THE FAMILY AND BIOLOGY
167
TEOLOGIA
I MORALNOÆ NUMER 1(15), 2014 doi: 10.14746/TIM.2014.15.1.11
ROBERT PLICH1 Uniwersytet Papieski Jana Paw³a II w Krakowie Wydzia³ Teologiczny Kolegium Filozoficzno-Teologiczne Polskiej Prowincji Dominikanów
Stanowisko Martina Rhonheimera dotycz¹ce moralnej oceny postêpowania w przypadku ci¹¿ jajowodowych oraz w innych sytuacjach konfliktów ¿yciowych Martin Rhonheimers Opinion on the Moral Evaluation of Human Conduct in Cases of Tubal Pregnancies and in Other Situations of Vital Conflict
W artykule pt. Moralny dylemat dotycz¹cy terminacji ci¹¿ jajowodowych za pomoc¹ salpingostomii lub metotreksatu. Zestawienie wa¿niejszych racji i argumentów pocz¹tkowego etapu wspó³czesnej debaty teologicznej, który ukaza³ siê w poprzednim numerze pisma „Teologia i Moralnoæ2, zapowiedzia³em kontynuacjê g³ównego tematu, gdy¿ zyska³ on now¹ ods³onê w zwi¹zku ze stanowiskiem Martina Rhonheimera – szwajcarskiego ksiêdza katolickiego i wybitnego wspó³czesnego profesora etyki i filozofii politycznej na Uniwersytecie wiêtego Krzy¿a w Rzymie. Ksi¹dz Rhonheimer wspomina, ¿e swoje przemylenia w tej dziedzinie zaprezentowa³ w 2000 roku Kongregacji Nauki Wiary, która po ich przestudiowaniu zwróci³a siê do autora z prob¹ o ich opublikowanie, aby mog³y zostaæ poddane dyskusji przez specjalistów. Pierwsza publikacja, która ukaza³a siê w 2003 roku w jêzyku niemieckim3, nie wzbudzi³a szerszego zainteresowania, prawdo1 Robert Plich OP, ur. 1966, absolwent Akademii Medycznej w Warszawie, doktor teologii, wicerektor i wyk³adowca teologii moralnej w Kolegium Filozoficzno-Teologicznym Dominikanów w Krakowie oraz na Uniwersytecie Papieskim Jana Paw³a II w Krakowie. 2 R. Plich, Moralny dylemat dotycz¹cy terminacji ci¹¿ jajowodowych za pomoc¹ salpingostomii lub metotreksatu. Zestawienie wa¿niejszych racji i argumentów pocz¹tkowego etapu wspó³czesnej debaty teologicznej, „Teologia i Moralnoæ 2 (14) 2013, s. 51-76 (odt¹d cytowane jako: R. Plich, Moralny dylemat). 3 M. Rhonheimer, Güterabwägung, Tötungsverbot und Abtreibung in vitalen Konfliktfällen. Lösungsversuch eines klassischen gynäkologischen Dilemmas aus tugendethischer Perspektive,
168
ROBERT PLICH
podobnie z powodu dominuj¹cego wród niemieckojêzycznych moralistów paradygmatu proporcjonalistycznego, raczej nie inspiruj¹cego do badañ teologicznych w ramach wiernoci nauczaniu Magisterium. W 2009 roku ukaza³a siê druga publikacja w jêzyku angielskim, ulepszona pod wzglêdem klarownoci wywodów, wzbogacona o odpowiedzi na pierwsze echa krytyki i jednoczenie zachowuj¹ca bez zmian istotê dotychczasowych argumentów4. Dlatego w niniejszym artykule zostanie zaprezentowane stanowisko Martina Rhonheimera, dotycz¹ce moralnej oceny terminacji ci¹¿ jajowodowych oraz innych letalnych interwencji w sytuacjach konfliktów ¿yciowych, na podstawie jego publikacji anglojêzycznych i wywo³anych nimi reakcji rodowiska teologicznego.
SALPINGOSTOMIA I KRANIOTOMIA JAKO MORALNIE DOPUSZCZALNE ROZWI¥ZANIA W KONFLIKTACH ¯YCIOWYCH Bior¹c pod uwagê pogl¹dy w. Tomasza z Akwinu i ukszta³towane pod ich wp³ywem tradycyjne moralne nauczanie Kocio³a katolickiego, dotycz¹ce przypadków samoobrony, wojny sprawiedliwej i kary mierci, Martin Rhonheimer twierdzi, ¿e zabijanie ludzi jest absolutnie moralnie zakazane tylko wtedy, kiedy jest niesprawiedliwe, i wówczas jest okrelane tradycyjnie jako bezporednie. Rozmylne powodowanie mierci cz³owieka staje siê moralnie istotne, dlatego ¿e osoba dzia³aj¹ca wchodzi tym samym w pewn¹ relacjê z osob¹ zabijan¹ i ta relacja jest charakteryzowana przez zasadê sprawiedliwoci. Ten bowiem, kto rozmylnie zabija cz³owieka, sytuuje siebie samego w relacji do uprawnienia (right), jakie ten cz³owiek posiada z samego czystego faktu swojego istnienia5. Z³o zabijania, zdaniem szwajcarskiego filozofa, polega na tym, ¿e odmawia siê drugiemu uznania jego równoci i odziera siê go z tego, do czego skierowana jest najbardziej podstawowa inklinacja jego natury, a jest ni¹ pêd do ¿ycia i samozachowania. ¯ycie stanowi podstawê i za³o¿enie realizacji wszystkich innych dóbr, ku którym cz³owiek kieruje naturalne inklinacje. Dlatego ¿ycie jest dobrem, które pozostaje niewspó³mierne z innymi dobrami, nawet dobrami podobnej rangi, i nie mo¿e byæ z nimi porównywane i wyceniane w zestawieniu z ich w³asnym pojedynczym lub zsumowanym ³adunkiem dobroci. ¯ycie jakiejkolwiek osoby musi byæ traktowane przez inn¹ osobê wed³ug standardów najbardziej podstawowej sprawiedliwoci jako ¿ycie równe swemu w³asnemu ¿yciu. Wed³ug ksiêdza Rhonw: Abtreibung und Lebensschutz. Tötungsverbot und Recht auf Leben in der politischen und medizinischen Ethik, Paderborn, Schöningh, 2003. 4 Por. Wstêp autora: M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics. A Virtue Approach to Craniotomy and Tubal Pregnancies, The Catholic University of America Press, Washington D.C. 2009, s. XIII-XIV. (odt¹d cytowane jako: M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics). 5 Por. tam¿e, s. 12.
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
169
heimera zabicie jakiego cz³owieka wybrane jako rodek do ocalenia innego jest niesprawiedliwe, bo wówczas, wbrew podstawowej równoci osób ludzkich, ¿ycie cz³owieka ocalonego wyceniane jest wy¿ej ni¿ ¿ycie tego powiêcanego. Tak wiêc akt zabicia istoty ludzkiej mo¿e byæ okrelony moralnie tylko w etycznym kontekcie sprawiedliwoci, natomiast poza tym kontekstem nie jest aktem kwalifikowanym moralnie6. Szwajcarski etyk twierdzi, ¿e istniej¹ jednak pewne ekstremalne przypadki spowodowania mierci cz³owieka, które s¹ wy³¹czone z etycznego kontekstu sprawiedliwoci. Pojêcie niesprawiedliwoci, które jest podstaw¹ zakazu zabijania, nie jest bowiem zrozumia³e w tych ekstremalnych przypadkach. Do takich przypadków nale¿¹ te, które okrelane s¹ przez Rhonheimera mianem „konfliktu ¿yciowego”. W konfliktach ¿yciowych jedna osoba staje w obliczu nieuchronnej w³asnej mierci i jednoczenie staje siê fizyczn¹ przyczyn¹ prowadz¹c¹ do mierci drugiej osoby. Jeli nie podejmie siê ¿adnej interwencji, to obydwie te osoby zgin¹. Natomiast w wyniku okrelonej interwencji, jedynej mo¿liwej w tej sytuacji, mo¿na uratowaæ drug¹ osobê, której zagra¿a mieræ ze strony pierwszej osoby, zbijaj¹c jednak tym samym pierwsz¹ osobê, która bez tej interwencji równie¿ by wkrótce nieuchronnie umar³a. Obydwu tych osób nie da siê uratowaæ. Takie przypadki konfliktów ¿yciowych szwajcarski etyk wyranie odró¿nia od innej odmiany konfliktu, kiedy w zale¿noci od wyboru albo jedna, albo druga osoba mo¿e byæ uratowana, natomiast jednoczenie obydwie te osoby nie mog¹ byæ uratowane7. Chocia¿ scharakteryzowane powy¿ej konflikty ¿yciowe mog¹ wyst¹piæ w ró¿nych tragicznych sytuacjach i mog¹ dotyczyæ nie tylko pojedynczych osób, ale tak¿e grup8, to jednak modelowymi ich przyk³adami s¹ konflikty po³o¿nicze, takie jak ci¹¿e pozamaciczne oraz tragiczny poród, udaremniony z powodu zaklinowania rodz¹cego siê dziecka w kanale rodnym. Rhonheimer omawia wiêc poszczególne metody terminacji ci¹¿ ektopicznych, takie jak: salpingektomia, Por. tam¿e, s. 42, 138-139, 149. Por. tam¿e, s. 29. 8 Przyk³adem konfliktu ¿yciowego dotycz¹cego grupy osób jest przypadek, kiedy zespó³ groto³azów zostaje uwiêziony w jaskini, poniewa¿ jeden z cz³onków, który by³ osob¹ oty³¹, utkn¹³ w w¹skim przejciu, tarasuj¹c jedyne wyjcie na zewn¹trz. W tej sytuacji ¿ycie wszystkich cz³onków grupy zostaje nara¿one na niebezpieczeñstwo, gdy¿ w jaskini coraz bardziej podnosi siê poziom wody. Odblokowanie przejcia przez wysadzenie dynamitem oty³ego speleologa, tarasuj¹cego wyjcie, spowodowa³oby mo¿liwoæ ewakuacji i ocalenia reszty grupy. Jeli natomiast niczego siê nie zrobi, wówczas wszyscy uczestnicy wyprawy, wraz z tym, który utkn¹³ w przejciu, zostan¹ zalani wod¹ i ponios¹ mieræ przez utopienie. Rhonhiemer uwa¿a, ¿e w takim przypadku by³oby moralnie dopuszczalne wysadzenie dynamitem cz³owieka blokuj¹cego wyjcie jako letalne rozwi¹zanie konfliktu ¿yciowego, sytuuj¹ce siê poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice. A Response to Rev. Benedict Guevin and Other Critics, “National Catholic Bioethics Quarterly” 11(3) 2011, s. 528-529 (odt¹d cytowane jako: M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice). 6 7
170
ROBERT PLICH
salpingostomia, zastosowanie metotreksatu i wyczekiwanie 9, oraz metodê zakoñczenia zablokowanego porodu przez zmia¿d¿enie g³owy rodz¹cego siê dziecka, zwan¹ kraniotomi¹10. Wszystkie te rozwi¹zania prowadz¹ do ocalenia ¿ycia matki, ale niestety powoduj¹ tak¿e mieræ dziecka. Dlatego stanowi¹ przedmiot etycznych kontrowersji oraz o¿ywionej debaty wród katolickich teologów moralnych. Nie wszystkie problemy moralne da siê rozwi¹zaæ za pomoc¹ zasady podwójnego skutku, poniewa¿ czasami w¹tpliwoci dotycz¹ oceny samego przedmiotu aktu moralnego, a to zagadnienie musi byæ rozwi¹zane niezale¿nie i uprzednio wobec póniejszego ewentualnego zastosowania tej zasady. Pierwszy bowiem warunek tej zasady wymaga najpierw oceny przedmiotu aktu moralnego. Dlatego Rhonheimer stara siê pokazaæ, ¿e w rozwi¹zaniu typowych konfliktów ¿yciowych wybiera siê postêpowanie, które samo w sobie, niezale¿nie od swych skutków, jest dobre lub przynajmniej obojêtne ze wzglêdu na swój przedmiot11. Wbrew wielu dawnym i wspó³czesnym moralistom ksi¹dz Rhonheimer postrzega salpingostomiê i kraniotomiê jako rozs¹dnie proporcjonalne rodki terapeutyczne do ocalenia ¿ycia matki w sytuacji, w której nie istnieje ¿adna sensowna alternatywa. Jego zdaniem, nie s¹ to akty przedmiotowo z³e, a zatem nie budz¹ moralnych zastrze¿eñ w odniesieniu do pierwszego warunku zasady podwójnego skutku. W przypadkach bowiem konfliktów ¿yciowych mieræ dziecka jest nieuchronna, nie jest przedmiotem ludzkiego wyboru, bo jest spowodowana przede wszystkim patologiczn¹ sytuacj¹, z której nie ma wyjcia. Przez ludzkie letalne dzia³anie nie pozbawia siê dziecka czego, czego by w przeciwnym wypadku nie utraci³o. W ten sposób zatem nie powoduje siê niesprawiedliwoci wobec dziecka, nie narusza siê jego sprawiedliwych praw, poniewa¿ mieræ dziecka jest tak czy inaczej nieunikniona, st¹d nie mo¿na mówiæ o zabijaniu
9 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 83-121. Moralnie istotne fakty medyczne dotycz¹ce rodzajów, przebiegu i sposobów terminacji ci¹¿ pozamacicznych przedstawi³em w poprzednim artykule por. R. Plich, Moralny dylemat, dz. cyt., s. 51-55. 10 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 57-81. Mark J. Barker zarzuca Rhonheimerowi, ¿e przyk³ad kraniotomii jest przestarza³y i ¿e nie ma doniesieñ, i¿ s¹ one jeszcze gdzie wspó³czenie wykonywane. W zwi¹zku z tym mo¿na wywnioskowaæ, ¿e – zdaniem Barkera – nie ma powodów, aby zajmowaæ siê takim nierealistycznym przypadkiem i ze wzglêdu niego tworzyæ rozwi¹zania powa¿nie ingeruj¹ce w ca³¹ teoriê etyczn¹ por. M.J. Barker, recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics „International Philosophical Quarterly” 51 (1) 2011, s. 103. Jednak wielu wspó³czesnych moralistów uwa¿a kraniotomiê za przypadek paradygmatyczny, którego istotne cechy mog¹ mieæ tak¿e inne analogiczne przypadki. Ponadto istniej¹ wypowiedzi Magisterium dotycz¹ce tego przypadku. Dlatego kazus ten pozostaje wa¿ny i u¿yteczny dla analizy etycznej ludzkiego postêpowania por. K.L. Flannery, recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera, Vital Conflicts in Medical Ethics, „Gregorianum” 91/2010, s. 641. 11 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 39-40, 122; ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 522, 539.
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
171
w jakimkolwiek moralnie istotnym sensie ani tym bardziej o tzw. bezporednim zabijaniu. Zabijanie staje siê moralnie z³e wy³¹cznie wtedy, kiedy narusza porz¹dek sprawiedliwoci. Tymczasem niezale¿nie od tego, jak bardzo bezporednia fizycznie jest podjêta interwencja, spowodowana ni¹ mieræ dziecka znajduje siê poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci, poza opozycj¹: sprawiedliwe/ /niesprawiedliwe. Dlatego spowodowanie mierci w tych przypadkach nale¿y postrzegaæ analogicznie do niezamierzonego skutku ubocznego, który sytuuje siê poza zakresem intencji – praeter intentionem12. Bezporednie zabicie niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze moralnie z³e i zakazane, gdy¿ jest aktem niesprawiedliwoci. Uznanie jednak przez katolick¹ tradycjê moraln¹ i Magisterium moralnej dopuszczalnoci niektórych przypadków zabijania ludzi, jak na przyk³ad zabicie napastnika w akcie samoobrony, na wojnie, czy kryminalisty podczas wykonywania kary mierci, pokazuje, ¿e nie ka¿de zabijanie jest niesprawiedliwe. Dlatego obecny w nauczaniu moralnym Kocio³a absolutny zakaz bezporedniego zabijania niewinnej istoty ludzkiej nale¿y rozumieæ jako kategoryczny zakaz takiego zabijania, które jest aktem niesprawiedliwoci. Innymi s³owy, nigdy nie wolno zabijaæ niesprawiedliwie13. Taki jednak zakaz, zdaniem Rhonheimera, nie odnosi siê do wspomnianych przypadków konfliktów ¿yciowych, na przyk³ad w po³o¿nictwie, gdzie mieræ dziecka jest nieuchronna z przyczyn niezale¿nych od ludzkich wyborów, st¹d jest poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci. Dlatego Rhonheimer okrela jako niezrozumia³e twierdzenie, mówi¹ce, ¿e w tych przypadkach nie zwa¿a siê na prawo dziecka do ¿ycia i ¿e siê je narusza. Nie wynika z tego, ¿e s¹ to przypadki wyj¹tkowe, kiedy dziecko nie ma prawa do ¿ycia. Stwierdzenie, ¿e kto ma prawo do ¿ycia lub ¿e go nie ma, dokonuje siê wy³¹cznie w kontekcie sprawiedliwoci, kiedy chcemy podkreliæ, ¿e cz³owiekowi trzeba oddaæ czy zagwarantowaæ to, co mu siê nale¿y, bo on ma do tego prawo. Tymczasem we wspomnianych przypadkach konfliktów ¿yciowych dziecko jest tak czy inaczej skazane na mieræ, st¹d brakuje w nich etycznego kontekstu sprawiedliwoci, w którym sensownie mo¿na by mówiæ o koniecznoci zagwarantowania prawa do ¿ycia, z którym powinny liczyæ siê ludzkie wybory. Wszystko to, z powodu czego mówimy, ¿e zabijanie jest z³e, niesprawiedliwe i jest przestêpstwem godnym potêpienia, jest nieobecne w tych przypadkach. W tych przypadkach tylko ¿ycie matki znajduje siê w dyspozycji innych osób. Dziecko nie jest nawet przedmiotem wyboru: zabiæ czy pozwoliæ ¿yæ, podczas gdy matka jest przedmiotem wyboru: pozwoliæ umrzeæ czy ratowaæ. St¹d jedyn¹ dobr¹ rzecz¹, któr¹ mo¿na wybraæ w takiej sytuacji, jest uratowanie ¿ycia matki14. Por. ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 13, 115. Por. tam¿e, s. 42. 14 Por. tam¿e, s. 123-124; list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11(2) 2011, s. 204-205. 12 13
172
ROBERT PLICH
Gdyby dziecko mog³o prze¿yæ, wówczas rozmylne spowodowanie jego mierci, aby ocaliæ matkê, by³oby rodkiem wybranym do osi¹gniêcia dobrego celu. Jednak w omawianych przypadkach mieræ p³odu tak czy inaczej jest nieuchronna. Nie jest wiêc wybrana i chciana jako rodek, aby ocaliæ matkê, bo jest w³aciwie poza jakimkolwiek porz¹dkiem chcenia praeter intentionem. Nieuchronnoæ mierci p³odu jest wiêc, zdaniem Rhonheimera, istotnym czynnikiem, ze wzglêdu na który podejmuje siê ca³¹ procedurê, st¹d powodowanie wówczas mierci p³odu nie czyni mu krzywdy, bo bez tej interwencji spotka go dok³adnie to samo. Lekarz swoim dzia³aniem jedynie nieznacznie przypiesza wyst¹pienie nieuchronnej krzywdy spowodowanej sytuacj¹, ale sam tej krzywdy nie powoduje. ¯ycie wprawdzie nale¿y siê niewinnemu dziecku z natury, ale w zaistnia³ej sytuacji osoba dzia³aj¹ca, odbieraj¹c mu ¿ycie, nie odbiera mu czego, co w przeciwnym wypadku mog³oby zachowaæ i czym mog³oby siê cieszyæ jako swego rodzaju nale¿noci¹15. W takim przypadku nie mo¿na wprawdzie spowodowania mierci dziecka okreliæ mianem czynu sprawiedliwego wobec niego, ale równie¿ nie kwalifikuje siê ono jako niesprawiedliwoæ pope³niana przez osobê dzia³aj¹c¹. Dlatego sytuuje siê ono poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci16. Chocia¿ medyczne dzia³anie mo¿e byæ wymierzone bezporednio w nienarodzone dziecko w porz¹dku fizycznej przyczynowoci, to fakt ten nie ma ¿adnego znaczenia dla moralnej oceny czynu. Sama wiêc mieræ p³odu ma w takich przypadkach charakter analogiczny do zdarzenia naturalnego17. Kiedy Rhonheimer twierdzi, ¿e zabicie cz³owieka jest poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci, to jednoczenie zastrzega, ¿e nie oznacza to, i¿ takie zabicie jest intencjonalnym (rozmylnym) dzia³aniem pozamoralnym. Nie istnieje taka kategoria jak intencjonalne dzia³ania pozamoralne. Raczej spowodowanie mierci jest praeter intentionem, dlatego mo¿e byæ postrzegane analogicznie do zdarzenia naturalnego, za które osoba dzia³aj¹ca nie ponosi odpowiedzialnoci i nie mo¿e byæ obwiniana18. Fizyczne wykonanie poszczególnych aktów, z³o¿one z ruchów cia³a, narzêdzi i powodowanych przez nie skutków na drodze fizycznej przyczynowoci, nie mo¿e byæ moralnie ocenione bez odniesienia do racji, dla której s¹ one rozmylnie wykonywane. Dopiero w odniesieniu do tej racji okrelone fizyczne wykonanie aktu jest prezentowane przez rozum wobec wybieraj¹cej woli jako najbli¿szy cel, czyli rodek ca³ego dzia³ania, który podlegaj¹c dobrowolnemu wyborowi, staje siê przedmiotem aktu ludzkiego i mo¿e byæ
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 124-126. Por. W.F. Murphy, Jr., Craniotomy and Treatments for Tubal Pregnancy: Progress toward Consensus on Extreme Vital Conflicts?, „Angelicum” 87/2010, s. 906, przypis 117 (odt¹d cytowane jako: W.F. Murphy, Jr., Craniotomy and Treatments for Tubal Pregnancy). 17 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 43-44, 126-129. 18 Por. ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 529. 15 16
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
173
oceniony w wietle kryteriów wartociowania moralnego19. Tak wiêc kraniotomia i salpingostomia to akty ludzkie o konkretnym fizycznym przebiegu, w których jednak nie wszystko, co jest fizycznie spowodowane, jest te¿ jednoczenie chciane. Dlatego fizyczne spowodowanie mierci cz³owieka w tych przypadkach nie stanowi przedmiotu tych aktów, znajduje siê poza zakresem intencji i w zwi¹zku z tym nie charakteryzuje tych aktów moralnie. Moralnej oceny kraniotomii i salpingostomii, o ile s¹ one wykonywane rzeczywicie w przypadkach ekstremalnych konfliktów ¿yciowych, nie da siê uzale¿niæ od innych mo¿liwych wariantów w przebiegu intencji osoby dzia³aj¹cej, poniewa¿ – zdaniem Rhonheimera – takich wariantów w rzeczywistych ¿yciowych konfliktach nie ma20. Intencja osób dzia³aj¹cych mo¿e byæ w tych przypadkach skierowana jedynie na uratowanie ¿ycia matki, a dokonana interwencja nie mo¿e zawieraæ ¿adnej decyzji przeciwko ¿yciu dziecka, poniewa¿ dziecko nie ma ¿adnych szans na prze¿ycie. ¯adna inna mo¿liwoæ jak na przyk³ad uratowanie ¿ycia dziecka nie wchodzi tu w rachubê, st¹d nie mo¿e byæ pojêta i rozwa¿ana jako racjonalna podstawa do dzia³ania. Dlatego mieræ dziecka w konfliktach ¿yciowych jest okrelana jako praeter intentionem, a ca³e dzia³anie nie mo¿e byæ okrelane i krytykowane jako niesprawiedliwe wobec dziecka21.
