Prof. Dr. Erhard S. Gerstenberger For private use only. All rights reserved. 1. (in English)

Henry Gustafson Lectures United Seminary of the Twin Cities, New Brighton, MN, Nov. 17 / 18, 2003

PLURALISM IN THEOLOGY? AN OLD TESTAMENT INQUIRY First Lecture (Monday, Nov. 17, 7,30 P.M.)

Sojourners We Are: Social Rootings of Biblical Witnesses 0. Introduction One of the most fatal errors of theologians, at least in the Western hemisphere, has been a greatly exaggerated confidence to be in possession of absolute truth, and nothing but the truth, to the exclusion of every and all divergent theological concepts. This kind of certitude may be found already in some biblical writings,1 and even in some ancient Near Eastern documents long before Israel came into being.2 It does seem to correspond to an indominable desire of the human mind to be perfect, to be like God, to act like God, to transcend the limits of transiency and relativity. In fact, much of theological reasoning and confessional boldness does give the impression, as if theologians were majority shareholders of the divine estates, or private secretaries in the heavenly palaces, or butlers of His or Her majesty who selflessly pursue nothing but their royal duties. Circumstances and realities, however, are not supporting those lofty arrogations. We are living in a transient world, our bodies, minds and capacities are not of the eternal fibre we wished they would be. Even if pure divine actions and words neatly descended into our realms of time and space they surely would become flesh and eventually turn stale and decay, like the manna of Ex 16, under the attempts of conservation, formalization, and manipulation. Theology in itself is a thoroughly transient science; God-talk is a precarious affair, the words must not be bottled or put into cans. Leaving aside idealistic patterns of thinking, that is, our customary division of transcendence and immanence, we come to the same conclusions when arguing within other philosophical systems. There is no tangible eternal world within our reach, nor any unalterable meaning. We are constantly involved in the search for fundamentals, but we do never possess them. My experience as a pastor and teacher of the Bible informs me this way. The presence of 1

– 21. 2

Cf. John J. Collins, “The Zeal of Phinehas: The Bible and the Legitimation of Violence”, JBL 122 (2003) 3

Mesopotamian rulers of the 3rd millenium already legitimate their claims for overlordship by denouncing their opponents as unrighteous and treachery potentates, cf. E. S. Gerstenberger, “’World Dominion’” in Yahweh Kingship Psalms: Down to the Roots of Globalizing Concepts and Strategies”, HBT 23 (2001) 192 – 210.

God, of healing, goodness and salvation are real in faith and hope, but elusive as far as our temporary structures and realities are concerned. Theology, therefore, does occur not outside but completely within the parameters of transiency and relativity. It is, in its innermost substance, nothing but a stammering effort to point towards that depth and immutability, which we surmise, but are unable to grasp. And, strange as it may seem, more than that enduring stableness and unchangeble validity, Biblical wittnesses do teach that very transience, contextuality, pluralism of human theological insights. – A brief survey of concomitant as well as successive models of faith in the Hebrew Scriptures is to follow. To some extent these paradigms are tied to clearly recognizable social organizations.3 1. Family and clan-religion. For endless milleniums human beings lived exclusively in small wandering bands, gathering foodstuffs, hunting game, moving on, when ressources failed. The experience of these immense periods of life in primary or kinship-groups is deeply entrenched in collective memory, perhaps even fixed in genetic structures. Until the dawn of most recent history – about ten thousand years ago – there effectively were not in existence larger social organizations than these archaic and archetypical hords of humans, numbering perhaps 20 or 30 individuals, forming a tightly knit social unit of interdependent parts. The survival of all could be achieved only by favorable living conditions, and – most of all – by close cooperation and solidarity among the members of the group. Isolation from the gang was dangerous. Remember that bronze-age man, found recently in the Alps (we call him “Össi”) with a flesh in his body. Lack of ressources or internal rivalry would split bands, as we see in the story of Lot and Abraham (Gen 13:1-12). The age-old mentality of small-group-life has modelled human minds up or down to our own times, although family structures have changed radically under the onslaught of industrial ways of production. Influential modern ideas of exclusively individual happiness still today are competing with that primeval longing for human warmth in a closed group situation. Given these circumstances it is small wonder, indeed, that the original living conditions did shape, to a large extent, not only mental frames and world views of emerging humankind, but also its religious beliefs. More astonished we may be at the Bible’s sober acknowledgement of this fact. The oldest stories about the wandering fathers and mothers in faith tell about specific religious experiences and theological conceptions, not easily to be compared with later encounters of Yahweh, the terrifying Mountain God. In fact, Joshua flatly states at one point: “Long ago your ancestors ... lived beyond the Euphrates and served other gods” (Josh 24:2). Jacob does away with the “alien Gods” (Gen 35:2) and Moses fully recognizes that the divine name he is encountering is a totally new and unheard one (Ex 3:14; 6:3). Thus, the Hebrew tradition has faithfully preserved millenary memories of fundamental shifts in God-experience and God-talk, linked to the different forms of social organization. What, then, was the essence of family- and clan-religion in the old times? How does this basic experience of the Divine within intimate circles of human life linger on in subsequent history of 3

My study: Theologies in the Old Testament (translated by John Bowden from the original German: Theologien im Alten Testament) Minneapolis: Fortress Press, 2002 gives more details on the social rootings of faith in Ancient Israel.

faith? The kinship hord of old was the fundamental group of survival; it was at the same time the group that worked, played, believed, rejoyced, and mourned together. Since it did include members of both sexes and different ages as well as physical and mental capacities, it strictly divided all vital chores among eachother. The group – in order to maintain its strength – also took care of the sick, handicapped, young, and frail. It could survive only in close collaboration and good solidarity. A firm network of customs and social roles would support the coherence of the group. Division of labor principally along gender lines was an important device to this end.4 Religion perfectly adapted itself to this context.5 The deity of the small group was almost a familypatriarch or matriarch him- or herself. He or she belonged to the group, very likely in the remote past ancestor worship played an important role on this level of social organization. What is called in modern research a “personal God” in ancient reality was the leading, more than human power to guarantee the familial group and give guidance to it. Just like everywhere and at all times theology happens within the boundaries of given human entities – a child’s fantasy does mold godly images as profoundly as a dictator’s does – so small group living conditions all along have shaped the connotations of the Divine. Or vice versa: The absolute manifests itself on different levels of human existence; family horizons receive the Unspeakable in the form of a more or less benign patriarchal or matriarchal authority. That means: In the realm of small group theology God is the provider of food, and housing, and progeny; the healer of sickness and protector of all evils. As Jacob puts it in his famous contract with an unknown Deity near Bethel: If God will be with me, and will keep me in this way that I go, and will give me bread to eat and clothing to wear, so that I come again to my father’s house in peace, then Yahweh shall be my God. (Gen 28:20-21).

In a very down-to-earth way the ancient family lived face to face with its superior chief. The relationship is personal throughout, there is no great concern for heaven and earth, humanity at large, statehood or international affairs. It seems to me, since kinship groups have been the most fundamental human clusters of unfathomable duration, that the experiences with divinity in this very realm are still at the center of our present day theology. We cannot miss the personal God vigilant on our behalf, disposed to save us from dangers and provide sustenance. It would be necessary to elaborate in some detail the cultic and ethical consequences of familial experiences of the divine. Our time is limited, therefore suffice it to sketch but briefly what we can discern in matters of family observances and norms. The Hebrew Scriptures again are quite lucid on both issues, although they do not serve us scholarly reflections or treatises. As can be deduced clearly from the occurance of τεραπιµ (“house-gods”) in a few passages, notably in Gen 31:30-35; 1 Sam 19:13; Judg 17:3-5 cf. Exod 21:5-6, there has been a representation of the protective family deity in many ancient Israelite homes. Quite probably these literary vestiges have to be brought together with the large amount of clay-figurines of mostly nude female deities 4

Besides a good number of sociological studies about gender divisions the best treatise of the subject in the Old Testament field is that of Carol Meyers, Discovering Eve, Oxford: University Press 1988. 5 Albrecht Alt has been the first one who noticed the particular character of family religion in the Hebrew Scriptures: idem, “The God of the Fathers” (1929), in: Essays on Old Testament History, transl. by R.A. Wilson, Garden City, N.Y.: Doubleday 1967, 1 – 100. A recent extensive study is that of Karel van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria, and Israel, Leiden: Brill 1996. Cf. also Erhard S. Gerstenberger, Yahweh the Patriarch, transl. by Frederick J. Gaiser, Minneapolis: Fortress Press 1996.

and small incense altars found in ancient Israelite cities. All indications puzzled together to my mind lead to the conclusion, that family religion in Israel (corroberated by similar observations in other ancient Near Eastern cultures) has been practised for a long time before tribal and state organisations were established. House cults further on existed side by side with superior cult arrangements until they finally – probably only in exilic-postexilic times – were banned under the new exclusivistic veneration of Yahweh. If all this is tenable we may go on to surmise that women in Ancient Israel did have a particular affinity to the deities of the kinship group. Quite likely, in my opinion, they indeed have been responsible for cultic affairs in their small social unit. Males, according to widely spread divisions of labor, were outdoor hunters, shepherds, guardians of property. Their original religious duties possibly included yearly pilgrimages to a regional sanctuary, as we witness in the case of Elkana (1 Sam 1). But regular house-cults before a little shrine or figurine may have been the incumbency of the principal wife in each home. Further evidence for home-bound sacred rites may be found in the psalms of individual complaint and thanksgiving.6 Ethical orientation in family groups was of supreme importance. Only properly educated each member could become a loyal and useful part of the survival group. Yet, we do not exactly know its precise original contents and working mechanisms. All of the norms preserved in the Hebrew writings are of later origin, presupposing, as it were, communities of larger dimension than the family. Most of the old family-ethos probably was a nonverbal configuration of behavior, best described as unconditional solidarity. The members of each group had to assist each other in a special, prioritarian way which still can be felt in our own crumbled, atomized family structures. Each member of the familial group had to engage him- or herself for the common good to the best of abilities. And each member likewise could count on mutual help in every critical situation. Brothers would together face any external enemies (Gen 34; Ps 127:5). Sisters, although at times in bitter competition, might take a stand against their own father, while defending their husband (Gen 31:14-16). Blood revenge is a natural outcome of this absolute priority of one’s own family bonds. Sexual taboos certainly were kept within household groups (cf. Lev 18:618)7, and the authority of father and mother seems to have been a pillar of family unity. In short, all the members ideally did form a tight and unified body. Caring for one another, sharing ressources, defending common interests was the essential spirit of the intimate group, taught by the older persons to all those who grew up in the family or who were incorporated into its midst. Needless to say, such special solidarity certainly was sanctioned by the Deity. Family loyalty was a sacred duty; David used it as an excuse to disobey his royal master Saul (1 Sam 20:5-6.2829), just as the Navajo worker in a saw-mill, who had to take part in a sing of his clan. 2. Faith in village, town populations Sedentary life in larger communities is quite different from existence in small primary kinship hords. Any communitarian social organisation transcends familial horizons. Several or many kinship groups live together in a settlement. They continue to do their work as farmers on nearby fields and pastures. But they clog together, seeking protection from marauding elements, be it in 6

Cf. Erhard S. Gerstenberger, Psalms (FOTL XIV and XV), 2 vols. Grand Rapids: Eerdmans 1988 and

2001. 7

Cf. Erhard S. Gerstenberger, Leviticus. A Commentary (Old Testament Library), Louisville: Westminster John Knox Press 1996, 245 – 254.

a walled or unwalled neighborhood. Precondition of such a development is the invention of farming techniques. The transition from hunting and gathering to an agrarian subsistence economy is in itself an important step in human civilization. In the ancient Near East it had happened back in the 7th and 6th milleniums B.C. But settling down to sedentary farming had to be reinvented ever so often in that region, as ethnic or social groups at one point or another turned back to nomadic ways or else immigrated from outside the region.8 Whenever such nomads or semi-nomads tried to settle down again, the conflict with old city populations was unavoidable. Anyway, ancient Israelites showing up in Canaan, already were farmers and used to community life. They spread over the hill country of today’s Palestine and for the most part organized themselves in rather modestly sized villages and towns. Family structures were vital in this ancient society. Collateral communitarian forms of organisation, however, complemented and superseded the older parameters. Let us try briefly to imagine the particularities of living together in a larger than family grouping. To have neighbors, not related by blood ties. Of course, any neighborhood does share common interests and suffer jointly from threats and dangers. It has to defend itself against enemies, and, perhaps more importantly so, organize an orderly as well as fruitful coexistence among the different social sub-units. Furthermore, any conglomerate of more than family size will provoke intellectual, technical, religious activities in accordance with common needs and expectations. Settlements, in short, create a new and different climate among those living together. For our purposes it is crucial to recognize the new theological dimensions arising from communities of about 100 to 500, in some cases up to 2000 inhabitants, as we see them in ancient Palestinian villages and towns.9 The struggle for survival still remains a concern of family labor and – religion. But shared seasonal problems with rain, winds, heat open the spiritual eyes of the people to stand in awe before divine powers inherent in nature. The necessities to seek justice in conflicting familial interests or in case of serious transgressions against life and property of one’s neighbor call for a supervising and authoritative deity. Thus it happens that in communitarian structures new theological concepts come into being. Local deities are different from familial protective Gods. They take care of the needs and desires, anxieties and joys of a more sizable association of human beings. Or, to spell it out from our perspective: The one and absolute God reveals him- or herself to citizens as patronizing community life, sanctioning civil order, providing moisture, pasture, and abundant harvests, warding off enemies etc. It is quite impressive to see how the Hebrew Scriptures acknowledge and sometimes idealize this stage of religious affairs. Some historical accounts freely tell about the fact, verifyable by archaeologists, that each settlemente did have a very simple, archaic open air sanctuary, where people got together for sacrifice and feasting. Samuel in one account is presiding the yearly event (1 Sam 9:11-14). Some towns may have owned small temple buildings, like Shilo, Nob, 8

Norman Gottwald, The Tribes of Israel, New York: Orbis 1979 makes the early Israelites a conglomerate of nomadic elements (the Moses group) and run-away Canaanite citizens. 9 Archaeology has contributed much knowledge about Israelite settlements and ways of life, cf. I. Finkelstein, The Archaeology of the Israelite Settlement, 1988; H. Weippert, Palästina in vorhellenistischer Zeit, Handbuch der Archäologie, Vorderasien II/1, München: C.H. Beck 1988; M. Avi-Jonah and E. Stern (eds.), Encyclopaedia of Archaeological Excavations in the Holy land, 4 vols., London: Oxford Univ. Press 1975 – 1978, 2nd ed. .....

Arad (1 Sam 1 – 2; 21:1-10)10, but these solid buildings and institutions seem to have exercised more than local functions. Be it as it may, the sancturies of old throughout Israelite territory – condemned and banned by later theological thinkers – have been vital for ancient Israelitic communitarian life, and they surely existed at least until the end of the Judaean monarchy. Only exilic and postexilic developments made them obsolete; they were prohibited by deuteronomistic law (Deut 12). The neighborhood God constitutes a new and specific type of deity and religious faith. He or she has nothing to do with tribal or state Gods, nor with the protective power of the family. From our vantage point we observe, then, a very colorful cultic life going on in Israelite villages and towns during the monarchic period. “On every high hill and under every green tree”, as Jer 2:20 vehemently laments, villagers would venerate a variety of other Deities than Yahweh. Internal relations between families and people had to be regulated by custom and institutions like the council of elders. Chiefs of families would constitute a governing body for each settlement – a very ancient, and somewhat democratic arrangement in the Near East.11 The book of Ruth likely composed in the 4th century B.C. still counts with jurisdiction by city elders (Ruth 4:111).12 The prophet Ezechiel quite naturally deals with elders of townships as it seems even in the diaspora (Ez 14:1; 20:1-3). The communitarian way of life, especially in emerging capitals, stimulated collection and discussion of ethical traditions. It was among citizens that codes of behaviour like the original “Book of Alliance” in Ex 21:1 – 23:19 were brought together. Also, the process of socialization of young people was formalized above the level of individual families. We find in the Hebrew Scriptures a variety of ethical norms, mostly fashioned as negative counsels or “prohibitives”: “You shall not murder. You shall not commit adultery. You shall not steal” (Exod 20:13-15). In my opinion, these early catalogues of socially destructive acts are to protect community structures and individuals who need to be sheltered by them. Counsels of wisdom did exercise milder pressures to keep up the good, established order (cf. Prov). To sum up: In the history of humankind settled agrarian societies posed a serious challenge to social organisation beyond family and kinship ties. Theological concepts had to accompany this transition to a different social structure. The ancient Near East went through these changes to agrarian settlements starting about 10 000 years B.C. Israel’s tradition much later, that is, sometime during the first half of the first millennium B.C., reflects an analogous movement from family to community religion. Exclusivistic faith in Yahweh had not yet appeared on the scene. 3. Tribal and state societies Tribal and state-organisations are clearly distinct social structures with all its consequences for theological concepts and cultic ritual. Biblical witnesses are much aware of this fact; transition from tribal leadership to monarchy is recorded to have caused a good amount of conflict in ancient Israel (cf. Judg 9; 1 Sam 8). Nevertheless, there is something in common between these forms of government. At this point, I primarily want to stress the convergent features in compari10

Arad’s temple is known only by archaeological discovery, cf. V. Fritz, Tempel und Zelt (WMANT 47) Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1977, 41 – 75; W. Zwickel, Der Tempelkult in Kanaan und Israel (FAT 10) Tübingen: Mohr 1994. 11 M. van de Mieroop, The Ancient Mesopotamian City, Oxford: University Press 19997; C. SchäferLichtenberger, Stadt und Eidgenossenschaft im Alten Testament (BZAW 156) Berlin: de Gruyter 1983. 12 Cf. Irmtraud Fischer, Rut (HThKAT) Freiburg: Herder 2001, 231 – 234.

