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David Loibl

Parmenides

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Seminararbeit

Parmenides SE Emil Angehrn – Der Weg zur Metaphysik Prof. Rudolf Langthaler SoSe 2007 0508892 David Loibl

SE Emil Angehrn – Der Weg zur Metaphysik Prof. Rudolf Langthaler

David Loibl (0508892) SoSe 2007

Inhaltsverzeichnis Einleitung .................................................................................................................. 3 1. Parmenides und seine Vorgänger....................................................................... 4 1.1. Sein und Werden ............................................................................................................. 4 1.2. Werden ............................................................................................................................ 5 1.3. Sein.................................................................................................................................. 6 2. Das Lehrgedicht des Parmenides ....................................................................... 7 2.1. Die Lehre vom Sein......................................................................................................... 7 2.1.1. Das Seiende und das Sein......................................................................................... 7 2.1.2. Das Sein und das Nichts........................................................................................... 8 2.1.3. Über Bewegung und Veränderung........................................................................... 9 2.2. Vier Wege der Forschung ............................................................................................... 9 3. Kritik: Mit ‚Wahrheit’ gegen die Wirklichkeit .................................................... 11 3.1. Die Leugnung der Welt ................................................................................................. 11 3.2. Sprache und Identitätszwang......................................................................................... 12 3.3. Zeitlose Ewigkeit oder unbegrenzte Dauer ................................................................... 13 3.4. Metaphysik gegen die Angst ......................................................................................... 15 4. Abschließende Fragen ....................................................................................... 17 Literatur ................................................................................................................... 20

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Einleitung Diese Arbeit widmet sich mit Parmenides einem der bedeutendsten Vertreter der vorsokratischen Philosophie. Parmenides’ Seinskonzeption markiert den Übergang vom Natur- zum Seinsdenken und stellt insofern einen wichtigen Wendepunkt am ‚Weg zur Metaphysik’ dar. Sie gehört zusammen mit der arché-Vorstellung der ionischen Naturphilosophen und Heraklits Lehre vom ewigen Kampf der Gegensätze zu den wichtigsten metaphysischen Positionen der Vorsokratik, hatte später großen Einfluss auf den Atomismus sowie Platons Ideenlehre und prägte die Entwicklung der Metaphysik bis heute. Zu Beginn werde ich die frühe Phase der antiken griechischen Philosophie zwischen Thales und Parmenides skizzieren und zu zeigen versuchen, von welcher ‚Vorgeschichte’ Parmenides in seinem Philosophieren ausging und in welchem Kontext seine Lehre daher zu sehen ist. Im zweiten Kapitel möchte ich mich dem Lehrgedichtes des Parmenides – dem ersten zu großen Teilen überlieferten philosophischen Werk der griechischen Antike – zuwenden, wobei ich zuerst auf die Lehre vom Sein und anschließend auf Parmenides’ Charakterisierung des Verhältnisses von Wahrheit und Meinung eingehen möchte. Zuletzt werden noch verschiedene kritische Annäherungen an Parmenides erwähnt, die sich besonders auf dessen Zeitvorstellung, auf die radikale Verabschiedung der Sinnenwelt sowie auf die Hintergründe dieser Abwendung vom Sinnlichen beziehen. Bei der verwendeten Literatur habe ich mich im Wesentlichen auf die folgenden drei Quellen beschränkt: In erster Linie orientiert meine Darstellung sich an Emil Angehrns im Seminar behandeltem Buch Der Weg zu Metaphysik (hinkünftig „WzM“). Des Weiteren (und speziell bei der Kritik an Parmenides’ Zeitvorstellung) beziehe ich mich auf den Aufsatz Die Zeitvergessenheit der Metaphysik. Zum Streit um Parmenides, Fr. 8.5-6a von Michael Theunissen (hinkünftig „ZdM“), und meine dritte Hauptquelle ist der Text Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen von Friedrich Nietzsche (hinkünftig „PtZG“). Bei Verweisung auf einzelne Teile des Lehrgedichtes halte ich mich an die klassische Nummerierung der Fragmente und Verse von Hermann Diels und Walther Kranz.

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1. Parmenides und seine Vorgänger Die abendländische Philosophie hebt an als eine Abwendung vom Mythos und seiner bunten Götterwelt, als ein Versuch die Welt anders zu verstehen und einen klaren Urgrund an die Stelle der Vielfalt an wollenden und wirkenden Mächten zu setzen. Als erster Philosoph kann daher bereits Thales von Milet bezeichnet werden, von dem noch kein ‚philosophisches System’ überliefert ist, sondern einzig die Behauptung, alles sei Wasser. Dieser Satz ist natürlich nicht als eine Art ‚protowissenschaftliche Hypothese’ zu lesen, sondern bringt genau jenen eben vorgestellten Gedanke zum Ausdruck, die Welt und die Vielfalt unserer sinnlichen Eindrücke ließen sich letztendlich auf einen einzigen Urgrund zurückführen. Die Beschreibung dieses Urgrundes selbst als eine Art von Urstoff (arché), welcher der gesamten Natur zugrunde liegt, verbindet Thales mit seinem Schüler Anaximander sowie mit dessen Schüler Anaximenes, weshalb diese drei auch als die „ionischen Naturphilosophen“ bezeichnet werden. Sie stellen gewissermaßen den ersten Schritt des Weges zur Metaphysik dar. Um zu verdeutlichen wie der Weg von diesem ersten Schritt hin zur parmenideischen Seinslehre führte, werde ich nun versuchen den argumentationsgeschichtlichen Zusammenhang zwischen (1) Anaximander als dem wichtigsten der drei Naturphilosophen, (2) Heraklit als dem ‚philosophischen Gegenpol’ zu Parmenides und (3) Parmenides selbst zu skizzieren.

1.1. Sein und Werden Von Anaximander ist ebenso wie von seinem Lehrer Thales nur sehr wenig überliefert – an von ihm Geschriebenen ist nur ein einziger Satz übrig geblieben, der daher auch schlicht als „Satz des Anaximander“ bezeichnet wird: „Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen sie auch zugrunde gehen, nach der Nothwenigkeit; denn sie müssen Buße zahlen und für ihre Ungerechtigkeiten gerichtet werden, gemäß der Ordnung der Zeit.“ (PtZG 818) Als Urgrund kommt für Anaximander jedoch keine konkrete Substanz infrage – die arché heißt bei ihm Apeiron, was im Allgemeinen mit „das Unbegrenzte“ übersetzt wird. Das Apeiron wäre demnach der unendlicher Ungrund, aus dem Endliches heraustritt und in das es wieder zurückgehen muss. Es gibt jedoch auch eine andere Übersetzung von Apeiron: „Damit das Werden nicht aufhört, muß das Urwesen unbestimmt sein“, meint beispielsweise Nietzsche – „Die Unsterblichkeit und Ewigkeit des Urwesens liegt nicht in einer Unendlichkeit und Unausschöpfbarkeit – wie gemeinhin die Erklärer des Anaximander annehmen – sondern darin, daß es der bestimmten, 4