DODATKOWE RACJE PRZEMAWIAJ¥CE ZA MORALN¥ DOPUSZCZALNOCI¥ SALPINGOSTOMII, LECZ PRZECIWKO MORALNEJ DOPUSZCZALNOCI METOTREKSATU Ksi¹dz Rhonheimer przypomina stanowisko w. Tomasza z Akwinu, wed³ug którego cz³owiek jest bardziej zobowi¹zany do dbania o w³asne ¿ycie ni¿ o ¿ycie drugiego22. Tomasz wyrazi³ ten pogl¹d w kontekcie uzasadnienia samoobrony, w trakcie której w wyniku u¿ytej si³y napastnik mo¿e doznaæ trwa³ego okaleczenia lub nawet straciæ ¿ycie. Pomimo i¿ przypadek terminacji ci¹¿y pozamacicznej czy zakoñczenia za pomoc¹ kraniotomii zablokowanego porodu nie jest form¹ samoobrony, Rhonheimer uwa¿a, ¿e kobiecie przys³uguje w tej sytuacji zgodne z naturaln¹ sk³onnoci¹ prawo do ochrony w³asnego ¿ycia i zdrowia oraz do uzasadnionej podstawowej formy mi³oci siebie, którego ¿adne inne zobowi¹zania, nawet te wynikaj¹ce z matczynej odpowiedzialnoci za dziecko, nie s¹ w stanie uniewa¿niæ i uczyniæ moralnie nieistotnym. Jeli naturalna sk³onnoæ do Por. ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 530, przypis 12. Warto przy tym zaznaczyæ, ¿e na przyk³ad kraniotomia jako sposób przeprowadzenia aborcji podczas czêciowo dokonanego porodu (partial birth abortion), gdzie intencj¹ jest zabicie dziecka, chocia¿ jego ¿ycie ani ¿ycie matki wcale nie s¹ zagro¿one, nie jest sytuacj¹ konfliktu ¿yciowego. 21 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 127-129. 22 Por. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 64, a.7 corp. 19 20
174
ROBERT PLICH
ochrony w³asnego ¿ycia i zdrowia oraz mi³oæ samego siebie nie s¹ urzeczywistniane za pomoc¹ wyboru zniszczenia ¿ycia innych osób, wówczas nie ma w takiej realizacji niczego godnego moralnego sprzeciwu i potêpienia. W zwi¹zku z tym szwajcarski etyk uwa¿a, ¿e w sytuacji terminacji ci¹¿y jajowodowej za pomoc¹ zarówno salpingektomii, jak i salpingostomii, a tak¿e podczas zakoñczenia zablokowanego porodu za pomoc¹ kraniotomii, nie ma podstaw, aby twierdziæ, ¿e kobieta realizuje zachowanie swojego w³asnego ¿ycia i zdrowia kosztem ¿ycia dziecka, bo gdyby odst¹pi³a od ratowania swojego ¿ycia, to nie ocali tym ¿ycia dziecka. Nie mo¿na bowiem w takiej sytuacji wymagaæ, aby kobieta zrezygnowa³a z ochrony swego ¿ycia i zdrowia i aby z³o¿y³a z niego heroiczn¹ ofiarê. Dla kogo bowiem mia³aby ponieæ tak¹ ofiarê? Aby ofiara by³a chwalebnym lub moralnie wymaganym aktem, musi byæ wiadomie i dobrowolnie z³o¿ona dla jakiego wielkiego dobra, na przyk³ad dla ocalenia ¿ycia drugiej osoby. Tymczasem w omawianych przypadkach nie ma takiego dobra, gdy¿ powiêcaj¹c w³asne ¿ycie, kobieta nie ocali dziecka23. Decyzja, aby pozwoliæ umrzeæ matce razem z dzieckiem w sytuacji, kiedy przynajmniej matka mo¿e byæ uratowana, by³aby irracjonalna24, a wyrane wymaganie tego samo by³oby niesprawiedliwoci¹25. W przypadku rzeczywistego po³o¿niczego konfliktu ¿yciowego lekarz, zwi¹zany obowi¹zkiem ratowania ¿ycia, nie ma, zdaniem Rhonheimera, innego racjonalnego wyjcia, jak tylko ratowaæ ¿ycie tej osoby, któr¹ mo¿e jeszcze uratowaæ, czyli matki. To jest sytuacja, kiedy deontologiczna zasada primum non nocere staje siê sprzeczna z intuicj¹ (counterintuitive – kontrintuicyjna). Literalne bowiem jej przestrzeganie spowoduje rezultat, który jest przeciwny temu, ku czemu zmierza ta zasada, a tak¿e jest sprzeczny z celem profesji medycznej i ze s³u¿¹cym jego realizacji medycznym etosem26. Dlatego, jak wnioskuje Rhonheimer, autorzy dawnych podrêczników teologii moralnej (August Lehmkuhl, Hieronimus Noldin, Dominik Prümmer), wiadomi tego dylematu, radzili spowiednikom, aby pozostawiali w dobrej wierze lekarzy, którzy dokonywali kraniotomii. Wspomniani moralici nie usprawiedliwiali dzia³ania, lecz usprawiedliwiali sprawcê. Nie ma tak¿e doniesieñ, jakoby Koció³ kiedykolwiek wymaga³ w takich przypadkach pouczania lekarzy i formowania ich sumieñ przez spowiedników i duszpasterzy, aby nie wykonywali kraniotomii i nie ratowali matki, co oznacza³oby skazanie jej na mieræ razem z dzieckiem27. Natomiast ówczeni moralici nie radzili pozostawiania w dobrej wierze tych, którzy dokonywali tzw. „aborcji terapeutycznych” w przypadkach, w których dziecko mog³oby prze¿yæ, Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 47, 117-118. Por. tam¿e, s. 123. 25 Por. tam¿e, s. 13. 26 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 528, przypis 11. 27 Por. list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 10 (3) 2010, s. 430; 12 (1) 2012, s. 11. 23 24
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
175
gdyby jego ¿ycie nie zosta³o powiêcone dla ratowania ¿ycia i zdrowia matki. Ewidentnie zatem dostrzegali wyran¹ ró¿nicê pomiêdzy ocen¹ moraln¹ kraniotomii a ocen¹ moraln¹ tzw. „aborcji terapeutycznych”28. Ci¹¿a pozamaciczna jest stanem dynamicznym, który rozwija siê stopniowo i w którym na pocz¹tku zagro¿enie ¿ycia matki jest niewielkie. Dlatego, jak s¹dzi Martin Rhonheimer, wyczekiwanie jest na tym etapie dopuszczaln¹, a nawet wskazan¹ metod¹ postêpowania, gdy¿ bardzo czêsto wczesne ci¹¿e ektopiczne ulegaj¹ samoistnemu obumarciu i absorbcji, co jest korzystniejsze dla organizmu matki, a nie jest w stanie pogorszyæ nieodwracalnej i beznadziejnej sytuacji dziecka. Wyczekiwanie jest zatem w wielu przypadkach medycznie i moralnie uzasadnione pod warunkiem, ¿e mo¿liwe jest nieustanne monitorowanie pacjentki i gotowoæ do natychmiastowej operacji, gdyby dosz³o do nasilenia zagro¿enia jej ¿ycia. Jeli jednak ¿yciu matki nie zagra¿a jeszcze aktualnie wyrane niebezpieczeñstwo, wówczas oprócz wyczekiwania ¿adne inne interwencje medyczne nie s¹ uzasadnione z moralnego punktu widzenia. Rhonheimer zaznacza jednak, ¿e nie trzeba zwlekaæ z operacj¹ a¿ do momentu, kiedy pacjentka znajdzie siê w ostrym stanie zagro¿enia ¿ycia. Wystarczy, ¿e stwierdzi siê na podstawie wiedzy medycznej, i¿ samoistne obumarcie ci¹¿y jest ju¿ ma³o prawdopodobne i rozwój sytuacji nieuchronnie zmierza w stronê ostrego stanu zagro¿enia ¿ycia29. Przychodzi wiêc taki moment, kiedy nie mo¿na wymagaæ od ¿adnej kobiety, aby ryzykowa³a swoim ¿yciem dla minimalnej szansy prze¿ycia kolejnego dnia przez dziecko, i trzeba w koñcu podj¹æ medyczn¹ interwencjê prowadz¹c¹ do terminacji ci¹¿y pozamacicznej30. Istniej¹ wprawdzie absolutnie wyj¹tkowe i rzadkie przypadki takich ci¹¿ (zw³aszcza brzusznych), kiedy udaje siê ocaliæ zarówno ¿ycie matki, jak i ¿ycie dziecka31, jednak zadaniem Rhonheimera, nie wolno zmuszaæ kobiety do podejmowania wysoce ryzykownej próby donoszenia ci¹¿y do odpowiedniego momentu, kiedy dziecko bêdzie ju¿ zdolne do ¿ycia poza organizmem matki. Taka decyzja mo¿e dla matki zakoñczyæ siê tragicznie, dlatego musi byæ osobist¹ decyzj¹ jej w³asnego sumienia i musi opieraæ siê w ka¿dym indywidulanym przypadku na medycznej ocenie ryzyka. Trudno w takiej sytuacji wskazaæ jakie dalsze obiektywne i jasne kryteria wspomagaj¹ce taki os¹d. Z moralnego punktu widzenia w takich okolicznociach istotny jest wszak¿e warunek, wed³ug którego jakakolwiek interwencja, skutkuj¹ca mierci¹ dziecka, powinna mieæ miejsce jedynie wówczas, kiedy wed³ug rzeczowego os¹du, 28 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 19-20 wraz z przypisem 32, s. 68; ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 523. 29 Por. ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 119-121. 30 Por. tam¿e, s. 117. 31 Wspomnia³em o takiej mo¿liwoci w poprzednim artykule, odnosz¹c do literatury przedmiotu – por. R. Plich, Moralny dylemat, dz. cyt., s. 52 wraz z przypisem 2.
176
ROBERT PLICH
opartego na aktualnej fachowej wiedzy lekarskiej i na aktualnych mo¿liwociach techniki medycznej, wszystko wskazuje na to, ¿e zarówno matka, jak i dziecko umr¹, jeli nie zrobi siê niczego. Ten warunek jest spe³niony tak¿e wówczas, kiedy stan zagro¿enia dla ¿ycia matki nie jest jeszcze ostry, ale patologiczna sytuacja, która wiedzie do ostrego stanu zagro¿enia jej ¿ycia, jest ju¿ nieodwracalnie obecna i kiedy praktycznie nie ma ju¿ ¿adnych szans na prze¿ycie dziecka. Jak jednak d³ugo nale¿y czekaæ, aby uzyskaæ pewnoæ, ¿e wspomniany warunek zosta³ spe³niony, pozostaje kwesti¹ roztropnego os¹du sumienia osób uwik³anych w tê sytuacjê, gdy¿ tylko one najlepiej znaj¹ istotne szczegó³y i ostatecznie dwigaj¹ ciê¿ar odpowiedzialnoci za decyzje32. Martin Rhonheimer twierdzi, ¿e terminacja ci¹¿y jajowodowej za pomoc¹ salpingostomii nie ró¿ni siê w sposób moralnie istotny od podobnego rozwi¹zania za pomoc¹ salpingektomii i skoro moralna dopuszczalnoæ tej ostatniej nie stanowi problemu dla wiêkszoci katolickich teologów moralnych, wiernych nauczaniu Magisterium, to tak samo salpingostomia powinna byæ moralnie dopuszczalna. Wed³ug szwajcarskiego filozofa czynnikiem, który jest pocz¹tkiem miertelnej choroby, polegaj¹cej na niszczeniu i rozerwaniu jajowodu, jest sama ci¹¿a pozamaciczna. Istnieje wiêc konieczny zwi¹zek przyczynowy pomiêdzy zagro¿eniem ¿ycia kobiety a ci¹¿¹ pozamaciczn¹, dlatego taka ci¹¿a przez swoje nieprawid³owe umiejscowienie staje siê stanem patologicznym i stanowi pocz¹tkowe stadium miertelnej choroby33. Nie jest tak ani w przypadku histerektomii nowotworowo zmienionej macicy, gdy¿ wówczas mierteln¹ chorob¹ jest nowotwór, ani w przypadku kraniotomii, gdzie przyczyn¹ mierciononej sytuacji jest przede wszystkim zbyt w¹ski otwór dolny miednicy rodz¹cej kobiety34. Skoro wiêc salpingostomia, polegaj¹ca na operacyjnym wy³uszczeniu ci¹¿y pozamacicznej z jajowodu, dzia³a na zasadnicz¹ przyczynê miertelnej choroby, to dlatego jest ona rodkiem terapeutycznym, przeznaczonym do uzdrowienia tej samej patologii, z powodu której stosowana jest tak¿e i jednoczenie moralnie dopuszczalna salpingektomia. Ró¿nica polega jedynie na tym, ¿e salpingostomia jest stosowana wczeniej, na pocz¹tkowym etapie miertelnej patologii, zanim jeszcze dojdzie do rozleg³ego zniszczenia jajowodu, a dodatkow¹ korzyci¹ terapeutyczn¹ salpingostomii jest zachowanie jajowodu i oszczêdzenie p³odnoci kobiety. Ksi¹dz Rhonheimer uwa¿a zatem, ¿e nie istnieje ¿adna moralnie znacz¹ca ró¿nica pomiêdzy salpingostomi¹ a salpingektomi¹. Salpingostomia jest dzia³aniem fizycznie bardziej bezporednim na nienarodzonym dziecku, ale bezpoPor. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 118-119. Por. tam¿e, s. 113-114. 34 Por. tam¿e, s. 113 przypis 31 i 32, chocia¿ na s. 39. Rhonheimer twierdzi, ¿e w kraniotomii przyczyn¹ patologii jest ci¹¿a. Z pewnoci¹ nie s¹ to twierdzenia wzajemnie siê wykluczaj¹ce, poniewa¿ zarówno ci¹¿a, jak i zwê¿enie miednicy s¹ czynnikami, które razem wspó³tworz¹ tê mierteln¹, patologiczn¹ sytuacjê. 32 33
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
177
rednioæ w porz¹dku fizycznej przyczynowoci nie jest istotna dla oceny moralnej czynu. Dla oceny moralnej czynu liczy siê bezporednioæ w porz¹dku aktów woli, czyli w porz¹dku chcenia okrelonego stanu rzeczy albo jako celu, albo jako rodka. Bezporednia aborcja jest moralnie zakazana nie ze wzglêdu na brak fizycznego porednictwa rodków w jej praktycznym wykonywaniu, ale z powodu chcenia mierci nienarodzonego, niewinnego dziecka, które jest jej istot¹. Tymczasem zarówno w przypadku salpingostomii, jak i w przypadku salpingektomii lekarz wcale nie ma takiej intencji. Porednioæ fizyczna lepiej dzia³a na wyobraniê, ale wcale nie jest gwarantem porednioci w porz¹dku aktów woli, które decyduj¹ o jakoci moralnej czynu35. Rozumienie przymiotników poredni i bezporedni w porz¹dku fizycznej przyczynowoci dominuje w jêzyku i dowiadczeniu potocznym i dlatego zaciemnia specjalistyczne znaczenie, jakie te przymiotniki maj¹ w teologii moralnej36. Rhonheimer zastrzega, ¿e zachowanie jajowodów i p³odnoci kobiety, które w przeciwieñstwie do salpingektomii umo¿liwia w³anie salpingostomia, samo w sobie nie stanowi celu i wystarczaj¹cej proporcjonalnej racji, uzasadniaj¹cej moraln¹ dopuszczalnoæ tej ostatniej metody. Raczej jest ono dodatkowym motywem do wyboru salpingostomii, której moralna dopuszczalnoæ jest uzasadniona w inny sposób. Gdyby istnia³a taka mo¿liwoæ (ale niestety nie istnieje), ¿e mo¿na by by³o uratowaæ nie tylko matkê, ale tak¿e jej dziecko, za cenê p³odnoci matki, to wówczas wykonanie salpingostomii, oszczêdzaj¹cej p³odnoæ, ale jednoczenie prowadz¹cej do mierci dziecka, by³oby moralnie niedopuszczalne. Tak jednak nie jest. Dlatego jeli mamy do dyspozycji dwie metody, z których ka¿da prowadzi do niechcianego zabicia dziecka, ale jedna z nich ratuje ¿ycie samej tylko matki, podczas gdy druga ratuje zarówno ¿ycie matki, jak i dodatkowo jeszcze jej p³odnoæ (zdrowie prokreacyjne), to wybór tej drugiej metody wydaje siê oczywisty. Zachowanie p³odnoci jako dodatkowa racja obok uratowania ¿ycia kobiety nie stanowi wcale o tym, ¿e zabicie dziecka staje siê przez to bezporednie. Dlatego salpingostomia jest z tego samego powodu moralnie dopuszczalna co salpingektomia, natomiast wybór salpingostomii jest podyktowany dodatkow¹ racj¹, jak¹ jest zachowanie p³odnoci kobiety, któr¹ salpingektomia os³abia (jeli usuniêciu podlega jeden jajowód) lub nawet zupe³nie eliminuje (jeli usuniêciu podlega t¹ metod¹ z czasem tak¿e drugi jajowód)37. Jeli przyczyn¹ ostrego stanu zagro¿enia ¿ycia jest ci¹¿a jajowodowa, a z kolei przyczyn¹ tej ci¹¿y jest jaka istniej¹ca ju¿ patologia jajowodu, to zdaniem Rhonheimera, sama tylko wspomniana patologia jajowodu, zanim jeszcze spowoduje ci¹¿ê, nie stanowi zagro¿enia dla ¿ycia kobiety i na tym etapie nie usprawiedli-
35 36 37
Por. tam¿e, s. 114-116, 121. Por. tam¿e, s. 147-148. Por. tam¿e, s. 130; ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 527.