son to family and village religion, but also highlight one particularity for each of these larger societal patterns. Both, tribe and state, by far exceed families, clans, and settled neighborhoods in number of pertaining individuals. While we may consider 10 to 20 persons as a normal measure for a household, and 200 to 500 habitants as a medium figure for Israelite townships, tribes and states – small as they may have been – normally counted by thousands of heads. That means, according to all rules of socio-psychology: By sheer size those larger social aggregates have outgrown the boundary in which all members may have a face-to-face relationship which each other. Along human development through pre-historic millenia human beings had well accustomed themselves to live in intimate kinship groups. There had been plenty of time to internalize the rules of solidarity of family existence. After beginning to settle down and forming communities people had to learn the new ways of social togetherness, and they had only a few millenia to do so, before larger conglomerations, tribes and states, were coming up. They again challenged human intellect and faith, because new rules of social conduct had to be invented and designed. And if we prolong our vision of developing civilizations to our own time: As soon as larger societies came up in human history, let us say in the 4th millenium B.C., there also arose an indominable compulsion to unite the whole earth under one rule. Globalization followed all too quickly the creation of states. And since time spans to create new codes of behaviour have been extremely short in comparison to the original ways of life in hords and bands, we are still very much lagging behind in giving a good order to all the messy societies at large, including a freshly, nowadays over-globalized humanity. In consequence, people are still immature in regulating their relationships to foreigners and strangers beyond tribal, national, cultural, and religious lines. Larger societies are essentially anonymous in character. They cannot be otherwise. Nobody is able to keep up personal communication with more than a hundred or at the utmost two hundred persons. Therefore large groups have to build up “artificial” or “secondary” relational ties, networks of communion, systems of mutual acceptance, rights, and duties. Every effort in this direction, at least in ancient times, was accompanied by religious overtones. Just as small groups and neighborhoods responded to the presence of the Divine by creating respective cults and theological concepts, thus larger societies would react to manifest superior powers in their way and by their means. At stake were, both in tribal and state organisations, the common interests of all the sub-groupings and individuals combined. Their common grounds, be they economic, political, cultural in nature, called for divine protection and guidance. As always, according to human experience, “lower” interests might enter into conflict with those “higher” ones. But as long as the broader horizon promised some benefit also to particular ambitions the larger social entities would prevail. God, in order to take account of the needs and aspirations of the anonymous society became a more distant and more powerful authority, not so easily approached by insignificant individuals. At this point we have to name the specific profiles of tribal and state religions. Tribes, in ancient and modern times, are but loose alliances of clans most of all for the purpose of self defense. In the ancient Near Eastern context they had and still have quite martial features, comparable to North American Indian associations in the 19th century. It is only here that we meet, in the his-

tory of ancient Israelite religion, the new deity Yahweh, formerly unknown to the wandering fathers. Yahweh was a lone mountain and tribal deity in the southern / southeastern deserts. Israel adopted him as a chieftain of war against hostile tribes, city-states or imperial armies (cf. Judg 5:2-5; Exod 15:21). His symbolic seat was the ark carried into battle (Num 10:35-36; 1 Sam 4:1-11). His imposition on his clientage was that of total dedication and enthusiastic engagement until death (Num 6:1-8; Judg 16:23-30). Yahweh very probably was venerated in war rituals preceding and following the call for holy campaigns (Judg 19:29-30; 20:1-3.26-28; 1 Sam 11:4-8). His character as God of (defensive) wars comes out clearly in Hebrew tradition, although tradition has worked and reworked it over the centuries. Monarchy is at the same time a continuation of tribal constitutions and a deep break with them. The struggles for introducing a kingdom in Israel are reverberating in the Scriptures, and they carry highly theological emphases. The Bible does not hide the fact, that change to monarchical structures in reality meant a change in faith (cf. Judg 9; 1 Sam 8:4-22). The theological formula for this shift is, in a Yahweh-speech to Samuel: “They have not rejected you but they have rejected me from being king over them.” (1 Sam 8:7). In fact, the monarchic constitution of old (and well into modern times!) was such, that the authority of God was channelled exclusively through the royal office. The high points of royalistic theologies in Hebrew writings can be found in 2 Sam 7, with its divine promise: “Your house and your kingdom shall be made sure forever before me; your throne shall be established forever.” (v. 16). As the context shows, the temple is incorporated into the royal administration as a warrant of God’s presence (v. 13), religion turns to be a state affair. The monarch himself inevitably becomes the representative of God on earth, as some royal psalms suggest (cf. Ps 2; 45; 110). We do not know very much about the cultic realization of these theological concepts in Israel. But we may surmise that the Judean king always played an important role in temple affairs. After all, the priests did function as his servants, and hindsight-depictions still show the royal figure concluding alliances between God and himself on behalf of the people (cf. 2 Kings 11:4-14 – Joas) or acting as the main liturgist in a worship service (1 Kings 8 – Salomo) or arranging meticulously the priestly and levitical offices (1 Chron 16; 23 – 26 – David). In the ethical realm we recognize tendencies in some Hebrew Writings to add loyalty over against the Davidic dynasty to the array of religious duties. This is a logical consequence of state religion: Whoever dares to doubt the wisdom of royal decisions or even is thinking of impairing the divinely authorized figure does commit a transgression against God. After all, the king is the Messiah, Yahweh’s unctioned vice-regent (cf. 1 Sam 24:7; 2 Sam 16:5-14; 1 Kings 2:36-46). How can we evaluate the results of our first sweeping survey? There is ample evidence in the Hebrew Scriptures that Israelite religion never was a homogeneous unit, but differentiated according to social configurations. Family, village, tribe and state had their specific types of theologically conceptualizing the Divine. Diverse manifestations of God existed side by side or in succession to eachother, depending on the social structures of society. Peaceful coexistence of forms of faith was quite in order until the end of the monarchy. Each Israelite might adhere to a protective deity at home, a Godess of fertility at a local sanctuary, the tribal Supreme Warrior in his region and finally, supplanting the tribal outlook, to a state deity of monarchic attire.

I fully realize that this analysis is a modern scientific one which is not completely congruent with ancient views or analyses. Yet, we are bound to use our own means of looking at the world, not those of our ancient ancestors. They, in turn, not always but quite often divided the world in two neatly seperated compartments, the human and the divine. God would intervene from the outside, humans would react to him or her. The divine world, however, to them seemed open and perspicuous, governing and permeating earthly conditions, although they prudently refrained from indiscrete depictions of God. In consequence, they easily could make God, by the mouth of human speakers or any other means, reveal him- or herself to humans. We are more cautious, I hope, in doing theology from “the other side”. We are more conscious of the human conditioning of all our insights and experiences. Therefore we, too, may speak of God, the absolute one (without understanding fully, what that means!), to whom humans are responding by their theological discourse. However, we really have to focus, in scholarly arguments, on the shape and contents of our response. For them we are fully responsible, but not for the eternal truth, the divine presence, which we are trying to react to. If this be the case, it is our right and responsibility to recognize the various shapes of theology in the Scriptures, in their tensions and beautiful richness. We are not entitled to flatten out these diversities alleging the Oneness of the Absolute. In a second step we must go on to analyze our own present day realities in order to discover the affinities with Biblical witnesses. And they are waiting to be detected: Life in families, small and intimate groups, larger associations and huge, anonymous societies and organisations is still going on today. We shall discover – tomorrow! – how many correspondences we encounter, and how different modern social and cultural conditions are from those prevalent in antiquity. Then, and only after this tedious journey back and forth to the ancient models of faith, are we legitimized to construct our own theological concepts, in the face of the one God in and for one World.

Second lecture (Tuesday, Nov. 18, 11h A.M.)

That All May Become One: Global Responsibility in Christian Thinking 1. Exilic and post-exilic communities and their global faith. The 6th century B.C. has been a great turning point in Israel’s religious history. Mental and spiritual horizons changed fundamentally among those people we still can perceive through their written heritage. The reasons for such dramatic theological leaps, as far as our knowledge is concerned, are plainly historical, social, cultural. But there may be more to this phenomenon: Karl Jaspers, e.g. considered this century an “axis”13 of human spiritual history, because not only Israel brought forth a new faith, but also the Persians and the Indians did so with their towering figures Zoroaster and Buddha entering the stage of the world. If we find any meaning in this observation we may say: The one and eternal Deity made itself felt in various cultures and humans reacted to divine overtures within their respective cultural, social and historical contexts. Be that as it may, Israel experienced an unprecedented upheaval by suffering defeat and deportation through the Babylonians in the first two decades of the 6th century B.C. With national identities (monarchy; state religion) gone or severely damaged the people of Yahweh had to reorganize themselves, within their home territory as well as in diaspora situations. Instead of hoping for a restitution of national autonomy – those among the survivors who did throw their lot into this direction were soon frustrated (cf. Hag 2:20-23; Ezek 34:23-24 etc.) – the Judean people formed a new kind of religious, confessional communities, the ancestors of Christian parishes. They adhered no longer to monarchic or state ideologies, but drew on family and village traditions to constitute religious bodies, into which individual confession to the living God became the entrance pass, regardless (in theory) of ethnic background. At the same time, personal faith, built on traditonal values, began to open up universal dimensions, from World’s Creation to World’s Demise, geographically transcending national and cultural borderlines. The new congregational organisation among adherents of Yahweh sprang up between Babylonia and Egypt and soon won its universal center in Jerusalem. In its wake new concepts of God, a new faith and ethos were born. Actually, we have to consider three centuries, the 6th through the 4th as decisive in this very innovative process of reconstruction and renewal. Unfortunately, our knowledge about this period of Biblical faith is quite limited. Especially the historical events have been but sparely documented. On the other hand, almost 80 or 90% of the Biblical writings either originated in this period or have been thoroughly reworked and re-edited at that time. So we need to consult the Scriptures in our quest for social and theological informations. Archaeology and analogies from contemporary ancient Near Eastern sources do offer some help.14

13

Jaspers talked about “Achsenzeit” in his book ‘Vom Ursprung und Ziel der Geschichte’, München: …

1979.

14

Vgl. J.L. Berquist, Judaism in Persia’s Shadow: A Social and Historical Approach, Minneapolis: Fortress 1995; R.P. Carroll, Exile, Restoration and Colony: Judah in the Persian Empire, in: L.G. Perdue (ed.), The Blackwell Companion to the Hebrew Bible, Oxford: Blackwells 2001, 102 – 116.

Living conditions among the people of Judah, the exiles in Babylonia, and the Jewish mercenaries and possible colonists in Egypt are known to some degree or may be deduced from archaeological data, including some archives from Babylonia and Elephantine (Egypt), or from literary allusions. While there have certainly been places and periods of prosperity as a rule the economic situation may have been bleak for minority groups existing in world empires which used to exploit relentlessly their conquered provinces. Neh 5 gives us an example of the sufferings of plain farmers, in the face and on account of rich families collaborating with the occupation forces. This general situation of dependence is also lamented in the penitential prayer of Neh 9: Here we are, slaves to this day – slaves in the land that you gave to our ancestors to enjoy its fruit and its good gifts. Its rich yield goes to the kings whom you have set over us because of our sins; they have power also over our bodies and over our livestock at their pleasure, and we are in great distress. (Neh 9:36-37)

But notwithstanding this dire plot, or to the contrary: because of it!, the Judean communities rallied around their old elites, priests, levites, scribes, sages, ritualists, spiritual lay-leaders, and around their old traditions of Abraham and the arch-parents, Moses and the exodus from Egypt, Aaron the prime priest, Joshua, the conqueror of the promised land, prophetic figures from Hosea to Jeremiah. They set up worship and care for the poor, spiritual instruction and courts of justice, seasonal feasts and pilgrimages to Jerusalem, rules of personal behavior and religious duties for males and females. The amazing creative power of this new beginning came to its peak in the learned and pious assemblage of Holy Scriptures.15 Torah was and is an astounding mosaic of precepts, narrations, poems, sermons in vogue at the time among Israelitic communities. Esra symbolizes the scribe, sage and priest dedicated to cultivate this written tradition. The Words of the scrolls, under the formal custody of the congregation (Neh 8:1) soon received cultic veneration: People prostrate and adore Yahweh after the public reading (Neh 8:6). A sermon-like interpretation of the Hebrew words, probably in contemporary Aramaic, completes the kerygmatic part of the service (Neh 8:8). The books of the Torah became the central piece of Jewish identity; it did contain the full, exhaustive revelation of Yahweh for his elected people, first communicated to Moses at Mount Sinai, but transmitted through the generations as well as preached by a whole string of prophets until Esra. Here it was, Torah, the living will of God to guide His communities forever. The Torah of Yahweh is perfect, / reviving the soul; the decrees of Yahweh are sure, / making wise the simple; the precepts of Yahweh are right, / rejoicing the heart; the commandment of Yahweh is clear, / enlightening the eyes; the fear of Yahweh is pure, / enduring forever; the ordinances of Yahweh are true / and righteous altogether. More to be desired are they than gold, even much fine gold; sweeter also than honey, and drippings of the honeycomb. (Ps 19:8-11; NRSV vv. 7-10)

And which theological concepts of the Divine did arise from Israel’s intense experiences with Yahweh in the context of pluralistic empires with dominant state religions? Yahwe - theologians 15

Cf.

under the pressures of tremendeous political, economic, religious outward forces envisioned their divine souveraign as the exclusive one, the sole creator of heaven and earth, the invisible, spiritual supreme power,16 the one who had chosen Israel to be sole possessor of eternal truth, who would come again and salvage his community of faithful from its miserable state of subjection and put it above all other nations. Thus Second Isaiah proclaims in the name of Yahweh: I am the first and I am the last; besides me there is no god. (Isa 44:6) All who make idols are nothing, and the things they delight in do not profit; their witnesses neither see nor know. And so they will be put to shame. (Isa 44:9) Thus says Yahweh, the Lord: ... Kings shall be your foster fathers, / And their queens your nursing mothers. With their faces to the ground / they shall bow down to you , / and lick the dust of your feet. Then you will know that I am Yahweh; / those who wait for me shall not be put to shame. (Isa 49:22-23).

The main traits of this universal and exclusive deity, Yahweh, the God of Israel, with all his supreme powers, his wisdom and wrath, certainly have been wrested from the religious traditions of Mesopotamia and Persia; they are not authentically Israelitic.17 The essential difference of Judaic theological concepts is this: They have been designed not in a position of political supremacy, but from the perspective of a hopelessly insignificant, exploited minority, in shere selfdefense against immensily powerful overlords. Judean aggressiveness and revengeful feelings are noticeable in the preaching of Second Isaiah. Sometimes this mood is toned down to offer full participation to all the nations in the blessings of Torah (cf. Isa 2:2-4; 49:6). Thus we may say that the wonderful idea of one exclusive Deity for this one and undivisible world in its roots is partly adulterated by very human ambitions for restitution and power. The theological notion of one, allmighty, allwise, omnipresent God in its human, contextual guise among early Jewish communities has been an instrument of self-defense against the arrogance of superpowers of the 6th to 4th centuries B.C. When, after 1000 years, Christian state religion took over the doctrines of monotheism they unfortunately became deadly instruments of subjugation and oppression. – The new Judaean theology tended to be universalistic and exclusivistic being a means of identification and self-defense over against other cuts. Cult and ethos of the emerging Jewish faith in Yahweh alone were colorful, pluralistic, creative, and they have been shaping subsequent traditions including the Christian ones, down to our own days. There are hardly any traits of present day Christian life and worship, instruction and theological designs, which cannot be traced to those formative centuries of 2nd temple theology. Sabbat and circumcision became eminent outward symbols of belonging to the Jewish confessional community.18 The cycle of seasonal festivals would govern the lifes of the faithful ones. By 515 16

For the rise of monotheism in postexilic times cf. E.S. Gerstenberger, Theologies, 207 – 272. The idea of world rule, e.g. has been virulent in the Ancient Near East since the 4th millenium B.C., cf. Erhard S. Gerstenberger, “World Dominion” in Yahweh Kingship Psalms: Down to the Roots of Globalizing Concepts and Strategies, HBT 23 (2001) 192 – 210. 18 Antonius H.J. Gunneweg in his hermeneutical study „Vom Verstehen des Alten Testaments“ ATD Suppl 5, Göttingen: Vandenhoeck 1977, tells the amazing story how Christians copied almost anything from Old Testament sources, even the despised “sacral law” (loc. cit. 92 – 99 etc.). 17

B.C. that is, about seventy years after the disaster of the Babylonian conquest, the Jerusalem temple was restored. Sacrificial cult in Jerusalem could be resumed, however in alliance, so it seems, with synagogal services of proclamation and instruction. Tensions between synagogue and temple remained, visible especially in power-struggles between priests and sages. In the long run, Moses and Esra, archetypal guardians and interpretors of Scripture, prevailed over Aaron, the leading figure of sacrificial service to God. Still, the holiness prescriptions of priestly provenance have influenced Jewish and Christian thinking to no small degree. Apart from the first and second commandments – exclusive adherence to Yahweh in an uniconic devotion; Persian Zoroastrianism also leaned into that direction – most of the material ethical standards were well-known and widely spread in the Ancient Near East. To denounce other religious faiths as immoral always has been a very dubious tool of self-preservation. If we summarize some main concerns of old Judean ethical thinking we nevertheless come across characteristic emphases, some of them still inherent in our faith. Allegiance to the one God is an entirely personal matter requiring positive decisions and responsibility for one’s own life. The faithful ones do not exist in isolation, however, but only in communion with others. This community of believers in many way became the family of all Yahweh followers, with concomitant notions of being socially intertwined with eachother as brothers and sisters in God. “You are our father” a prayer of communal complaint cries out (Isa 63:16; 64:7). His children, logically, are to support especially the frail ones among them and restitute them (cf. Exod 22:20-26; Deut 15; Lev 25). The ethos of the community, then, did address itself to the individual (also to make him or her agreeable to God), but was designed in the first place to maintain harmonious relationships between the members and thus stabilize the family-like-groups in turbulent times. Holiness prescriptions (cf. Lev 19:2) fit into this general picture, extending sacerdotal norms to lay people. – Toward outsiders ethical stances were different; those who came into the congregation were welcomed (with certain exceptions, and constant debate about the right course to follow, cf. Deut 23:2-9; Isa 56:1-8) and often treated as equals (Lev 19:33-34). Other social institutions beyond the communitarian organisations at the time were viewed with distrust. Political and economic powers – this was a burning experience from the Judean’s own past – tended to overestimate their significance and potentialities and turn oppressive, brutal, demonic (cf. Gen 11:1-9; Isa 14:1-22; Ezek 27 – 28). This is the reason why we find a good deal of harsh indictments of violent, unjust rulers and nations, but no master plans of how good and just governance can be achieved. Karl Marx and his followers, by the way, were much inspired by Old Testament ideas of justice, opression and estrangement but failed to develop a humane solidary society. – What are we to make out of these ancient theological concepts and life-practices? The Bible does not yield a homogeneous theology or ethos. On the contrary: We are confronted with layers of theological conceptualizations oriented by and towards diverse social structures. In the end there is a new monotheistic faith coming out of a specific situation of a minority group entrenched in a global empire. Even this most important vision of One-God-for-One-World does have its contextual conditionings. How can we relate to all of these models of God? 2. Parameters of the Modern World Obviously, a scrutiny of present-day forms of social organisation is necessary which would enable us to correlate analogous theological conceptions in antiquity and modern times. There is no

doubt: Human history through countless millenia has been a continuous stream of social and mental developments. Still, many of its main patterns continue all along; we may surmise that some “anthropological constants” (love, hate, memory, fear etc.) have been more or less equal for human beings in the old stone age and in the 21st century C.E. And again: cultural and social parameters at least in part have changed considerably, and knowledge as well as technology – implying the interpretation of mankind, world, God – are here in an altered guise, to say the least. In order to be able to enter a necessary and fruitful debate with Biblical witnesses, along different lines of social organisation, we need to clarify hermeneutically our present ways. This is, of course, a very tedious task; at this point we limit ourselves to pinpointing a few crucial issues. Our goal is to stimulate a dialogue between theologies old and new in their proper social settings. Our focus has been on the social structures of ancient Israel, the particular images of God they brought forth and the emerging theological concepts of one God for one World. What about our different social conditions today and their receptiveness for the Divine? Clear enough, human beings still live in various societal conglomerations. To some extent, the particular social entities still foster the same kind of life and similar patterns of thought as they did thousends of years ago. The behavior of villagers or neighbors sometimes is exactly the same as it used to be in ancient times. National states in their competition among eachother as well as in violent wars do not betray any humanizing progress, sometimes the contrary seems to be true. Yet we have to acknowledge deep ruptures principally along the fringes of human organisation at large. Today, humanity definitely begins (in theory!) with the individual person – down to the industrial age it used to be the family unit which counted first. And at the very end of possible social structures there is looming a whole system of tightly knit global networks. In fact, this is a reality emerging rapidly and forcefully, even cruelly, thanks to unheard revolutions in the means of communication, transportation, production, marketing. Modern individualism and globalized humanity therefore deserve special attention, when we pursue our quest for adequate theological concepts in our time. Modern individualism, with its groundwork laid down in so many declarations of human rights, in theory has abolished once and for all discriminations among people because of race, creed, gender, social class, state of health, age, intellect, culture etc. Global free market doctrines and practices, on the other hand, have conquered the whole world in breath taking velocity without heeding the dignity of human beings, nor that of nature as a whole. The causes of deep reaching shifts in social patterns again may be identified as unlimited human cravings for knowledge and power, the snake’s promise to humans: “You shall be godlike, knowing everything” (Gen 3:5). Indeed, human history among other things is a huge stream of scientific - technological innovations and transformations, which resulted in changing life-styles and necessary adaptations in the social structures. We never know for sure, whether the restless human mind or technical alterations by themselves were primary causes for social changes. Presumably, both – that is searching, inventing, discovering as well as executing new plans – had their sway in modulating human relations. Thus the discovery of the New Worlds in the 15th through 17th centuries sprang up first in the vision of seafaring adventurers. The realization of their dreams, then, strongly affected thinking, believing, and the ways of life both in European and the Southern plus Northern American spheres.

