LA RADICALIDAD DE LA TEORIA EN AMERICA LATINA

Luis Fernando Villegas Bayas

LA RADICALIDAD DE LA TEORIA EN AMERICA LATINA

Abya-Yala UPS 1999

LA RADICALIDAD DE LA TEORIA EN AMERICA LATINA Luis Fernando Villegas Bayas 1ra. Edición:

Ediciones Abya-Yala Av. 12 de octubre 14-30 y Wilson Casilla 17-12-719 Telf.: 562-633 / 506-247 E-mail: [email protected] [email protected] [email protected] www.abyayala.org

Autoedición:

Abya-Yala Editing Quito-Ecuador

ISBN:

9978-04-488-4

Impresión:

Producciones Digitales Docuetch Universidad Politécnica Salesiana

Impreso en Quit, Ecuador, abril, 1999

“El peor analfabeto es el analfabeto político, el que no oye, no habla, no participa en los acontecimientos políticos: no sabe que el costo de la vida (el precio de los frijoles, del pescado, de la harina, del alquiler, del calzado y medicinas) depende de las decisiones políticas. El analfabeto político es tan animal que se enorgullece e hincha el pecho al decir que odia la política; no sabe el imbécil, que de su ignorancia política proviene la prostituta, el menor abandonado, el asaltador y el peor de los bandidos: el politiquero aprovechador, embaucador y corrompido, lacayo de las grandes empresas nacionales e internacionales” Bertold Brecht, dramaturgo alemán

INDICE

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo I Situación de América Latina en la década del noventa . . . . . . . . . . .

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1.1. 1.1.2. 1.1.3. 1.1.4. 1.1.5. 1.1.6. 1.1.7. 1.2. 1.2.1. 1.2.2. 1.2.3. 1.2.4. 1.2.5. 1.3. 1.4.

Sociedad y sensibilidad social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Individualismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Consumismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La Sobrevivencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La Precariedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Tecnocratismo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Ensimismamiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Política y sensibilidad social en América Latina . . . . . . . . . . . La consolidación de la Transnacionalización de las decisiones políticas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El abandono de las tendencias hegemónicas del Estado y de la Política.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El anti-estatismo retórico y práctico del fundamentalismo . . . El deterioro de la izquierda históricalatinoamericana . . . . . . . Las democratizaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Globalización Asimétrica e Inducida y Sensibilidad Social . . Globalización Asimétrica y Problemas mundiales: Proyección Latinoamericana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Capítulo II Sensibilidad del pensar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. 2.2. 2.3.

Sensibilidad del Pensar: En qué consiste lo Intelectual? . . . . . Determinación del quehacer intelectual . . . . . . . . . . . . . . . . . Sensibilidad del pensar: Orígen y función del quehacer intelectual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

27 29 30 31 31 32 32 33 35 35 35 36 37 39 42

53 53 62 72

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Capítulo III Teoría radical: Totalidad y sujeto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3.1. Totalidad y Sujeto como sustrato de la Teoría Radical. . . . . . . . . 3.2. Teoría Radical y Sujeto Histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3. Teoría Radical: Marxismo y Socialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

81 96 100

Capítulo IV Teoría radical: Producción social de conceptos y su dimensión utópica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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4.1. 4.2. 4.3. 4.4.

Raíz social del pensar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Espiritualidad de resistencia y Producción social de conceptos . Pensar, Teoría Radical y Utopía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Conciencia Trascendental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

117 124 127 133

Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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PROLOGO

La vivencia de las luchas políticas e ideológicas de la década pasada, evidencian que la percepción tenida y la que se pueda tener de la realidad económico social, está fuertemente predeterminada por las categorías teóricas en cuyos marcos nosotros interpretamos la realidad. La realidad social no es una realidad a secas, sino una realidad percibida bajo un determinado punto de vista. Podemos percibir solamente aquella realidad que se manifiesta mediante las categorías teóricas usadas. Recién dentro de este marco los “fenómenos” llegan a tener sentido; y solamente podemos percibir los fenómenos a los cuales podemos dar cierto sentido, pero esto no es válido exclusivamente para los fenómenos económico sociales. Los percibimos tienen sentido dentro y a partir de un marco categorial y solamente dentro de este marco podemos actuar sobre ellos. Así como dentro de un determinado marco de propiedad solamente se puede realizar ciertas metas políticas y no otras, también el marco categorial que usamos nos permite ver ciertos fenómenos y no otros; concebir ciertas metas de la acción humana y no otras. Por tanto, el marco teórico dentro del cual interpretamos el mundo y dentro del cual percibimos las posibles metas de la acción humana, está presente en los fenómenos sociales mismos y puede ser derivado de ellos. Un determinado sistema de propiedad no puede existir si no asegura en la mente humana un marco teórico en el cual hace percibir la realidad correspondiente a tal sistema de propiedad como la única realidad posible y humanamente aceptable. Este marco categorial correspondiente se puede encontrar, pues, no solamente en el sistema de propiedad mismo, sino a la vez en los mecanismos ideológicos a través de los cuales los hombres se refieren a tal sistema de propiedad y a la realidad correspondiente.

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Ahora bien, si nuestra percepción de la realidad está fuertemente predeterminada por las categorías teóricas que usamos, de inmediato surge una pregunta fundamental: ¿Qué significa hacer teoría en América Latina? o más específicamente ¿Qué significa pensar en América Latina?. La pregunta propuesta tiene de por si una carga forzosa de ambigüedad, esta ambigüedad de la pregunta se deriva tanto de factores culturales e ideológicos que la sostienen, y que logra que adquieran sentidos(representaciones) determinados, como de su impresición teórica. La noción de pensar por ejemplo se nos presenta notoriamente ligada a la noción de “sujeto” y con ello a las representaciones valorativas de “intimidad” e “individuo”. La expresión cotidiana “pienso que...” ilustra e introduce a esta forma singular desde la que percibimos la noción “de” pensar; la formulación “pensar” no agota aquí, sin embargo, sus reflejos ideológicos. Desde su misma raíz cartesiana, “pensar” sugiere al mismo tiempo “cualquier contenido interno del espíritu” o contenidos exclusivamente “conceptuales y sus relaciones lógicas, es decir, la actividad del espíritu puramente intelectual que recorre sus propias construcciones. “Pensar” es, en los universos ideológicos propuestos o en la complejidad de su mezcla o de su estructuración de algún modo, “ensimismarse”; es decir, se trataría de una “actividad” individual que responde a la esencia constitutiva del hombre. Sería un existenciario del ser del ser ahí1. Sin duda, desde éste “pensar”2 propio en sus variadas formulaciones, de una específica división social y técnica del trabajo, la pregunta ¿“pensar en América latina” ? no es sólo un nombre que designa un desarrollo histórico, un conjunto de relaciones históricas, pueblos, instituciones, clases sociales, una determina organización social. El pensar se ensimisma, bajo cualquiera de sus formas, intenta reemplazar este desarrollo histórico por la “realidad” interna, seudo asumida y en este caso muda de un solo pensamiento: el propio singular. En este sentido, ningún “pensador” puede dar cuenta de América Latina. En términos más técnicos, el sujeto abstraído (abstracto) no puede dar cuenta por si mismo de ningún hecho histórico y mucho menos fundarlo, o expresar con

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plenitud la “urgencia” de pensar de manera radical en América Latina. Estrictamente, por tanto, este “pensar” no puede dar cuenta sino de su vaciedad, de su forma marginal y epidérmica, seudo determinada, de ser “representación interior”. Ello ocurre porque este pensar no es “reflexivo”, es decir, no adopta ni puede adoptar la forma radical del pensamiento ni de hacer teoría que intenta y lograr asumir su legalidad como pensar. Por negación el pensar ensimismado abre las posibilidades para una correcta comprensión y delimitación de la expresión “pensar”. Si “pensar” en América Latina no puede significar la actividad de un sujeto aislado, como lo plantea Descartes o Heidegger, puesto que un sujeto aislado no puede “pensar en América Latina”, la expresión pensar deberá mentar, indicar o contener en su raíz a la existencia humana, como su proyección social. La raíz socio-histórica del pensar es, al mismo tiempo, su determinación como forma inseparable de la teoría radical. El pensar en cuanto “elaboración” de una teoría radical es una actividad histórico-social práctica. El pensar resulta aquí una expresión que señala por igual tanto hacia la literatura como hacia la sociología, tanto hacia el hombre de la calle el del sentido cotidiano, como hacia el “teórico”. La Teología de la Liberación Latinoamericana, sus prácticas son pensar. Pero también lo son las rebeliones campesinas, así como los levantamientos indígenas. En este sentido resulta obvio que solo el pensar debe estar en condiciones de dar cuenta de su raíz histórico social. Allí está justamente su radicalidad. Que el pensar no debe considerarse como “separado de”, como estanco o una alusión-ilusión de clase, como puro, independiente o autónomo. Es decir, nada tiene que ver con el planteamiento cartesiano de autarquía en cuanto función meramente racional, efectuada(dada) por el esfuerzo del “filósofo” pero no hemos señalado todavía, positivamente cómo es que el pensar encuentra su especificidad en cuanto práctica o cómo es que asume su legalidad como pensar, en cuanto pensar radical. Lo que caracteriza al pensar que se hace radical, es decir, al pensar que expresa conceptualmente su raíz y su legalidad, su proyección,

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es su capacidad para fundar y asumir su propia legalidad, legalidad que nunca reconoce como determinante. El pensar que es función de la construcción de un nuevo orden ¿ para qué, si no, pensar en América Latina ?, se propone como tarea central contribuir a crear el ámbito práctico desde el cual es necesario y posible pensar; es decir, hacer teoría radical. Dicho de un modo más estricto, el ámbito del pensar son las prácticas que lo hacen posible y necesario. En este sentido el pensar obtiene su profundidad y legalidad teórica de la urgencia que lo constituye como tal pensar. El pensar se llena así no sólo con una sociedad, con sus conflictos y desgarramientos, sino que también y específicamente con la moralidad que emana desde y que sostiene a esa sociedad. El carácter histórico social del pensar es, al mismo tiempo, su sentido moral, su urgencia y su toma de partido. Desde luego, toma de partido no significa aquí “pensar comprometido”. La expresión “compromiso”, desde su raíz contemporánea, existencial, tiñe subjetiva y limitativamente al pensar. Como se dijo anteriormente, esta afirmación en ningún momento cae en un “radicalismo” entendido éste como “extremismo”. Sólo que en América Latina el pensar no es la historia de mi vida. En este sentido y también en otro más profundo, no es literatura3. El pensar radical (teoría radical), teórico expresa profundamente y sintetiza prácticas sociales de explotación y liberación y, sobre todo, toma partido. Por eso no puede extrañar, en un continente saturado de terror, represión4 y en medio de una orgía ideológica que sostiene el triunfo del capitalismo, que el pensar radical no se presente, en principio, sujeto a priori o unilateralmente a ninguna forma de legalidad conceptual o técnica, sin que ello implique que abandone toda forma de legalidad conceptual y por tanto su radicalidad: la existencia humana. Pero el pensar radical debe crear desde las prácticas que lo exigen, su ámbito propio, su propia forma de pensar. A propósito de ésto, Ernesto Guevara señala directamente la necesidad del pensar entre nosotros bajo la categoría de “hambre del pueblo”; y alimentó lo que el pensó era la racionalidad revolucionaria latinoamericana con la categoría de odio radical5. Pero no es necesario aquí ilustrar el carácter posible del pensar radical que como todo proceso, se nutre especialmente de todo aquello que abandona, de aquello

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que no (se) quiere ser. Desde luego no se trata de un abandono esencial constitutivo del ser, del ser-ahí, como diría Heidegger, sino que se trata de pensar aquello que no se quiere ser, porque el “pensar oficial” no le interesa hacerlo. Esto último no implica una forma deficitaria del pensar. Pero si repensamos la expresión pensar en América Latina bajo la determinación de ruptura pensar en América Latina es propiamente un modo de romper con América Latina, con una forma que es vivida como la forma legitimada de ser América Latina. Por ello, el pensar radical es en lo esencial Clandestino. Se expresa; también, porque es necesario y posible abiertamente; y se mueve y organiza con paciencia en la Semilegalidad. Pero su función esencial es clandestina. Y aunque deseara en un sueño ideológico, es decir, carenciado hacerse claramente (siempre) patente, lo tornarían y lo tornan(el poder establecido) clandestino. Estas tres ideas serán claves a lo largo del trabajo. Pues, esencialmente interesa mostrar que pensar en América Latina es un proceso de Ruptura con una forma establecida. Y por ser ruptura con el poder establecido, en cuanto que a éste no le interesa la existencia humana como tal, el pensar radical en América Latina es esencialmente clandestino, por eso se elabora y organiza en la semilegalidad. Mostrar esta tesis a lo largo del trabajo implicará el cumplimiento de uno de los objetivos fundamentales de la presente “investigación”. Históricamente siempre ha sido así y no dejará de serlo, pues hoy más que nunca, el “pensar oficial” niega y reprime un “pensar alternativo” que nazca y crezca desde la raíz del hombre: la defensa de la vida humana. La expresión Pensar Radical enseña así su positividad subterránea, clandestina, su potencia subversiva: su profundidad cultural. Sólo desde un pensar radical, como el que se intenta especificar en este trabajo(no con ello queda reducido, como se dijo anteriormente, a este tipo de literatura) adquieren significación expresiones como “No se puede aniquilar a un pueblo”6. Este pensar radical, teórico, fundamental, clandestino, crece entonces, desde sus negaciones específicas, es decir, desde sus formas de develar su origen, carácter y proyección de lo que cotidianamente se conoce como pensar. La expresión “crítica” no es aquí suficiente, puesto que ella supone todavía un reconocimiento del campo en que se ubi-

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ca y plantea el juego del adversario. Porque históricamente está probado que la crítica que no va acompañada de la construcción práctica de un universo paralelo es solo una forma más de conciliación. Y sabiendo que este sistema de capital es suicida en cuanto socava las fuentes de la producción de la riqueza (hombre - naturaleza), es imposible sostenerlo teórica y prácticamente, si se quiere defender la vida del hombre y la naturaleza. Como sostiene Gallardo, en sentido riguroso el pensar radical sólo es crítico si es educativo. Y sólo es educativo si es práctico7. Es decir, el pensar crítico en cuanto pensar radical, implica la activación de un pueblo como sujeto social. Este proceso de activación del pueblo como parte del pensar radical implica el paso de un pueblo social a un pueblo político. Esta construcción del pueblo político conlleva un proceso de organización y activación para cancelar todo tipo de asimetría social. Y la búsqueda de anulación de toda asimetría social lleva en su esencia la necesidad de pensar la utopía. Por esto es que el pensar radical encerrado en la expresión “pensar en América Latina” no sólo rechaza todo intento a priori por entregarle un contenido o contenidos, sino que expresa también, la imposibilidad de dar cuenta de su ser por medio de un texto o de un conjunto de textos. Desde este punto de vista la “pura palabra” o incluso que va acompañada de “actos”, no puede dar cuenta del pensar8. En este sentido, el pensar no está en condiciones de entregar resultados puesto que no los busca, es decir, ya que se construye paralelamente a todo resultado. “El pensar radical no puede quedar adherido a ningún texto o textos específicos, puesto que ellos no constituyen, su ámbito: en este sentido peculiar, su ámbito es la destrucción de todo texto, de toda palabra y, también por la afirmación de su práctica, su revisión, su puesta en cuestión de todo texto, ensayo o palabra. El pensar puede contribuir a aclarar, aquí, lo que el texto posee de defectivo, de carencia”9. De lo propuesto por Gallardo queda evidenciado que el pensar radical no puede, en cambio, quedar comprometido a un texto ni éste puede expresarlo, asumirlo, agotarlo, porque de lo que se trata es pensar de manera radical. Por eso el pensar radical no sólo no es literatura

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sino que rechaza ser texto, mercancía. Por eso, un texto sobre el pensar en América Latina puede y debe rechazarse ( a sí ) en tanto que resultado en un doble sentido. Por una parte, es producto de una división social del trabajo no asumida plenamente. Por otra parte habla, se manifiesta como producto de un mercado, el del consumo de la palabra, mercado previamente establecido, impuesto. En este sentido, todo texto comparte inevitablemente lo que el pensar radical rechaza, con lo que se establece una ruptura: la forma de ser América Latina. El pensar concreta, determina así, su carácter radical de proceso y negatividad. Y, al mismo tiempo, se prepara para asumir a América Latina como un Todo Desgarrado. De aquí la humildad forma de conciencia de sí, de temple, de sensibilidad- del pensar radical. Pues, pensar radicalmente en América Latina no es solo una capacidad analítica como se ha querido atribuir desde una “sensibilidad” dominante y de muerte. Pensar radicalmente implica todo un temple de ánimo que solo se puede efectuar como proceso histórico de todo el que padece asimetrías sociales y que quieren cancelarlas para afirmar la vida. Por eso, discusiones como las sostenidas en la década del cincuenta y que llegan hasta nuestros días (fundamentalmente en ambientes universitarios) acerca del pensar (filosófico) latinoamericano, por ejemplo, carecen de sentido, es decir, no se constituyen como cuestiones en el sentido riguroso de la palabra. No se trata, aquí de lo que “piensan los latinoamericanos” en tanto que individuos singulares o de una forma latinoamericana del pensar occidental. Lo que interesa mostrar, como tesis central y nuclear, es el ámbito del pensar mismo, la situación o asunción histórico - social y política que torna necesario e imprescindible pensar América Latina. Por su origen, forma y contenidos prácticos este pensar expresa, traduce, el desgarramiento (dolor social) latinoamericano, particularmente su desarrollo económico social, político e ideológico distorsionado y por ello mismo, para poder ser crítico, necesita ser reflexión, exige poder verse a sí mismo no implica ningún narcicismo o idealismo. “Poder verse a sí mismo” quiere decir, encontrar su forma práctica histórico-social, política. El pensar radical, por el contrario, se reconoce exigido, urgido por una unidad desgarrada y conflictiva que constituye orgánica y estructuralmente, a América Latina.

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Ello no supone una elección voluntaria, libre del pensar radical, sino que sólo la asunción de su origen forzoso, origen que determina en tanto que origen, su riqueza y sus carencias, pero que sobre todo, define su capacidad y su necesidad históricas, sitúa su ser alternativo del pensar epidérmico, puntual, fenoménico, panfletario, suicida, que se presenta como teoría o como “sensibilidad” y que al no poder dar cuenta de sí, se constituye en verdad, en un mero reflejo y no en reflexión. La pregunta inicial ¿”pensar en América Latina”? se ha despojado así, parcialmente de su ambigüedad. Desde luego, al aclarar su determinación histórico-social, su asunción, su origen y su toma de partido se ha tornado más clara pero al mismo tiempo sospechosa. Las nociones de desgarramiento y conflicto pueden ser asociadas con facilidad a un maniqueísmo estrecho, al sectarismo, a la decisión política que se inscribe o enuncia desde fuera y sobre, por encima, de las clases y fuerzas sociales que conforman nuestras sociedades. Por tanto, lo ideológico es el punto de partida de todo pensar. Pero su objeto y objetivo, a la vez, no alcanzan sentido fuera de lo ideológico, en el mundo real de las relaciones de fuerza que constituyen el campo de la política. El pensar radical configura así, en su origen, sus delimitaciones respecto de la estructura objetiva de la formación económico-social que lo posibilita y necesita; asimismo, respecto del campo de lo teórico y de los distintos planos de funcionamiento de las ciencias. Por eso, confundir e identificar el pensar con las diferentes tendencias que se expresan en la ideología, equivale a supeditarlo, anulándolo a una de las formas posibles de rechazo del pensar. El pensar por tanto no es academia como creen y sostienen algunos que se hacen llamar “filósofos puros” o “teóricos”, ni consigna como creen algunos políticos, ni optimismo ni pesimismo o ingenuidad culturales. El pensar desde este punto de vista, es uno de los ámbitos desde los que se manifiestan las clases y grupos sociales que tienen urgencia de conciencia y de prácticas profundas, reales frente a un sistema de muerte. No se hace necesario, entonces, ningún lema o consigna que caracterice a este pensar. Su unidad e identidad están dados por la realidad objetiva de la explotación, de la coacción, regulación, de la manipulación histórico-sociales latinoamericanas. Propuesto así, el pensar es una forma de estar humanamente vivo. Las formas de estar vivo se oponen a las formas inerciales de existir

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socialmente. Estas formas inerciales o pasivas consiste en abandonarse a la inevitabilidad de la estructura y situación, a su lógica, ni siquiera percibida como tal estructura y situación. Por eso, para la inserción social inercial, el pensar radical no resulta necesario. La imaginación reificada, que puede presentarse socialmente como “pensar” es suficiente. Necesitamos pensar, por tanto, quienes deseamos proyectar una forma de ser (ofrecida como posibilidad y negada, opacada, destruida) en lo real-social que lo niega, transforma su forma de ser puestas en el mundo, transformarse socialmente mediante la transformación del mundo. El carácter histórico - social del pensar, la radicalidad de sus conceptos, deriva entonces, de la posibilidad de este sentimiento de carencialidad, de ausencia de plenitud ofrecida/negada bajo una forma actual de estar en el mundo: ser excluido, explotado, discriminado, humillado. La teoría radical es, por tanto, una forma necesaria de la espiritualidad popular, la manera decisiva de constituirse en su identidad efectiva los actores populares plurales, de devolver o encontrar sentidos humanos a las cosas o a las prácticas y a sí mismos (identidad) y a la historia. Por eso, la raíz de la teoría radical se encuentra en el dolor social, en la precariedad, pero su cuerpo se conforma mediante los procedimientos específicos por ganar identidad social efectiva, en el complejo material organizativo, espiritual y político, que constituye el ámbito social popular en sentido estricto. Pero este ámbito de lo popular exige poder pensar lo común fundamental, lo universal, bajo las condiciones de una trama categorial: la teoría radical. El pensar radical no es sino la manifestación en el espíritu, producida por el espíritu, de las condiciones de la trama (tejido social) popular. Incluso bajo las formas más embrionarias, como patente conducta de sobrevivencia o comportamiento disímil, la actitud popular, constituye un signo de y para la alternativa. La alternativa en sentido fuerte, es siempre un proyecto de vida, no de mera existencia, cualitativamente diverso. Como tal, toda alternativa contiene algunas presuposiciones: a) la posibilidad efectiva de que lo existente, lo viejo, puede aparecer cualitativamente distinto, lo nuevo. De la explotación, de la discrimina-

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ción, de la subordinación deben poder surgir la liberación, la dignidad de todos y la independencia; b) lo nuevo no se reduce a un producto alternativo, el ser humano libre, por ejemplo, o a la etnia dignificada sino a la negación y alternativa de las condiciones bajo las cuales se producen etnias discriminadas y rebajadas. En lenguaje Zapatista diríamos: “Un mundo en el que quepan todos”10; c) La alternativa posible se orienta siempre por una petición de lo imposible, en el sentido de una no factibilidad humana, desde la que se va encontrando lo efectivamente realizable: la imaginación y la conceptuación trascendentales configuran la utopía como plenitud no factible y como horizonte de esperanza en relación con las cuales las realizaciones histórico sociales constituyen anticipaciones tensionales. Este tema será motivo de profundización en el segundo capítulo del trabajo. Para dicho cometido se tendrá como fuente de sustentación las reflexiones que hace Franz Hinkelammert en sus diversas obras.

INTRODUCCION

Partamos de algunos hechos ilustrativos que han marcado, en los últimos tiempos la historia de América Latina y “establecido” “nuevos horizontes” para el quehacer intelectual que en el interior del trabajo llamaremos Teoría Radical. En los últimos años ha ocurrido una transformación del capitalismo mundial, que salió a la luz en el momento más dramático de la crisis del socialismo histórico, es decir, con la caída del muro de Berlín en Noviembre de 1989. Hay una fuerte conexión simbólica entre la caída del muro de Berlín y la masacre de la comunidad jesuítica de San Salvador, que ocurrió solamente una semana después. Lo que llama la atención es el hecho de que los medios de comunicación se concentraron casi exclusivamente en los acontecimientos del muro, mientras que el otro suceso, que mostraba tan abiertamente lo que ahora había llegado a ser el “Tercer Mundo”, fue reducido a algunas noticias marginales de la prensa. En cierta medida, se trató de una “liquidación” en el clásico estilo del totalitarismo de los años treinta, en la cual se “eliminó” uno de los centros de Teología de Liberación, los medios de comunicación reaccionaron también como habían reaccionado los medios de comunicación de los totalitarismos de los años treinta, mientras los gobiernos occidentales, conducidos por el gobierno de Estados Unidos, (que a través del F.M.I secuestró la más importante testigo y la obligó por amenazas a cambiar su testimonio) colaboraron para ocultar el hecho. Un mes después se efectuó la intervención militar en Panamá, que contó con el consenso de todas las sociedades occidentales. Noticias de esta intervención tampoco llegaron. Sólo se publicó lo que el ejército norteamericano filmó, pero en esas “escenas” no apareció el horror de la destrucción de la cual fue objeto Panamá. Tuve la oportunidad de mirar la crueldad de esta invasión en un cine foro organizado a propósito de

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la situación geopolítica de América Central. La “película” que se presentó para la discusión, fue prohibida por el mismo gobierno panameño, títere del poder imperial, Guillermo Endara. Porque según ellos, desvirtuaba la misión “ordenadora” del ejército norteamericano. Como se aprecia, por lo antes mencionado, el control de los medios de comunicación también se llevó a cabo con los métodos clásicos del totalitarismo; en la tarde del primer día de la invasión se mató a un periodista fotógrafo del diario español “El País”, lo que era una señal eficiente para todos los medios de comunicación allí presentes. No hay necesariamente una relación causal entre ambos hechos. Pocos momentos históricos de los últimos años eran tan propicios para la masacre que se realizó en San Salvador, como éste. Pero aunque la relación no sea causal, sin duda hay una relación simbólica innegable. Esto nos muestra que un capitalismo que trataba de aparecer durante las décadas de los cincuenta hasta los setenta como un capitalismo con rostro humano, ya no necesita serlo. Se puede ahora de nuevo presentar como capitalismo sin rostro humano. En este contexto de cambios inducidos que experimenta América Latina (al que se hará mención más detenidamente en el primer apartado del trabajo), la teoría social ha dejado de ser crítica y por tanto, ha perdido su función social. Pero una teoría que no es crítica, pierde su principal razón de ser. El sistema exigió ser legitimado y la mayoría de los “trabajadores intelectuales” lo legitimó. Debe quedar claro que lo que hace crítica una teoría, es su capacidad de cuestionar el sistema social vigente en función de las condiciones de posibilidad de la vida de los seres humanos que la integran. Pero la crisis del Neoliberalismo hoy se deriva precisamente de la destrucción de las condiciones de posibilidad de la vida humana en el mundo actual. Sin embargo, ante estos acontecimientos las teorías sociales no se han pronunciado y, si lo han hecho, han sido para legitimar el sistema de capital bajo postulados “científicos” que pretenden imponer como verdades absolutas. Al perder su criticidad, las teorías sociales en América Latina se han concentrado en la aclaración vacía de principios eternos y abstractos. La teoría de la Democracia se transformó en la afirmación de elec-

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ciones técnicamente correctas11. La teoría económica bajo el dominio Neoliberal es más bien una afirmación de principios eternos de mercados eternos, que viven de una competencia y eficiencia también eternas. Para la teoría abstracta de la democracia, las tendencias actuales a la democratización del totalitarismo están completamente invisibles. No se desarrolla ningún instrumento para su análisis. No está en cuestión la democracia, sino el totalitarismo que se desarrolla en su interior. En cuanto a las teorías económicas del campo Neoliberal, éstas no son capaces de concebir los inmensos costos en vidas humanas y naturaleza destruidas que estas políticas producen. Para mercados abstractos y eternos, no es visible el hecho obvio de que billetes de dólares no se puede comer. En este contexto podemos afirmar que en nuestro medio existen muchos “intelectuales”; entre los que podemos distinguir tres clases: a) los que contra viento y marea preservan el juicio crítico y la capacidad, el valor y la decencia de cuestionar incluso realidades que los satisfacen; b) los que con menor o mayor elegancia actúan como voceros del poder establecido no importa cuan inícuo éste sea ¡ y el actual es realmente un orden inicuo! y c) los plumas al viento. Lo mismo que en otras épocas, en la actual, es del primer grupo de quien seguirá dependiendo el avance del conocimiento y el desarrollo de instrumentos analíticos y conceptuales para contribuir a la construcción de “ un mundo en el que todos quepan”. En lo inmediato, las condiciones de éstos intelectuales no serán fáciles. La privatización creciente de las instituciones de educación superior y de investigación y, la reducción del Estado a una especie de corredor de bolsa de las líneas de punta de la especulación financiera, reducen los espacios para el trabajo creativo. Pero bien miradas las cosas, los grandes momentos de creatividad y avance del conocimiento raramente estuvieron asociadas al disfrute de los goces palaciegos. Que esto no sea entendido como una exaltación del masoquismo sino como una simple constatación fáctica. Tampoco significa ésto, que el quehacer intelectual en América Latina, sea el producto de una imaginación individual creativa genial ni que la teoría en América Latina sea el relato de mi vida. Hay que contextualizar el quehacer intelectual dentro de los procesos históricos y entenderla como una conceptualización y producción de ella. Ahora bien, la presente investigación busca explicitar lo que significa hacer Teoría en América Latina, en el contexto de la Globaliza-

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ción de la economía. Al mismo tiempo busca ser un cuestionamiento a la “función” que está cumpliendo la Teoría y por ende el “intelectual”, dentro de una determinada forma de organización social como “productor de un tipo de saber”. Las reflexiones que a continuación haremos, se inscriben dentro de un marco categorial claro que pone de manifiesto una posición definida. Esta se inscribe en defensa de la vida como fin último de la existencia humana y principio posibilitador de cualquier otro proyecto. Aunque, estamos conscientes que en una sociedad sobrerepresiva como la nuestra, cualquier planteamiento crítico, como el que a continuación hacemos, no será bien recibido por los mercaderes del saber, por los asalariados del status quo. Por tanto, el trabajo esta más bien dirigido a aquellos que todavía confían que es posible construir una sociedad en la que quepan todos. Es decir, nuestras reflexiones tienen la intención de ser un pequeño aporte crítico para todos aquellos que todavía no pierden la Esperanza, que no se han alineado en el dogma “salvífico” del mercado total, de la eficiencia mortal, del suicidio colectivo. Por tanto, la propuesta (tesis) fundante de nuestro trabajo es mostrar la imposibilidad teórico práctica del sistema de capital. Por cuanto, éste destruye las fuentes de la producción de la riqueza (hombre naturaleza). Para ello recurrimos a un marco categorial, que al interior del trabajo llamaremos Teoría Radical, que nos permite determinar cual es la “función” de la teoría y del intelectual en el marco de la Globalización de la Economía. La determinación de esta “función” de la teoría, nos lleva a plantear la imposibilidad teórica práctica del sistema de capital y, desde allí, la necesidad de construir la Utopía como horizonte trascendental. Para alcanzar este objetivo hemos dividido el trabajo en cinco capítulos. En el capítulo primero, Breves Consideraciones sobre la situación de América Latina en la Década del Noventa, presentamos una caracterización general de los cambios ocurridos en América Latina en los diez últimos años. La comprensión de estos aspectos permitirá percibir de mejor manera por qué consideramos, al interior del trabajo, que la Teoría Radical es Clandestina y se construye con paciencia en la Semilegalidad. En el segundo capítulo, se mostrará el “rol” histórico que tie-

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ne el intelectual y la “función” de la teoría en el marco de la Globalización de la Economía. En el punto uno del tercer capítulo, Totalidad y sujeto como sustrato de la Teoría Radical, explicitamos el Método de análisis que subyace a toda nuestra propuesta de trabajo y que a su vez constituye en parte fundante de la Teoría Radical. Inmediatamente, explicamos la necesidad de la construcción de un Sujeto Popular Plural (Nuevo Sujeto Histórico). Es decir, se plantea la necesidad de construir un actor político popular liberador determinado. En cuanto, se trata de un actor o articulación de actores específicos (excluídos, explotados, discriminados, envilecidos), cuya práctica se determina por una tensión entre su acción inmediata ante o contra efectualizaciones, incluyendo personificaciones de instituciones o estructuras de opresión y su Utopía liberadora que resulta de su asunción de una o varias carencias. Posteriormente, nuestra exposición continúa con un análisis del impacto que tiene la crisis del socialismo histórico en la Teoría Radical. Pasamos luego a determinar, en el capítulo cuarto, la raíz social del pensar como una forma de estar humanamente vivo opuesta a las formas inerciales de existir socialmente. En el punto dos del capítulo cuarto haremos referencia al sentido de la resistencia y producción social de conceptos. Partimos de un principio: es consustancial al sistema de dominación producir victimas. Sin embargo, no resulta posible producir constantemente víctimas sin excitar la resistencia. Ahora bien, las formas particulares de victimización, como indio, como mujer, como obrero, etc., puede ser intuída y pensada, sentida como una agresión total. Frente a ello se ha desarrollado, con todas las limitaciones una constante y radical resistencia. En la parte final de este capítulo abordaremos la relación estrecha que existe entre la Teoría Radical y la Utopía entendida esta última como horizonte trascendental inmanente a la historia y no como un mundo axiomático perfecto al cual nos acercamos asintóticamente. Finalmente se proponen algunas tesis a manera de conclusión las mismas que no tienen el carácter de definitivas ni absolutas. Son propuestas provisionales que buscan generar debate como parte de la praxis cancelatoria de toda asimetría social.

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Muchas de las tesis aquí propuestas se inscriben en la línea de reflexión que realiza el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) de San José, Costa Rica y fundamentalmente en el horizonte de pensamiento de Helio Gallardo y Franz Hinkelammert, maestros que pusieron en mí la inquietud que se plasmó en el presente trabajo y que además, siempre han sido ejemplo de dedicación y entrega a la causa de los excluidos de esta sociedad. A ellos mi agradecimiento por sus sugerencias oportunas como por sus llamados de atención que permitieron que mi trabajo llegue a término a pesar de todas las vicisitudes. Hago extensivo también, mi agradecimiento al Dr. Samuel Guerra, profesor de la PUCE, que a tenido la paciencia de leer mis escritos y hacer las observaciones respectivas para una mejor presentación del mismo. Desde luego, las tesis y propuestas que se manejan al interior del trabajo, así como, todos los errores que se den en el mismo son de exclusiva responsabilidad del autor. Notas 1 2

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Cfr. Martín Heidegger, ¿Qué significa Pensar?, (Buenos Aires, Ed. Nova, 1970), p. 19-20. No se crea que este “pensar” es un ente fantasmagórico, por el contrario, es común y apreciado entre los pensadores “profesionales”, es decir, los filósofos universitarios, que hacen de la Filosofía una “niña bonita” que a nadie molesta y que a todos agrada. Este tipo de “pensar filosófico” es común a nuestras aulas universitarias. Por eso, Nietzsche en su Segunda Consideración Intempestiva, manifiesta que esta filosofía debe morir porque es la expresión máxima de la decadencia humana. Cfr. Helio Gallardo, Pensar en América Latina, (Heredia, Ed. EUNA, 1980), p. 19. Cfr. España Hugo, El Testigo, (Quito, Ed. El Conejo, 1996), pp. 12-240. Uno de entre tantos testimonios que puede ilustrar la estructura represiva del sistema de capital es este texto. Del seguimiento pormenorizado de este “relato” podemos sacar como conclusión clara que la represión, tortura y muerte no son prácticas aisladas realizadas por “un mal elemento” de este Aparato represivo del Estado. Son, más bien, procedimientos “normales” de la Institución Policial al servicio, en este caso, del gran capital que busca mantener un sistema genocida en base al terror institucional; “justificado” bajo el principio de la defensa de la “democracia”. Cfr. Gallardo, Pensar en América Latina, pp. 17-201. Cfr. Karel Kosik, Dialéctica de lo Concreto, (México, Ed. Grijalbo, 1967), pp. 10-64.