178
ROBERT PLICH
wia moralnie salpingektomii, czyli usuniêcia jajowodu. To za pokazuje, ¿e salpingektomia sama w sobie nie ma charakteru poredniego. Aby mo¿na by³o mówiæ o porednim charakterze salpingektomii, musi ona ratowaæ ¿ycie matki, jednoczenie powoduj¹c mieræ p³odu, która bez tego dzia³ania równie¿ jest nieuchronna. Tak¹ za charakterystykê ma tak¿e terminacja ci¹¿y jajowodowej za pomoc¹ salpingostomii. Co wiêcej, mo¿liwa przysz³a patologia oszczêdzonego jajowodu, mog¹ca spowodowaæ kolejn¹ ci¹¿ê jajowodow¹ i stan zagro¿enia ¿ycia, nie stanowi powa¿nego powodu do zapobiegania jej metod¹ salpingektomii, gdy¿ takie nawroty zdarzaj¹ siê jednie w oko³o 20% przypadków, a nawet jeli do nich dojdzie, to spontaniczna terminacja takich ewentualnych, nawracaj¹cych ci¹¿ jest zawsze ci¹gle bardzo prawdopodobna38. Jeli chodzi o terminacjê ci¹¿y pozamacicznej za pomoc¹ metotreksatu, to ocena moralna tej metody nie jest wed³ug Rhonheimera tak jednoznaczna jak ocena moralna salpingostomii. O ile rzeczywicie dysponujemy wiarygodnymi informacjami na temat sposobu dzia³ania metotreksatu, to w³aciwie jego zastosowanie nie ró¿ni³oby siê istotnie od salpingostomii, gdy¿ wed³ug tego, co o nim wiadomo, doprowadza on do nieoperacyjnego, chemicznego odimplantowania embriomu. W zwi¹zku ze swym nieinwazyjnym charakterem metotreksat móg³by byæ nawet metod¹ bardziej preferowan¹ od rozwi¹zañ operacyjnych. Niestety, zasadniczy problem moralny polega na tym, ¿e metotreksat jest skuteczny przede wszystkim na bardzo wczesnym etapie rozwoju ci¹¿y, kiedy albo jeszcze nie wiadomo, czy mamy rzeczywicie do czynienia z jej pozamacicznym charakterem, albo nadal istnieje jeszcze du¿e prawdopodobieñstwo spontanicznego jej obumarcia. Dlatego w takich sytuacjach bardziej wskazane jest wyczekiwanie, a jeli w wyniku dalszego rozwoju ci¹¿y zaistnieje pewnoæ odnonie do jej pozamacicznej lokalizacji i zwi¹zanego z ni¹ zagro¿enia ¿ycia, wówczas jest ju¿ za póno na skuteczne stosowanie metotreksatu i dlatego nale¿y wdro¿yæ metody operacyjne. Jeli oka¿e siê, ¿e rozwija siê ci¹¿a jajowodowa, lecz jajowód nie jest jeszcze zniszczony, wówczas dopuszczalna jest salpingostomia, jeli za jajowód zosta³ ju¿ uszkodzony, wówczas metod¹ z wyboru pozostaje salpingektomia. Rozwi¹zanie metotreksatowe, mo¿liwe jedynie na bardzo wczesnym i niejasnym etapie rozwoju ci¹¿y, ma wiêc raczej charakter „profilaktycznego rodka ostro¿noci, stosowanego z intencj¹ troski o dobro matki, a nie dziecka, i zbyt szybko spisuje dziecko na stratê. Rhonheimer uwa¿a wiêc takie u¿ycie metotreksatu za moralnie niedopuszczalne39. Szwajcarski etyk w ogóle natomiast nie wspomina o zastosowaniu metotreksatu w sytuacji tzw. ci¹¿y przetrwa³ej opisywanej przez Christophera Kaczora40, ale skoro tak¹ ci¹¿ê Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 130-131. Por. tam¿e, s. 115-117; oraz jego list do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11(2) 2011, s. 203. 40 Ch. Kaczor, The Ethics of Ectopic Pregnancy. A Critical Reconsideration of Salpingostomy and Methotrexate, “The Linacre Quarterly” 76 (3) 2009, s. 272. 38 39
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
179
tworzy obumar³y ju¿ embrion wraz z ci¹gle ¿ywym jeszcze i aktywnym trofoblastem, to raczej nale¿y przypuszczaæ, ¿e Rhonheimer nie wnosi³by zastrze¿eñ odnonie do moralnej dopuszczalnoci metotreksatu w takim przypadku, zw³aszcza ¿e nie jest to przypadek konfliktu ¿yciowego41.
WP£YW FIZYCZNEJ PRZYCZYNOWOCI, INTENCJONALNOCI I WYBORU PREFERENCYJNEGO NA MORALN¥ JAKOÆ LUDZKICH CZYNÓW Krytycy stanowiska Rhonheimera uwa¿aj¹, ¿e w przypadku kraniotomii oraz salpingostomii mieræ p³odu jest wybrana jako rodek do uratowania ¿ycia matki. Ich zdaniem, w tych procedurach dziecko nie umiera przypadkowo lub w sposób naturalny, lecz z tego powodu, ¿e kto je rozmylnie zabi³. Dlatego wed³ug nich kraniotomia i salpingostomia polegaj¹ na bezporednim zabiciu dziecka i jako czyny wewnêtrznie z³e nie mog¹ byæ moralnie dopuszczalne w wietle zasady podwójnego skutku42. Ksi¹dz Rhonheimer na to odpowiada, ¿e przecie¿ tak¿e w przypadku moralnie dopuszczalnej histerektomii, polegaj¹cej na usuniêciu nowotworowo zmienionej macicy wraz ze znajduj¹c¹ siê w niej wczesn¹ ci¹¿¹, mieræ dziecka nie jest ani przypadkowa, ani naturalna, lecz jest spowodowana przez tego, kto wykonuje operacjê i w ten sposób niszczy biologiczne rodowisko stanowi¹ce konieczny warunek ¿ycia i rozwoju dziecka. W przypadku takiej histerektomii mieræ jest przecie¿ nieuchronnym i przewidzianym z pe³n¹ wiedz¹ skutkiem rozmylnie dokonanego aktu ludzkiego. Jeli mimo to w przypadku histerektomii ciê¿arnej i zajêtej nowotworowo macicy uzna siê mieræ p³odu za naturaln¹, to niestety tak¿e w przypadku usuniêcia zdrowej ciê¿arnej macicy, dokonanego, aby umo¿liwiæ kobiecie realizacjê innych, cenionych przez ni¹ wartoci, nale¿a³oby uznaæ mieræ p³odu za naturaln¹ i w zwi¹zku z tym poredni¹, zw³aszcza ¿e operuj¹cy lekarz nawet nie dotyka³by dziecka, tylko sprawia³by porednio, ¿e ono umiera w wyniku procesów naturalnych. Tymczasem takie podejcie by³oby przecie¿ absurdalne. Usuniêcie ciê¿arnej zdrowej macicy by³oby w rzeczywistoci zakamuflowan¹ bezporedni¹ aborcj¹, wybran¹ jako rodek do realizacji jakich innych wartoci. W tym przypadku wybór polega³by w³anie na zabiciu dziecka i z tego wzglêdu takie zabicie by³by bezporednie, bo by³oby chciane jako rodek, chocia¿ by³oby dokonane za fizycznym porednictwem procesów naturalnych43. 41 Por. W.F. Murphy, Jr., Craniotomy and Treatments for Tubal Pregnancy, dz. cyt., s. 899, 908-909. 42 Por. B.M. Guevin, Vital Conflicts and Virtue Ethics, National Catholic Bioethics Quarterly 10 (3) 2010, s. 479-480 (odt¹d cytowane jako: B.M. Guevin, Vital Conflicts and Virtue Ethics). 43 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 524-525.
180
ROBERT PLICH
Kryterium przypadkowoci czy naturalnoci zabijania Rhonheimer uwa¿a za zupe³nie nieadekwatne do tego, aby rozstrzygn¹æ, czy zabijanie jest porednie czy bezporednie, i w zwi¹zku z tym czy jest ono moralnie dopuszczalne czy niedopuszczalne. Jak pokazuje przypadek zakamuflowanej bezporedniej aborcji dokonanej za pomoc¹ nieuzasadnionej medycznie histerektomii, mieræ dziecka mo¿e byæ jednoczenie zarówno naturalna, jak i rozmylnie spowodowana z intencj¹ zabicia dziecka. Ponadto w przypadku uzasadnionej histerektomii, polegaj¹cej na usuniêciu zajêtej nowotworem, ciê¿arnej macicy, kryterium jej moralnej dopuszczalnoci nie tkwi w fizycznej porednioci mierci p³odu, gdy¿ taka sama fizyczna porednioæ mierci p³odu istnieje tak¿e w histerektomii dokonanej na zdrowej ciê¿arnej macicy. Gdyby wiêc chodzi³o o fizyczn¹ porednioæ, to równie¿ histerektomia zdrowej ciê¿arnej macicy powinna byæ uznana za moralnie dopuszczaln¹, bo dziecko nie zosta³oby nawet dotkniête przez lekarza, a mieræ dziecka nast¹pi³aby jako naturalny efekt usuniêcia macicy44. Skoro wiêc przypadkowoæ, naturalnoæ i fizyczna porednioæ powodowanej mierci nie stanowi¹ adekwatnych kryteriów moralnej oceny czynów o letalnych skutkach, to – zdaniem szwajcarskiego etyka – musi istnieæ inne kryterium moralnej dopuszczalnoci histerektomii ogarniêtej nowotworem ciê¿arnej macicy, w wietle którego histerektomia zdrowej ciê¿arnej macicy bêdzie uznana za bezporedni¹ i moralnie niedopuszczaln¹. Kryterium takiej oceny zale¿y od tego, co w okrelonym dzia³aniu jest rzeczywicie chciane, a wiêc od przedmiotu aktu woli, stanowi¹cego racjê wyboru. Rhonheimer zastrzega, ¿e ocena moralna zale¿y nie od szerokiego ujêcia tego, co jest intencjonalnie dokonywane, ale od tego, co jest rzeczywicie zamierzone w dokonywaniu czego intencjonalnie. Na przyk³ad, w omawianych przypadkach konfliktów ¿yciowych osoba dzia³aj¹ca intencjonalnie dokonuje dzia³ania, które w sposób konieczny powoduje mieræ dziecka w porz¹dku fizycznej przyczynowoci. Pe³na wiedza i dobrowolnoæ w wykonywaniu takiego dzia³ania nie wiadczy jednak o tym, ¿e powodowana nim w sposób fizycznie konieczny mieræ jest zamierzona. W takich przypadkach interwencja medyczna nie jest poza intencj¹, natomiast mieræ dziecka jest45. Martin Rhonheimer podkrela, ¿e to, co jest rzeczywicie zamierzone, nie zale¿y od arbitralnie zmieniaj¹cych siê, subiektywnych zachcianek dzia³aj¹cego podmiotu. Osoba nie jest w stanie przypisywaæ swojemu dzia³aniu ró¿nych intencji w sposób dowolny. Rzeczywiste chcenie podmiotu dzia³aj¹cego zale¿y od obiektywnej konstelacji okrelonego przypadku, która jest niezale¿na od ludzkich preferencji. Na przyk³ad, w przypadku histerektomii nowotworowo zmienionej ciê¿arnej macicy tym, co jest obiektywnie bezporednio i wy³¹cznie wybrane, jest
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 525. Por. list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11 (1) 2011, s. 9-10; 11(4) 2011, s. 628-629. 44 45
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
181
usuniêcie ogarniêtej nowotworem macicy, które nie ma ¿adnego zwi¹zku intencjonalnego z faktem, jakim jest ci¹¿a, bo by³oby wybrane tak¿e wtedy, gdyby nie by³o ci¹¿y, ani tym bardziej nie ma ¿adnego zwi¹zku intencjonalnego ze mierci¹ p³odu. mieræ p³odu jest poza intencj¹ praeter intentionem, dlatego nie specyfikuje aktu moralnie. Zabicie p³odu nie mo¿e byæ wówczas przedmiotem aktu moralnego, bo nie mo¿e byæ wybrane jako rodek do uratowania matki, gdy¿ umiercenie p³odu ¿adn¹ miar¹ nie jest czynnikiem ratuj¹cym ¿ycie matki. Taka obiektywna konstelacja przypadku sprawia, ¿e intencja podmiotu dzia³aj¹cego nie podlega dowolnemu, arbitralnemu przemieszczaniu w zale¿noci od osobistych zachcianek sprawcy czynu. Innymi s³owy, to obiektywna konstelacja przypadku, determinuj¹ca obiektywn¹ strukturê intencji, wp³ywa na moraln¹ ocenê przypadku, a nie odwrotnie. Nie da siê bowiem najpierw przyj¹æ, ¿e przypadek jest moralnie dopuszczalny, a potem z ró¿nych mo¿liwoci wybieraæ czy projektowaæ dla niego odpowiadaj¹c¹ moralnej dopuszczalnoci strukturê intencji46. Szwajcarski filozof podkrela, ¿e w obiektywnej konstelacji ¿yciowych konfliktów, takich jak ci¹¿e pozamaciczne czy zablokowanie rodz¹cego siê dziecka w kanale rodnym, letalna interwencja jest os¹dzana przez rozum jako usuniêcie dziecka, aby ocaliæ matkê, bez postrzegania mierci dziecka jako racji, dla której ten akt jest wybrany. W konfliktach ¿yciowych nie dochodzi do wyboru, polegaj¹cego na ratowaniu jednych osób zamiast drugich, lecz ma miejsce wybór ratowania tych osób, które da siê uratowaæ, zamiast ich nieratowania. Poza-intencjonalnoæ mierci usuwanych osób nie ma nic wspólnego z subiektywnym przemieszczeniem intencji z rozwa¿ania, ¿e zabija siê osobê, na rozwa¿anie, ¿e siê jej nie zabija, ale jest spowodowana obiektywn¹ konstelacj¹, która sprawia, ¿e racjonalny wybór mierci jest w tych przypadkach niemo¿liwy47. Obiektywna konstelacja przypadku powoduje, ¿e pytanie o to, czy osoba, której nie da siê ju¿ uratowaæ, powinna ¿yæ, czy nie, staje siê pytaniem bez znaczenia. Jedynie uratowanie tych, których da siê jeszcze uratowaæ, mo¿e byæ materi¹ wyboru, która okrela moralny przedmiot intencjonalnego dzia³ania, czyni¹c z tego dzia³ania akt ratuj¹cy ¿ycie48. Zdaniem Rhonheimera, istniej¹ dwa sposoby orzekania, ¿e zabicie cz³owieka jest poza zakresem intencji sprawcy – praeter intentionem. Pierwszy sposób jest typowy dla dzia³añ o podwójnym skutku, takich jak chocia¿by histerektomia 46 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt.,, s. 525-526; ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 38-39 oraz jego list do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr 11(2) 2011, s. 205. 47 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 534; ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 84-85; ten¿e, The Perspective of Morality. Philosophical Foundations of Thomistic Virtue Ethics, The Catholic University of America Press, Washington D.C. 2009, s. 156-158. 48 Por. ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 535.
182
ROBERT PLICH
zajêtej nowotworem ciê¿arnej macicy. Wówczas osoba dzia³aj¹ca w celu uratowania ¿ycia kobiety wybiera usuniêcie chorej macicy, co zreszt¹ zrobi³aby tak¿e, gdyby chora macica nie zawiera³a wewn¹trz ci¹¿y. W tym przypadku ci¹¿a jako taka nie jest przyczyn¹ miertelnej patologii, dlatego leczenie operacyjne nie jest nawet nastawione na zwalczanie i likwidacjê ci¹¿y, lecz na usuniêcie nowotworowo zmienionego organu. Usuniêcie chorej macicy jako takie jest czynem moralnie dobrym, a mo¿e nawet nakazanym. Usuniêcie ci¹¿y i w konsekwencji mieræ p³odu dokonuje siê w tym przypadku przy okazji usuwania chorej macicy, czyli przy okazji czynu moralnie dobrego, czy wrêcz nakazanego. Dlatego zabicie p³odu, które dokonuje siê przy okazji czego dobrego, jest poza intencj¹ praeter intentionem jako niechciany, czyli nieintencjonalny efekt uboczny (unintended side effect). Natomiast drugi sposób orzekania, ¿e zabicie osoby ludzkiej znajduje siê poza intencj¹ sprawcy – praeter intentionem, ma miejsce w ekstremalnych przypadkach konfliktu ¿yciowego, kiedy to zabijanie powinno byæ okrelone nie tyle jako nie-intencjonalne (unintended), ile jako pozaintencjonalne (non-intentional), poniewa¿ takie zabijanie nie mo¿e nawet okreliæ aktu na poziomie przedmiotu, gdy¿ ono w ogóle nie mo¿e byæ zamierzone. Innymi s³owy, Rhonheimer wyró¿nia dwa typy orzekania praeter intentionem o zabiciu cz³owieka (czy o jakichkolwiek innych skutkach ludzkich dzia³añ w ogóle): (1) pierwszy typ zabijania (skutku) jest niechciany (niewybrany jako rodek ani niezamierzony jako cel) lub inaczej nieintencjonalny (unintended) i stanowi przeciwieñstwo do mo¿liwego zabijania (skutku) chcianego (wybranego jako rodek lub zamierzonego jako cel) lub inaczej intencjonalnego (intended). Natomiast (2) drugi typ zabijania (skutku) znajduje siê ca³kowicie poza chceniem (wyborem, zamiarem), gdy¿ nawet zupe³nie nie mo¿e byæ chciany, st¹d mo¿na go okreliæ jako pozaintencjonalny (non-intentional)49. Co ciekawe, jak pokazuje szwaj49 Por. tam¿e, s. 526, przypis 9. Rhonheimer pos³uguje siê dwoma trudnymi do rozró¿nienia okreleniami angielskimi. Jednym z nich jest un-intended, a drugim non-intentional. W rozumieniu potocznym nie ma pomiêdzy nimi ¿adnej ró¿nicy, a s³owniki nawet nie podaj¹ has³a non-intentional. Wed³ug s³owników obydwa przedrostki un- i non- maj¹ funkcjê przecz¹c¹. Jednak przedrostek un- (oraz jego odmiany: im-, in-, il-, ir-) wskazuje na przeczenie w znaczeniu odwrotnoci do s³owa zaprzeczanego. Dlatego przeczenia rozpoczynaj¹ce siê od un- (i zamienników) mog¹ byæ negacjami o charakterze pozytywnym lub negatywnym i maj¹ charakter rozró¿nieñ pomiêdzy przeciwieñstwami. Natomiast przeczenia rozpoczynaj¹ce siê od przedrostka non- maj¹ charakter absolutny i nie wskazuj¹ na pozytywn¹ lub negatywn¹ odwrotnoæ czy przeciwieñstwo w odró¿nieniu od czego innego. Raczej maj¹ charakter neutralny i wskazuj¹ na brak, nieobecnoæ czego i bli¿sze s¹ znaczeniu polskiego przedrostka poza-. Na przyk³ad: ironed – ‘wyprasowany’, unironed – ‘niewyprasowany’, noniron – ‘nie do prasowania’, ‘poza prasowaniem’, ‘prasowanie siê do niego nie odnosi, jest nieobecne w jego przypadku’; human – ‘ludzki’, inhuman – ‘nieludzki’ (postêpowanie, postawa) oraz non-human – ‘pozaludzki’ (wiat); moral – ‘moralny’, immoral – ‘niemoralny’, non-moral – ‘pozamoralny’. Por. www.merriam-webster.com/dictionary/un-?show =1&t=1389661759 oraz http://www.merriam-webster.com/dictionary/non- oraz www.oxforddiction aries.com/definition/english/un- a tak¿e www.oxforddictionaries.com/definition/english/non-?q=non-
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
183
carski etyk, Magisterium nigdzie nie u¿ywa terminu porednie (indirect) zabicie, ale raczej rozró¿nia bezporednie (direct) zabicie, rozumiane jako wybrany rodek lub zamierzony cel, od zabicia pozabezporedniego (non-direct), które znajduje siê poza opozycj¹ poredni bezporedni50. Rhonheimer dowodzi bowiem, ¿e w dokumentach Magisterium przymiotniki „bezporedni i „pozabezporedni nie s¹ rozumiane w odniesieniu do fizycznej przyczynowoci, czyli fizykalistycznie, lecz w odniesieniu do aktów woli, czyli intencjonalnie. W swoich wywodach autor powo³uje siê zw³aszcza na zakaz bezporedniego zabijania niewinnej istoty ludzkiej wyra¿ony w encyklice Evangelium vitae (57) oraz na dokonane w tym samym dokumencie uto¿samienie przerywania ci¹¿y z rozmylnym i bezporednim zabiciem niewinnej istoty ludzkiej (58). Swoje wnioskowanie wspiera on tak¿e definicj¹ przedmiotu aktu moralnego sformu³owan¹ w encyklice Veritatis splendor (78) oraz nauczaniem Piusa XII zawartym w Przemówieniu do Frontu Rodziny i Stowarzyszenia Rodzin Wielodzietnych (27 listopada 1951), którego fragment zacytowa³a tak¿e Kongregacja Nauki Wiary w Wyjanieniu o aborcji (12 lipca 2009)51. Szwajcarski etyk proponuje wiêc, aby rozró¿nienie pomiêdzy dzia³aniem (czy przyczynowaniem) bezporednim a porednim zamieniæ na rozró¿nienie pomiêdzy dzia³aniem bezporednim a pozabezporednim. Uwa¿a bowiem, ¿e to pierwsze rozró¿nienie kojarzy siê bardziej z porz¹dkiem fizycznym, natomiast to drugie byæ mo¿e by³oby wolne od fizycznych skojarzeñ i otwarte na rozumienie w perspektywie intencjonalnoci, czyli w porz¹dku aktów woli52. oraz odpowiednie fora internetowe – np. http://bottomlineenglish.com/when-to-use-the-negativeprefixes-un-and-non [dostêp 7.03.2014 r.]. St¹d zgodnie z powy¿sz¹ ró¿nic¹ pomiêdzy przedrostkami un- i non- Rhonheimer pos³uguje siê angielskim okreleniem un-intended, które oznacza: ‘niezamierzony’ jako odwrotnoæ zamierzonego, natomiast non-intended oznacza to, co absolutnie wykracza poza rozró¿nienie zamierzony-niezamierzony, jako co, co nie ma swojej pozytywnej odwrotnoci, jako zupe³nie ‘niezamierzalne’, czyli niemog¹ce nawet byæ zamierzonym, nie do zamierzenia, poza zamierzeniem. Jeli chodzi o rozró¿nianie przeciwieñstw, to zawsze s¹ one sobie przeciwne pod pewnym okrelonym wzglêdem, czyli odnosz¹ siê do jakiego wspólnego kryterium swej przeciwnoci, do jakiej wspólnej cechy, pod wzglêdem której stanowi¹ w³anie przeciwieñstwa. I to najprawdopodobniej ma na myli Rhonheimer, kiedy przeciwstawia intended – unintended. Natomiast kiedy u¿ywa okrelenia non-intentional, wówczas ma na myli co, co nie ma przeciwieñstwa, poniewa¿ sytuuje siê poza przeciwstawieniem, poza kryterium tego przeciwstawienia i poza tworz¹cymi je przeciwieñstwami, jako element zupe³nie z nimi niezwi¹zany. Oczywicie fakt, ¿e jêzyk angielski pozwala na uchwycenie takich subtelnoci znaczeniowych, nie jest ¿adnym dowodem na to, i¿ Rhonheimer musi mieæ racjê, lecz stanowi jedynie ciekawe narzêdzie opisowe sprawnie wykorzystane przez Rhonheimera do precyzyjniejszego wyra¿enia jego myli i do jego percepcji i opisu rzeczywistoci. 50 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 36-37. 51 Por. tam¿e, s. 31-40. Polski przek³ad Wyjanienia o aborcji Kongregacji Nauki Wiary wraz z cytatem z Przemówienia do Frontu Rodziny i Stowarzyszenia Rodzin Wielodzietnych Piusa XII zob. http://www.opoka.org.pl/aktualnosci/news.php?s=opoka&id=29835 [dostêp 10.03.2014]. 52 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 522.