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zum Untergange führenden Qualitäten bar ist“ (PtZG 819). In dieser Interpretation ist Apeiron also die völlige Unbestimmtheit von der sich Bestimmtes absondert und in das es wieder zurückkehren muss. Auf den ersten Blick scheinen die beiden Deutungen kaum unterscheidbar: konkrete Grenzen sind konkrete Bestimmungen und Grenzenlosigkeit ist daher weniger eine positive Bestimmung als vielmehr Negation von Bestimmung. Doch wäre das Apeiron eine unendliche Ursubstanz so wäre ein grenzenloses Werden durchaus denkbar und die Unweigerlichkeit des Vergehens könnte nicht wirklich begründet werden. Insofern scheint es plausibler, Apeiron als das gänzlich Unbestimme zu verstehen – als Urchaos aus dem sich Bestimmungen herausschälen und Bestimmtes formen, das wieder vergehen muss, um Neuem und damit neuen Bestimmungen Platz zu machen. Welche Übersetzung die tatsächlich zutreffendere ist, kann hier nicht weiter untersucht werden. Doch unabhängig davon deutlich erkennbar und für das Folgende zentral ist die Zweiheit von ewigem Urgrund und vergehendem Einzelnen in Anaximanders Philosophie – der Dualismus von Sein und Werden.

1.2. Werden Heraklits Erklärung des Werdens und Vergehens unterscheidet sich deutlich von jener Anaximanders: Ihm ist das Vergehen des einen und Entstehen des anderen nicht mehr ein „Buße zahlen“, welches die Ungerechtigkeit allen Werdens erzwingt, sondern er sieht darin ein fortwährendes „Bauen und Zerstören, ohne jede moralische Zurechnung, in ewig gleicher Unschuld“ (PtZG 830). Statt eines Urgrundes steht nun ein Urprinzip im Zentrum, nämlich der logos bzw. das Feuer: das einzig bleibende Gesetz des ständigen Werdens. Beständiges, Bleibendes, Seiendes gibt es Heraklit zufolge nicht bzw. nur in der Wahrnehmung jener, die nicht zum logos finden. Damit führt Heraklit in die bisher rein metaphysische Philosophie auch die Erkenntnistheorie ein. Er kritisiert die gewöhnlichen Menschen, die meinen ihre je eigene Einsicht zu haben, während der logos tatsächlich etwas alle Menschen Verbindendes und letztlich alles Durchwaltendes ist, und stellt fest: „Schlechte Zeugen sind den Menschen Augen und Ohren, wenn sie unverständige Seelen haben.“ Der Grund des ständigen Werdens ist, dass alles immer auch sein Gegenteil an sich hat. Jede Qualität ist mit der ihr entgegengesetzten verbunden und erst aus dieser überall herrschenden Spannung kann die Harmonie des Entstehens und Vergehens erwachsen – ein Zusammenhang den Heraklit mit dem Bild einer Leier zu verdeutlichen versucht, welche durch die Gespanntheit der Saiten Musik hervorzubringen vermag. Die Stabilität und Festigkeit der Dinge wie 5

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wir sie kennen, die Reinheit mit der die Qualitäten uns jeweils gegeben scheinen, ist nicht mehr als der Augenblick der Ruhe eines Pendels bevor es unweigerlich wieder zurückzuschwingen beginnt. Heraklit sah die Notwenigkeit der Veränderung also nicht mehr vom Wahren und Bleibenden getrennt, sondern erklärte diese Notwendigkeit der Veränderung selbst zum einzig Bleibenden. „Er schied nicht mehr eine physische Welt von einer metaphysischen, ein Reich der bestimmten Qualitäten von einem Teich der undefinierbaren Unbestimmtheit“ (PtZG 822) und setzte an die Stelle der Dualität von (physischem) Werden und (metaphysischem) Sein den immerwährenden Kampf der Gegensätze und das durch diesen bewirkte ewige Werden.

1.3. Sein Auch Parmenides lehnt den bei Anaximander noch bestehenden Dualismus von Sein und Werden ab, erklärt eine der beiden Seiten zur allein Wirklichen und die andere zu einer nur Scheinhaften. Im Mittelpunkt seiner Philosophie steht jedoch nicht das bei Heraklit zentrale Werden, sondern gerade das von diesem negierte Sein. Da allen Dingen gemein ist, dass sie sind, ist das ‚was die Welt im Innersten zusammenhält’ Parmenides zufolge eben das Sein des Seienden. Damit wird die Kernfrage der Ontologie – die Frage danach, was das Sein der Dinge ausmacht – erstmals explizit gestellt und sogleich mit einer Schlichtheit aber auch Radikalität beantwortet, die später nie wieder erreicht wurde. Wichtig für die Entwicklung der Metaphysik war außerdem der von Parmenides vorgenommene Umstieg von einer ontischen Differenz, bei der Grund und Begründetes auf der gleichen ‚Seinsstufe’ stehen, hin zur ontologischen Differenz. Thales, Anaximander und Heraklit hatten – mehr oder weniger bildhaft – noch irgendein Seiendes als Grund bezeichnet: Thales den Urstoff Wasser, Anaximander die Ursubstanz bzw. den Urgrund Apeiron und Heraklit das Urprinzip Feuer. Das Sein bei Parmenides hingegen ist eben kein Seiendes, sondern nichts als das alles Seiende bedingende Unbedingte. Ein Problem das mit diesem Auseinanderrücken von Bedingtem und Unbedingtem entstand, war jenes des Zusammenhangs zwischen diesem abstrakten Sein und den Einzeldingen. Die Notwendigkeit der Klärung dieses Verhältnisses war vermutlich eine der wesentlichsten Treibfedern für die Weiterentwicklung der Metaphysik durch die Atomisten, Platon und Aristoteles. Die von ihnen eingeschlagenen Wege sind zwar in vielerlei Hinsicht vollkommen unterschiedlich, doch ihnen allen ist gemein, dass sie die Frage nach dem Sein wieder verabschieden zugunsten jener nach einem höchsten Seienden (vgl. Heidegger 1993).

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2. Das Lehrgedicht des Parmenides Parmenides schildert in einem in Hexametern verfassten Epos, wie er selbst bzw. ein Icherzähler in einem Wagen aus dem Reich der Mensch zu einer namenlos bleibenden Göttin reist, die ihn über die Wahrheit bzw. die wahre Natur des Seins und über die Irrwege der menschlichen Meinung belehrt. Dieses Lehrgedicht ist nur noch in Fragmenten erhalten deren längstes – das 8. Fragment – vor allem die Kennzeichen des Seins behandelt. Auf die Schilderung der Fahrt zur Göttin (Fr.1) folgt zunächst die Lehre vom Sein, in welcher die wahre Natur des Seins sowie das ‚Verhältnis’ von Sein und Nichtsein behandelt wird. Der 50.Vers im 8. Fragment bildet schließlich den Übergang zur Lehre der menschlichen Meinung, welche sich mit dem Alltagsdenken und den durch dasselbe hervorgerufenen Irrtümern befasst.