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Cfr. Gallardo, Pensar en..., p. 20. Cfr. Jean-Francois Lyotar, ¿Por qué Filosofar?, (Barcelona, Ed. Paidós, 1989), pp. 145-164. Cfr. Gallardo., Pensar en..., p. 57. Cfr. Diario El Comercio, sección C, Quito, lunes 5 de Agosto de 1996, p. 9. Cfr. Jean Bertrand Aristide, América Latina: la democracia empobrecida, Martes Económico, El Comercio, Quito, 10 de septiembre de 1996, p. 67. [V.H.0]

Capítulo I

SITUACION DE AMERICA LATINA EN LA DECADA DEL NOVENTA

En el prólogo del trabajo que nos ocupa se mencionó que pensar en América Latina implica:”Romper con América Latina, con una forma que es vivida como la forma legitimada de ser América Latina”. Es decir, se consideró que el pensar radical es, en lo esencial clandestino. Se expresa también por qué es necesario y posible, abiertamente se mueve y se organiza con paciencia en la semilegalidad, su función esencial es clandestina. Antes de considerar estas afirmaciones es necesario partir de un análisis de la situación actual de América latina. Dicho análisis permitirá comprender con claridad por qué el pensar en América Latina tiene esas características. 1.1. Sociedad y sensibilidad social Para analizar la situación de América Latina en la década del noventa es necesario partir de un hecho fundante:las sociedades Latinoamericanas culminarán en la década del noventa, su transición desde sociedades constituidas por el ámbito político-jurídico-cultural a conglomerados constituidos por el ámbito económico-social. Desde este punto de vista, el anterior desplazamiento del eje constitutivo de las sociedades latinoamericanas equivale a la transición desde el modelo de sustitución de importaciones, con fuerte presencia estatal, al modelo de economías privatizadas de exportación con sobredeterminación mercantil. Después de la segunda guerra mundial las sociedades Latinoamericanas aspiraron a un desarrollo entendido como modernización y mejoría en la calidad integral de la existencia. La sensibilidad social se ba-

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sa entonces en el desarrollismo y en la oferta de que todos llegarían a ser sujetos de derecho(ciudadanos). A inicios de la década del ochenta, las sociedades Latinoamericanas empiezan a regirse por un imaginario de producir con eficiencia y consumir con opulencia, funciones ambas de un mercado mundial que es el referente de todo derecho. Es decir, asistimos a una transición según la cual fuera del marco de la producción eficiente y del consumo opulento se carece de derechos o ellos pueden ser mediatizados. En las sociedades constituidas por el eje político, el actor central era el Estado. Desde 1982 el centro es el mercado. Siendo más “fácil” ser ciudadano que un consumidor opulento y un productor eficiente. La producción eficiente no se realiza en relación al Ecuador, por ejemplo, sino al mercado mundial; en cambio, el ciudadano producía para el mercado interno. La transición antes anotada, pasó de un Estado de Derecho a un Estado Mercantil, es posible ilustrar con la transformación sociológica que ha sufrido la imagen del “pobre” desde la década del 60 hasta hoy. Para la sociología oficial del desarrollismo, el pobre era caracterizado como “marginal”. Un marginal era alguien -o un sector social- ubicado en el borde extremo de un proceso constante de desarrollo que se movía desde las ciudades hacia el campo o desde el centro de la ciudad hacia la periferia. De este modo, el marginal resultaba una figura que inevitablemente sería incorporado a la modernización entendida económicamente como industrialización. En la segunda mitad de la década del ochenta el pobre empieza a ser representado como “excluido”, imagen que se incorpora a la sociología oficial en la década del noventa. El excluido es función de una economía y una sociedad que expulsa sistemáticamente a sectores de la población que no logran ni producir con eficiencia ni consumir con opulencia en los términos que demanda la lógica del mercado mundial. En el lenguaje colombiano se califica, en el límite, al excluido como “desechable”. Designa con esta expresión al ser humano -persona contingente- que debe ser eliminado para que pueda existir el orden, la pulcritud, el bien y la civilización. En el límite, también el “desechable” alcanza su significación más ominosa cuando las víctimas Latinoameri-

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canas de una modernización que no controlan, asumen su falta de éxito como culpa; hablamos aquí, como diría Nietzsche, de la internalización de la agresión y de la inhumanidad como responsabilidad individual y excluyente. En este sentido, para una perspectiva popular se trata de la destrucción de la esperanza, de una sensibilidad de la desesperanza con sus alcances políticos y éticos. La transición desde un modelo de desarrollo mediante la sustitución de importaciones a un modelo de crecimiento determinado por una incorporación reactiva1 al mercado mundial, acentúa en el corto y mediano plazo, la polarización social que históricamente han desplegado las sociedades latinoamericanas y le confiere un nuevo carácter. Esquemáticamente, se puede afirmar que se dibujan tres sectores sociales. Una minoría transnacionalmente integrada y con alta imagen como productora de crecimiento, cuyo mensaje se sintetiza en “exportar” o “morir”2, completada con la consigna “privatizar todo lo privatizable”3. Un sector nacionalmente excluido o de alta inestabilidad y, entre estos polos, los sectores medios determinados por el multiempleo y el endeudamiento que no evitan la frustración de no poder acceder al consumo conspicuo del polo transnacionalizado ni el temor a caer en el polo de la pobreza o la exclusión. Aquí, ni siquiera el éxito económico puntual, garantiza la integración social. Es importante señalar que en los otros tres sectores se expresa el trabajo informal caracterizado como “cuentapropismo”, es decir una actividad o empresarial o de sobrevivencia que, en el marco de la actividad económica global, no se rige por las formas legales de contratación ni por la legislación laboral. Es en este contexto que presentamos se manifiesta las sensibilidades dominantes propias de la nueva organización social. Por la perspectiva del trabajo sólo interesa destacar las más evidentes: 1.1.2. Individualismo El mismo que está ligado a fenómenos diversos: la fragmentación que se expresa en diversas instancias pudiendo señalar básicamente las siguientes: mercantil, caracterizada por las exigencias de competitividad y de triunfo en un marco estrecho y hostil; el éxito se entiende como una práctica contra los otros o usando a los otros, no con los otros y para to-

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dos, asociado a este individualismo se manifiestan fenómenos de insolidaridad y de apatía tanto por el funcionamiento social como por su reproducción4. En el terreno jurídico la fragmentación se manifiesta transformando los derechos sociales (educación, salud, vivienda) en servicios pagados; es decir, convirtiéndolos en objetos del mercado. En el campo de lo social, individualizando esos derechos en relaciones contractuales personalizadas, aislando a los individuos(no sólo a los trabajadores) frente al capital y poniéndoles en situación de vivir todo el tiempo contra todos. De ahí que como lo anota Adolfo Gilly, “la fragmentación es el destino que la restructuración del capital(nombre preciso de las que llamamos políticas Neoliberales) que han querido imponer al trabajo en todas sus formas, urbanas, rurales, domésticas”5. Pero mientras esta tendencia intrínseca del capital se realiza, la televisión y demás medios de comunicación subordinan a sus fines de valorización y, al mismo tiempo, se convierten en uno de los más grandes instrumentos de soledad, manipulación, silencio y fragmentación de las visiones. El uso capitalista de la electrónica y la televisión desarticula el debate, la plaza, la “razón”, la posibilidad de autonomía social en la interpretación del mundo. La fragmentación es en este sentido, uno de los vehículos predilectos de la barbarie del capitalismo reestructurado6. Estos fenómenos pueden articularse con ideologías particulares como las versiones individualizantes del postmodernismo7 y el auge de sectarismos y ensimismamientos religiosos. 1.1.3. El Consumismo Valorado y asumido como el aspecto gozoso de la nueva modernización: se vale por lo que se es capaz de mostrar: el automóvil, la camiseta o ropa de marca, la presencia en lugares exclusivos, etc. Este tipo de sensibilidad se deriva también de la circulación/saturación de los valores mercantiles potenciados por los medios de masas y genera, todavía que el individualismo con el que se complementa frustración entre los sectores medios y resentimiento entre los grupos excluidos. El consumismo es un signo de descomposición social por su referencia a entidades falsas que provocan frustración, la ansiedad y el vaciamiento espiritual y cultural.

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1.1.4. La Sobrevivencia Esta sensibilidad es internalizada no sólo por los sectores empobrecidos, sino por la sociedad global. Pues, ningún sector ni función económica tiene asegurado en el nuevo modelo, su continuidad. En la medida que esta lucha está sobredeterminada por tecnologías de punta y mercados que no controlan, debe, o someterse a procesos de subordinación cada vez más intensos o transnacionalizarse asumiendo una nueva identidad. Los sectores medios, por ejemplo, recurren al multiempleo y al endeudamiento para sostener su capacidad de consumo, especialmente en salud y educación, sectores que en nuestro país están privatizados y que por tanto tienen un alto costo. La sobrevivencia de los más débiles incluye su existencia biológica puesta en cuestión cada día. La radicalidad de la sensibilidad de sobrevivencia transforma los antiguos valores: la antigua solidaridad, puede practicarse como ayuda mutua, es decir con un contenido mercantil, “te ayudo para que me ayudes” y encapsula, el sentido de una generosa producción de comunidad característica básica en la que se inserta el pensar radical. Como anota Pablo González Casanova en el “Neoliberalismo reinante, ya casi todos estamos ocupados de nuestros problemas individuales que sustituyen a los problemas sociales. Para enfrentar la neoatomización que vivimos se hace necesario realizar un nuevo esfuerzo teórico (subrayado nuestro), político y de conciencia que permita darnos cuenta de que los problemas individuales, los que tienen cada uno, son problemas sociales; son problemas de muchos”.8 1.1.5. La Precariedad Ligada a la intensificación del ritmo de cambios cuya dinámica y carácter no controla, al estrechamiento del tiempo en un presente de sobrevivencia, a la “extensión de nuevas formas de pobreza, empleo, subempleo, al deterioro de lo político, se extienden sensibilidades de provisoriedad (externidad-internidad) y precariedad (inestabilidad) que intensifican la fragmentación y por tanto la pérdida de referente de totalidad y de un horizonte de esperanza tornando a la alienación en experiencia inmediata y cotidiana, sentida como un vacío y malestar que buscan ser cubiertos por los espacios pequeños de la intimidad o las iglesias o como sucede en nuestro país por los nuevos espacios públi-

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cos y mercantiles de los espectáculos de masas (televisión, conciertos, deporte, consumo, supermecados, shows religiosos). En este contexto se multiplican las apariciones maravillosas (vírgenes, extraterrestres) y que, en caso del Ecuador, los sucesos publicitados a este respecto han sido innumerables, que por el horizonte del trabajo no interesa detallarlos. A esto se suma todo tipo de superchería abiertamente mágicas o con una referencia pseudocientíficas que ponen de manifiesto, en su conjunto, la constancia y fuerza de alienación y el malestar, difuso pero generalizado, que ella excita. Como vemos la provisoriedad y precariedad operan básicamente como depresores sociales, como un saberse ante un siempre más-de-lomismo-odioso pero al que hay que adaptarse. 1.1.6. El Tecnocratismo Se trata de una acentuación de la focalización en las operaciones y procedimientos y sus logros pragmáticos desligados de sus fines y de su relación con procesos y totalidades. Se trata de una sensibilidad intrínseca de la modernidad que puede expresarse ahora bajo las determinaciones del “hundimiento del socialismo”, la “inexistencia de alternativas”, el “final de la historia” y el todo vale. En el plano político se impone bajo la forma del realismo de la dominación, es decir, como negación de la utopía y destrucción de la esperanza; socialmente, visto desde los sectores más carenciales, puede manifestarse como exasperación, explosividad social y vandalismo. 1.1.7. El Ensimismamiento La transición por ser inducida, es decir que no está controlada mediante fuerzas internas o nacionales, de modo que su carácter se presenta al imaginario social mayoritario como algo exterior. Una transformación acelerada9 a la que se valora como exterior y hostil que como recordamos en algunos países fue gestada mediante el terror de Estado y que declaradamente carece de alternativa, supone desafíos radicales para las identidades ideológicas e históricas en todos los planos (familiar, personal, corporativo, ciudadano, étnico, religioso, etc.)10. En estas sociedades de exclusión, donde todo vale, es posible readquirir identi-

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dad mediante la sobre-afirmación de la singularidad o la adscripción a grupos particularizados y fragmentados que rompen con la historia (sectas religiosas fundamentalistas, v.gr.) mediante su descomposición o espiritualización. En todos los casos se trata de una readquisición imaginaria de una identidad que no es puesta en relación con la totalidad de los procesos sociales y con la lógica que los anima, sino con algún aspecto de ellos, normalmente epidérmico. La acentuación de la pobreza y la polarización social11 derivadas de una inserción inducida y forzosa en el mercado mundial no contiene, por sí misma, prácticas de oposición al sistema o de transformación de sus instituciones. 1.2. Política y sensibilidad social en América Latina Como se puede apreciar, por lo expuesto hasta aquí, las economías y sociedades como las latinoamericanas que acentúan su reactividad y desagregación, configuran o refuerzan, en el mismo momento, ámbitos políticos carenciales12. Esta carencialidad se manifiesta en la década del noventa de diversas maneras, y que para el propósito de nuestro trabajo, de mostrar por qué el pensar en América Latina es clandestino y se organiza con paciencia en la semilegalidad, analizaremos las más importantes: 1.2.1. La consolidación de la transnacionalización de las decisiones políticas anunciada con claridad en 1982 al estallar la primera crisis de la deuda externa13. Esta transnacionalización posee dos niveles. Podríamos decir en un plano básico, geopolítico y económico, las decisiones se toman en el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, el Fondo Monetario Internacional o el Banco Mundial son presentadas e -impuestas o aceptadas- como deseos de la comunidad mundial, siendo en realidad decisiones que interesan a Estados Unidos de Norteamérica y otros países centrales o a sus alianzas. En un nivel más restrictivo, la transnacionalización se operacionaliza mediante la presión, el chantaje, y la agresión de los organismos financieros inmediata o mediatamente controlados por el gobierno de Estados Unidos o direc-

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tamente por este gobierno14. El campo de decisión propia para los gobiernos Latinoamericanos se estrecha y puede quedar reducido a la realización y sanción administrativa de los pronunciamientos transnacionalizados fundados en la lógica y dinámica de la acumulación mundial15. Acompañada por la tendencia a la transnacionalización de las decisiones se acentúa la corrupción del ámbito político latinoamericano. Esto debemos entender como una tendencia a configurar un espacio autónomo de intercambio de privilegios que se derivan de posiciones de poder entre los actores políticos que dejan de ser interlocutores del conjunto de una sociedad “bien ordenada” (concepción burguesa de sociedad civil) y pasan a ser interlocutores para sí mismos16. Es en esta matriz de corrupción política que se expresa el afán delincuencial individual o de grupos políticos17. A esto se suma el desgaste de todas las ideologías de posguerra, no sólo del marxismo, como fenómenos explícitamente negativos, pero también procesos ideológicamente asumidos como puramente positivos ( caso de la pacificación de América Central). Todo esto desencadena una sensibilidad de desencanto, en el sentido de una desilusión cínica, frente a los liderazgos, ideologías e instituciones políticas, desencanto que como hemos visto no es ajeno a la fragmentación derivada del predominio mercantil, a la derechización generalizada del ámbito político y a la ausencia de propuestas alternativas al modelo conocido como Neoliberal18. Paralelamente, se refuerzan los discursos antiestatistas bajo la forma de oposición maniquea Mercado/Estado o Sociedad Civil/Estado. Desde luego que este decaimiento del estado en y para el imaginario es mayor que el debilitamiento efectivo. El aparato del Estado se transforma como función de las nuevas exigencias de la fase de modernización, que posibilita la lógica de la eficiencia del subsistema económico se apodere del subsistema político. De aquí que el gasto estatal en educación, salud, vivienda, inversión pública, se recorte, pero que crezcan las regalías a los nuevos exportadores, las franquías tributarias a la inversión extranjera y que se acentúe el carácter represivo de los impuestos, y se fortalezcan y modernicen los aparatos policiales y militares fundamentalmente represivos; los que en nuestro país se ven apoyados por una coyuntura recién vivida del conflicto limítrofe, situación que posibilita la carrera armamentista sin nin-

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gún tipo de cuestionamiento, es lo que Gorostiaga llama crisis fiscal y desintegración del Estado. Este proceso, como hemos visto, se caracteriza por la deuda, el ajuste y la recesión económica que hace que la capacidad reguladora del Estado se desintegre (Perú, Argentina, Haití, Dominicana, Panamá). El Estado en su función de propulsor y regulador se ha convertido en un factor de desregulación de la economía. La apertura indiscriminada y asimétrica al mercado internacional ha provocado lo que Gorostiaga llama ITSA(Inserción Transnacionalizada, Sometida y Asimétrica)19. 1.2.2. El abandono de las tendencias hegemónicas del Estado y de la política. Provocan en el juego del mercado: manipulación, la demagogia, y verticalismo tecnocrático, que se ve acompañada con el papel cada vez más importante en la generación de sensibilidad social de los medios de masas20. No se trata sólo de la monopólica transmisión de contenidos y valoraciones, sino de un estilo de existencia frívolo, epidérmico, fragmentario, puesto en evidencia en particular por la televisión y los medios escritos que educan para el nuevo modelo(individualismo, consumismo) en el mismo momento que “encantan” y desmovilizan con sus telenovelas, programas deportivos, concursos sensacionalistas y programaciones interactivas que desplazan, bajo la forma del espectáculo y la sucesión vertiginosa de imágenes, las formas efectivas de participación social21. Un papel menor aunque no menos cuestionante, incluso para la Teología de la Liberación Latinoamericana, juegan las diversas Iglesias Espiritualizadas que más que activarse con el modelo lo apoyan inercialmente, incluso mediante su crítica, corroborando identidades deshistorizadas y promoviendo o la resignación (catolicismo tradicional) o la condena de la Historia(sectas fundamentalistas)22 1.2.3. El antiestatismo retórico y práctico del fundamentalismo Neoliberal. Este se expresa como “reducción del aparato del Estado”, desrreglamentación y privatización, que se inscribe en un proceso más amplio del debilitamiento del Estado Latinoamericano, presionado por la Globalización inducida, la lógica del sistema mercantil en su fase ac-

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tual y enfrentada a economías reactivas y deudoras, la apetencia o temor de los antiguos y nuevos grupos nativos de presión, la pérdida de cohesión cultural derivada tanto del modelo económico como de la Globalización cultural impuesta sin crítica por los medios masivos de comunicación y las mercancías tecnológica, asumida y potenciada por muchos trabajadores intelectuales. 1.2.4. Deterioro de la izquierda histórica latinoamericana. La que se encuentra golpeada por la relación existente entre la precariedad de su propio despliegue, el colapso de las sociedades del socialismo histórico y la concentración del poder social e ideológico alcanzado y movilizado por la globalización y su tenaz proposición de una “sociedad sin alternativa”. Una izquierda conceptual y orgánicamente náufraga no está en condiciones de discernir las alternativas cualitativas que el nuevo modelo introduce en las relaciones sociales e interpreta su propia crisiso sea su ausencia de resonancia- como un efecto coyuntural como una mera fragilidad ideológica momentánea de la que se saldrá inercialmente debido a la inherente injusticia social del sistema. La crisis de la izquierda histórica es en gran medida una crisis de protagonismo que explica, en los diversos países, su patética nostalgia, la renovación sin concepto ni ideología, la intensificación del oportunismo o el voluntarismo, pero en todos los casos, su fragmentación, que no excluye su sectarismo tradicional23 apenas erosionada por su rehabilitación electoral parcial en Uruguay y Argentina y por la existencia del Partido de los Trabajadores en el Brasil. Ilustran la debilidad de esta Izquierda errática y frágil su aspiración a hacer de la rebelión de Chiapas (1994) un modelo o a entender la crisis financiera, económico social de México como la prueba del colapso del Modelo Neoliberal en el subcontinente, sin analizar sus particularidades sociales, es decir, sin interlocución histórico social popular. Con una inserción histórica abstracta, la izquierda histórica no puede asumir el nuevo carácter de hacer política y de los político ni muchos menos ligarse original y constructivamente con los nuevos actores sociales que hoy son un factor elemental- por su vigor y pluralidad- de su transformación y efectividad24. La década del noventa ha significado para las sociedades latinoamericanas una relativización de sus procesos de democratización. La matriz estructural de los conflictos es la tendencia a la exclusión y pre-

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cariedad propios de la economía política del período, determinada por el carácter de la acumulación mundial y el llamado a la participación que supone aún la más tímida apelación al régimen democrático. Geopolíticamente, no existe en la actualidad un clima favorable para los golpes militares en el subcontinente. Tampoco les son favorables las necesidades, en esta fase, de una economía política globalizada25. Los procesos de democratización se inscriben en el contexto de las democracias de postseguridad nacional en las que tanto la economía como la política y la cultura son determinadas como función de una sociedad capitalista bien ordenada, es decir, una en la que la potenciación unilateral del capital, de sus instituciones y personificaciones no pueden ser cuestionadas26. En este horizonte las democracias son valoradas en relación con la oposición dictadura/democracia propia de un pasado reciente y, también, en cuanto institucionalidad política de un régimen democrático cuyo eje o núcleo fundamental es el mercado. En la misma perspectiva de la dominación las nuevas democracias son desvaloradas, en cambio, por cuanto implican interlocución con necesidades sociales populares y participación social y del Gobierno. En esta segunda vertiente, la sensibilidad dominante, incluyendo su ciencia social, vincula democracia con ingobernabilidad y obviamente con un eventual retorno a las dictaduras. La ingobernabilidad es la forma académica que asume el chantaje práctico: no existe alternativa a la democracia capitalista dependiente y restrictiva, excepto que se desee retornar a la dictadura. El mismo Gorostiaga, pese a su claridad teórica, cae preso del uso ambiguo del término ingobernabilidad27. 1.2.5. Las democratizaciones. Se concentran en el espectáculo electoral de muy alto costo, en el apoyo a un Estado de derecho restrictivo y sobrevigilado por los aparatos armados, en la manipulación de la opinión pública y en el desgaste de las ideologías y de los partidos -y de sus alianzas de rango amplio- convertidas cada vez más en eficaces interlocutores electorales y en negociadores cupulares en desmedro de su interlocución social y política. Como podemos apreciar las democratizaciones contribuyen así al deterioro básico de las prácticas políticas28. Por tanto, los procesos de democratización deben ser cuestionados y va-

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lorados por su vertiente imaginaria, cuestionadora objetiva del orden vigente, antes que por su institucionalización. En realidad, la imagen de la democracia sin apellidos es una de las más fuertes trampas del imaginario de la dominación actual en las sociedades latinoamericanas29. Este tipo de democracias son funcionales a los procesos de globalización nortecéntrica y unipolar mediante los cuales se despliega hoy el capitalismo mundial. El norte se configura en bloques económicos que Gorostiaga llama un neotrilateralismo hegemonizado por el Grupo de los Siete, con un conjunto de instituciones mundiales organizadas bajo su hegemonía y control (BM. FMI). Para América Latina este proceso coincide con una coyuntura larga en la que el valor de las exportaciones en el comercio mundial descendió, entre 1960-1990, de un 7.7% del total mundial a menos del 4%, descenso que evidencia no sólo la contracción económica sino el deterioro de la capacidad negociadora de los países de la región30. Los esfuerzos intrasubregionales se orientan a abrir más los mercados latinoamericanos, bajo la forma de acuerdos comerciales, zonas de libre comercio o mercados comunes. Este tipo de integración, nuevo, sin la transformación profunda de América Latina y la consiguiente redistribución de poderes, difícilmente resolverá los problemas de la mayoría de la población, aunque acentuará la riqueza de los más ricos y profundizará las polarizaciones y tensiones sociales que hemos descrito anteriormente. En síntesis, la transición inducida que experimentan las sociedades latinoamericanas suponen una reconfiguración tanto del sentido que la dominación entrega a lo político como de las prácticas políticas. Aunque no se reduzca absolutamente lo político a lo mercantil, el primer subsistema aparece determinado por el segundo, perdiéndose de esta manera la autonomía y capacidad relativas del Estado para articular en términos de producción de comunidad real o imaginaria, o sea incremento de la racionalidad humana de la sociedad los diversos subsistemas sociales. Con este referente, la sensibilidad más generalizada posee una concepción defensiva de la democracia, por oposición a las dictaduras

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que no se desea que vuelvan. Lo político se configura así como separado de lo económico. Las reglas del mercado pueden violar sistemáticamente los derechos de las personas produciendo por ejemplo, pobres y excluidos, pero el gobierno democrático sostiene y defiende los derechos humanos al mismo tiempo que potencia unilateralmente la lógica del capital en la economía. El proceso de privatización desdibuja, asimismo, el imaginario colectivo respecto de los alcances de lo público y de lo privado acentuando los efectos de fragmentación y enfrentamiento individual -socialmente desesperado- de los problemas entendidos cada vez más como desafíos inmediatos sin referente estratégico y utópico(inmediatismo), que implica desde luego, la ausencia de una teoría que conceptualice y “movilice” prácticas alternativas. Los fenómenos de democratización continúan siendo, políticamente por su relación con la producción de comunidad, con transparencia y responsabilidad institucional, la participación ciudadana y la afirmación del valor del sujeto humano y de su sociabilidad la forma nuclear para una eventual transformación. 1.3. Globalización asimétrica e inducida y sensibilidad social No es posible hablar de la situación de América Latina en la década del noventa sin hacer referencia al papel que desempeña el “Nuevo Orden Mundial” que se presenta como un proceso de Globalización asimétrica. Para América Latina, Globalización subordinada y forzosa. Asimétrica hace refencia al carácter articulado y polarizante de los procesos (concentración/desagregación). Subordinado indica que carecemos de control sobre ellos. Forzoso señala su necesidad histórica y política, no lógica31. Además, los procesos de Globalización se caracterizan por ser nortecéntrico y unipolar. Esto quiere decir que, su lógica se inscribe en la acumulación de un mercado global, que se activa mediante las tecnologías de punta monopolizadas por las economías centrales y que se orienta, en el plano de la demanda, a satisfacer las preferencias de los consumidores conspicuos u opulentos32. En esa lógica quedan mediatizadas, es decir invisibilizadas y revisibilizadas, las necesidades de la población y del ambiente natural.

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Los procesos económicos, políticos y culturales de la Globalización bajo la forma específica de una forma de capitalismo que se centra más en la información y en la administración del conocimiento(intensidad del control mercantil sobre la producción y distribución) que en la explotación extensiva de recursos naturales y humanos. Todo este proceso ha intensificado la polarización del mundo tal es así que un 20% de la población controla y percibe el 83% de la riqueza y un 60% sobrevive con un 7%. Para mediados del próximo siglo el polo de consumo conspicuo se habrá reducido a un 12% de la población mundial. Se habla así de un “desconfinamiento del tercer mundo”; lo que Gorostiaga denomina africanización de América Latina. “A este fenómeno estructural lo hemos calificado como la avalancha del Norte contra el Sur y del Capital contra el trabajo. No ha existido en la historia, ni siquiera en la época colonial, una bipolarización tan extrema del mundo. Este es el carácter fundamental de los cambios estructurales a fin de siglo, al menos desde una percepción de América Latina es una realidad objetiva. En la década del 80, América Latina ha disminuido su participación en el mercado internacional de 7% a 4%; el stock de inversión extranjera directa de 12.3% en 1980 a 5.8% en 1989, siendo la región del mundo con mayor retroceso, incluso mayor que Africa que descendió de 2.4% a 1.9%”33. Consideradas en su conjunto, podemos constatar que las sociedades latinoamericanas son reactivas hacia este tipo de capitalismo. Esto quiere decir, que ingresa a esta nueva fase sin capacidad para corregir los desequilibrios y desagregaciones que en todos los niveles han acumulado en sus esfuerzos previos por “modernizarse”. De esta manera los nuevos desequilibrios se articulan y potencian con los antiguos(formas de propiedad, distribución de la riqueza, endeudamiento parasitario, desatención de la educación, dependencia industrial-tecnológico-científico, alienación cultural, relación pública medios de vida, etc). Quedan por ello reducidas, en el mejor de los casos y siempre provisoriamente, a ser puntos de inversión privilegiada (México, Chile) o, en el peor de los casos, a ser desacoplados como países, regiones y poblaciones por carecer de materias primas significativas, no constituir mercados interesantes y ser geopolíticamente depreciables” 34.

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Los nuevos problemas que enfrenta la sociedad son percibidos desde la sensibilidad del poder que tiende a considerar agotada y obsoleta la ayuda para el desarrollo. De hecho el desarrollo universal, para todos, es el valor que ha sido desplazado. En su lugar aparece el crecimiento económico como resultado de acciones internas que potencian la inserción del tráfico mundial de mercancías. Los países y regiones resultan así responsables exclusivos de su crecimiento/desarrollo. En el discurso Neoliberal, ya no existen excusas para ser pobres35. Lo que está efectivamente en cuestión es una ética de solidaridad referida a la universalidad plural de la existencia humana. En su reemplazo aparece la “ayuda para las catástrofes” y la forzosidad de intervenir desde los centros en la periferia para salvaguardar los derechos humanos y reparar la disolución del orden estatal previamente determinado desde la lógica de la Globalización asimétrica. El socorro ante las catástrofes y los derechos humanos son así asimilados a la óptica del “desechable” (moral del amo). La ceguera e insolidaridad internacionales y el desprecio por el otro, toman la forma de un nuevo y eficaz “humanismo” de final de siglo cuyo correlato local, particularizado, es el desechable. A esto se suma que los países centrales, en particular Estados Unidos valoran a las sociedades Latinoamericanas como problemas-amenazas, básicamente por su crecimiento poblacional, que asocian con atraso y deterioro ambiental, las migraciones no deseadas y de sobrevivencia, el narcotráfico, además de eventuales alzamientos subversivos y el endeudamiento, al parecer perenne, resultado de su corrupción política y de su desorden y desintegración social. La perspectiva de una integración americana, como la esbozada para el largo plazo económico por la cumbre de Miami en 1994, contiene esta doble solicitud norteamericana: articulación asimétrica en beneficio de la acumulación mundial y homogeneización política y cultural que evite los desequilibrios y favorezca la reproducción de una sociedad de victimizadores y de víctimas mediante la internalización, por estos últimos de su inevitable y final culpabilidad (fragmentación, ineficiencia). Hay que tener también presente que esta sensibilidad matriz se manifiesta mediante un amplio espectro de ideologizaciones que tienden a saturar el imaginario social Latinoamericano de la década. Una de ellas es la afirmación de una “sociedad sin alternativas” que está ligada

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básicamente al deterioro del socialismo histórico traducido como triunfo del capitalismo, y asociado con la imagen del “Final de la Historia”. Para las sociedades Latinoamericanas la ausencia de alternativas contiene el rechazo de las utopías y la destrucción de la esperanza y espiritualidad populares. Ya se ha señalado que el éxito de esta ideologización depende de su internalización (apropiación destructiva) por parte de quienes la sufren. Ligado a este referente ideológico aparecen las observaciones sobre el carácter “realista” de la política -su rol tecnocrático y pragmático-, es decir, el final de las ideologías y, en otro nivel pero con el mismo alcance, el del agotamiento de los grandes “relatos salvíficos” con el que se disipa la referencia a la totalidad (categoría que será motivo de análisis pormenorizado en un apartado posterior del trabajo) social y con ello la responsabilidad ética de los sujetos, de las fuerzas sociales, de sus ideas e institucionalizaciones, en la producción de una sociedad humana. Dentro de esta misma matriz aunque con un horizonte un poco diverso se propone ideológicamente un continuo desarrollo que opaca la realidad de una globalidad a la vez articulada y desagregada, es decir, ligada destructivamente (orden-desorden). Mediante esta opacidad básica, el discurso sobre el desarrollo humano se inscribe en la sensibilidad de dominación. Por supuesto, maximizar el empleo de los recursos y ordenar la casa, aspirar a un buen nivel de vida y no sólo a la sobrevivencia, crecer en educación y salud no son antivalores por sí mismos. El desgarramiento surge cuando ellos son propuestos como funciones de una acelerada y devastadora acumulación mundial del capital que sacrifica hoy a la gente, destruye sus esperanzas y deteriora, quizás irreversiblemente, el habitat natural. Es aquí donde aparece la urgencia de un pensar radical (práctica de liberación) que posibilite una alternativa a este sistema de aniquilación y muerte que nos está conduciendo inexorablemente al suicidio colectivo. 1.4. Globalización asimétrica y problemas mundiales: Proyección Latinoamericana Los procesos de Globalización asimétrica antes reseñados no pueden desplegarse sin generar problemas mundiales. Leídos en perspectiva alternativa los principales problemas de este tipo son: la articulación existente entre modelo económico (tendencia a la absolutización del mercado), deterioro ambiental, humano y natural e inadecuada rela-

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ción entre concentraciones de población y medios de existencia o de vida36, las tendencias armamentistas y la acumulación de arsenales de exterminio masivo, la discriminación contra la mujer, los jóvenes y los ancianos, y la tendencia a la homogeneización de la cultura que incluye, para los creyentes, la universalización de la idolatría. Los problemas antes mencionados son mundiales porque afectan a toda la población humana, aunque no esté en control de ellos ni sea directamente responsable por su constitución. Son también, mundiales porque cada uno de ellos, o su articulación, pone en cuestión o la existencia misma del género humano o deteriora radicalmente la condición humana de esta existencia. Sin embargo, el despliegue de estos problemas mundiales objetivos no va acompañada mecánicamente de una subjetividad crítica. Por eso es que aunque la lógica del capital nos está conduciendo al suicidio colectivo, nosotros día a día más lo defendemos y, a quienes se atreven a cuestionarlo en su raíz son separados o negados en los puestos de trabajo. Son perseguidos e incluso eliminados materialmente. Sólo dentro de esta lógica suicida se puede entender el comportamiento neurótico y obsceno de las instituciones y sus representantes, que a pesar de estar abocados de manera constante a la autodestrucción que provoca el sistema, se lanzan como aves de rapiña a destruir a quienes proponen una sensibilidad diferente en la que sea posible la vida del hombre. Por eso que frente a estos hechos impúdicos de la estructura social se hace más urgente un Pensar Radical. Un problema no es efectivamente mundial mientras esta objetividad o sensibilidad material no exista. Los problemas mundiales contienen situaciones límites de exclusión y precariedad, ya sea que se liguen con la potenciación unilateral del capital en relación con la fuerza de trabajo, con la discriminación y estereotipo patriarcal y sexista contra la mujer o contra el equilibrio ambiental. Estas situaciones límite no se ejercen en abstracto sino contra grupos humanos específicos, en situación de asumir o no violencia. Por definición, un excluido-empobrecido radicalmente (“desechable”) “carece de poder” y de iniciativa política. Es también, por definición, un prójimo, es decir un interlocutor político. Una sensibilidad mundial ante los problemas se construye mediante la articulación constructiva de estas interlocuciones37. Por eso los problemas mundiales sólo pueden

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ser enfrentados desde sus víctimas materiales. Una víctima, por ejemplo los pequeños agricultores, varones, mujeres, ancianos, niños de Chiapas, no es alguien insignificante sino un actor potencial de su liberación y emancipación. Los sucesos de Chiapas -el alzamiento contra las pequeñas, medianas y grandes situaciones de injusticia, alzamiento que es un rechazo una denuncia y una crítica desde una sensibilidad y pensar alternativo- constituye una interlocución con sentido universal para las diversas formas de victimizados producidas por la materialización actuales y la lógica de la globalización asimétrica. Las interlocuciones posibles desde las situaciones límite (Teoría Radical) e imaginación (Utopía) emancipadora y transformadora, en su matriz ético-político de la Urgencia del Pensar Radical. En este primer alcance del trabajo hay que hacer incapié que la expresión “lo alternativo” no esta fuera del capitalismo, sino que debe ser buscado y realizado como práctica social de liberación en todas partes. La alternativa no sólo no está más allá del capitalismo en el espacio, sino que no es tampoco un “después” del capitalismo. Por tanto, transformar todos los sucesos en interlocuciones es la tarea central de una sensibilidad alternativa, en Suiza o en Haití, en EE.UU. o Ecuador. La proyección de los pueblos latinoamericanos, victimizados, en el tránsito entre siglos, aparece ligada a la capacidad de transformar los hechos en interlocuciones que hablan de una radicalidad Humana negada, de la relación entre lo particular vivido(sufrido) y la existencia y prolongación de un género humano, de una humanidad plural. De una simultaneidad de sufrimientos específicos que deben ser éticamente rechazados y políticamente (institucionalmente) transformados. El papel de las sociedades Latinoamericanas, y de los empobrecidos en todo el mundo, en el enfrentamiento de los problemas mundiales y en su resolución descansa en su capacidad para testimoniar radicalmente la ausencia de humanidad, la crisis de civilización, que condensa y expresa la Globalización asimétrica. América Latina, sus pueblos desde su propia producción teórica(teoría radical), aunque no sus sedicentes élites, posee raíces, memoria y compromiso históricos para estar a la altura de este papel.