184
ROBERT PLICH
Wybór ma zawsze charakter preferencyjny. Jednak ksi¹dz Rhonheimer podkrela, ¿e w przypadku konfliktów ¿yciowych typu „albo ta konkretna osoba (grupa osób) mo¿e byæ uratowania, albo nikt ich obiektywna konstelacja wyklucza mo¿liwoæ dokonania wyboru preferencyjnego pomiêdzy ocaleniem ¿ycia jednych osób a ocaleniem ¿ycia innych osób, poniewa¿ jedni s¹ ju¿ skazani na nieuchronn¹ mieræ w wyniku istotnej charakterystyki zaistnia³ej sytuacji konfliktowej, której nie da siê ju¿ zapobiec. Niewykonalne ratowanie osoby nie mo¿e byæ przedmiotem wyboru. Dlatego w tej sytuacji nie zachodzi porównywanie charakterystyczne dla wyboru preferencyjnego pomiêdzy wartoci¹ ¿ycia jednej osoby a wartoci¹ ¿ycia drugiej. W tej sytuacji osoba dzia³aj¹ca nie jest w stanie preferowaæ ¿ycia jednej z dwóch osób, bo mo¿e uratowaæ tylko ¿ycie tej, na której uratowanie pozwala sytuacja. Jeli zatem podejmie siê czynnoci ratunkowe, to nie s¹ one skutkiem wyboru preferencyjnego, który intencjonalnie przyznawa³by wiêksz¹ wartoæ ¿yciu jednej osoby (np. matki) i by³by wymierzony intencjonalnie przeciwko ¿yciu drugiej osoby (np. dziecka), co stanowi³oby istotê intencjonalnie dokonanej niesprawiedliwoci. Takie wa¿enie i porównywanie dóbr (weighing goods) jest akceptowane w odrzuconej przez Koció³ metodologii proporcjonalistycznej. Wed³ug szwajcarskiego filozofa ma ono miejsce w przypadku tzw. aborcji terapeutycznej, kiedy ratuje siê ¿ycie matki kosztem ¿ycia dziecka, chocia¿ gdyby nie wykonaæ aborcji, to wówczas dziecko prze¿y³oby, natomiast matka zmar³aby w wyniku miertelnej patologii. W takiej sytuacji wybór preferencyjny dokonany jest na gruncie niesprawiedliwego przypisania wiêkszej wartoci ¿yciu matki, co jest jawn¹ niesprawiedliwoci¹ i doprowadza do niesprawiedliwego zabicia p³odu. Dlatego takie postêpowanie jest moralnie niedopuszczalne i sprzeczne z etosem medycznym53. Natomiast w przypadku terminacji zablokowanego tragicznego porodu za pomoc¹ kraniotomii lub termiancji ci¹¿y jajowodowej za pomoc¹ salpingostomii nie dokonuje siê wyboru preferencyjnego. Kto tego nie zauwa¿a, ulega z³udzeniu, jakoby mieræ dziecka by³a w tych przypadkach wybierana z kilku mo¿liwych opcji i dlatego stanowi przedmiot czynu, a ca³a procedura ma znamiona aborcji bezporedniej. Jest to jednak s¹d mylny, dokonany na gruncie nieadekwatnej analizy przypadku. Kraniotomia i salpingostomia s¹ bowiem dzia³aniami, które w tych przypadkach maj¹ charakter wy³¹cznie ratunkowy, natomiast nieuchronna mieræ dziecka le¿y wówczas poza mo¿liwoci¹ wyboru osoby dzia³aj¹cej, st¹d nie mo¿e byæ oceniana moralnie54. Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 19. Por. tam¿e, s. 14-17, 20-30, 45-47, 82, 114-115, 122, 126-129; ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 532, przypis 16. Wybór preferencyjny Rhonheimer przypisuje nie tylko proporcjonalistom, ale tak¿e zas³u¿onemu krytykowi proporcjonalizmu, którym jest Germain Grisez. Rhonheimer odnosi siê do ksi¹¿ki: G. Grisez, The way of the Lord Jesus, t. 2: Living a Christian Life, Franciscan Press, Ouincy IL, s. 500-503. 53 54
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
185
NIENORMATYWNY CHARAKTER MORALNEJ DOPUSZCZALNOCI LETALNYCH ROZWI¥ZAÑ KONFLIKTÓW ¯YCIOWYCH Zdaniem Martina Rhonheimera, pod wzglêdem metodologii etyczna analiza przypadków konfliktów ¿yciowych nie nale¿y do dziedziny etyki normatywnej, poniewa¿ nie doprowadza do ustanowienia normy: „w sytuacji X dozwolone jest Y”. Raczej w przypadkach konfliktów ¿yciowych dochodzi bardziej do rozpoznania, ¿e ratuj¹c inne osoby, sprawca dzia³ania nie ponosi ¿adnej odpowiedzialnoci moralnej za powodowan¹ mieræ tego, kogo nie da siê ju¿ uratowaæ. Takie podejcie nie jest zatem normatywnym uzasadnieniem okrelonego postêpowania, a jedynie usprawiedliwieniem osoby dzia³aj¹cej w sytuacji, z której nie ma racjonalnego wyjcia55. Ksi¹dz Rhonheimer uwa¿a, ¿e podobnie w. Tomasz w Summie teologicznej II-II q. 64, a. 7 nie ustali³ normy uzasadniaj¹cej zabicie cz³owieka w akcie samoobrony, lecz jest to raczej przypadek usprawiedliwienia osoby, która to uczyni³a. Przypadki konfliktów ¿yciowych nie s¹ wprawdzie aktami samoobrony, lecz – podobnie jak w samoobronie – ich istot¹ jest zabicie cz³owieka bez intencji naruszenia sprawiedliwoci, przez co nie naruszaj¹ one moralnego zakazu zabijania56. Martin Rhonheimer rozró¿nia wiêc normatywne uzasadnienie (normative justification) od uzasadnienia przez uniewinnienie (justification through exculpation)57. Wydaje siê, ¿e uzasadnienie normatywne wskazuje na zgodnoæ aktu samego w sobie z norm¹ moraln¹ i w ten sposób osoba, która jest sprawc¹ takiego aktu, o ile nie wykonuje go dla z³ego celu, ma moraln¹ zas³ugê lub przynajmniej pozostaje bez moralnej winy. Natomiast uzasadnienie przez uniewinnienie cechuje siê odwrotnym kierunkiem wp³ywu, mianowicie najpierw stwierdza siê brak odpowiedzialnoci i winy moralnej sprawcy, a potem wtórnie z uniewinnienia sprawcy wnioskuje siê o dopuszczalnoci moralnej aktu – czy mo¿e lepiej by³oby to wyraziæ – o moralnej tolerancji dla aktu. Z jednej wiêc strony uzasadnienie normatywne daje siê uj¹æ w nastêpuj¹cej formule ogólnej: W przypadku X, dzia³anie p jest moralnie dopuszczalne” lub „poprawne”. Z drugiej za strony wydaje siê, ¿e uzasadnienie przez uniewinnienie Rhonheimer rozumie jako cechê aktów, których sprawca nie odpowiada moralnie za z³o spowodowane swoim dzia³aniem. Ten drugi typ uzasadnienia obejmuje ca³y szereg ró¿nych czynów takich jak: akty cechuj¹ce siê pozaintencjoPor. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 13. Por. tam¿e, s. 13-14. 57 Angielski rzeczownik justification t³umaczyæ mo¿na jako ‘uzasadnienie’ lub ‘usprawiedliwienie’. W odniesieniu do normy lub aktów lepiej jest chyba t³umaczyæ go jako uzasadnienie’, natomiast w odniesieniu do osoby jako ‘usprawiedliwienie’. Z rozwa¿añ Rhonheimera wynika jednak, ¿e obydwa wspomniane terminy normative justification oraz justification through exculpation Rhonheimer odnosi ostatecznie do aktów. Dlatego wydaje siê, ¿e w tym kontekcie najlepiej jest t³umaczyæ angielskie s³owo justification jako polskie ‘uzasadnienie’. 55 56
186
ROBERT PLICH
nalnoci¹ (non-intentionality), akty nierozmylne bez zaniedbania, akty dokonane pod wp³ywem niepoczytalnoci, b³êdy spowodowane ignorancj¹ niezawinion¹. Do kategorii „uzasadnienia przez uniewinnienie” nale¿¹ tak¿e te przypadki, które charakteryzuj¹ siê brakiem racjonalnego wyjcia z okrelonej sytuacji, czyli innymi s³owy, s¹ to przypadki sytuacji niedecyzyjnych, nierozstrzygalnych. W takich przypadkach, zgodnie z logik¹ specyficznego kontekstu etycznego (np. zasady sprawiedliwoci), nie da siê zidentyfikowaæ intencjonalnie lub moralnie spójnej alternatywy dzia³ania. W tych w³anie przypadkach okrelone kryteria etyczne (np. kryterium sprawiedliwoci w przypadku zabijania) przestaj¹ mieæ jakikolwiek sens. Zatem uzasadnienie przez uniewinnienie wskazuje na brak odpowiedzialnoci osoby dzia³aj¹cej za spowodowanie z³a, a nie na podstawow¹, wewnêtrzn¹ godziwoæ jej dzia³ania. Z jednej wiêc strony w sytuacjach konfliktu ¿yciowego zastosowana interwencja wiod¹ca do mierci osoby, której nie da siê uratowaæ, nie powoduje czego, co siê nale¿y zabijanej osobie i dlatego nie mo¿e byæ okrelona jako czyn sprawiedliwy. St¹d taka interwencja nie jest normatywna w tych przypadkach. Z drugiej jednak strony taka interwencja pozbawia osobê zabijan¹ ¿ycia, którego bez tej interwencji osoba ta i tak zosta³aby wkrótce pozbawiona, dlatego interwencja ta nie wnosi ¿adnej dodatkowej miary niesprawiedliwoci wobec osoby zabijanej. Tak wiêc, skoro interwencja nie mo¿e byæ okrelona ani jako sprawiedliwa, ani jako niesprawiedliwa, to sytuuje siê ona poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci. Dlatego ta miercionona interwencja nie mo¿e byæ zakwalifikowana jako normatywna, lecz pozostaje uzasadniona przez uniewinnienie, które wskazuje na brak odpowiedzialnoci sprawcy za zabicie cz³owieka. Kategoria odpowiedzialnoci jest bowiem bardziej ogólna i pozostaje mo¿liwa do zastosowania tak¿e wówczas, kiedy nie mo¿na wykazaæ, ¿e mamy do czynienia z kategori¹ normatywnej dopuszczalnoci i zwi¹zanych z ni¹ okreleñ dozwolone niedozwolone. B³¹d metody wa¿enia i porównywania dóbr polega w³anie na tym, ¿e zamiast uzasadnienia przez uniewinnienie usi³uje ona nadaæ okrelonemu przypadkowi uzasadnienie normatywne na gruncie uniwersalnej regu³y, a nastêpnie dziêki metodzie kazuistycznej próbuje rozszerzyæ to normatywne uzasadnienie na pozosta³e analogiczne przypadki58. Wypowied wiêtego Oficjum mówi¹ca, ¿e „w szko³ach katolickich nie mo¿na bezpiecznie nauczaæ, i¿ godziw¹ jest operacja chirurgiczna zwana ‘kraniotomi¹’”59 mo¿e byæ w³anie rozumiana jako wskazanie braku normatywnego uzasadnienia dla letalnych rozwi¹zañ konfliktów ¿yciowych. Nie jest bowiem prawdziwe twierdzenie, ¿e spowodowanie czyjej mierci w rozwi¹zaniu konfliktu ¿yciowego jest aktem sprawiedliwym i dlatego dozwolonym moralnie, st¹d te¿ Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 20-22. Por. Orzeczenia wiêtego Oficjum z 28 maja 1884 roku oraz z 19 sierpnia 1889 roku – DS 1889-1890/3258. 58 59
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
187
nie mo¿na tego nauczaæ jako moralnej normy60. Nie jest jednak prawdziwe równie¿ twierdzenie przeciwne, mówi¹ce, ¿e takie postêpowanie jest aktem niesprawiedliwym, sprzecznym z porz¹dkiem sprawiedliwoci i moralnie zakazanym. Letalne rozwi¹zania konfliktów ¿yciowych sytuuj¹ siê bowiem poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci i dlatego mog¹ byæ traktowane jako fizyczne zdarzenia. Tylko na tej podstawie, kiedy interwencja letalna jest traktowana jako materialny substrat, ca³e dzia³anie mo¿e byæ opisane jako ratowanie ¿ycia innej osoby i z tego powodu jako akt sprawiedliwy. St¹d te¿ normatywne uzasadnienie zabicia cz³owieka jako aktu samego w sobie jest niemo¿liwe, a uciekaj¹cy siê do niego argument z wa¿enia i rachunku dóbr jest b³êdny. Jednoczenie jednak medyczna interwencja, zabijaj¹ca wprawdzie osobê, której nie da siê uratowaæ, ale jednoczenie ratuj¹ca ¿ycie innej, mo¿e byæ sprawiedliwa, godna szacunku i wolna od jakiejkolwiek winy61.
POLEMIKA WZBUDZONA STANOWISKIEM MARTINA RHOHEIMERA Ró¿ne zarzuty wytoczone dotychczas przez krytyków przeciwko koncepcji Martina Rhonheimera wraz z dyskusj¹, któr¹ wzbudzi³y, mo¿na pogrupowaæ, skupiaj¹c je wokó³ nastêpuj¹cych zagadnieñ: (1) zgodnoæ stanowiska Rhonheimera z nauczaniem Magisterium, (2) problem granic obowi¹zywalnoci etycznego kontekstu sprawiedliwoci, (3) zgodnoæ koncepcji Rhonheimera z katolick¹ teori¹ aktu moralnego, (4) trudnoci w obiektywnym rozpoznaniu moralnie istotnych cech konfliktów ¿yciowych. Pogl¹dy Rhonheimera a orzeczenia Magisterium
Swoje stanowisko Martin Rhonheimer opiera na przewiadczeniu, ¿e dziewiêtnastowieczne orzeczenia wiêtego Oficjum nie daj¹ definitywnego rozstrzygniêcia doktrynalnego dotycz¹cego kraniotomii i ci¹¿ pozamacicznych, poniewa¿ wszystkie odwo³uj¹ siê ostatecznie do pierwszego z nich, które mówi, ¿e w szko³ach katolickich nie mo¿na bezpiecznie nauczaæ, i¿ godziw¹ jest operacja chirurgiczna zwana kraniotomi¹62. Z faktu bowiem, ¿e czego nie mo¿na nauczaæ bezpiecznie (czyli z pewnoci¹ sumienia), nie wynika, ¿e to jest na pewno moralnie z³e. Dlatego Rhonheimer wnioskuje, ¿e te orzeczenia nie maj¹ charakteru doktrynalnego, lecz dyscyplinarny63. Jego zdaniem, na taki charakter orzeczeñ Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 523. Por. ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 22. 62 Por. Orzeczenia wiêtego Oficjum z 28 maja 1884 roku, 19 sierpnia 1889 roku, oraz z 25 lipca 1895 roku – DS 1889-1890/3258, 1890a/3298. 63 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 18; oraz jego list do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11(2) 2011, s. 204. 60 61
188
ROBERT PLICH
wiêtego Oficjum wp³yn¹³ zamêt, jaki panowa³ w ówczesnej debacie teologicznej64. Tymczasem Marie Anderson i jej wspó³pracownicy kwestionuj¹ wiernoæ Rhonheimera wobec Magisterium i uwa¿aj¹, ¿e zastosowany przez wiête Oficjum zwrot, mówi¹cy, i¿ jakiego twierdzenia nie mo¿na bezpiecznie nauczaæ, oznacza, ¿e twierdzenie to jest rzeczywicie fa³szywe, lecz w okrelonych okolicznociach nie trzeba tego wyra¿aæ w formie wyranych, surowych potêpieñ, ale wystarczy jedynie ostrze¿enie przeciwko nauczaniu takiego twierdzenia65. Inny krytyk Rhonheimera, jakim jest Kevin Flannery SJ, zauwa¿a, ¿e na wspomniane dekrety wiêtego Oficjum powo³uj¹ siê tak¿e póniejsi papie¿e w swoim nauczaniu, w którym negatywnie oceniaj¹ rozwi¹zywanie konfliktów po³o¿niczych za cenê bezporedniego zabicia dziecka lub matki. Najwyraniej, zdaniem Flannery’ego, nauczanie papie¿y jest czynnikiem wzmacniaj¹cym wartoæ doktrynaln¹ orzeczeñ wiêtego Oficjum i przemawiaj¹cym na korzyæ ich restrykcyjnej interpretacji 66. Ksi¹dz Rhonheimer odpowiada, ¿e gdyby te orzeczenia rzeczywicie wyra¿a³y pewnoæ doktrynaln¹ Kocio³a, dotycz¹c¹ moralnej niegodziwoci kraniotomii i letalnych terminacji ci¹¿ pozamacicznych, to Kongregacja Nauki Wiary by³aby tego wiadoma, a wówczas nie mia³aby powodu, aby prosiæ go o publikacjê i poddanie do dyskusji jego stanowiska, podwa¿aj¹cego tê pewnoæ. Najwyraniej wiêc Kongregacja, prosz¹c o zainicjowanie dyskusji, zak³ada³a mo¿liwoæ korekty tych orzeczeñ przez przysz³e decyzje Magisterium67. Poniewa¿ niektórzy sceptycznie podchodzili do informacji podanych przez Rhonheimera, dlatego zwróci³ siê on z prob¹ do Kongregacji i otrzyma³ od niej pisemne potwierdzenie faktów, o których informowa³, wraz z zachêt¹ do kontynuowania debaty68. Trudno powiedzieæ, czy istnieje bezporednia odpowied Rhonheimera specyficznie zajmuj¹ca siê interpretacj¹ dokonan¹ przez Flannery’ego69, jednak, moim zdaniem, cytowane przez Flannery’ego wypowiedzi papie¿y nie odró¿niaj¹ rozwi¹zañ konfliktów ¿yciowych od rozwi¹zañ zak³adaj¹cych wybór preferenPor. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 77-78. Por. list M.A. Anderson, R.L. Fastiggiego, D.E. Hargrodera, J.C. Howarda Jr., C. Warda Kischera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11(2) 2011, s. 209. 66 Por. K.L. Flannery, Vital Conflicts and the Catholic Magisterial Tradition, “National Catholic Bioethics Quarterly” 11(4) 2011, s. 697-702. 67 Por. list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 11(4) 2011, s. 628. 68 Por. list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 12(1) 2012, s. 12. 69 Chocia¿ przebada³em kolejne numery “National Catholic Bioethics Quarterly”, to nigdzie tam takiej bezporedniej odpowiedzi nie znalaz³em. Jeli istnieje, to byæ mo¿e ukaza³a siê w innej publikacji. 64 65
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
189
cyjny ani tym bardziej nie stwierdzaj¹ wyranie braku ró¿nicy pomiêdzy nimi. Papie¿e zakazuj¹ zabijania bezporedniego i krytykuj¹ niektóre rozwi¹zania teologiczne, traktuj¹ce niewinne dziecko analogicznie do agresora lub kryminalisty70. Nawi¹zuj¹ do wspomnianych dekretów wiêtego Oficjum w takiej mierze, w jakiej dekrety te wyra¿aj¹ pewnoæ doktrynaln¹ Kocio³a, ¿e zabicie niewinnej istoty ludzkiej jest zawsze moralnie niegodziwe, z czego nie wynika, ¿e dekrety te zaliczaj¹ kraniotomiê i terminacje ci¹¿ pozamacicznych do takich w³anie niegodziwych czynów. W zwi¹zku z tym nie jest mo¿liwe na podstawie papieskich wypowiedzi zinterpretowanie dziewiêtnastowiecznych orzeczeñ wiêtego Oficjum jako absolutnego zakazu letalnych interwencji, ratuj¹cych ¿ycie matki w przypadkach, które Rhonheimer okrela mianem konfliktów ¿yciowych. Jeli rzeczywicie okrelony zakaz moralny jest ju¿ treci¹ nieomylnego nauczania Kocio³a i ma w³aciwie odgrywaæ swoj¹ rolê, to powinien zostaæ w koñcu sformu³owany wyranie i nie mo¿e byæ nieustannie przedmiotem skomplikowanego wnioskowania z rozproszonych wypowiedzi, podatnych na ró¿ne interpretacje. Z zarzutem Flanneryego i innych krytyków, mówi¹cym, ¿e stanowisko Rhonheimera znajduje siê w wyranej sprzecznoci z nauczaniem Magisterium, polemizuje David Albert Jones71. Twierdzi on, ¿e moralna ocena przypadków konfliktów ¿yciowych powinna byæ dokonywana w wietle argumentów filozoficznych i teologicznych, a nie w wietle ich mo¿liwej niezgodnoci z dziewiêtnastowiecznymi orzeczeniami wiêtego Oficjum, poniewa¿ tamte orzeczenia by³y uwarunkowane historycznie i od czasu ich wydania obserwujemy pewien rozwój stanowiska Magisterium w kwestii moralnej oceny rozwi¹zañ konfliktów ¿yciowych72. Zdaniem Jonesa, orzeczenia wiêtego Oficjum z lat 1884, 1889, 1895, 1898 i 190273 dotycz¹ce kraniotomii, przypieszenia porodu oraz operacji w przypadku ci¹¿ pozamacicznych nale¿y interpretowaæ w ich kontekcie historycznym. Ówczesne bowiem relacje pomiêdzy Kocio³em i wiatem by³y nieprzyjazne, zupe³nie inne ni¿ te z czasów Soboru Watykañskiego II. Dlatego wy70 K.L. Flannery cytuje Piusa XI, Casti connubii, 64, podkrelaj¹c odniesienie w przypisie do grupy trzech dekretów wiêtego Oficjum z lat: 1884, 1889 i 1895 (DS 1889-1890/3258, 1890a/ /3298). Ponadto cytuje tak¿e fragmenty przemówieñ Piusa XII do Miêdzynarodowego Kongresu Chirurgów, do uczestniczek Kongresu W³oskiej Katolickiej Unii Po³o¿nych, do Frontu Rodziny i Stowarzyszenia Rodzin Wielodzietnych, gdzie mowa o moralnym zakazie ratowania matki przez bezporednie zabicie dziecka. W tym ostatnim z wy¿ej wymienionych dokumentów Pius XII odnosi siê tak¿e do wspomnianego cytatu z encykliki Casti connubii wraz z referencj¹ do wspomnianych dekretów wiêtego Oficjum. 71 Por. D.A. Jones, Magisterial Teaching on Vital Conflicts. A Reply to Rev. Kevin Flannery, SJ, National Catholic Bioethics Quarterly 14 (1) 2014, s. 81-104 (odt¹d cytowane jako: D.A. Jones, Magisterial Teaching on Vital Conflicts). 72 Por. tam¿e, s. 104. 73 Por. DS 1889-1890/3258; 1890a/3298; 1890b/3336-3338; 1890c/3358.