2.1. Die Lehre vom Sein Im folgenden Abschnitt möchte ich nun das Sein und dessen Verhältnis zum Seienden, den Gegensatz von Sein und Nichts sowie Parmenides’ Umgang mit den Vorstellungen des Entstehens und Vergehens beschreiben.

2.1.1. Das Seiende und das Sein Dem Sein selbst schreibt Parmenides drei ‚positive’ Eigenschaften zu, nämlich Vollendung, Einheit und Identität. Mit „Vollendung“ ist gemeint, dass Seiendes sich nicht verändert oder auch nur verändern könnte. Es ist, wie es ist, vollständig und vollkommen, sodass es nicht wachsen, sich verstärken oder verbessern kann. Auch gibt es keine Stellen an denen mehr oder weniger Sein sein könnte, und auch keine Lücken im Sein, da alles ist und Seiendes immer nur als Seiendes anschließen kann. In Fragment 8 Vers 43 vergleicht Parmenides das Seiende mit einer Kugel, um die absolute Vollkommenheit des Seins zu verdeutlichen. Mit „Einheit“ meint Parmenides, dass das Sein eines und unteilbar ist. Das Seiende als ganzes liegt innerhalb dieses einen Seins und ist insofern von einer alles umfassenden Einheitlichkeit – alles gehört dem einen Sein an sofern es überhaupt ist (und Nichtseiendes lässt sich gar nicht denken, wie bald klar werden wird). Angehrn bezeichnet dies als „die abstrakteste Form eines philosophischen Monismus, der die Zusammengehörigkeit von allem […] am Sein als solchem festmacht“ (WzM 134). Die absolute „Identität“ des Seins bedeutet, dass jedes Seiende unverändert und ewig mit sich gleich bleibend ist. Das Sein ist ein einziges und daher nur mit sich eins, es geht aus nichts anderem hervor, mündet in nichts anderes und ist insofern nur auf sich selbst bezogen. Dieses 7

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vollkommene in-sich-Ruhen des Seins und die Abwehr jeglicher Veränderung und Ambivalenz auf der Ebene der Unbedingten ist auch die Voraussetzung dafür, dass wir einzelne Dinge wiedererkennen und überhaupt als bleibende Dinge bestimmen können. Die drei erwähnten Bestimmungen des Seins beschreibt Angehrn als „Chiffren eines emphatischen Seinsverständnisses“ (WzM 135), wie es schon im Mythos angedeutet und schließlich bei Platon voll begrifflich gefasst wird. Parmenides entwickelt damit die für die Metaphysik wirkmächtige Vorstellung eines wahrhaften Seins, das auch ein zu Irrtümern führendes Erkennen, Denken und Sprechen erst möglich macht.

2.1.2. Das Sein und das Nichts Die zentrale Aussage von Parmenides’ Lehrgedicht ist: Sein ist und Nichtsein ist nicht. Die ontologische Differenz die hinter allen Bestimmungen des Seins steht ist also der Gegensatz zwischen Sein und Nichts. Einige Philosophen – wie etwa Hegel, Heidegger und Sartre – räumen diesem Gegensatz in ihren metaphysischen Überlegungen ebenfalls einen hohen Stellenwert ein, während andere das Sprechen über Sein (anstatt über Seiendes) als irrige Vergegenständlichung bezeichnen, die nur zu Scheinproblemen führt. Auch Parmenides war sich der Schwierigkeiten, die das Sprechen über ‚Sein’ und ‚Nichts’ mit sich bringt, offensichtlich bewusst. Wie sehr er mit der Sprache rang um das ausdrücken zu können, was er vermitteln wollte, zeigt sich auch daran, dass die im Zentrum stehende Dichotomie manchmal mit ‚Sein’ und ‚Nichtsein’, an anderer Stelle aber auch mit ‚seiend’ und ‚nichtseiend’ oder ‚es ist’ und ‚Nichts ist nicht’ bezeichnet wird. In gewisser Weise nimmt Parmenides durch die strenge Trennung des seienden Seins und des nichtseienden Nichtseins schlicht und einfach den – später von Aristoteles formulierten – Satz vom Widerspruches vorweg, demzufolge zwei einander widersprechende Behauptungen nicht zugleich zutreffen können und von zwei gegensätzlichen Zuständen immer nur einer vorliegen kann: Nicht seiend kann nichts (kein Ding) sein, während jedes Seiende ist und nicht zugleich nicht sein kann. Eine weitere zentrale Aussage des Lehrgedichtes ist, dass ‚Denken und Sein eins sind’ (Fr.3). Diese uns heute kaum mehr nachvollziehbare Behauptung wird verständlicher, wenn man berücksichtigt, dass das griechische Wort für Wahrheit „Aletheia“ wörtlich ‚Unverborgenheit’ bedeutet. Die Wahrheit eines Gedankens oder Satzes ergab sich für die Griechen durch die Offenbarkeit des Seins – Denken bedeutete für sie erkennendes bei-den-Dingen-selbst-Sein. Hier herrscht also noch die Vorstellung von einem einstufigen Bewusstsein, einem „Denken, das seinen Gegenstand notwendig als seienden denkt und seine Wahrheit nur vom Seienden her hat.“ (WzM 138) Entsprechend ist auch der Wahrheitsbegriff ein einstufiger und nicht8

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propositionaler: Wahres Denken und Sprechen bedeutet Anwesenheit des Seienden in meinen Gedanken und Aussagen – ich bin denkend mit der Wirklichkeit selbst verbunden. Es wäre also falsch aus seiner Gleichsetzung von Denken und Sein abzuleiten, dass Parmenides ein Idealist war: für ihn hat alles seine Wirklichkeit vom Sein her – das wahre Denken besteht im Erreichen des Sein und macht es nicht aus.