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“Reactiva” hace referencia al hecho de que las sociedades y economías latinoamericanas no tienen control significativo sobre el mercado mundial y, por ello, no pueden afectar su carácter. Cfr. Documento, artículo de Alberto Acosta, La difícil construcción de un nuevo (des)orden mundial, Versión preliminar en la Campaña de una Propuesta Popular Alternativa. Primer taller: Reordenamiento Económico y Político Mundial y de latinoamérica, Quito, noviembre de 1993, p.3. Cfr. Ibid, p. 3 Cfr. Helio Gallardo, “América Latina en la Década del Noventa”, Revista Pasos N. 59, San José, Ed. DEI, (Junio, 1995), p. 12. Cfr. Documento, artículo de Adolfo Gilly, Paisaje después de una Derrota, Campaña: Elaboración de una Propuesta Popular Alternativa, III Seminario Taller, Movimiento Popular y Conducción, (Quito, marzo de 1994), p. 18. Cfr. Alberto Binder, “La Sociedad Fragmentada”, Revista Pasos N. Especial, (San José, Ed. DEI, 1992), pp. 22-23. Aquí, el autor sostiene que la fragmentación de la sociedad es una estrategia del poder dominante y la sociedad fragmentada es la situación de gran parte de la población, que no sólo está alejada del poder, sino afectada en su propia capacidad de constituirse en mayoría con aspiraciones a lograr la hegemonía política. La fragmentación como estrategia de poder, busca construir o fabricar grupos sociales aislados, y busca generar prácticas de “guerra” entre esas minorías, logrando un control social horizontal, que involucra a esos mismos grupos en una relación víctima-victimario, dual y cambiante. La fragmentación implica estrategias de desorientación que provoca la ruptura del horizonte de totalidad, actuando básicamente en tres niveles: a)la atomización de la sociedad en grupos con escasa capacidad de poder; b) la orientación de esos grupos hacia fines exclusivos y parciales, que no susciten adhesión; c) anulación de su capacidad negociadora para celebrar pactos. Cfr. Gallardo, América Latina ..., p. 13. Cfr. Pablo González Casanova, La Democracia de los de Abajo y los Movimiento Sociales, Campaña : Elaboración de una Propuesta Alternativa, III Seminario Taller, Movimiento Popular y Conducción, (Quito, marzo de 1994), p. 22. Cfr. Levine B. Barry, Compilador, El desafío Neoliberal. El fin del tercer mundismo en América Latina, (Bogotá, Ed. Norma, 1992), pp. 20-450. Cfr. Gilly, Paisaje después de..., p. 18. Cfr. Diario El Comercio, Sección B, Jueves 14 de septiembre de 1995, Quito, p. 4. Chile es considerado actualmente el modelo de lo que podrían y deberían ser las sociedades latino-americanas en esta nueva etapa del capitalismo. Durante la dictadura de las FF.AA y de las grandes

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empresas, Chile se polarizó de modo que un 70% de la población tenía un ingreso inferior al costo de la canasta de alimentos básicos y un 30% vivía un gran desahogo. En 1994, y según cifras gubernamentales, más del 32% son pobres en Chile (cuatro millones y medio de personas), 5 millones no tienen acceso a un sistema de salud y 80 mil mujeres reciben sueldos inferiores a 30 dólares al mes. Dentro de esos pobres 1. 198.000 son indigentes. Un país rico en Petróleo como Venezuela, termina en 1994 con un 52% de la población viviendo en la pobreza, según cifras oficiales. Los analistas no gubernamentales señalan un 80%, un desempleo del 15% y una caída de los salarios del 30%. Un millón y medio de niños no asiste a la escuela. En el Ecuador el número de la población indigente aumentó del 13% en 1988 al 20% en 1993, y los porcentajes de pobreza del 3l% al 36%. El Ecuador ocupa el tercer lugar en índice de desigualdad, apenas después de Perú y Honduras. El número de pobres ha aumentado en América Latina de 90 millones de personas a 160 millones de personas en el período de 1950-1995. Nicol Poulanzas, Las Clases sociales en el Capitalismo, (México, Ed. Siglo XXI, Vigésimo quinta edición, 1990), pp. 1-471. Para hablar de ámbitos políticos carenciales se hace necesario atribuir a lo político y a la política valores y funciones. Entendemos aquí por político/política las estructuras instituciones, actores y prácticas sociales (subsistema social) que contribuyen a la reproducción y potenciación de producción de comunidad ofreciendo, por ejemplo, una decisión acerca de los objetivos sociales y del carácter de su viabilidad, y organizando y dirigiendo las fuerzas sociales que podrían materializarlos. Un ámbito político carencial es, por consiguiente, o disfuncional o antinómico respecto de la producción de comunidad. Cfr. Acosta, La difícil construcción de un nuevo (des)orden mundial, Campaña: Elaboración de una propuesta Popular Alternativa. Primer taller: Reordenamiento Económico y Político Mundial y de Latino-américa, (Quito, noviembre, 1993), p. 12; La Deuda Externa, (Quito, Ed. Ecuador F.B.T. Cia Ltda, Tercera Edición, abril de 1994), pp. 12-430. Donde recoge la posición de McNamara, que fue Secretario de Defensa de Kennedy quien dice que “el Nuevo Orden Mundial necesita de un líder, y no veo otra opción al ejercicio de este liderazgo por parte de Estados Unidos”(pág 5). Para reafirmar este análisis recogemos otro fragmento del texto en mención donde Acosta sostiene que la Política del Presidente Ronal Reagan, que buscó reducir el enorme déficit de la economía norteamericana, tratando de “reafirmar la superioridad norteamericana sobre la Unión Soviética y su liderazgo sobre las otras economías occidentales”. Así, si inicialmente el déficit norteamericano fue el causante de la sobre oferta de recursos financieros, posteriormente comenzó a recoger capitales y “operó como una aspiradora, succionando dinero proveniente de toda la economía mundial”. Este fue en resumen, el telón de fondo del

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estallido del problema de la deuda, que se produjo con la suspensión de los pagos de México en Agosto de 1982. Y es en ese momento que la deuda se convierte en la expresión más visible de una crisis mucho más amplia, que se sintetiza en un proceso de reordenamiento del poder económico y político mundial, desatado por una serie de dificultades originadas en los esquemas de acumulación en los países industrializados. A propósito de esto, ver también Xabier Gorostiaga, América Latina Frente a los Desafíos Globales. Los Noventa: Una coyuntura Estratégica, pág 3. Ponencia presentada en el Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología en la Habana, 28-31 de mayo de 1991. S. Huntington, Democracia de Baja intensidad para América Latina, (Buenos Aires, 1993), p. 12, citado por Helio Gallardo, América latina en ..., p. 14. “Por medio del Fondo monetario Internacional y otras instituciones económicas internacionales, Occidente promueve sus intereses económicos e impone a otros países el orden económico que considera apropiado”. Para Huntington, las sociedades latinoamericanas no son occidente, sino países escindidos. Los mecanismos de coacción son variados. Van desde el examen permanente de las economías nativas por parte del FMI y el Banco Mundial y de los acuerdos forzosos de Programas de Ajuste Estructural, hasta agresiones financieras como la sufrida por Perú en la segunda mitad de la década del ochenta (el gobierno del Perú había resuelto no designar más del 10% del monto de sus exportaciones para pagar la deuda externa). A propósito de esto, oigamos lo que dice Roddick Jackeline, “El negocio de la deuda externa-América Latina y los Bancos internacionales”, (Bogotá, El Ancora Editores, 1990), p. 22, citado por Alberto Acosta, La difícil construcción de un nuevo (des)orden mundial, p. 19. “Así al FMI le ha tocado incursionar con fuerza como parte de la estrategia diseñada para administrar la crisis de la deuda en beneficio de Occidente”. El Vicepresidente del Royal Bank of Canadá definió la tarea del FMI para que actúe “a la par como acreedor y como factor disciplinario (subrayado nuestro), y eso es lo que a nosotros los acreedores nos gusta. El FMI, tal vez como ninguna otra institución, puede imponer condiciones sobre los préstamos, y esto asegura que los países deudores se amarren el cinturón. A esto se suma la intervención militar directa como en Panamá (1989 hecho que fue aludido en la introducción del trabajo), la intervención política directa con respaldo militar en Haití (1994), el congelamiento de fondos (Nicaragua), el bloqueo (Cuba) y las amenazas comerciales(tratados bananeros y expropiaciones de tierras a ciudadanos norteamericanos, Costa Rica (1994) y la militarización de la lucha contra el narcotráfico (Colombia-Perú), por citar algunos ejemplos. En el Ecuador “todas” las medidas económicas responden a los planes de ajuste del FMI y del Banco Mundial.

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Concluiremos este punto señalando que en términos geopolíticos, la situación Latinoamericana se ubica en los niveles de la dependencia paracolonial y en los espacios más débiles de la dependencia nacional. Sólo desde la comprensión de esta realidad de dominación y muerte el pensamiento radical se organiza como alternativo en cuanto práctica de transformación liberadora de los pueblos que sufren todo tipo de asimetría. Cfr. Helio Gallardo, “Sociedad Civil”, Revista Pasos, (N 57, San José, Ed. DEI, 1995), pág 14. Elkin Ospina, Formación Etica y Formación Política: Hacia la construcción de la ciudadanía, Seminario de Investigadores Invitados, (San José, DEI, 1995), pp 2-24. Acosta Alberto y otros, Corrupción: un mal de fin de siglo, (Quito, Ed. Fundación José Peralta, ALDEAS, CEDE, 1995), pp. 7-275. Cfr. Helio Gallardo, América Latina en la Década del Noventa, Apuntes entregados en el Taller sobre Realidad Nacional, (Riobamba, abril de 1995), pp 1-35. “Neoliberal” designa varias cosas en América latina. En primer lugar, el modelo de potenciación unilateral del capital contenida en la Globalización financiera mercantil. En segundo lugar, las prácticas defensivas de los gobiernos latinoamericanos ante esa misma Globalización. En tercer lugar, la principal ideología tecnocrática de la coyuntura. El llamado modelo Neoliberal tiene una práctica ya larga en América Latina y ha pasado desde el fundamentalismo de shock económico con dictadura (Chile) a ajustes graduales con asistencia focalizada a los más pobres y nueva democracia. Como Ideología mundial, el Neoliberalismo ha perdido fuerza en los países centrales y su deterioro ha, incluso, obligado al FMI a buscar una ética que sancione sus tesis de mercado total. Pero este deterioro no implica que las prácticas dejen de ser las de potenciación unilateral en el mundo de las formas de capital. Cfr. Xabier Gorostiaga, “América Latina frente a los Desafíos Globales. Los Noventa: Una coyuntura Estratégica”, Revista Americana, (México, 1992), p. 10. Cfr. Ibid, p. 10; “la revolución en las telecomunicaciones han producido innovaciones en la gestión que ha facilitado aún más las funciones de capital y tecnología, donde las empresas de América Latina han sido cada vez más incorporadas e insertas en forma dependiente a la lógica del capital central. Las dos terceras partes de las imágenes producidas en el mundo son controladas por Estados Unidos. Esto significa, en cifras, que de cada cinco imágenes o mensajes cuatro están controladas por Estados Unidos. Los medios masivos y la Pedagogía de la Comunicación son fundamentales para la eficiencia de la gestión de las mayorías”. Cfr. Gilly, Paisajes después de..., p. 18. Cfr. Gorostiaga, América Latina frente a..., p. 11. Cfr. Castañeda, Jorge. La Utopía Desarmada, (Bogotá, Ed. El Buho, 1995), pp. 9-566. Esta obra desarrolla en términos históricos “todo” el proceso

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vivido por la izquierda latinoamericana. Ilustra, bastante bien, los aciertos y fracasos de la Izquierda, por lo que puede ser útil para profundizar sobre esta problemática. Aunque disentimos en muchos de sus análisis e interpretaciones. Cfr. Castañeda Jorge, “La Izquierda en ascuas y en ciernes”, Revista Nueva Sociedad, (N. 141, Presente y Futuro de la Izquierda, Caracas, EneroFebrero 1996), pp. 12-34. Su interpretación del Movimiento Zapatista acierta en cuanto sostiene ser un hecho que difiere con las anteriores prácticas de la izquierda, sin embargo, su análisis más que comprender en términos históricos, lo que significa Chiapas para el Movimiento Popular de América Latina, se dedica más, a probar que la tesis lanzada en su texto, “La utopía desarmada”, no queda invalidada por los hechos ocurridos en Chiapas. Si bien en términos personales puede tener validez el justificar una tesis, sin embargo, sería más valioso que los “intelectuales” de izquierda “nos” preocupemos más de entender al pueblo y a su historia, antes que tratar, incluso, de forzar a la historia para que se ajuste a nuestros planteamientos. Es una fase de estabilización macro-económica, liberalización, apertura comercial y privatización a las que se agrega un arreglo del pago de la deuda externa. Están en agenda exigencias para detener el narcotráfico, impedir las migraciones no deseadas y proporcionar la defensa ambiental. Las dos primeras han sido ya militarizadas. Es bajo esta óptica que la lucha armada aparece como desfasada o metafísicamente obsoleta. Por eso disentimos con la forma de análisis de la lucha armada, como una de las tantas formas de lucha del movimiento popular, hecho por Jorge Castañeda tanto en “La Utopía Desarmada” como “ en el artículo “La izquierda en ascuas y en ciernes”, a los que se ha hecho mención anteriormente. Cfr. Franz Hinkelammert, Democracia y Totalitarismo, ( San José, Ed. DEI, 1981), pp. 3-273. El interés no es cuestionar la exposición general de Gorostiaga sino más bien poner en evidencia el uso ambiguo que hace del término ingobernabilidad, cayendo incluso en cierta tendencia burguesa en el uso del término en cuestión. Igual cosa sucede cuando utiliza Globalización. Gorostiaga sostiene, junto con otros cientistas sociales (Napoleón Saltos en Ecuador), que es posible hablar de una Globalización desde abajo; pero de todo lo expuesto hasta aquí, es claro que la Globalización es un proceso que uniformiza a los diversos sectores bajo la cultura del consumo del gran capital. Por tanto, está en completa oposición al proceso del movimiento popular porque éste nace y se alimenta de la pluralidad de los diversos actores populares. No hegemoniza, sino que respeta la particularidad de cada uno de ellos. El movimiento popular parte de un universalismo (“una sociedad en la que quepan todos”) que sirve como criterio para validar o invalidar cualquier acción social. Sin embargo, no es-

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tablece principios universalmente válidos para todos; es decir no tiene como principio estructurador un universalismo vacío y abstarcto que uniformisa a todos y excluye a cualquier sector que no se inscriben dentro de este “modelo axiomático”, característica propia, aunque no exclusiva, de la modernidad, como es el caso del capitalismo globalizado o toda sociedad que se presente como universalmente válida para todos. Cfr. Gallardo, América Latina en..., p. 18. Ahí sostiene que “se trata de un efecto estructural. En la medida que la política reproduce la lógica del mercado y se expresa como autorregulación social (negociaciones basadas en beneficios mutuos), la participación en ella exige una redistribución generalizada y equitativa del poder. La protección unilateral del capital impide esta redistribución. Lo democrático busca asentarse, entonces, en una insociabilidad(exclusión, fragmentación, precariedad) fundamentales y en el acentuado proceso de deslegitimación estatal. Tarea imposible aunque acometible mediante la separación entre economía política (sociedad civil y Estado) en el imaginario de moda. Cfr. Hinkelammert, Democracia y Totalitarismo, pp 3-273. Cfr. Atilio Borón, Estado, Democracia y Movimientos Sociales, (Bogotá, Ed. Siglo XXI, 1990), p. 5. Xabier Gorostiaga, América Latina frente a los Desafíos Globales..., p. 10. Cfr. Gallardo, América Latina en..., p. 22. La revolución biotecnológica refuerza esa relativa autonomía del conocimiento frente a las condiciones climatológicas, genéticas y naturales, transformando las ventajas comparativas de la teoría clásica de manera definitiva. Además la concentración y centralización del conocimiento tecnológico es más intensa y monopólica que las otras formas del capital, aumentando la brecha entre Norte y Sur. Cfr. Gorostiaga, América Latina frente a los desafíos Globales..., p. 14. Cfr. Menzel U, “Tras el Fracaso de las grandes teorías. ¿Que será del tercer Mundo?”, Revista Nueva Sociedad, (Caracas, N. 132, julio-agosto de 1994), p. 24. A propósito de esto escribe un politólogo alemán: “Estos países son demasiado pobres como para resultar interesantes como mercados, no tienen ninguna materia prima importante como para interesar como proveedores, y después de la cesación del conflicto Este-Oeste tampoco despiertan ya interés desde el punto de vista político o estratégico”. Cfr. Barry B. Levine, Compilador, El Desafío Neoliberal..., p. 89 . “Vivimos en un mundo de desencanto, es un mundo sin excusas, sin culpa, sin yanquis(...)América Latina es su propio agente de acción, será responsable de sus éxitos y fracasos” (Un manifiesto liberal para América Latina en una era de desencanto, pág 65). El Historiador P. Kennedy, poco sospechoso del Neoliberalismo, escribe acerca de ganadores y perdedores en el mundo en vías de desarrollo(hacia el siglo XXI, pág 250-295). Obviamente no habrá crecimiento ni desarrollo para todos. Para Ken-

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nedy, la región Latinoamericana está entre los perdedores, excepto que se eche una mano (Ibid, pág 266). Pero como consuelo, los países de cultura islámica y el Africa subhariana perderán con mayor seguridad y más. Cfr. Rolgalski M, El auge de la fractura Norte -Sur, p. 116, citado por Helio Gallardo, América Latina en..., p. 20. Visto desde los núcleos de la dominación no se trata de un sólo conjunto de problemas, sino de tres cuestiones distintas. Su proposición es que el modelo económico no tiene más problemas que las trabas al libre flujo financiero y mercantil. Traduce el deterioro ambiental como causado principal, aunque no exclusivamente, por los pueblos atrasados y dentro de ellos, por los pobres. No percibe como problema el deterioro del ambiente humano. En todo caso las respuestas a la cuestión ambiental son técnicas. En cuanto a la población, se alarma ante un crecimiento desmesurado en las áreas de mayor pobreza y propone bloquear las migraciones no deseadas desde la periferia a los centros. El clima de esta última discusión ha sido reseñado por Cousteau:”Es necesario que la población mundial se estabilice y para ello, habría que eliminar 350 mil hombres por día. Es tan horrible que ni siquiera habría que decirlo. Pero el es el conjunto de la situación en la que nos encontramos, que es lamentable”. Cuando se hace alusión a Interlocución, como interpretación, se dice de la forma de articulación entre teoría y Práctica, entre el concepto y los sentimientos, la imaginación y la voluntad. Ser interlocutores es aprender a oír, a discernirse uno en el otro.

Capítulo II

SENSIBILIDAD DEL PENSAR

2.1. Sensibilidad del pensar: ¿En qué consiste lo intelectual? Para el pensar radical, los diversos acontecimientos que se están suscitando a nivel mundial y que fueron descritos en el punto uno del capitulo inicial de nuestro trabajo, le piden definirse, en cuanto se busca como reflexión, su propia forma general y específica de ser pensar o, lo que es lo mismo, su sensibilidad, su fundamento, en cuanto pensar y los procedimientos internos que concretan esa sensibilidad (valoración) posible en conceptos. Si el pensar pudiese extrapolarse a las prácticas y el lenguaje tradicional del quehacer filosófico cultural, se encontraría aquí, con cuestiones estéticas y gnoseológicas. Pero el pensar que se quiere eficaz no puede transitar, sin desvirtuarse, en esos sentidos. Luego su primer intento de reflexión, siempre proceso aproximativo, consistirá en la delimitación de algunas representaciones desde las cuales pueda cobrar o encontrar sentido histórico su esfuerzo dialéctico por construirse (a sí) y al ámbito que lo exige y determina. Por cuanto esta delimitación, aunque inicial, no puede ser azarosa, el pensar deberá recoger, desde su propia práctica, es decir desde lo que lo constituye, los criterios que conformarán su metodología, delimitación de representaciones y sensibilidad que encuentran su sentido último en la urgencia de “pensar en América Latina”. Como sostuve en la justificación temática de nuestro trabajo, la expresión “urgencia de pensar en América Latina” no es, desde luego, retórica. A finales de 1995 se puede afirmar que la injusticia se ha convertido en el gran desafío de fin de siglo acompañado desde luego por la destrucción ambiental que nos pone al “borde” del suicidio colectivo. Esto lo reconoció el mismo presidente del Banco Interamericano de

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Desarrollo (BID), en un seminario sobre la pobreza celebrado en Santo Domingo en el que sostuvo que:”Pese a los logros en materia de reestructuración de los estados, en la reducción de déficit fiscales y a los aumentos productivos, en América Latina aumenta la pobreza y es la región con la brecha más profunda entre ricos y pobres “1. Incluso el mismo Chile, uno de los países más elogiados por el sector imperial en cuanto al éxito del programa para reducir el número de pobres, vive también el fenómeno de mayor y creciente enriquecimiento de los sectores de altos ingresos. El propio Unicef, en su informe “Estado Mundial de la Infancia 1996”, advirtió que en Brasil, un niño pobre tiene una probabilidad cinco veces mayor de morir en su primer aniversario que un niño rico. El mismo documento señaló que en Venezuela la probabilidad de desnutrición en un menor pobre, es diez veces mayor que un niño rico. Informes de la Cepal de 1994 indican que en Brasil el 10% más rico de la población tiene un ingreso medio 17 veces mayor que el del 40% mas pobre, mientras en Venezuela el cálculo es de 6,8%. La relación entre ambos estratos sociodemográficos es de 12,5 en Guatemala, 12,3 en Bolivia, 10,8 en Honduras, 10,7 en Colombia, 10,5 en Chile, 10,3 en Panamá, 8,4 en México, 8,3 en Argentina, 7,2 en Paraguay. Para este año 1996, como consecuencia de las crisis en México y Argentina, el PIB regional crecerá sólo alrededor del dos por ciento, lo cual abre nuevos interrogantes sobre el costo social de estos fenómenos recesivos y la subsiguiente fórmula de programas de “ajuste como vía para la recuperación”. Argentina, que muestra orgullosa una inflación propia de países industrializados, superó también este año(1995) a los países europeos con tasas de desocupación del orden de 20 %, mientras se anuncian para 1996 nuevos despidos en el sector público, respondiendo desde luego a las políticas impuestas desde los diversos organismos Internacionales. Como se puede deducir de los mismos datos oficiales, se ha concentrado internamente en una organización de latifundio-minifundio,

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concentración-disgregación, opulencia-miseria, coacción-subordinación, manipulación-integración, oposiciones que se ven consolidadas con la militarización de todas las regiones ideológicas y, con ello, la subhumanización estructural. Lo militar adquiere, actual y tendencialmente en América Latina, la forma límite de un proceso de subhumanización extrema -hacia sí y hacia los otros-, forma límite que es función de las condiciones generales y específicas que determinan sus prácticas en nuestros países de desarrollo distorsionado(inducidos): dominación del gran capital transnacional; superexplotación del trabajo; despidos masivos, privatizaciones; dependencia directa del Pentágono; monopolio de las armas y de las técnicas de guerra; brutal acrecentamiento de su capacidad técnico destructiva. La estructuración de estos factores permite configurar una “percepción militar de la existencia” con fuertes rasgos totalitarios o saturantes, cuya expresión más acabada se ha materializado en América Latina en la Doctrina de seguridad nacional. Existe, por ello y en un sentido general, una cultura de la superexplotación que -incluso muchas veces por medio de los mecanismos del rechazo verbal o práctico, siempre puntual- integra y consolida las anteriores oposiciones, antagonismos y desgarramientos como una forma de ser América Latina. Expresiones fatalistas y necesitadas de esta sobre-cultura son los lugares “comunes” mediante los cuales la ideología “explica” la situación histórica de nuestros pueblos por su pequeñez geográfica, su pobreza, su juventud cultural o de las deficiencias de su raza, o las ocurrencias más sofisticadas, teñidas de academia o de estadísticas, mediante las cuales se nos informa que devenimos miserables y analfabetos y subhumanos a causa de las características “colosales” que antes mencioné, o por nuestra impenitente hambre de fornicación reproductiva que nos hace portadores de una explosión demográfica(Banco Mundial de Desarrollo), con la cual ponemos en peligro el equilibrio o la paz del mundo. A esto se suma la orgía ideológica que nos “habla” de un fin de la historia que nos condena a una eterna, aunque odiosa, repetición de lo mismo. Es decir, el único horizonte posible es el capitalismo como cultura de superexplotación que se convierte en el subsuelo general o común desde el cual se espera o se desea que los latinoamericanos tengan una percepción de sí mismos. Lo que está en juego, entonces, y pa-

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ra el pensar, en su raíz misma, su radicalidad; es por ello, también, que a su tarea se le niega la posibilidad de ser un mirar, un puro enumerar, criticar o develar. El pensar que se propone dar cuenta de, asumir América latina, se ve forzado a surgir desde una práctica material de negación radical y a ser -a constituirse como- material él mismo. “Pensar será, desde el punto de vista del pueblo y como anticipara F. Fanon en 1961, luchar económica, política e ideológicammente contra las fuerzas de ocupación que han compuesto y determinan nuestras formaciones sociales como núcleos orgánicos de expoliación, segregación y externidad. Desde el punto de vista, el de la sensibilidad que funda el pensar, éste no puede ser ni literatura, ni academia, ni arte, ni iglesia . Aquí, “pensar” deviene el nombre de un proceso mediante el cual la acción del pueblo encuentra su propia racionalidad para ser tal acción popular.”2

Franz Fanon en los “Condenados de la Tierra”, considera que el pensar se caracteriza por su radicalidad, antagonismo y originalidad materiales, estas características fueron abiertas y concretadas para América Latina por la Revolución Cubana. A propósito de esto debemos señalar que su radicalidad, antagonismo y originalidad despertaron, precisamente, prácticas de readecuación y reformulación de la explotación y de la coacción imperiales en los pueblos de nuestro continente, pero que para el pensar resulte significativo, es que estas nuevas formas modernizantes y represivas aparecieron como respuestas defensivas y de totalidad del sistema frente a la acción posible de los pueblos. Algo análogo podríamos afirmar para el caso del movimiento indígena en América Latina y más específicamente en el Ecuador. Desde esta óptica la Revolución cubana puso en juego y en crisis, entonces, no sólo las posibilidades y necesidades infraestructurales y políticas del capitalismo regional y mundial, sino que exigió, en cuanto hecho histórico popular y por primera vez en América Latina, una respuesta de conjunto de un sistema que percibió oscuramente el sentido profundamente revolucionario contenido en la elevación práctica de las acciones de masas cubanas. En este sentido, la Revolución cubana se plantea y propone al pensar como un efectivo hecho cultural o intelectual latinoamericano, como un hito.3 En cuanto hito intelectual, sin embargo, es decir ligado a acciones concretas de masas que creaban y decantaban su propia racionali-

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dad, el proceso revolucionario cubano planteaba al pensar un reto:debía ser asumido; las posibilidades objetivas de asunción, es decir de integración histórica, posean un carácter popular y de clase. Sabemos que este tipo de asunción se vio entorpecido, dificultado y bloqueado tanto por los grupos y fracciones que vieron en la experiencia cubana un modelo o receta, como por los grupos o fracciones que intentaron hacer de la experiencia cubana un fenómeno ‘excepcional’ ligado a las características también excepcionales de sus principales líderes o, también, a ‘distracciones’ del imperialismo. Desde luego, en esta estructura práctica de distorsión del proceso revolucionario cubano, jugaban un papel central la desvinculación de las organizaciones populares con el sentido de la vida y de la lucha del pueblo, en cada región o país, y la insuficiencia y el retraso existentes en la teoría, conceptualización, socialista regional y mundial, original y antagónico, profundamente cultural, del nuevo período abierto por Cuba para la lucha de los pueblos. La consecuencia de la nueva situación continental a nivel “literario fue la aparición de una exigencia hasta entonces inédita con respecto del escritor. Este, que hasta allí había manoteado en el vacío, escribiendo para muy pocos o para nadie, apartado del pueblo o a espaldas de él, se encontró sorpresivamente con una masa apreciable de lectores que lo leían con avidez y expectativa, pero que también lo juzgaban con rigor. A algunos el precio les pareció razonable, pero a otros les resultó excesivo; y retrocedieron despavoridos hacia su antigua, acogedora soledad. Más para su estupor, se hallaron con que aquella antigua soledad estaba poblada de gritos y reproches, de tajantes consignas y huéspedes inoportunos. Con la revolución Cubana comenzó, pues, una nueva manera, experimental, imaginativa, de llevar adelante una política anti-imperialista. Es claro que el afán experimental, el autoconvencimiento de que el escritor estaba vanguardizando un proceso creativo, incluía un riesgo notorio:el escribir para una élite más amplia, pero igualmente refinada y ser capaz de disfrutar de esas nuevas invenciones y uso de la palabra, pero a partir de una frívola concepción del mundo. Los medios de comunicación (que la clase dominante suele convertir en medios de desinformación) captaron rápidamente esa situación nueva, y la estimularon, la rodearon de un aparato espectacular, crearon para ella los medianos pero nítidos privilegios que, con sutil eficacia, atendían más a la vanidad que a la cuenta bancaria. Y el escritor se vio de

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pronto involucrado en una maniobra para la que no estaba preparado; se vio convertido en instrumento ideológico, pero no siempre se dio cuenta de que era instrumento de una ideología contraria a la que el mismo sostenía en su obra, en su vida, o en ambas a la vez4. Por ejemplo, la posible presencia activa de las masas analfabetas brasileñas en el tránsito hacia la fase industrial de su desarrollo distorsionado(inducido), fue enfocado a través de una “pedagogía del oprimido” que aseguraba la “liberación” de los individuos por medio de mecanismos (técnicas) de concientización. El procedimiento, imaginado primitivamente desde el cristianismo y el existencialismo por Paulo Freire, devino velozmente y con independencia de la voluntad de su autor, mero metodologismo, y permitió a educadores profesionales, trabajadores sociales, sociólogos, psicólogos y burócratas asegurar sus cargos priviligiados, extender el campo de sus publicaciones e influencia e insertarse, desde su posición de relleno, en el clima de liberación continental. Algo parecido sucedió con la forma de percibir y vivir la fe cristiana, pues desde las experiencias de base cristiana, algunos teólogos iniciaron, en la misma década, diversas aproximaciones reflexivas que el sistema apodó con velocidad “Teología de la Liberación”. Al poco tiempo, el típico proceso fetichista, la disciplina hizo al hombre y al profesional: comenzaron a proliferar los teólogos de la liberación, sus libros, etc. Totalmente desvinculados ya (excepto para negarla mecánicamente y puntualmente) de su base social -ella si perseguida, mutilada, segregada, aplastada, exiliada- la mayoría de teólogos se dedican hoy mayoritariamente a sentar cátedra, a elogiarse unos a otros en sus libros y, desde luego; a influir negativamente, con conciencia o sin ella, en todo lo que pueda parecerse a una revitalización de las prácticas radicales de los cristianos de base. Con el fin de la guerra fría y la supuesta muerte del Marxismo esta crisis se agudiza aún más por cuanto se concibe que también la Teología de la Liberación Latinoamericana, ha dejado de ser una propuesta de vivir la fe de manera diferente . Este reduccionismo es posible sostener en base al corolario de que la Teología de la Liberación es una mera expresión de la teoría marxista. Eso se evidencia en la creciente derechización de la Iglesia Jerárquica, así como en el llamado a cerrar filas de parte de ex-militantes de movimientos cristianos, por cuanto se considera que la única posición realista y acorde con

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los signos de los tiempos es sumarse a la posición del capital transnacional. Las ciencias sociales asisten a un fenómeno semejante. La sociología crítica o sociología de la dependencia, que tiene su raíz histórica en el proceso revolucionario cubano devino asimismo, aunque con menos facilidad y con mayor espíritu de autocrítica, actividad académica, privilegio de intelectuales, y, sobre todo para el pueblo, publicación y discurso no significante. Esta forma de hacer sociología se evidencia en la escuelas de “nuestras” universidades donde el discurso ha quedado reducido a un mero instrumento legitimador de este sistema bajo una apariencia científica, que como bien lo anota Ricardo Gómez no es más que una pseudo-ciencia que trata de salvar a cualquier costo su racionalidad instrumental(lógico-formal) que nos conduce inexorablemente a la extinción. La relación como tensión dialéctica que existe entre el circuito medio-fin y el circuito natural de la vida en el proceso de reproducción de la vida será motivo de análisis en los apartados subsiguientes. No es mi propósito tampoco desmontar el edificio teórico sobre el cual estructuran su discurso “científico”, pues , la intención del trabajo impide entrar en detalles sobre este punto que desde luego no deja de ser incitante en la tarea investigativa negativa que ponga en evidencia las falencias crasas sobre las que se sostienen este tipo de discurso. No es necesario multiplicar los ejemplos sobre este aspecto Conviene, en cambio, precisar que el proceso revolucionario cubano generó la posibilidad objetiva de desbloquear la estructura opaca de la cultura de la superexplotación, y que esta posibilidad objetiva se tradujo principalmente y con distinta fuerza y significación en las siguientes tendencias: a.

Impotencia e incapacidad por carencia de portadores de los actores populares y del movimiento popular en general para asumir la experiencia cubana en su dimensión radical; de hecho ésta fue vista como receta o como excepción. Se trata en ambos casos de una percepción externa del proceso y, en cuanto externa, generada al interior de la ideología dominante. Encontramos aquí como dice Gallardo una de las raíces del auge de representaciones como conciencia “crítica” -para referirse a la función de la universidad-, de las variadas formas de pseudo-determinar un “arte pa-

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ra el pueblo”; así como de los distintos voluntarismos de izquierda; b.

La agitación autoproliferada del compromiso con el pueblo, ligada a las nociones más generales y vacías de liberación y “necesidad de conciencia”. Esta agitación estuvo a cargo principalmente de los portadores tradicionales de ‘cultura’ en nuestros países y derivó, especialmente en la década del setenta, en un sentimiento de frustración e impotencia cuya raíz objetiva es la separación, autopriviligiada de los primeros, entre trabajadores intelectuales y pueblo;

c.

La conformación de un sector de opinión, cada vez más estrecho y oscuro, que intenta reinvindicar o sostener las formas más reaccionarias de la cultura tradicional, o sea de la cultura de la superexplotación; para ello enfatiza el europeísmo, la vaguedad y el eclecticismo cínicos o dubitativos, la sospecha respecto de lo social(individualismo) o se adhiere, simplemente a los regímenes de terror militar, es decir de la nueva calidad que adopta la cultura tradicional, ayudando así a configurar el ámbito de los nuevos o renovados irracionalismo, misticismo,etc. Por sus propias características, este sector - sus subgrupos y tendencias deviene antipopular, desde el punto de vista histórico, y apopular desde el punto de vista ideológico (representación de sí, comunicación).

A partir de estas determinaciones sus portadores quedan en óptimas condiciones para cultivar su aislamiento -que Benedetti lo había llamado soledad-, cultivo que sin embargo, y bajo la doble presión del arte-mercancía y de la marginalidad del trabajo intelectual en las estructuras de dominio del gran capital homogeneizante y de la oligarquía(cultura periférica), sólo puede generar en ellos sentimientos de frustración y resentimiento5. De aquí el origen, en este sector, de las representaciones elitistas que se manifiestan bajo la fórmula “el arte no es para todos”, o las permanentes o cíclicas fugas físicas o espirituales hacia donde “si es comprendido” (Europa o EE.UU, la élite).6 Las formas carenciales de las tres tendencias que hemos señalado- formas que, desde luego, se vinculan y articulan entre sí en un intento corporativo, siempre malogrado e imposible de alcanzar, por la

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unidad cultural. En una primera aproximación, estos disvalores se presentan bajo las formas del populismo, voluntarismo,oportunismo, individualismo, reaccionarismo, internacionalismo, marginalismo, irracionalidad. Se trata por supuesto, de fenómenos o procesos ligados a estructuras analíticas específicas de la cultura de la superexplotación: a. b. c. d.

Estructura estructura estructura estructura

de de de de

separación individuo-sociedad; separación teoría-práctica; integración funcional de la sociedad; y, organización centro-satélite.