The consequences of all the transmutations in human history since Biblical times are serious. Although we all in our mental and political worlds do experience a good amount of continuity in archaic ways of thinking and behavior (cf. actual wars on all continents) modern ideals of enlightened human existence are quite different. Humans by and large (always speaking about our own realms of life, that is modern Western ideology) have scrapped all divine authority over the world. God has been sent into retirement. Human power and creativity is the highest accountable reality. Autonomy of humankind and for each individual at that is occupying first rank in western world-views.19 Social systems in our modern world do no longer have a religious overlord (did they ever have it?), even if called upon emphatically in national symbols, constitutions or political declarations. I carry in me the deep suspicion, from experiences in Germany and the study of ancient history likewise, that all claims of dominion over others, raised in the name of some Deity, in reality are nothing but camouflages of genuinely human aspirations for power. Our technical world really does not permit many old concepts of God the Lord over heaven and earth. This world, as a rule, does function mechanically under the dictate of human engineers. There is no personality any more in nature; everything has become material for humans to construct the world and pursue their happiness and profit. On the surface our world has become a big assortment of toy elements to serve the pleasures of ourselves, the consumers. In spite of this rather dire assessment we also have to maintain the notion, that hardly any human being can be content with such a mechanistic interpretation of reality. On all levels of society there are discernable overt and covert longings for depth and meaning beyond mere mechanical causality, for cohesion and finality of things and relations. Therefore, our theological task today is, not only to consult Scriptures for their experience with the Divine, but also to search for the religious dimensions on the different levels of existence. This, indeed, has to be done, in my opinion, in accordance with the stratas of social organisation we are living in. One by one we should take up the study of present day social layers to understand them in their own rights and their interconnection with eachother. We have to find their hidden relation to the religious witnesses of ancient Israelites, culminating, for the time being, in the concept of the one and allembracing God, who has been discovered and proclaimed in our own current of tradition by that early community of Jews in the 6th through 4th centuries B.C. Why this particular tie with the Jewish-Christian heritage? Why not a general recourse to all human experiences of God? Because our own pedigree has to tell us first of all who we are and what we should be doing. We desperately need advice and critique by our spiritual ancestors, whose heritage – just like an etheric genome in our minds and souls – is determinating our thinking and believing. And, remember, please: Theology never can be only strict adherence to the ways of the fathers, but open encounter with the living God in our midst. Following this line of reasoning, then, modern individualistic existence at this point deserves full theological attention. The ideals of human rights and dignity are – for us! – of invaluable importance. God himself, in person (and he or she can be thought of only personally in this intimate relationship) takes a stake in the welfare of all human beings regardless of race, creed, gender, 19

Horst Eberhard Richter, a German psychiatrist of my home-town university Giessen, depicted modern individualism a a type of autistic isolation, resulting from the banishment of God and the subsequent tentative to substitute divine authority by individual self-determination: idem, Der Gotteskomplex, Hamburg: Rowohlt 1979.

age etc. Individuals are holy! (I wonder, how far we have to extend this notion to non-human beings). Superior layers of society have to respect such basic assumptions. On the other hand, individuals have to learn that they are not alone in this world, no selfsubsistent monads. Biblical witness has much to say in regard to individual decision and responsibility; we have to review critically the balance between person and intimate group in the light of modern ideals and errors. The emerging picture will strengthen individuals, especially women and minorities and modify a lot the nature of family and small primary groups. The old agrarian households in fact have been superseded by a variety of elementary social organisms of comparable functions. These new forms of micro-organisation within our societies do deserve protection, even if formerly considered illegitimate, as long as they shelter and promote their members. New definitions of genderroles and -relations obviously are a religious and ethical imperative. The living and personal God is the guardian of todays human beings in their wholesome settings of small friendly social units. In sum: The deepest questions about nature and destiny of humans and their intimate relations are still embedded in this first segment of social array, and they still correspond to fundamental theological issues. (Buddhism, in contradistinction, seems to place all emphasis on the opposite end of existence, the no-more-individualized generality of being). The face-to-face association of people in our days remains the next level of organisation, only that the diversification of this layer has increased immensely. We are dealing today not only with villages, small neighborhoods, townships etc. tied together by common labor or trade, but with a whole range of clubs, associations, unions, caucusses, conventions, leagues, clusters, congregations etc. as long as their number permits personal contact and recognition among eachother. Modern life has enormeously differentiated professions, interests, education, personal goals. What could be the theological significance and the notion of God in this larger-than-family context? Larger-than-family conglomerations pose the enigmas of otherness and integration, competition and deviation, education and punishment. God who acts in this field of medium size groupings pleads for impartiality, tolerance, structural solidarity, which is different from the solidarity among family members, and for fairness as well as responsibility. As todays associations have lost their autonomy of old, they are very much dependent on superior regulations and in many cases they need strengthening. But they also are challenged to open up to the wider dimension of human society and God’s grace. Tribal structures are rare in the modern world. The last war dances of Apaches and Navajos date back to the end of the 19th century. Indigeneous peoples as a rule are threatened by extinction. Tribal aggressiveness seems to have been bequeathed to our dominant yet terribly antiquated form of society at large, the national state. Globalizing companies, furthermore, apparently took in some shares of tribal belligerence, too. Thus, we are dealing principally with national organizations at this point. They sprang up after the imperial ideas of the middle ages had waned, and new means of production and commerce had developed. Their legacy quite often has been, internally, the discovery and fortification of personal rights, social security, freedom of speech, democratic institutions as well as the terrible opposites of all these achievements. Externally the strongest of these statehoods for the most part have pursued extension of power, subjugation of neighbors, acquisition of colonies and left a bloody path of destruction in history, not to speak of civil wars waged for the dominance of national systems. Modern national states, like their an-

cient predecessors, have always used religion to sanctify their national ends. Christian theologies very much followed suite in declaring national and cultural boundaries the limits of alleged universal actions of God. This is all the more deplorable because monotheism at its best does not allow to be restricted to particular nations. Still in our days, national dimensions of the divine – because they take the prerogative – do hamper allegiance to the one and all-inclusive God. Theologically, we have to go beyond nationalismns and look for international confederations and their aims, most of all the United Nations. Global humanity has been envisioned already in ancient times, in connection with imperial conquests, international trade, encounter of mutually alien philosophies and theologies. Modern networking and intertwining of various fields of life around the globe goes unprecedented in regard to intensity, inclusiveness, ideological force. We shall regard this new phenomenon in a minute. – Of all the biblical social organisms there is left to mention only the parochial structure, invented by ancient Judeans and transmitted through the ages to form until this day the nucleus of present Jewish and Christian communities. Changes in structures and outlook are not so rampant as bygone centuries would suggest. Christian congregations, like their Jewish antecessors of old, are like little boats on wide waters; they move with more or less ease within the other types of social organisations seeking the polar lights or the southern cross of their God’s counsel. 3. Christian proposals of faith and ethics Pointing out various levels of social stratifications with their potential of specific religious concepts both in Biblical times as in our present situation should not and, in fact, must not lead us to accept all and every theological proposition as legitimate or true. On the contrary: The contextuality and consequent impermanence of all faiths gives us a real chance to find the right spiritual answers for our own situations in this real world of ours. To acknowledge temporality of concepts and creeds does liberate us to take a definite stand hic et nunc, here and now, in full responsibility over against God, that is, respecting the ancient traditions we have been brought up in and equally the modern plights and promises of our present world, which still is not of our own but of God’s making. We do live in a pluralistic world, no doubt of this fact, but within this world there are noticable tendencies towards Oneness, obliging us to search for the right direction to achieve Oneness. We know, however, that Oneness is present, at this point, only in fragments, sherds of a huge pot we have not been able to reconstruct yet. Having talked quite a bit about Old Testament theological designs (for pragmatic reasons only!) we first have to clarify the role of Jesus Christ and the New Testament in this theological endeavour. We call ourselves Christians, because we are adhering to this persons teaching and example, suffering and death as the climax of the foregoing history of salvation. Jesus himself has been a Jew and lived completely within the matrix of Jewish, i.e. Old Testament, traditions. In our understanding he has been the zenith of old Israelite faiths. Early Christians wanted to highlight this understanding of Christ as the finalizer of Jewish tradition. Therefore they developed all kinds of christological schemes, making him the ultimate sacrifice, the son of God, the second person in God, the final judge of the world. In substance, all these christological doctrines do not add anything more to the Old Testament message of God, the creator, sustainer, redeemer, judge of his handiwork. Nuances of Christian teachings are different from Jewish origins, most of all

concerning the person of the Messias, the range of the people called by God, the validity of these or those precepts. The basis of faith is just the same, and there are no serious or absolute antagonisms. The notion of an ultimate revelation, which already has been attributed to the Mosaic Torah and, of course, to Jesus Christ (cf. II Cor 5:16-21; Hebr 1:2; John 8:12; 14:6) does alert to a special, basic significance of an event, but does not preclude the ongoing history of salvation. With Old Testament and Christian teachings in mind we may venture some theological and ethical lines of argument for our complicated and so much endangered world in this still fairly new century. Our survey of different layers of faith with various concepts of the Divine was to emphasize the plurality and brokenness of all theological undertakings at all times. We, as human beings, in fact are permanently unable to deal with the fullness of “God”. We now “see in a mirror dimly” (1 Cor 13:12) nothing more, nothing less. But we know that we are on our ways to final truths, many theologians, many lay people, of various confessions, creeds, religions. This very knowledge of a common goal and a distant One-ness has been inherent already in the Hebrew Scriptures as well as many writings of New Testament witnesses. The Johannine Christ promises that the Spirit will lead his disciples “into all the truth” (Joh 16:13), so that “they may all be one” (17:21). The ideal of One-ness already was present in the ancient world, when imperial conquerors established their rule over immense territories. And when Israel dreamed of the foundation of Yahweh’s benign and just kingdom on earth. In our days, those old dreams of a real humanized humanity and a blessed coexistence of all nations (by now comprising more than six billion people) on a just beautiful planet abundantly endowed with God’s life-protecting gifts do receive a new impetus. For the first time the undeniable reality of one world functioning in unison is coming to the fore. Faith in the one God now is literally within reach! It never was so real as it is now. One World – for everyone to see and experience. One God – for everyone to believe. The fragmentariness of Biblical and all Christian witness now, in our crazy age of competition and conflicts, is getting a new overarching direction – the One-ness of World and of God. Christian theology today next must move away from traditional exclusivism.20 All claims of any group to be sole proprietors of eternal truth needs to be abolished. They probably never have been legitimate since the one-world and one-God concept was visualized, however dimly. But in our own period of history exclusivism has turned a deadly fallacy. Whoever declares his own truths to be universally obligatory – and divinely sanctioned! – is in principle ready to ignore other truths and exterminate those who might cling to them. This has happened too often in the history of Christianity. Massacres for the sake of slightly variant religious confessions demonstrate the abuse and terrible distortion of faith in the supreme deity. I do not believe that the God of the Israelites ordered the slaughter of native Canaanites (cf. Deut 7:1-6; 20:10-18). I equally refuse myself to accept the idea that the God of the Christians ordered cruzaders to conquer Palestine or the Americas by fire and sword. Secular empires or would be emperors would follow those Christian examples and try to exterminate their opponents. In our present world fundamentalisms are growing fast in quite a few religious or ideological groupings inclusive of Hindu-, Jewish-, Christian- and Islamic provenance. In my opinion, our God, who is active in the midst of all peoples and cultures on this planet, does not endorse fundamentalist violence against devi20

Cf. P.F. Knitter, Theologies of Religions, Maryknoll: Orbis Books 2002.

ant believers. We are dealing with a problem of human survival on this planet. And the God I know from Bible and experience clearly does opt for a good maintenance of his or her creation by human beings. Biblical and modern witnesses for justice, peace and preservation of nature on our blue planet are basic and essential for Christian theology today. Clear minded God-seekers or God-speakers have always defined the divine will for their particular time and situation. They were adament in their denunciations of injustice, oppression, hate especially within larger social organisations. Their goal was to secure humane living conditions for all people concerned. The same should hold true for every single person on earth. “Let justice roll down like waters, and righteousness like an ever-flowing stream.” (Am 5:24). “Blessed are the peacemakers, for they will be called children of God.” (Mt 5:9). The state of the world may be precarious; our theological knowledge and articulation may be fragmentary, provisional, conditioned by short sighted interests: Christian orientation for all who care to listen must be clear and unwavering through all layers of society: God loves this whole world with everything in it, its plenitude and diversity, and wants it to be wholesome and good. This insight has to go into all deliberations about the right faith on whatever level of social organisation we approach theologically – on our journeys to the One-ness of God.

2. (in German:) E.S. Gerstenberger, Fasanenweg 29, 35394 GIESSEN. E-mail: [email protected] (Vortrag Interdisziplinäres Seminar Marburg, SS 2008)

Befreiungstheologie und aktueller Aufbruch in Lateinamerika (Von der Suche nach einer adäquaten Gesellschaftstheorie) 0. Haben Theologen etwas zu sagen, wenn es um Konflikte in Politik und Gesellschaft geht? Sollten sie sich nicht lieber auf ihre „eigentlichen“, nämlich „geistigen“ Aufgaben konzentrieren, ihren mangelnden Sachverstand in „weltlichen“ Dingen eingestehen und sich darin für unzuständig erklären? So wahr eine kirchliche Einmischung in die Politik von der Verfassung her verboten ist, so wahr sind politische Entscheidungen immer auch von Glaubenseinstellungen her geprägt oder beeinflussbar. Der reine Sachverstand ist unter Menschen nicht souverän genug, kann sich (hoffentlich!) nicht durchsetzen, und das ist gut so. Das Ergebnis wäre eine gnadenlose Technokratie. Überall schleichen sich – notwendigerweise, aber meist unkontrolliert – Annahmen in die eigene und kollektive Willensbildung ein, die religiösen Charakter haben. Ich zähle dazu die so genannten „ethischen Werte“, unser Verständnis von Leben und Tod, Glück und Hoffnung, Vergangenheit und Zukunft, Gott und Mensch. Menschen verankern ihre Meinungen und Lebenspläne in Tiefenbereichen, die sich dem Sachverstand entziehen; sie sind unheilbar religiös. Auch das ist gut so. Angewendet auf die Theorie-Ebene: Unter jedem Denkgebäude zur Erklärung der Welt liegen massive, meist undefinierte, fundamentale „Vorurteile“.21 Wenn das stimmt, dann haben religiöse Analysen22 eine sinnvolle Aufgabe z.B. auch in der „Friedens- und Konfliktforschung“. Sie sollten die Untergründe politischen Verhaltens ausloten und einer Sachkritik unterziehen. Nicht so sehr von der eigenen konfessionellen Position aus, als in globaler (oder auch lokaler und regionaler) Perspektive zum Wohle aller Menschen, die sich in der Regel eigener religiöser Vorurteile gar nicht bewusst sind. Die Befreiungstheologie in Lateinamerika (sie erscheint in Abwandlungen auch in Südafrika, Südkorea, Japan und sogar im alten Europa) soll heute exemplarisch als eine besondere Art dynamischen Denkens zu Wort kommen, die helfen kann, die turbulenten Entwicklungen unserer Zeit zu klären. Es handelt sich um eine besondere Variante von Theologie; sie hat von Anfang an heftige Reaktionen von traditionellen Kreisen innerhalb und außerhalb betroffener Glaubensgemeinschaften hervorgerufen. 1. In den 50er und 60er Jahren des vergangenen Jahrhunderts entdeckten katholische Priester, Ordensleute und Laien in und bei ihrer Gemeindearbeit erneut23 die theologische Bedeutung der Armen und Elenden, die auch in der Bibel eine beträchtliche Rolle spielen. Sie erkannten: Armut und Reichtum einer Gesellschaft, daraus folgendes Leid, so wie massenhafte Entwürdigung von Menschen, waren für jüdisches und christliches Bewusstsein nie irrelevant, sondern von zentraler Wichtigkeit. So wie bereits alttestamentliche Überlieferer Abhilfe schaffen wollten – „wenn dein Bruder neben dir verarmt“ und ihm die Schuldsklaverei droht (Leviticus 25,25.35.39) – so wie 21

Der Marburger Theologe Rudolf Bultmann (1884-1976) nannte die erworbene Grundeinstellung gegenüber Entscheidungssituationen das „Vorverständnis“. 22 Ich würde zu dieser Gattung auch Werke von Ernst Bloch, Horst Eberhard Richter u.a. zählen. 23 Phasen- und bereichsweise ist diese Entdeckung immer wieder passiert: etwa in den Armengemeinden der jüdischen oder neutestamentlich-christlichen Geschichte oder in den mittelalterlichen Bettelorden. Vgl. aber auch die unfreiwillig Armen: Carl Jantke und Dietrich Hilger (Hg.), Die Eigentumslosen, München 1965 u.a.