2.1.3. Über Bewegung und Veränderung Das vielleicht wichtigste Merkmal der von Parmenides beschriebenen Seinsordnung ist die Abwendung von den Vorstellungen der Bewegung und der Veränderung. War bei Heraklit der Prozess des Werdens und Vergehens noch das einzig Bleibende, so erklärt Parmenides diesen nun für prinzipiell unmöglich. Das Sein ist für ihn in Wahrheit ewig, ungeworden und unvergänglich, sodass Veränderung sich gar nicht sinnvoll denken lässt. Es findet in der Metaphysik also ein radikale Wende statt, weg von einem universellen Werden hin zu einem unveränderlichen Sein. Da das Sein keine Veränderung kennt und es somit keine Bewegung gibt, kann auch von Zeitlichkeit nicht mehr die Rede sein. „Entstehen“ und „Vergehen“ sind für Parmenides bloße Namen der Menschen, die ihrer Alltagserfahrung entspringen, die Wirklichkeit jedoch nicht treffen. Denn Werden würde in-das-Sein-Treten bedeuten und Vergehen demnach aus-demSein-Treten, das Sein aber ist unveränderlich. Etwas das ist, aber erst wurde und wieder vergehen wird, müsste derzeit ‚im Sein’ sein, einst jedoch ‚im Nichtsein’ gewesen sein bzw. sein werden – damit aber wäre es sowohl seiend als auch nichtseiend. Diese ‚Abqualifizierung’ alles sinnlich-Bewegten zu einem Uneigentlichen war allerdings auch verschiedentlich Gegenstand der Kritik, wie in Kapitel 3. noch genauer auszuführen sein wird – Friedrich Nietzsche etwa sieht darin nichts als eine „starre Todesruhe“ (PtZG 844). Mit der Differenziertheit im Zeitlichen – und hier entfaltet die Lehre von Sein erst ihre volle Radikalität – muss Parmenides aber auch die Differenziertheit im Räumlichen durchstreichen: Das Seiende ist und kann nicht nicht sein, kann also auch nicht hier sein und dort nicht sein, ebenso wie es jetzt sein und dann nicht sein kann. Da das Sein vollendet, völlig einheitlich und mit sich selbst identisch ist, kann es auch im Seienden keinerlei Differenzen geben.

2.2. Vier Wege der Forschung Die Göttin belehrt Parmenides, wie eingangs erwähnt, nicht nur über die wahre Natur des Seins, sondern unterrichtet ihn auch über vier Wege der Forschung. Der erste ist jener Weg des Seins und der Wahrheit, den Parmenides selbst beschritten hat. Er führt zu der Erkenntnis, 9

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dass Bewegung und Veränderung unmöglich sind – es kann nichts geben was noch nicht oder nicht mehr ist, denn „das Seiende allein hat ein Sein, das Nichtseiende ist nicht.“ (PtZG 851) Der zweite Weg ist jener des Nichtseins. Er ist prinzipiell unzugänglich, handelt es sich doch um den Versuch Nichtseinendes zu erkennen, zu denken und auszusprechen, also nichtExistierendes zum Gegenstand geistiger Schau zu machen. Ebenso wenig lässt sich der Gegenstand des Denkens als nicht existierend denken, denn an ein Ding denken bedeutet für Parmenides zuallererst denken, dass es ist. Diese Unmöglichkeit das Nichtsein zu denken hängt unmittelbar zusammen mit dem zuvor erwähnten einstufigen Bewusstseinsbegriff: da Erkennen nur durch die Selbstoffenbarung von Seiendem möglich ist, müsste sich uns dafür Nichtseinendes (also etwas nicht seiendes) offenbaren. Der dritte Weg ist jener der Vermischung von Sein und Nichtsein. Parmenides spricht hier von ‚Doppelköpfen’ und meint damit wohl die Herakliteer, welche die Welt als ein ständiges Werden und Vergehen betrachten und damit seiner Meinung nach die wahre Natur des Sein verkennen. Ihnen gelte Sein und Nichtsein als dasselbe und nicht dasselbe – sie bilden eine Einheit (nur dadurch ist Werden möglich), sind dabei aber nicht identisch (sonst bestünde keine Einheit der Gegensätze, sondern eine reine, differenzlose Einheit). Die Schärfe mit der Parmenides dieser Position entgegentritt lässt sich jedoch nicht allein durch die ‚logische Unmöglichkeit’ dessen erklären was ihre Vertreter behaupten. Sie verweist auch auf eine Ablehnung jeglicher Diffusität und Ambivalenz, ein „Zurückschrecken vor dem bedrohlichauflösenden Chaos“ (WzM 141). Die ursprüngliche Abwehr des Nichts als des Undenkbaren richtet sich nun gegen die Vermischung von Sein und Nichts als jenen Punkt, an dem das Nichts als Dunkles und Zersetzendes ins Denken tritt. Der vierte Weg ist jener der menschlichen Meinung sowie des Alltagsempfindens und führt in einen „Bereich der Wahrscheinlichkeit, in welchem sich Täuschung und Wahrheit verschränken und Erkenntnis ohne die Festigkeit wahrer Einsicht ist“ (WzM 141f). Die Vielheit der Wahrnehmungen und Meinungen in diesem Bereich wird von Parmenides nicht so rundweg abgelehnt wie die Vermischung von Sein und Nichtsein, sondern gilt ihm lediglich als unvollkommene und scheinhafte Form der Erkenntnis. Reine Erkenntnis ist Parmenides zufolge also nur dem Denken möglich, während sinnliche Wahrnehmung unweigerlich in die Irre führe.

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3. Kritik: Mit ‚Wahrheit’ gegen die Wirklichkeit Jedes philosophische System hat Lücken, erzeugt blinde Flecken und wirkt aus der Distanz betrachtet teils trivial, teils absurd. Da man heute leicht große Distanz zur Gedankenwelt der griechischen Antike bewahren kann und viele davon ausgehen, die Dissonanzen in den Überlegungen antiken Philosophen seien inzwischen allesamt längst aufgelöst und überwunden, bleibt die Beschäftigung mit den Vorsokratikern und die Kritik ihrer Positionen häufig nur sehr flüchtig. Ein solch antiquarisches Verhältnis zur eigenen Geschichte ist in der Philosophie generell problematischer als z.B. in den Naturwissenschaften. Eine kritische Beleuchtung ist aber gerade bei Parmenides besonders interessant, da die Metaphysik „in ihrem Wandel […] doch dem parmenideischen Grundbegriff des Seienden verpflichtet“ blieb (ZdM 89). Darum möchte ich der Darstellung kritischer Auseinandersetzungen mit der im letzten Kapitel vorgestellten Philosophie des Parmenides nun etwas mehr Raum geben als dies in Seminararbeiten üblich ist. Die Auswahl der kritisierten Aspekte und umstrittenen Fragen erfolgte zu einem nicht unerheblichen Teil nach persönlichem Interesse, doch die im Folgenden angeführten Kritikpunkte können zweifellos zu den wichtigeren gezählt werden

3.1. Die Leugnung der Welt Ein Vorwurf, der seit jeher an die Metaphysik gerichtet wird, ist, dass sie durch ihre Suche nach einem Unbedingten tatsächlich eine Hinterwelt errichten wolle. Immer gehe es darum, die ungeordnete Mannigfaltigkeit der Alltagserfahrungen hinter sich zu lassen, um zu einer geordneten Einheit, einer wahren Welt jenseits der sinnlichen zu kommen. Die Grundhaltung des Metaphysikers – so der Vorwurf – sei Weltverleugnung und Erklärung alles sinnlichWahrnehmbaren für bloßen Schein. Auch Parmenides lässt sich in diese Geschichte der Abkehr von der Welt und der Suche nach einem an-sich-Seienden einreihen als jener, der den Schritt weg von den Einzeldingen in ihrer Weltlichkeit hin zum Sein und zum Seienden als Ganzem macht. Die Härte seiner Weltabkehr und die Schroffheit des Gegensatz in dem das wahre und unveränderliche Sein und der Irrtum von Entstehen und Vergehen einander bei Parmenides gegenüberstehen sind direkte Folge seiner ontologischen Haltung und seiner Auffassung vom Denken: Da das Denken sich, solange es sich im Rahmen der Wahrheit bewegen möchte, nur mit Seiendem befassen darf und frei von allem Nichtsein sein muss, die Welt der sinnlichen 11