Estas estructuras a su vez, descansan en la división social, nacional e internacional del trabajo y en el carácter a la vez privilegiado y marginal-periférico que adopta ‘lo intelectual’ en las sociedades que están asumiendo el proceso de Globalización de la economía como un proceso inducido. Esta estructuración global decide polos dominantes en las relaciones propuestas como sostén tipo de las determinaciones que el pensar radical rechaza; estos polos dominantes son para las estructuras propuestas: individuo, integración, teoría, centro; desde ellos es posible asociar a las primeras exteriorizaciones de las estructuras propuestas nuevas connotaciones: así, ‘individuo’ conduce a vanidad, frivolidad, narcisismo, soberbia; ‘teoría’ implica generalidad vacía o muda, soberbia, verticalismo, paternalismo; ‘integración’ se traduce en tecnocratismo, burocratismo, practicismo, utilitarismo; centro deviene colonialismo, coacción (violencia). La sensibilidad que se propone como su ámbito el pensar eficaz y radical, por tanto, se mueve, determinantemente, en el universo antagónico de estas connotaciones. Describiéndola en negativo y, por ello falseándola, la nueva sensibilidad tendería a expresar-expresarse desde estructuras de integración diferenciada, concretas, individuo-sociedad y teoría-práctica, desde el reconocimiento del carácter conflictivo radical de toda sociedad conformada por clases y desde la afirmación madura de la identidad nacional e histórica. Estas últimas percepciones aparecen indisolublemente ligadas a la noción de crítica radical, o sea revolución posible y necesaria. Es decir, que frente a una lógica acumulativa, destructiva, de superexplotación el pensar radical crece paralelamente como una sensibilidad positiva que quiere la vida y que se niega a aceptar pasivamente el suicidio humano como un valor. El pensar radical crece en la semilegalidad en clara opo-

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sición a cualquier tipo de prácticas que lleve al autoaniquilamiento de la existencia humana o que obstaculice la misma. 2.2. Determinación del quehacer intelectual En este punto de nuestro trabajo debemos partir de una afirmación básica: la expresión “intelectual” debe ser historizada. Esto no significa reducirla chata y vagamente a lo que se desea pueda significar práctica y consistentemente en condiciones y lugares peculiares, es decir en espacios y tiempos-situaciones-que, reduciéndose a si mismos (hiperempirismo), se universalizan (general vacío), sino que implica un proceso de conceptualización. “Conceptualizar e historizar la expresión intelectual” significa, por tanto, encontrar el sentido de su eficacia histórica en términos de clase en nuestras sociedades de desarrollo distorsionado y enfrentadas a un proceso de Globalización, bajo una estructura geopolítica mundial que se caracteriza por ser nortecéntrica y unipolar. Desde este punto de vista, una primera forma legítima de aproximación a la conceptualización e historización del quehacer intelectual consiste en determinar, parcialmente, sus representaciones antagónicas, tanto las que surgen desde los centros, como las que reproducen, en su nivel, en la especificidad local. H. Kissinger en su estudio “la necesidad de elegir”7 sostiene que el intelectual es un hombre de talento, cuya principal contribución a su sociedad está determinada por su creatividad. “Talento” y “creatividad” tienden a hacer del intelectual un radical, en el sentido de un hombre que, más que resolver problemas, contribuye a definir metas:”Buscar individuos de talento con frecuencia significa procurar personal para que se realice las tareas comunes, más bien que esforzarse por descubrir individuos capaces de desempeñar nuevos tipos de tareas no imaginadas”8. Como podemos apreciar en la nota citada, para Kissinger, el talento se encuentra o funciona en un ‘mercado de talento’:”Un problema es la misma demanda de talento. Cuando un problema preocupa a nuestra sociedad se convocan comités o grupos de investigación pagados con fondos del gobierno o privados. Muchas organizaciones llaman constantemente a los intelectuales para que les den consejos. Por consiguiente, los intelectuales con fama pronto se encuentran tan cargados de trabajo que su ritmo de vida difícilmente difiere del de los funcionarios

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a los que asesora. No pueden tener una perspectiva clara porque están tan acosados como los políticos”9. Estos intelectuales de “fama”,”acosados” por las urgencias de un mercado pragmático se encuentran, además, internamente presionados puesto que una sociedad que desprecia la búsqueda del conocimiento puro engendra “sentimientos de inseguridad y hasta de culpa en las personas que se dedican a estas tareas”. El mercado de talento ‘tiende’, pues por una parte, a deteriorar, presionando interna y externamente el ser del intelectual y, por otra, es matriz de su conformación. Para Kissinger, el ‘deterioro’ debe ser compesado mediante un regreso al habitat que hace posible al intelectual:” Por consiguiente, le es esencial regresar de tiempo en tiempo a su biblioteca o a su laboratorio”10. Tenemos ya, pues, los elementos que constituyen el mundo del intelectual o el mercado de talento. Su fuente u origen de oferta es la biblioteca o el laboratorio; su área de demanda son las respuestas posibles, y sus fundamentos, ante las preocupaciones sociales; las desviaciones factibles en su función, a causa de las presiones mutuas entre oferta y demanda, son la burocratización y la abstracción; en el primer caso-desviación, el intelectual kissingeriano cae en el tecnocratismo; en el segundo, en el dogmatismo, el moralismo y, finalmente, en la indiferencia. En este contexto Néstor García Canclini, profesor e investigador de la Universidad Autónoma Metropolitana en Iztapalapa, México, sostiene que en la actual situación de América Latina de desvanecimiento de las “perspectivas utópicas”, los intelectuales al momento de inaugurar el siglo XXI se dividirán en los siguientes grupos:”a)los que harán encuestas preelectorales que volverán innecesaria o tautológica la asistencia masiva a las casillas de voto; b)los que harán entrevistas cualitativas, focus groups y espiritual groups para conocer las tendencias profundas de todo; c)los que se volverán políticos, empresarios, diseñadores de imágenes de ambos, o los que harán igual que esos tres, pero pensando que “la política se ha convertido en la práctica que decide lo que una sociedad no puede hacer”. O sea que, como anota Ricardo Piglia, ser intelectual seguirá siendo actuar como filósofo: ”dictaminarán qué debe entenderse por real, que es lo posible, cuáles son los límites de la verdad”; d) los que hagan coloquios para sospechar de las encuestas preelectorales, los focus groups, los políticos, empresarios e intelectuales; e) los que no pueden asistir a dichos coloquios porque no consiguen viá-

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ticos y entonces los seguirán desde sus casas en el correo electrónico; f) los que, gracias a disponer de megapantallas de video en el modem de su correo electrónico, no necesitarán asistir a quince o veinte coloquios, simposios y congresos por año en lugares remotos”11. Como Podemos apreciar para el autor citado, si las condiciones de empobrecimiento a las que está sometida América Latina no cambia, no será posible el ejercicio crítico y los “intelectuales” caminarán, como muchos lo hacen, entre el consenso y el cansancio. Y el quehacer intelectual estará orientado a rendir culto al gran fetiche:el mercado. Para “él” se publicará o mejor todavía es el quien decide y seguirá decidiendo qué y cuándo se publica algo. Pues desde hace tiempo que el intelectual ha dejado de preocuparse por la historia y ha sido cooptado y convertido en servidor incondicional de este sistema de muerte. Lo que interesa es la fama, cualquier cosa que eso signifique, pues, ya no se piensa desde el dolor social. La teoría para estos trabajadores intelectuales ha dejado de formar parte de la pasión, con que un pueblo se moviliza para liquidar las condiciones histórico-sociales mediante las cuales se le impide el acceso a la humanidad y se ha convertido en generalizaciones vacías, cínicas, frívolas y tecnicistas. Ante esta realidad surge una pregunta: ¿Qué es lo que define, en última instancia, a estas valoraciones y determina, al mismo tiempo, las condiciones del mercado de talento y de la función intelectual?. La respuesta de Kissinger es precisa:”Un desafío a la situación contemporánea es desmontar la abrumadora superioridad que tiene la finalidad sobre las técnicas. Por consiguiente, el intelectual no debe negarse a participar en las sociedades cuyos grupos de dirigentes tienen pocos conocimientos sustanciales, pero el intelectual al cooperar debe ser fiel a dos elementos: a la organización que le da empleo y a los valores que trascienden la estructura burocrática y que le ofrecen sus motivos básicos”12. Se trata, ahora y en el discurso Kissingeriano, de una caracterización que ha extendido el campo de determinaciones del quehacer intelectual pero que lo remite, de todas maneras, al funcionamiento del sistema -el énfasis ideológico en la primacía de los fines sobre los medios es posible precisamente porque se trata de la apología de una sociedad cuyos fines son “técnicos”, o sea medios-. Desde este punto de vista, la independencia del intelectual consiste en plegarse ‘creativamente’ a las necesidades de funcionamiento del sistema. El intelectual, por tanto, no sólo está en

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el mercado de talento, sino que está allí para servir a ese mercado. Esta conclusión resulta sociológicamente inobjetable, puesto que Kissenger es un trabajador intelectual de y para el sistema y, por ello, en él y para él; la organización de funciones en el mercado de talento aparece necesariamente sobredeterminada por la estructura político-administrativa, es decir, por las urgencias derivadas de la explotación, segregación y la coacción capitalistas13. Desde luego, el pensar que se quiere eficaz puede detenerse en la consideración de las estructuras y procedimientos analíticos -función de la reproducción mecánica y no cuestionada de la división social del trabajo y del sistema que se levanta sobre ella-, mediante los cuales el discurso de ‘centro’ se representa e ilustra la función intelectual, pero esos mecanismos obvios y obscenos para el pensar resultan menos significativos que la explicitación de las formas más sutiles por medio de las cuales, desde una aparente negación y alternatividad a las representaciones emanadas del ‘centro’, se las reproduce e introyecta, local y regionalmente, para el consumo reproductivo de la cultura de la superexplotación. El discurso de ‘centro’ supone la necesaria integración subordinación al sistema; nada resulta más fácil y subsecuente, entonces, que colegir que se niega esta oposición adoptando la asociabilidad del quehacer intelectual14 y entregándole un carácter estrictamente individual o personal, aristocrático, que es, al mismo tiempo, fundamento de su capacidad para ser guía social(conciencia-faro; Universidad-conciencia crítica, etc) o personal (Sócrates-Cristo-Kant; Nietzsche, etc). Nos ubicamos aquí rigurosamente en el campo estructurado por la relación vanidad-frivolidad, estructura que es posible expresar con distinta fuerza e intencionalidad. Examinemos, escuetamente, en primer lugar, un caso extremo: frivolidad disfrazada de madurez y serenidad y el yoísmo expresado como caridad; atendamos, por lo tanto, a un discurso típico del sector que hemos caracterizado como ‘reinvindicador de las formas culturales de la superexplotación’: ¿“Debe comparecer el intelectual ante el tribunal del resentimiento?... Es posible que el pensador, según ciertas actitudes de moda, se vea en el caso de sufrir cierta hipertrofia de su responsabilidad social o de aparentar sufrirla. Las crudas palabras de Nietzsche nos previenen

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en este respecto: ¿”Cuándo alcanzarían(los hombres del resentimiento) su más sublime, su más sutil y último triunfo de la venganza? Indudablemente, cuando lograsen introducir en la conciencia de los afortunados su propia miseria, toda miseria en general: de tal manera que éstos empezasen un día a vengarse de su felicidad y se dijesen tal vez unos a otros: “es una ignominia ser feliz! Hay tanta miseria!...” Pero no podría haber mal entendido mayor y más nefasto que el que consiste en que los afortunados, los bien constituidos, los poderosos de cuerpo y alma, comenzasen a dudar así de su derecho a la felicidad. Y en efecto, es algo ridículo y precario hacer descansar la ética en una cierta introyección del sentimiento de culpa frente a la sociedad, o frente a sus estratos más desfavorecidos(...). Los jueces culturales de nuevo estilo -entre los que se cuentan desde los airados reinvindicadores del feminismo hasta los reformadores de la universidad Iberoamericana- son o creen ser los intelectuales entre los intelectuales. ¿Quién no conoce la pose de suficiencia con que estos hombres y mujeres, con más estrategia que reflexión, dictan al intelectual el decálogo de lo que se ha dado en llamar “concientización”? Con más o menos buena fe -según hayan introyectado más o menos el sentimiento de culpa-, estos metaintelectuales predican la denuncia de la alta cultura en beneficio de una ‘pedagogía del oprimido’. Creen que sólo es genuino el pensamiento del oprimido, o lo que vendría a ser sinónimo, el pensamiento oprimido”15. Lo expuesto por el autor citado es claro, sin embargo, enfaticemos algunas cosas: a) La negación de la responsabilidad social, avalada por una separación dicotómica entre lo Feliz e Infeliz, entre el trabajo intelectual y el trabajo manual, separación que, en último término, es función del rasgo estético que anula la estructura histórica de clases de la sociedad distorsionada y satélite y la repercibe y redefine sólo como un conglomerado moral, como un siempre-estar-en-juego lo Feliz-Infeliz, lo RicoPobre, el Yo-lo-Otro, etc. En cuanto moralizante, esta estructura es necesariamente fatalista y rebosa amargura, quejido. En este caso, la queja es por la existencia de los “jueces culturales de nuevo estilo”, pero ésta es sólo una especificación; lo que en verdad molesta es la existencia de la historia y de la sociedad. El tema central es aquí, por tanto, no la soledad sino el aislamiento, en definitiva, el auto-aislamiento: el intelectual es un pequeño Dios16.

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b) El querido aislamiento de lo histórico, lleva a la estructura de vanidad-soberbia a hacer gala de erudición lejana y de estulticia e ignorancia próximas. Soberbia-ignorancia-brillo conforman un solo mecanismo de esta forma de percibir, entender y ejercitar el quehacer intelectual. Para efectos del pensar radical, soberbia-ignorancia-brillo son correlatos de desviaciones que ya encontramos y ejemplificamos en nuestro rastreo histórico; específicamente, ellas corresponden a la estructura sectarismo-empirismo-activismo. En esta última estructura descansa, también y para el pensar, en una percepción moralizante(universal) y fatalista del hombre y de las fuerzas sociales cuya lucha conforma el desarrollo histórico. Así el “pequeño Dios” autorrebajado por su propia percepción y prácticas degradatorias, del burgués y del pequeño burgués, corresponden, en el nivel del grupo sectario y activista, las eternas leyes del tránsito hacia el socialismo’ preconizadas por la Estructura Mayor, o las inescrutables y veleidosas ‘correlaciones de fuerza’ respecto de las cuales las prácticas del grupo aparecen como permanentemente desfazadas e inorgánicas. La estructura vanidad-soberbia a la que hemos hecho alusión anteriormente, para Gallardo no siempre es expresión directa de la afirmación del individuo antihistórico. Según Gallardo se la encuentra también, con un signo diferente, en autores insospechables en su afán de contribuir a la consolidación de una nueva estética. Helio Gallardo manifiesta que Benedetti por ejemplo, cuando quiere plantear el problema de las relaciones entre el quehacer literario y necesidad política recurre, desgarradamente, al testimonio, es decir a la estructura del individuo. A criterio de Gallardo, la recurrencia al individuo aparece sobredeterminada por el reconocimiento de la insuficiencia de lo personal para dar cuenta de la historia17. Nos encontramos en este caso, entonces, con una supervivencia de la antigua sensibilidad signada por el Yo-vanidad o, lo que es lo mismo, con una incapacidad histórica -de raíz múltipledel autor por dar forma, desde sí, a la nueva sensibilidad. Pero la nueva sensibilidad se muestra también como crítica, como limitación o delimitación, como esfuerzo de superación cualitativa de la antigua sensibilidad; estamos aquí, por tanto, no ante un problema de sentido, sino ante un problema de expresión. Por esto es que Benedetti se excusa: “Es-

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toy seguro de que sólo excepcionalmente mi testimonio ha de servirle a alguien...”18 La nueva sensibilidad no logra encontrar sus propias formas y procedimientos de ser alternativa cultural, de ser positividad. E.Guevara sintetizaba este punto central para el pensar, en lo que se refiere a la forma-creador, en 1965 y con una imagen que, como toda imagen, exige ser matizada: ”La culpabilidad de muchos de nuestros intelectuales y artistas reside en su pecado original; no son auténticamente revolucionarios. Podemos intentar injertar al olmo para que dé peras, pero simultáneamente hay que sembrar perales”19 Pero, retornemos al discurso clásico acerca de la reivindicación local, de la forma cultural latinoamericana que el pensar rechaza, es decir, a la expresión colonizada y pseudo alternativa del discurso kissingeriano y sus seguidores nativos:”Quien escribe estas líneas, en la medida que opina que la responsabilidad del intelectual no puede ni debe establecerse a partir del resentimiento, sabe que está fuera del coro de las voces sociologizantes. El intelectual no puede partir de una misión previamente definida, pues durante toda su vida, definir esta misión seguirá siéndo algo íntimamente problemático. Su responsabilidad frente a la realidad no podrá establecerse ingenuamente ante una especie de realidad en sí, con unas exigencias y tendencias obvias e indiscutibles. Hay que contar con la diversidad de ideas que los hombres se hacen de esta realidad, sea natural o cultural y, aún más, con la diversidad de ideales según los cuales creen que tal realidad debe ser transformada. El quehacer intelectual, resulta ser más modesto, porque tiene presente en todo momento el perspectivismo de su enfoque sobre la realidad y las tareas del mundo. Es más ambicioso, porque aunque no tenga pretensión alguna de descubrir nada original, habida cuenta de la escasez de las ideas verdaderamente profundas, sabe que tiene que enjuiciar criticamente las premisas más radicales de que parten las imágenes del mundo allí existentes. En este ver el mundo honradamente, con infatigable radicalidad pero con conciencia de hacerlo desde una cierta y determinada perspectiva, en ofrecer está visión a los demás -sobre todo a quien estando en la inmediata vecindad posee todavía alguna apertura de oídos y anchura de corazón- está la primera y mayor responsabilidad del intelectual. Esta responsabilidad se sitúa, intencionalmente al menos, más allá del

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principio de culpa y del enfrentamiento maniqueo entre las clases sociales. Ante buenos y malos, culpables e inocentes, pobres y ricos, envidiosos, satisfechos y resignados, el intelectual es un gran signo de interrogación”20. Puntualicemos algunos aspectos de la estructura de este discurso: a) Negación de la historia-afirmación de la existencia personal; corolario: negación de la posibilidad de la ciencia de la historia y, más allá incluso, de las ciencias sociales. b) Intima problematicidad de la existencia personal-pluralidad de ideas e ideales; corolario 1: toda comunicación, toda realidad es deseable, justificable, incluso las más abyectas, puesto que emanan de un núcleo personal; fatalismo de origen idealista: lo que existe es necesario; corolario 2: desaparición de toda jerarquía, excepto la(s) planteada(s) desde mi persona. c) Afirmación de la existencia personal-cuestionamiento del mundo; en un proceso de inversión estructural, la negación de la historia ha devenido mi derecho, inobjetable, a cuestionar toda historia. El intelectual es un gran “signo de interrogación” ante la historia. La superchería fetichista de este discurso es evidente. En el, no solo me retiro de la historia para juzgarla mejor -soberbia, vanidad-, sino que mi juicio, única verdad efectiva, es legítimo solo para mí y los más cercanos a mi corazón. Esta es una forma irracional, coactiva, violenta e irracional-consciente de hacer cultura. En efecto y en la realidad, lo legítimo-para-mi es, en verdad, lo legítimo-para-la-clase a la que pertenezco o sirvo. Por eso a este tipo de trabajador intelectual le resulta indispensable desligarse explícitamente de toda clase 21. Pero lo legítimo para-la clase- dominante está enraizado en formas objetivas de explotación, coacción, manipulación. Lo legítimo no es, por tanto, un deseo personal, sino que una estructura objetiva de la sociedad fundada en posiciones privilegiadas en la estructura económico-social y político-jurídica y reforzadaconsolidada por el control monopólico de los medios y formas de información social, es decir, por el copamiento o saturación de los núcleos de ideologización. La aparente “pluralidad” sin jerarquías muestra entonces su cara siniestra y odiosa. Afirmo la pluralidad subjetiva porque tengo, controlo, decido -la clase tiene, controla, decide- el monopolio

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de la “cultura”. En términos reales, “cualesquiera puede opinar, porque sólo yo opino y decido”. La pluralidad encierra, así, el más rígido totalitarismo de clase, el dogmatismo y el espíritu de secta. Una vez que hemos considerado, desde el pensar que se quiere radical, la contrasensibilidad tal como ella puede ser desprendida de las observaciones y motivaciones de los trabajadores intelectuales que determinan, reproducen y extienden la cultura de la superexplotación. Estas consideraciones han decantado representaciones peculiares desde y en torno a las cuales gira esa sensibilidad antagónica: análisis, función, individuo, vanidad-soberbia, dogmatismo, irracionalismo. Interesa ahora al pensar que cuestiona y averigua por su propio ámbito, el lograr especificar representaciones y motivaciones de aquellos sectores que percibieron o intuyeron el nuevo clima abierto desde el proceso revolucionario cubano e intentaron su propio ‘asalto a lo imposible’, es decir, intentaron redefinir y readecuar su creación o el significado de ella, desde las perspectivas abiertas a la sensibilidad por un proceso revolucionario imaginado y posible, necesario, popular (plural) y socialista. El cambio histórico afectaba a la creación tanto en cuanto a su contenido estético como a la relación creador-sociedad. Esta doble presión sobre el creador actuaba, a su vez, no sólo sobre los procedimientos internos, técnicas, mediante las cuales se construyen los productos que manifiestan tendencialmente la nueva sociedad, o que niegan la antigua, sino que también pone en cuestión las formas de comunicación, circulación, externas de esa obra. Esta exigencia de unidad o coherencia interno-externa constituye inevitablemente, una exigencia del pensar y de la nueva sensibilidad que, a las representaciones signadas por la contrasensibilidad como ‘análisis-función’ oponen las categorías de ‘todo concreto’ y de ‘formación social’. En este contexto la mantención de la estructura análisis-función, por ejemplo, cuestiona las categorías de radicalidad y antagonismo propios de un pensar que se estructura en la semilegalidad y clandestinidad como es el caso del pensar radical. Por otro lado, el predominio de las nociones de individuo-irracionalidad deteriora, sin duda, el proceso de inserción consciente y, por tanto,efectivamente creativo, del quehacer intelectual o sea desde una categoría y no desde una clase o fuerza social, tiende en apariencia, a estructurar un compromiso emotivo(de ba-

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se individual) que descansa finalmente en la confianza en aquellos que saben, confianza a-crítica que, ya hemos visto, es uno de los mecanismos que favorece y profundiza el fenómeno sectario, en términos más estrictos podríamos decir, de dónde surgiría la certeza para el quehacer intelectual de que se empuja o colabora a favor de la lucha del pueblo si no es de la estructura conceptual-práctica ‘compromiso orgánicocompromiso popular’. El problema se torna más grave si se recuerda que se trata aquí de la inserción de lo intelectual, del creador, en el proceso de lucha popular. Siguiendo con este horizonte de interpretación tengo que manifestar que para muchos trabajadores intelectuales su posición inconmovible, su vocación de literariedad es, en todo caso, la del mercado del libro. Su referente, su horizonte está dirigido hacia el individuo-mercancía-lector. Para el pensar, el quehacer intelectual, incluyendo el quehacer literario, no está referido centralmente al público intelectual o al público literario-ni, de hecho, a ningún tipo de público, sino que a la lucha popular. En rigor surge desde ella. Es por esto que para la nueva sensibilidad sólo es posible fundarse en lo político-popular22. Este asentamiento nada tiene que ver, en términos estrictos y aunque sea una polémica histórica, con el populismo o con una “literatura para analfabetos” o con el “realismo socialista”, espantajos estéticos fundados precisamente en la incapacidad e insuficiencia teórica y práctica para interrogar en sus raíces el ámbito del nuevo pensar y de la nueva sensibilidad popular y cultural, ese “otro” espacio. Por eso es que, desde un punto de vista concreto o sea desde prácticas de clase, el “realismo socialista” fue efectivamente empobrecedor y contrarrevolucionario en el sentido de la lucha popular y desde la lucha popular. Para el pensar resulta escasamente significativo que el realismo socialista haya manatado y estrangulado la libertad del artista individual, si es que este último fenómeno es posible. Lo que si puede interesarle, y como una cuestión objetiva central, es que el “realismo socialista”, expresión de una estructura sectaria, verticalista y burocrática, intentó maniatar, estrangular y maniatar la capacidad del pueblo para expresar su propia sensibilidad desde sí mismo. Ahora bien, no todo el mundo es pobre en América Latina. No todo el mundo es analfabeto en América Latina. No a todo el mundo se le

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reduce, entre nosotros y día a día -por la mala alimentación acumulada por generaciones, base de enfermedades y distorsiones de la personalidad- el universo sensorial e histórico. Significativos sectores de América Latina sufren este proceso de reducción real, de animalización. La realidad objetiva subjetiva del pobre en las condiciones de Globalización de la economía consiste en un proceso de acentuación extrema de la pauperización y de animalización degradada-degradantes. Y esto no es ficción literaria. Desde este contexto, el pensar no intenta y no puede surgir el mismo, en cuanto pueblo, desde la relación individuo-individuo o sujeto-sujeto; para el pensar que quiere ser eficazmente latinoamericano “existir” no es cuestión existencial, en el sentido heideggeriano (existentiel), sino que una cuestión política. Desde este concreto punto de vista la representación “autor” resulta desplazada y sobredeterminada por la objetividad del proceso humano-natural-popular en que consiste la historia y la representación “lector” es desplazada y anulada por la actividad práctica que educa y eleva la conciencia del pueblo desde si misma. 2.3. Sensibilidad del pensar: Origen y función del quehacer intelectual La exigencia de que en la relación existencia política-creación intelectual el factor determinante y estructurador sea la lucha política del pueblo23, si bien resuelve el punto de vista general de la cuestión estética al circunscribir el campo de la temática y apuntar como positivas las categorías de unidad orgánica con la lucha del pueblo, rigor (criticidad, conceptualización), solidaridad de clase (cooperación, humildad, anonimato) y mística revolucionaria, no precisa al pensar ni las condiciones internas desde las que es posible esta sensibilidad ni su especificidad práctica , es decir, su modo especifico de concretarse en tanto quehacer intelectual en el actual período latinoamericano de lucha popular. La sobredeterminación política del quehacer intelectual que implica como ha acotado teniendo como referente a los individuos y lúcidamente Benedetti, la tarea “disolverse (los intelectuales) como casta intocable, integrándose en el pueblo a que pertenecen y al hacerlo mediante el esfuerzo, modesto pero invalorable, de ayudar a que todo hombre recupere esa función intelectual de que hablaba Gramsci; de hacerle saber que sí

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puede desempeñarla, ya que la función intelectual no es un privilegio, sino un derecho, no es una regalía , sino un compromiso”24, no puede ser acogida por el pensar como una descripción de la finalidad última, metafísica, de la sensibilidad que funda su ámbito, sino que sólo puede (exige) ser asumida a través de los procedimientos que la hacen posible. A continuación intentaremos hacer una delimitación conceptual de la problemática y una confrontación socio-histórica respecto de las necesidades y urgencias políticas del pueblo en la conformación de su sensibilidad de lucha. Para la tarea antes propuesta utilizaré el estudio que hace P. Baraán: El compromiso del intelectual, en Paúl Barán, El hombre y su obra. El autor en mención al caracterizar la problemática del quehacer intelectual hace una distinción significativa para el pensar; entre “trabajadores intelectuales”, individuos que trabajan con su mente y no con sus músculos, que viven de sus ideas y representaciones y no de sus manos y que son reflejo de la expansión contínua de la productividad y de la división social y técnica del trabajo en esta fase del capitalismo, e “intelectuales”, sujetos cuya actividad y práctica les conduce a una preocupación sustancial por el proceso histórico total, preocupación que incluye el cuestionamiento de la dinámica y de la evolución del orden social del que forman parte25. En cuanto función-funcionarios de un sistema altamente ideologizado como el capitalista, consumación, en este sentido, de la división del trabajo, los intelectuales poseen un obvio interés común: no ser confinados a la más laboriosa, menos remunerativa y menos respetable(ideología) actividad manual26. Señala Barán que, guiados por este interés, los ‘trabajadores intelectuales’ tienden a enaltecer su propia posición, a exagerar la dificultad de su trabajo y la complejidad de las actitudes que se requieren para realizarlo y a sobrevalorar la importancia de la educación formal, los títulos académicos, etc. Siempre buscando proteger su posición, se colocan en contra de la labor manual, se identifican con los trabajadores intelectuales que forma la clase dirigente y se consustancian con el orden social que los ha elevado a aquella situación, creando y protegiendo sus privilegios27. Barán habla específicamente de los médicos, de los directivos de empresa, los propagadores de la cultura, los bolsistas y los profesores universitarios del sistema. Desde sus posición resulta coherente que ellos sean fieles servidores, agentes y voceros de la ‘naturalidad del estado de cosas’(fun-

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ción ideológica), estado de cosas que es percibido, por tanto, sólo a través del prisma o de la conservación - mantención, ampliación, profundización- o del cambio cuantitativo y contingente. El fundamento de la labor y del pensamiento del trabajador intelectual es la tarea particular que tiene entre manos, su racionalización, dominio y manejo. Por ejemplo, para un trabajador intelectual transnacional-oligárquico, el genocidio, palabra brutal-acción en el límite- para los pueblos explotados y subordinados, carece de significación dramática. Es una operación más en el escritorio, otro nombre cifrado, una de las exigencias de realización del sistema. Para poder funcionar desde luego, el trabajador intelectual se percibe a sí mismo en términos de adiestramiento, experimentación y competencia especializados (ultrarracinalidad regional-irracionalidad global)28 y desde dicotomías medios-fines; ciencia-tecnología; objetivos-valores. Lo ético, lo político, lo intelectual, lo cultural, o sea lo humano, llegan a ser y son, en el mundo del trabajador intelectual, en su estética, otras tantas especialidades. El intelectual, por el contrario, al plantear como preocupación central el proceso histórico en su conjunto, se esfuerza por establecer relaciones, conexiones, concatenaciones: “...es este esfuerzo lo que identifica a una de las principales funciones del intelectual en la sociedad:servir como mentor del hecho fundamental de que los hechos aparentemente autónomos, desarticulados y separados de la existencia social bajo el capitalismo -literatura, el arte, la política, el ordenamiento económico, la ciencia, las condiciones culturales y físicas del pueblo- solamente pueden ser comprendidas (e influidos) si se los visualiza claramente como partes de la totalidad global del proceso histórico”29. Esta preocupación por el Todo concreto entrega al quehacer intelectual sus determinaciones de criticidad radical (negatividad) y rigor (conceptualización). Por supuesto, la critica radical y permanente del todo concreto implica para el quehacer intelectual un compromiso ético más que con la verdad-asunto gnoseológico-, es decir, especializado, es un asunto histórico30. Estas últimas percepciones aparecen indisolublemente ligadas a la noción de “crítica radical” o sea de revolución posible y necesaria. Es decir, que frente a una lógica acumulativa, destructiva, de superexplotación; el pensar radical crece paralelamente como una sensibilidad positiva que quiere la vida y que se niega ha aceptar pasivamente el suicidio humano como un valor. El pensar radical crece en la semi-

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legalidad en clara oposición a cualquier tipo de prácticas que lleve al autoaniquilamiento de la existencia humana o que obstaculice la misma. Notas 1 2 3 4 5

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Cfr. Diario El Comercio, Martes Económico, Quito, 2 de enero de 1996, p. 3. Cfr. Gallardo, Pensar en América..., p. 104. Ernesto Guevara sintetizó este hecho intelectual en una frase que es todo un programa: “El presente es de lucha; el futuro es nuestro”. Cfr. Mario Benedetti, El escritor latioamericano y la revolución posible, (México, Ed. Nueva Imagen, 1998), p. 28. Gallardo, Pensar en...., p.212. Está situación es por demás endémica: “La élite es talvez la más anticuada que todas las demás y se ve desplazada de la posición dirigente, aun de sus recintos más sacrosantos”, y “mientras (la intelectualidad) se mantenga políticamente radical y socialmente conservadora, no obtendrá un verdadero dominio de su propio destino, ni el de su clase, ni el de su sociedad”. Salta a la vista, para el pensar, que las tendencias dibujadas tienen en común un acceso a sentimientos de frustración e impotencia que se expresan principalmente bajo las fórmulas generales: a) no se es comprendido en el medio, y b) el arte y el trabajo intelectuales no son prácticos. En su intento fenomenológico e histórico para concretar las características del pensamiento filosófico en América Latina, A. Salazar Bondy precisamente destaca estas características de frustración y de enajenación intelectuales. Es este esquema carencial y común el que posibilita o facilita, muchas veces, que los artistas y trabajadores intelectuales se perciban asimismos como una gran familia o como una “unidad”, se trata por supuesto, de una falsa unidad puesto que las raíces y el sentido del sentimiento de frustración no son equivalentes. Cfr. Kissinger.H, La situación de los intelectuales, en la Necesidad de Elegir, (San José, Ed. Fondo de Cultura Económica, Publicado por Excelsior, mayo de 1976), p. 32. Cfr. Ibid, p. 28. Cfr.Ibid , p. 34 Cfr. Ibid, p. 43. Cfr. Néstor García Canclini, “América Latina: la visión de los cientistas sociales”, Revista Nueva Sociedad, (Caracas, N.139, 1995), pp. 100103. Cfr. Kissinger, H. La situación de los intelectuales..., p. 45. Es esta sobredeterminación radical la que define el sentido obsceno del lenguaje kissingeriano, característica generalizada de todos los trabajadores intelectuales, la función “creativa” reclamada por él para el inte-

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lectual, por ejemplo, debe traducirse como “destrucción radical”; “un ejercicio intelectual”, asimismo, consistirá, en su nivel, en distinguir y combinar alternativas, formas y ritmos genocidas en Vietnam, Cuba hoy con su acentuación de leyes de bloqueo brutal con el fin de colaborar en la redefinición de las relaciones EE.UU.- América Latina. Entre los pensadores “profesionales” esta a-sociabilidad puede y suele adoptar la forma de negación de la vida social y de sobreafirmación del yo; de este modo resultan existentes sólo mi persona y los objetos y “otros” con quienes Yo-me-relaciono. Considerarse íntimamente potente deviene así, “naturalmente”, correlato neurótico y necesario de la esterilidad histórica. Cfr. Murillo, R, La responsabilidad del intelectual, Filósofo,( Heredia, Ed. Universidad de Costa Rica, 1974), p. 20, citado por Helio Gallardo, Pensar en América ..., p. 117. Léase: exactamente un pequeño Dios; aún en su intimidad el intelectual y el artista de “la”-nuestra cultura perciben clara, desolada y amargamente que su función no es divina, causal, sino que epidérmica, delegada o de relleno. Cfr. Gallardo, Pensar en América..., p. 118. Cfr.Benedetti, El escritor..., p. 119. Cfr. Ernesto Guevara, Escritos y Discursos. (La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1977), pp 34-67. Cfr. Murillo, R, La responsabilidad del..., p. 54 Una especificación: desligarse de lo irracional social la explotación, coacción y manipulación de clase desde la clase dominante- consiste precisamente en la afirmación irrestricta del derecho a mi irracionalidad, que desde luego forma parte de la ‘racionalidad’ del sistema. Cuando hacemos referencia a popular (pueblo) y todos sus derivados en este mundo escindido (fragmentado como diría Binder), polarizado y enfrentado quiero significar básicamente un proyecto de vida fundado en una nueva solidaridad internacional que aúne tanto la convergencia de intereses comunes a las mayorías como el respeto por las diferencias fundadas en la historia de cada comunidad y etnia. Si este concepto lo introducimos dentro de nuestro concepto de política, sabemos que la expresión pueblo designa una fuerza política, no una mera existencia social. En cuanto a su existencia social son parte económica del pueblo, por ejemplo, todos los trabajadores que sufren la explotación o la marginación: los trabajadores urbanos y rurales, los pequeños campesinos, lo pobres de la ciudad y el campo, la pequeña burguesía empobrecida y no propietaria de las ciudades, etc.; son parte social del pueblo todos los sectores que sufren asimetrías sociales, asimetrías que pueden tener fundamentos económicos, sociales, políticos o culturales:los indígenas o los negros, por ejemplo, que sufren asimetrías étnicas y raciales, las mujeres, los estudiantes e intelectuales que intentan asumir la concreta historia de

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sus pueblos, los cristianos antiidolátricos que empiezan a percibir y valorar el histórico compromiso de su fe desde los pobres, etc. Pero el pueblo social no es pueblo político. Los diversos sectores sociales del pueblo pueden ser atraídos y en cubierta manera organizados, activados, por las formas y motivaciones políticas del antipueblo. Partidos políticos, instituciones, ideologías políticas no sólo no populares sino que antipopulares pueden ser acogidos y asumidos como propios e incluso tenazmente defendido por sectores sociales populares que se configuran en ellos como base social o de “masas” cuya manipulación política retarda o impide la gestación de una fuerza social popular que sólo logrará elevar y transformar sus conciencias desde la independencia de sus propias experiencias, es decir organizando y dirigiendo sus propias luchas especificas. Para una mayor explicitación de este punto ver: Helio Gallardo, Elementos de política en América Latina, (San José Ed. DEI, 1989), pp 82- 89. Actores y Procesos Políticos Latinoamericanos, (San José, Ed. DEI, 1989), pp 26-27. Esta cuestión fue planteada y decidida en su inicio por el proceso revolucionario cubano: “Nadie ha supuesto nunca que todos los hombres, o todos los escritores, o todos los artistas tengan que ser revolucionarios, como nadie tiene que suponer que todos los hombres o todos los revolucionarios tengan que ser artistas. Ser revolucionario es también una actitud ante la vida, ser revolucionario es también una actitud ante la realidad existente, y hay hombres que se resignan a esa realidad y hay hombres que se adaptan a esa realidad y hay hombres que no se pueden resignar ni adaptar a esa realidad y tratan de cambiarla, por eso son revolucionarios... Nosotros somos o creemos ser hombres revolucionarios. Quien sea más artista que revolucionario, no puede pensar exactamente igual que nosotros. Nosotros luchamos por el pueblo y no padecemos ningún conflicto porque luchamos por el pueblo y sabemos que podemos lograr nuestros propósitos de nuestras luchas. El pueblo es la meta principal. En el pueblo hay que pensar primero que en nosotros mismos y esa es la única actitud que puede definirse como una actitud verdaderamente revolucionaria... Creo que esto es bien claro. ¿Cuáles son los derechos de los escritores y de los artistas revolucionarios o no revolucionarios? Dentro de la revolución: todo; contra la revolución ningún derecho”. Cfr. Mario Benedetti, El escritor latinoamericano...., p. 52. Considero que hay afirmaciones en el texto, que en el contexto social nuestro tienen que ser matizadas; sin embargo, no deja de tener su validez explicativa. Cfr. Benedetti, El escritor..., p. 55. Cfr. Paúl Barán, El compromiso del intelectual, (Madrid, Ed. Siglo XXI, 1971), p. 63. Cfr. Ibid, p. 17.