190
ROBERT PLICH
powiedzi wiêtego Oficjum w tamtym czasie cechowa³a wzmo¿ona nieufnoæ wobec koniecznych interakcji chrzecijan ze wiatem i daleko posuniêta ostro¿noæ w udzielaniu odpowiedzi na problemy. Poza tym wspomniane orzeczenia by³y reakcj¹ na nieprzekonuj¹ce argumenty ówczesnych teologów, próbuj¹cych usprawiedliwiæ medyczne procedury ratuj¹ce ¿ycie matki w przypadku konfliktów ¿yciowych. Widaæ to wyranie na przyk³adzie orzeczenia z 1902 roku, którego zawê¿ona literalna interpretacja nakazywa³aby uznaæ nawet salpingektomiê za procedurê moralnie niedopuszczaln¹. Dopiero postêp w rozwoju lepiej uzasadnionych argumentów teologicznych, do którego przyczyni³o siê prze³omowe stanowisko Lincolna Bouscarena SJ74, spowodowa³, ¿e moralna dopuszczalnoæ salpingektomii z czasem uzyska³a powszechne uznanie wród katolickich moralistów i spotka³a siê z tolerancyjn¹ reakcj¹ Magisterium75. Dodatkowo na poparcie swojego stanowiska Jones przywo³uje wspó³czesne wskazania samego Urzêdu Nauczycielskiego Kocio³a, aby dawne orzeczenia teologowie interpretowali, bior¹c pod uwagê ich kontekst historyczny. Jones ilustruje to przyk³adem zmiany podejcia Magisterium do niektórych tez Antoniego Rosminiego76. Tezy te zosta³y pierwotnie potêpione przez wiête Oficjum w dekrecie Post obitum z dnia 14 grudnia 1887 roku77. Natomiast po przesz³o stu latach Jan Pawe³ II w encyklice Fides et ratio (74), wydanej 14 wrzenia 1998 roku, zrehabilitowa³ Rosminiego i jego autentyczne pogl¹dy. W zwi¹zku z tym Kongregacja Nauki Wiary w Nocie o wartoci doktrynalnych Dekretów dotycz¹cych myli i dzie³ ks. Antoniego Rosminiego Serbatiego, z dnia 1 lipca 2001 roku, wyjani³a szczegó³owo sprawê Rosminiego, co otworzy³o potem drogê do jego beatyfikacji, która mia³a miejsce 18 listopada 2007 roku w Novarze78. Nota Kongregacji zwraca jednoczenie uwagê, ¿e podczas interpretacji orzeczeñ Magisterium teologowie wiêksz¹ uwagê powinni powiêcaæ nie tylko tekstowi samemu w sobie, lecz tak¿e sytuacji historycznej, w jakiej siê ukaza³79. W podobnym duchu wypowiada siê Kongregacja w instrukcji Donum veritatis, opublikowanej dnia 24 maja 1990 roku, uwra¿liwiaj¹c teologów na kontekst historyczny orzeczeñ Magisterium i koniecznoæ rozró¿niania rzeczy istotnych od 74 Por. L.T. Bouscaren, Ethics of Ectopic Operations, Milwaukee Wisconsin 1944. Interpretacjê Bouscarena wraz z t³umaczeniem orzeczeñ wiêtego Oficjum przedstawi³em w artykule: Po³o¿nicza operacja kraniotomii w orzeczeniach Magisterium Kocio³a, Studia Bobolanum 2/2010, s. 123-137. 75 Por. D.A. Jones, Magisterial Teaching on Vital Conflicts, dz. cyt., s. 95-96, 103. 76 Por. tam¿e, s. 101-103. 77 Por. DS 1891-1930a/3201-3241. 78 Por. http://pl.radiovaticana.va/storico/2007/11/18/w³ochy:_beatyfikacja_antonio_rosminiego/ pol-168167 [dostêp 29.07.2014]. 79 Por. Congregation for the Doctrine of The Faith, Note on the Force of the Doctrinal Decrees Concerning the Thought and Work of Fr Antonio Rosmini Serbati, 2, 4: www.doctrinafidei.va/documents/rc_con_cfaith_doc_20010701_rosmini_en.html [dostêp 29.07.2014].
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
191
przypad³ociowych, prawd ponadczasowych od ich historycznych uwarunkowañ. Dlatego chocia¿ teolog winien jest religijne pos³uszeñstwo woli i rozumu wobec niedefinitywnego nauczania Magisterium, to jednak postawie tej nie sprzeciwia siê zadawanie pytañ, dotycz¹cych pory, formy i treci nauczania. Autorytatywnoæ okrelonego nauczania czêsto rozpoznaje siê dopiero po up³ywie pewnego czasu, bior¹c pod uwagê naturê dokumentów, ich kontekst, czêstotliwoæ i nacisk w powtarzaniu okrelonej doktryny oraz sposób jej wyra¿ania80. Problem granic obowi¹zywalnoci etycznego kontekstu sprawiedliwoci
Kevin Flannery SJ zarzuca Rhonheimerowi, ¿e jego podstawowa teza mówi¹ca, i¿ w ¿yciowych konfliktach zabicie cz³owieka jest poza kontekstem sprawiedliwoci, stanowi petitio prinicipii (domaganie siê uzasadnienia), gdy¿ Rhonheimer, zdaniem Flannery’ego, nie podaje racji dla tej przes³anki81. Szwajcarski etyk odpiera ten zarzut, gdy¿ jak twierdzi, nie jest to przes³anka, lecz wniosek wyp³ywaj¹cy z przedstawionego w ksi¹¿ce argumentu. Argument ten ukazuje, ¿e skoro w sytuacji konfliktu ¿yciowego okrelonej osoby nie da siê ju¿ uratowaæ i jest ona skazana na mieræ, to przypieszaj¹c jej mieæ, aby uratowaæ inn¹ osobê, nie pope³nia siê niesprawiedliwoci wobec zabijanej osoby, bo nie pozbawia siê jej ¿ycia, które w przeciwnym wypadku mog³aby jeszcze zachowaæ. Takie dzia³anie nie stanowi tak¿e wyboru preferencyjnego, który niesprawiedliwie przypisywa³by ¿yciu jednej osoby mniejsz¹ wartoæ i skazywa³ je niesprawiedliwie na unicestwienie. Przypieszenie mierci cz³owieka, którego nie da siê ju¿ uratowaæ, nie mo¿e byæ wiêc okrelone ani jako sprawiedliwe, ani jako niesprawiedliwe, st¹d wyp³ywa wniosek, ¿e sytuuje siê ono poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci. Dopiero ten wniosek Rhonheimer ³¹czy z przes³ank¹ mówi¹c¹, ¿e zabicie cz³owieka jest moralnie z³e, jeli jest niesprawiedliwe. W ten sposób dochodzi do kolejnej konkluzji, wed³ug której spowodowanie mierci cz³owieka, które nie jest niesprawiedliwe, bo le¿y poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci, nie jest tym samym moralnie z³e82. Benedict Guevin OSB równie¿ nie zgadza siê z Rhonheimerem, i¿ letalne rozwi¹zania konfliktów ¿yciowych sytuuj¹ siê poza kontekstem sprawiedliwoci, i twierdzi, ¿e one w³anie naruszaj¹ sprawiedliwoæ, a czyni¹ to na dwa sposoby. Pierwszy sposób to wyrz¹dzenie krzywdy zabijanej osobie, która na to nie zas³uguje. Drugi sposób to uzurpowanie sobie w³adzy samego Boga, bo przecie¿ tylko Bóg ma suwerenn¹ w³adzê nad ¿yciem i mierci¹. Przyw³aszczanie sobie ta80 Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powo³aniu teologa w Kociele Donum veritatis, 24; Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Kociele Lumen gentium, 25. 81 Por. K.L. Flannery, recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 641. 82 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 529-530, przypis 12.
192
ROBERT PLICH
kiej w³adzy przez cz³owieka, nawet dla szczytnych celów, jest najwiêksz¹ niesprawiedliwoci¹. Dlatego zabicie cz³owieka w sytuacji konfliktów ¿yciowych narusza porz¹dek sprawiedliwoci83. Martin Rhonheimer odpowiada, ¿e pytanie, czy kto zas³uguje na co, czy nie, ma znaczenie tylko w kontekcie sprawiedliwoci, a czy mamy w okrelonym przypadku do czynienia z tym kontekstem i czy porz¹dek sprawiedliwoci obowi¹zuje, powinno najpierw zostaæ udowodnione. Rhonheimer twierdzi, ¿e on sam postara³ siê dowieæ, ¿e w konfliktach ¿yciowych nie mamy do czynienia z etycznym kontekstem sprawiedliwoci, natomiast Guevin nie podj¹³ krytyki tego dowodu, a tezê przeciwn¹ zak³ada bez uzasadnienia. W konfliktach ¿yciowych, przypieszaj¹c czyj¹ nieuchronn¹ mieræ, nie czyni siê takiej osobie krzywdy, gdy¿ nie odbiera siê jej nale¿noci, która w przeciwnym wypadku nie zosta³aby jej odebrana84. Gdyby za by³o trafne oskar¿enie o uzurpacjê Bo¿ej w³adzy, jak zauwa¿a Rhonheimer, to dlaczego Koció³ uczy o moralnej dopuszczalnoci zabicia cz³owieka w obronie koniecznej lub podczas wojny i nie postrzega takich czynów jako niesprawiedliwej uzurpacji Bo¿ej w³adzy nad ¿yciem i mierci¹? Aby wiedzieæ, czy obra¿amy Boga, uzurpuj¹c sobie Jego w³adzê, musimy najpierw wiedzieæ, czy to, co robimy, jest dobre czy z³e, sprawiedliwe czy niesprawiedliwe. Nie mo¿emy bowiem najpierw stwierdziæ, ¿e okrelony czyn obra¿a Boga, bo polega na uzurpowaniu sobie Jego w³adzy lub jest przeciwny Jego woli, a nastêpnie wywnioskowaæ z tego, ¿e ten czyn jest przeciwny sprawiedliwoci. Raczej rozumujemy odwrotnie: najpierw rozpoznajemy, ¿e czyn jest niesprawiedliwy, i dopiero z tego wnioskujemy, ¿e jest przeciwny woli Boga. Jeli najpierw trzeba by poznaæ wolê Boga, aby stwierdziæ, czy nasze postêpowanie jest sprawiedliwe, czy nie, to nie istnia³oby ¿adne prawo naturalne, a jedynym argumentem etycznym by³oby bezporednie odniesienie do woli Boga lub do prawa wiecznego. Tymczasem my nie znamy bezporednio prawa wiecznego takim, jakim ono jest w Umyle Bo¿ym. Poznajemy prawo wieczne jedynie w pewnej mierze, a dzieje siê tak dziêki objawieniu oraz dziêki naturalnemu rozumowi85. Bo¿e objawienie nie wypowiada siê na temat wielu konkretnych zagadnieñ moralnych. Podobnie, odnonie do wielu takich zagadnieñ nie istnieje nieomylne i niezmienne nauczanie Kocio³a. St¹d kiedy podejmujemy refleksjê dotycz¹c¹ tych zagadnieñ, to zmuszeni jestemy pozostaæ na poziomie naturalnego rozumowania moralnego. Wówczas mo¿emy dojæ do wniosku, ¿e okrelone postêpowanie jest przeciwne woli Bo¿ej wy³¹cznie o tyle, o ile najpierw rozpoznamy, ¿e sprzeciwia siê ono sprawiedliwoci czy jakiejkolwiek innej cnocie, ale nie odwrotnie86. 83 84 85 86
Por. B.M. Guevin, Vital Conflicts and Virtue Ethics, dz. cyt., s. 477. Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 528. Por. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 19, a. 4, ad 3. Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 530-531.