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Erfahrung des Entstehens und Vergehens aber immer schon vom Nichtsein durchsetzt ist, muss diese Erfahrungswelt verworfen werden, wenn man ‚wahre Erkenntnis’ erreichen will. „Das reine Sein ist nicht nur gegen das Nichts, sondern ebenso gegen die Mischung von Sein und Nichtsein zu immunisieren“ (WzM 147), und dementsprechend ist auch jegliche Konfrontation des Denkens mit dem Nichtsein ist zu vermeiden. Dies aber führt zu einer Verdrängung alles Veränderlichen, Diffusen und Begrenzten und schließlich auch des Raumes und der Zeit selbst, als den Medien jeglicher Veränderung, Diffusion und Begrenztheit.

3.2. Sprache und Identitätszwang Durch diese Abwehrbewegungen, in welcher der Satz vom Widerspruch zum obersten und einzigen Prinzip des Denkens erhoben wird, soll Erkenntnis von jeglicher Unklarheit und Ambivalenz befreit werden – das tatsächliche Ziel jedes um Wahrheit bemühten geistigen Strebens ist für Parmenides ein Sicherheit und Halt bietendes „Einfaches, in sich Feststehendes und Unwandelbares“ (WzM 148). Parmenides’ Fragen danach, was das Sein der Dinge im Kern ausmacht, lässt sich hierbei auch als Schritt in der Entwicklung das Substanzgedanken, also der Idee eines wahrhaft Seienden interpretieren, denn zuvor – bei den Ioniern und besonders bei Heraklit – hatten das Werden und das Prinzip des umfassenden und unhintergehbaren Wandels gleich viel bzw. noch mehr Gewicht als das Sein. Die Konzentration auf das Sein, die mit dieser Abwehr der Vorstellung einer Diffusion von Sein und Nichtsein eingeleitete wurde, war mehrfach Gegenstand der Kritik, ebenso wie die mit ihr verbundene Betonung der Identität. Der ungeheure Einfluss von Parmenides’ Philosophie auf das Denken auf das Sprechen über Sein und Seiendes hatte, führte dazu, dass seine ursprünglich spekulativ-metaphysischen Vorstellungen mit der Zeit teilweise in das Alltagsdenken einsickerten. Insofern kann Parmenides durchaus als der „Vater der rationalen, argumentierenden Philosophie, der Logik und letztlich aller Wissenschaft“ gelten (ZdM 89). Allerdings mag die Vorstellung von Identität als idealtypisches Konzept zwar eine Voraussetzung für Denken und Sprechen (wie wir es kennen) sein, doch abseits des logischanalytischen Denkens ist das Sprechen von absoluter Identität wohl nur mehr in begrenztem Ausmaß angemessen. Das Identitätskonzept kann zwar einerseits als „transzendentale Voraussetzung aller Wirklichkeitserschließung“ gedeutet werden, andererseits aber auch als die Wirklichkeit verstellende und verfälschende Verengung des Seinsbegriffes. Adorno und Horkheimer (2004) meinten beispielsweise, das identifizierende Denken im Ganzen würde seinen Gegenstand in jedem Fall verfälschen und sei untrennbar mit dem Wunsch des Menschen verknüpft, sich alles gefügig machen und kontrollieren zu können. 12

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Nietzsche geht sogar noch weiter und meint, die Namen die wir gebrauchen um uns auf ‚Dinge’ zu beziehen, ja die Wahrheit selbst sei lediglich „ein bewegliches Heer von Metaphern“, und ‚die Wahrheit sagen’ sei nichts als ein Lügen nach Konvention (vgl. Nietzsche 1980b). Die größte Schwäche der Philosophie des Parmenides besteht für Nietzsche jedoch in der Verbindung, welche in derselben zwischen der Welt und dem Denken besteht, das durch seinen Hang zur Konstruktion von Identitäten in ständigem Widerstreit mit dem sinnlichen Erleben steht und stehen muss: „Das Denken und jenes knollig-kugelrunde, durch und durch todt-massive und starrunbewegliche Sein müssen, nach dem Parmenideischen Imperativ, zum Schrecken aller Phantasie, in Eins zusammenfallen und ganz und gar dasselbe sein. Mag diese Identität den Sinnen widersprechen! Gerade dies ist die Bürgschaft, daß sie nicht von den Sinnen entlehnt ist.“ (PtZG 850)

3.3. Zeitlose Ewigkeit oder unbegrenzte Dauer Problematisch ist auch die durch Parmenides’ Abwendung von den Sinnen möglich werdende Verneinung von Bewegung und Veränderung bzw. deren ‚theoretische Umsetzung’. Kritische Auseinandersetzungen mit diesem Aspekt beziehen sich Michael Theunissen zufolge im Wesendlichen auf das 8. Fragment: „Hier unternimmt Parmenides den Versuch, die völlige Bestimmungs- und Unterschiedslosigkeit des Seienden als Absenz aller Bestimmungen und Unterschiede zeitlicher Art zu erweisen. Seine Intention zielt auf zeitliche Indifferenz“, die zentrale Frage ist jedoch, ob „Parmenides im Aussein auf zeitliche Indifferenz gleichwohl Zeitbestimmungen beansprucht.“ (ZdM 91) Der lange anhaltende Streit über diese Frage konzentriert sich besonders auf die Deutung der Verse 5 bis 6a, deren Übersetzung allein schon eine Parteinahme für eine der beiden Interpretationslinien erfordert. Eine der Übersetzungen lautet „Weder war es (das Seiende) noch wird es sein, da es jetzt zusammen als Ganzes ist, als Eines, Zusammenhängendes.“, während andere den ersten Satzteil mit „Und es war nicht einmal und es wird nicht (einmal) sein.“ übersetzen (ZdM 92). Die Frage besteht also darin ob sich die Negation „zeitmodale Differenzen“ im Ganzen betrifft, oder nur das Entstehen und Vergehen, ob Parmenides also von völliger Zeitlosigkeit spricht oder nur von unbegrenzter Dauer. Fraglich ist dabei weniger, ob „der parmenideische Begriff vom Seienden Zeitlosigkeit analytisch impliziert. Sinnvoll streiten läßt sich allein darüber, ob Parmenides diese Implikation gesehen und aus seinen eigenen Begriff theoretische Konsequenzen gezogen hat“, oder ob er „einen von seiner Konzeption geforderten Denkschritt unterlässt.“ (ebd.) Es scheint so, als 13