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Cfr. Ibid, p. 17 Cfr. Ricardo Gómez, Neoliberalismo y Pseudociencia, (Buenos Aires, Ed. Lugar Editorial, 1995), pp. 121-134. Es lo que en la actualidad se utiliza con la denominación rimbombante de Ingeniería social y con el aval de ser el método científico por excelencia. La ingeniería social es el tercer componente de la metodología de Popper y es el conjunto de las aplicaciones de la tecnología social fragmentaria; su propósito es proyectar instituciones sociales -que son a las ciencias sociales lo que los objetos físicos a las ciencias naturales- a la vez que manejar y reconstruir aquellas que ya existen. El ingeniero social utiliza un método contrario a la Totalidad concreta, pues no cree en el método de rehacer a la sociedad totalmente; los fines son levados a cabo por ajustes y reajustes, sugeridos por la tecnología social fragmentaria, e implementados por el ingeniero social. La estrategia es combatir males concretos, más que establecer un bien ideal. La ingeniería social implica dos cuestiones de fondo:la tecnocratización de la política, así como de la opinión pública, y la adopción de un individualismo metodológico extremo. La primera propone la tecnocratización de la política, junto a la pauperización del orbe de lo práctico, o sea, de la ética, con la consiguiente eliminación de la discusión crítica de fines y valores. Todo problema de las ciencias sociales deviene problema técnico; las discusiones democráticas de problemas prácticos son reemplazados por decisiones de personal técnico adiestrado, pues no otra cosa es el ingeniero social. El resultado es la despolitización de la política. No sólo se despolitiza la política, sino lo que es peor aún, se despolitiza a la opinión pública. En segundo término esto es así gracias a que tal propuesta metodológica reduce toda racionalidad a la racionalidad meramente instrumental, esto involucra a la vez, la tecnocratización de la política totalmente consistente con la propuesta metodológica para las ciencias sociales tomada de la economía de mercado funcional al neoconservadorismo que defienden (Hayek). Cfr. Paúl Barán, El compromiso del..., p. 22. Cfr. Ibid, pp.24-34. En términos epistemológicos en la actualidad se sostiene igual que el objetivo de la ciencia es alcanzar exclusivamente la verdad. Esta es una propuesta de Popper en base a su método Crítico (conjeturas-refutaciones) que es el que maximiza la posibilidad de acercarse a la verdad. Una propuesta similar a la de Popper aunque en otro horizonte hace Lyotar F., en la obra La Condición Post-Moderna, Ed. Cátedra. Conviene revisar sobre este punto Los Mimeografiados de Hinkelammert Franz, presentados en el Seminario de Investigadores Invitados organizado por el Ed. DEI, San José, 1995. Aquí Hinkelammert partiendo del análisis del texto de Lyotar muestra lo Irracional de lo Racionalizado presente en la lógica

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medio-fin (lógica deductiva) del sistema de capital; sistema que a su vez convierte la tensión dialéctica existente en el circuito de reproducción de la vida (lógica-medio-fin-eficiencia/circuito natural de la vida: valores de uso) en una contradicción (oposición) irreconciliable. Y en base a este presupuesto muestra el puente(conexión) entre los juicios prescriptivos y los juicios de hecho. Sólo si se hace una abstracción de la conexión entre juicios de hecho y juicios prescriptivos, ambos tipos de enunciados aderecen completamente independientes uno del otro. Los juicios de hecho son considerados los únicos con validez científica y sobre los enunciados prescriptivos ya no hay ningún criterio racional. Son considerados enunciados arbitrarios completamente vacíos. Sin embargo, si se abstrae de su conexión con los enunciados de hecho, no se puede distinguir entre enunciados prescriptivos con validez normativa potencial y enunciados ficticios. Porque lo que no se puede tampoco se debe. Es decir, si continuar con el sistema de capital por destruir las fuentes de la producción de la riqueza y conducirnos al suicidio colectivo, es imposible en términos fácticos, tampoco se debe (éticamente hablando) continuar apoyándolo.

Capítulo III

TEORIA RADICAL: TOTALIDAD Y SUJETO

3.1. Totalidad y sujeto como sustrato de la teoría radical El pensar y la teoría radical se proponen como objeto la totalidad social de la que ellos forman parte como una expresión de su complejidad y espiritualidad: el pensar en cuanto espiritualidad de resistencia, intenta asumir y transformar históricamente su mundo; la teoría radical busca analizarlo, comprenderlo, explicarlo, preverlo, decirlo categorialmente. Pero para adentrarnos en lo que es la totalidad concreta como categoría fundamental (sustrato) de la teoría radical debemos partir de algunas consideraciones básicas. En castellano, “totalidad” remite a total, aquello que comprende todo. La tradición filosófica ha asociado “totalidad” con orden completo en sus partes y perfecto en su orden. Las luchas políticas y geopolíticas del siglo XX han favorecido, asimismo, la conexión arbitraria de “totalidad” con “totalitarismo”. En el trabajo se empleará básicamente “totalidad” como lo que comprende todo, sin que se postule ninguna perfección para ese todo que se expresa como estructura o sistema(se trataría de una totalidad abierta, no juzgable enteramente desde uno de sus puntos), un referente límite para el conocer y hacer humanos y, más técnicamente, para designar objetos del análisis históricos: un modo de producción constituiría una totalidad, también una situación social pude ser tratada analíticamente como una totalidad o un todo. Se trata, en último sentido, de subtotalidades metodológicas que poseen como premisas no escindible su referencia a un conjunto mayor. Obviamente, totalidad es también una categoría del pensar radical que busca aprehender, sin lograrlo, el conjunto de las interpretaciones que configuran lo real-social y lo real. El sujeto humano es aquí condición o mediación de la totalidad -entendida como límite in-

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finito o como la inmanencia de sus prácticas- a la que intenta otorgarle sentido o sentidos con sus acciones1. Para continuar con la exposición de esta categoría básica del pensar radical hay que manifestar que la dialéctica como totalidad trata de la “cosa misma”2. Ahora bien, la “cosa misma” no se manifiesta inmediatamente al hombre. Esta es la razón por la cual, el pensar radical hace una distinción entre representación y concepto de las cosas. Se torna evidente que el hombre adopta primaria e inmediatamente hacia la realidad una actitud que no es la de un sujeto abstracto cognoscente que enfoca la realidad de un modo especulativo, sino la de un sujeto que actúa objetiva y prácticamente, la de un sujeto histórico que despliega su actividad práctica con respecto a la naturaleza y a los hombres y se persigue la realización de sus fines e intereses dentro de un determinado orden social. De ahí que la realidad no se presente primariamente al hombre en forma de objeto de intuición, de análisis y comprensión teórica. La realidad se presenta en primera instancia como el campo en el que se ejerce nuestra práctica sensible. O más todavía, como se manifestó en la justificación del trabajo que nos ocupa, que la percepción tenida, la que podamos tener de la realidad económico-social, está fuertemente predeterminada por las categorías teóricas en cuyos marcos nosotros interpretamos la realidad. Es decir la realidad social no es una realidad a secas, sino una realidad percibida bajo un determinado punto de vista. Podemos percibir solamente aquella realidad que nos aparece mediante las categorías teóricas usadas. Recién dentro de este marco los fenómenos llegan a tener sentido y solamente podemos percibir los fenómenos a los cuales podemos dar cierto sentido. Pero esto no es válido exclusivamente para los fenómenos económico-sociales en sentido estricto, sino para todos los fenómenos sociales. Los percibimos -tienen sentido- dentro y apartir de una marco teórico categorial, y solamente dentro de este marco podemos actuar sobre ellos. En esa relación medio-fin o instrumental si se quiere, el hombre crea sus propias representaciones de las cosas y elabora todo un sistema de conceptos con el que captamos y fijamos el aspecto fenoménico de la realidad. Ahora bien, la “existencia real” y las formas fenoménicas de la realidad son distintas y con frecuencia absolutamente contradictorias

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respecto de la ley del fenómeno, de la estructura de la cosa. Por ejemplo los hombres usan el dinero y realizan con él las transacciones más complicadas sin saber ni estar obligados a saber qué es el dinero. La práctica medio-fin o si se quiere utilitaria pone a los hombres en condiciones de orientarse en el mundo, pero no nos proporciona la comprensión de la realidad. “Por esta razón Marx pudo escribir que en el mundo de las formas fenoménicas, sustraídas a su contradicción interna y completamente incomprensibles en este aislamiento, quienes determinan efectivamente las condiciones sociales se encuentra a sus anchas, como el pez en el agua. Para ellos no hay nada de misterioso en lo que es internamente contradictorio, y su juicio no se escandaliza lo más mínimo ante la inversión de lo racional y de lo irracional”3. Se trata por tanto de una praxis histórico-social enajenada. Es decir, el conjunto de los fenómenos que llevan el ambiente cotidiano y la atmósfera común de la vida humana que de manera inmediata y regular entra en la conciencia de los individuos asumiendo un aspecto independiente y natural, forma el mundo de la pseudoconcreción4, es el mundo fragmentado que no goza de ninguna interacción. A este Mundo escindido y dividido por nuestro entendimiento o si se quiere por nuestra racionalidad lógico-formal pertenecen el mundo de los fenómenos externos, el mundo del manipuleo, es decir, la “praxis fetichizada” de los hombres que no coincide con la praxis crítica (transformadora) de la humanidad. Aquí también están incluidas las representaciones comunes y el mundo de los objetos fijados, que dan la impresión de ser condiciones naturales, y no son reconocidas al menos en forma inmediata como resultado de la actividad social de los hombres. Insistamos sobre este mundo fenoménico, pues nos interesa mostrar que este mundo no capta aún la relación entre el mismo y la esencia. Pero antes de insistir sobre este aspecto es conveniente evidenciar que el mundo fenoménico no es algo independiente y absoluto: “los fenómenos se convierten en mundo fenómenico en conexión con la esencia”5. Es decir, que entre fenómeno y esencia existe una interacción dialéctica, pero esta diferencia que establecemos entre fenómeno y esencia ¿es una diferencia entre lo real y lo irreal o entre dos órdenes diversos de realidad? ¿se podría afirmar que: la esencia es más real que el fenómeno?. Pero aquí tenemos que ser tajantes desde el horizonte de aná-

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lisis del trabajo, puesto que, la esencia puede ser tan irreal como el fenómeno y este aislamiento producto de la racionalidad lógico-formal del entendimiento, son considerados como la única o “auténtica realidad”. De lo antes expuesto surgen algunas interrogantes:¿Por qué la cosa misma, la estructura de la cosa, no se manifiesta inmediata y directamente?; ¿por qué, como diría Kosik, requiere esfuerzos y rodeos para captarla?, ¿ por qué la “cosa misma” se oculta a la percepción inmediata?, ¿ Es que acaso su captación es privilegio de algunos visionarios?, en definitiva, ¿de qué tipo de ocultación se trata?. La primera cosa que podemos mencionar es que la ocultación no puede ser absoluta, pues si el hombre busca las estructuras de la realidad debe poseer ya necesariamente antes de iniciar cualquier indagación cierta conciencia de que existe algo como la estructura de la cosa, como dice Heidegger, “todo preguntar implica un cierto conocimiento de lo que se pregunta en lo preguntado”6 o como anota Lyotar, es la “presencia del objeto deseado por ausencia”7. Es decir, debe saber que a diferencia de los fenómenos, que se manifiestan inmediatamente, existe una verdad oculta de la cosa. Como anota Kosik, el hombre da un rodeo y se esfuerza en la búsqueda de la verdad sólo porque presupone de alguna manera su existencia, y posee una conciencia firme de la existencia de la cosa misma. Con esto no estamos afirmando que existan verdades eternas e inmutables a las cuales nos acercamos asintóticamente por medio de un esfuerzo teórico cognoscitivo. Lo que estamos sosteniendo es que por la misma condición de nuestro entendimiento(racionalidad lógico-formal), no captamos la interacción de la realidad social, lo que hace que esta se nos presente fragmentada y que muchos de sus fenómenos se nos presenten como naturales cuando en realidad son producciones histórico-sociales. Desde luego tenemos que insistir en algunas interrogantes que se han venido planteando desde el inicio ¿Por qué la estructura de la cosa no es directa e inmediatamente accesible al hombre? ¿por qué para alcanzarla es preciso dar un rodeo?, ¿ se trata acaso que la estructura de la cosa pertenece a una realidad de orden distinto de la realidad fenoménica y, por tanto, es una realidad situada detrás de los fenómenos?. Para dar respuesta a estas interrogantes hay que partir de dos afirmaciones hechas por Marx que, a nuestro en-

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tender son esclarecedoras: “si los hombres captasen inmediatamente las conexiones, ¿ para que serviría la ciencia?8 y continúa en otros de sus textos: “Toda ciencia estaría demás, si la forma de manifestarse las cosas y la esencia de éstas coincidiesen directamente”9. Por tanto, si la apariencia fenoménica y la esencia de las cosas coincidiera totalmente, la ciencia resultaría una actividad superflua. En este contexto se puede decir que la Filosofía, entendida para nuestro horizonte de comprensión, como teoría radical podría ser caracterizada como esfuerzo sistemático y crítico tendiente a captar la “cosa misma”. Ahora bien, el concepto de cosa es la comprensión de ella, y comprender lo que la cosa es significa comprender su estructura. Por eso dentro de la teoría radical la manera más característica del conocimiento consiste en la descomposición del todo. La teoría radical como totalidad concreta no llega al conocimiento desde el exterior o complementariamente, ni tampoco ello constituye una de sus características, sino que el conocimiento es la propia dialéctica en una de sus formas; el conocimiento es descomposición del todo. “El concepto” y la “abstracción” tienen en la concepción dialéctica el significado de un método que descompone el todo unitario, para poder reproducir mentalmente la estructura de la cosa, es decir, para comprender la cosa10. Del texto antes propuesto se desprende que el conocimiento se realiza como separación del fenómeno respecto de la esencia y que sólo mediante tal separación se puede mostrar la coherencia interna y, con ello, el carácter específico de la cosa. Esto no significa que lo fenoménico sea separado como algo irreal, sino que se revela su carácter fenoménico mediante la demostración de su verdad en la esencia de la cosa. Esta descomposición del todo unitario que como hemos visto es un elemento constitutivo del conocimiento radical, pues sin tal descomposición no hay conocimiento, demuestra una estructura análoga a la del obrar humano, puesto que también éste se basa en la desintegración del todo. El hecho de que el pensamiento tienda a aislar la realidad no es algo del pensamiento como tal, sino que se deriva de su función práctica. Toda acción es, entonces, unilateral porque tiende a un determinado fin y esto hace que aisle algunos aspectos de la realidad como fundamentales para esa acción, mientras deja de lado por el momento, a

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otras. Mediante esta acción espontánea el pensamiento escinde la realidad única que se estructura como un todo. La tendencia espontánea de nuestra praxis y pensamiento a aislar los fenómenos y a escindir la realidad en lo esencial y secundario, va acompañada de una percepción del todo igualmente espontánea, en la cual son aislados determinados aspectos, aunque esa percepción sea para la conciencia ingenua menos evidente e incluso inconsciente. “La práctica utilitaria de cada día crea ‘el pensamiento’ común en el cual se captan tanto la cosa y su aspecto superficial como la técnica del tratamiento de ella como forma de su movimiento y de su existencia. El pensamiento común es la forma ideológica del obrar humano de cada día. Pero el mundo que se revela al hombre en la práctica fetichizada, en el traficar y manipular, no es el mundo real, aunque tenga la consistencia y la ‘validez’ de este mundo, sino que es el mundo de la apariencia”11. Es decir, que la representación que podamos tener de la cosa, que se hace pasar por la cosa misma y crea la apariencia ideológica, no constituye un atributo natural de la cosa y de la realidad, sino la proyección de determinadas condiciones petrificadas, en la conciencia del sujeto y que le hacen aparecer como naturales. En este horizonte la teoría radical con su categoría de comprensión: la totalidad concreta se presenta como el pensamiento crítico que quiere comprender la “cosa misma” y se pregunta sistemáticamente como es posible llegar a la comprensión de la realidad. Por eso el pensamiento que quiera conocer adecuadamente la realidad y que no se contente con los esquemas abstractos de la realidad ni con simples representaciones también abstractos de ella debe “destruir” la aparente independencia del mundo de las relaciones inmediatas cotidianas. Ahora, cuando se afirma que hay que destruir esta aparente independencia del mundo de las relaciones inmediatas cotidianas no se está sosteniendo de ningún modo que sea posible eliminar de la realidad la tensionalidad dialéctica que existe entre el circuito medio-fin y el circuito natural de la vida. Eso sería ilusorio, puesto que nuevamente caeríamos en una concepción fantasiosa de la realidad, en la cuál, ésta se nos presentaría de una manera “transparente”. Es decir, que si bien se sostiene la necesidad de salir de la concepción reduccionista de la rea-

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lidad, que todo lo mira en la óptica medio-fin y que nos está llevando al suicidio colectivo; tampoco podemos caer en el otro polo maniqueo de creer que es posible eliminar tal tensionalidad dialéctica. Pues, como lo anota Hinkelammert12 esta tensionalidad dialéctica entre el circuito medio-fin y el circuito natural de la vida es propio de la condición humana y por eso no la podemos eliminar.Es decir, se trata de una condición sine qua non del proceso de reproducción de la vida. En este sentido se puede afirmar que la Totalidad se hace presente en la vida del hombre por ausencia. Y lo hace como producto no intencional de la conciencia. Por lo tanto, si no integramos los dos circuitos: medio-fin-circuito natural de la vida, la totalidad concreta se manifiesta a espaldas de los productores por “catástrofes”. Si el hombre respeta el conjunto no se da cuenta de la interrelación que hay; nos damos cuenta del conjunto cuando la rompemos. Esto lo podemos percibir no sólo a nivel estructural sino también en la totalidad concreta de nuestra cotidianidad. Por eso el pensamiento que destruye la pseudoconcreción para alcanzar lo concreto es, al mismo tiempo, un proceso en el curso del cual bajo el mundo de la apariencia se revela el mundo real; tras la apariencia externa del fenómeno, se descubre la ley del fenómeno, la esencia. Pero lo que confiere a estos fenómenos el carácter de pseudoconcreción no es de por sí su existencia, sino la independencia con que esta existencia se manifiesta. Como se dijo anteriormente refiriéndose a la relación dialéctica que siempre debe existir entre circuito medio-fin y circuito natural, la destrucción de la pseudoconcreción que el pensamiento radical como totalidad concreta debe llevar a cabo, no niega por ello la existencia u objetividad de éstos fenómenos, sino que destruye su pretendida independencia al demostrar que son causa inmediata y, contrarrestando sus pretensiones de independencia, prueba su carácter derivado. Por lo tanto el pensar radical evidencia la totalidad concreta de la realidad. Ampliando este punto hay que referirse al circuito de la vida. La dialéctica como totalidad concreta no puede sostener la destrucción del circuito medio-fin por el hecho de que hoy estamos abocados al suicidio colectivo, sino que al “evidenciar” el carácter de totalidad de la realidad logra mostrar que este circuito medio-fin es derivativo del circuito natural de reproducción de la vida. Y que por tanto sólo alcan-

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za legitimidad si está en capacidad de reproduccir la vida del hombre y la naturaleza. Y decimos del hombre y la naturaleza porque tampoco se puede ver a esta última sólo como exterioridad; pues el hombre es también ser natural y por eso tiene que integrarse en el circuito natural de la vida. Si vemos la naturaleza como un mero fragmento exterior con la que nos relacionamos para obtener ciertos beneficios; ésta reacciona en totalidad a nuestras espaldas con el hoyo de ozono, variaciones de clima, etc. “La dialéctica como totalidad concreta considera los productos como algo fijo, ni las configuraciones y los objetos, o sea, todo el conjunto del mundo material cosificado, como algo originario, e independiente; del mismo modo tampoco considera así el mundo de las representaciones y del pensamiento común ni los acepta bajo su aspecto inmediato, sino que los somete a un examen en el cual las formas cosificadas del mundo objetivo e ideal se diluyen, pierden su fijeza, su naturaleza y su pretendida originariedad, para mostrarse como fenómenos derivados y mediatos, como sedimentos y producto de la praxis social y de la humanidad”13. Como se ha venido afirmando el pensamiento acrítico no por eso carente de reflexión coloca de inmediato, es decir, sin un análisis dialéctico, las representaciones fijas en una relación causal con las condiciones así mismo fijas, pero con esa concepción se ubica necesariamente en las categorías de “fe de carbonero”: porque no logra explicar la interrelación de éstos dos momentos. Ahora bien, la destrucción de la pseudoconcreción de la que hemos venido hablando, como totalidad concreta, gracias a lo cual el pensamiento disuelve las creaciones fetichizadas del mundo cosificado e ideal, para alcanzar su realidad, es sólo su segundo aspecto, el reverso de la dialéctica como método “revolucionario de transformación de la realidad”. Para que el mundo puede ser explicado “críticamente”, es necesario que la explicación misma sea situada en el terreno de la praxis revolucionaria14. Pues de esto resulta claro que la diferencia entre la realidad natural y la realidad humana social radica en que el hombre puede cambiar y transformar la naturaleza, mientras que la realidad humano-social puede cambiarla revolucionariamente15, pero sólo porque él mismo ha producido esta realidad.

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El “mundo real” si se lo puede denominar así, oculta a la pseudoconcreción y que, no obstante, se manifiesta en ella, no es el mundo de las condiciones reales en oposición a las condiciones irreales, sino el mundo de la praxis humana que para nuestro contexto se trata de una praxis liberadora de toda clase de asimetrías sociales. Es la comprensión de la realidad humano-social como unidad de la producción y el producto del Sujeto y el Objeto, de la génesis y la estructura, del circuito medio-fin y el circuito natural de la vida. El mundo real no es por tanto, un mundo de objetos “reales” fijos, que bajo su aspecto fetichizado llevan una existencia trascendente como una variante, entendido en sentido naturalista, de las ideas platónicas por ejemplo, sino que es un mundo en el cual las cosas, los significados y las relaciones son considerados como productos del hombre social y el hombre mismo se revela como sujeto real del mundo social. El mundo de la realidad no es un estado de cosas ya realizado y fuera del tiempo, sino que es un proceso en el curso del cual la humanidad y el individuo realizan su propia verdad, esto es llevan a cabo la humanización del hombre. Eso no significa, como se manifestó al inicio, que haya un cierto acercamiento asintótico hacia la meta. Una concepción así nos llevaría otra vez a una comprensión mecanicista de la dialéctica. Por eso es que el mundo de la realidad puede ser llamado como el mundo en el que la verdad no esta dada, ni predestinada ni está calcada indeleblemente en la conciencia humana, es el mundo en el que la verdad deviene. Parafraseando a Foucoult diríamos que la verdad no existe, es un producto histórico. Por esta razón, no podemos considerar la “destrucción” de la fragmentarieded humana o de la pseudo-concreción como el desgarramiento de una cortina y el descubrimiento de la realidad que se ocultaba tras ella, ya preparada y dispuesta, existiendo independientemente de la actividad del hombre. La pseudoconcreción es precisamente la existencia autónoma de los productos humanos y la reducción del hombre a la práctica utilitaria. O si se quiere, la reducción al circuito sacrificial medio-fin. No porque en sí este circuito sea sacrificial; sino que al ser totalizado en la totalidad del mercado se convierte en sacrificial. Por eso, la destrucción de esta pseudoconcreción es el proceso de creación de una nueva realidad concreta, pero desde luego sin la ilusoria pretensión de eliminar la tensionalidad dialéctica de los dos circuitos. En términos de la Filosofía moderna, aunque rebasando su con-

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tenido, podríamos afirmar que la realidad social de los hombres se crea como dialéctica de sujeto y objeto. Lo cual en el contexto histórico nos lleva a una búsqueda de alternativas que “superen” esta lógica sacrificial; pues incluso la lógica medio-fin necesita del actor vivo; pese que su práctica lo destruye; pues como lo anota Marx el sistema de capital regido por esta lógica sacrificial (medio-fin) socaba las fuentes de la producción de la riqueza(hombre-naturaleza). Para explicitar esta punto clave en el proceso de comprensión de la categoría de totalidad como categoría fundante del pensar radical, haremos algunas puntualizaciones básicas: a) La lógica medio-fin separada de la lógica reproductiva de la vida es una lógica que convierte la vida en un acto meramente competitivo caracterizado por la capacidad de vencer al otro. Se trata entonces de una racionalidad irracional o si se quiere de un proceso de racionalización de lo irracional. b) El punto de partida de esta racionalidad instrumental(irracional) es la eficiencia cuyo horizonte determinante es la ganancia. c) El “principio de ganancia traga a la eficiencia. Pero a pesar de este hecho la eficiencia sigue siendo una eficiencia medio-fin. d) La racionalidad medio-fin niega la totalidad. Es una negación global de la totalidad. Esta categoría básica del pensar radical en el sistema medio-fin es el regreso de lo reprimido. En este sentido, la acción humana, por ser fragmentaria, produce efectos no intensionales. A través de estos efectos se hace presente por ausencia, no por presencia. Se trata de una dialéctica negativa, como Adorno lo llama16. En las crisis económicas(subdesarrollo, desempleo, exclusión de los productos potenciales) y en las crisis del medio ambiente(hoyo en la capa de ozono, cambios de clima mundial, envenenamiento de las aguas y el aire) se hace presente esta totalidad ausente. Se hace presente por efectos, que son el producto no intencional de las acciones humanas fragmentarias. Su origen no está en la voluntad humana, por tanto, no pueden ser evitadas por un simple cambio de voluntad. La fragmentariedad es condición humana, no algo que la acción humana instrumental podría

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superar. Por tanto, la contrapartida de la acción humana fragmentaria es la ausencia de totalidad que está presente en los efectos no intencionales que esta acción fragmentaria produce. La totalidad “castiga”. Esta dialéctica está en la raíz de la tensión descrita entre el producto y las fuentes de la producción de la riqueza, es decir, de los seres humanos y de la naturaleza. Debemos dejar puntualizado también que este carácter fragmentario de la acción humana no es el producto de las relaciones mercantiles. Está presente en toda sociedad humana, también en las sociedades pre-mercantiles. El carácter fragmentario de la acción humana es más bien la razón del surgimiento de las relaciones mercantiles y del dinero. Aparecen, cuando la División Social del Trabajo se desarrolla más allá del ámbito restringido de las economías tribales transparentes, donde por el poco desarrollo de esta división la coordinación de la División Social del Trabajo es fácil, porque ésta se restringe al ámbito conocido de productores que se conocen entre sí y que comparten una autoridad común en relaciones sociales de producción y técnicas sumamente estables en el tiempo. Al salir la D.S.T. de este ámbito, aparecen primero las sociedades arcaicas de alta centralización de la administración de una D.S.T., para dar lugar posteriormente al desarrollo de las relaciones mercantiles como institución más flexible de la coordinación social del trabajo. Compra y venta pueden ahora coordinar la D.S.T. entre productores que mutuamente no se conocen y que pueden vivir en comunidades diferentes, que no tienen otras relaciones sociales entre sí que este intercambio. Eso abre un nuevo espacio para el desarrollo tecnológico. Estas relaciones mercantiles se generalizan a partir de los siglos XVI al XVIII. Aparecen las aspiraciones totales del progreso técnico económico infinito y las sociedades se organizan a partir de la generalización de las relaciones mercantiles, que se transforman en relaciones capitalistas de producción en sociedades burguesas. El proceso pasa por la colonización del mundo, por la búsqueda de alternativas de parte del socialismo histórico y hoy, después del colapso de éste, a lo que se llama en la actualidad la Globalización de los mercados. Se trata de la de-

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claración del mercado total. Del extra Iglesiam nulla salus pasamos al extra mercado nulla salus. La generalización de las relaciones mercantiles, que el capitalismo impone, abre el espacio de una acción económica, que se articula con exclusividad por la maximización de las ganancias, lo que lleva a un proceso continuo de crecimiento del producto producido de parte de los centros de la producción capitalista mundial. Todo otro tipo de producción es destruido. Esta unión de crecimiento técnico-económico y maximización de las tasas de ganancia es percibida e interpretada como eficiencia. Aparece un producto producido siempre mayor con tasas de crecimiento positivas a largo plazo. Esta producción no deja espacio a relaciones de producción no capitalistas, sino que las borra a todas en nombre de la eficiencia. Pero el desatar este proceso de crecimiento económico “ilimitado”, que se orienta nada más que por el producto producido creciente, la tensión entre el producto producido y las fuentes de la producción de la riqueza, se transforma radicalmente. Llega a tener el carácter de una contradicción. En nombre del crecimiento económico se borran todos los límites anteriores para este proceso de destrucción de las fuentes de la producción de la riqueza(el hombre y la naturaleza). Por eso, el capitalismo de reformas ha sido un intermedio impuesto por la amenaza que significaba el movimiento socialista para la estabilidad del sistema capitalista mundial. Con el colapso del socialismo histórico, colapsó también este capitalismo de reformas y abrió espacio para el capitalismo salvaje de la actualidad. La tasa de ganancia mide solamente el aporte al crecimiento del producto producido y, en este sentido, la eficiencia. No mide el costo implicado en el proceso destructivo. El costo medido por la contabilidad de la empresa capitalista es un costo de la extracción del producto a partir del trabajo y de la naturaleza. Los factores destructivos derivados de esta producción no entran en el cálculo. Como resultado la producción capitalista se transforma en un proceso que impulsa paralelamente al crecimiento del producto producido en detrimento de las fuentes de la producción de la riqueza. En este sentido la tasa de ganancia orienta hacia destrucción. La participación en la destrucción asegura y alimenta las ganancias17.

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Para la empresa capitalista, sin embargo, se trata de un proceso compulsivo. Su existencia como empresa depende de las tasas de ganancia y de su maximización. Una empresa, que se abstiene aisladamente de la participación en el proceso destructivo es borrada del mercado por la competencia. Participar en la destrucción da ventajas de competencia. No participar produce un peligro para la propia existencia de la empresa. El mecanismo de competencia transforma la participación en la destrucción en algo compulsivo, en fuerza compulsiva de los hechos. Solamente si todas las empresas en conjunto se abstienen de esta participación la solución de esta contradicción es viable. Pero esto implica un cuestionamiento de toda la economía capitalista como la conocemos hoy. Nos hace falta concebir algunos conceptos claves de la economía moderna en nuevos términos:la riqueza no puede ser medida por la capacidad de derrotar al competidor en la lucha de mercados. Esta lógica de la eficiencia nos ha conducido en 250 años a una situación en la cuál todo el planeta está en peligro. Se trata de una eficiencia suicida. La eficiencia tiene que ser expresada a partir de la capacidad de sobrevivencia de la humanidad entendida como posibilidad de sobrevivencia a cada uno de los seres humanos. Resumiendo podemos decir, que el carácter compulsivo de la competencia capitalista del mercado total (Globalizado) lleva a una situación, en la cual, ya no se puede vivir sino participando en el proceso de destrucción de toda la vida en el planeta. Mercado y capital, que en su totalidad arrasan con el planeta -con los seres humanos y la naturaleza- aparecen como la fuente de la vida. No se puede vivir sin ellos, pero vivir con ellos significa participar en el camino de la tierra quemada que capital y mercado emprenden. Dada su situación desesperada y provocada por ella, desarrollan(los seres humanos) estrategias desesperadas de sobrevivencia que de su lado impulsan en la misma dirección en la que se adelanta el crecimiento económico. La droga y el crimen no son sino epifenómenos de este proceso de destrucción mutua. Así, todo el conjunto social se subvierte y produce el presente estado de anomia generalizada18. Todos entran en la vorágine de una vida que se sostiene subvirtiendo toda la vida. Destruir es vivir. Por ejemplo el obrero del banano.

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Las bananeras en América Latina es una empresa que logra su eficiencia por la política de la tierra quemada. Sin embargo, la población que sabe eso, pide que siga, porque sin las bananeras no tiene la posibilidad de vivir. Eso se transforma hoy en una esquizofrenia colectiva. Al vivir de él, se suprime la conciencia de totalidad y se anula igualmente la conciencia del proceso destructivo, para celebrar la eficiencia mortal, que lo está impulsando. Después de la caída del muro de Berlín, se decía en Europa Occidental:”El segundo mundo no puede prosperar, sino es admitido por el primer mundo al banquete, en el cual se devora al tercer mundo”19. El economista estadounidense Kindelberger resume esta actitud al analizar el problema de la bolsa de valores:”Cuando todos se vuelven locos, lo racional es volverse loco también”20. Del análisis de los cuatro puntos aclaratorios, anteriormente propuestos se deduce que la categoría de totalidad del pensar radical supone la ausencia de un “exterior” a la totalidad. Un exterior de la totalidad permitiría señalar la existencia de al menos dos totalidades que obviamente serían falsas totalidades o totalidades espúreas21. Un efecto inmediato de la existencia de un afuera en relación con el todo es la inexistencia, para las sociedades humanas de una “afuera”(en el sentido de pura exterioridad) de su historia. Vista así, una escisión entre historia y naturaleza resulta absurda:”La cuestión central es para la comprensión del ser humano como ser natural y del carácter de su trabajo(mediación material-espiritual) con el que construye, desde la naturaleza sus condiciones propias de vida. Estas deben ser así mismo, condiciones que no dañen irrecuperablemente su matriz natural. Historia y naturaleza constituyen una relación tensional que no es posible resolver mediante el “triunfo” unilateral de una sobre la otra22. El ser humano no es un mero animal natural, ni la naturaleza puede ser dominada (explotada, arrasada) en “beneficio” del ser humano. Para el pensamiento radical el ser humano pleno es la finalidad, pero de ello no se sigue que constituya el centro de lo que existe. Otra implicación de la noción de totalidad es que el todo puede ser imaginado y pensado como una estructura en la que las partes no dicen por sí mismas (aisladas) lo que efectivamente son, sino que para comprenderlas deben ser puestas en relación significativa con otras partes del sistema. La teoría radical se propone como

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objeto, entonces, estructuras y sistemas, aislables sólo por razones analíticas y metodológicas. Un tercer aspecto es que la totalidad como referente límite infinito sólo puede ser captado mediante sus efectos particularizados para un Sujeto. Lo verdadero aparece ahora como un esfuerzo para un Sujeto, como una tensión, como un proceso sin término derivado de la socio-historicidad (particularidad) inevitable de las prácticas humanas y su referente fundamental:la estructuración y sistematicidad del todo (abierto) como límite del conocimiento y del ser. De esto se sigue que, el sujeto humano, sujeto social, sus producciones materiales y simbólicas, aparecen como rechazo de una totalización puramente reactiva, inercial, que se manifestaría como avasallamiento o globalización por lo que existe bajo sus presencias particularizadas. La categoría sujeto indica una voluntad de autonomía, de emancipación ante una Globalización forzosa e inducida que se liga tanto a la necesidad (inevitabilidad) de sus efectualizaciones particulares como al pasivo sometimiento hacia las estructuras que la generan. Sabiendo de antemano que esas voluntades de emancipación y autonomía son siempre relativas, o sea históricas. Pero manifiestan cada vez esa intención negativa de oponerse a una totalización sobre la que se carece de control material o simbólico. La voluntad negativa se expresa materialmente en la productividad del trabajo y sus premisas y efectos sociales y culturales, y espiritualmente mediante la imaginación y conceptuación trascendentales (pero inmanentes al todo) que determinan lo que desde el inicio de nuestro trabajo, hemos llamado el pensar radical. La noción de una espiritualidad de resistencia excede o traspasa, entonces, la constitución de segmentos sociales plurales en los sistemas socio-históricos constituidos sobre las bases de la explotación y la enajenación y determinan lo específicamente humano como parte y función del todo: su esfuerzo por impedir la Globalización bajo las formas de un orden que resulta opaco y ciego. Por eso, los discursos categoriales, en cuanto esfuerzo por comprender, son expresión de esta espiritualidad de resistencia que aspira incesantemente a construir el sujeto humano, una teoría efectiva es siempre teoría radical, un pensar radical.

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3.2. Teoría radical y sujeto histórico En base a las consideraciones anteriores podemos decir que la categoría de “Sujeto Histórico” hace mención a distintos niveles del todo complejo que constituye lo real social. Es decir, el sujeto puede expresar la sacralización de una estructura23 o la tensión de una estructura por el criterio de la satisfacción de las necesidades humanas. En el primer caso el sujeto es un sujeto falso, espúreo(enajenado, alienado), en cuanto se manifiesta como un principio independiente cuya actividad o potencia deriva de la enajenación de las necesidades y capacidades humanas contra los que retorna mediante una acción represiva y sacrificial. En el segundo caso que se resuelve desde la constante interpelación a la satisfacción de la necesidades humanas abordamos la auténtica posibilidad de un sujeto histórico:”El ser humano como sujeto histórico es posible, entonces, por una matriz material y espiritual de la que no está ausente la conflictividad pero que no potencia su liberación y su libertad. El pensar radical y la trama categorial (teoría radical) que configura una de las efectualizaciones se materializa aquí como crítica a las estructuras materiales y simbólicas, de sus elementos y tendencias que hacen imposible o castran la existencia humana y la consecución de su plenitud (utopía liberadora, horizonte de esperanza)24. Siguiendo el texto de Gallardo debemos afirmar que el pensar radical cuestiona y critica la propuesta postmoderna, y refiriéndonos a este punto específico, desde el pensar radical, no podemos aceptar las afirmaciones hechas por Vattimo de que “el hombre de la posthistoria no mira ya el curso del mundo con esa tensión de esperanza o de miedo”25. Consideramos mas bien que esa misma crisis de la Razón Instrumental a la que hace mención Vattimo para invalidar toda esperanza utópica, constituye un soporte sólido para, desde los pueblos explotados y segregados afirmar la necesidad histórica de construir (horizonte tensional no factible-factible) la utopía; pues no podemos aceptar nuestro exterminio como producto de una lógica sacrificial y suicida. Visto así, existe una relación directa entre la posibilidad y necesidad de la constitución de un sujeto popular(nuevo Sujeto Histórico) y la constitución de una crítica radical cuyo objeto son las estructuras o matrices desde las que se producen el sexismo, el racismo, la degradación ambiental, la explotación, la alienación sistemática y la idolatría. Se tra-

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ta aquí de poner en relación esas estructuras con el ser humano histórico posible y negado por las diversas formas de enajenación producto de este proceso de Globalización. Como anota Gallardo en algunos de sus escritos, hablar de sujeto histórico es hablar también de un actor político popular liberador determinado26. En cuanto se trata de un actor o articulación de actores específicos (excluidos, explotados, discriminados, envilecidos), su práctica se determina por una tensión entre su acción inmediata ante o contra efectualizaciones, incluyendo personificaciones de instituciones o estructuras de opresión, y su utopía liberadora que resulta de su asunción de una o varias carencias. La teoría radical procura responder en este plano a varias demandas: a) Tornar visible la invisibilidad de los actores populares. b) Mostrar la relación entre lo invisibilizado y las estructuras. c) Asumir criticamente la tensión entre lo posible y la entera plenitud (utopía, horizonte de esperanza). Las categorías del pensamiento teórico se derivan de los límites de la acción humana. No pueden hablar de imposibilidades de por sí, éstas aparecen solamente en el caso de mundos lógicamente contradictorios. Sin embargo, en el grado en que los principios de imposibilidad excluyan mundos lógicamente no contradictorios, pero imposibles para la acción humana, la imposibilidad es humana. En cuanto de ellas se derivan los marcos categoriales de la ciencia empírica, ésta contiene como inherente el punto de partida desde un Sujeto humano actuante. No se trata del hombre como observador, sino del hombre como realizador que impregna incluso toda ciencia empírica. En cuanto el hombre desarrolla finalidades, más allá de lo inmediatamente dado, puede experimentar límites de la imposibilidad, por tanto, categorías del pensamiento derivados de ellos. Las imposibilidades de las que estamos hablando, se experimenta porque se persigue fines; luego, sin la persecusión de fines no puede darse imposibilidades conocidas. Recién el conocimiento de tales imposibilidades permite hablar de lo posible, pero también este posible en función de una acción específicamente humana.