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
193
Marie Anderson i jej wspó³pracownicy zarzucaj¹ ksiêdzu Rhonheimerowi, ¿e jego podstawowa definicja grzechu ujmuje istotê grzechu jako wykroczenie przeciwko cnocie sprawiedliwoci, podczas gdy wed³ug nich bardziej adekwatna jest definicja, która ujmuje grzech jako wykroczenie przeciwko Bo¿emu prawu wiecznemu87. Uwa¿aj¹ oni, ¿e moralnoæ zabijania wyra¿ona w odniesieniu do sprawiedliwoci jest nara¿ona na subiektywizm oceny tego, co jest przeciwne sprawiedliwoci, a co jest z ni¹ zgodne88. Rhonheimer odpowiada w podobny sposób, jak na zarzut Guevina dotycz¹cy uzurpacji w³adzy Boga. Twierdzi mianowicie, ¿e nie da siê prosto oceniæ, czy co jest przeciwne prawu wiecznemu, bo my nie mamy do niego bezporedniego dostêpu poznawczego. Poznajemy je rozumem naturalnym w takiej mierze, w jakiej przejawia siê ono w prawie naturalnym, i dlatego równie¿ grzesznoæ jest nam przede wszystkim dostêpna poznawczo jako wykroczenie przeciwko prawu naturalnemu i cnotom. Prawo wieczne ma prymat w porz¹dku bytu, natomiast prawo naturalne ma prymat w porz¹dku poznania dla ludzkiego rozumu naturalnego. Ponadto same dokumenty Kocio³a mówi¹ tak¿e, ¿e grzech jest nie tylko wykroczeniem przeciwko prawu wiecznemu, ale tak¿e przeciwko rozumowi89, a zabójstwo niewinnej istoty ludzkiej jest z³e, gdy¿ jest sprzeczne z podstawowymi cnotami sprawiedliwoci i mi³oci90. Thomas A. Cavanaugh w jeszcze inny sposób krytykuje g³ówne twierdzenie Rhonheimera, mówi¹ce, ¿e w przypadkach konfliktów ¿yciowych spowodowanie mierci osoby, której nie da siê uratowaæ, le¿y poza kontekstem sprawiedliwoci. Jego zdaniem, Rhonheimer i inni orêdownicy tego twierdzenia nie podaj¹ jego uzasadnienia. Stosuj¹c metodê kazuistyczn¹, Cavanaugh przyrównuje letalne rozwi¹zania w konfliktach ¿yciowych do nastêpuj¹cego kazusu s¹dowego z 1884 roku. Czterech ¿eglarzy dryfowa³o po morzu w ³odzi wios³owej. Po 20 dniach z braku wody i prowiantu znaleli siê w obliczu mierci. Jeden z nich z desperacji zacz¹³ piæ wodê morsk¹, przez co doprowadzi³ do pogorszenia swego stanu i utraty przytomnoci. W zaistnia³ej sytuacji pozostali cz³onkowie za³ogi nie post¹pili wed³ug ówczesnego zwyczaju morskiego, który nakazywa³ w takich okolicznociach zabiæ jedn¹ osobê wy³onion¹ drog¹ losowania, lecz dwóch ¿eglarzy, bez udzia³u trzeciego z nich, zgodzi³o siê zabiæ czwartego, który by³ w³anie nieprzyPor. M.A. Anderson, R.L. Fastiggi, D.E. Hargroder, J.C. Howard Jr., C. Ward Kischer, Ectopic Pregnancy and Catholic Morality. A Response to Recent Arguments in Favor of Salpingostomy and Methotrexate, National Catholic Bioethics Quarterly 11(1) 2011, s. 78. 88 Por. list M.A. Anderson i wspó³pracowników do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr 11(2) 2011, s. 209. 89 Por. Katechizm Kocio³a katolickiego, 1849. 90 Por. Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, 57; listy M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowane w numerach 11(2) 2011, s. 205-206 oraz 11(4) 2011, s. 629. 87
194
ROBERT PLICH
tomny. Jeden z nich wiêc go zabi³ i wraz z pozosta³ymi towarzyszami niedoli, jedz¹c cia³o zabitego i pij¹c jego krew, utrzymywali siê przy ¿yciu, a¿ po czterech dniach napotka³ ich przypadkiem i uratowa³ kapitan niemieckiego statku. Ca³a sprawa jednak trafi³a do s¹du. Wed³ug jednego z historyków prawa, opisuj¹cego ten przypadek, w czasie procesu s¹dowego obroñca usi³owa³ przekonaæ s¹d, ¿e w takich beznadziejnych, nienormalnych przypadkach koniecznoæ powoduje, ¿e nie maj¹ zastosowania ¿adne prawa i osoby dzia³aj¹ce znajduj¹ siê poza kontekstem porz¹dku prawnego, st¹d ¿adne legalne uprawnienia, obowi¹zki, przestêpstwa wówczas nie istniej¹. Jeli bowiem istnieje jedynie prawo koniecznoci, to pytania o to, kto jest prawnie utytu³owany i do czego, nie maj¹ ¿adnego sensu91. S¹d jednak odrzuci³ ten argument obrony jako nieuzasadniony i uzna³ wspomnianych dwóch ¿eglarzy za winnych morderstwa, skazuj¹c ich na mieræ przez powieszenie. Jednoczenie s¹d poleci³ skazanych mi³osierdziu królowej, która ostatecznie raczy³a okazaæ im swoj¹ ³askê, zamieniaj¹c karê mierci na szeæ miesiêcy wiêzienia92. Cavanaugh przyrównuje letalne rozwi¹zania konfliktów ¿yciowych do powy¿szego kazusu morskiego najwyraniej dlatego, ¿e – jego zdaniem – kazus morski jest przypadkiem analogicznym, w którym istnieje bardziej klarowny poznawczy wgl¹d moralny, nakazuj¹cy oceniæ postêpowanie osób dzia³aj¹cych jako moralnie negatywne i w ¿aden sposób niewyjête spod obowi¹zywalnoci prawa i sprawiedliwoci. Logika kazuistycznego argumentu Thomasa Cavanaugha jest wiêc nastêpuj¹ca: skoro b³êdne jest sytuowanie przypadku morskiego poza prawnym kontekstem sprawiedliwoci legalnej, to tym bardziej b³êdne jest sytuowanie przypadków konfliktów ¿yciowych poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci. Ciekawe, jaka by³aby odpowied samego Rhonheimera na tê krytykê93, jednak – moim zdaniem – podobieñstwo przedstawionego przez Cavanaugha przypadku morskiego do letalnych rozwi¹zañ w konfliktach ¿yciowych jest pozorne. Dlatego w istocie rzeczy ten s¹dowy kazus nie mo¿e przez analogiê s³u¿yæ do krytyki moralnego uzasadnienia zabijania osób ludzkich w konfliktach ¿yciowych zaprezentowanych przez Rhonheimera. Jeli bowiem nieprzytomny ¿eglarz, który znajdowa³ siê w gorszym stanie zdrowia od pozosta³ych cz³onków za³ogi, nie by³ jeszcze skazany na nieuchronn¹ mieræ i dopóki ¿y³, móg³ byæ jeszcze uratowany, to zabicie go nosi znamiona wyboru preferencyjnego, wyraPor. A.W.B. Simpson, Cannibalism and the Common Law: The Story of the Tragic Last Voyage of the Mignonette and the Strange Legal Proceedings to Which It Gave Rise, Chicago University Press, Chicago 1984, s. 230-236 podajê za T.A. Cavanaugh, Double-Effect Reasoning, Craniotomy, and Vital Conflicts. A Case of Contemporary Catholic Casuistry, National Catholic Bioethics Quarterly 11 (3) 2011, s. 461-462. 92 Por. tam¿e, s. 460-462. 93 Do momentu zakoñczenia pisania niniejszego artyku³u nie napotka³em na publikacjê, w której M. Rhonheimer przestawi³ swoj¹ odpowied na zarzuty T. Cavanaugha. 91
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
195
nie odró¿nionego przez Rhonheimera od konfliktów ¿yciowych i ocenionego przez niego zdecydowanie negatywnie. Jeli ci¹gle istnia³a pewna mo¿liwoæ, ¿e pojawi siê pomoc, to wszyscy ¿eglarze mieli jak¹ szansê, aby z niej skorzystaæ i prze¿yæ. Wówczas nie powinno siê zabijaæ ¿adnego z nich, nawet tego najs³abszego. On ci¹gle mia³ szansê prze¿ycia, któr¹ mu odebrano, zabijaj¹c go, podczas gdy na przyk³ad embrion w ci¹¿y jajowodowej nie ma takiej szansy, wiêc zabijaj¹c go, nikt mu jej nie odbiera. Jeli natomiast pomoc przyby³aby znacznie póniej, czego równie¿ nie mo¿na by³o wówczas wykluczyæ, to nikt nie zosta³by uratowany, nawet ci w najlepszym stanie, którzy po zabiciu najs³abszego prze¿yliby jeszcze kilka dni d³u¿ej od swej ofiary, ¿ywi¹c siê jej cia³em i krwi¹. Tak wiêc w tamtych okolicznociach zabicie nieprzytomnego i uczynienie zeñ kanibalistycznego posi³ku nie by³o wcale jedynym i pewnym rodkiem ocalenia ¿ycia pozosta³ych ¿eglarzy, a sama obecnoæ wród nich nieprzytomnego nie stanowi³a dla nich ¿adnego zagro¿enia ani ¿adnej przeszkody do ocalenia, jak ma to miejsce w typowych konfliktach ¿yciowych. Jeli za stan nieprzytomnego by³ na tyle z³y, ¿e jego mieræ by³a ju¿ nieuchronna i nast¹pi³aby niebawem, a wiêc jeszcze za ¿ycia pozosta³ych cz³onków za³ogi, to powinni oni poczekaæ, a¿ nieprzytomny najpierw sam umrze, i póniej mogli staraæ siê prze¿yæ, spo¿ywaj¹c martwe cia³o swego kolegi i pij¹c jego krew. Zatem z powy¿szych powodów przypadek morski przytoczony przez Cavanaugha nie ma, moim zdaniem, moralnie istotnych cech analogicznych do cech przypadków konfliktów ¿yciowych i w zwi¹zku z tym nie stanowi adekwatnego narzêdzia kazuistycznej krytyki stanowiska Rhonheimera. Poza tym, gdyby moralny os¹d tego przypadku by³ tak oczywisty, jak s¹dzi Cavanaugh, ¿e móg³by on s³u¿yæ jako analogiczny przypadek odniesienia w rozumowaniu kazuistycznym, to s¹d nie wychodzi³by z inicjatyw¹ z³agodzenia swego w³asnego, prawomocnego wyroku, przez polecenie skazanych mi³osierdziu królowej, a ta najprawdopodobniej nie okaza³aby ³aski tym, którzy bez ¿adnych w¹tpliwoci i okolicznoci ³agodz¹cych zostali os¹dzeni jako mordercy. Zagadnienie zgodnoci koncepcji Rhonheimera z katolick¹ teori¹ aktu moralnego
Martin Rhonheimer twierdzi tak¿e, i¿ nie zosta³ w³aciwie zrozumiany przez krytyków, którzy – jak Basil Cole OP – przypisuj¹ mu, jakoby w rozwi¹zaniach konfliktów ¿yciowych traktowa³ dobr¹ intencjê osoby dzia³aj¹cej, nastawion¹ na uratowanie ¿ycia, jako subiektywny czynnik sprawiaj¹cy, ¿e ca³e dzia³anie staje siê aktem zabicia poredniego94. Szwajcarski etyk wyjania, ¿e wcale tak nie 94 Por. list B. Colea do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 11(2) 2011, s. 211. Zob. tak¿e jego recenzjê ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, The Thomist 74 (1) 2010, s. 160, 164, gdzie Cole zarzuca Rhonheimerowi unikanie moralnych pryncypiów, subiektywnoæ i brak realizmu w ujêciu przedmiotu aktu moralnego. Twierdzi, ¿e nie mo¿na powodowaæ fizycznej przemocy zabijaj¹cej p³ód bez jej zamierzenia.
196
ROBERT PLICH
uwa¿a i ¿e dobra intencja uratowania ¿ycia nie zamienia aktu, który w przeciwnym wypadku by³by przedmiotowo z³y, w akt dobry. Tym, co sprawia, ¿e letalne rozwi¹zanie konfliktu ¿yciowego nie stanowi bezporedniego zabicia cz³owieka, jest nieobecnoæ w tym akcie wyboru preferencyjnego95. Kiedy mowa o donios³ej roli intencjonalnoci w etycznej analizie aktu ludzkiego, to chodzi nie tylko o akt woli, jakim jest intencja dalsza nastawiona na cel, ale chodzi tak¿e o inny akt woli, jakim jest wybór zewnêtrznego dzia³ania, stanowi¹cego rodek do osi¹gniêcia celu. Zewnêtrzne dzia³anie staje siê bowiem przedmiotem aktu moralnego w³anie dziêki temu, ¿e zostaje wybrane do osi¹gniêcia zamierzonego celu96. Wydaje siê, ¿e Nicanor Austriaco OP zarzuca Rhonheimerowi sytuacjonizm etyczny z powodu istotnej roli kontekstu sytuacji, w jakiej czyn jest dokonany i jaka decyduje o jego ocenie moralnej97. Rhonheimer odpowiada, ¿e nie chodzi mu o niedookrelony kontekst sytuacji, ale o kontekst etyczny, czyli o obiektywne cechy przypadków, istotne dla ich analizy etycznej. Na etyczny kontekst sk³adaj¹ siê naturalne fakty oraz moralne standardy dotycz¹ce okrelonego przypadku, powoduj¹ce, ¿e w ogóle ten przypadek staje siê wa¿ny z moralnego punktu widzenia98. W etycznej ocenie przypadków zabijania ludzi liczy siê etyczny kontekst sprawiedliwoci. Wydaje siê, ¿e najtrudniejszym chyba do zrozumienia elementem w stanowisku Rhonheimera, jak zauwa¿y³ Guevin, Flannery czy Furton99, jest to, ¿e czyja decyzja, aby wykonaæ akt ratuj¹cy ¿ycie jednej osoby (np. matki) przez rozmylne zabicie drugiej (np. p³odu), nie poci¹ga za sob¹ woli skierowanej przeciwko kontynuacji ¿ycia drugiej osoby (p³odu), ani s¹du, ¿e zabicie tej drugiej osoby jest dobre i s³uszne w okrelonych okolicznociach. Jest to, zdaniem Geuevina, sprzeczne ze zdrowym rozs¹dkiem (dos³: kontrintuicyjne – counterintuitive)100. Ksi¹dz Rhonheimer odpowiada, ¿e w sytuacji konfliktu ¿yciowego kontynuacja ¿ycia osoby, której nie da siê uratowaæ, nie mo¿e byæ przedmiotem wyboru. Owszem w przypadku zabicia tej osoby jej ¿ycie bêdzie nieco skrócone, ale to skrócenie nie jest to¿same z wyborem przeciwnym kontynuacji ¿ycia tej osoby, bo na mocy obiektywnej konstelacji przypadku nie da siê ju¿ kontynuowaæ ¿ycia tej osoby. Dlatego nieznaczne skrócenie jej ¿ycia nie ma znaczenia Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 537. Por. list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr 12(1) 2012, s. 9-10. 97 Por. N.P.G. Austriaco, recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, National Catholic Bioethics Quarterly 10 (1) 2010, s. 205 (odt¹d cytowane jako: N.P.G. Austriaco, recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics). 98 Por. list M. Rhonheimera do redakcji “National Catholic Bioethics Quarterly” opublikowany w nr. 10 (3) 2010, s. 430-431 99 E.J. Furton, Ethics Without Metaphysics: A Review of the Lysaught Analysis, “National Catholic Bioethics Quarterly” 11 (1) 2011, s. 60-61. 100 Por. B.M. Guevin, Vital Conflicts and Virtue Ethics, dz. cyt., s. 479. 95 96
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
197
dla moralnej oceny aktu101. Ponadto wed³ug Rhonheimera zabicie osoby, której nie mo¿na uratowaæ w sytuacjach konfliktu ¿yciowego, rzeczywicie nie zak³ada s¹du, ¿e to zabicie jest dobre i s³uszne w okrelonych okolicznociach. Osoby dzia³aj¹ce nie potrzebuj¹ i nie s¹ nawet w stanie dokonaæ takiego s¹du i zadaæ sobie pytania, czy jest to dobre i s³uszne w okrelonych okolicznociach, aby zabiæ tego, który z natury przypadku jest ju¿ skazany na mieræ. Taki s¹d nie ma zwi¹zku z t¹ spraw¹, jest dla niej bez znaczenia. Tym jednak, co ma znaczenie, jest nastêpuj¹ce pytanie: czy dobre i s³uszne jest usuniêcie p³odu, po to aby ocaliæ matkê, chocia¿ to fizycznie spowoduje nieznaczne skrócenie ¿ycia p³odu, którego i tak zostanie on wkrótce pozbawiony? Nie ma wiêc pytania o to, czy jest dobre i s³uszne zabiæ p³ód. To jest natomiast wa¿ne pytanie w sytuacjach wyboru preferencyjnego na przyk³ad w tzw. „aborcji terapeutycznej”, gdzie dziecko ma szansê prze¿ycia. Wówczas lekarz zadaje sobie pytanie: co jest bardziej godne wyboru: prze¿ycie matki czy p³odu, czyli które ¿ycie jest bardziej wartociowe i godne zachowania: matki czy p³odu? Takie jednak podejcie zak³ada wa¿enie i porównywanie dóbr przeciwne równoci osób i sprawiedliwoci, które jest charakterystyczne dla proporcjonalizmu. Ono dopiero rzeczywicie stanowi uzurpacjê suwerennej w³adzy Boga nad ¿yciem i mierci¹102. Nicanor Austriaco OP nie zgadza siê jednak z Rhonheimerem, ¿e w sytuacji konfliktów ¿yciowych nie mo¿na mieæ intencji zabicia osoby, której mieræ siê powoduje, a która jest jednoczenie nieuchronna z powodu patologicznej sytuacji. Austriaco ilustruje to przyk³adem nazistowskiego lekarza, który z przyczyn ideologicznych zabija dzieci w obozie zag³ady i w zwi¹zku z tym w sposób zamierzony i z upodobaniem wykonuje kraniotomiê na rodz¹cym siê dziecku, zaklinowanym w kanale rodnym swojej matki. Rhonheimer nie zajmuje siê tym przypadkiem, poniewa¿ jest rzecz¹ oczywist¹, ¿e wspomniany lekarz nie dzia³a pod wp³ywem konfliktu ¿yciowego, nie zamierza ratowaæ ¿ycia matki i dziecka. Zale¿y mu przecie¿ na zabiciu dziecka, co zrobi³by tak¿e w inny sposób, gdyby dziecko nie uleg³o zaklinowaniu. Poza tym lekarz dzieciobójca ma wybór, gdy¿ mo¿e sw¹ zbrodnicz¹ intencjê realizowaæ poprzez kraniotomiê lub pozostawienie dziecka bez pomocy. Jeli wybierze kraniotomiê, to matka zostanie wówczas uratowana jako efekt uboczny morderstwa. Chocia¿ z perspektywy matki, dziecka oraz tych osób, które chcia³yby ratowaæ ich ¿ycie, zaklinowanie rodz¹cego siê dziecka w kanale rodnym matki stanowi tragiczny ¿yciowy konflikt, to jednak nie jest tak z perspektywy lekarza dzieciobójcy, dla którego, pomimo nieuchronnoci mierci dziecka, nie istnieje ¿aden konflikt, a nawet jest to przypadek szczególnego, „korzystnego” zbiegu okolicznoci. Pomimo wiêc tego, ¿e cechy fizyczne obydwu tych przypadków s¹ takie same, to jednak struktura aktów woli (intencji i wyboru) jest ró¿na u podmiotów dzia³aj¹cych, powoduj¹c, ¿e wymy101 102
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 531-532. Por. tam¿e, s. 532; ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 29.
198
ROBERT PLICH
lony przez Austriaca przyk³ad nie jest przypadkiem konfliktu ¿yciowego. Dlatego nie podwa¿a on tezy Rhonheimera, mówi¹cej, ¿e w przypadku rzeczywistego konfliktu ¿yciowego osoba dzia³aj¹ca nie mo¿e mieæ intencji zabicia cz³owieka, którego nieuchronn¹ mieræ przypiesza swoim dzia³aniem103. Szwajcarski etyk podkrela, ¿e w ¿yciowych konfliktach letalne dzia³ania ratuj¹ce ¿ycie s¹ dokonywane rozmylnie i intencjonalnie, przy pe³nej wiedzy, ¿e takie dzia³anie natychmiast spowoduje mieræ osoby, której nie da siê uratowaæ. Jednak fakt, ¿e dzia³anie, które zabija, jest spowodowane intencjonalnie, nie jest równoznaczny z faktem, ¿e dzia³anie to jest wykonane z intencj¹ zabicia osoby, której nie da siê ju¿ uratowaæ, poniewa¿ zabicie osoby nie jest racj¹, dla której podejmuje siê ten wybór. Innymi s³owy, intencja skierowana jest na dzia³anie o natychmiastowych letalnych skutkach, a nie na same letalne skutki jako takie. Taki opis ujawnia czêciow¹ analogiê do aktu uzasadnionej samoobrony, który zak³ada jedynie zatrzymanie napastnika, nie za jego zabicie, nawet jeli osoba broni¹ca siê, z pe³n¹ wiedz¹, wiadomie go zabija. wiadomoæ bowiem tego, co siê powoduje swym dzia³aniem, nie jest równoznaczna z chceniem tego, co siê powoduje. Dlatego w przypadkach konfliktów ¿yciowych mieræ osoby, której nie da siê ju¿ uratowaæ, mo¿e byæ uwa¿ana za pozostaj¹c¹ poza intencj¹ (praeter intentionem) i jej spowodowania nie mo¿na uznaæ za bezporednie zabicie niewinnej istoty ludzkiej, potêpione w Evangelium vitae (57)104. Natomiast w przypadku aborcji terapeutycznej tego rozumowania nie da siê zastosowaæ, poniewa¿ dziecko usuwa siê tam po to, aby je zabiæ. Zabicie dziecka jest racj¹, dla której siê je usuwa z ³ona matki, gdy¿ w przeciwnym wypadku, kontynuowa³oby ono swoje ¿ycie105. £atwo wiêc, zdaniem Rhonheimera, pomyliæ to, co jest intencjonalnie uczynione, z tym, co jest dodatkowo jeszcze zamierzone w tym, co jest intencjonalnie uczynione. Mo¿na bowiem intencjonalnie, czyli z pe³n¹ wiedz¹ i rozmylnie dokonywaæ dzia³ania o natychmiastowym letalnym efekcie, ale nie zamierzaæ tego efektu, który siê powoduje z koniecznoci¹ fizycznej przyczynowoci poprzez rozmylnie dokonane dzia³anie106. Trudnoci w obiektywnym rozpoznaniu moralnie istotnych cech konfliktów ¿yciowych
Koncepcja Martina Rhonheimera mo¿e powodowaæ pewne trudnoci zwi¹zane z prawid³ow¹ kwalifikacj¹ poszczególnych przypadków jako odmian konfliktu ¿yciowego. Dzieje siê tak z powodu podobieñstwa konfliktów ¿yciowych do innych przypadków nieuchronnych mierci albo z powodu ewentualnej ar103 Por. N.P.G. Austriaco, recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 206. 104 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 536. 105 Por. tam¿e. 106 Por. tam¿e.
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
199
bitralnoci w powo³ywaniu siê na brak etycznego kontekstu sprawiedliwoci, albo wreszcie w wyniku mo¿liwych trudnoci w ocenie stopnia zagro¿enia ¿ycia i nieuchronnoci mierci. Rhonheimer zastrzega zatem, ¿e jego argument uzasadniaj¹cy zabicie p³odu jako nieuchronny skutek terminacji ci¹¿y pozamacicznej czy kraniotomii w ¿aden sposób nie stanowi uzasadnienia dla innych przypadków odbierania ¿ycia cz³owiekowi, kiedy przewiduje siê, ¿e w przeciwnym wypadku ten cz³owiek tak¿e wkrótce umrze. Na przyk³ad, Helen Watt widzi analogiê pomiêdzy kraniotomi¹ a pobraniem serca do przeszczepu od jeszcze ¿ywego, lecz nieuchronnie umieraj¹cego cz³owieka, aby w ten sposób uratowaæ ¿ycie kogo innego107 (przypadek ten przypomina trochê omówiony powy¿ej morski kazus s¹dowy). Rhonheimer podwa¿a tê analogiê, poniewa¿ potencjalny dawca serca nie jest przyczyn¹ zagro¿enia dla ¿ycia drugiej osoby, któr¹ mo¿na uratowaæ przeszczepem z jego serca lub z serca innego jeszcze dawcy. Innymi s³owy, potencjalny dawca serca nie powoduje, ¿e druga osoba potrzebuje nowego serca i ¿e to ma byæ wy³¹cznie jego serce. Dlatego ca³a ta sytuacja nie stanowi przypadku typowego konfliktu ¿yciowego108. Tym, co przede wszystkim odró¿nia terminacjê ci¹¿y pozamacicznej i przypadek kraniotomii od innych przypadków nieuchronnej mierci, jest sytuacja konfliktu ¿yciowego, gdzie jedna osoba jest fizyczn¹, patologiczn¹ przyczyn¹ mierci drugiej osoby. Nie nale¿y zatem patrzeæ na nieuchronnoæ mierci dziecka w terminacji ci¹¿y pozamacicznej czy zaklinowanego porodu, jakoby ta mieræ by³a odrêbnym przypadkiem, niezwi¹zanym z kwesti¹ ocalenia ¿ycia matki. To s¹ dwa aspekty tego samego przypadku, czego brakuje w innych sytuacjach nieuchronnej mierci109. Poza tym oprócz tej generalnej ró¿nicy poszczególne przypadki nieuchronnych mierci maj¹ jeszcze dodatkowe powody odró¿niaj¹ce je od sytuacji konfliktu ¿yciowego i sprawiaj¹ce, ¿e przypieszanie mierci jest w nich moralnie niedopuszczalne. Na przyk³ad jeli chodzi o eutanazjê, to jest ona aktem niesprawiedliwoci albo jako samobójstwo, albo jako asystowanie przy samobójstwie, albo jako odebranie ¿ycia komu wbrew jego woli. Trudno w niej mówiæ tak¿e o dobrym celu, jakim jest uwolnienie od cierpienia, bo po jej wykonaniu okrelona osoba, cile rzecz bior¹c, wcale nie bêdzie wolna od cierpienia, lecz jej samej ju¿ nie bêdzie. Jeli za chodzi o zamro¿one nadliczbowe embriony powsta³e w wyniku zap³odnienia pozaustrojowego in vitro, to nie s¹ one bezwzglêdnie skazane na mieræ, poniewa¿ mog¹ okazaæ siê zdolne do prze¿ycia, jeli zaimplantuje siê je w macicy, a ta implantacja bywa wykonalna. Ich status jako taki nie jest patologiczny i nie one s¹ przyczyn¹ nieszczêcia czy zagro¿enia ¿ycia 107 108
Por. H. Watt, Side Effects and Bodily Harm, Ethics & Medics 36 (1) 2011, s. 1-2. Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 528, przy-
pis 11. 109
Por. ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 131-132.