Jesus die hungernden Massen mit Nahrung versorgte, Kranke heilte und Armen die Fürsorge Gottes zusagte, so können auch Christen nicht an der Misere von Ausgegrenzten vorbei gehen. Denn die Ausgrenzung von Menschen widerspricht ganz tief dem Glauben an den einen Schöpfer! Sie dürfen es auch nicht bei karitativer Fürsorge bewenden lassen. Massenarmut, die steil und breit auseinanderstrebende Zahlen-Schere von Hungernden und Übersättigten, der tödliche Kreislauf von Arbeitslosigkeit, Unterernährung, Krankheit, Bildungsmangel sind keine Zufallserscheinungen und können schon gar nicht den Opfern schuldhaft angelastet werden. Sie sind vielmehr – so die Analyse der Befreiungstheologinnen und –theologen – Resultat eines verfehlten, die Eigeninteressen der Besitzenden spiegelnden Aufbaus von Wirtschaft und Gesellschaft, sowohl auf globalen wie nationalen und regionalen Ebenen. In der diskriminierenden, menschenunwürdigen Sozialstruktur, die von den Mächtigen zum eigenen Vorteil geschaffen und bedient wird,24 liegt die Hauptsünde der lateinamerikanischen Eliten. Mehr als 50% der Bevölkerung Brasiliens leben unter der Armutsgrenze, meistens in den Slums (favelas) der Großstädte. Basisgemeinden, Befreiungstheologen – ich nenne vorläufig und beispielhaft nur Gustavo Gutierrez, peruanischer Dominikaner, Gemeindepfarrer und Dozent – können in ihrer Lebensführung und Predigt nicht an dem katastrophalen Zustand der Welt vorbei gehen, als sei das alles unerheblich. Die christliche Botschaft will doch den Menschen die Liebe und Gerechtigkeit Gottes hier und jetzt, nicht in einer vertröstbaren Zukunft, nahe bringen. Gott hört nach biblischem Zeugnis „das Geschrei der Unterdrückten“ (Exodus 3,7) und ergreift vehement Partei für sie (Exodus 7-12). Folglich haben die Christen und Kirchen das vorgegebene Muster nachzuvollziehen. Das theologisch beteutungsvollste Faktum in diesem Welttheater ist die Verelendung eines Drittels der Menschheit, in Lateinamerika liegt der Satz je nach Land zwischen 50 und 80%. Christen haben sich von der biblischen und kirchlichen Tradition her für diese Ausgegrenzten einzusetzen, sie aus ihrem unmenschlichem Leiden und widergöttlichen Entfremdung zu befreien. Gott selbst hat nach biblischen Zeugnissen Partei ergriffen und vorrangig für die Armen votiert.25 Dabei agiert die Kirche aber nicht von außen, in schimmernder Heldenpose. Sie nimmt vielmehr den Ort der Elenden ein, solidarisiert sich mit ihnen, lernt von ihnen und hofft auf eine Neuschöpfung der Kirche, denn diese hatte in Lateinamerika Jahrhunderte lang überwiegend den Macht- und Besitzinteressen der oberen Schichten gedient. Jetzt tut die Kirche Buße, lebt mit den Ausgegrenzten, ruft die staatlichen Machthaber und konservativen Kirchenleute zur Räson und hofft auf eine „Ekklesiogenese“, eine Wiedergeburt der gerechten Glaubensgemeinschaft von unten. Mehr noch. Die Armen, die ausgegrenzte Unterschicht, bekommen eine theologische Qualität. Wo ist Gottes Präsenz direkt erfahrbar? „In den Kellern der Menschheit“, sagt Carlos Mesters in seinem Bericht über einen Pastoralbesuch in einem heruntergekommenen, vom Wirtschaftsleben vergessenen Dorf.26 Das neutestamentliche Gleichnis vom Weltgericht in Matthäus 25 ist ein Lieblingstext der Befreiungstheologie. Jesus sagt den Verdammten: „Ich bin hungrig gewesen, und ihr habt mich nicht gespeist. Ich bin durstig … Fremdling … nackt … krank …. 24

Gelegentlich, so brasilianische Beobachter, werden auch hervorragende, gültige Reformgesetze, z.B. in Sachen Enteignung von Latifundien und Landverteilung, durch Nicht-Anwendung oder gerichtliche Blockade außer Kraft gesetzt. 25 Das Schlagwort: „Gottes vorrangige Option für die Armen“ hat in der Diskussion um die Befreiungstheologie eine große Rolle gespielt. Die Literatur zu dieser Frage ist unübersehbar. Eine gute Zusammenstellung wichtiger Schriften für die Jahre 1972-1985 findet sich im Internet: http://members.aol.com/befreiungstheo/liblit.html 26 Carlos Mesters, Sechs Tage in den Kellern der Menschheit. Ein Tagebuch der Hoffnung, NeukirchenVluyn 1982.

gefangen gewesen ….“ (Matthäus 25,41-43). Die Angeredeten antworten entsetzt: „Herr, wann haben wir dich gesehen hungrig oder durstig oder als einen Fremdling …?“ Und der Weltenrichter spricht das vernichtende Urteil: „Was ihr nicht getan habt einem unter diesen Geringsten, das habt ihr mir auch nicht getan.“ (Matthäus 25,45). Die „Geringsten“ sind das „Prekariat“ der damaligen Zeit, der Abschaum der Gesellschaft. Diese Identifizierung Gottes und Jesu mit den Armen, die Verlagerung der Gotteserfahrung von der schrift- und liturgiegebundenen Spiritualität in die furchtbare soziale Wirklichkeit, in der Gott persönlich mit leidet, ist der theologische Kernpunkt der lateinamerikanischen Befreiungstheologie. Traditionell denkenden Theologinnen und Theologen aller christlichen Richtungen sträuben sich die Haare. Beleg dafür ist die „Instruktion der Kongregation für die Glaubenslehre über einige Aspekte der ‚Theologie der Befreiung’“ (Vorsitzender Kardinal Ratzinger) vom 6. 8. 1984 mit dem Hauptvorwurf: Befreiungstheologie reduziere „das Evangelium vom Heil auf ein irdisches Evangelium“ (Kap. VI,5) und zwar nach Art der Protestanten27 und Kommunisten. Noch deutlicher sagt es Clodovis Boff, einst ein bedeutender Vorkämpfer für die Befreiungstheologie, in einer vor kurzem veröffentlichen Stellungnahme: Die alte Befreiungstheologie ist auf die Denkart der Moderne hereingefallen, hat ihre Lehre „anthropologisiert“, d.h. auf rein Menschliches reduziert. Große Vorläufer dieser Häresie waren „Luther mit seinem Soteriologismus ([= übersteigerte Erlösungslehre:] ‚Gott für mich’), Kant mit seinem Moralismus (Gott ist ein moralisches Postulat)“ und „Feuerbach, der diesen Prozess zu seiner letzten Konsequenz führte“ … indem er die „Transformation und Auflösung der Theologie in Anthropologie“ forderte. Clodovis Boff, nicht mit seinem Bruder Leonardo zu verwechseln, schließt mit dem schönen Bild: „Da sieht man, woher eine Theologie kommt, die sich in dem notwendigen Tanz mit der Modernität von ihr führen lässt, anstatt die Partnerin selbst zu führen.“28 Eine solche Denkweise setzt einen unabhängigen, der materiellen Welt gegenüberstehenden Bereich des Göttlichen voraus. Den reklamieren „orthodoxe“ Theologen für sich und verweisen ihre Gegner auf die niedrige Ebene des bloß Menschlichen. Sie übersehen dabei, dass jedwede Konkretion des Absoluten in Zeit und Geschichte immer „nur“ begrenzt sein kann. Auf katholischer Seite ist das Göttliche in Eucharistie und Kirche (Lehramt!) eingegangen. Darum die gekränkte Reaktion des Vatikans, der in seiner Zurechtweisung der Befreiungstheologen (bis hin zur Abkanzelung von Jon Sobrino29 im vergangenen Jahr 2007) ständig die Missachtung des römischen Lehramtes und die Gefährdung der Heiligen Kirche beklagt. Auf evangelischer Seite ist es das geoffenbarte „Wort Gottes“, das angeblich durch die Hinwendung zur sozialen Realität verraten wird. Der Fehler liegt in der mangelnden Erkenntnis, dass dieses Wort nach Pedro Casaldaliga, dem früheren Urwaldbischof von São Felix de Araguia in Mato Grosso, nur in „menschlichen Dialekten“, nicht aber in einer göttlichen Ewigsprache vorliegt.30 Also geht es im Grunde auf beiden traditionellen Seiten um den Machtanspruch von etablierten Körperschaften, 27

Instruktion VI,10: „… Rückgriff auf die Thesen einer vom Rationalismus geprägten biblischen Hermeneutik“, das ist nach Meinung der Kongregation die protestantische. Vgl. Hermann-Josef Venetz u.a. (Hg.), Das Lehramt der Kirche und der Schrei der Armen. Analysen zur Instruktion der Kongregation für die Glaubenslehre über einige Aspekte der ‚Theologie der Befreiung’, Fribourg und Münster 1985. 28 Clodovis Boff, Teologia da Libertacao e volta ao fundamento, http://www.cebi.org.br vom 19./20. Juni 2008. 29 Bedeutender Befreiungstheologe aus San Salvador, vgl. sein Buch „The True Church and the Poor“, London 1986; Otto König u.a. (Hg.), Theologie der gekreuzigten Völker. Jon Sobrino im Disput, Graz 1992. 30 Vgl. Ulrich Schoenborn, Gekreuzigt im Leiden der Armen. Beiträge zur kontextuellen Theologie in Brasilien, Mettingen 1986, darin besonders: „Das universale Wort spricht nur Dialekt“. Skizze einer lateinamerikanischen Hermeneutik, a.a.O. 109-143,

die sich durch eine neue Variante des Christentums in ihrer Existenz bedroht sehen und den Absolutheitsanspruch als Schild benutzen. Bei jeder theologischen Argumentation, welche den eigenen Wahrheitsanspruch mit der Behauptung untermauert, sie verwalte unmittelbar das Göttliche, während die Gegner „nur“ Irdisch-Zeitliches anzubieten hätten, ist also höchste Vorsicht geboten. Befreiungstheologie benutzt dieses Schema nicht. Sie wendet sich der sozialen Wirklichkeit zu und misst sie an den biblischen Kriterien der „Gerechtigkeit Gottes“. Dabei weiß sie um die Relativität alles erfahrbaren Absoluten. Sie hängt nicht am Tropf der Vergangenheit, sondern nimmt die Gegenwart ernst, in der Gott präsent ist. 2. Es tut gut, sich die reale Lage der Basisgemeinden und Befreiungstheologen in der Zeit der Militärdiktaturen auszumalen. Persönliche Eindrücke fließen mit ein: Meine Familie und ich lebten von 1975-1981 kontinuierlich in Südbrasilien (São Leopoldo bei Porto Alegre, RS), später besuchsweise. Notgedrungen kann ich nur stichwortartig einige Ereignisse und Grundbefindlichkeiten erwähnen. Befreiungstheologie, besser: befreiende kirchliche Praxis, ereignete sich in zahllosen Basisgemeinden, in Ordensgemeinschaften, Hauskreisen, an einigen theologischen Schulen. Kennzeichen: Intensives Bibelstudium31 – gegenseitige Hilfe (portug.: mutirão), Suppenküchen für Notleidende, Sozialarbeit mit Straßenkindern, Landlosen u.a. Marginalisierten – Demonstrationen, Streiks für soziale Gerechtigkeit; Zusammenarbeit mit Gewerkschaften und linken Parteien – Bildungsarbeit32 – Indianermission als Solidarität mit den verachteten Ureinwohnern usw. Die Euphorie eines Aufbruchs in Kirche und Gesellschaft war über die befreiungstheologisch orientierten Gruppen hinaus spürbar. Jeder der genannten Punkte müsste gesondert dokumentiert und besprochen werden. Gesamteindruck: In den 60er bis 80er Jahren hatte die Befreiungstheologie eine kleine, aber beachtete Minderheit von christlichen Gemeinden und Hochschulen (protestantischer Anteil bei Lutheranern, Methodisten, Presbyterianern sehr gering) erfasst. Die Militärregimes fühlten sich stark bedroht, schlugen zurück mit Todesschwadronen, Verhaftungen, Folter, Verboten.33 Reaktionäre Kirchenobere stellten sich gegen die „Häresie“: so der damalige Erzbischof von Diamantina, MG, Dom Geraldo de Proença Sigaud. Er denunzierte in großformatigen Zeitungsinseraten brasilienweit den Urwaldbischof Pedro Casaldaliga als Kommunisten und bat die Regierung um seine Ausweisung (Casaldaliga ist Spanier). Die Zahl der christlichen (neben denen, die sich nicht ausdrücklich als Christen bezeichneten) Märtyrer in Lateinamerika geht in die Tausende. Prominentestes Opfer wurde Oscar Romero, Erzbischof von Salvador, der im April 1980 während eines Gottesdienstes am Altar erschossen wurde. Aber auch die Deutsche Elisabeth Käsemann, Tochter des Neutestamentlers Ernst Käsemann, gehört zu den 10 000 desapericidos, die allein in Argentinien auf grausamste Weise ermordet wurden (am 24. Mai 1977). In Chile wurde nach dem Militärputsch gegen Allende (1974) tausende ermordet; in El Salvador fielen 1989 sechs Jesuiten und zwei Hausangestellte der Todesschwadron zum Opfer, darunter Ignacio Ellacuria, der 14 Tage zuvor einen Vortrag in Marburg 31

Bestes auf Deutsch verfügbares Dokument: Ernesto Cardenal, Das Evangelium der Bauern von Solentiname, 2 Bde, Wuppertal 1976 und 1981. 32 Vgl. vor allem Paulo Freire: Pädagogik der Unterdrückten, Stuttgart 2. Aufl. 1972. Das Centro Bíblico (CEBI) von Frei Carlos Mesters leistet bis heute breite Bildungsarbeit (http://www.cebi.org.br). 33 Berichte von Augenzeugen: Vgl. Pedro Casaldáliga, Creio na Justiça e na Esperança, Rio de Janeiro 2. Aufl. 1978; derselbe, Ich kann nicht länger schweigen, Essen 1972; Frei Betto, Batismo de Sangue. Os dominicanos e a morte de Carlos Marighella, Rio de Janeiro 1982; derselbe, Brasilianische Passion: Die Briefe des Pater Betto aus dem Gefängnis, München 1973; Barbara Klimmeck, Argentinien 1976-1983, Saarbrücken 1991; Christian Cortez-Ahumada, Nie wieder! Weinheim 1987.

gehalten hatte. Kurz: Es herrschte überall in Lateinamerika ein Klima der Angst. Wir wussten auch in São Leopoldo, dass wir an der Hochschule bespitzelt wurden, in der Nachbarschaft verschwanden nachts Menschen, von der Geheimpolizei abgeholt, in Porto Alegre wurden Professoren und Studierende verhaftet. – Dass das Leben in Lateinamerika stark von den weltpolitischen, noch stärker den weltwirtschaftlichen Entwicklungen abhing, versteht sich von selbst. Befreiungstheologie hat immer auch die makrogesellschaftlichen Strukturen analysiert.34 Die wirtschaftliche Lage verschlechterte sich rapide. Eine galoppierende Inflation zehrte an der Kaufkraft des Lohnes, manche Lebensmittel wurden knapp, weil die industrialisierte Landwirtschaft Kleinbauern vertrieb und einseitig Soja und Weizen, Baumwolle und Kaffee für den Export anbaute, und im Nordosten Brasiliens riesige Flächen von Zuckerrohr für die Ethanol Herstellung. Im Urwald Amazoniens begannen Abholzung für kurzfristige Rinderzucht (danach Versteppung!), Raubbau an Edelhölzern, Vergiftung der Böden und Flüsse durch Goldsucher und Erzabbau, Dezimierung und Vertreibung zahlreicher Indianerstämme, Aufkauf großer Landflächen durch ausländische Investoren. Das Problem des Großgrundbesitzes, seit der Kolonialzeit (ab 1500) akut, ergab hunderttausende von landlosen Kleinbauern, die z.T. brachliegende Ländereien besetzten und mit Waffengewalt und unter Todesopfern wieder vertrieben wurden. Einer unserer Absolventen, Otto Ramminger, saß Monate im Gefängnis, weil er sich mit bedrohten Kleinbauern solidarisiert hatte. Die Landverteilungsprogramme der Regierungen erreichten nicht die gesteckten Ziele. 3. Ab 1985 machten sich in Brasilien Demokratisierungstendenzen bemerkbar. Auch in anderen lateinamerikanischen Staaten ging den Militärdiktaturen unter innerem und äußerem Druck die Luft aus (Argentinien: 1983; Uruguay: 1984; Peru: 1980; Chile: 1989; Nicaragua: 1976; Haiti: 1991). Der Zusammenbruch der sozialistischen Systeme in Europa und ein gewisser Druck aus den USA verstärkten die Entwicklung zu Demokratie und liberaler Marktwirtschaft. Die „Theologie der Befreiung“ musste sich den gewandelten Lebensbedingungen anpassen. In Europa wurde sie tot gesagt, auf dem eigenen Kontinent stellten sich Gemeinden und Theologinnen / Theologen auf die neue Situation ein. Denn ein Grundmerkmal befreiungstheologischen Denkens ist eben die Wahrnehmung der geschichtlichen und sozialen Wirklichkeit! „Wir können unseren konfrontativen, klassenkämpferischen Diskurs, den wir unter den Militärs geführt hatten, in einer demokratischen Gesellschaft nicht mehr aufrecht erhalten. Keiner hört mehr auf ihn.“ So redeten Freunde in Brasilien im Jahr 1992. Sie fügten hinzu: „Die Befreiungstheologie muss sich selbst kritisch bewerten, neu aufstellen und die Herausforderungen einer veränderten Welt annehmen“. Pablo Richard, Hugo Assmann u.a.35 veröffentlichten brisante Schriften zur Lage. Der Tenor lautete: Die Lage der Verelendeten ist nach dem Wegfall der Militärherrschaft und nach dem Zusammenbruch des sozialistischen Systems, das für den kapitalistischen Westen Anlass war, sich ein soziales Mäntelchen umzuhängen, noch schlimmer geworden. Die Bevölkerungsschichten, welche vorher unterdrückt und ausgebeutet, aber noch gebraucht wurden (marginali34

Vgl. Hugo Assmann ua., Die Götzen der Unterdrückung und der befreiende Gott, Münster 1984; Franz J. Hinkelammert, Die ideologischen Waffen des Todes: zur Metaphysik des Kapitalismus, Fribourg / Münster 1985; Ulrich Duchrow, Weltwirtschaft heute: Ein Feld für die bekennende Kirche? München 2. Aufl. 1987. 35 Vgl. Pablo Richard, A Teologia da Libertação na Nova Conjuntura, EstTeol 31, 1991, 206-220 (deutsch: Eine Theologie des Lebens, in: Joachim Wietzke, Hg., Jahrbuch Mission 1992, Hamburg 1992, 32-53; Hugo Assmann, Crítica à lógica da exclusão. Ensaios sobre economia e teologia, São Paulo 1994

zados), kommen jetzt vollends ins gesellschaftliche Abseits. Man ‚schließt sie aus’ (excluidos) von Produktion und Konsum, Bildung und politischer Verantwortung. Ein amerikanischer Abgeordneter in Florida begründete in dieser Zeit seine Forderung, alle Sozialprogramme des Staates ersatzlos zu streichen, mit dem Satz: „Man füttert auch keine faulen und gefräßigen Krokodile“. Die Armen gehörten für die extremen Marktwirtschaftler (nach dem Verständnis der Befreiungstheologen) auf den Müllhaufen der Weltgeschichte. In der Tat sprachen führende Wirtschaftsstrategen, die dem deregulierten Markt eine Befreiungs- und Heilsfunktion zuschrieben, in jenen Jahren von den „Opfern“, die bis zur Erreichung des Zieles (= allgemeiner Wohlstand) zu bringen seien.36 Die Schuldigen an der mörderischen Wirtschaftsordnung waren aber nicht mehr so leicht zu identifizieren wie noch unter den Militärs. Jetzt herrschte das allgemeine Wahlrecht; die Bürgerinnen und Bürger bestimmten periodisch die Regierungen. Sie konnten Einfluss nehmen auf den Gang der Dinge. Die Befreiungstheologie konnte aber nicht einfach das Wahlvolk wegen der sich verschärfenden Gegensätze zwischen Reich und Arm verantwortlich machen. Die Sozialstrukturen und die erworbenen, möglicherweise falschen Grundeinstellungen zu Gerechtigkeit, Solidarität, Mitmenschlichkeit gilt es zu verstehen und zu formen. Im Fluss der Zeit hat sich die Weltsituation grundlegend verändert und doch sind einige Konstellationen gleich geblieben. Befreiungstheologie ist nach wie vor der Wirklichkeit verpflichtet und macht sich traditionellen Denkweisen verdächtig. Sie huldigt nicht dem Zeitgeist, wie es die Deutschen Christen getan haben. Vielmehr wird die Wirklichkeit im Licht der eigenen Tradition erfahren, dargestellt, nach den theologisch relevanten Fakten beurteilt und auf ihre bessere, zukünftige Gestalt hin geprüft. Christen sehen – so die Befreiungstheologen, und diese Perspektive ist ihrem Weltbild von Anfang an eingeprägt und ständig im Verlauf der Jahrhunderte diskutiert und weiter entwickelt worden – die Bestimmung des Menschen zu einander ebenbürtiger Geschöpflichkeit (ohne Ansehen von Person, Geschlecht, Rasse, Nationalität, sexueller Orientierung, Alter, Gesundheit) und die unweigerlich feststellbaren riesigen Defizite der real existierenden Welt als das relevante Grunddatum aller theologischen Reflexion. Eingeschlossen ist mittlerweile auch die ganze Schöpfung, deren Existenz in höchstem Grad bedroht ist. Befreiungstheologen gehen vom biblischen Menschenbild aus: Zentrum ist das „Liebe deinen Nächsten wie dich selbst“ das Jesus einem fragenden, reichen Menschen mitgibt, ein Zitat aus dem Alten Testament (Matthäus 19,19; vgl. Leviticus 19,18). Dieser Blick auf den „Anderen“, der mein Leben mit konstituiert, wird in der Bergpredigt überhöht vom Gebot der Feindesliebe (Matthäus 5,4448), das ebenfalls auf ein alttestamentliches Vorbild, die Fremdenliebe (Leviticus 19,34) zurückgeht. Wo diese Grundgebote in unserer Gesellschaft unter die Räder kommen, da schrillen bei Befreiungstheologen die Alarmglocken. In Lateinamerika werden sie auch und gerade in der neuen, demokratisch-freiheitlichen Ordnung noch millionenfach missachtet, und das ist (mit allen Folgeerscheinungen von Akkumulation irrsinniger Reichtümer in wenigen Händen; weiterhin versagten Lebenschancen für Bevölkerungsmehrheiten; Zerstörung indigener Kulturen; Vernichtung natürlicher Ambienten, Vergiftung von Wasser und Luft usw.) und bleibt der für Befreiungstheologie legitime Ansatz und die hauptsächliche Existenzberechtigung für kirchliches Handeln. – In krassem Gegensatz dazu befinden sich die zahlreichen Glaubensgemeinschaften auf 36