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De esto se sigue, que el sujeto actuante que reflexiona su acción trasciende la realidad, pero a la vez se encuentra sometido a ella en cuanto su acción está delimitada por el marco de lo posible. Si no hubiera el marco de lo posible, tampoco hubiera un límite de la acción y ésta no estaría sometida a la realidad. Por otro lado, si el sujeto no trascendiera el marco de lo posible no podría ir más allá de lo inmediatamente dado y estaría ya limitado a lo ya existente. Así pues, el trascender lo posible es condición para poder trascender la realidad en el marco de lo posible. Sin embargo, toda tecnología aparece en términos de esta trascendencia al interior de lo posible27; sostener conceptualmente la posibilidad de la interlocución horizontal y en profundidad que constituye históricamente la identidad del actor popular28. Permanecen como premisa y sentido de la teoría radical su valoración de lo real social como identidad compleja interpretada, no exterior a las prácticas de liberación. La teoría radical se presenta aquí como una práctica que cuestiona mediante su proyección en las luchas el carácter del poder social y su relación con las necesidades humanas. Hay que precisar estas últimas funciones que hemos mencionado de la teoría radical: a) en América Latina, y en todas las sociedades capitalistas, la dominación asegura en parte su reproducción invisibilizando en parte la radicación y el carácter corpóreo, material del dolor social29. Una de las formas de invisibilizarlo es transformar al actor corpóreo, afroamericano o mujer u obrero, por ejemplo, en ciudadano. Como “ciudadanos”, el afroamericano debe aceptar socialmente “ser negro”, la mujer forma parte de un género subordinado y el trabajador su explotación o exclusión. De igual manera deben aceptar como “normales” (aunque lo sientan ilegítimas) las discriminaciones que se ejercen sobre otros grupos: etnias relegadas, niños y ancianos, jóvenes, campesinos, etc. Como sostiene Gallardo, la invisibilización de la raíz social e histórica del dolor corpóreo admite así al menos dos planos: se niega el sentido de dolor social incorporando abstractamente al sector popular al sistema (racista, patriarcal, capitalista) que lo provoca históricamente y se niega la posibilidad del reconocimiento en la solidaridad (estima-autoestima) de los grupos que sufren la discriminación mediante la cooptación(social, po-

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lítica, simbólica) de los sectores más beligerantes o socialmente desequilibradores; b) la invisibilización de actores sociales específicos pone dos sustentos: la invisibilización de la totalidad de la estructura productiva y de su sentido y de las regiones que permiten su reproducción: se esfuman para la sensibilidad social tanto el sentido básico de la organización capitalista de la producción como su idolatría, patriarcalismo, sexismo y racismo30. Todas estas estigmatizaciones o etiquetas constituyen ideologizaciones situacionales del eje racista y etnocéntrico existente en el origen violento (expropiatorio) de estas sociedades y de su producción simbólica. Pero en este punto, es conveniente aclarar que la invisibilización situacional y coyuntural no es efecto directo de las matrices de invisibilización capitalista sino una condensación de acontecimientos históricos en el interior de esas matrices. Aquí, la teoría radical se manifiesta como historización necesaria desde un punto de vista popular; c) la teoría radical es el sustento conceptual del realismo político popular. Para poder entender de mejor manera esta premisa de la teoría radical conviene aclarar previamente qué se entiende por realismo en la modernidad. Este realismo hace de la política y de la producción social un campo cerrado de relaciones de fuerza en el cual la justicia y el bien se derivan de la capacidad para destruir al otro, al enemigo. En nombre de este realismo se ridiculizan (como románticos e imposibles) y se persiguen y se destruyen(como inmorales y subversivos) las ideas, valores y prácticas alternativas del orden vigente. Para este realismo político la Utopía es siempre la propia reproducción de su sistema al infinito31. En cambio el realismo político popular no aspira a la reproducción de un sistema cuyos “efectos” se experiencia doblemente como dolor y carencias sociales y como ausencia de plenitud. Su realismo debe analizar las condiciones objetivas y subjetivas bajo las cuales la transformación deseada necesaria se hace posible (utopía) y lo efectuabilizable hoy (concreción social, orgánica del proyecto de emancipación); d) la articulación plural del actor político popular(movimiento popular) solo es posible en cuanto sus sectores y segmentos logran concretar espacios de encuentro y diálogo que serán políticamente fructíferos. Sobre esto cabe mencionar por ejemplo, que dentro del Movimiento Sindical Ecuatoriano y especialmente al interior de la CEOSL se ha

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buscado fortalecer en todos los congresos provinciales de sus filiales la política de alianzas con otros sectores populares encontrando puntos comunes por los que se puede luchar. Diferenciando desde luego, de los acuerdos o pactos con sectores no afines32. Sujeto Histórico hace referencia también a dos planos del pensar radical y de la espiritualidad de resistencia. En uno de estos planos se manifiesta como una categoría de análisis dentro de una trama conceptual que enfrenta y devela a un sistema de dominación en el que identifica y explica las determinaciones del antiguo sujeto. Políticamente expresa la voluntad de ruptura radical, la necesidad de una transformación cualitativa decisiva en las condiciones de organización de la existencia. En el otro plano, Sujeto Histórico enuncia el sentido y con ello en contenido de la Utopía que anima al tejido social que constituye el movimiento popular. 3.3. Teoría radical: Marxismo y socialismo El presente apartado de discusiones hace referencia acerca de la crisis actual del Marxismo y el Socialismo Histórico y la relación que esto tiene con la estructuración y explicitación de la teoría radical, todo esto inscrito en lo que entendemos como formación político popular. Por esta razón no se espere encontrar en el presente apartado una explicitación pormenorizada de lo que es la teoría marxista. Buscamos, muy sucintamente, explicitar la instrumentalización ideológica que se ha dado a la crisis del socialismo histórico y la repercusión que ésta tiene en la Teoría Radical. Aquí, “ideológico” remite centralmente a la atribución y auto-atribución de entidades sociales imaginarias33. Como se mostrará en este apartado, una gran cantidad de ideologemas acerca de la crisis del socialismo histórico descansa en la imagen matricial configurada durante el período de la guerra fría y mediante la cual el mundo se escindidó en dos bloques absolutamente antitéticos. En el marco de esta imagen, la crisis del socialismo histórico no puede traducirse sino como triunfo del capitalismo -muchas veces el triunfo total, metafísico- con entera independencia de la historicidad de representaciones como “economía centralmente planificada” y “economía de mercado” y de sus relaciones, también históricas, y sobre todo, sin ninguna preocupación por el alcance o sentido material de la expresión “triunfo del capitalismo”.

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En las sociedades latinoamericanas y tercermundistas resulta al menos espectacularmente grotesca la celebración eventual “Triunfo del Capitalismo” cuando este es referido a los términos histórico-sociales de la existencia de sus mayorías. En este contexto, la presente exposición no es defensivista ni del socialismo ni del marxismo. Socialismo y Marxismo son básicamente prácticas históricas, teóricas, orgánicas, políticas, que tienen su referente central en el movimiento popular y político independiente, es decir revolucionario, de los sectores populares bajo la organización capitalista de la existencia. Desde este primer, aunque breve, acercamiento a lo que es el marxismo y el socialismo ya podemos avizorar su relación interna con la teoría radical. Esta “relación” es fundamental establecerla porque caso contrario la presente discusión que hemos iniciado se manifiesta arbitraria y totalmente descontextualizada de la problemática central que nos ocupa. De aquí en adelante, las propuestas que se vayan sosteniendo responderán a una pregunta básica: ¿A quién podría importarle que el Marxismo sobreviva?. En América Latina, la forma de proponer la “muerte” del marxismo y del socialismo(una muerte espiritual, conceptual y práctica) posee al menos dos tipos efectos antipopulares (contra la teoría radical): a)en cuanto el marxismo y el socialismo se han entendido en los sectores populares más como sentimiento anti statu quo que como un discurso conceptual, la proclamación de su muerte refuerza el discurso acerca del “colapso de la esperanza” y acentúa la tendencia a la desagregación social objetiva y subjetiva inherente a la aplicación del modelo neoliberal-conservador en las sociedades latinoamericanas; b)las principales formas del pensamiento conceptual latinoamericano (teoría radical) después de la segunda guerra mundial, la Sociología Crítica y la Teología Latinoamericana de la Liberación, han sido no sólo interlocutores del marxismo teórico sino que se han apoyado en la espiritualidad de resistencia y voluntad política transfordora como premisas sociales y espacios de resonancia de su conceptuación. En este campo, para la teoría radical y por tanto para los sectores populares, asumir la publicitada muerte del marxismo posee efectos teóricos y espirituales castradores.

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Especifiquemos este punto mediante un sólo argumento. La crisis del socialismo histórico puesta de manifiesto espectacularmente a fines de la década del ochenta permitió ideologizar el sentido de “crisis” haciéndole sinónimo de “muerte”34. Al extenderse esta resonancia ideologizada del término, resultó necesaria acuñar una expresión compuesta:”crisis de acabamiento” para diferenciarla de “crisis” como transición o discernimiento. Una crisis de acabamiento puede resultar de procesos de consumación, de agotamiento o liquidación. Las revoluciones en los países este-europeos y los procesos de restructuración y reconformación de la ex-URSS corresponden a crisis de acabamiento por liquidación. Pero la espiritualidad y la conceptuación de inspiración marxista no entra en crisis de la misma forma que las sociedades este-europeas o la actual. Es decir, la pregunta ¿Sobrevivirá el marxismo? contiene la indicación de una crisis, es decir la mención a una situación en la que ya no se puede seguir existiendo. Tener que existir en tal sistema es, precisamente, lo que el habla designa como “estar en crisis”, o sea, en una transición que deberá sufrirse para ingresar en un nuevo estadio o de fortaleza o de decadencia. Ahora ¿es el marxismo lo que está en crisis? No parecieran seguir siendo lo que fueron, por ejemplo, el Muro de Berlin y la geopolítica mundial o la imagen del “paraíso proletario” o el dogma mito de la “planificación central”. Desde luego deberíamos hacer una distinción entre lo que parecieron ser y lo que fueron. Pero claro, internamente, el marxismo no se agota en la mera enumeración de sus componentes o factores. El argumento dice: puede caer el muro de Berlín y no estar en crisis el Marxismo, al menos no en crisis de disolución porque el muro de Berlín y el Marxismo no se identifican absolutamente. Muerte del muro de Berlín, no significa, entonces, (excepto para la orgía ideología), muerte del marxismo e incluso para algunas de las regiones -como la teoría social, por ejemplo- del marxismo ni siquiera anunciaría su crisis. Esto último sólo dice:¿Puede la teoría marxista de la sociedad explicar la caída del muro de Berlín?. La respuesta es sí. Lo que hace del marxismo, en cuanto teoría social, no “la verdad”, sino un criterio de interpretación histórica eficaz. Además, en cuanto expresión de una espiritualidad de resistencia y de transformación liberadoras del marxismo podría estar hoy en crisis debido a que las tendencias de la economía mundial y su racionalidad inherente, incluyendo su potencia militar, desagregan y destruyen objetiva y subjetivamente la solidaridad (con uno mismo y con otros) indispensable para el pensar y realizar po-

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líticamente las alternativas necesarias. Pero este desafío cumbre no implica la liquidación de la espiritualidad marxista sino sólo el carácter Radical (fundamental-urgente) del desafío que pone en juego a toda la existencia humana y a su sobrevivencia. Se trata por tanto de una crisis generada por la existencia de un único mundo que alberga, mejor o peor, a un único género humano y de la negativa, renuncia o imposibilidad de quienes dirigen a éste único mundo y de una única y diferenciada especie humana. Por decirlo con una imagen, el final del siglo nos muestra, y esto no es sólo un problema del actuar, sino también del pensar, que los negocios van bien a momentos muy bien y la gente muy mal. Dicho brevemente, el marxismo existirá mientras alguien resista radicalmente al dolor y a la destructividad provocadas por las instituciones del capitalismo. Me refiero aquí, no sólo a la explotación de clases, sino al sexismo, al racismo, al “adultismo”, a la producción de discriminados y excluidos, a la idolatría y al etnocentrismo. Dentro de las instituciones destructivas y autodestructivas comprendemos el mercado totalizante y la tecnología fragmentaria que lo sostiene e impulsa y a las formas de racionalidad analítica(lógico-formal) que le son inherentes. Por supuesto entiendo, además, que ni el marxismo ni el socialismo agotan o constituyen toda la espiritualidad de resistencia contemporánea. Es más, en América Latina esta espiritualidad no la “inventó” el marxismo, tiene raíces más profundas. Lo que se sostiene es que sus criterios constituyen interlocutores indispensables para la configuración de un proyecto de existencia alternativo. Digámoslo sumariamente: aunque la crisis del socialismo histórico no contiene la muerte del marxismo, excepto cuando se abusa de la imaginación o de la ignorancia social, la crisis del socialismo histórico se expresa en el interior de una crisis más básica que irónicamente, aparece no como crisis sino como triunfo del capitalismo. Como se aprecia en lo expuesto, hasta aquí, la crisis del socialismo histórico contiene a si mismo elementos y tendencias reaccionarias y contrarrevolucionarias que son, y no por casualidad, lo que más se publicitan y reiteran en las interpretaciones que de esta crisis se entregan en nuestras sociedades caribeñas y latinoamericanas. Conviene, pues distinguir entre los procesos históricos que configuran la crisis y las interpretaciones ideológicas de esa crisis, entre la crisis y el uso que se

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quiere dar a la crisis. Dicho de otra forma, la excitación y el sobreabundamiento con que el mundo capitalista comenta y se alegra de la crisis del socialismo histórico no pueden ser entendidos ni valorados por los pueblos necesitados de transformaciones revolucionarias ni por sus organizaciones como la apertura de una fase de inevitable resignación ante el capitalismo dependiente, la explotación y la liquidación generalizada de las fuentes de la producción de la riqueza (hombre-naturaleza:suicidio colectivo). La lectura que hace de la dramática crisis del socialismo histórico el equivalente del “triunfo final y total” del capitalismo es una lectura superficial y reaccionaria, ideológica y antipopular35. Al realizar la distinción entre la crisis como un conjunto de procesos históricos y las interpretaciones ideológicas que se hacen respecto de estos procesos, demarcamos, al mismo tiempo, una cuestión política central:”el socialismo no es en lo fundamental una ideología aunque pueda contener ideologías. El socialismo es el nombre que recibe un movimiento histórico real cuyos agentes son fuerzas sociales y actores políticos que con sus prácticas constituyen y determinan un orden de vida alternativo del capitalismo en cuanto estiman que la organización capitalista de la existencia torna imposible el ser del hombre y destruye su matriz natural, su habitat”36. Entonces desde esta “definición” de socialismo podemos sostener que el socialismo señala que excepto que el suicidio, el autoaniquilamiento, constituya un valor expreso de la cultura, la organización capitalista de la existencia torna imposible la vida humana del ser humano y que, por lo tanto, la construcción de un mundo alternativo -aquello que no es el capitalismo- resulta obligatorio, lo único posible37. La construcción del socialismo no es, por consiguiente, una cuestión centralmente ideológica, un asunto de estar a la izquierda o a la derecha o, incluso, una confrontación entre concepciones del mundo, la marxista y la burguesa, por ejemplo. El socialismo se determina en relación con prácticas histórico-sociales específicas:contra toda explotación del ser humano, contra toda degradación, destrucción, envilecimiento de la naturaleza, contra toda dominación incluyendo la del Estado, la del mercado(producción mercantil, economía monetaria) y la patriarcal, y por una vida digna e independiente, libre, de cada ser humano y de todos los pueblos.

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El socialismo moderno no es, entonces, un discurso o una ideología o una ciencia sino una práctica de liberación cuyos agentes son los explotados, los vejados, los segregados, los oprimidos por los sistemas, instituciones y actores económicos, sociales, políticos e ideológicos que resultan de la organización actual del mundo. Podríamos decir, entonces, que el socialismo es el nombre que recibe una Reforma Agraria, el “Nuevo Orden Económico Internacional” o la liquidación de la dominación patriarcal, cuando estas prácticas revolucionarias bloquean e interrumpen la lógica de la acumulación capitalista, la lógica del lucro y del sacrificio orientados contra el ser humano. Socialismo y socialistas debemos llamar a las prácticas y movimientos mediante los cuales se resiste, se combate y se anula políticamente a las instituciones y a los actores que demandan victimas necesarias para alcanzar, por ejemplo, el desarrollo, para configurar el Estado, para lograr la paz definitiva o para asegurar la “magia del mercado”. En esta medida y en cuanto concepción del ser humano, el socialismo de inspiración marxista se constituye como el más radical humanismo de occidente porque aspira a; y propone la configuración de una sociedad mundial sin victimas, sociedad que resulta del permanente desarrollo de las fuerzas productivas, la principal de las cuales es el ser social del hombre (su conciencia, su capacidad para relacionarse productiva y enriquecedoramente con los otros y la naturaleza:en el pensamiento teórico(teoría radical), esta demanda marxista se conoce como la constitución de los individuos y de los pueblos como sujetos de su historia y se condensa en la categoría de praxis38. La crisis del socialismo histórico no es la crisis del marxismo. Y esto porque la expresión “el marxismo” suele abstraer-reducir ideológicamente una realidad que es básicamente un desarrollo complejo y conflictivo. Marx no es sin más Marx, sino Marx crítico de la economía política burguesa, o sea, Marx-Adam Smith (relación conflictiva). El muro de Berlín de este siglo es una decantación no del marxismo soviético a secas, puro, sino una condensación de la geopolítica mundial después de la segunda guerra mundial. Muerto o agonizante Marx lo sobreviven, por decir algo, Lukács, Lefebvre, Gramsci, Adorno, Marcuse. Luego la pregunta que servía de inspiración al presente apartado, puede presentarse reductivamente haciendo del desarrollo histórico

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(conflictivo) del marxismo una entidad homogénea expresada por una única imagen que quiere hacerse pasar por concepto positivo(que permite asociar y trastocar como idénticos, por ejemplo, la teoría del Fetichismo mercantil y el derrocamiento de Ceasescu en Rumania o afirmar, a partir del pretendido calapso absoluto de ambas situaciones, la existencia de Dios, como puede leerse en la prensa costarricense39, sino también, la pregunta que parece concentrase en la crisis del socialismo histórico puede desplazar, así mismo, la atención sobre la crisis fundamental de fines de siglo, crisis que, por fundamental, es una crisis global; y que, por ello, al ser desplazada, es ocultada. Por tanto si la crisis del socialismo histórico se inserta en una crisis de la totalidad, que puede conducir a la autodestrucción del género humano, la pregunta ¿Sobrevivirá el Marxismo?, inicialmente despojada de reducciones e imágenes, y en relación a la teoría radical, puede decir:¿ a quién o a qué conviene que el marxismo muera?; y ¿a quién o a qué conviene que el marxismo sobreviva?. Contiene tanto una dimensión subjetiva, de la voluntad, como un componente objetivo, bajo la forma de corresponder o “pertenecer”. Las preguntas remiten, por consiguiente, no sólo al actor que se imagina a si mismo intencional sino también y sobre todo al sistema que lo produce como actor que se considera o se aprecia a sí mismo como intencional. En otra imagen diría, ¿a qué proyecto(os) de vidamuerte histórico social puede convenir que el marxismo muera o viva o sólo sobreviva?. Como muchas imágenes que pasan por conceptos, el vocablo “el marxismo” contiene una cómoda reducción que elimina tanto la complejidad determinada del contenido como su desarrollo. Cuando se desea pensar el marxismo, es decir, producir su comprensión mediante un esfuerzo del pensamiento o del espíritu, debemos aplicarle un criterio marxista, el marxismo es su historia, sus expresiones. El concepto “el marxismo” debe recoger, por tanto, éstas expresiones y ligarlas no para resolverlas en una síntesis positiva cómoda como, por ejemplo, el marxismo no es materialismo o el marxismo es Marx o el marxismo es antiestatismo o el marxismo se condensa en la dictadura del proletariado. En todas éstas imágenes, el pensamiento se estaciona y excluye los desgarramientos, las tensiones, es decir, aquello que efectivamente constituye el núcleo del marxismo: su desarrollo. El discurso del marxismo original, de Marx y Engels, consideraba a éstas imágenes unilaterales, reduccio-

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nistas, formales o metafísicas y a los argumentos de que formaban parte los caracterizaba como místicos. Es probable que la pregunta por la sobrevivencia del marxismo tenga casi siempre este carácter místico.¿No proclamó, acaso, la muerte del marxismo (o sea de la teoría económica de Marx) Böhm Bawerk ya en 1896, en la Teoría de Carlos Marx y su crítica, basándose en la irrelevancia de la teoría valor trabajo y en las contradicciones(reales o imaginarias) entre las exposiciones de los tomos I y III de el Capital?. Esquemáticamente propuesto(todo esquema más que mostrar muchas veces oculta), el marxismo se configura internamente mediante la articulación conflictiva de tres núcleos: a) b) c)

La teoría marxista. Los procesos revolucionarios orientados contra la organización capitalista-imperialista de la existencia en los siglos XIX y XX, y, Las experiencias de socialismo histórico, iniciadas en el siglo XX por lo que es la Unión Soviética. Esta ilustración nos permite indicar que:

a)

b)

la consignación de la teoría marxista no agota la noción de pensamiento (o imaginario, es decir ideológico, o político) marxista, y, que la noción de revolución comprende la articulación de tres fases: el proceso de acumulación o agregación de fuerzas sociales que constituyen el sujeto o actor revolucionario; la fase específica de asalto al poder, su conquista y la destrucción del antiguo regímen y la construcción de un nuevo orden social.

Ahora bien, que el Marxismo se constituya como una aproximación compleja a la necesidad y posibilidad de pensar el cambio social y de asumir su transformación, no implica que no pueda estar en crisis, como hemos venido viendo, no tiene la simplicidad que acostumbra a atribuirle el discurso natural, de sentido común, con que suele expresarse tanto la sensibilidad capitalista dominante como “su” ciencia social. Cojamos relativamente al azar, muestras del carácter pretendidamente positivo (es decir real) de este discurso sobre el marxismo.

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La crisis del “socialismo real” contiene la muerte del marxismo, el paso de la Unión Soviética al capitalismo y la liquidación de todo esfuerzo revolucionario, o sea del triunfo del capitalismo. Sin profundizar demasiado en este discurso encontramos lo siguiente: a)

b)

c)

la presencia de la matriz ideológica Este-Oeste y su consiguiente separación imaginaria del mundo en dos bloques absolutamente distintos: el socialismo y el capitalismo, que contienen todos sus elementos puros, sin contaminación del otro bloque. La misma matriz facilita imaginar la crisis del socialismo histórico como la derrota de un modelo o idea frente a otro modelo o idea: el triunfo absoluto de la idea liberal ante la idea comunista. Teniendo como referente un modelo absolutamente victorioso en relación con otro modelo absolutamente derrotado, la atención sobre el logro se desplaza unilateralmente desde la consecución de los objetivos propios: crecimiento equilibrado, desarrollo sin destrucción del habitat, felicidad y libertad, por ejemplo a la imagen de la victoria sobre (contra) el otro, éxito que es utilizado como criterio de verdad y de justicia. El capitalismo sería bueno porque ha derrotado al socialismo, con entera independencia de su agresividad, su sobrerrepresividad, su destructividad, su alienación saturante, etc. El desplazamiento ideológico reafirma la tendencia del sistema a ser ciego sobre sí mismo y confirma su autorepresentación como un sistema natural regulable.

La imagen del triunfo del capitalismo sobre el socialismo no es sino uno de los mecanismos mediante los cuales una sensibilidad determinada intenta no pensar osea no asumir humanamente, socialmente la historia, su historia. La sensibilidad propia del Marxismo es exactamente contraria. Obviamente estamos aquí en el campo social de la producción de conciencia y de Teoría. La pregunta que servía de motivación para la reflexión de la “crisis del socialismo histórico y el marxismo” y su implicación con la teoría radical era: ¿Sobrevivirá el marxismo?. Supongamos que la respuesta sea: no sólo no sobrevivirá, sino que ya está muerto. Este tipo de respuesta lo dió por ejemplo Fukuyama. Por razones de espacio y de hori-

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zonte del trabajo, no interesa hacer un análisis pormenorizado de las propuestas de este “publicista norteamericano”. Sólo señalamos algunas de las implicaciones fundamentales en el establecimiento y clarificación de lo que es la teoría radical: a)

b)

La extinción de la idea comunista o marxista equivale a la victoria total de la idea liberal y este triunfo equivale al fin de la historia; y, el final de la historia contiene un para siempre-más-de-lo-mismo, o sea un para siempre más capitalismo. Conviene asimismo, reproducir la imagen que se hace Fukuyama de este estadio del final de la historia: ”El fin de la historia será un momento muy triste. La lucha por el reconocimiento, la voluntad de arriesgar la propia vida por una meta puramente abstracta, la lucha ideológica a nivel mundial que exigía audacia, coraje, imaginación e idealismo, será reemplazada por el cálculo económico, la interminable resolución de problemas técnicos, la preocupación por el medio ambiente, y la satisfacción de las sofisticadas demandas de los consumidores. En el período posthitórico no habrá arte ni filosofía, sólo la perpetua conservación del museo de la historia humana”40.

Fukuyama, sabiéndolo o no, acaba de hacer una descripción de lo que el considera la existencia sin peligro del capitalismo: éste no necesita espíritu: ni arte ni filosofía. Esto quiere decir que la idea marxista contribuía a la existencia espiritual del capitalismo (arte, filosofía, derecho, religión), aunque no fuera la causa de esta espiritualidad y contribuía de una tal manera que, desaparecida se agota, asimismo, la espiritualidad del capitalismo. Fukuyama, o no lo piensa o no lo sabe, pero está caracterizando al marxismo como la idea alternativa en el interior de la organización social capitalista, es decir, como aquella idea que surgiendo del capitalismo en cuanto y en lo que éste es, puede caracterizar efectivamente lo que no es, o sea las posibilidades que abre y que su misma organización reprime41. En el interior de la hipótesis elegida, la muerte absoluta de la idea marxista o comunista es, asimismo, la muerte de la revolución, tanto su práctica como su dimensión de “dulce sueño o posible pesadilla”42. Hay algo de sinverguenzura patológica en esta petición. En América La-

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tina y el Caribe el anticomunismo nunca ha sido una heroica y solitaria experiencia individual sino una salvaje ideología oficial (“el único comunista bueno es el comunista muerto”) sancionado incluso por Obispos y Papas y muchas veces bien remunerado por el centro imperial. Baste mencionar aquí los regímenes de Seguridad Nacional. El anti-comunismo campea en las páginas editoriales y de opinión de los principales períodicos de las sociedades latinoamericanas y domina absolutamente la televisión. En algunos países(para ser justos, en casi todos) ser rabiosamente anti-comunista es requisito para realizar carrera política oficial, ser profesor universitario de “prestigio”, tener becas de estudios en el exterior, etc. En Ecuador por ejemplo, sólo siendo anti-comunista se asegura acceso a un puesto de trabajo. Ser comunista ha significado, para quienes se profesan como tales, una de las peores estigmatizaciones. Pues sobre ellos ha caído todo el peso de la neurosis colectiva de este sistema. Ningún derecho para quienes reclaman derechos en nombre del comunismo. En realidad y ya en el campo de la ironía trágica, a quienes habría que elogiar y reinvindicar es a los comunistas latinoamericanos que han luchado, sufrido y muerto por ideas que finalmente al parecer nadie quiere. Pero esto es sólo una respuesta irónica al cinismo oficial que no solamente quiere vencer, sino que además exige reconocimiento y estatuas. Dicho en breve: en América Latina el anticomunismo siempre ha sido una práctica criminal contra el pueblo. Desde luego que se le podrían levantar estatuas, pero tendrían que significar eso. Abordemos ahora, muy esquemáticamente, algunas cuestiones específicas contenidas en la pregunta que planteamos al inicio de esta discusión y que ha servido como motivadora de la reflexión que venimos llevando adelante. La pregunta es: ¿Sobrevivirá el Marxismo?, tal como ellas nos son impuestas por la sensibilidad dominante. La Urgencia (presión-inmediatez) de la dominación no es, desde luego, un criterio adecuado para el pensar que se quiere eficaz: a) si valoramos como una revolución desde arriba y en una fase de acumulación que exige la existencia de territorios y de una considerable fuerza de trabajo explotable, la reestructuración soviética no puede ser imitada o emprendida en las actuales condiciones del sistema imperial de dominación y que determina a las sociedades latinoamericanas, como podría sugerirse a partir de una literatura “bien intenciona-

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da”43. En esta fase de transnacionalización, América Latina y el Caribe son, como se dijo en el primer apartado del trabajo , puntos de inversión privilegiada o espacios naturales en los que sobra la gente. No habrá, “perestroika”, pues, para América Latina; b) el colapso de los sistemas de dominación en Europa del Este puede ser en general, caracterizado, como el resultado de revoluciones desde abajo, con contenido popular, democrático, anti-imperialista y anticomunista (comunismo:planificación central burocrática, dictadura despótica del partido, cultura subordinada a la gran potencia). Para los pueblos afroamericanos de América Latina éstos procesos muestran que la revolución sigue siendo posible como horizonte fundamental del pensar radical, es decir, como un suceso histórico-político posible en el fin de este siglo. Obviamente, entre nosotros, la revolución no puede tener un contenido anticomunista, sino que debe ser anti-oligárquica, anti-imperialista y anti-capitalista. Los procesos revolucionarios del Este europeo no implican la muerte de la idea marxista, sino que, más bien, al reinvindicar en la práctica la dignidad del Sujeto Humano, desde su corporeidad social en el proceso de trabajo, son conceptual y pasionalmente marxistas, aunque históricamente puedan dirigirse, inicialmente, hacia la configuración de economías capitalistas. Ahora bien, la imagen de que estos pueblos puedan satisfacer su necesidad de realización humana en el interior del capitalismo es fantasiosa y enteramente propagandística. La consumación de sus posibilidades revolucionarias radica, entonces, en su retener y desarrollar en su memoria histórica su experiencia de socialismo, con sus riquezas potenciales y con sus flaquezas, crímenes y aberraciones históricas. Por eso, el discurso de la reestructuración soviética hace énfasis en la necesidad de adoptar una nueva forma política de pensar (teoría radical), derivada básicamente, de la comprensión de que existe una sola tierra y que ella está habitada por un sólo pueblo, el género humano. En cuanto al marxismo como hemos venido viendo a lo largo de la presente reflexión es básicamente una concepción revolucionaria del orden burgués y la crítica radical de su materialidad y espiritualidad, entonces su crisis, real o imaginaria, no puede sino enardecer a quienes sólo pueden valorar desde el capitalismo y llevarlos a declarar el escándalo de su existencia y a demandar el más inmediato entierro de lo que

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nunca realmente pudo existir. Por tanto, las ideologías revolucionarias como el marxismo no están muertas porque se derrumben los regímenes rumano, polaco, húngaro o estealemán. Las ideologías y las utopías revolucionarias tienen su raíz en las condiciones históricas de opresión y explotación y en la disposición-capacidad del ser humano para resistirlas, denunciarlas, combatirlas y transformarlas, es decir, para comportarse como sujeto ante ellas. Los pueblos revolucionarios pueden ser marxistas incluso cuando se movilizan contra sus efigies y sus estereotipos. Desde este punto de vista, para nuestros pueblos que desde hace quinientos años sufren la explotación más brutal, la utopía marxista está viva. Finalmente debo referirme a la situación histórica de la revolución cubana, la misma que demanda percibirla y valorarla tanto en su especificidad como régimen económico-social, político y cultural que ha logrado para su pueblo lo que el capitalismo dependiente niega a todos los pueblos latinoamericanos y caribeños (empleo, educación, salud, dignidad), como en su dimensión de suceso cultural (humano-político), popular latinoamericano; sólo quienes no desean ver ni valorar la historia de América Latina y el Caribe como una historia de la producción de pobreza, de injusticia, de dolor, como una historia de guerra contra los sectores populares, guerra que se ha ejercido en nombre de la religión verdadera, de la modernización, del anticomunismo, del automatismo del mercado y de la libertad, pueden ignorar o simular ignorar que el proceso cubano ha significado una profunda y permanente transformación cualitativa para las esperanzas de los sectores populares oprimidos de nuestras sociedades, una reanimación de su memoria popular, un ingreso político cultural de los segregados y condenados de la tierra44. El marxismo, entonces, morirá, cuando nadie resista, o sea cuando el funcionamiento capitalista haya desagregado y envilecido toda espiritualidad efectiva y haya reemplazado por sus fetichizaciones y autodegradaciones. Por supuesto, lo expuesto en la nota, lo dice un guerrillero de origen campesino que resiste y lucha en las montañas de Colombia. Pero Marx, habría suscrito estas palabras como propias, puesto que ellas condensan la posición de lucha humana y revolucionaria de un compañero en el seno del pueblo. Ese sentimiento de solidaridad fundamental con el género humano que es el marxismo, que pasa hoy en América Latina por la opción por las victimas del sistema capitalista

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y por su organización social y política como fundamento de su liberación, tendrá que sobrevivir, si es que el ser humano todo desea sobrevivir. Este camino de lucha posee ya un desarrollo, una historia trazada por el movimiento popular fundados en la solidaridad: por la figura de los derechos humanos, por la defensa de la vida, por tierra para trabajar, por empleo, salud y vivienda dignas, por un medio equilibrado, por la reivindicación y liberación de la mujer, por la recuperación del valor cultural (y la territorialidad inherente) de las diversas etnias, movimientos por una fe no idolátrica, por un arte liberador, por una comunicación y educación populares alternativos, por la cooperativización de la producción y la comercialización de bienes, por un desarrollo alternativo, por una democracia efectiva, etc. Se trata de una historia de resistencia, activación, solidaridad y esperanza que, cada vez más debe aprender a contar original y estrictamente con sus propias fuerzas específicas y con su capacidad para integrarlas en el transcurso de una coyuntura larga en la que el discurso de la dominación-particularmente su centro norteamericano- proclama exultante la ausencia de todo universalismo ético y de toda responsabilidad moral por el otro a lo otro. Esta lucha social y nacional por la liberación de América Latina -exigida por las características extremas y brutales de la dominación: alienación por la explotación, alienación por la miseria, alienación por la segregación, alienación por la civilización- contiene un valor humano, cultural original y fundamental, como es el movimiento de la dignidad y el valor de todo otro, no en cuanto abstracción humana y ciudadana, sino en su especificidad de otro y en el esfuerzo compartido por lograr lo común y la comunidad45. Esto es justamente la sensibilidad que impulsa y motiva a la teoría radical o si se quiere, lo anterior es expresión material de la teoría radical. Notas 1 2 3 4

Cfr. Gallardo , “Radicalidad de la Teoría y Sujeto Popular...”, Revista Pasos, (San José, Ed. DEI, Número especial, 1992), p. 27. Cfr. Kosik, Dialéctica de..., p. 25. Cfr. Ibid, p. 26. Pseudo es un prefijo griego que significa no sólo “falso” sino que “engañoso” . De aquí en adelante este será el sentido del término para referirme incluso a este sistema como productor de una pseudocultura y que a su vez demanda de una pseudocomunicación. El sentido específico de estas dos últimas afirmaciones serán motivo de un posterior análisis.