200
ROBERT PLICH
innych osób, lecz same doznaj¹ niesprawiedliwego traktowania spowodowanego moralnie nagannym dzia³aniem innych ludzi. Dlatego wykorzystywanie ich i zabijanie dla korzyci innych ludzi jest udzia³em w tej niesprawiedliwoci i pog³êbia j¹ jeszcze bardziej110. Odnosz¹c siê do mo¿liwoci subiektywistycznych wypaczeñ oceny tego, czy spowodowanie mierci jakiego cz³owieka le¿y poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci, czy nie, Rhonheimer uwa¿a, ¿e mo¿liwoæ takich wypaczeñ dotyczy tak¿e wszystkich innych argumentów etycznych. Kiedy chodzi o odwo³ywanie siê do racji, to zawsze mo¿na mno¿yæ argumenty i subiektywistycznie wierzyæ (lub udawaæ, ¿e siê wierzy), ¿e s¹ one poparte jakim alternatywnym zestawem racji. Dzia³anie za bez ¿adnych racji by³oby moralnie niedopuszczalne. Ocena tego, czy dzia³anie le¿y poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci, czy nie, nie jest s¹dem arbitralnym. Natomiast z faktu, ¿e niektórzy mog¹ nie osi¹gn¹æ obiektywnej oceny z powodu subiektywistycznych zniekszta³ceñ, nie wynika, ¿e strategia powo³ywania siê na tak¹ ocenê jest sama w sobie niebezpieczna i ¿e trzeba j¹ porzuciæ111. Rhonheimer jest wiadom tego, ¿e wed³ug jego argumentu dopuszczalnoæ moralna dzia³añ ratuj¹cych ¿ycie matki w ci¹¿y pozamacicznej zale¿y od rozpoznania faktów, oceny aktualnego niebezpieczeñstwa dla matki i oraz od oszacowania prawdopodobieñstwa tego, ¿e p³odu nie da siê ocaliæ. Poniewa¿ prawdopodobieñstwo w dynamicznej sytuacji jest czynnikiem zmieniaj¹cym siê nie skokowo, lecz p³ynnie, to istnieje niejako pewna szara strefa, gdzie trudno osi¹gn¹æ absolutn¹ pewnoæ dotycz¹c¹ momentu, w którym istotne cechy, warunkuj¹ce moraln¹ dopuszczalnoæ pewnych dzia³añ, wystêpuj¹ w odpowiednim natê¿eniu. Jednak, zdaniem Rhonheimera, a s¹dzi on, ¿e jest ono zgodne z tradycj¹, nawet w sprawach ¿ycia i mierci, jeli nie da siê osi¹gn¹æ jednoznacznej absolutnej pewnoci co do cech istotnych sytuacji, to wówczas wystarczy jedynie tzw. pewnoæ moralna, czyli osobiste subiektywne przekonanie osi¹gniête za pomoc¹ aktualnie dostêpnej w okrelonej sytuacji najbardziej rzetelnej metody poznawczej. W stanie braku absolutnej pewnoci dotycz¹cej faktów czy istotnych cech sytuacji, czyli w stanie wiedzy prawdopodobnej, nie da siê przywo³aæ dodatkowych kryteriów normatywnych. Wówczas ani generalny zakaz dzia³ania, ani generalny nakaz, nie s¹ adekwatne. Dlatego ostateczna decyzja zale¿y od roztropnego os¹du lekarza, którego nie zast¹pi ani teoretyk moralnoci, ani inne osoby, których przypadek dotyczy112.
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, s. 132-135. Por. tam¿e, s. 135-136. 112 Por. tam¿e, s. 136-138. 110 111
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
201
STANOWISKO W. TOMASZA Z AKWINU I KRYTYKA JEGO NEOSCHOLASTYCZNEJ INTERPRETACJI W rozwa¿aniach dotycz¹cych konfliktów ¿yciowych Martin Rhonheimer odwo³uje siê do etycznej analizy przypadku samoobrony dokonanej przez w. Tomasza z Akwinu113. Czyni tak nie dlatego, ¿e ¿yciowe konflikty to tak¿e przypadki samoobrony, ale dlatego, ¿e rozwi¹zanie, jakie zaproponowa³ Tomasz, jest wyrazem jego etycznej teorii ludzkiego dzia³ania, ciesz¹cej siê uznaniem Magisterium i teologów. Analizuj¹c akt samoobrony, Tomasz pokazuje, w jaki sposób akty ludzkie zyskuj¹ swoj¹ moraln¹ specyfikacjê (formê) oraz jak dokonuje siê poprzez te akty przyczynowanie zdarzeñ, które nie nadaj¹ aktom moralnej jakoci, a które s¹ okrelone przez Tomasza jako: praeter intentionem114. Interpretuj¹c znany tekst w. Tomasza o samoobronie, ksi¹dz Rhonheimer zauwa¿a, i¿ Tomasz nigdzie nie stawia warunku, ¿e agresor musi byæ niesprawiedliwy, aby akt obrony by³ aktem sprawiedliwym i w zwi¹zku z tym moralnie dopuszczalnym115. U¿yta si³a wobec napastnika musi byæ proporcjonalna, czyli nie wiêksza, ni¿ ta, która w okrelonych okolicznociach pozwoli na osi¹gniêcie celu obrony, którym jest ocalenie ¿ycia i zdrowia w³asnego lub innych osób, za których bezpieczeñstwo ponosi siê odpowiedzialnoæ. Rozmylnie zastosowana nadmierna przemoc, która nie by³aby wynikiem niekontrolowanej reakcji paniki czy szoku, wiadczy³aby o tym, ¿e celem nie jest obrona ¿ycia w³asnego lub innych, lecz destrukcja napastnika. Innymi s³owy, rozmylnie zastosowana nieproporcjonalnie wielka si³a przemawia³aby za zamierzonym charakterem destrukcyjnych skutków. Natomiast Rhonheimer uwa¿a, ¿e z punktu widzenia oceny moralnej czynu, nie ma znaczenia, czy napastnik zostaje okaleczony czy zabity przez zadanie mu destrukcyjnego ciosu bezporedniego w porz¹dku fizycznej przyczynowoci. Taka fizycznie bezporednia destrukcja ¿ycia napastnika pozostaje przecie¿ poza intencj¹ (praeter intentionem) broni¹cego siê cz³owieka, gdy¿ intencja skierowana jest wy³¹cznie na uratowanie zagro¿onego napaci¹ ¿ycia i na realizacjê naturalnej sk³onnoci do samoocalenia. Okaleczenie lub mieræ napastnika s¹ wiêc pozaintencjonalne (non-intentional) i nie s¹ w tym przypadku wybrane jako rodek do ocalenia ¿ycia osoby broni¹cej siê, chocia¿ fizycznie tak w³anie mo¿e to wygl¹daæ. Tomasz wyranie nazywa niegodziwym zamierzone zabicie cz³owieka w celu ochrony w³asnego ¿ycia (illicitum est quod homo intendat occidere hominem ut seipsum defendat116)117.
113 114 115 116 117
Por. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 64, a. 7. Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 66. Por. tam¿e, s. 63, 67, 70. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 64, a. 7 corp. Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 63-64.
202
ROBERT PLICH
Zdaniem Rhonheimera, Tomasz nie usprawiedliwia aktu samoobrony przez wa¿enie i kalkulacjê dóbr i w zwi¹zku z tym nie uzasadnia go normatywnie. Tomasz stosuje raczej omówione wy¿ej uzasadnienie przez uniewinnienie. Na tytu³owe pytanie stosownego artyku³u: czy godziwe jest zabicie cz³owieka w samoobronie, Tomasz nie odpowiada wprost, lecz pisze, ¿e taki akt nie ma niegodziwej racji (non habet rationem illiciti). Jeli mieræ agresora spowodowana jest praeter intentionem, wówczas broni¹ca siê osoba nie ponosi winy za jej spowodowanie. Szwajcarski etyk twierdzi, ¿e argument Tomasza nie polega na zastosowaniu zasady podwójnego skutku, ale raczej odwrotnie: argument ten jest uprzedni wobec tej zasady i stanowi podstawê do jej zastosowania przez wskazanie, ¿e jej pierwszy warunek jest spe³niony: przedmiot aktu jest dobry, czyli akt nie jest czynem wewnêtrznie z³ym. Czyny ludzkie zawdziêczaj¹ swoj¹ moraln¹ jakoæ (gatunek, formê) temu, co jest chciane, czyli zamierzone jako cel lub wybrane jako rodek, natomiast nie temu, co nie jest chciane i le¿y poza zakresem intencji (praeter intentionem). Jeli wiêc mieræ czy okaleczenie napastnika s¹ spowodowane natychmiast i w sposób konieczny w porz¹dku fizycznej przyczynowoci przez u¿ycie narzêdzi samoobrony, to o ile nie by³y chciane, maj¹ charakter przypad³ociowy (akcydentalny) dla moralnej jakoci aktu118. W ci¹gu wieków wród katolickich moralistów znacz¹c¹ pozycjê zdoby³a sobie interpretacja tekstu w. Tomasza na temat kary mierci, zgodnie z któr¹ kara ta jest bezporednim zabiciem winnej (nie-niewinnej) osoby ludzkiej. Ksi¹dz Rhonheimer odrzuca jednak tak¹ interpretacjê i uwa¿a, ¿e nie jest ona zgodna z myl¹ w. Tomasza. Rhonheimer twierdzi bowiem, ¿e bezporednie zabicie cz³owieka jest zawsze niedopuszczalne moralnie, nawet w przypadku obrony koniecznej, wojny sprawiedliwej, kary mierci czy tzw. „aborcji terapeutycznej”119. Zdaniem szwajcarskiego etyka, zabicie kryminalisty autoryzowane przez w³adzê publiczn¹ jest przywróceniem porz¹dku sprawiedliwoci za pomoc¹ kary. Kara zatem nadaje moraln¹ jakoæ fizycznemu aktowi zabijania. Wybranym przedmiotem dzia³ania jest wiêc wymierzenie kary, natomiast celem jest naprawienie porz¹dku sprawiedliwoci, podczas gdy zabicie ma charakter jedynie fizyczny i samo w sobie nie jest przedmiotem aktu chcenia. Autoryzacja dokonana przez legaln¹ w³adzê publiczn¹ gwarantuje, ¿e taki akt jest aktem sprawiedliwoci, a nie zemsty120. Jak w przypadku samoobrony nastêpuje pewna gradacja rodków obronnych, aby uzyskaæ po¿¹dany cel, jakim jest unieszkodliwienie napastnika, tak te¿ w przypadku kary dla kryminalistów Koció³ stawia warunek gradacji rodków karnych, i jeli da siê osi¹gn¹æ cel, jakim jest przywrócenie porz¹dku sprawiedliPor. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, s. 64-65. Por. tam¿e, s. 42; ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 522. 120 Por. ten¿e, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 70-71, przypis 62. 118 119
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
203
woci czy ochrona spo³eczeñstwa, bez zabijania, to taki nieletalny rodek bardziej odpowiada godnoci osoby i powinien byæ wówczas zastosowany121. Gdyby w akcie samoobrony, w trakcie dzia³añ wojennych czy w karaniu kryminalistów chodzi³o rzeczywicie o zabicie samo w sobie, to logicznie rzecz ujmuj¹c, dzia³ania te powinny byæ wówczas konsekwentnie prowadzone, a¿ agresorzy i kryminalici zostaliby doszczêtnie pozbawieni ¿ycia. Tak jednak nie jest. Jeli uda siê osi¹gn¹æ efekt obronny lub karny bez pozbawiania ¿ycia, wówczas nale¿y na tym poprzestaæ i odst¹piæ od dalszej realizacji zabijania. Zabijanie w sytuacji, kiedy inne rodki zapewni³y ju¿ w³aciw¹ obronê lub karê, by³oby niesprawiedliwe, a zatem by³oby morderstwem. Dlatego Rhonheimer uwa¿a, ¿e zabijanie wrogów w czasie wojny sprawiedliwej jest zbiorowym aktem samoobrony, a nie bezporednim zabiciem niesprawiedliwych najedców. Akty takie, jak samoobrona indywidualna lub zbiorowa (wojna) albo te¿ kara mierci, s¹ zatem sprawiedliwymi rodkami maj¹cymi na celu naprawê porz¹dku sprawiedliwoci122. Zabijanie, czyli pozbawianie ¿ycia, ujête samo w sobie, jest zdarzeniem nale¿¹cym do porz¹dku naturalnego. Czynnikiem, który sprawia, ¿e zabijanie uzyskuje kwalifikacjê moraln¹ i zaliczone zostaje do porz¹dku moralnego, jest wed³ug Rhonheimera sprawiedliwoæ. Jeli zabijanie jest aktem sprawiedliwoci, wtedy jest moralnie dopuszczalne, jeli za jest aktem niesprawiedliwoci, wówczas jest moralnie niedopuszczalne. Podjêcie odpowiednich rodków naprawy czy ochrony sprawiedliwoci, nawet jeli nieuchronnie powoduj¹ one zabicie cz³owieka, które jest bezporednie w porz¹dku fizycznej przyczynowoci, sprawia, ¿e zabicie jako takie pozostaje poza zakresem intencji (praeter intentionem), poniewa¿ chcenie skierowane jest wówczas na akt naprawy czy ochrony sprawiedliwoci, a nie na zabijanie123. Martin Rhonheimer polemizuje ze stanowiskiem dziewiêtnastowiecznego teologa Gustawa J. Waffelaerta, który twierdzi³, ¿e dla moralnej dopuszczalnoci dzia³ania o dwóch skutkach, z których jeden jest dobry, a drugi z³y, ka¿dy z tych skutków musi wyp³ywaæ z dzia³ania bezporednio, czyli z³y nie mo¿e poredniczyæ do dobrego i tym samym dobry nie mo¿e wynikaæ bezporednio ze z³ego, poniewa¿, zdaniem Waffelaerta, wówczas nie mo¿na by nie zamierzyæ z³ego skutku jako rodka do dobrego skutku124. Ksi¹dz Rhonheimer nie tyle zupe³nie odrzuca takie podejcie, ile raczej reinterpretuje je antyfizykalistycznie, gdy¿ jego zdaniem, nawet jeli z³y efekt poredniczy do dobrego w porz¹dku fizycznej przyczynowoci, to jednak nie musi poredniczyæ w porz¹dku aktów woli, a zaKatechizm Kocio³a katolickiego, 2267; Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, 27, 56. Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 77 wraz z przypisem 72. 123 Por. tam¿e. 124 M. Rhonheimer odnosi siê do: G.J. Waffelaert, De abortu et embryotomia, „Nouvelle Revue Théologique” 16/1884, s. 94-106, 160-179, 293-321, 377-385 ; oraz 17/1885, s. 60-68, 200-210, 528-550. 121 122
204
ROBERT PLICH
tem z³y skutek nie musi byæ rodkiem wybranym, czyli przedmiotem aktu moralnego, lecz dobry efekt osi¹ga siê przez okrelony dobry rodek, z którym nierozerwalnie jest z³¹czone fizyczne z³o z³ego skutku. Innymi s³owy, mo¿na zamierzyæ dobry efekt wynikaj¹cy w porz¹dku fizycznej przyczynowoci ze z³ego efektu, o ile wybranym rodkiem nie jest z³y efekt jako taki, ale inny, dobry aspekt dzia³ania. Taki dobry aspekt dzia³ania jest wprawdzie nierozerwalnie fizycznie powi¹zany w danej sytuacji ze z³ym skutkiem (aspektem), ale skoro ten w³anie dobry aspekt jest w gruncie rzeczy wybrany, to tylko on stanowi przedmiot tego czynu i nadaje mu ostatecznie dobr¹ moraln¹ jakoæ, w powi¹zaniu z któr¹ z³y efekt zostaje fizycznie spowodowany, ale ¿adn¹ miar¹ nie jest przedmiotem chcenia. W ten sposób na przyk³ad w przypadku samoobrony podmiot dzia³aj¹cy nie chce zabiæ napastnika, lecz wybiera akt samoobrony, aby ocaliæ swoje ¿ycie. Podobnie w przypadku kary mierci wybranym rodkiem przez reprezentantów legalnej w³adzy publicznej nie jest zabicie kryminalisty, lecz wymierzenie mu kary, aby przywróciæ sprawiedliwoæ125.
KONIECZNOÆ ODNOWY WSPÓ£CZESNEJ TEOLOGII MORALNEJ WIERNEJ NAUCZANIU MAGISTERIUM Martin Rhonheimer zauwa¿a, ¿e ci¹gle wielkim wyzwaniem dla wspó³czesnej teologii moralnej jest przezwyciê¿enie szkodliwego dziedzictwa fizykalizmu. Szwajcarski etyk wyjania, ¿e nazwa fizykalizm i przymiotnik fizykalistyczny nie odnosz¹ siê wy³¹cznie i specyficznie do natury fizycznej, materialnej, ró¿ni¹cej siê od tego, co duchowe. Raczej w omawianym u¿yciu przymiotnik „fizykalistyczny” znaczy tyle co „ontologiczny. Fizykalizm by³by wiêc b³êdem polegaj¹cym na niewystarczaj¹cym odró¿nieniu porz¹dku ontologicznego i dóbr ontologicznych od porz¹dku moralnego i dóbr moralnych126. Wed³ug diagnozy Rhonheimera fizykalizm w teologii moralnej jest przys³owiow¹ wod¹ na m³yn” dla proporcjonalistów. Ciesz¹ siê oni i czuj¹ siê pewnie, kiedy moralici wierni tradycji i Magisterium pl¹cz¹ siê w swych rozwa¿aniach w okowach fizykalizmu. To tylko potwierdza proporcjonalistom s³usznoæ ich w³asnej metody127. Proporcjonalici krytykuj¹ moraln¹ donios³oæ rozró¿nienia na dzia³ania bezporednie” i porednie (czy raczej „pozabezporednie”) w³anie z powodu neoscholastycznej fizykalistycznej interpretacji tego rozró¿nienia i rozumienia go w porz¹dku fizycznej przyczynowoci128. Nie doceniaj¹ oni 125 126 127 128
Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 74-75. Por. ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 522, przypis 5. Por. tam¿e, s. 522. Por. tam¿e, s. 521.