Vgl. z.B. Friedrich A. von Hayek, Der Weg zur Knechtschaft (1945), Wien 2004; derselbe, Individualismus und wirtschaftliche Ordnung, Zürich 1952; derselbe, Die Verfassung der Freiheit, Tübingen 1971; derselbe, Drei Vorlesungen über Demokratie, Gerechtigkeit und Sozialismus, Tübingen 1977; Michel Camdessus, Navigating Stormy, Uncharted Waters, Washington 1998; derselbe, The IMF and Human Development, Washington 2000.

diesem sehr religiösen Kontinent, die sich den Gesetzen der modernen Leistungsgesellschaft verschrieben haben: Wirtschaftlicher Erfolg gilt bei ihnen als Zeichen der göttlichen Gnade. Sie haben ungeheuren Zulauf, auch bei den Armen und Ausgegrenzten. Befreiungstheologie im Zeitalter der Demokratie und der globalisierenden Marktwirtschaft wird nicht mehr die Rolle des Volkes als befreiende Instanz thematisieren. Volk sind jetzt alle, und mitverantwortlich für den erschreckenden Zustand der Gesellschaft. Alle gemeinsam haben sich mit den Ursachen der Verelendung auseinanderzusetzen, und alle gemeinsam haben die geistigen, wirtschaftlichen, politischen Strukturen, die so ungerecht sein können, zum Besseren zu verändern. Der erste Schritt ist eine schonungslose Analyse der bestehenden Verhältnisse. Der zweite die Begründung einer ethischen Bildung (im Gesamtprozess von Bildung), die das Wohl und Wehe der anderen Menschen einbezieht und auf die Veränderung der Gesellschaft zielt. Drittens ist die Korruption zu bekämpfen. Viertens müsste es um die Konstruktion menschenwürdiger und nachhaltiger Rahmenbedingungen in weitestem Sinne gehen, und das alles auf der Grundlage von und in Auseinandersetzung mit den in Lateinamerika vorhandenen religiösen Traditionen. Jeder einzelne Punkt zeigt eine Mammutaufgabe an, es bleibt nicht aus, die Praxis der Basisgemeinden und immer noch von ihr lebende theologische Reflexion ein gemischtes Bild ergeben. Ich gehe kurz auf die einzelnen Punkte ein und versuche gleichzeitig, Ausschnitte der heutigen Wirklichkeit zu skizzieren. Analyse. Nach dem alten befreiungstheologischen Grundsatz war „Sehen – Urteilen – Handeln“ schon immer ein probates Handlungsmodell. Wer die Welt zum Besseren verändern will, muss ihre Strukturen und Mechanismen kennen. Eindrucksvoll, wie besonders in der katholischen Kirche wichtigen Entscheidungen soziale Analysen z.T. eigener Forschungsinstitute37 voraufgehen. In der neuen Geschichtsphase tritt die soziale und wirtschaftliche Bestandsaufnahme noch stärker in Erscheinung. Ein Beispiel ist der Theologe Jung Mo Sung, koreanischer Herkunft und Schüler des deutschstämmigen Wirtschaftswissenschaftlers und Theologen Franz Hinkelammert.38 Sung übernimmt dessen religiöse Deutung der globalen Marktwirtschaft: Im ungehemmten Besitzstreben kreieren Menschen falsche Götter (Geld, Macht, Prestige), deren Anbetung in den kollektiven Tod führt.39 Hinkelammert und Sung setzen den todbringenden Götzen den wahren, biblisch bezeugten Gott des Lebens entgegen.40 Hier scheinen die alten Oppositionen von wahr und falsch, Orthodoxie und Häresie mit den vorausgesetzten, getrennten Sphären des Göttlichen und Menschlichen wieder aufzuleben, obwohl die Einsicht besteht, dass sogar unter dem Mantel von Rechtgläubigkeit Unterdrückungssysteme betrieben werden und die besten Befreiungsparadigmen plötzlich vergessen werden können, sobald die Befreier selbst von der süßen

37

Vgl. z.B. CIAS = Centro de Investigación y Acción Social, Bogota; DEI = Departamento Ecumenico de Investigaciones, Costa Rica und andere mehr. 38 Franz Hinkelammert, geb. 1931, lehrt Wirtschaftswissenschaften in Costa Rica. Empfing 2006 den „Premio Libertador“ in Venezuela, überreicht von Hugo Chavez. Ein wichtiges Buch ist F.J. Hinkelammert, Die ideologischen Waffen des Todes. Zur Metaphysik des Kapitalismus, Münster 1985 (s.o. Anm. 14). 39 Eine ganze Reihe von nicht-kirchlichen Autorinnen und Autoren betonen ebenfalls den selbstmörderischen Effekt der unregulierten freien Markwirtschaft, vgl. Daniel Goeudevert, Mit Träumen beginnt die Realität, Berlin 1999; Viviane Forrester, Der Terror der Ökonomie, Wien 1997; dieselbe, Die Diktatur des Profits, München 2001; Naomi Klein, The Shock Doctrine. The Rise of Disaster Capitalism, New York 2007. 40 Vgl. auch Hugo Assmann u.a., Götzen, Ulrich Duchrow, Weltwirtschaft (s. oben Anm. 14).

Macht kosten.41 Wie dem auch sei, Jung Mo Sung analysiert messerscharf, wie z.B. die Interpretation des Begriffskomplexes „Bedarf – Bedürfnis – Begehren – Begierde“ (alles im portugiesischen desejar, desejo enthalten) und seine Umsetzung in Handlungsmotivationen42 die religiösen Dimensionen im marktwirtschaftlichen Bereich beibehält und – weil die Bindung an das übergeordnete Ganze, Gott – verloren geht, zu hemmungsloser Eigensucht und maßlosem Konsum mutiert. Die Analyse deckt die pseudo-religiöse Grundstruktur modernen Lebens auf; sie ist der erste Schritt einer kritischen, theologischen Reflexion und befähigt zu einer theologischen Auseinandersetzung mit den „Götzen der Gegenwart“. Diese Auseinandersetzung geschieht jetzt nicht mehr in totaler Konfrontation mit den formativen Mächten, sondern innerhalb der demokratisch verfassten Gesellschaft. Die auch in Christen vorhandene Lust zur Vergötzung von begehrten Objekten und die maßlose Selbstüberschätzung stehen zur Debatte. Wie sind sie zu zähmen, so dass eine Weltordnung entsteht, die auch den Ausgegrenzten Lebenschancen eröffnet? Befreiungstheologie führt die notwendige Debatte um eine humanere Gesellschaftsordnung auf der Ebene der „Ideologie“. Sie „dämonisiert“ selbstmörderische Tendenzen. Wird aber nicht jede mögliche Sozialstruktur dämonische Elemente in sich haben, weil Menschen eben Anteile des Übermenschlichen in sich tragen? Welches Gesellschaftsmodell ist von christlicher Tradition her erstrebenswert? Geht es am Ende doch nur darum, eine graduell „humanere“ Ordnung zu schaffen? Ethik. Hat man die Gegenwartsgesellschaft gebührend untersucht und die fatores majores, die richtungweisenden Konstellationen, insbesondere die Gerechtigkeitsdefizite festgestellt, gilt es für die Vordenker der Befreiungstheologie, in Zusammenklang mit der verantwortlichen Basis, Grundentwürfe für das menschenwürdigere Leben zu formulieren. Unter Bezug auf das biblische Menschen- und Gottesbild (wie schon angedeutet) propagiert Befreiungstheologie heute neben der politischen Auseinandersetzung und dem persönlichen Engagement in Parteien und Wählergruppen (dazu unten mehr) das Konzept einer umfassenden Bildung zu Freiheit und Verantwortung – mit dem Ziel, die Gesellschaft neu zu gestalten, d.h. „gerechter“ zu machen. Das Konzept Paulo Freires, Pädagogik der Unterdrückten, ist immer noch einflussreich und wird auch in anderen Ländern beachtet.43 Richtungweisend sind heute in Brasilien die Studien von Jung Mo Sung und Leonardo Boff.44 Die Autoren denken über Einstellungen, Handlungsweisen, Wertvorstellungen der Menschen nach, die im kleinen mitmenschlichen Zirkel und in immer größere soziale Gebilde bis hin zur globalen Gesellschaft eingebunden sind und friedfertig miteinander auskommen wollen. Für L. Boff ist ein Grundbegriff „Gastfreundschaft“, das miteinander an einem Tisch Sitzen und Essen. In seiner Studie „ética da vida“ geht er von der ökologischen Problematik aus, fragt nach der Einpassung des Menschen in den Gesamtzusammenhang der Schöpfung. 41

Die sehr komplexen Entwicklungen in Haiti (seit 1991), Nicaragua (seit 1979), Brasilien (seit 2002), Venezuela (seit 1999), Bolivien (seit 2005) etc. sind schwer zu entwirren; sie zeigen, wie äußerer Druck, Lügenkampagnen und inneres Versagen „gerechtere“ Regierungen unglaubwürdig machen. 42 Jung Mo Sung, Desejo, mercado e religião, Petrópolis 1997 (engl.: Desire, Market, and Religion, London 2007); derselbe, Teologia and economia, Petrópolis 1994; derselbe, Sujeito e sociedades complexas, Petrópolis 2002. 43 Paulo Freire, Pädagogik der Unterdrückten, Stuttgart 1971. 44 Vgl. Hugo Assmann und Jung Mo Sung, Competência e sensibilidade solidária. Educar para a esperança, Petrópolis 2. Aufl. 2001; Jung Mo Sung, Sementes de esperança. A fé em um mundo de crise, Petrópolis 2005; Leonardo Boff, Ética da vida, Rio de Janeiro 2005; derselbe, Virtudes para um mundo possível, vol. I: Hospitalidade: direito e dever de todos; vol. II: Convivência, respeito e tolerância; vol. III: Comer e beber juntos e viver em paz, Petrópolis 2005, 2006, 2006.

H. Assmann und J. M. Sung betonen die dem Menschen eigentlich mitgegebene Solidarität zum anderen hin. Dunkler Hintergrund aller positiven Entwürfe ist der gegenwärtige Zustand der Welt, in der (als Konsequenz zerstörerischer Wirtschafts- und Sozialstrukturen) Egoismus und Vormachtstreben dominieren. Klar ist, und aus der christlichen wie der befreiungspraktischen Tradition verständlich, dass es keine konkreten sozialethischen Entwürfe für die Administration von Großgesellschaften oder gar globalen Institutionen wie die Vereinten Nationen gibt. Christliche Ethik hat immer von der Kleingruppe her argumentiert und Menschlichkeit überall gefordert, ohne wirklich zu definieren, wie übergreifende Organisationen menschenwürdig zu verwalten sind. Die Umsetzung der Forderung nach Menschlichkeit bleibt den politischen Kräften überlassen; Christen sollen sich in ihnen engagieren, auch und gerade bei berechtigten Protestbewegungen. Korruption. Das Stichwort Korruption gehört vielleicht ganz an das Ende meiner Betrachtungen, ich will es hier schon einfügen, weil auch Befreiungstheologen sich schwer tun, mit dem ständigen menschlichen Scheitern in allen Lebenslagen realistisch umzugehen. Sie hängen in ihren ethischen Entwürfen eher Idealbildern an. Die Reformatoren – Luther mit seinem simul justus et pecator, und Calvin mit seinen Institutiones misstrauten der menschlichen „Natur„ genügend, so dass sie von vornherein Versagen auch bei edelsten Absichten und Programmen mit einkalkulierten. Die Geschichte der Basisgemeinden und Befreiungsversuche hat neben leuchtenden Beispielen von Opferbereitschaft und erfolgreicher mitmenschlicher Solidarität auch viele klein karierte Streitereien oder treuloses Vergessen der eigenen Prinzipien aufzuweisen. Wenn „befreite“ Ausgegrenzte die Chance zu einem menschenwürdigen Dasein bekommen, gelingt es ihnen manchmal nicht, mit dem neuen Leben umzugehen. Mit Land beschenkte Vertriebene, in Regierungsverantwortung aufgestiegene Indios, Arbeiterführer, vom Straßenleben gerettete Kinder können die anderen Bedingungen eines etablierten Lebens oft nicht bewältigen. Herablassender „assistentialismo“ von Spendern oder Gönnern tut ein Übriges: er wirkt in der Regel verheerend. Die tragischen Fehlschläge der Revolutionen bzw. freien Wahlen in Nicaragua45 (Machtübernahme der Sandinisten 1979; Abwahl 1990; Neuwahl 2006) und Haiti46 (1991; 2004) sind im Einzelnen schwer durchschaubar. Sicher ist, dass auch die linken / befreiungstheologischen Erneuerer Fehler gemacht haben, dass aber eine Hauptursache für das Scheitern in der USamerikanischen starken Einmischung in die inneren Angelegenheiten beider Länder zu suchen ist. In Brasilien hat der jetzige Präsident Luis Inácio da Silva, genannt „Lula“ im Jahre 2003, nach dreimaligem vergeblichen Anlauf, die Regierung übernommen, mit massiver Unterstützung der Basisgemeinden und Befreiungstheologen. Die Hoffnungen auf eine grundlegende Verbesserung der Lebensbedingungen für die Armen wurden stark gedämpft. Immerhin führte die Regierung Lulas den Kampf gegen den Hunger, für Schulbildung, Alterssicherung und Landreform in kleinen Schritten weiter, verstrickte sich aber sehr bald in Korruptionsskandale.47

45

Inge Remmert-Fontes (Hg.in), Befreiung findet hier und jetzt statt, Wuppertal 1982; Uta Bischoff-Peters, Zivilgesellschaftliche Demokratiepotenziale im postsandinistischen Nicaragua, Münster 2004; Jochen Fuchs, Nicaragua: Demokratischer Anspruch und gesellschaftliche Realität, Frankfurt 2004. 46 Vgl. Paul Farmer, Who removed Aristide? London Review of Books, 15. April 2004 (http://www.lrb.co.uk/v26/n08/farm01_html). 47 Vgl. Dieter Boris, Die Transformation in Brasilien (Sozialismus Suppl. 11), Hamburg 2003; Stefan Schmalz, Brasilien in der Weltwirtschaft, Münster 2008; Bjoern Gerstenberger, Alterssicherung in Brasilien (Wirtschaftspolitische Forschungsarbeiten der Universität zu Köln 53), Marburg 2007.

Konstruktion: Hier kommt Befreiungstheologie zu ihrem Ursprung zurück. Die Basisgemeinden, d.h. kirchliches Handeln sind die Quellen für kritische Reflexion über Gottes Wirken in der heutigen Realität. Befreiungstheologie wird ihren Ursprung durchdenken, die Formen und Ausdrucksweisen des gemeindlichen Lebens den gegenwärtigen Bedingungen anpassen. Aber die Praxis kirchlichen Lebens ist entscheidend; von ihr geht die Kraft zur Humanisierung der Gesellschaft aus. Und da gibt es unzählige Programme und Aktivitäten, die „vor Ort“, im direkten Kontakt mit den Notleidenden versuchen, Überleben zu sichern und Menschenwürde wiederherzustellen. Offenheit und Empathie von Christinnen und Christinnen sind bemerkenswert. Von Suppenküchen für Hungernde bis zu Lehrgängen in den favelas, von der Ausbildung von Straßenkindern bis zu Frauenhäusern, von der neuen Indianermission (solidarisches Zusammenleben zum Schutz gegen das Vordringen der Weißen) bis zu Demonstrationen mit Landlosen – die Vielfalt und Menge der sozialen Hilfsaktionen ist unübersehbar groß.48 In Marburg gibt es Studierende, die aktiv an Sozialprogrammen in Lateinamerika teilgenommen haben. Trotz des großen und wie selbstverständlich geleisteten Einsatzes („Kirche ist für die Welt da!“) unzähliger Christinnen und Christinnen bleibt das Elend eine unendliche Wüste, die Hilfe besteht aus Tropfen und kleinen Rinnsalen. Konzertierte, staatenweite Anstrengungen gegen Hunger, für Gesundheit und Bildung sind selten. Der Soziologie-Professor Herbert José de Souza, genannt Betinho, startete vor Weihnachten 1994 eine brasilienweite Kampagne gegen den Hunger. Die Tatsache, dass Millionen von Brasilianern sich nicht ausreichend ernähren konnten, war in das Bewusstsein der Öffentlichkeit gedrungen. In allen größeren Städten des Landes bilden sich freiwillige Bürgerkomitees, die sich der „Bürgeraktion gegen das Elend und für das Leben“ anschlossen. Die spätere Regierung Lula (Luiz Inacio da Silva) griff Betinhos Projekt auf. Die Verdoppelung des Mindesteinkommens von 120,00 auf etwa 240,00 Dollar, eine Prämie von 15 Reais pro Kind, das von einkommensschwachen Familien zur Schule geschickt wird (bolsa escolar) und ähnliche Hilfen hoben das wirtschaftliche Niveau der unteren Schichten leicht, aber spürbar an. (Dennoch sind viele befreiungstheologisch orientierten Christen von Lulas Regierung enttäuscht. Aber dieser sozialistische, politisch allerdings sehr kapitalfreundlich handelnde und skandalumwitterte Präsident wurde 2006 – in einer Stichwahl – für seine zweite Amtsperiode bestätigt.) Ein weiteres Beispiel für das Fortwirken befreiungstheologischer Impulse: Im Januar 2001 kamen Vertreter vieler NGOs aus allen Kontinenten zum „Weltsozialforum“ in Porto Alegre, RS zusammen. Die Suche nach globalen Lösungen für die Krisen und Bedrohungen der Welt in bewusstem Gegensatz zu staatlichen Gremien wie dem G 8 Gipfel oder den Treffen der Welthandelsorganisation war gestartet.49 Das praktische Engagement von Christen bei Protestbewegungen zählt viel unter Befreiungstheologen. Will man Strukturen verändern, reichen jedoch soziale Projekte und außerparlamentarische Bewegungen nicht aus. Die Mitwirkung auf der politischen Ebene ist erforderlich. Basisgemeinden selbst lassen, wie gesagt, verständlicherweise Defizite bei der Gestaltung von Großgesellschaften erkennen. Seit biblischen Zeiten kann man im Gemeindemilieu sehr kundig für den nahen zwi48

Ein kleines Beispiel: Bertholdo Weber gründete 1988 in São Leopoldo einen Kinderschutzbund (Programa de apoio a meninos e meninas = PROAME: http://www.cedecaproame.org.br). Jahresberichte seit 1999 von Ellen Dobberahn sind auch auf Deutsch zugänglich: http://www.norf-nievenheim.de/proame/ . 49 Vgl. die Abschlusserklärung des Gipfels von 2002: „Widerstand dem Neoliberalismus, dem Militarismus und Krieg: Für Frieden und soziale Gerechtigkeit“ vom 5.02.02 (http://emanzipationhumanum.de/deutsch.sozfor.html/).