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Cfr. Ibid, p. 28. Cfr. Martín Heidegger, Ser y Tiempo, ( México, Ed. F.C.E., 1990), pag 24102. Cfr. Francios Lyotar, ¿Por qué Filosofar?, pp. 145-164. Cfr. Marx-Engels, Obras Completas, Carta del 27 de junio de 1867. Cfr. Marx Karl, El Capital, (T.III, Sección VII, Cap. XLVIII, Trad W Roces, México, Ed. F.C.E, 1987), p. 757. Cfr. Kosik, Dialéctica de ..., p. 30. Cfr. Ibid, p. 32. Cfr. Franz Hinkelammert, Utopía-anti-utopía y Etica, La Condición Postmoderna y la modernidad, (Mimeografiado entregado en el Seminario de Investigadores Invitados, San José, 1995), pp 22-54. Leo Kofler, Historia y Dialéctica, (Buenos Aires, Ed. Amorrortu, 1974), pp. 135-156. Cfr. Kosik, Dialéctica de..., p. 33. Cuando se habla de praxis revolucionaria no se hace referencia necesaria y exclusivamente a la violenta y rápida destrucción de cualquier sistema político, sino más bien al cambio radical en cuanto creación de un mundo alternativo de “cualquier” situación cultural. Cfr. Helio Gallardo, “Sobre la Revolución”, Revista Pasos, (San José, Ed. DEI, 1995), p. 12. Cfr. Theodor Adorno, Dialéctica Negativa, (Madrid, Ed. Taurus Humanidades, 1992), pp 12-250. Cfr. Diario El Comercio. Martes Económico, “Cae nivel de vida pese a crecimiento económico”, Quito, 17 de septiembre de 1996, pp 9-10. Aquí se muestra como los niveles de calidad de vida han decaído en los Estados Unidos a pesar de que ha habido un incremento en el promedio de ganancias de las empresas. Así, En la década del 70 los pobres representaban el 11.6% de la población estadounidense; en el 80, la pobreza subió al 13.7%. Y entre el 89-94, se ubicaron en 14.2%, según datos del Instituto de Política Económica (EPI), de Washington, en “El estado de la población trabajadora de Estados Unidos, 1996-1997”. Mientras la tasa promedio de ganancia de las empresas, descontadas los impuestos, fue en 1995 la más alta en 30 años. Cfr. Franz Hinkelammert, “La lógica de la expulsión del mercado capitalista mundial y el proyecto de liberación”, Revista Pasos, (Número especial, San José, Ed. DEI, 1992), pp. 13-22. Este fue un comentario hecho por Franz Hinkelammert en el Seminario de Investigadores Invitados, en 1995. El estuvo en Alemania en esa época. Cfr. Charles Kindelberger. Manías, Panics and Crashes: A History of Financial Crisis. Basic Books, New York, 1989, pág 134. La frase citada aparece en el centro de la película Exterminator II, citado por Franz Hinkelammert, Circuito Económico, Sacrificialidad y Alternativas al Capitalismo, Mimeografiado entregado en el Seminario Taller de Lideres Popu-

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lares, (San José, 1993), p. 10. “ Lógica de la Expulsión del mercado capitalista mundial y el proyecto de liberación”, Revista Pasos, (Número Especial, San José, Ed. DEI, 1992), pp. 12-24. Cfr. Gallardo, Radicalidad de la Teoría..., p. 37. Cfr. Ibid, p. 37. Cfr. Néstor Braustein, Psiquiatría, Teoría del Sujeto, Psicoanálisis (hacia Lacan), (México, Ed. Siglo XXI, 1992), pp. 119-125. Cfr. Gallardo, Teoría Radical..., p. 40. Cfr. Gianni Vattimo, Etica de la Interpretación, (Buenos Aires, Paidos Studio, 1992), p. 108. Cfr. Gallardo, Actores y Procesos Políticos..., p. 25. Cfr. Hinkelammert, Crítica de la Razón..., pp. 231-232. Cfr. Gallardo, Teoría Radical..., p. 40. Cfr. Luis Althusser, Posiciones, A propósito de la Ideología, (México, Ed. Grijalbo, 1984), pág 22-38. Cfr. Ibid, p. 38. Cfr. Franz Hinkelammert, Armas Ideológicas de la Muerte: Raíces económicas de la Idolatría: la metafísica del empresario, (San José, Ed. DEI, 1981), pp. 129-158. Cfr. Documento publicado por la FETLIG a propósito del XVII Congreso Ordinario, Guayaquil, 1995. Cfr. Althusser, Posiciones: A propósito de..., p. 9 En castellano, “crisis” hace referencia sólo a un momento de máxima dificultad o a una transición que podrá resolverse para peor o mejor o a un juicio fundado en el examen de una cosa. La noción de “muerte” no está dentro del sentido del término “crisis”. Cfr. Gallardo, Elementos de Política..., pp. 82-92. Actores y Procesos Políticos Latinoamericanos, p. 24. Cfr. Helio Gallardo, Crisis del Socialismo Histórico: Ideologías y desafíos, (San José, Ed. DEI, 1991), p. 16. Cfr. Franz Hinkelammert, El mercado como sistema autorregulado y la Crítica de Marx, en ¿Sobrevivirá el Marxismo? Rafael Angel Herra, compilador, ( Heredia, Ed. Universidad, 1991), pp. 64-68 Adolfo Sánchez Vásquez, Teoría y praxis, (México, Ed. Grijalbo, 1987), pp. 8-243. La noción de praxis no debe traducirse como práctica utilitaria, sino como producción histórico social realizada por sujetos. Para una mayor comprensión de esta categoría. Cfr. Ennio Rodriguez, La Nación, “La imposibilidad del Comunismo”, “La Nación”, (San José, 13 de febrero de 1989), p. 12. Cfr. Francis Fukuyama. “¿El fin de la historia?”, Revista Estudios Públicos, (N. 37, Santiago, 1990), p. 12. Cfr. Hinkelammert, Las Armas Ideológicas..., p. 11-14. El mercado como sistema autoregulado y la Crítica de Marx, en ¿Sobrevivirá el Marxismo, Herra Angel, (San José, Ed. Universidad de Costa Rica, 1991), pp. 59-61.

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Marx Karl, El Capital, (México, Ed. F.C.E., 1966), pp 12-34. En el origen del mito capitalista, Adam Smith imaginó la ausencia de espiritualidad, es decir, de humanidad, del capitalismo como automatismo del mercado. Marx y Engels criticaron esta espiritualidad como Fetichismo. Cfr. Montaner Carlos Alberto. La Nación, “Elogio y reivindicación del Comunismo”, (San José, 4 de enero de 1989) Una de las versiones más extremas de este discurso es el que propone que el anti-comunismo propio de la guerra fría (Pinochet por ejemplo) sea considerado un valor cultural actual, lo que incluye rehabilitar el pasado. Este “periodista y publicista” pro-norteamericano de origen Cubano no es muy conocido en América del Sur; pero en Centro América y España es uno de los más publicitados y uno de los de mayor prestigio goza, cualquier cosa que eso signifique. En el Ecuador escribe los días domingos para el Diario El Comercio. Cfr. Leopoldo Zea, “¿Habrá una Perestroika para el tercer mundo?”, en el día Latinoamericano, (México, 8 de octubre de 1990), p. 4. Cfr. María López Vigil, “Camilo camina en Colombia”, Revista Nuestro Tiempo, (México, 1989), p. 271. Pobres de la ciudad y del campo, campesinos, indígenas, por ejemplo, considerados todavía hoy en Guatemala como “perros”, o en Chile como “mano de obra barata”, la peonada. Hace treinta años, nadie sabía de la existencia de más de 20 etnias indígenas en Guatemala, etnias que resisten el horror de una guerra brutal que se realiza contra ellas desde hace quinientos años. La revolución cubana o sea el marxismo latinoamericano, no inventó esta resistencia. Solo propició su ingreso en la escena política abierta. En esto consiste el peligro de la Revolución Cubana, su amenaza para los actores de la dominación y de la anti-humanidad de América Latina. Un eventual colapso del régimen histórico cubano, con lo que tendría de doloroso y de onimoso para nuestros pueblos, no implica tampoco el fin del marxismo puesto que, como lo dijera el comandante Nicolas del E.L.N colombiano: “Cuando se quiere la igualdad, la justicia, la belleza, la paz, cuando lo que buscamos es eso, no hay por qué pensar que eso vaya a desaparecer. La revolución es algo humano, es del corazón. La revolución tiene que ver con comprender las necesidades de la gente, con saber querer a la gente” (subrayado nuestro). Cfr. Gallardo, Crisis del Socialismo Histórico..., pp. 164. Se trata aquí, como anota Gallardo, no de la solidaridad con el igual, sino de la solidaridad con el distinto, en cuanto distinto -es decir de una práctica de solidaridad que funda una matriz de lo común-, del servicio al otro en cuanto necesitado de servicio, no para emplearlo como medio para mis fines. Estas apreciaciones, es decir, básicamente, que lo común o proviene de una matriz material de solidaridad o es una mera abstracción -están condensadas en la categoría de comunidad humana.

Capítulo IV

TEORIA RADICAL: EL PENSAR COMO PRODUCCION SOCIAL DE CONCEPTOS Y SU DIMENSION UTOPICA

4.1. Raíz social del pensar La expresión “concepto” indica de varias formas la función del pensar. La señala, inicialmente, en cuanto es su producto. El concepto es producido por el pensar. Lo supone, asimismo, en cuanto el concepto es función de la determinación y del juicio. Lo implica, finalmente, en cuanto apunta hacia la expresión concepto se condensa en su capacidad para ser palabra que dice lo que piensa con pensamiento efectivo. Una forma de la radicalidad del concepto -juicio-palabra es, por consiguiente, su carácter social. Pensar radicalmente es una función social. Ya sea que se considere el pensar como un procedimiento intelectual (un análisis de la situación) o como la gestación de un estado de ánimo que tiende hacia la realización de una cosa (el sentimiento artístico, por ejemplo), el decir que el pensar es una función social significa poner de relieve la tensión interna que constituye el pensar. El pensar, bajo la forma del concepto y del juicio o bajo la forma del sentimiento, aspira a condensar y decir lo universal1. Pero el pensar radical es una forma humana de estar vivo. Y sólo se esta vivo en términos particulares, corpóreos y socio-históricos. Esta particularidad corpórea, material, socio-histórica del pensar constituye la raíz social del pensar radical, ya sea que él busque patentizarse como concepto, ya sea que se manifieste como sentimiento. La tensión existente en el pensar se muestra entonces como su necesidad de comunicar lo universal (fundamental) y su conformación particular

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necesaria. Como formas/contenidos del pensar, el concepto y el juicio están caracterizados, asimismo, por esta tensión que se expresa como esfuerzo por trascender su particularidad socio-histórica inevitable mediante un esfuerzo de interlocución. Desde este horizonte propuesto, el pensar es una forma activa de estar humanamente vivo. Las formas humanas de estar vivo se oponen a las formas inerciales de existir socialmente. Parafraseando a Marx, en las formas inerciales de existir, el trabajo muerto acumulado como restituciones o como capital, se opone y destruye al trabajo vivo, al productor. En la forma que “llamamos inercial” de existir, para decirlo con una imagen evangélica, el ser humano resulta para un sábado que se le opone y que lo destruye bajo la forma de nueva ley que mata, y no el sábado para el ser humano. Se trata, en ambos casos, de un traspaso del principio activo, del sujeto, a su producto, y de una trastocación o inversión mediante la cual la potencia del sujeto social/personal se vuelve contra él y lo somete, anula y destruye. Las formas pasivas del existir, son las formas fetichizadas, deificadas, trastocadas del existir. En ellas, las estructuras y situaciones sociales que son producción humana (no necesariamente concientes) devienen condición natural de constitución de lo humano particular y genérico. Las estructuras constituyen el carácter (sentido) del sujeto como su ser natural, como su esencia. En esta dimensión pasiva, ser humano consiste en abandonarse a la inevitabilidad de la estructura y situación, a su lógica, ni siquiera percibida como tal estructura y situación2. Los seres humanos resultan así constituidos por estructuras no visibles o por actores indeterminables en su carácter histórico: el mercado, la naturaleza, el Estado, el Partido, la Iglesia, la Familia, los valores, su Identidad su libertad y su independencia, son transmutados en funciones virtuales y efectualizaciones materiales particularizadas de esas estructuras y actores devienen indiscernibles. Para la inserción social inercial, en el pensar (radical) no resulta necesario. La imaginación reificada, que puede presentarse socialmente como “pensar” es suficiente3. Por eso necesitamos pensar, en sentido estricto, quienes desean (deseamos) proyectar su forma de ser (ofrecida como posibilidad y negada, opacada, destruida) en lo real social que lo niega, transformar su forma de ser puestos en el mundo4. Transformarse socialmente median-

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te la transformación de éste mundo. El carácter histórico social del pensar, la radicalidad de sus conceptos, deriva entonces de la posibilidad de este sentimiento de carencialidad, de ausencia de plenitud ofrecida/negada bajo una forma actual de estar en el mundo: ser excluido, explotado, discriminado, rebajado, humillado. En las sociedades que constituyen a sus “individuos” como falsos sujetos adscribiéndolas a instituciones reificadas (familia, ley, orden, mercado, las buenas costumbres, etc.), la posibilidad social del pensar está dada inicialmente por la experiencia inmediata, corpórea, del orden social, por la experiencia efectiva, sentida, de la ausencia o precariedad5. Por tanto, la necesidad de un pensamiento teórico de totalidad y valorativo es condición de existencia de un pueblo que lucha por su liberación. Todo lo que es abstracción, soberbia, frivolidad, desgarramiento existencia, privacía del pensamiento o vuelo del buho de Minerva... deviene fuerza material, historia en el espacio configurado por las prácticas de organización, movilización y luchas populares6. Aquí la teoría deviene fuerza material de la organización, discurso político, canción revolucionaria, cotidianidad y moral revolucionaria, sufrimiento desesperado en la tortura, ternura y rigor al acariciar lo posible. La teoría es acá la revolución Cubana hecha problema, la unidad de la guerra del pueblo criticada y resuelta en las dificultades del proceso unitario, el sindicato, la comunidad de base, la familia popular, la ira del pueblo. Todos estos fenómenos necesitan, exigen devenir conceptos, pero en este caso la expresión conceptos no significa tampoco lo que concepto implica en el otro espacio, básicamente una idea formada en el entendimiento, aquí “concepto” implica toda una forma de vida asumida, una pasión por la liberación, una función de la revolución que es una tarea social. Ahora bien, no sabemos si los pueblos en su larga lucha revolucionaria, querrán llamar a la configuración de su teoría forjada en esa lucha, a sus conceptos históricos y existenciales, digo no se si querrán llamar a esto “filosofía”. Pero si deciden que exista un fenómeno cultural que reciba esa denominación podemos estar seguros que él no contendrá lo que Salazar Bondy y Leopoldo Zea creyeron entender cuando hablaban en nombre de una única cultura no conflictiva, de un único espacio de existencia humana. El pueblo se construye contra esa filosofía, contra esa pseudo-cultura, contra esa sociedad negándola mediante la construcción de su propio espacio histórico, del espacio en el cual la teoría y una cotidianidad desajenada constituyen posibilidades actualizadas.

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Quisiéramos enfatizar algo más sobre este punto. Augusto Salazar Bondy, es el que más se detiene en las características de la “filosofía latinoamericana” asumiendo una posición de negación (inexistencia) de la Filosofía latinoamericana, mientras que Zea señala que ésta podrá ser ahistórica o deshitorizante, pero que configura lo que tenemos y que por ello debemos aceptarla, criticándola, pero en lo básico debemos reconocerla como la Filosofía que los latinoamericanos debemos hacer. Desde luego ambos actores son filósofos profesionales y en cuanto tales su crítica a su quehacer se expresa desde el sistema que anteriormente designamos como pseudo-cultura, pero que ellos perciben como cultura genuina. Básicamente porque en cuanto profesionales de la Filosofía del sistema ellos no están en condiciones de percibir su hacer histórico, sino sólo de describir y explicar funciones del y para el sistema... es que sus opiniones constituyen un diagnostico efectivo e insoslayable. La opinión de Salazar Bondy en el sentido de que no existe una Filosofía Latinoamericana7. Razón tiene Leopoldo Zea cuando le reprocha a su colega que de adoptarse esta tesis de la inexistencia de la Filosofía latinoamericana tendrían estas sociedades que renunciar a su historia, a su radicalidad, a su pasado y que esto no puede ni debe hacerse. El diagnóstico de Zea resulta más afinado8. Nuestra sedicente Filosofía ha existido y por lo tanto ha sido necesaria. Por deficiente que haya sido su resonancia ella es un dato de nuestra existencia histórica. Si es carencial expresa lo carencial de nuestro ser, lo que hay que superar. Por supuesto los corolarios que derivan éstos filósofos profesionales de sus proposiciones no son los que se seguirían históricamente de sus diagnósticos. Salazar Bondy concluye que estas sociedades harán filosofía cuando dejen de ser colonias económicas y culturales. Zea señala que es la propia técnica filosófica, la acción en el interior del desarrollo de las ideas filosóficas, su interacción, la que redimirá al quehacer filosófico de su carencialidad. Ambas resoluciones utilizan los supuestos “míticos” de “la” sociedad, “la” filosofía, “la” cultura y, desde luego, implican la ausencia de espacios alternativos. Su espacio material de su discurso es el espacio de todo discurso. Por eso sus diagnósticos expresan básicamente la sospecha de un desamparo que no puede ser asumido ni menos resuelto en el espacio que la produce y cobija: la pseudocultura. En efecto, en la pseudo-cultura no existe necesidad de una conciencia teórica, lo que necesita aquí es una conciencia que se reconozca como teoría pero que sea bobalicona. Esta pseudo-teoría producida en una pseudo-cultura es

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propagada por una pseudocomunicación que se caracteriza por establecerse en un espacio configurado por prácticas estancas que sólo admiten relaciones exteriores -una falsa y aparente comunidad-, por tanto, articulaciones de exterioridad cuyas expresiones sígnicas, cuyas señales configuradas como mensajes, nosotros percibimos como “comunicación”, en verdad pseudo-comunicación. ¿Qué quiere decir aquí pseudo-comunicación? Quiere decir, un proceso de comunicación con el otro que me permite afirmar mi identidad monstruosa y que permite a los otros reconocerse en su objetividad, pseudo-objetividad, monstruosa y sobrevivir, ser felices. Pseudo-comunicación quiere indicar nuestra cotidianidad, una situación de engaño introyectado, asumido e irreconocible por sus portadores. La pseudo-cultura actual posee su instrumento en la pseudocomunicación. Esta pseudo-comunicación no puede crear comunidad precisamente porque se funda en la existencia de una sociedad real, históricamente no-comunitaria. Hay que recordar que la base de la comunicación, el sentido inicial de la expresión “comunicación” es el de crear y reforzar la comunidad, lo comunitario, las articulaciones positivas, de cooperación querida, compartida, entre las personas, entre los seres humanos. Una comunicación real, efectiva es aquella que permite a la gente integrarse diferenciándose fraternalmente, solidariamente. Por el contrario, la “comunicación” en la que, por ejemplo, sólo o principalmente arrojo mi arrogancia sobre los “alumnos” para identificarme como profesor y la “comunicación” que permite a los “alumnos” preguntar para identificarse como siempre estudiantes, esta relación asimétrica propia de nuestras aulas9, incluso asumida con buena voluntad, no es comunicación porque no genera comunidad efectiva, es lo que aquí denominamos simplemente mecanismos prácticos dentro de los cuales asumimos roles deshumanizadores, se nos hace portadores de estructuras que nos impiden alcanzar, e incluso a veces vislumbrar, nuestra potencialidad humana, nuestra capacidad histórica. La pseudo-cultura que sintetiza a un mundo objetivamente deshumanizador exige a su vez un universo de mensaje que garantice la ausencia de comunidad. Ser fraterno, solidario, comunicarse, compartir la intimidad, en el mundo contemporáneo, es peligroso y subversivo. A lo largo de nuestro trabajo venimos sosteniendo que el espacio de anti-humanidad que se debe combatir, que se debe destruir que debemos alterar... supone la fundación de otro espacio, de otra sensibili-

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dad, de otro tipo de hombres, de procedimientos y de discursos. Pero la posibilidad de este espacio, de estos nuevos hombres está dada por la negatividad y la negación del espacio, esta dada por la negatividad y la negación del espacio de anti-humanidad. El espacio se abre como posibilidad objetiva y subjetiva, como tarea en el antiguo espacio, en el espacio que se debe realizar, el pueblo que se genera aquí en el conjunto de prácticas que lo niegan y mediante las prácticas de denuncia, oposición y alternatividad o aquello (material) que bloquea, impide, coarta y tiende a anular su identidad. La teoría esta presente en la crisis. Y en un sentido lato la “guerra del pueblo” esta en la pareja, en la familia, en la fábrica, en la hacienda, en el aula, en el manicomio, en cada uno de los gestos de todos los días. La lucha del pueblo es básicamente una moral articulada por un sistema, por un espacio posible, contribuible y, para el pueblo, necesario. Las ideas del pueblo lo son, por tanto, porque expresan y resuenan en los espacios, en el espacio del pueblo. Por eso a la historia general de los pueblos como historia del pueblo, su memoria colectiva, su densidad social, opuesta a la galería de próceres e instituciones que se componen la historiografía oficial. A la “Filosofía” esa forma pedante de lo bobo en y para el sistema, oponemos una forma de conciencia teórica (critica)10. Sobre la pretendida cientificidad de las propuestas pseudocientíficas del Neoliberalismo conviene revisar los análisis hechos por Ricardo Gómez11. A las iglesias idolátricas necesarias para un sistema sin espiritualidad, antihumano, oponemos el sentimiento religioso12. A la Universidad Funcional, segragacionista, sectaria, acrítica, dogmática, represiva, oponemos la comunidad de seres humanos que trabajan, la comunidad de trabajadores13. A la cotidianidad mercantil, a la desesperanzada y falsa alegría del individuo, a la codicia del vendedor, a la superficialidad del consumo, al desgaste de lo vivido como pura exterioridad, a la propaganda y a la desinformación, a la existencia asumida como adjudicación de status, a esta cotidianidad opaca, sucia, malolienta, primera y necesaria mediación en el espacio de anti-humanidad, oponemos la generación de una cotidianidad transparente, emotiva y cálida, una nueva sensibilidad, una forma de reconocimiento siempre renovado, las configuraciones de pasión y dulzura que comprometen a los seres entre sí y con su medio cuando se aman, cuando producen compartidamente, cuando intercambian opiniones y las organizan en ideas y las traducen en fuerzas materiales, el resultado co-

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lectivo, esa humildad, la diferenciación necesaria en y para un conjunto integrado. La recuperación de la cotidianidad, hoy escamoteada a los individuos y a la sociedad desde todos los ángulos: la saturación por mensajes impertinentes, el ruido, la desinformación, la grosería y el sexismo, la miseria extrema, la ostentación, la exterioridad tecnológica, las innumerables y permanentes formas de coacción, el miedo, la desconfianza, la ilusión de intimidad..., decimos, la recuperación de la cotidianidad de lo vivido como lo vivido mismo, la recuperación de su presencia como profundidad de lo existente, como su alegría sana, como el “fundamento” o la mediación inicial de la amistad, como la que procura e inicia la solidaridad, lo vivido como percepción o acceso a la austeridad, esta recuperación de la existencia sólo es pensable hoy como posibilidad y exigencia al interior de un espacio de cultura, de realización humana. De hecho, constituye su condición necesaria. Y es por tanto condición de la práctica del pueblo, de su proceso de configuración. Como se puede visualizar uno de los ejes centrales de la teoría radical es la oposición, la negación de la pseudocultura, de la denuncia y negación de sus prácticas. Un eje material que denuncie, critique, liquide, erradique la pseudo-filosofía, el pseudo-arte, la pseudo-literatura, el mito científico, la tecnología mercantil, las Iglesias Idolátricas y sus Pastores, etc. Para esto el Pueblo tiene que saberse y sentirse vibrando, tiene que poseer una mística, una confianza, una moral. No hay poder popular sin una moral popular -moral que como bien anota Marcuse, nada tiene que ver con andar o no mostrando senos o nalgas, que nada tiene que ver con disfrazarse de pueblo para entonar “sus “ canciones o bailar “sus” bailes...- La moral popular es una voluntad, un deseo material de plasmarse y constituirse históricamente, de darse los medios para construirse históricamente. Ojalá pudiera darse este desarrollo abrazando a todo el mundo. Ojalá el pueblo pudiera ganar presencia, ganar conciencia, ganar materialidad, peso histórico, abrazando a todo el mundo. Ojalá pudiese hacerse esto. Ojalá se pudiera hacer Teoría Radical sin ser censurado, estigmatizado, despedido o negado en los puestos de trabajo. Ojalá se pudiese hacer esto. Pero no se puede hacer. ¿Y por qué es que no se puede hacer? Porque en América Latina existen proyectos económicos, modelos económicos (capitalistas), fuerzas materiales que objetivamente pretenden que esto no se realice jamás. Estas fuerzas ma-

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teriales consideran que el pueblo, que los pueblos son cualquier gato, animales y que no requieren ni pueden ser sujetos de su historia. Estos sectores, estas fuerzas materiales, estas instituciones materiales tienen que ser percibidos, detenidos, aislados, liquidados. 4.2. Espiritualidad de resistencia y producción social de conceptos Como hemos podido constatar hasta aquí, el concepto y la teoría radicales se expresan al interior de una espiritualidad de resistencia14 que es en principio, un “contraefecto” material de la dominación múltiple que las estructuras e instituciones de una sociedad reificada, como la capitalista, ejercen sobre variados segmentos sociales y sobre las personas, quienes resienten experiencialmente estas dominaciones como negatividad, desequilibrio, precariedad y ausencia de plenitud. La teoría radical pone de manifiesto esta ausencia o dolor social bajo la forma de un sistema discursivo, como trama categorial que no abandona su premisa social y que posee un referente utópico y un horizonte de Esperanza que se articulan en una alternativa o proyecto de vida e identidad autogestada. El esfuerzo que supone el pensar radical en cuanto él condensa y expresa una espiritualidad15 de resistencia y emancipación enfrenta directamente la sensibilidad, la sensibilidad fetichizadora que acompaña y sostiene la producción de la sociedad capitalista. Por ello, el concepto y la teoría radicales deben romper con la aparente naturalidad de los datos y hechos sociales al menos en un triple sentido: a) b)

c)

asumiéndolas siempre como concreciones sociohistóricas de sociedades internamente desgarradas; negando la legitimidad de las imágenes que se desea hacer pasar por conceptos y que no son sino generalizaciones abstractas, mudas e intencionalmente sesgadas, de efectualizaciones sesgadas16; insistiendo en que los “hechos” sólo pueden ser leídos desde proyectos jerarquizados o de existencia (capitalismo) o de vida (alternativa popular).

Ahora bien, que todo “hecho social” sea un signo de prácticas socio-históricas, es decir, que remita a una totalidad productiva compleja

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internamente desgarrada, posee alcances conceptuales decisivos: no se trata sólo de que, por ejemplo, el correlato objetivo de la expresión “indio” flojo, ladrón sea el resultado de una compleja articulación productiva, sino que la mirada que percibe y valora al indio flojo, ladrón y el discurso que lo enuncia son también socio-históricamente producidos. Los sujetos (efectivos o falsos) son socio-histórico producidos y con ello sus identidades y poderes (capacidades/incapacidades). La expresión “indio flojo” señala así múltiples interpretaciones sociales invisibilizadas, entre las que queremos destacar aquí solo tres a modo de ilustraciones: a) b) c)

sociedad natural que produce ladinos limpios y honestos e indios y ladrones; yo ladino honesto soy moralmente superior y debo (naturalmente) castigar al indio flojo y ladrón; naturalmente, un “indio” es un agresor que viola todo lo bueno, limpio y sagrado. Un “indio” excita contra él una violencia legítima, una violencia que forma parte del orden de las cosas17.

Se entiende que un concepto de “ser humano” efectivo no puede obtenerse mediante una abstracción mental que reúna y homogenice los carácteres del “indio flojo y ladrón” y del “ladino y blanco honesto y laborioso” sin incorporar naturalmente las relaciones de dominación inherentes a ellos18. En cuanto tal, la actitud ladina aparece sostenida por una espiritualidad falsa, una espiritualidad de muerte. El ladino es, por consiguiente, un actor de destrucción y de muerte. Y en último término de auto destrucción. Psicológica y socialmente el ladino es “forzado” a abandonar imaginariamente su raíz social y se somete al proyecto imposible de ser aceptado o incluido como blanco sin transformar las relaciones históricas que lo han confirmado como ladino. De esta manera, cuanto más se empeña en ser blanco, -rechazando al indio, al pobre, a la mujer, a la víctima y lamiendo el culo de los señores-, más acentúa su naturaleza de ladino y más se aleja de su meta no factible a la que sacrifica, su existencia diaria. En su imaginario asumido, sin embargo, el obstáculo que le impide ser igual a sus señores es identificado como la existencia o pervivencia de su pasado: por ello el ladino se volverá implacable con-

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tra su raíz social a la que culpará de su frustración por no poder alcanzar lo que el cree que es su sueño. Existe de este modo en el ladino una doble aspiración a lo no factible: vencido, desea anular su propia historia como parte de los derrotados y sacrificados; cooptado, aspira a ser idéntico al dominador, quien domina precisamente porque está en condiciones de reproducir una y otra vez la escisión entre vencedor y vencido que está en el origen del vencido. El ladino, incluso, desea confundir la unidad forzada del mundo bajo la organización capitalista de la existencia con su identidad única. Un mundo único no solo acepta a los diversos, sino que puede crearlos como victimas necesarias de su unidad perversa: amos y siervos, represores y reprimidos, varones y hembras, adultos y jóvenes, razas buenas y malas, etc. Por decirlo en lenguaje de finales de siglo, una cosa es que existan problemas mundiales porque nos afectan a todos y porque son creados por un “orden mundial”, y otra cosa es que este “orden” nos incluya a todos o funcione efectivamente como si fuera competencia humana de todos. La imaginaria e imposible “reconquista de la unidad del hombre”, ilustra, pues con fuerza, la desgarrada sensibilidad del ladino. Por eso, en países oligárquicamente transparentes, como Guatemala u Honduras, el “indio” no es asimilado a la condición humana. El concepto radical de “ser humano”, en cambio, debe incorporar las determinaciones de la privación histórica que se ha hecho de la humanidad efectiva del afro-americano o del mapuche, el Salasaca, el Zaraguro, etc. Esta privación histórica no opera en un sólo sentido victimizando exclusivamente al discriminado sino que también opera sobre el victimizador, constituyendo un aspecto central o secundario de su identidad19. Es obvio asimismo, que no resulta posible configurar un horizonte de esperanza ni una utopía liberadora como una mera proyección del Ecuador actual pero sin los problemas del “indio”, puesto que ello sanciona un dolor y una destructividad sociales que no constituyen un “problema del indio”, sino que la historia misma de la sociedad de violencia, despojo y terror que ha sido Ecuador o Guatemala20. El concepto radical pretende, pues, penetrar y develar la historia desgarrada de los “hechos” y sus nombres son signos y busca hacerlo desde la perspectiva del proyecto de vida de quienes han sufrido o sufren esa historia.

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4.3. Pensar, teoría radical y utopía Sabemos que el concepto o el pensar o la teoría mediante los que se expresa, en su nivel, el dolor corpóreo no es este mismo dolor. Se acerca más a él, sin identificarse, cuando se formula como palabra social, como interlocución dicha a los otros que también sufren, a los carenciales. Es decir, la palabra, es una forma privilegiada pero particularizada del pensar radical. Por eso cuando Gallardo analiza el rechazo sentido por Rigorberta Menchú sostiene sin temor a equivocarse que:”sentir es una forma de saber”21. La discriminación, por consiguiente, se sufre y se sabe aunque no pueda expresarse mediante conceptos. Quien se comporta como ladino también sabe la discriminación, pero lo actúa como un acto propio y ventajoso. En cuanto concepto, se concreta, en cambio, como sistema discursivo, como comprensión intelectual orgánica y también asunción pasional del dolor, como categoría de análisis, de búsqueda, de interpretación:como teoría radical. La teoría radical22 es una forma necesaria de la espiritualidad popular, la manera decisiva de constituirse en su identidad efectiva los actores populares, de devolver o encontrar sentidos humanos a las cosas y a las prácticas, a si mismos (identidad) y a la historia. La raíz de la teoría radical se encuentra en el dolor social, en la precariedad, pero su cuerpo se conforma mediante los procedimientos específicos por ganar identidad social efectiva en el complejo proceso material organizativo, (configuración de espacios de encuentro y resistencia), espiritual (sistema de valores y tramas categoriales) y político (luchas de resistencia y emancipación), que constituye el ámbito social popular, en sentido estricto23. “Ambito popular en sentido estricto” designa un sentido determinado de esta articulación: pueblo social - pueblo político. Se trata de la pluralidad articulada de ámbitos configurados por quienes resultan víctimas, en muy diversos grados y aspectos, de la discriminación, la explotación y el rebazamiento derivado de las instituciones sociales vigentes y de su lógica que se rehusan a su victimización y/o una mera sobrevivencia en victimización mediante prácticas materiales de oposición, resistencia y emancipación, prácticas que suponen su crecimiento horizontal y en profundidad bajo la forma-contenido de un tejido social. Este ámbito de lo popular exige poder pensarlo como fundamental, lo universal, bajo las condiciones de una trama categorial: la teoría radical. El pensar ra-

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dical no es sino la manifestación en el espíritu, producida por el espíritu de las condiciones de la trama (tejido social popular). Incluso bajo sus formas más embrionarias, como patente conducta de sobrevivencia o comportamiento disímil, la actitud popular, como se sostuvo anteriormente, constituye un signo de para la alternativa. La alternativa en sentido fuerte, es siempre un proyecto de vida, no de mera existencia, cualitativamente diverso. Como tal, toda alternativa contiene presuposiciones: a)

b)

c)

d)

la posibilidad efectiva de que lo existe, lo viejo, pueda aparecer lo cualitativamente distinto, lo nuevo. De la explotación, de la discriminación, de la subordinación, deben poder surgir la liberación, la dignidad de todos y la independencia; lo nuevo no se reduce a un producto alternativo, el ser humano libre, por ejemplo, o la etnia dignificada, sino a la negación y alternativa de las condiciones bajo las cuales se producen etnias discriminadas, rebajadas y encadenamientos de los seres humanos; la alternativa posible se orienta siempre por una petición imposible, en el sentido de una no factibilidad humana, desde la que se va encontrando lo efectivamente realizable:la imaginación y conceptuación trascendentales24 configuran la utopía como plenitud no factible y como horizonte de esperanza en relación con los cuales las realizaciones históricas-sociales constituyen anticipaciones tensionales (relación posible-imposible en que ambos factores aparecen como procesos, no como estados). Es aquí donde juegan un papel, por ejemplo, imágenes y conceptos como el del logro de una identidad social que no pase por la genitalidad y el género (utopía anti-patriarcal) o del reino de la libertad: sociedad sin clases, sin estado y sin dinero (utopía marxista); y, la alternativa popular posee como referente tácito o expreso la reproducción de la vida de todos y cada uno como condición de la sociedad posible y del discernimiento que podemos alcanzar sobre ella.