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sei sich Parmenides des Unterschiedes zwischen unbegrenzter Dauer und Zeitlosigkeit nicht wirklich bewusst, als müsste er eigentlich Zeitlosigkeit meinen, würde aber nur über Dauer sprechen. Theunissen führt verschiedene Indizien an, welche diese These stützen und zur Vermutung Anlass geben, „daß Parmenides von der Negation aller Differenz zwar zur Negation jeglichen Prozesses fortgeht, aber nicht zur Negation der Zeit, obwohl zwischen Prozeß und Zeit ein logischer Zusammenhang besteht.“ (ZdM 93) Daran dass Parmenides das Seiende als ewig versteht, kann kein Zweifel bestehen, doch der einen Interpretation nach meint er mit Ewigkeit lediglich faktisch unbegrenzte Dauer – das schon-immer- und fürimmer-Sein des Seienden – während nach der anderen Ewigkeit auch schon für Parmenides etwas von bloßer Dauer Verschiedenes bedeutet und die Weise in der Seiendes ist gänzlich entzeitlicht – also von „war“ und „wird sein“ getrennt – zu denken ist. Bei der zuletzt genannte Deutung bestehen zwei grundsätzliche Schwierigkeiten: Zum einen ist sie nicht beweisbar, da es in Fragment 8 „keinen einzigen Satz (gibt), der eindeutig ein Bewußtsein von der logischen Verbindung zwischen Prozeß und Zeit verriete.“ (ZdM 96) Zum anderen ist sie insofern äußerst unwahrscheinlich, als kein Zeitgenosse von Parmenides den Gedanken zeitloser Ewigkeit in der Knappheit, in welcher er (möglicherweise) in Fragment 8 Vers 5-6a präsentiert wird, verstanden hätte. Außerdem wird die Deutung, Parmenides beschreibe Ewigkeit als unbegrenzte Dauer, gestützt durch die zwei von ihm zur Beschreibung des Seienden verwendeten Begriffspaar „ungeworden und unvergänglich“ sowie „anfangslos und endlos“: „In der Tat ergibt die Negation von Werden und Vergehen ebenso wie die von Anfang und Ende lediglich unbegrenzte Dauer“ (ZdM 97), doch es bleibt auch bei dieser Interpretation ein Zweifeln möglich. Die eigentlich zu klärende Frage ist für Theunissen an dieser Stelle: „Geht es Parmenides bloß um die Negation des Werden und Vergehens oder darüber hinaus um die Negation der Vergangenheit und Zukunft?“ (ZdM 100) Und auch hier ist die Deutung ‚unbegrenzte Dauer’ die wahrscheinlichere, da der auf den hier zentralen Satz folgende Vers 6b durch ein „denn“ eingeleitet wird, sodass die nachfolgenden Verse als Beweis für das zuvor Behauptete zu deuten wäre. Da aber in den Versen 6b bis 21 offenbar nur die Unmöglichkeit des Werdens und Vergehens bewiesen wird, müsste auch der vorhergehende Satz in diesem Sinne gedeutet werden. Zwar interpretieren Manche diese Passage (und v.a. Vers 20) auch als Negation zeitmodaler Unterschiede, doch dies ist Theunissen zufolge nur möglich durch die Umdeutung von „wurde nicht“ in „war nicht“. Außerdem hat Parmenides (Theunissens Ansicht nach) in den zwischen 6a und 20 liegenden Versen „Vergangenheit und Zukunft gar nicht als solche und so auch nicht als zu negierende vor sich“ (ZdM 101), sondern geht bei seinen Überlegun14

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gen immer von einer bestehenden Zeitreihe aus. „Das zu negierende Entstehen und Vergehen ordnet er primär in sie, und zwar als selbst unnegierte, ein.“ (ebd.) Noch deutlicher sprechen jedoch die Verse 36b bis 37a für die Deutung ‚unbegrenzte Dauer’: „Nichts anderes ist noch wird sein außer dem Seienden.“ (ebd.) Theunissen kommt letztendlich zu dem Schluss, dass Parmenides noch vor dem Beginn der ‚Lehre von Schein’ seine ursprüngliche Intention, das Seiende von allen Differenzierungen zu befreien, abbricht und selbst „dem Schein verfällt“ (ZdM 102). Der Abbruch dieser Intention zeigt sich auch in dem Bild der „wohlgerundeten Kugel“, das verwendet wird um die Vollkommenheit des Seins zu verdeutlichen: „Parmenides vermag das Jetzt-zusammen-Sein“ wie Theunissen feststellt „nicht in terms of eternity zu formulieren. Positiv gewendet: Er kann es nur räumlich denken.“ (ZdM 114) Was aber ist der Grund für das Unvollständig-Bleiben der Negation aller Differenzen, dafür also, dass Parmenides seine ursprüngliche Intention abbricht? Zur Beantwortung ist es notwendig, wieder Abstand zu der Frage des Zeitverständnisses bei Parmenides zu gewinnen, weshalb ich die Antwort hier noch offenlassen und zum letzten Kritikpunkt übergehen möchte.

3.4. Metaphysik gegen die Angst Die gesamte vorsokratische Philosophie kann gelesen werden als Suche nach einem unhintergehbaren, absoluten Ersten. Das positive Ergebnis zu dem Parmenides bei dieser Suche kommt ist das Sein selbst – ein unwandelbares Absolutes jenseits allen Werdens und Vergehens. Zurückgewiesen wird von ihm dagegen jede Mischung von Sein und Nichtsein, jegliche Diffusität und Zwiespältigkeit die unserem alltäglichen Weltempfinden anhaftet sowie alles was mit Bewegung und Veränderung zu tun hat. Seine Abwehr ist dabei so radikal, dass sie schließlich in Weltflucht mündet – was aber ist es, das hier verdrängt und vergessen werden soll? Es ist wohl nicht allein die der Logik zuwiderlaufende Durchmischung von Sein und Nichtsein, sondern Angehrn zufolge eher eine „als existentiell erfahrene (!) Bedrohung“ (WzM 152): Das Bewusstsein, dass das menschliche Leben nie vollkommen sicher und immer mit der Möglichkeit des Todes behaftet ist. Parmenides treiben also, neben dem Streben nach wahrer Erkenntnis, vor allem auch die Angst „vor einem Schicksal, das Geborenwerden und Sterben bedeutet“ (Heinrich 1981: 44) und der Wunsch nach einem Sein, das nicht von der allgegenwärtigen Zersetzungskraft und damit dem ständigen Eindringen des Nichts bedroht ist. Diese Flucht vor dem in allem schlummernden Zerfall zeigt sich allerdings nicht nur im parmenideischen Denken, sondern ist ein Grundimpuls der Entwicklung der Metaphysik im 15