schenmenschlichen Bereiche geistige Hilfestellung geben. Aber die Liebesethik allein reicht für die Gestaltung anonymer Großgesellschaften nicht aus.50 Will man bei der Trennung von Glaubensgemeinschaften und Staat bleiben – und nichts spricht für gottesstaatliche Verfassungen – dann müssen Basischristen in den Bereich der Politik wechseln, wie häufig geschehen (Ernesto Cardenal: Minister unter Daniel Ortega; Frei Betto: Berater des Präsidenten Lula; Fernando Lugo: gewählter Präsident Paraguays). Das theoretische Rüstzeug und die konkreten Pläne für die menschenwürdige Gestaltung komplexer Großstrukturen müssen im Vollzug zusammen mit Menschen aller Glaubensrichtungen erarbeitet werden. Es gibt keine religiösen Blaupausen für diese globale Aufgabe. 4. Fazit: Hat die Befreiungstheologie Lateinamerikas in der sich verändernden Welt von heute (noch) irgendeine Bedeutung? 4.1 Ich verstehe Befreiungshermeneutik als eine neue Art, Theologie unter Einschluss der gegenwärtigen Wirklichkeit zu treiben.51 Weil die befreiungstheologische Analyse und Theoriebildung konsequent von einem biblischen Menschen- und Gottesverständnis ausgeht und keine eigenen Institutionen vertritt, kann sie Machtinteressen hinten an stellen und so weit das menschenmöglich ist, sich tatsächlich für die geschundene Natur und Menschheit einsetzen. 4.2 Befreiungstheologie hat in ihrer kirchen- und gesellschaftskritischen Eigenart Langzeitwirkungen weit über die durch die Militärdiktaturen geprägte Entstehungsepoche hinaus. Sie bleibt ein theologisches Ferment in den geistigen Auseinandersetzungen um lokale bis globale, gerechte und menschenwürdige Organisation menschlichen Lebens. Gerade die Befreiungstheologie ist fähig, wechselnde politische, wirtschaftliche und geistige Situationen sachgemäß aufzuarbeiten. Sie kann auch Menschen in den „Wohlstandsländern“ die Augen öffnen für die eigene soziale Wirklichkeit mit ihren Defiziten an Gerechtigkeit und Menschenwürde. 4.3 Im Menschenbild vereinen sich die Achtung vor der gottgegebenen Würde und Freiheit des Menschen mit nüchterner Einschätzung seiner Kompetenzen und Fehler.52 Wir brauchen gesellschaftliche Regeln, die Freiheit ermöglichen aber Auswüchse (Maßlosigkeit! Begierde!) verhindern. Wie ein Kleinkind im Laufstall seine Fähigkeiten entwickeln kann, so kann die Menschheit durch Ich-Entfaltung im Wir-Bewusstsein vorankommen. Quadratur des Zirkels? Die neoliberale Lehre, der Markt regele sich selbst, ist falsch! Oder mindestens einseitig. 4.4 Das Gottes- und Weltverständnis der Befreiungstheologie war ursprünglich von starken endzeitlichen Erwartungen geprägt (Utopie des befreienden Volkes; Gerechtigkeit im Reich Gottes). Gegenwärtig sind diese Vorstellungen sublimiert in einer starken Hoffnung, dass die andere, menschenwürdige Welt möglich ist und sich in der Konvergenz aller guten Kräfte und Bemü-

50

Vgl. Erhard S. Gerstenberger, Theologien im Alten Testament, Stuttgart 2001. Vgl. Juan Luis Segundo, Libertação da teologia, São Paulo 1978; Rubem A. Alves, Protestantismo e Repressão, São Paulo 1979. 52 Vgl. die Hiobstudie von Gustavo Gutiérrez, Falar de Deus a partir do sofrimento do inocente, Petrópolis 1987; Sérgio Torres (Hg.), A igreja que surge da base, São Paulo 1982; José Míguez Bonino, La fe en busca de eficacia, Salamanca 1977; Juan Carlos Scannone, Teología de la liberación y praxis popular, Salamanca 1976. 51

hungen global verwirklichen lässt. Dazu ist von Christinnen und Christen viel persönlicher Einsatz auf allen gesellschaftlichen Ebenen gefordert.53 4.5 Wie weit Befreiungstheologie für die aktuellen Aufbrüche in Lateinamerika mit verantwortlich ist, lässt sich nicht quantitativ in Kurven und Statistiken darstellen. Befreiende Praxis ist und war immer nur Sache von Minderheiten. Aber als Minderheiten haben Frauen und Männer unter Einsatz ihres Lebens davon Zeugnis abgelegt, dass die Ausgrenzung eines Drittels der Menschheit und die Zerstörung des Planeten Erde absolut gotteslästerliche Vergehen sind. Die aktuellen Aufbrüche in Lateinamerika können jedenfalls als Versuche zur Sanierung einer korrupten Welt gesehen werden, an denen Befreiungstheologie Anteil hat. Weil die revolutionären Visionen gegenwärtig illusorisch sind, scheint das Ziel der Befreiungstheologie heute ein „Kapitalismus mit humanem Antlitz“ zu sein.54 4.6 Außerordentlich sympathisch ist der Blickwinkel der Befreiungstheologie, wenn es darum geht, die Aussichten auf Besserung der Weltzustände einzuschätzen. Während in den Wohlstandsregionen Zweckpessimismus und Resignation vorherrschen (Was können wir Kleinen schon tun?), strahlen viele Menschen in Lateinamerika einen unwiderstehlichen Glauben an die Realität der Gerechtigkeit Gottes aus, auch in schlimmsten Zeiten der Unterdrückung. Helder Camara ist ein solcher Hoffnungsprediger gewesen; er sieht noch im allerwinzigsten Lebensschimmer Zeichen der Erneuerung: Man will meinen Gehsteig flicken. Ich hatte nicht einmal bemerkt, dass er eingesunken war. Das bisschen Gras, das da wächst, finde ich schön. Wie mache ich ihnen begreiflich, dass es viel schöner ist und lebendiger als der kalte Zement, den mir meine Freunde anbieten. Falls der Zement siegt, wird er zur Grabplatte werden mit der unsichtbaren Aufschrift: ‚Hier ruht das lebendigste Gras, das hartnäckigste, das intelligenteste der ganzen Gegend …’55

3. (in German:) 53

Vgl. oben Anm. 24. Vgl. Raúl Fornet-Betancourt (Hg.), Kapitalistische Globalisierung und Befreiung. Religiöse Erfahrungen und Option für das Leben, Frankfurt a.M. 2000; Gerald O. West (Hg.), Reading Other-Wise, Atlanta 2007; Vitor Westhelle, Vozes de protesta en América Latina, Chicago 2000. 55 Helder Camara, „… mach aus mir einen Regenbogen“. Mitternächtliche Meditationen, Graz 1981, 69. 54

Fünf Beiträge für die Evangelische Sonntags-Zeitung, Christliches Leben in Hessen und Nassau, 10. Februar – 9. März 2008 ( www.evangelische-sonntagszeitung.de ) Die Zeitung der EKHN (Evangelische Kirche in Hessen und Nassau), Darmstadt, erscheint wöchentlich; Bezugspreis monatlich 4,33 €. – Internetforum: www.evangelische-sonntagszeitung.blog.de e-mail: [email protected] „Die Evangelische Sonntags-Zeitung kümmert sich um Gott und die Welt - jede Woche neu“. Postadresse: Medienhaus Gmbh, Rechneigrabenstr. 10, 60311 Frankfurt a.M. – Kostenlose Probehefte.

Was will Gott von uns? Das Alte Testament: Welche Orientierungen sind wichtig? (10. Februar 2008, S. 10) Was sollen wir tun? Wie können wir menschheitlich überleben? Welche Orientierungen bietet in unserer turbulenten Zeit das Alte Testament? Ist es durch die modernen Entwicklungen total überholt? Nachdenken und Forschen führen uns schnell zu dem Ergebnis: In den „westlichen“ Kulturen gehen viele Sitten, Strukturen, kulturell-religiös-ethische Werte (selbst Redewendungen!) auf das Alte Testament zurück, das über viele Jahrhunderte in Wort und Bild dem Christenvolk Lebensmaßstab war. Beispiele: Geschlechterrollen (1. Mose 2f; Sprüche 31; 3. Mose 18; 20); rein und unrein (3. Mose 11-15); Sozialfürsorge (2. Mose 22; 3. Mose 19; 5. Mose 15); Weltanfang und -ende (1. Mose 1; Jesaja 24-27). In manchen Kirchen hängen noch Lehr-Bilder zu den 10 Geboten. Das Alte Testament steckt tief in uns drin. „Gut“ und „Böse“ sind in ihm definiert. Kunst und Literatur zehren bis heute von seinen reichen und kräftigen Vorgaben. Dennoch beunruhigt die Frage: Was bleibt wegweisend in Zeiten des Umbruchs, der Technisierung und Globalisierung? Das Alte Testament hat aus jüdischer Sicht drei große Teile: Tora (fünf Bücher Mose) – Propheten (Josua bis 2. Könige + Schriftpropheten) – Schriften (Psalmen bis Chronikbücher). Direkte Anweisungen von Gott zur Lebensgestaltung sind nur in der Tora enthalten. Die übrigen Schriften bieten wichtige Auslegungen und Anwendungen der Gottesgebote. Man zählt 613 Gottesweisungen, 248 positive und 365 negativ formulierte. Darüber hinaus aber sind auch die vielen Geschichten, Lieder, Weisheiten Richtschnur fürs Leben. Ausdrückliche Gebote wie auch Beispieltexte müssen aber stets für die jeweilige Zeit ausgelegt werden. Darum gibt es die umfangreichen, immer weiter zu interpretierenden Spruchsammlungen von Mischna und Talmud zu der Grundfrage: Was will Gott von den Menschen? Wie aber schätzen Christen das Alten Testament ein? Für uns stehen die Zehn Gebote (2. Mose 20; 5. Mose 5) als ethische Wegweisung Gottes an erster Stelle. Darauf folgt oft schon die Bergpredigt Jesu (Matthäus 5-7), weil man das „Alte“ in Christus für überwunden hält. Und alle die anderen Vorschriften, Regeln, Anordnungen, Vorbilder? Sind sie umsonst überliefert? Für die frühen Christen blieb das Alte Testament uneingeschränkt die „Heilige Schrift“. Da sind doch auch die großen Kapitel, welche soziale Verantwortung und Nächstenliebe predigen (3. Mose 19; 25; 5. Mose 15). Tatsächlich: „Wenn ein Fremdling bei euch wohnt …, den sollt ihr nicht bedrücken. … du sollst ihn lieben wie dich selbst.“ (3. Mose 19,33f). Wo ist das schon einmal in unserer Integrationsdebatte ernsthaft berücksichtigt worden? Und weitere Anstöße: Jeremia fordert gerechte Löhne für Arbeiter (Jeremia 22). Die soziale Gerechtigkeit ist überhaupt ein Hauptthema des Alten Testaments. Auch ökologische Probleme

kommen vor: Fruchtbäume sollen auch im Krieg geschont werden (5. Mose 20,19f); Vogelnester sind schützenswert (5. Mose 22,6f). Die ganze Natur ist der Menschheit zum pfleglichen Umgang übergeben (1. Mose 2,15). Weiter: Hesekiel lehrt, dass jeder selbst für seine Taten verantwortlich ist und lehnt die Sippenhaftung ab (Hesekiel 18). Dass politische und wirtschaftliche Autokratie menschenunwürdige Verhältnisse hervorbringen, kann man aus Richter 9 und 1. Sam 8 oder Hesekiel 27f lernen. Die Geschichtsschau der Bücher Richter, Samuel, Könige hat es mit Arroganz und Machtbesessenheit, Lüge und Menschlichkeit zu tun. Der Psalter ist eine Schule des Betens, und die Sprüchesammlungen bewahren unschätzbar wichtige, menschliche Erfahrungen auf. Kurz: Im Alten Testament stecken derartig viele und tiefe Wahrheiten darüber, wie Menschen mit sich selbst, miteinander, und mit Gott und der Welt umgehen können, dass sich ein lebenslanges, intensives Studium der „Heiligen Schriften“ lohnt. Notwendig ist dieses Bemühen um die „Schrift“ allein deshalb, weil sie unser Rechtsempfinden, unser Weltverhältnis, unseren Glauben mit geformt hat. Aber, so werden einige einwerfen, da sind doch viele Passagen im Alten Testament, die wir unter keinen Umständen übernehmen können. Veraltete, schreckliche Anleitungen zu Handlungen, die heute (mit guten Gründen) verboten oder verpönt sind, die auf ganz anderen Einstellungen beruhen, als wir sie haben: Ausrottung von Völkern (vgl. Josua 1-10), Vielehe (vgl. 1. Mose 29f), heiliger Krieg (Richter 19f), „Auge um Auge“ und Rache (2. Mose 21,23f; Psalm 109). – Vieles ist nur aus den damaligen Zeitumständen zu erklären und heute wirklich überholt. Dennoch: Diese anstößigen Texte haben lange nachgewirkt und müssen aufgearbeitet werden. Das könnte und sollte auch zusammen mit Muslimen geschehen, die ganz ähnliche Probleme in ihrer Koran-Tradition haben, die ja z.T. direkt aus dem Alten Testament stammt. Das allererste Gebot der Tora an die Menschen ist: „Seid fruchtbar und mehret euch und füllet die Erde und macht sie euch untertan …“ (1. Mose 1,28). Kritiker meinen, das sei der Anfang vom Ende gewesen: eine Lizenz zur gnadenlosen Ausbeutung der Natur! Nein! Damals, vor 2 ½ Jahrtausenden, war es der Kulturauftrag an die Menschheit. Die Erde, nachhaltig und umsichtig bewirtschaftet, sollte Millionen von Menschen gute Lebensmöglichkeiten bieten. Heute, bei einer Weltbevölkerung von mehr als 6 Milliarden, muss dasselbe, Leben fördernde Gebot lauten: „Schränkt euch ein. Schützt euren Planeten und alle seine Lebewesen.“ So verändern sich in langen Zeiträumen die Lebensumstände und mit ihnen die konkreten Anweisungen Gottes für ein gutes, richtiges, menschenwürdiges Verhalten. Weiter lesen: Frank Segbers, Die Hausordnung der Tora, Luzern 1999 Erhard S. Gerstenberger, Das 3. Buch Mose, Leviticus, Göttingen 1993

Bringe niemanden um! (17. Februar 2008; S. 8) Auch wenn jemand mit Christentum, Kirche oder Religion nichts am Hut hat: Jeder weiß, dass es die Zehn Gebote gibt und was sie so ungefähr beinhalten. Aber sagt der Text uns heute noch was? Und wenn ja, was? Die Zehn Gebote gehören zum Liebsten, das Christen im Alten Testament für sich beanspruchen. Katechismen lehren sie, Konfirmanden lern(t)en sie, Theologinnen und Theologen interpretierten

sie, predig(t)en sie … lange, lange Zeit. Erzählungen und Filme wurden über das Zehngebot gemacht. Vielen dem Christentum fern Stehenden ist dieser Text ein Begriff. Man kennt mindestens seine Kernsätze: „Du sollst nicht töten … ehebrechen … stehlen!“ „Zehn Worte“ direkt aus dem Mund Gottes! So stellen es die (leicht unterschiedlichen) Überlieferungen von 2 Mose 20 und 5. Mose 5 dar. Woher kommt nach unserer Kenntnis dieser Katalog von Lebensregeln, meist in Verbotsform gehalten? Er zerfällt deutlich in zwei Teile: Normen für den Umgang mit Gott (2. Mose 20,2-11) und soziale Normen (2. Mose 20,12-17). Das erste Stück umfasst 130, das zweite 41 hebräische Wörter. Ein Zeichen für die Gewichtung der Gebote? Oder sind die Sozialnormen nur bekannter? Jesus fasst beide Teile zusammen: „Du sollst Gott lieben … und deinen Nächsten wie dich selbst“ (vgl. Matthäus 22,35-40; 5. Mose 6,4; 3. Mose 19,18). Für die Jahwegemeinde waren das die beiden entscheidenden Lebensbereiche: das Verhältnis zu Gott und zum (israelitisch/jüdischen) Mitmenschen. Der Dekalog war tatsächlich eine Art Katechismus für die heranwachsenden Gemeindeglieder. Uns geht es hier um die „zweite Tafel“ des Zehngebotes, die mitmenschlichen Verhaltensregeln. Dem „Elterngebot“ (2 Mose 20,12), das die Autorität von Vater und Mutter beschwört (vgl. Sprüche 1,8f) und als erstes eine Verheißung ausspricht!, folgen die drei kürzesten, kompaktesten Verbote überhaupt. Jedes besteht nur aus zwei Wörtern: „Nicht töte!“, „Nicht ehebreche!“ „Nicht stehle!“ (2. Mose 20,13-15) – so, als ob ihre Bedeutung völlig klar wäre. Die vielen unterschiedlichen Auslegungen der Folgezeit beweisen, dass sie nicht eindeutig sind. Wir können eine Menge Fehlinterpretationen vermeiden, wenn wir erkennen: Der ganze Dekalog war ursprünglich für Jugendliche bestimmt, die sich in die Glaubensgemeinschaft einfügen sollten. Sie hatten vor allem zu lernen, was man nicht tut, so wie wir das in heutigen Erziehungsprozessen auch unseren Kindern beibringen. Also fallen alle Auslegungen weg, die das Zehngebot zu einem Gesetz, womöglich einem staatlichen!, machen wollen. Der Dekalog ist auch keine Morallehre. Die brauchte (wie Gesetze auch) viel mehr Begründungen, warum ein gefordertes Tun richtig sei. Die Sozialnormen des Dekalog sind einfache praktische Verhaltensregeln, ohne jede ethische Beweisführung. „In unserer Gemeinschaft unterlässt man Totschlag, Ehebruch, Diebstahl usw. Darüber wird nicht diskutiert.“ Wahrscheinlich haben in allen menschlichen Gesellschaften diese drei Grundregeln seit hunderttausenden von Jahren so gegolten. Der Verhaltensbiologe Wolfgang Wickler meint, sie würden schon bei sozial lebenden Tieren (von Ameisen bis Menschenaffen) eingehalten, weil nur so das Miteinander gewährleistet werden kann. Wenn das stimmt, dann ist der Satz „Morde nicht“ kein absolutes Tötungsverbot. Das Töten von Tieren zur Nahrungsgewinnung (vgl. 1. Mose 9,2-4), das Töten von Menschen im Kampf oder als Strafe für Kapitalvergehen sind mit keiner Silbe berührt. Die zwei Worte von 2. Mose 20,13 sagen: „Junge, in unserer kleinen Gemeinschaft darf niemand einen anderen umbringen! Es wäre eine Katastrophe für alle und für dich selbst, wenn du so etwas tätest. Lass es sein!“ So weit der ursprüngliche Sinn des Tötungsverbotes. Nun sind natürlich Hintergründe und Konsequenzen einer solchen Einstellung zu bedenken. Besonders auch im Blick auf unsere heutigen Lebensverhältnisse, denn die menschliche Gesell-