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
205
moralnej roli intencji, st¹d te¿ sami pozostaj¹ na gruncie fizykalistycznego rozumienia dobra i z³a jako przedmoralnych czy ontologicznych jakoci, natomiast moraln¹ donios³oæ upatruj¹ dopiero w proporcjach pomiêdzy tymi przedmoralnymi jakociami. Dlatego, aby nie dawaæ proporcjonalistom okazji do dalszego propagowania ich b³êdnej teorii, nale¿y zarzuciæ nieadekwatne, fizykalistyczne rozumienie rozró¿nienia na dzia³ania, skutki i przyczynowanie bezporednie i porednie, a zachowuj¹c samo rozró¿nienie, dokonaæ rewizji rozumienia kategorii bezporednioci i porednioci (czy pozabezporednioci) tak, aby by³y one zwi¹zane z porz¹dkiem aktów woli, czyli intencjonalnoci129. Zdaniem Rhonheimera, istniej¹ równie¿ katoliccy moralici, sporód których rekrutuj¹ siê jego krytycy, zajmuj¹cy postawê tzw. „rygoryzmu przemieszczonego”, sprzecznego z prawym poznawczym wgl¹dem moralnym. Ten rygoryzm nie polega na bezkompromisowym wymaganiu zachowania moralnej prawoci za cenê ofiar i heroizmu, lecz ulega przemieszczeniu i przejawia siê w rygorystycznym stosowaniu okrelonego standardu moralnego rozumowania do takich przypadków, do których nie mo¿e byæ on racjonalnie zastosowany, poniewa¿ staje siê wówczas wewnêtrznie nieinteligibilny. Przemieszczenie rygoryzmu polega na tym, ¿e cechuj¹cy siê nim moralici broni¹ normy nie tyle dla dobra cz³owieka, któremu powinna ona s³u¿yæ, ile broni¹ normy jako takiej oraz zwi¹zanej z ni¹ pewnej specyficznej metodologii etycznej i strategii argumentacyjnej. Tacy moralici czyni¹ tak z obawy, ¿e bez niej zburzeniu ulegnie ca³y system rozumowania moralnego, do którego ona nale¿y, a który wydaje siê im konieczny dla obrony katolickiej to¿samoci130. Tymczasem fizykalizm dyskredytuje katolick¹ teologiê moraln¹. Wynikaj¹cy z niego rygoryzm mówi¹cy, ¿e w przypadku konfliktów ¿yciowych trzeba pozwoliæ umrzeæ dziecku i matce i nie wolno zabiæ dziecka, bo by³oby to bezporednie zabicie, za które grozi kanoniczna ekskomunika latae sententiae, jest sprzeczny z moralnym poznawczym wgl¹dem i os¹dem prezentowanym przez prawych ludzi131. Trudne przypadki ujawniaj¹ wprawdzie s³aboci rozwi¹zañ teoretycznych, ale daj¹ tak¿e szansê do g³êbszego poznania i zrozumienia dobra cz³owieka i moralnej spójnoci oraz do wypracowania bardziej adekwatnej teorii moralnej132. Martin Rhonheimer przypuszcza, ¿e jego krytycy przejawiaj¹ taki w³anie rygoryzm i nieprzejednan¹ postawê obronn¹, poniewa¿ obawiaj¹ siê, ¿e akceptacja jego stanowiska otworzy prost¹ drogê do dekonstrukcji bezpiecznej teorii moralnej i do usprawiedliwiania moralnej dopuszczalnoci ró¿nych form niegodziwoci. Tymczasem, zdaniem szwajcarskiego etyka, obiektywna konstelacja 129 130 131 132
Por. Por. Por. Por.
tam¿e, tam¿e, tam¿e, tam¿e,
s. s. s. s.
521. 523, 540. 539. 523, przypis 6, 540.
206
ROBERT PLICH
przypadków konfliktów ¿yciowych i zaproponowana przez niego analiza etyczna nie otwiera drogi do usprawiedliwiania bezporedniego zabijania ludzi. Natomiast stanowisko fizykalistyczne otwiera drogê do rozwoju proporcjonalizmu, który wydaje siê wówczas atrakcyjn¹ drog¹ unikniêcia b³êdów i niespójnoci fizykalizmu133. Tak w³anie uczyni³o w przesz³oci wielu najbardziej b³yskotliwych teologów moralnych. Proporcjonalici jednak jeszcze g³êbiej popadli w pu³apkê fizykalizmu przez twierdzenie, ¿e podmiot dzia³aj¹cy jest odpowiedzialny za wszystkie przewidywane konsekwencje swoich czynów, wynikaj¹ce na mocy fizycznej przyczynowoci. Aby jednak nie popaæ w rygoryzm i nie oceniaæ negatywnie osób za to wszystko, co powoduj¹ swoimi czynami, proporcjonalizm przyj¹³ strategiê optymalizowania proporcji pomiêdzy dobrymi i z³ymi skutkami, któr¹ potem spotka³a zas³u¿ona krytyka za jej subiektywistyczny charakter. Wed³ug zwolenników proporcjonalizmu dzia³anie, które kto bezporednio wybiera, rozwa¿ane niezale¿nie od jego dalszych intencji lub przewidywalnych konsekwencji, powoduje jedynie fizyczne czy pozamoralne dobro i z³o, które nie s¹ jeszcze moralnie okrelone przez fakt, ¿e zosta³y wybrane. Swoj¹ moraln¹ specyfikacjê zyskuj¹ one dopiero w perspektywie ca³ociowej kalkulacji pozamoralnego dobra i z³a, tkwi¹cego tak¿e w przewidywanych konsekwencjach. Cech¹ wiêc wspóln¹ tradycyjnego fizykalizmu i proporcjonalizmu jest niezdolnoæ do zauwa¿enia, ¿e moralne dobro nie sprowadza siê do ontologicznego dobra przedmiotów czy okrelonych stanów rzeczy, ale le¿y w sposobie, w jaki dzia³aj¹cy podmiot siê do nich odnosi, czyli przede wszystkim w jego wiadomych i dobrowolnych wyborach stanów rzeczy i zachowañ134. Fizykalizm moralistów wiernych dziewiêtnastowiecznej tradycji (zwanych czasem moralnymi realistami) cechuje rygoryzm, natomiast fizykalizm proporcjonalistów cechuje subiektywistyczny laksyzm. Aby przezwyciê¿yæ fizykalizm, nale¿y przede wszystkim oczyciæ moraln¹ kategoriê bezporednioci z jej fizycznego rozumienia i traktowaæ j¹ jako intencjonaln¹. Jan Pawe³ II w encyklice Veritatis splendor odrzuca zarówno proporcjonalizm (79), jak i fizykalizm (78)135.
* * * Nauczanie moralne Kocio³a katolickiego zakazuje bezporedniego zabijania niewinnych ludzi. Jednak pod pewnymi warunkami Koció³ dopuszcza zabicie cz³owieka w samoobronie, na wojnie sprawiedliwej, jako karê mierci czy zabicie p³odu na przyk³ad w wyniku histerektomii nowotworowo zajêtej macicy. 133 Szczegó³owe rozwa¿ania dotycz¹ce niejasnoci, sprzecznoci czy absurdalnych wniosków, jakie obok trafnych intuicji mo¿na znaleæ w pogl¹dach neoscholastycznych moralistów, uwik³anych w fizykalizm, Rhonheimer zaprezentowa³ w: Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 49-81, oraz w innych swoich pracach, do których odnosi siê w przypisach. 134 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 523-524, 538. 135 Por. tam¿e, s. 539.
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
207
Zadaniem wiêc teologów jest racjonalne pogodzenie tych z pozoru rozbie¿nych stanowisk i wyjanienie, jak to siê dzieje, ¿e ludzie nie musz¹ ponosiæ odpowiedzialnoci moralnej za wszystko, co swoimi czynami powoduj¹ w sposób konieczny. Martin Rhonheimer uwa¿a, ¿e zabijanie cz³owieka jest absolutnie moralnie zakazane tylko wtedy, kiedy jest niesprawiedliwe. Jego zdaniem, istniej¹ jednak pewne przypadki zabicia, wy³¹czone z etycznego kontekstu sprawiedliwoci i dlatego moralnie niezawinione. S¹ to przypadki specyficznych konfliktów ¿yciowych, znanych chocia¿by z po³o¿nictwa, takich jak ci¹¿e pozamaciczne czy zaklinowanie rodz¹cego siê dziecka w kanale rodnym. W takich sytuacjach, zdaniem Rhonheimera, podjêcie interwencji ratuj¹cej ¿ycie jednej osoby (np. matki) powoduje wprawdzie mieræ drugiej osoby (np. dziecka), jednak ta mieræ jest tak czy inaczej nieuchronna z powodu patologicznej sytuacji, która uniemo¿liwia jakikolwiek wybór pomiêdzy zabiciem lub ocaleniem tej osoby. Poprzez ludzkie letalne dzia³anie nie powoduje siê wiêc w takim przypadku niesprawiedliwoci wobec zabijanej osoby, bo nie pozbawia siê jej ¿ycia, którego nie utraci³aby, gdyby odst¹piono od letalnego dzia³ania. Skoro w takiej sytuacji spowodowanie mierci sytuuje siê poza mo¿liwoci¹ wyboru i poza etycznym kontekstem sprawiedliwoci, to powinno byæ postrzegane analogicznie do zdarzenia naturalnego lub niezamierzonego efektu ubocznego, który sytuuje siê poza zakresem intencji (praeter intentionem). Pozostaj¹c poza porz¹dkiem sprawiedliwoci, miercionona interwencja nie mo¿e byæ jednak uzasadniona jako norma moralna, lecz pozostaje uzasadniona przez uniewinnienie sprawcy, wskazuj¹c na brak jego odpowiedzialnoci moralnej, a nie na pierwotn¹, wewnêtrzn¹ godziwoæ samego aktu. Interwencje ratuj¹ce ¿ycie w przypadku konfliktu ¿yciowego nie s¹ skutkiem wyboru preferencyjnego, który intencjonalnie przyznawa³by wiêksz¹ wartoæ ¿yciu jednej osoby (np. matki) i by³by wymierzony intencjonalnie przeciwko ¿yciu drugiej osoby (np. dziecka). Takie niesprawiedliwe wa¿enie i porównywanie ludzkich istnieñ jest typowe dla odrzuconego przez Koció³ proporcjonalizmu. Ma ono miejsce w przypadku tzw. aborcji terapeutycznej, kiedy ratuje siê ¿ycie matki kosztem ¿ycia dziecka, chocia¿ gdyby zaniechano aborcji, to wówczas dziecko mog³oby prze¿yæ, natomiast matka zmar³aby w wyniku miertelnej patologii. Argument wypracowany przez Rhonheimera nie polega na zastosowaniu zasady podwójnego skutku, ale raczej odwrotnie: stanowi podstawê do zastosowania tej zasady. Argument ten bowiem dowodzi, ¿e akt nie jest czynem wewnêtrznie z³ym, dlatego spe³nia on pierwszy warunek zasady podwójnego skutku. Ksi¹dz Rhonheimer zauwa¿a, ¿e ci¹gle wielkim wyzwaniem we wspó³czesnej teologii moralnej pozostaje przezwyciê¿enie szkodliwego dziedzictwa fizykalizmu i zwi¹zanego z nim nieuzasadnionego rygoryzmu. Fizykalizm jest b³ê-
208
ROBERT PLICH
dem polegaj¹cym na niewystarczaj¹cym odró¿nieniu porz¹dku ontologicznego od moralnego oraz fizycznej przyczynowoci zdarzeñ naturalnych od przedmiotu aktu moralnego i sprawczoci moralnie istotnej. Stanowisko Martina Rhonheimera jest niew¹tpliwie bardzo interesuj¹ce i wnikliwie opracowane. Jak pokazuj¹ pierwsze reakcje, pogl¹dy szwajcarskiego teoretyka moralnoci odrzucaj¹ teologowie, których mylenie zosta³o ukszta³towane pod silnym wp³ywem neoscholatycznej tradycji. Obawiaj¹ siê oni utraty obiektywizmu oceny moralnej wraz z subtelnymi rozwa¿aniami abstrahuj¹cymi od fizycznych cech czynów ludzkich. Argumenty Rhonheimera nie odbi³y siê natomiast szerszym echem w teologicznym rodowisku niemieckojêzycznym, zdominowanym przez proporcjonalizm. Wydaje siê jednak, ¿e mog¹ byæ one inspiruj¹ce dla tych, których nie satysfakcjonuj¹ rozwi¹zania fizykalistyczne i rygorystyczne, a jednoczenie ceni¹ sobie wiernoæ nauczaniu Magisterium, odrzucaj¹c b³êdne teorie, takie jak proporcjonalizm. Przysz³a teologiczna debata ma wiêc szansê wypróbowania wartoci stanowiska Rhonheimera i przyczynienia siê do rozwoju moralnej doktryny Kocio³a. Zachêt¹ do dalszej refleksji w tej materii jest stanowisko Kongregacji Nauki Wiary, która zaleci³a publikacjê pracy Rhonheimera w celu poddania jej dyskusji w rodowisku teologicznym.
ABSTRACT Martin Rhonheimer claims that killing of a man is absolutely morally prohibited only when it is unfair, which is expressed by the moral teaching of the Catholic Church as the absolute prohibition of the direct killing of an innocent human being. However, there are certain cases of vital conflicts, such as ectopic pregnancy or tragic delivery when, because the baby is stuck in the birth canal, it is impossible to save the child. In these cases the death of the child, which is caused as a result of medical intervention, does not deprive the child of something, which otherwise it would not lose if the lethal act had not been performed. Therefore, an unjust act is not committed against the person, whose death one way or another, is inevitable in the case of vital conflict. However, remaining outside the order of justice, deadly intervention, in such cases, cannot be justified as a moral norm, but is justified through the exculpation of the agent, pointing to the lack of his moral responsibility for the killing, but not to the primary, intrinsic fairness of the act itself. In order to justify lethal solutions in vital conflicts M. Rhonheimer does not apply the principle of double effect, but he argues independently from this principle that such a solution is not an intrinsically evil act, therefore it satisfies the first condition of the principle of double effect, and enables its potential further application. Interventions that save life in the case of vital conflicts do not involve a preferential choice, which intentionally would ascribe greater value to the life of one person (e.g. mother) and would be directed against the life of another (e.g. child). Such an unjust weighing of different human existences is typical of the proportionalist method of moral evaluation of human acts rejected by the Magisterium. This kind of weighing is applied in cases of so-called therapeutic abortion, when the mothers life is saved at the expense of her childs life, where if the abortion were not performed the child would survive and the mother would die as a result of deadly pathology. Rhonheimer claims that great challenge for contemporary moral theology is to overcome the harmful heritage of physicalism and, related to it, unjustified rigorism. Physicalism is an error which lies in the confusion of the moral order with the ontological order, as well as the
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
209
confusion of the object of a moral act and the morally relevant causality with the physical characteristics and causality of natural events.
Keywords extrauterine pregnancy, salpingectomy, salpingostomy, methotrexate, craniotomy, histerectomy, therapeutic abortion, moral act, direct/indirect killing, praeter intentionem, principle of double effect, moral justification, ethical context of justice, weighing goods, proportionalism, physicalism, rigorism
BIBLIOGRAFIA Nauczanie Kocio³a Denzinger H., Schönmetzer A., Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, BarcinoneFriburgi BrisgoviaeRomaeNeo-Eboraci 1965. Jan Pawe³ II, encyklika Evangelium vitae, w: W trosce o ¿ycie: wybrane dokumenty Stolicy Apostolskiej, red. K. Szczygie³, Biblos, Tarnów 1998, s. 41-134. Katechizm Kocio³a katolickiego, Pallottinum, Poznañ 2002. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powo³aniu teologa w Kociele Donum veritatis, w: W trosce o pe³niê wiary. Dokumenty Kongregacji nauki Wiary 1966-1994, red. J. Królikowski, Z. Zimowski, Biblos, Tarnów 1995, s. 353-369. Kongregacja Nauki Wiary, Note on the Force of the Doctrinal Decrees Concerning the Thought and Work of Fr Antonio Rosmini Serbati, www.doctrinafidei.va/documents/ rc_con_cfaith_doc_20010701_rosmini_en.html [dostêp 29.07.2014] Pius XII, Przemówienie do Frontu Rodziny i Stowarzyszenia Rodzin Wielodzietnych (27XI-1951 r.) oficjalny tekst w³oski: http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/spee ches/1951/documents/hf_p-xii_spe_19511127_associazioni-famiglie_it.html [dostêp 30.04.2014]; tekst angielski: Pius XII Address of Pope Pius XII to the Associations of the Large Families, November 26, 1951, w: Love and Sexuality, red. O.M. Liebard, McGrath Publishing Company, Consortium Books, Wilmington, NC, 1978, s. 123-127. Kongregacja Nauki Wiary, Wyjanienie o aborcji http://www.opoka.org.pl/aktualnosci/ news.php?s=opoka&id=29835 [dostêp 10.03.2014]. Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Kociele Lumen gentium, w: Sobór Watykañski II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, red. M. Przyby³, Pallottinum, Poznañ 2002, s. 104-166.
Prace teologiczne i filozoficzne Anderson M.A., Fastiggi R.L., Hargroder D.E., Howard Jr. J.C., Ward Kischer C., Ectopic Pregnancy and Catholic Morality. A Response to Recent Arguments in Favor of
210
ROBERT PLICH
Salpingostomy and Methotrexate, National Catholic Bioethics Quarterly 11(1) 2011, s. 65-82. Anderson M.A., Fastiggi R.L., Hargroder D.E., Howard Jr. J.C., Ward Kischer C., List do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 11(2) 2011, s. 207-211. Anderson M.A., Fastiggi R.L., Hargroder D.E., Howard Jr. J.C., Ward Kischer C., List do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 11(4) 2011, s. 630-631. Austriaco N.P.G., Recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, National Catholic Bioethics Quarterly 10(1) 2010, s. 202-206. Austriaco N.P.G., List do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 10(3) 2010, s. 432-434. Barker M.J., Recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, International Philosophical Quarterly 51(1) 2011, s. 103-106. Bouscaren L.T., Ethics of Ectopic Operations, Milwaukee Wisconsin 1944. Cavanaugh T.A., Double-Effect Reasoning, Craniotomy, and Vital Conflicts. A Case of Contemporary Catholic Casuistry, National Catholic Bioethics Quarterly 11(3) 2011, s. 453-463. Cole B., Recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, The Thomist 74(1) 2010, s. 160-164. Cole B., List do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 11(2) 2011, s. 211-212. Flannery K.L., Recenzja ksi¹¿ki M. Rhonheimera Vital Conflicts in Medical Ethics, Gregorianum 91/2010, s. 641-643. Flannery K.L., Vital Conflicts and the Catholic Magisterial Tradition, National Catholic Bioethics Quarterly 11(4) 2011, s. 691-704. Furton E.J., Ethics Without Metaphysics: A Review of the Lysaught Analysis, National Catholic Bioethics Quarterly 11(1) 2011, s. 53-62. Grisez G., The way of the Lord Jesus, t. 2: Living a Christian Life, Franciscan Press, Ouincy IL, s. 500-503. Guevin B.M., Vital Conflicts and Virtue Ethics, National Catholic Bioethics Quarterly 10 (3) 2010, s. 471-480. Guevin B.M., Vital Conflicts and Virtue Ethics: A Further Reply, National Catholic Bioethics Quarterly 13(1) 2013, s. 14-17. Jones D.A., Magisterial Teaching on Vital Conflicts. A Reply to Rev. Kevin Flannery, SJ, National Catholic Bioethics Quarterly 14(1) 2014, s. 81-104. Kaczor Ch., The Ethics of Ectopic Pregnancy. A Critical Reconsideration of Salpingostomy and Methotrexate, The Linacre Quarterly 76(3) 2009, s. 265-282.
STANOWISKO MARTINA RHONHEIMERA DOTYCZ¥CE MORALNEJ OCENY
211
Murphy W.F. Jr., Craniotomy and Treatments for Tubal Pregnancy: Progress toward Consensus on Extreme Vital Conflicts?, Angelicum 87/2010, s. 871-910. Plich R., Po³o¿nicza operacja kraniotomii w orzeczeniach Magisterium Kocio³a, Studia Bobolanum 2/2010, s. 123-137. Plich R., Moralny dylemat dotycz¹cy terminacji ci¹¿ jajowodowych za pomoc¹ salpingostomii lub metotreksatu. Zestawienie wa¿niejszych racji i argumentów pocz¹tkowego etapu wspó³czesnej debaty teologicznej, Teologia i Moralnoæ 2(14) 2013, s. 51-76. Rhonheimer M., Güterabwägung, Tötungsverbot und Abtreibung in vitalen Konfliktfällen. Lösungsversuch eines klassischen gynäkologischen Dilemmas aus tugendethischer Perspektive, w: Abtreibung und Lebensschutz. Tötungsverbot und Recht auf Leben in der politischen und medizinischen Ethik, Paderborn, Schöningh 2003. Rhonheimer M., List do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 10(3) 2010, s. 429-432. Rhonheimer M., List do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 11(1) 2011, s. 9-10. Rhonheimer M., List do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 11(2) 2011, s. 203-207. Rhonheimer M., List do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 11(4) 2011, s. 627-629. Rhonheimer M., List do redakcji National Catholic Bioethics Quarterly opublikowany w nr. 12(1) 2012, s. 9-12. Rhonheimer M., The Perspective of Morality. Philosophical Foundations of Thomistic Virtue Ethics, The Catholic University of America Press, Washington D.C. 2009, s. 156-158. Rhonheimer M., Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice. A Response to Rev. Benedict Guevin and Other Critics, National Catholic Bioethics Quarterly 11(3) 2011, s. 519-540. Rhonheimer M., Vital Conflicts in Medical Ethics. A Virtue Approach to Craniotomy and Tubal Pregnancies, The Catholic University of America Press, Washington D.C. 2009. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Alba, Editiones Paulinae, Roma 1962. Waffelaert G.J., De abortu et embryotomia, Nouvelle Revue Théologique 16/1884, s. 94-106, 160-179, 293-321, 377-385; oraz 17/1885, s. 60-68, 200-210, 528-550. Watt H., Side Effects and Bodily Harm, Ethics & Medics 36(1) 2011, s. 1-2.