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Ganzen, sodass die Geschichte des metaphysischen Denkens auch als eine Geschichte einer philosophischen, sich aber über die eigenen Motive nicht im Klaren seienden Abwehr der Angst gelesen werden kann. „Das von der Metaphysik projizierte Ideal des reinen Eidos wäre die restlose Überwindung dieser inneren Hinfälligkeit des Realen“ (WzM 153) – eine Überwindung, die anzustreben in letzter Konsequenz jene von Parmenides vorgenommene Herabsetzung der Welt zum Schein erforderlich macht. Der wesentliche Schritt in dieser Abwertung und Abwehr der Welt ist die Ausschaltung der Zeit, des Mediums der unvermeidlichen Zersetzung und ‚Ortes’ der Mischung von Sein und Nichts. Sie wird selbst zum Ängstigenden indem sie uns die Bedingtheit und Endlichkeit aller Dinge durch die Erfahrung ihres Zerfallens erst zu Bewusstsein bringt. Ist Angst vor der Zeit selbst also der Grund dafür, dass Parmenides deren völlige Negation misslingt? „Sieht er der Zeit etwa nicht ins Auge, weil er ihr nicht ins Auge sehen will“, fragt Theunissen (ZdM 116). Doch die Frage ist nur noch rhetorisch und die Antwort auf sie für Theunissen eindeutig: Parmenides’ Angst vor dem Tod dehnte sich aus zu einer Angst vor der Zeit und führt schließlich zu einer „Zeit- und Raumvergessenheit“ und zur im Lehrgedicht unvollständig bleibenden Verneinung aller inneren Differenziertheit des Seins. Doch mit der Zeit wird nicht nur das Medium der Vergehens, sondern auch des Werdens, der Entwicklung und der Bewegung verworfen. Das Streben nach einem festen, absoluten Grund offenbart nun seine eigene Negativität und die Abwehr der Bedrohung kehrt sich plötzlich gegen sich selbst. „Gilt die Angst zuerst dem Sog des Nichtseins, so gefährdet sie in ihrer Ausweitung auf das Reich der zwiespältigen Realität dasjenige worum sie fürchtet“ (WzM 154). Das Leben selbst als Bedrohtes und nicht von der Möglichkeit das Verfalls Isolierbares wird nun selbst als bedrohlich erfahren und „einer Sicherheit geopfert, die es nun erst recht dem Nichtsein aussetzt.“ (ebd.) So führt die Ausschaltung der Zeit und das Streben nach einem Sein jenseits aller Vergänglichkeit zu einer Überwindung nicht nur des Todes sondern auch des Lebens – Metaphysik wird in ihrem Bemühen um ein Ewiges und Absolutes zunehmend ‚lebensfeindlich’ und schließlich zur Verleugnung der lebensweltlichen Realität. „Das Seiende […] versinkt im Nichts des Todes; seine Vollendetheit ist die Unbewegtheit des Erstarrten. Jedenfalls in ihrer anfänglichen Gestalt war Metaphysik tatsächlich, wofür Nietzsche sie ausgibt: Nihilismus.“ (ZdM 115)

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4. Abschließende Fragen Parmenides wendet sich radikal gegen die Vorstellungen des Entstehens und Vergehens, der Bewegung und Veränderung: Das Sein ist, das Nichtsein ist nicht und nichts – auch kein Werden und Zerfallen von Seiendem – kann die beiden Verbinden. Der Grund für diese Verneinung allen Wandels scheint (wie im letzten Abschnitt dargelegt) zu sein, dass Entstehen und Vergehen untrennbar verbunden sind und unser Geworden-Sein daher auch unser Endlich-Sein impliziert. Die Abwendung vom Werden, so wird kritisiert, sei in Wirklichkeit eine Flucht von dem Vergehen und Parmenides’ Zurückweisung alles LebendigUnabgeschlossenen eine Folge der Angst von dem Tod. Aus Sicht Michael Theunissens liegt der Grund für die Realitätsverleugnung in Parmenides’ Philosophie jedoch noch etwas tiefer. Sie ist, wie er erklärt, weniger eine „Verleugnung des Todes im Namen des Lebens“, die schließlich kippt und in Lebensfeindlichkeit umschlägt, als vielmehr eine „Verleugnung des Lebens in Namen des Todes“ – das Leben selbst sei unmittelbarer Gegenstand der Negation. Um diese These zu belegen weist Theunissen auf den Umstand hin, dass dem Nachweis der Unmöglichkeit des Vergehens im Lehrgedicht nur geringe Aufmerksamkeit gewidmet wird, während die Widerlegung der Vorstellung des Entstehens mehrmals wiederholt und großem Nachdruck betrieben wird. Als Grund für diese zunächst überraschende Gegnerschaft identifiziert Theunissen ein „Leiden am Leben“ (Hölscher 1968: 128), was ihn zu einem sehr klaren Urteil über die Seinslehre des Parmenides führt: „Metaphysik im Stil der parmenideischen ist eine Krankheit.“ (ZdM 116) Besonders interessant und überraschend an Theunissens Argumentation wirkt auf mich die von ihm zitierte Wortfolge „Leiden am Leben“. Sie hat tatsächlich den Stil einer Krankheitsbeschreibung, doch durch ihren Gebrauch wird nicht – wie von Theunissen beabsichtigt – die parmenideische Metaphysik zu einer Krankheit erklärt, sondern abermals das Leben selbst.

Vor diesem Hintergrund zeigt sich nun aber noch ein weiteres Problem: Zu den zentralen Methoden beim Streben nach einem Sein, das vollkommen frei ist vom Nichts, gehören für Parmenides das Infragestellen, Einklammern und Weglassen der von diesem bedrohten Bereiche. Die vorgenommenen Exklusionen stellten sich indes als klärungsbedürftig nicht nur im Bezug auf ihre Motive und ihre Folgen heraus, sondern auch im Bezug auf ihre inhaltliche Berechtigung: Parmenides’ wahrhaftes Sein wirkt, wie sowohl Angehrn als auch Theunissen anmerkt, nicht nur vollkommen abstrakt und fern vom Leben und Erleben der Menschen, sondern schlicht leer und ohne bestimmbare Bedeutung. Anaximander war noch von einer 17