schaft hat sich in den vergangenen zwei- bis dreitausend Jahren verändert. Vorausgesetzt sind beim Tötungsverbot der Wert der engeren Lebensgemeinschaft, die Gleichrangigkeit aller Mitmenschen, die Abscheu vor Gewaltanwendung gegen „Nächste“ (dieser Begriff ist für den Dekalog entscheidend, vgl. 2. Mose 20,16f), ein allgemeiner Widerwille gegen das Blutvergießen (vgl. 1. Mose 4,1-16; 9,5f). Wenn der Lebenskreis für die Einzelnen sich erweitert, was wird dann aus dem Tötungsverbot der Kleingesellschaft? „Wer Menschenblut vergießt, dessen Blut soll auch durch Menschen vergossen werden …“ (1. Mose 9,6): Das sollte doch für alle Menschen gelten! Doch die Logik dieses Gesetzes installiert die Tötung von Feinden und Mördern, weil sie die gebotene Einstellung („bringe niemanden um“) erzwingen will. Auf dieser Gedankenlinie wird Tötung sofort sanktioniert. Bleiben wir also bei der ursprünglichen, dringenden Empfehlung, welche Jugendliche prägen soll: „Töte nicht“. Die Grundeinstellung zum Leben steht auf dem Spiel. Im Interesse der immer größer werdenden, sich heute global präsentierenden menschlichen Sozietäten gehört als erster Grundsatz in das Gewissen jedes Erdenbürgers die Norm: Achte Andere! Nimm ihnen nicht Leben und Lebenschancen. Nicht nur (wie früher einmal) die unmittelbare Gruppe, in der du lebst, ist wichtig für dein eigenes Überleben. Nein, die Menschheit als ganze sitzt in einem Boot. Globale Verflechtung hat das bewirkt. Auf längere Sicht gehen wir gemeinsam zugrunde, sobald anderen auf anderen Kontinenten der Lebensfaden abgeschnitten wird. (Wer macht denn Deutschland zum Exportweltmeister, wenn die Menschen in Afrika und Asien sterben?) Also: Die alte Einstellung zum nahen „Nächsten“ gilt uneingeschränkt auch für die fernen Nächsten, und alle Menschen dazwischen. Wir müssen notwendig auch die weitere Lebenswelt mit bedenken: Positive Einstellung zum „Lebensschutz“ (das haben die biblischen Zeugnisse manchmal erkannt) gilt für die ganze „Natur“ unseres Planeten. Die Menschheit mit ihrer Eroberungs- = Tötungsmentalität hat bereits den Tod über unzählige Arten von Tieren und Pflanzen, über Gewässer, Gebirge, Luft und fruchtbare Regionen gebracht. Werden wir nicht lernen, behutsam, Leben bewahrend mit unserer Umwelt umzugehen, ist unser Ende besiegelt. Wie sich die mentale Bereitschaft aller Menschen und je einzelner Individuen in handfeste Verordnungen, Institutionen und Strukturen umsetzen lässt, das steht auf einem anderen Blatt. Die fort gehenden, weltweiten Diskussionen um Menschenwürde, Todesstrafe, Kriegsrecht, Klimaund Artenschutz zeigen, wie schwierig es ist, die Einstellungen zum Lebensschutz (auch wenn das eigene Dasein gefährdet ist!) gegen die Neigungen zu Gewalt, Profit, Degradierung anderer zur Geltung zu bringen. Weiter lesen: Heinrich Albertz, Du sollst nicht töten, Stuttgart 1987 Dorothee Sölle, Gewalt: ich soll mich nicht gewöhnen, Düsseldorf 1994 Frank-Lothar Hossfeld, „Du sollst nicht töten“, Stuttgart 2003 Erhard S. Gerstenberger (Evang. Sonntagszeitung, Ser. 2, 08)

„Geh nicht fremd!“ Gesegnet, wer treu bleibt (24. Februar 2008, S. 11) Die Zehn Gebote sind Verhaltensregeln für junge jüdische Gemeindeglieder seit der persischen Periode (etwa ab 500 v.Chr.). Im Zentrum der „zweiten Tafel“ stehen die uralten Kürzest-

Normen mitmenschlichen Lebens. Das „Ehebruchsverbot“ (2. Mose 20,14) schützte ursprünglich den verheirateten Mann vor dem Konkurrenten, der es auf seine Frau abgesehen hatte. Die Vaterschaft an den Kindern sollte streng gesichert werden. Verführung einer Verheirateten stand unter Todesstrafe (5. Mose 22,22-27; 3. Mose 20,10). Der berühmteste Ehebrecher des AT ist David (vgl. 2. Sam 11). Er selbst entgeht der Höchststrafe nur, weil das neugeborene Kind stellvertretend stirbt und der Fluch der bösen Tat auf seine Nachkommen fällt (2. Sam 12,1-14). In die Ehe eines Nachbarn einzudringen war also gefährlich: „Wer mit einer Verheirateten die Ehe bricht, der ist von Sinnen … Schläge und Schande treffen ihn … . Denn Eifersucht erweckt den Grimm des Mannes, und er schont nicht am Tage der Vergeltung …“ (Sprüche 6,32-34). Junge, lass das sein! So etwas tut man nicht! „Eine Hure bringt einen nur ums Brot, aber eines andern Ehefrau um das kostbare Leben.“ (Sprüche 6,26). Am Rande des Alten Testaments kommt auch das beiderseitige Treueverhältnis von Frau und Mann in den Blick (Maleachi 2,13-16). Das Verbot des Ehebruchs ist mithin zunächst ganz im Rahmen der antiken patriarchalen Gesellschaft zu sehen: Es richtet sich vorrangig an den Mann, für Mädchen und Frauen gelten ohnehin viel härtere Enthaltsamkeitsregeln (vg. 5. Mose 22,13-21). Seitensprünge der Frau (vgl. Sprüche 5) sind in jedem Fall Kapitalvergehen. Das Gebot will – streng unter der Oberaufsicht des Familienchefs und möglicherweise eines Ältestenrats – den inneren Frieden der Gemeinschaft sichern, sexuelle Übergriffe von Männern verhindern, die Abstammungslinien rein halten, letztlich auch die patrilinear korrekte Weitergabe des Grundeigentums gewährleisten. Was kann es uns in einer sehr veränderten Welt bedeuten? Ausgeschlossen sind alle Interpretationen, welche Frauen diskriminieren und dem Mann unterordnen. Ausgeschlossen ist auch die Todesstrafe für Ehebrecher, die der Frau in manchen Fällen sogar ohne Schuldfeststellung drohte (5. Mose 22,22). Ausgeschlossen ferner, das Beziehungsdrama Ehebruch nur von der männlichen Perspektive anzugehen. Und, last not least, ausgeschlossen ist die Begrenzung der Verhaltensnorm auf Hetero-Ehen; heute gibt es andere anerkannte Lebensgemeinschaften auf der Basis von Liebe und Sexualität. Der Respekt vor den Nachbarn und ihrer Intimgemeinschaft ist die treibende Kraft des Gottesgebotes. Wie wirkt sie sich heute unter den veränderten Lebensumständen einer technisierten, individualisierten, globalisierten Gesellschaft aus? Das Alte Testament schreibt keine Lebensform zwingend vor. Vielmehr präsentiert es zeitgenössische Vielfalt: Vielehe (ein Mann – mehrere Frauen), Einehe, Großfamilie, Wohngemeinschaften (vgl. 2. Könige 4,38-41; 6,1-7), homoerotische Beziehungen (vgl. 2. Samuel 1,24-27; Rut 1,16f). Keine Form ist perfekt, in allen gibt es Versagen und Leid. Mit sich ändernden Gesellschaftsstrukturen wird man immer wieder neu und in der Verantwortung vor Gott und den Menschen fragen müssen, welche mitmenschliche Lebensweisen gut und angemessen sind. Als Kurzformel könnte dienen: Wo immer Menschen in Liebe und Achtung voreinander zusammen leben, ist Gottes Segen gegenwärtig. Die Verdammung von gleichgeschlechtlichen Kontakten (3. Mose 18,22; 20,13) hat einen anderen Hintergrund (Entweihung der heiligen Stätte). Geschlechtsverkehr mit einer Menstruierenden (3. Mose 20,18) ist ganz genau so gefährlich! Aus biblischer Perspektive könnte das Singledasein heute ein Problem sein: Können Menschen ohne den alltäglichen Kontakt mit anderen überhaupt ein volles Leben führen? Ersetzen Fernseher und Internet-Chat das soziale Umfeld? Neue Lebens-

gemeinschaften, auch gleichgeschlechtliche, die auf gegenseitiger Liebe gegründet sind, lassen sich dagegen von der Bibel her nur begrüßen. Das heißt: Wir sollten lernen, alle guten Intimgemeinschaften zu achten und zu schützen. Eine besondere Aufgabe ist natürlich das Wohlergehen von Kindern, die in unterschiedlichen Kleingruppen aufwachsen. Sie werden oft in schlechten Lebensgemeinschaften, gleich welcher Art, vernachlässigt oder gar misshandelt. Da gilt es, die Verantwortlichkeit füreinander immer neu zu bedenken, besprechen und einzuüben. Für die mitmenschliche Intimgruppe gilt in ganz anderer Weise als in anonymen Großgesellschaften die Solidaritätspflicht. Das Gebot „Geh nicht fremd!“ will doch positiv die Liebenden, einander Angetrauten, auf Partnerin / Partner aufmerksam machen. Es herrscht Friedenspflicht untereinander, weil sich Menschen gegenseitig volles Vertrauen (Treue!) zugesagt haben. In der Großfamilie (vgl. 3. Mose 18,6-18!) ist es unmöglich, wahllos sexuelle Beziehungen zu unterhalten. Viele Menschen leiden unter Mehrfachverhältnissen (vgl. Simone de Beauvoir). Ganz positiv und hochpoetisch zeigt das Hohelied Salomos, wie die erotische Liebe den einen verlässlichen Menschen sucht, an den man sich binden will, und zwar beiderseitig: „Wie eine Lilie unter den Dornen, so ist meine Freundin unter den Mädchen. Wie ein Apfelbaum unter den wilden Bäumen, so ist mein Freund unter den Jünglingen.“ (Hoheslied 2,2f). „Wie schön ist deine Liebe, meine Schwester, liebe Braut!“ (4,10). „Komm, mein Freund, lass uns aufs Feld hinausgehen und unter Zyperblumen die Nacht verbringen.“ (7,12). – „Mein Bruder Jonathan, ich habe große Freude und Wonne an dir gehabt; deine Liebe ist mir wundersamer gewesen, als Frauenliebe ist.“ (2. Samuel 1,26). Die sexuell begründete Gemeinschaft zwischen Personen ist in der Tat auch heute noch eine wunderbare Gabe, die alle Menschen genießen können sollten. Jeder und jede hüte sich, sie dem oder der anderen streitig machen zu wollen. „Junge, Mädchen, geht nicht fremd!“ Weiter lesen: Klaus Bartl (Hg.), Schwule, Lesben – Kirche (EKHN-Dokumentation 2), Frankfurt 1996 Herbert Haag und Katharina Elliger, Zur Liebe befreit, Zürich 1998

„Sei kein Dieb!“ Himmelschreiende Räubereien der Banken (2. März 2008, S. 11) Der Schutz des persönlichen Eigentums ist ein Menschheitsproblem. Schon die ältesten Gesetze (z.B. der Codex Hammurapi) haben es mit Diebstahl zu tun: Er untergräbt das Vertrauen und zerstört die Gemeinschaft, die doch für alle so (über)lebenswichtig ist. Darum zählt die Warnung vor Langfingerei zum Kernbestand der Zehn Gebote. Grundvoraussetzung ist: Zum Menschsein gehört ein – je und je zu definierender – Bestand an Sachen und Gütern. Der Mensch ist nicht nur das nackte Wesen, als der er geboren wurde (vgl. Hiob 1,21), sondern er braucht allerlei Dinge, damit er menschenwürdig leben kann. Und das, was er dringend braucht, soll ihm kein anderer wegnehmen. Nun ist die Geschichte der Menschheit bis zum Bersten angefüllt mit Eigentumsdelikten. Im Alten Testament tauchen sogleich komplizierte Beispiele auf. Sie fordern uns auf, darüber nachzudenken, was überhaupt Besitz ist, wie er angeeignet und entwendet wird. Laban, Schwiegervater in spe, beutet den hergelaufenen Migranten Jakob ziemlich unverschämt aus (1. Mose 29,14-30). Rahel und Lea, die an Jakob gegebenen Töchter, beklagen sich: „Wir haben im gegolten wie die

Fremden, denn er hat uns verkauft und unsern Kaufpreis verzehrt“ (31,15). Der über den Tisch gezogene Jakob versteht es trickreich und mit Gottes Hilfe, dem Schwiegervater den ganzen Reichtum zu entwenden (30,25-43). Rahel und Lea finden das richtig: dieser Besitz „den Gott unserm Vater entzogen hat, gehört uns und unsern Kindern.“ (31,16). Rahel stiehlt darüber hinaus die kleine Gottesstatue ihres Vaters, den größten, heiligsten Familienschatz (31,19, vgl. 31,30-42). Wer bestiehlt wen? Ist „Wieder Nehmen“ oder Contra-Diebstahl erlaubt? Darf ein Arbeitgeber den Marktvorteil nutzen? Eine andere Geschichte wirft weitere Fragen auf: Achan stiehlt Beutegut, das Jahwe gehört (Josua 7,1). Auch Gott kann man bestehlen? Sich an heiligem Besitz zu vergreifen, galt in den alten Kulturen als besonders verwerflich und wurde hart bestraft. In der Privatsphäre dagegen konnte Diebstahl ohne Eingreifen von Autoritäten beigelegt werden: Micha stiehlt seiner Mutter 1100 Silberstücke (etwa 12,5 kg; heutiger Marktwert ca. 4.435,00 Euro). Sie nimmt den Fluch gegen den Dieb zurück und stiftet zur Sühne ein Privatheiligtum (Richter 17,1-5). Die Gefahr für den Täter lag darin, dass der gezielte Fluch ihn vernichten konnte. Diebstahl war kein Kavaliersdelikt, wurde aber in verschiedenen sozialen Kontexten unterschiedlich geahndet. Was bedeutet dann die dringende Ermahnung an den Jugendlichen: „Nimm nichts weg, was dir nicht gehört!“ Welche Haltung will das Gebot nahe legen? Wer soll sich denn in welcher Situation zurückhalten und das Eigentum von anderen respektieren? Unter den heutigen Lebensbedingungen einer stark individualisierten und unendlich komplexen Gesellschaft wird man auf der Grundlage des 8. Gebotes mehrere Dimensionen des Diebstahlsverbotes mit durchdenken müssen: a) „Notwendiger“ Besitz umfasst sicher alle Güter, die den menschlichen Grundbedarf an Nahrung, Kleidung, Wohnung, aber auch an Ausbildung, medizinischer Versorgung, sozialer Anerkennung ausmachen. b) Wir leben in einer Zeit, welche Menschenrechte und menschliche Würde, d.h. den Schutz vor Übergriffen der anderen und die Möglichkeit der eigenen Persönlichkeitsentfaltung zum obersten Wert erklärt haben. Folglich schließt das Diebstahlsverbot diese rechtlichen und geistigen Zonen mit ein. c) Eine Einengung des Gebotes auf individuelle Täter ist eigentlich nicht möglich. Menschen können in ihren elementaren Bedürfnissen auch von Kollektiven und politischen, ökonomischen, religiösen Strukturen / Institutionen unterdrückt und ausgeraubt werden. d) Eine weitergehende Bemerkung: Der Schutz des individuellen Eigentums darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass es in der biblischen Tradition auch Gemeineigentum und eine soziale Verpflichtung gibt, die aus dem Privatbesitz erwächst. Denn eigenes Hab und Gut entstehen aus vereinter Arbeit, durch viele Hände. Das Verbot hat noch eine andere Seite, die in seiner Parallele 2. Mose 20,17 hervortritt: „Du sollst nicht begehren …“. Der Antrieb, sich fremdes Gut anzueignen, entspringt meistens einer

starken Begierde. Das Haben-Wollen ist im kindlichen Verhalten angelegt. Jugendliche und Erwachsene tun sich schwer, es in den Griff zu bekommen. Das Alte Testament sieht in der Möglichkeit, sich selbst durch Besitzvermehrung zu übersteigern, bis hin zur Aneignung göttlicher Macht (vgl. 1. Mose 3,1-5; Hesekiel 28,1-5), ein Grundproblem der Menschen überhaupt. Einerseits funktioniert das Leben nur, wenn das Streben nach Besitz (von Wissen, Erkenntnis, Tugend, Nahrung, Kultur, Sprache, Fertigkeiten usw.) vorhanden ist. Auch das Konsumstreben ist heute notwendig, sonst bricht die Wirtschaft zusammen. Wie aber kann man diese Antriebskraft so bändigen, dass die anderen nicht zu Schaden kommen? Eine Grundfrage unserer Zeit! Denn heute scheint das Begehren bis hin zur ungezügelten Begierde die überragende Qualität zu sein, der überall eifrig (abgöttisch?) gedient wir. Jackpott, Millionärsversprechen, überdimensionale Gehälter und Abfindungen, Spekulationsgewinne gehören notwendig zu unserem Marktsystem. Wo sind da die Grenzen des noch Zumutbaren und Allgemeinverträglichen? Wem muss man heute sagen: Halte Deine Begierden im Zaum? Sicherlich den Taschendieben, Trickbetrügern, Einbrechern, Raubmördern. Aber in gleichem Maße doch wohl auch Bankiers, Spekulanten, korrupten Politikern? Und etwa allen Konsumenten, uns alle eingeschlossen? Wie ist es möglich, dass die in Wirtschaft und Gesellschaft Mächtigen riesige Gewinne an sich ziehen, die rund um den Planeten vielen Menschen zu einer menschenwürdigen Lebensführung fehlen? Und wenn, wie in diesen Tagen publik wurde, „anständige“ Banken sich mit faulen Wertpapieren verspekulieren und dann vom Steuerzahler saniert werden müssen, oder wenn „ehrenhafte“ Kreditgeber die Grundschuldscheine ihrer Gläubiger weiter verkaufen, so dass die Käufer ungestraft die volle, eingetragene Schuldsumme des Hausbesitzers noch einmal von ihm erheben dürfen, obwohl er schon erhebliche Teile der Schuld getilgt hatte – dann ist das eine (wegen einer Gesetzeslücke!) legale, doch himmelschreiende Räuberei. Die Krone dieser abscheulichen, zynischen Piraterie: Eine sehr renommierte Bank verspricht ihren Kunden gegen Zahlung einer deftigen zusätzlichen Gebühr, solche unsittlichen Verkäufe von Schuldscheinen nicht zu tätigen! „Sei kein Dieb! … Giere nicht nach dem, was zu deinem Mitmenschen gehört!“ (2. Mose 20,15.17). Weiter lesen: Erich Fromm, Haben oder Sein, München 2005 Raúl Fornet-Betancourt, Verändert der Glaube die Wirtschaft? Freiburg 1991

Vor allem: Gerechtigkeit Nicht jeder ist seines Glückes Schmied (9. März 2008, S. 11). Das Alte Testament ist kein Buch, sondern eine Bibliothek. Es spiegelt die Glaubens- und Lebenserfahrungen von Menschen, die vor mehr als 2000 Jahren im heutigen Palästina / Israel, aber auch im jetzigen Irak / Iran gelebt haben: Vorfahren von Juden, Arabern, Persern, ein vielstimmiger Chor aus einer immer mit Konflikten, ja, Glaubenskriegen geplagten Region. Können wir aus dem Stimmengewirr eine Leitmelodie heraushören, wenn wir die Frage stellen: Was sollen wir tun? Wo ist Gottes Wille für uns heute? Die Frage wird auch schon im Alten Testament gestellt – und mit allerlei feinen Nuancierungen beantwortet: „Es ist dir gesagt, Mensch, was gut ist und was Jahwe von dir fordert, nämlich Gottes Wort halten und Liebe üben und demütig sein vor deinem Gott.“ (Micha 6,8; BigS übersetzt genauer: „ Recht tun und Güte lieben und besonnen mitgehen mit deinem Gott“, vgl. 5. Mose 6,4-8; 29; Psalm 81; Hiob 31 usw.). Als Hauptgebot tönt immer wieder durch: Aufmerksamkeit für Gott, Bindung an Seine / Ihre Vorgaben, das ist das Wichtigste im Leben. In unsere Sprache