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Dualität von unbestimmtem Grund und bestimmtem Begründeten (dem Entstandenen und vergehen-Müssenden) ausgegangen. Um diese Dualität zu vermeiden, erklärte Parmenides die begründete Seite – also das Bestimmte – zu bloßem Schein, sodass als einzig Wirkliches nur noch das völlig bestimmungslose Sein bleibt. Es stehen sich also, wenn man Parmenides zu Ende denkt, nur noch zwei Unbestimmtheiten gegenüber, über die positiv nichts mehr ausgesagt werden kann, als dass eine von ihnen ist und die andere nicht – das Sein ist durch nichts mehr wirklich unterschieden von jenem Nichts, dem es so fern sein sollte. Warum aber, mag man fragen, hat Parmenides die Dualität von Grund und Begründetem in dieser Weise aufgelöst? Hätte er nicht anders als Anaximander auch den Grund selbst mit Bestimmungen versehen oder gleich Anaxagoras, Demokrit und Aristoteles eine Vielheit von Elementen, Atomen oder Substanzen annehmen können? Zweifellos. Doch offenbar hat auch das Durchstreichen der sinnlich erfahrenen Mannigfaltigkeit seine Vorteile. Vor Parmenides hatte schließlich schon Heraklit den einen logos des ewigen Werdens zum Grund erklärt und sich damit völlig vom Alltagserleben abgewandt. „Die Dinge selbst“, beschreibt Nietzsche Heraklits Position, „haben keine eigentliche Existenz, sie sind das Erblitzen und der Funkenschlag gezückter Schwerter, sie sind das Aufglänzen des Sieges im Kampf der entgegen gesetzten Qualitäten.“ (PtZG 826) Hier ist jedoch immer noch von Gegensätzen die Rede und die Negation aller Differenziertheit somit noch nicht in Angriff genommen, sonst wäre keine Veränderung und kein Werden denkbar. Parmenides setzt nun diesen letzten Schritt und verabschiedet mit der Differenziertheit im Ganzen auch den letzten Rest an Bestimmtheit (zumindest der Intention nach). Doch was – abgesehen von Spekulationen über Parmenides’ Gesundheitszustand – vermag diesen Schritt zu verständlich zu machen? „Man muß“, so lautet Nietzsches Antwort, „auf die Gegner der Eleaten blicken, um die außerordentlichen Vorzüge in der Annahme des Parmenides würdigen zu können. Welche Verlegenheiten – denen Parmenides entgangen war – erwartete Anaxagoras und alle, welche an eine Vielheit von Substanzen glaubten, bei der Frage: wie viele Substanzen?“ (PtZG 856) Aristoteles, und mit ihm das Alltagsempfinden auch des radikalsten Skeptikers, beschreibt die Dinge die wir wahrnehmen (Steine, Bäume, Katzen, usw.) als Substanzen, was aber zwei wesentliche Probleme mit sich bringt. Zum einen muss man nun eine ‚Wesensform’ annehmen, um erklären zu können, warum Dingen einander mehr oder weniger ähneln, sodass die Substanzen eben kein alleiniger Grund mehr sind. Man kann diesem Problem natürlich auszuweichen versuchen kann, indem man durch einen kleinen Sprung zurück mit Platon die Einzeldinge einklammert oder durch einen großen nach vor mit Ockham alles Allgemeine und Verbindende zur Fiktion erklärt, doch diese ‚Lösungen’ befriedigen nicht wirklich. Zum 18

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anderen bliebe zu klären, warum diese Substanzen sich verändern und wie sie überhaupt entstehen und vergehen können bzw. ob es eine brauchbarere Lösung gibt als jene betörend schlichte, die Anaximander wählte. Geht man hingegen wie Anaxagoras und die Atomisten davon aus, dass es unendlich viele absolute Grundeinheiten gibt, so werden diese entweder raumlos und ununterscheidbar, oder der Raum in dem sie bestehen muss unendlich gedacht werden. Die dritte, von der neuzeitlichen Physik bevorzugte, Variante besteht in der Annahme endlich vieler, aber kaum wahrnehmbar kleiner Seinseinheiten. Nimmt man sie an, bleibt jedoch immer unklar, ob man tatsächlich bei den Letzteinheiten angekommen ist, und ob den von uns wahrgenommenen Dingen nur ein zusammengesetzt-Sein zukommt oder darüber hinaus auch ein an-sich-Sein bzw. worin letzteres bestehen soll. „Kurz, die Vielheit, die Bewegung, die Unendlichkeit, von Parmenides durch den staunenswerten Satz vom einen Sein in die Flucht geschlagen, kehrten aus der Verbannung zurück und warfen auf die Gegner des Parmenides ihre Geschosse, um mit ihnen Wunden zu verursachen, für die es keine Heilung gibt“ (PtZG 856), sodass auch uns heute nichts übrig bleibt, als uns mit dem Placebo „Konstruktivismus“ zu trösten.

Das Hauptproblem der parmenideische Philosophie, das schließlich wohl jeden verstummen lässt der diese zu verteidigen sucht, betrifft aber nicht die Lehre vom Sein, sondern die bisher verschont gebliebene Lehre vom Schein und damit Parmenides’ Kritik an den Sinnen. So fragt Nietzsche zu Recht, „wenn von den Sinnen nur Trug und Schein kommt, und es in Wahrheit nur die reale Identität von Sein und Denken giebt, was sind dann die Sinne selbst? Jedenfalls doch auch nur Schein: da sie mit dem Denken und ihr Produkt, die Sinnenwelt, mit dem Sein nicht zusammenfällt.“ (PtZG 850) Parmenides entschloss sich also, zusammen mit aller Bewegung, Veränderung und Differenziertheit des Seienden auch die Sinnlichkeit als Ganze ins Reich des Scheins abzuschieben – nun, damit ist er in der Geschichte der Philosophie keineswegs alleine. Streng genommen müsste er jedoch auch den Schein selbst ins Reich des Scheins abschieben und hier liegt nun das eigentliche Problem: „Man sage ‚es scheint mir bloß, daß Zustände und Vorstellungen wechseln’ – so ist doch dieser Schein selbst etwas objektiv Vorhandenes“ (PtZG 858). Wenn wir denkend den Weg der Wahrheit beschreiten, so erkennen wir Parmenides zufolge das Sein, doch wie kommt der Irrtum in diese Welt, in der es nichts als Seiendes gibt, das wir durch reines Denken wahr erkennen müssen? „Das Nichtseiende kann nicht einmal betrügen. Es bleibt also das Woher? der Täuschung und des Scheins ein Räthsel, ja ein Widerspruch.“ (PtZG 851) 19

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Literatur Abkürzungen: PtZG = Nietzsche 1980a WzM = Angehrn 2000 ZdM = Theunissen 1991

Quellen: Adorno, Theodor W. & Horkheimer, Max (2004): Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente. Franfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag. Angehrn, Emil (2000): Der Weg zur Metaphysik. Weilerswist: Velbrück Wissenschaft. Heidegger, Martin (1993): Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer. Heinrich, Klaus (1981): tertium datur. Eine religionsphilosophische Einführung in die Logik. (Dahlemer Vorlesungen I), Basel/Frankfurt am Main: Stroemfeld. Hölscher, Uvo (1968): Anfängliches Fragen. Studien zur frühen griechischen Philosophie. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Nietzsche, Friedrich (1980a): „Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen“. in: Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Band 1. Hg. von Giorgio Colli & Mazzino Montinari. München/Berlin: dtv, S.799-872. Nietzsche, Friedrich (1980b): „Ueber Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne“. in: Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Band 1. Hg. von Giorgio Colli & Mazzino Montinari. München/Berlin: dtv, S. 873-890. Theunissen, Michael (1991): „Die Zeitvergessenheit der Metaphysik. Zum Streit um Parmenides, Fr. 8.5-6a“. in: ders.: Negative Theologie der Zeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 89-130.

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