übersetzt: Richtiges Verhalten fängt mit dem Bewusstsein an, dass ich dem Grund und Ursprung alles Seins, das mich direkt anspricht, persönlich verantwortlich bin. Aber das andere Gebot ist nach Matthäus 22,36-40 diesem ersten gleich, es ist seine unverlierbare Kehrseite: „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“ (3. Mose 19,18) Kurz darauf heißt es in 3. Mose 19,34: „den Fremden lieben wie dich selbst“; bei Matthäus 5,44 dann: „eure Feinde“. Das will sagen: Die im Alten Testament durch viele Generationen gespeicherte und außerordentlich farbige, blitzende Lebenslehre verlegt den Gravitationspunkt aus mir heraus hin zu dem Anderen, von der und dem her ich geschaffen bin (ich habe mich doch nicht selbst gemacht!) und auf das hin ich mein Leben führe. Die Damaligen wussten natürlich, dass jeder Mensch für sich selbst sorgen muss und sich selbst am nächsten ist. (Kennen Sie den Kanon: „Die Menschen sind schlecht, sie denken an sich! Nur ich denk an mich!“ Na, also!). Klar, ein gesundes Selbstwertgefühl muss man haben, sonst wird man von vornherein untergebuttert. Selbst das Liebesgebot rechnet mit diesem notwendigen „Egoismus“. Aber beim nüchternen Nachdenken, bei der Beurteilung des Gesamtzusammenhangs und im Gespräch mit den biblischen Zeugen geht einem ein Licht auf. Der biblische Gottesglaube, der sich auf das Ganze ausrichtet, duldet nicht, dass ich mein Leben nur in mir selbst begründe und allein auf mein eigenes Wohlergehen hin plane. Der jüdische Philosoph Emmanuel Lévinas hat diesen Blickwinkel zur Hauptachse seiner ethischen Überlegungen gemacht. Mit dieser Erkenntnis geraten wir natürlich in einen heftigen Widerspruch zur gegenwärtigen „westlichen“, d.h. auf christlicher Tradition gewachsenen Einstellung. Da ist der Grundtenor: „Jeder ist seines eigenen Glückes Schmied“. Boxe dich durch, nimm deine Chancen wahr, du hast nur sie. Mit der Verkündigung der Menschenrechte und der individuellen Freiheit bekommt jeder Mensch die Verantwortung für sich selbst aufgeladen, und den Marschbefehl: Suche dein Glück – ohne Rücksicht auf die anderen. Das gesellschaftlich noch vorhandene schlechte Gewissen wegen dieser „besessen egozentrischen“ oder „autistischen“ Einstellung schafft sich dann in vielen (lobenswerten!) karitativen Unternehmungen Ausdruck. So sollen die millionenfachen Verletzungen abgemildert werden. Die geltenden Prioritäten in der Gesellschaft aber fördern Einzelexistenz und Ellenbogenmentalität. Die Erfahrung der biblischen Menschen war – auch wegen ihrer familiären und nachbarschaftlichen Bindungen – entschieden die: Jeder Mensch ist auf andere angewiesen und schuldet ihnen Solidarität. Den Eltern und Verwandten sowieso, aber auch den sozial Schwachen. Die Begründung lautet oft: „denn ihr seid auch in Ägypten unterdrückt worden“ (vgl. 3. Mose 19,34). Solidarität unter Glaubensgenossinnen und -genossen ist selbstverständlich, weil Jahwe alle seine Anhänger/Innen gleich achtet. Tatsächliche Benachteiligungen von Frauen entspringen patriarchaler Gewohnheit, sie werden nicht begründet. Also können wir davon ausgehen: Vor Gott sind alle Menschen gleich! Ein wichtiges Prinzip, das in der christlichen Tradition immer bekannt war aber lange missachtet wurde. Hintergrund für die ausgeprägte Sozialfürsorge im Alten Testament ist aber auch der heiße Wunsch vieler antiker vorderorientalischer Kulturen, dass auf der Erde „Gerechtigkeit“ herrsche. Der Reiche und Mächtige soll den Armen nicht ausbeuten, so sagen schon sumerische und baby-

lonische Könige lange vor der Bibel. Im Alten Testament wird daraus ein zentrales Thema (vgl. 3. Mose 19; 25; 5. Mose 15; Jesaja 5; Amos 2-5; Psalm 146). Das bedeutet aus unserer Sicht: Die Achtsamkeit und Behutsamkeit, mit der wir den Mitmenschen begegnen sollen, muss sich auch auf die größeren gesellschaftlichen Systeme auswirken. Es geht nicht an, dass politische Unterdrückung, wirtschaftliche Ausbeutung, religiöse Bevormundung, Ausgrenzungen jedweder Art christlich sanktioniert werden. Christliche Kirchen haben sich für die von Gott gewollte Gleichberechtigung aller Menschen, für Demokratie und menschenwürdige Sozialordnungen – heute vor allem: gerechte Weltwirtschaftsstrukturen! – einzusetzen, sonst verraten sie die in der Bibel angesammelten Glaubenserfahrungen. Ein Nachsatz sei gestattet, auch zu meinem Beitrag in der vorigen Woche („Sei kein Dieb“): Warum fällt es so schwer, die Defekte z.B. im eigenen Wirtschaftssystem zu finden, welche besonders für die sozial Schwachen Gefahren mit sich bringen? Ein Kolumnist kommentiert die sich notwendig wiederholenden Bankenkrisen: „Bei den meisten Bankern und Anlegern handelt es sich um schlaue Leute. Sie wissen, dass mit Erfahrung in diesem Geschäft kein Blumentopf zu gewinnen ist. Wer, weil sie oder er sich die Finger verbrannte, beim nächsten Mal Vorsicht walten lässt, hat schon verloren, ob als Händler in der Bank oder als privater Investor. An den Finanzmärkten zählt die Vergangenheit nichts und die Zukunft alles. Überdurchschnittliche Gewinne winken nur dem, der bereit ist, überdurchschnittliche Risiken einzugehen. Mit Wiederholungszwang.“ (Mario Müller, Frankfurter Rundschau 9.2.2008, S. 11). Und da ist keiner, der dem unverantwortlichen Treiben ein Ende setzen kann oder will! Weiter lesen: Emmanuel Lévinas, Die Spur des Anderen, Freiburg und München 1998 Erhard S. Gerstenberger, Theologien im Alten Testament, Stuttgart 2001 Frank Crüsemann, Maßstab Tora. Israels Weisung für christliche Ethik, Gütersloh 2. Aufl. 2004

(Anmerkung: Die in den Artikeln 2 bis 4 gebrauchten Gebotsformulierungen „Bring niemanden um!“, „Geh nicht fremd!“, „Sei kein Dieb!“ entstammen meiner Übersetzung des 2. Buches Mose, Exodus, in der „Bibel für gerechte Sprache“, Gütersloh 2006. ( www.bibel-in-gerechter-sprache.de )

4. (in Portuguese:) Introdução à “Teologias no Antigo Testamento. Pluralidade e sincretismo da fé em Deus”, traduzido por Nelson Kilpp, São Leopoldo: Editora Sinodal/CEBI/EST 2007, pp. 9-12: Primeiro: Observações preliminares. O título deste livro, que reproduz uma preleção proferida em diversas ocasiões no Brasil e na Alemanha, destaca o plural onde, em geral, se coloca conscientemente um singular: “Teologias no Antigo Testamento”. A justificativa é relativamente simples: Por ser uma coletânea de muitos testemunhos de fé, oriundos de aproximadamente mil anos de história do antigo Israel, o Antigo

Testamento não tem, nem pode ter, uma teologia homogênea.56 A unidade da fé em Deus, que constantemente queremos criar (ou temos que criar porque, em certo sentido, dela necessitamos), não se encontra nos textos, nem na coletânea de escritos, tampouco no Cânon; ela se encontra unicamente em nossa própria perspectiva. Nós transformamos as afirmações bíblicas em afirmações que possam nos orientar e que se ajustem ao nosso crer e fazer. Necessitamos dos textos bíblicos para constituir nossa identidade; por esse motivo não deveriam ser fracionadas em uma pluralidade de teologias. Por si, o Antigo Testamento não tem condições de oferecer uma visão teológica ou ética homgênea, pois representa uma aglomeração de experiências das mais diversas situações históricas e sociais. Além disso, esses testemunhos foram preservados de forma bastante fragmentária e foram sensivelmente modificados e reelaborados pelo trabalho redacional. Aprofundaremos o assunto mais adiante. Somente gostaria de acentuar, neste momento e sempre que puder, que não considero a pluralidade das tradições veterotestamentárias e o sincretismo, que nelas claramente se percebe, uma fatalidade, mas um acaso extraordinariamente feliz. A multiplicidade de teologias faz-nos ver outros povos, tempos e concepções de Deus; ela nos exime da obrigação de buscar ansiosamente, no ir-e-vir da história e das teologias, aquela uma idéia ou diretriz anistórica, imutável e incontestavelmente normativa. Ela nos dá a liberdade de apreciar, de forma honesta e serena, a produção teológica de nossos antepassados espirituais, assim como ela merece ser apreciada; por fim, ela nos torna capazes de encontrar e formular, no diálogo com esses e com as religiões do mundo, a fé em Deus “correta” ou seja, a fé que podemos justificar em nossa época de transição (escatológica?). Costumeiramente os autores de uma “Teologia do Antigo Testamento” utilizam, no título, o singular “teologia” como se os textos e os blocos redacionais da Bíblia hebraica, com suas múltiplas camadas, de fato, contivessem um sistema homogêneo de doutrinas, um fio condutor, um tema teológico básico, um misterioso “centro” ou algo semelhante, que caberia à nossa habilidade e paciência detectar. Mas, para a maioria dos atuais teólogos e teólogas, que foram instruídos na visão histórico-crítica e não podem, portanto, deixar de perceber as tensões existentes na diversidade das coletâneas de escritos, uma uniformização desse tipo sempre será tida como forçada. Quem quiser expor “a teologia do Antigo Testamento” terá que selecionar um elemento, uma camada ou uma idéia e transformá-la na voz dominante dentro da sinfonia da fé do Antigo Testamento. Neste caso, todos os outros participantes terão que submeter-se a esta voz. Uma comparação dos manuais existentes já revela a arbitrariedade com que se define a regência teológica da orquestra.57 A tendência fundamental das obras de “Teologia do Antigo Testamento” cristãs parece consistir em considerar Javé essencialmente um Deus eterno e imutável e, a partir deste princípio, deixar transparecer o absoluto nas afirmações bíblicas. Neste caso, a verdadeira homogeneidade da teologia teria seu fundamento na transcendência de Deus. Desconsidera-se, assim, que a transcendência nunca se consegue colocar em palavras. Desconsidera-se também que nós, teólogos e teólogas, exercemos nossa arte na imanência 56

Dessa forma tembém opina Gerhard von Rad, mesmo que com outra intenção: “[...] o Antigo Testamento não tem um centro [...]”. (Theologie des Alten Testaments, München, 1961, vol. 2, p. 376). 57 Descrições do debate sobre a “Teologia do Antigo Testamento” podem ser encontradas, p.ex., em Gerhard F. Hasel. Old Testament Theology, Grand Rapids, 2.ed., 1975; Manfred Oeming. Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart, Stuttgart, 2.ed., 1987; Walter Brueggemann. Theology of the Old Testament, Minneapolis, 1997, p.61114; Otto Kaiser. Der Gott des Alten Testaments, v.2, Göttingen, 1998, p.9-28; Ben C. Ollenburger. “Theology, OT”, in: John H. Hayes et al. (ed.) Dictionary of Biblical Interpretation, v.2, p.562-568; Werner H. Schmidt, Verkündigung und Forschung, 43, 1998/2, p.60-75.

(independentemente de como se traçam os limites entre esta e a transcendência) e não possuímos noções ou categorias bastantes para a dimensão profunda e total do ser. Portanto, teologia, na verdade, diz respeito exclusivamente a experiências, enunciados e sistematizações da fé, determinados por sua respectiva época, ou seja, a noções sobre Deus, mas não a Deus pessoal ou essencialmente. Como orientação para a atualidade, a teologia do Antigo Testamento deveria satisfazer-se com as imagens contextuais sobre Deus na Bíblia hebraica e, de forma análoga e dentro da provisoriedade de nossos tempos, correr o risco de formular, para a época moderna, enunciados compromissivos mesmo que tenham validade limitada.58 Quanto à questão da legitimidade da designação “Antigo Testamento”,59 tenho a seguinte posição: também eu vejo que se trata de uma designação cristã a que nos habituamos e que pode ter um sentido depreciativo. Mas todas as designações alternativas também têm seus defeitos: “Primeiro Testamento” pode sugerir que – como no direito – o segundo revoga o primeiro Testamento; “Bíblia Hebraica” parece colocar uma distância muito grande entre a tradição israelita e nós; “Tenak” (Torah, Nebiim, Ketubim) dá a impressão de que nós seríamos judeus. “Septuaginta” desconsidera o texto hebraico. Como quer que façamos, cada designação revela o nosso próprio lugar e a nossa própria história. E a nossa prática é ainda mais condenável, pois, com a nossa leitura e interpretação, relacionamos a tradição do antigo Israel diretamente conosco, como se tivesse sido produzida apenas para pessoas cristãs. Mas esse não é o caso; pelo contrário, nós é que somos os intrusos! No entanto, levando em consideração as realidades históricas da missão e da expansão do cristianismo, podemos ter acesso às tradições do antigo Israel, também por causa da abertura universal destas, se desistirmos de reivindicar para nós a representação exclusiva e admitirmos, como equivalentes, também outras tradições, interpretações e sistemas teológicos.60

58

Cf. Erhard S. Gerstenberger. “Der Realitätsbezug alttestamentlicher Exegese”, Vetus Testamentum. Supplements, v.36, 1985, p.132-144 (impresso em Zeichen der Zeit, nº 42, 1988, p.144-148); Idem. “Macht und Ohnmacht Gottes”, in: Bernhard Jendorff e Gerhard Schmalenberg (Hg.) Theologische Standorte, Giessen, 1986, p.3350; Idem. “Warum und wie predigen wir das Alte Testament?”, in: Bernhard Jendorff e Gerhard Schmalenberg (Hg.), Evangelium Jesu Christi heute verkündigen. Giessen, 1989, p.33-45; Idem. “Contextual Theologies in the Old Testament”, in: Saul M. Olyan e Robert C. Culley (ed.) A Wise and Discerning Mind (BJSt 325), Providence, 2000, p. 125-137. 59 Cf. Hedwig Jahnow et al. Feministische Hermeneutik und Erstes Testament, Stuttgart, 1994, p.22s.; Ernst Zenger et al. Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart, 1995, p.14ss. 60 Esta percepção teológica é bastante dura para todos nós. Ela se opõe drasticamente ao nosso ímpeto natural de termos razão em tudo. Porém, em épocas mais recentes, cada vez mais teólogos e teólogas se manifestam em favor de uma busca plural pela verdade teológica; cf. Paul Knitter. Horizonte der Befreiung. Auf dem Weg zu einer pluralistischen Theologie der Religionen, Frankfurt, 1996; Reinhold Bernhard. Zwischen Grössenwahn, Fanatismus und Bekennermut. Für ein Christentum ohne Absolutsheitsanspruch, Stuttgart, 1994; Dietrich Rössler. Grundriss der praktischen Theologie, 2.ed., Berlin, 1994.

5. (in Portuguese:)

Ser como Deus pai Artigo publicado na Revista Novolhar da IECLB, editada e distribuida pela Editora Sinodal. [email protected] A Bíblia nos comunica muitos conceitos de Deus, entre eles o do pai que cuida de seus filhos, às vezes também castigando. Bonito imaginar Deus um pai cuidadoso! “Um pai é compassivo com seus filhos” (Salmo 103.13). Assim também o pai terreno ideal: Davi chora muito por causa da morte de seus filhos (2 Samuel 12.16-17; 19.1). Pais bondosos “corrigem” filhos problemáticos, mas não perdem o controle sobre si mesmos (Provérbios 19.18). No Antigo Testamento, a condução paterna de Deus é visível em muitas passagens que nem usam o vocabulário paternal. O salmista está certo de que Deus o acompanhava desde a gestação de sua mãe (Salmo 22.10-11). A imagem do bom pastor equivale à do bom pai no Salmo 23. Fiéis que se sentem filhos podem confessar livremente seus erros frente a Deus (Salmo 38.51), mas também conseguem dialogar e discordar naturalmente de seu Pai divino (cf. Salmo 7, 26; Jó 19; Jeremias 15.10-18). Várias vezes, o Antigo Testamento insinua que Deus atua não apenas como se fosse um pai, mas também em analogia a uma mãe (Isaías 66.13; Oséias 11.1-9). Isto significa: O Deus paterno não é macho, mas ele/ela representa o amor de ambos os pais pelas crianças. Impressionante mesmo se torna a imagem do Deus Pai quando uma comunidade usa o termo. Malaquias 1.6-14 contém um argumento sobre a qualidade de animais sacrificiais. Javé pede uma atitude reverencial dos fiéis: “Um filho honra o pai, e o servo, ao seu senhor. Mas se eu sou pai, onde está a minha honra?” (Malaquias 1.6). Sim, no Oriente Antigo, a autoridade dos pais era um valor ético bem alto (cf. Êxodo 20.12; Provérbios 1.8-9). Por outro lado, a responsabilidade dos pais para com os filhos valia muito (Isaías 49.15). Nesse contexto da relação recíproca entre Deus e comunidade, a grande liturgia de suplicação desenvolve-se em Isaías 63.7-64.11. O povo muito magoado (talvez pelas derrotas sofridas contra os babilônios) levanta queixa diante de Javé, pedindo socorro urgentemente. O argumento principal dessa comunidade de fé é: “Mas tu és nosso Pai, ainda que Abraão não nos conhece, e Israel não nos reconhece; tu, Sehor, és nosso Pai; nosso Redentor é o teu nome desde a Antigüidade” (Isaías 63.16) O mesmo raciocínio fica patente no fim da súplica em Isaías 64.7: “Mas agora, Senhor, tu és o nosso Pai, nós somos o barro, e tu, o nosso oleiro; e todos nós, obra das tuas mãos”. Aqui temos uma das raízes do “Pai nosso” de Jesus (Mateus 6.9-13). Não só individualmente, mas dentro da comunhão geral dos fiéis os crentes se sentem unidos como irmãos e irmãs, pois realmente são filhos de um pai/mãe eterno. “Para rezar o Pai nosso / precisa sentir-se filho / e acreditar nos irmãos ...” (Pedro Casaldáliga). Vemos que Deus se manifesta de maneira bondosa, carinhosa aos seres humanos. Eles, por sua vez, dão nomes à divindade benevolente, entre outros o de “pai”, visando uma relação vivificante com ela. Assim, as experiências humanas com bons pais também são projetadas para o céu. Mas com a imagem humano de Deus Pai descrevem-se, na verdade, o amor e a orientação divinas.

O conceito paternal terreno significa muito mais do que a experiência familial pode nos dizer (cf. a parábola de Jesus: O pai e os dois filhos, Lucas 15.11-32). Por isso podemos também falar igualmente em uma forte influência de cima para baixo sobre nossa linguagem: Experiências e conceitos de Deus pesam sobre nossas vidas e pensamentos. Quem não queria aproximar-se o máximo possível do ideal da paternidade e maternidade de Deus? Ser sábio, prudente, misericordioso, paciente e muito mais com seus próprios filhos? Na verdade, há muitos que já tentaram assumir um papel divino na pedagogia humana, alguns com sucesso, outros com resultados desastrosos. O desejo de “ser como Deus” tem seus grandes riscos.