Si desde el pensar radical nos hemos empeñado por desenmascarar y denunciar la negatividad del sistema opresor, ahora la preocupación directa se orienta a escrutar y estructurar la lógica afirmadora de la

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vida, es decir, se trata de asumir el imperativo de discernir las pulsiones utópicas de los proyectos populares de liberación de nuestro continente, teniendo en cuenta las etapas diferenciadas en las que se encuentran dichos movimientos habida cuenta de la complejidad propia de cada uno de nuestros países. Pero es importante señalar que esta reflexión se hace al interior de la realidad histórica existente, desde la perspectiva de una praxis política de liberación, y , en definitiva desde la lucha por la vida y la justicia. De aquí que esta reflexión refleje una clara “humildad epistemológica” lejana por un lado, de las arrogancias pseudo-científicas25 y por otra, coincidente con las urgencias populares de liberación. Es claro que aquí no se trata de una exaltación ingenua de la utopía; pero también es cierto que para algunos sigue pesando la carga peyorativa que como contenido arrastra este concepto. El problema es complejo y viene de lejos, desde todos los pensamientos sociales del siglo pasado y aún desde siglos anteriores, “esta ingenuidad utópica” está presente tanto en el pensamiento burgués que imputa a la realidad del mercado burgués la tendencia hacia el equilibrio e identidad de intereses que se originan en una mano invisible, como para el socialismo histórico que imputa a la reorganización socialista una perspectiva también total de libertad del hombre completo. Del análisis del contexto internacional se evidencia que existe, ahora más violento y agresivo, un “politeísmo de utopías” que bien podría enunciarse como una polarización entre utopías y anti-utopías; la utopía sería el socialismo, la antiutopía el neoconservadurismo y el pensamiento tradicional liberal. Lógicamente el análisis deriva a la confrontación entre ambos. En última instancia depende de “el lugar” que los hombres (clases, actores sociales) ocupen dentro de la sociedad para empezar a discernir las distintas utopías. Así por ejemplo el pensamiento burgués llega a identificar la utopía con el modelo del mercado en competencia perfecta; un mundo imaginario de óptimo equilibrio en el que todo individuo tiende, de manera natural, a lograr un máximo de utilidad dadas las reglas de la demanda y de la oferta. Un orden social perfecto al que tiende el orden social actualmente dado y en el cual el actual adquiriría su plena legitimación; por supuesto que de aquí surge una imagen determinada del “cielo” y de “Dios”. “Pareciera que de la tierra al cielo existe una esca-

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lera y entonces el problema es encontrarla”; es como dice Hinkelammert, se trata de un presunto acercamiento asintótico hacia el fin propuesto26. El pensamiento burgués trata de establecer un nexo empírico entre el sistema actualmente existente y el sistema institucional perfecto. Pero en el fondo, este “paraíso” que aparece como un mundo de equilibrio, sin sacrificios, sin restricciones o estorbos para que el capital se realice plenamente, coincide con la plena sumisión de los oprimidos27. Con esta transformación trascendente, el dominador queda como un sujeto opresor que puede desarrollar ahora el actual sistema de dominación sin limite. Lógicamente puede comprenderse que para el pensamiento burgués la utopía no es otra cosa que el anti-comunismo. Todas las protestas, luchas o movilización en la perspectiva de una verdadera liberación de todas las opresiones queda convertida en desorden desequilibrio, caos, subversión y, por tanto, se le debe reprimir. Es el fantasma de una sociedad sin utopías lo que nos amenaza; es decir, la sociedad sin ninguna esperanza al estilo nazi. Esta trascendencia en función de la muerte solo puede ser resistida y confrontada por la afirmación de la vida real de todos los hombres; y aquí surge la necesidad de discernir las perversas ilusiones anti-utópicas y de velar su potencialidad destructiva. Porque en la actual ofensiva ideológica (orgía-ideológica) no podemos minimizar la impresionante capacidad del sistema capitalista para mantener vigente su concepto de “vida” como el verdaderamente aceptable a pesar de su esencia necrofílica, cuando en realidad debería significar enfrentar y resistir a los que pretenden eliminar de la sociedad toda esperanza de un futuro de liberación. Justamente la utopía como futuro trascendente surge desde la praxis política de los oprimidos, se configura como un mundo sin escasez ni limitaciones para la satisfacción y goce de las necesidades vitales; como vida plena y dicha plena28. Con un trabajo verdaderamente humano en función de todos como algo creativo y trasformador; triunfo sobre las formas de muerte, inseguridad, miedo, enfermedad, hambre, ignorancia y aún sobre la misma muerte sin clases antagónicas. Es decir, un mundo de abundancia y una perspectiva infinita de la vida; el mundo de los hombres nuevos en una tierra nueva. Como anticipación imaginaria esto significa la negación radical y total del “lugar” que ocupan los oprimidos y los procesos de reproduc-

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ción en la realidad de explotación. Lo importante es que esta negación es universal; por eso frente a los contravalores existentes, el mundo trascendente de los pobres se vive en la abundancia; pero también en la generosidad, en la paz. Es una sociedad de hombres libres trabajando con sentido para la vida y el descanso o “tiempo libre” es el tiempo para ejercer y realizar la libertad 29. Esta es la sociedad ideal, el problema es: ¿Cómo arrancarla o anticiparla al presente? el socialismo como afirmación es la utopía posible. Al socialismo aspiran los movimientos de liberación por diversos caminos; las preguntas entonces son: ¿Cómo sabemos que tal o cual proyecto que se auto-identifica como de liberación está realmente encaminada en un proceso que asegure la vida?; y ¿Cómo discernir -discernimiento utópico propiamente dicho- la factibilidad humana de poder anticipar hoy una vida plena (horizonte utópico que en la esperanza constituya algo más allá de toda factibilidad humana)?. El modelo puede ser realmente imposible, pero discernirse también con lo más posible o simplemente lo realmente posible. Evidentemente, lo posible es lo que realmente existe. ¿Será lo mejor posible?, lógicamente cada contexto ofrecerá los elementos de respuestas pero las distancias entre lo posible y lo mejor posible son esenciales en el discernimiento de los proyectos de liberación; ubicar los limites entre lo imposible y lo posible es algo esencial porque aunque no puedan saberse apriori, la factibilidad de la sociedad futura se mueve en estos limites.30 La razón utópica, como llama Hinkelammert, juega entonces como una racionalidad determinada, a partir de la cual se pueden enjuiciar los proyectos de liberación: para que todos tengan una vida digna, hace falta una sociedad tal, que ofrezca la posibilidad real para todos de poder satisfacer sus necesidades vitales a partir de un trabajo estable garantizado. El trabajo es “el lugar” de la utopía socialista, en su parte integrante “natural”, por lo tanto, real; por esto mismo serán los diferentes tipos de procesos de trabajo los que en última instancia determinen el surgimiento de distintos tipos de utopías. El trabajo es el que garantiza la integración de todos a la División social del trabajo y por tanto, a la satisfacción de las necesidades vitales, es decir, integra a todos a la afirmación de la vida.

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Es lógico que esta sociedad que se construye de acuerdo a las exigencias del hombre y no del capital requieran de una organización económico-social, de una estructura de propiedad y de una planificación que regule tanto la función estatal como la autonomía relativa de las empresas, sin dejar de lado el horizonte infinito de la libertad sin límites y contradicciones, como perspectiva de libertad que transciende la posibilidad de realización humana. El proyecto del socialismo no se agota en la satisfacción de las necesidades básicas, sino que transciende hacia lo más pleno posible y entonces el nivel político tiende a ser decisivo, el único que puede garantizar el avance de los proyectos de liberación. Mucho más en esta coyuntura en la que por un lado las luchas de liberación atraviesan por una agudización para poder “organizar la esperanza” y por otro parecería haber déficit en el “pensar político” de las teorías existentes. Porque la política no tiene únicamente la dimensión estrictamente científica; ella también es un universo mágico preñado de sueños, representaciones, creencias y pulsiones no “racionales” que son también del dominio de la historia. En este sentido el pensamiento político opera como representación anticipatoria, como fuerza no material con poder de convocatoria social. Aquí tenemos que enfatizar el sentido de la teoría política en su dimensión anticipatoria en la que se cambiarán lo deseable y lo posible31. Es decir, hay que resaltar su cara profética, esa que también es portadora de los materiales de un proyecto histórico de transformación social: proyecto que sólo puede ser llamado revolucionario por ser un proyecto posible. El problema de un proyecto político se resuelve por la tensión dialéctica entre (el pasado) el presente y el futuro. No es sólo con la mano del “análisis concreto” que se traza todo el perfil de un proyecto histórico, sino también con la Lógica que da el estructurar las profundidades del” tiempo largo” con sus propias pulsiones y su propia discontinuidad. No hay línea política sin opción y en alguna de sus partes ésta impone un salto hacia lo desconocido; hacia la esperanza. Hemos mencionado cómo junto con la dimensión utópica positiva, transformadora, liberadora, puede desarrollar también una racionalidad negativa, es decir, negadora por principio de toda esperanza, invertidora de un orden social opresor. De aquí que de un lado se impone una tarea de discernimiento de la utopía y, de otro, se torna un im-

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perativo afirmar esta dimensión esencial a todo proyecto real de liberación. 4.4. Conciencia trascendental De lo dicho en los apartados anteriores se desprende la necesidad de enfocar la utopía (alternativa posible) de una manera decididamente diferente. En cierto sentido puede decirse que con este impase termina todo el pensamiento racionalista moderno que empezó con el liberal-iluminismo del siglo XVIII, culminó en el pensamiento marxista y “fracasa” al institucionalizarse las revoluciones socialistas. Esta etapa de pensamiento tiene un rasgo decisivo en común que le confiere su carácter de tal: es la interpretación de la sociedad a partir de un concepto trascendental de sociedad sin clases o de orden espontáneo sin tener conciencia del carácter trascental de ese concepto. Es decir, que una de las características del mundo moderno es juzgar la realidad desde conceptos límite (postulados axiomáticos); pero el problema que se presenta para la sociedad moderna es que estos conceptos límite aparecen cuestionados por los diversos actores populares de nuevo tipo. Primeramente, porque la modernidad cree que si seguimos sus recetas, fundamentalmente económicas, nos acercaremos a ellos de una manera asintótica; es como dice Hinkelammert: como si solo se tratase de encontrar una escalera adecuada para llegar al cielo, lo cual no es posible, además, porque las propuestas ideológicas se presentan hoy como insostenibles, incluso desde un punto de vista fáctico: las tesis básicas insostenibles de la modernidad y que fueron criticadas desde la década del sesenta (movimiento ecológista, feminista, jóvenes) son: a)

b)

Liberación por la técnica -expresión máxima del pensamiento racional instrumental- (crecimiento sin fin:acumulación de riqueza= felicidad); pero se ha probado que la sociedad industrial mata, aliena, destruye; por tanto, no libera; La liberación del espíritu (plenitud del sujeto) por medio de la liberación de la tutela religiosa; pero como puede haber liberación si el 50% de la población (mujeres) por ejemplo están encadenadas, pues el espíritu moderno es eminentemente patriarcal.

Por tanto, estos conceptos limites de la modernidad a más de no ser entendidos en su carácter trascendental se presentan hoy en crisis de

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acabamiento. Es decir, que la misma sensibilidad moderna esta agotada; frente a ellos se trata de pensar o dar pautas para una nueva sensibilidad popular que surge desde la víctimas-precarizadas (todos aquellos que viven experiencia de contraste entre el dolor que sienten y una situación plena. Es decir, se trata de pensar la esperanza desde una nueva sensibilidad. Pero esta nueva sensibilidad que se orienta desde ciertos conceptos limites (utopía) exige explicitar el carácter trascendental de sus conceptos, para de este modo poder establecer por medio de la imaginación (deseo) la conceptualización de lo imposible para, recién dentro de esta conceptualización, establecer el marco de lo posible. Pues, quién no se atreve a concebir lo imposible jamás puede descubrir lo que es posible32. Lo posible resulta del sometimiento de lo posible al criterio de la factibilidad. Ahora bien, las diferentes ideologías de esta época, incluso las posiciones más tecnicistas y positivistas, comparten el análisis trascendental sin tener consciencia de ella. Por eso, todos estos pensamientos llevan a la frustración de la conquista de la liberación humana. Sustituyen la lucha por la liberación por la identificación de alguna estructura existente con la libertad y la igualdad o, en caso contrario -por ejemplolos anarquismos se autocondenan a la frustración y al aislamiento. Por tanto, como sostiene Hinkelammert33 es necesario tomar consciencia del carácter trascendental del concepto racionalista de orden espontáneo. En el carácter no consciente de los análisis trascendentales está implícita una racionalidad que lleva en el momento de aplicarlos, hacia la destrucción del “humanismo” en nombre del cual fueron elaborados. Por tanto, la toma de consciencia trascendental no es ni puede ser puramente “teórica”. Es práctica en el sentido más directo de la palabra: hace posible una lucha de liberación que el racionalismo (racionalidad medio-fin) anterior sofocó. La clave de esta toma de consciencia es el concepto de no factibilidad trascendental del orden espontáneo que nos lleva a plantear el problema de la liberación humana en los términos de la supervivencia de una estructura, siempre es expresión de negatividad. Este fenómeno puede ser explicado de la siguiente manera: la lucha por la liberación se da porque subsiste una estructura de igualdad de primer grado detrás de la cual sigue existiendo una estructura de dominación de segundo gra-

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do que determina el verdadero sentido de la primera. La estructura de igualdad de primer grado es solo la apariencia de la estructura de segundo grado. La lucha por la liberación humana pretende, pues, lograr una estructura de segundo grado que esté en plena correspondencia con la apariencia de la estructura de igualdad de primer grado34. La estructura social en cuanto tal, se presenta como una inversión del orden espontáneo y su inercia puede, en cualquier momento, entrar en contradicción con la meta de liberación. En toda utopía (concepción de la liberación) hay una cierta paradoja que, desde luego, expresa una paradoja de la propia realidad. Sólo declarando imposible la sociedad, una sociedad plena(sin victimizados: hombre+ mujer-; mestizo+ indio-; adulto+ joven-, etc.) llega a tener sentido la lucha contra la sociedad capitalista generadora o potenciadora de todo tipo de asimetrías sociales. Es decir, esta lucha adquiere sentido si se afirma la no factibilidad de esta sociedad sin asimetrías, lo cual posibilita la existencia de una sociedad sin asimetrías en la medida en que logra convertir al dominador en “instrumento” de la nueva sensibilidad popular. La impase de la sociedad sin asimetrías sociales, dominada de su no factibilidad trascendental, no tiene por qué desembocar en la renuncia a luchar por la creación de una nueva sensibilidad popular (liberación de todo tipo de asimetría social) y, en sentido antes mencionado por la realización de la sociedad plena. Su no factibilidad comprueba un hecho trascendental: no hay estructura social que no sea a la vez estructura de dominación. La sociedad plena no puede institucionalizarse. La toma de conciencia trascendental constituye un finalismo; pero en sentido radicalmente diferente a las propuestas en las diversas filosofías de la historia. Esto significa que la utopía como dimensión trascendental no se vincula con ningún modo de producción histórico y por tanto, tampoco con ningún modelo preconcebido de sociedad. Se trata más bien de un criterio a partir del cual en cada momento histórico concreto se puede evaluar de manera teórica y práctica las estructuras existentes con el fin de que sea la más adecuada posible para lograr el acercamiento a la sociedad plena. No es un finalismo que propicie un modelo definitivo de sociedad, sino que presenta una interpretación del

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sentido de la historia. Ponerse en el sentido(s) de la historia significa, en el fondo, generar estructuras a partir de esta toma de conciencia trascendental. De todo esto se deriva que la ilusión de poder realizar sociedades perfectas es una ilusión trascendental que distorsiona el realismo político. Tal ilusión se supera únicamente por una crítica que revele el carácter trascendental de los conceptos de perfección, pero sin pretender renunciar a ellos. Esto por cuanto al solucionar problemas concretos hay que pensar la solución de ellos en términos de una solución perfecta para poder así pensar realistamente en que grado es posible acercarse a la solución en términos de su posibilidad. Sin pensar la solución en su perfección no es posible la solución posible, mientras que la solución empírica, en la relación de la solución perfecta, distorsiona y oscurece de nuevo lo posible35. Por tanto, las utopías, como elaboraciones conceptuales trascendentales desde una teoría radical, cumplen un rol regulador imprescindible, porque sólo estructurando lo que en un determinado momento aparece como imposible, puede tomarse conciencia de lo posible, y de los modos de acercamiento a lo que, para ese momento, resulta imposible. Se tiene que exigir lo imposible para que algunas cosas sean posible36. Desde luego, cuando Gómez menciona los “modos de acercarnos”, no consideramos que esté haciendo alusión al planteamiento neoconservador de un acercamiento asintótico hacia los conceptos límite, sino más bien de las formas históricas de hacer factible la nueva sensibilidad popular sin implicar un posible acercamiento lineal ascendente hacia la sociedad plena libre de toda asimetría social. Por tanto, siguiendo el pensamiento de Hinkelammert, un concepto trascendental (como el reino de la “libertad” o la “nueva tierra”) o una utopía, son producciones humanas que permiten pensar o sentir la relación entre lo no factible (lo que esta más allá del límite de lo realizable por los seres humanos) y lo posible (lo realizable dentro de los límites de la factibilidad histórica). Lo trascendental no es algo que esté, por consiguiente, más allá de un límite sino que es condición de todo límite y de superación (traspaso). La nueva tierra, para usar términos cristianos, por ejemplo, no es algo que esté más allá de la historia sino que, testimoniada y esperada por la fe, impregna las relaciones sociales aquí, hoy, y anticipa lo que será la existencia corporal eterna de la utopía de la vida en el espíritu. Para pensar éstos temas Hinkelammert usa el concepto de “trascendencia al interior de la vida real”37.

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Ahora bien, toda esta concepción de trascendencia al interior de la vida real, planteada como conceptos límite que permite pensar lo posible responden al esquema categorial de la modernidad (axioma universal-cosas particulares) y éstos a su vez tienen su asidero en un pensar mucho más antiguo como el de Platón y Aristóteles (desde luego, guardando las distancias y matices respectivos). Esta forma de pensar que nace en Occidente y que se consolida en la modernidad se ha venido imponiendo como criterio de verdad e incluso desde los diversos contextos históricos, éstos esquemas categoriales que al interior de nuestro trabajo han servido como instrumento para pensar la Utopía y, por tanto, para pensar los procesos de liberación de nuestros pueblos oprimidos, en otros contextos se han convertido en aparatos conceptuales, que han servido para justificar cualquier tipo de opresión y muerte; bajo el criterio de que estos andamiajes conceptuales tienen una validez universal y que por lo tanto pueden imponerse como verdades absolutas, aunque las realidades histórico-concretas contradigan estos esquemas. En los años cincuenta y sesenta dominaba la convicción de que el Primer Mundo mostraba al Tercer Mundo el futuro hacia el que marchaba. Sin embargo, hoy podemos ver lo contrario: el Tercer Mundo muestra al Primer Mundo cuál es su futuro. Lo que el Mundo Occidental ha impuesto al Tercer Mundo en los años setenta y ochenta por medio de su apoyo a las Dictaduras de Seguridad Nacional y el ajuste estructural impuesto por el Fondo Monetario internacional(FMI), se revela actualmente como el futuro del Propio Primer Mundo: a)

b)

la destrucción del Estado Social(de bienestar) y el empobrecimiento, la exclusión y precarización crecientes de la población; y, el desempleo y la flexibilización de los contratos de trabajo. “El Estado policíaco libera, el Estado Social esclaviza” parecía ser el lema no expresado por las Dictaduras de Seguridad Nacional de los años setenta y ochenta en América Latina, pero que de hecho estaba presente en todas partes.

Cuando en Marzo de 1995 fue aprobada en EE.UU. (Estados Unidos) una ley mediante la cual se elimina una parte sustancial de la ayuda social, el presidente del Congreso, Newt Gingrich, hizo la siguiente

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pregunta: ¿Por qué razón deberían pagar ayudas a madres solteras, menores de diociocho años (en su mayoría mujeres negras), aquellos que pagan impuesto? Gingrich celebró el resultado de la votación que implicó la abolición de una gran parte de la ayuda social, como el fin de un sistema que, según dijo, había “esclavizado” a los receptores de estas ayudas38. También en Alemania se puede proferir ese lema:”el Estado policíaco libera, el Estado Social esclaviza”. Las expulsiones de extranjeros y el encarcelamiento preventivo para ellos, eufemismos para deportaciones y campos de internación, ya pertenecen a la cotidianidad. Alemania aparece en las listas de Amnistía Internacional debido a un número tan alto de maltratos a presos -sobre todo extranjeros-, que resulta difícil seguir creyendo que se trata de hechos aislados. Las formulaciones verbales por las que el gobierno y los partidos reaccionan a las denuncias de Amnistía Internacional, se parecen sospechosamente a las usadas por las dictaduras de Seguridad Nacional. Frente a todo esto cabe preguntarse, ¿podemos darnos el lujo de mantener tantas riquezas concentradas si queremos asegurar la dignidad humana en los tiempos actuales? Max Weber habla de “esa” “esclavitud sin dueño”, en que el capitalismo envuelve a los trabajadores o a los deudores gravados con hipotecas”39. ¿Qué podemos hacer frente a esa esclavitud sin dueño? ¿Y qué significa ésta?. Desde este contexto actual y en el horizonte de nuestro trabajo hay que resaltar que hoy está surgiendo en América Latina una nueva concepción de una nueva sociedad y de la justicia, que se distingue claramente de concepciones anteriores y en el horizonte de nuestra reflexión que rebasa incluso en concepto de trascendentalidad inmanente. Por lo mismo se vincula también con nuevas formas de praxis social40 Cuando periodistas preguntaron a los zapatistas rebeldes de la primicia mexicana de Chiapas cuál era el proyecto que imaginaban para México, ellos contestaron: “una sociedad en la cual quepan todos”. Ahora bien, esto implica una ética universal. Pero no dicta (esto es lo fundamental para la propuesta de nuestro trabajo) principios éticos uni-

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versalmente válidos. No prescribe ni normas universalistas generales ni relaciones de producción determinadas universalmente válidas41. El hecho de que un movimiento de liberación se defina de esta manera, significa algo nuevo. Movimientos anteriores se definieron más bien por principios universalistas o relaciones de producción nuevas, si bien determinadas de antemano y universalmente válidas. Los movimientos socialistas en especial, definieron su proyecto por medio de las llamadas “relaciones socialistas de producción”. Estas se entendieron en el sentido de una forma fijamente definida de la sociedad, basada sobre todo en la propiedad pública y en la planificación central. En este sentido tenían mucha semejanza con los movimientos burgueses, que determinan su proyecto de una sociedad burguesa mediante el principio universalista de la propiedad privada y del mercado. En los dos casos, el proyecto social está marcado por principios de ordenamiento universalmente válidos. En las teorías sociales correspondientes, estos principios son derivados o deducidos de manera principialista; por ejemplo, de la autonomía del individuo postulada a priori o de su sociabilidad también dada de modo apriorístico. En consecuencia, estos principios universalistas se hacen pasar como principios “eternos”. En su nombre se declara el “fin de la historia”, y leyes de la historia que determinan con necesidad este fin de la historia. El último caso de leyes históricas de este tipo, con su punto final en el fin de la historia, lo vivimos hoy con la celebración de la globalización del mundo por medio del mercado y de sus principios eternos. Si hoy aparece en América Latina -como mostramos en referencia a los zapatistas- un proyecto de sociedad que no quiere fundamentar principios universalistas y eternos de la sociedad, se trata en general de algo nuevo en el contexto de los movimientos políticos existentes y no sólo de los movimientos de liberación. Una sociedad en la cual quepan todos implica una exigencia de forma más bien negativa. No pretende saber cual forma de sociedad es la única acertada. Tampoco sostiene saber cómo se puede hacer felices a los seres humanos. Mientras el Mercado o la Planificación prometen paraísos, este proyecto no promete ningún paraíso. Frente a los principios universalistas de sociedad, la exigencia de una sociedad en la cual quepan todos es más bien un criterio de validez universal sobre la validez de tales principios universalistas de sociedad.

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Los principios universalistas de sociedad -mercado y propiedad privada o planificación y propiedad social- son sometidos a un criterio de validez. Eso implica que se les niega su validez universalista apriosrística. Pero su validez no se les niega en términos apriorísticos tampoco. En vez de eso, se circunscribe un marco posible de validez. Son válidos, o pueden serlo, en cuanto sean compatibles con una sociedad en la cual quepan todos. Pierde su validez si su imposición supone la exclusión de partes enteras de la sociedad42. Sin embargo, este tipo de exclusión está en la esencia de los principios universalistas de sociedad, por eso mi afirmación anterior de considerar que este principio históricamente ha sido funesto para los pueblos oprimidos de América Latina, siempre y cuando sean totalizados. Por tanto, únicamente pueden tener validez relativa. Esta posición implica a si mismo una nueva relación con la praxis política. Al no tener los zapatistas ningún proyecto positivo definitivo que pretenda imponer nuevos principios de sociedad, en nombre de cuya imposición podrían exigir el poder del gobierno, se entiende más bien como resistencia. El subcomandante Marcos ha declarado que los zapatistas no buscan la toma de poder, y hasta ahora su comportamiento hace creíble su afirmación. Lo que si reclaman es un poder de resistencia para obligar al gobierno a crear relaciones de producción tales, que permitan que surja una sociedad en la cual quepan todos. Eso implica la necesidad de relativizar cualquier principio de sociedad para que haya relaciones de producción suficientemente flexibles para el logro de esta meta. De esta forma, los principios de sociedad de pretendida validez universalista son sustituidos por un criterio universal de relativización de principios de sociedad que exigen validez universalista en nombre de principios generales. Este criterio universal sobre la validez de principios universalistas sigue siendo el criterio de un humanismo universal. Pero de ninguna manera sostiene saber cuál es la forma en la que los seres humanos tienen que vivir y lo que es la “buena vida”43. Con independencia de las imaginaciones que tienen de lo que es una buena vida, éstas se hallan sometidas al criterio universal según el cual la buena vida de unos no debe implicar la imposibilidad de vivir de los otros. Por consiguiente, no se trata apenas de un criterio acerca de la validez de los

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principios pretendidamente universalistas de sociedad, sino también de un criterio sobre las imaginaciones de lo que es la buena vida de cada uno o de culturas determinadas. Ya en la tradición judía antigua se puede descubrir un imperativo categórico de la acción concreta de este tipo. El “no matarás” es entendido en la tradición profética justamente de una manera que implica un “no debes buscar tu buena vida de un modo tal que le quite al otro sus posibilidades de vivir”. De ahí que la exclusión sea considerada un robo. Pero igualmente hay antecedentes importantes en el pensamiento de la modernidad. Partiendo de su crítica al socialismo soviético, Sartre, llega a describir la sociedad libre como una sociedad en la cual “la única imposibilidad es la imposibilidad de vivir”44. También en los escritos del joven Marx encontramos esta forma de imperativo categórico de la acción concreta. Marx habla del “imperativo categórico de echar por tierra todas las relaciones en que el hombre sea un ser humillado, sojuzgado, abandonado y despreciable”45. Después, Marx se distancia de manera progresiva de este punto de partida, aunque nunca lo abandona por completo. Creemos que eso tiene su razón en su idea de poder renunciar de forma definitiva a relaciones de producción institucionalizadas y a normas formales institucionalmente afirmadas. Precisamente esta idea, por inversión, lleva al intento de crear relaciones sociales de producción socialistas de validez eterna y deducidas de algunos principios de la sociedad. La razón se halla en la raíz anarquista de la visión de Marx. Después de fracasar este intento de un socialismo basado en principios pretendidamente eternos y universalistamente válidos, es decir, después del fracaso de las sociedades del socialismo histórico, resulta comprensible que hoy aparezcan ideas de una nueva sociedad que conciben la mediación entre el imperativo categórico de la acción concreta con criterios universales y principios de sociedad de forma universalista. Esta mediación concibe la flexibilización de las relaciones sociales de producción como condición de posibilidad de una sociedad en la cual todos quepan.

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Cfr. Gallardo, Radicalidad de la Teoría..., p. 34. Empleo técnicamente “universal”, siguiendo a Gallardo, como aquello que, por fundamental se ofrece con la aspiración de resultar válido para todos. No entiendo universal ni como esencia ni como sinónimo de general. En castellano, este último término posee una ambigüedad básica en cuanto puede designar a lo común a muchos por esencial a lo común por usual. En la tradición filosófica moderna, desde Locke, “general” suele asociarse con abstracción, como independización de las cosas de sus condiciones de espacio, tiempo y movimiento. “Universal” designa aquí, en cambio, un proceso de sentido, un intercambio, interlociciones plurales. No se trata de que no se perciba y valore de ninguna manera lo situacional. Se lo percibe y valora desde una identidad social práctica a la que se considera “natural”. Resulta evidente, por ejemplo, que existen blancos y negros, varones y mujeres, niños y adultos y que ellos se relacionan en situaciones determinadas. Lo que el pensar radical dice es que estas situaciones, la negrura y blancura, la condición de género y la adultez, la niñez y lo que ellos implican son producciones socio-históricas, no naturales y que ellas efectualizan ciertas matrices (estructuras) a las que condensan en su nivel. Estas matrices son, asimismo, resultados de las prácticas, no necesariamente concientes, humanas. En este sentido, la percepción y valoración de lo situacional desde una identidad social no asumida (reanimada, criticada) en su carácter histórico social complejo resulta inevitablemente unilateral y fragmentaria y, en cuanto sacralizadora, metafísica. Este planteamiento es el que sostiene la distinción entre conciencia ideológica y conciencia política. Esta última intenta dar cuenta de las condiciones de producción y reproducción del sistema social que la permite como tal conciencia (discernimiento) y de inclinarse materialmente o por sostener activamente su reproducción o por denunciarla o bloquearla (oposición) o por transformarla (resistencia, emancipación). La conciencia ideológica se inclina pasivamente, en cambio, por la reproducción no discernida del sistema al que percibe y valora mediante racionalizaciones. Transformar su forma de “ser puestos en el mundo” supone la tarea de tornar visible su articulación efectiva, socio-histórica con este mundo, para dejar de ser puestas en el mundo y comenzar a estar activamente en el mundo, a ser el mundo bajo la forma de iniciativas humanas histórico-sociales. Por ejemplo, la sociedad occidental produce al afroamericano a quien discrimina, estigmatiza e invisibiliza como “negro”. Es a los afroamericanos a quienes corresponde ganar o construir identidad sociohistórica en la lucha y ruptura con la imagen del negro. Probablemente de esta acción se derive, asimismo, una reformulación del occidente

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“blanco”. Desde luego, la lucha contra el racismo no es exclusivamente de los negros. Por ello, el concepto radical y la teoría como expresión de una espiritualidad de resistencia deberán decir no sólo lo que es bajo la forma como se presenta(relación signo social-estructura), sino también y sobre todo lo que es negado por aquello que se presenta como lo que es: las imágenes ideológicas del “negro” o “indio” desplazadas por el concepto de afrolatinoamericano y quichuas, indican que el afrolatinoamericano y el aymara han sido producidos históricamente como “negro” e “indio” y que en esta producción se las ha arrebatado ideológica y materialmente su condición de seres humanos plenos. El concepto radical apunta, asimismo, hacia las prácticas mediante las cuales la plenitud histórica (proceso no meta) del afroamericano y quichuas o quiché puede ser /debe ser (querido) socialmente reivindicado. Cfr. Helio Gallardo, Teoría y Crisis en América Latina, (San José, Ed. Nueva Década, 1984), p. 138. Cfr. Ibid, pp. 136-137. Cfr. Leopoldo Zea, La Filosofía Americana como Filosofía sin más, (México, Ed. F.C.E, 1989), pp 12-157. Cfr. Franco Basaglia y otros, Crímenes de la Paz, (México, Ed. Siglo XXI, 1987), pp. 120-130. Cfr. Franz Hinkelammert, “América Latina La Visión de los Cientistas Sociales”. Revista Nueva Sociedad, Caracas, N. 139, 1995), p. 113. Como bien lo anota el autor en cuestión “la teoría social en buena parte ha dejado de ser teoría crítica. Pero una teoría que no es crítica, pierde su principal razón de ser. El sistema exigió ser legitimado y la mayoría de los intelectuales lo legitimó...Una teoría social crítica no es necesariamente anticapitalista, como tampoco es necesariamente anti-socialista. Lo que hace crítica a una teoría, es su capacidad de cuestionar el sistema social vigente en función de las condiciones de posibilidad de la vida de los seres humanos que lo integran...” Al perder su criticidad, las ciencias sociales en América Latina se han concentrado en la aclaración vacía de principios eternos abstractos. La teoría de la democracia se ha transformado en la afirmación de elecciones técnicamente correctas. La teoría económica bajo el dominio Neoliberal es más bien una afirmación de principios eternos de mercados eternos, que viven también de una competencia también eternas. Para la teoría abstracta de la democracia las tendencias actuales de la democratización del totalitarismo están completamente invisibles. En cuanto a las teorías económicas del campo Neoliberal, éstas ni son capaces de concebir los inmensos costos en vidas humanas y naturaleza destruidas, que estas políticas producen. Para mercados abstractos eternos no es visible este hecho obvio, de que billetes de dólares no se puede comer; en este mismo sentido afirma Gorostiaga: “El desafío para los intelectuales es tri-

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ple”. En primer lugar la perplejidad y la incertidumbre de los cambios en los últimos años dejó a buena parte de la intelectualidad latinoamericana desilusionada, derrotada o lamentablemente aún peor, cooptada por un sistema que imponía la inevitabilidad como razón histórica de su proyecto Neoliberal. En segundo lugar la intelectualidad latinoamericana debería enfrentarse a este cambio de época con un cambio profundo de viejas actitudes arraigadas que requieren una evolución sistemática y autocrítica del papel de los intelectuales sobre todo en las tres últimas décadas. Tercero urge la recuperación de la cultura, de las identidades locales y nacionales, de la idiosincrasia de nuestros pueblos como una arma fundamental y un elemento crucial para nuevas alternativas”. Es decir, se nos insiste en la inclaudicabilidad de la voluntad revolucionaria del intelectual orgánico. Cfr. Gómez, Neoliberalismo y Pseudociencia, pp 9-190. Por el horizonte de comprensión del trabajo que nos ocupa así como por motivos de tiempo no nos dedicamos a desmontar este discurso pseudicientífico que se presenta en la actualidad como única verdad. Cfr. Hugo Assman, Sobre Idolos y Sacrificios, (San José, Ed. DEI, 1991), pp. 11-179. Cfr. Basaglia y otros, Los Crímenes de..., pp 12-120. Michel Foucault, Microfísica del poder, (Madrid, Ed. Alianza, 1993), pp 7-189. Vigilar y Castigar, (Madrid, Ed. Siglo XXI, 1990), pp. 6-250. En la sociedad contemporánea un “indio” no puede sino “unirse” a los vencedores, pero como vencido. Una sociedad de dominación y que se considera sin alternativa -y que resulta necesariamente mundial, cósmica, por tanto- no puede existir sin producir constantemente vencidos. De modo que lo mejor que puede hacer el que ha sido vencido y que ha tomado su existencia en serio, es volver a resistir y pelear. Los publicistas ladinos dependientes, como califica Gallardo, que ambicionan ser blancos y vencedores-victimizadores de primera categoría, traducen la resistencia como “rencor”. Que un pueblo objeto de la destrucción y al que se busca cancelar de la memoria de la producción humana aspire a que su historia y su existencia sean reconocidas como diversas y legítimas y que ofrece a cambio reconocer como auténticas las experiencias particulares de los otros pueblos y que se compromete a buscar en el intercambio con todos (que es el diálogo de las necesidades sentidas por cada uno, no el mercado), el fundamento histórico (que es una raíz, un proceso y una proyección, no un estado ni un dato ni un frenético deseo de automóviles), o sea la universalidad, de la humanidad, esta aspiración cultural, es codificada por la sensibilidad de ladino dependiente como rencor y resentimiento. Y es que la sensibilidad ladina, incluso cuando se expresa más groseramente es una sensibilidad desgarrada. Para el ladino, un perro apaleado y que ya no quiere ladrar, la resolución del desgarramiento es siempre la aceptación de su situación: por ejemplo los “indios”

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fueron victimas de un atropello, pero esto ocurrió en el pasado y es por ello irreparable. Por tanto, no es posible hacer un mundo a la imagen y semejanza del amo sin extender constantemente la producción de victimas y excitar su resistencia. Cuando la dominación del Amo -osea el capital- se torna universal, ella misma abre la posibilidad y la necesidad de una resistencia también universal. Es aquí donde juegan papeles civilizatorios, como diría Gorostiaga, la oposición, la lucha y resistencia de los pueblos profundos de América Latina. Entendemos aquí por universal, algo fundamental y que comprende a todos aunque se efectualice bajo formas particularizadas. Dicho con una imagen:la dominación del amo que se manifiesta ubicua y pluralmente como capital, como ciudad, como sexo-género, como blanco, como adulto, como General, como Ley, como Iglesia, como Precio, es decir bajo las diversas formas de látigo, posee un sentido básico: la deshumanización radical. La fuerza de trabajo y los valores de uso deshistorizados por la lógica de capital que tiende a absolutizar el mercado, las personas que no pueden dejar de reconocerse y someterse (dependizarse) socialmente sino mediante las diferencias/o presiones abstractas y deshumanizantes de género y generacionales, el escamoteo de la esperanza y la prostitución, de la fe inherentes a la institucionalidad normativa de las Iglesias idolátricas, la antihumanidad en el límite que afecta al sin trabajo, al excluido, la desgarrada, la tensa y rabiosa deshumanización y odio que suponen el racismo, el etnocentrismo, los nacionalismos exacerbados, son sentidos y vividos por cada persona, grupo o sector social discriminado y perseguido como ausencias y represiones específicas, particulares, como un dolor social que nadie puede experimentar como él. Ningún no-indio puede hablar apropiadamente por los indios, un reclamo persistentemente renovado en la larga resistencia de los pueblos profundos, hace referencia a esta situación: nadie que no sea quien sufre un particular dolor social tiene la voluntad y es capaz de expresarlo con la pasión que la reivindicación que este dolor reclama. Rigoberta Menchú indica, por ejemplo, que un meztizo no sabe ni puede sentirse como un “gato cagado” en Guatemala, que esta forma de vivir su identidad social está reservada para la cotidianidad de los indígenas. De manera similar, nadie puede hablar por las mujeres objeto del sexismo y de la discriminación de género, sólo ellas mismas, ni por los jóvenes que se procuran una identidad que no es sociológica sino que de vida e interlocución hacia si mismos. ¿Cómo expresar adecuadamente la carencia del cesante sin serlo, o la humillación de la obrera manoseada, exhibida y agotada a la que se hace culpable de ser joven, pobre y madre soltera cuando no se ha vivido la cotidianidad penetrante de todas éstas humillaciones que jamás terminan? La dominación del capital no puede sino multiplicar y exacerbar estos dolores sociales particularizados cuyo referente común es, sin embargo, la des-

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humanización o deshistorización radicales mediada por la particularidad de la discriminación y agresión. Crear victimas particulares es, por consiguiente, consustancial a la dominación propuesta desde la moral del amo. Sin embargo, no resulta posible producir constantemente victimas(particulares o totales) sin excitar la RESISTENCIA. Las victimas pueden ser social y retóricamente invisibilizados/sesgados por la dominación y esta invisibilización ser institucionalizada, pero ninguna producción humana tiene la capacidad de esfumar el dolor sentido, vivido por las victimas, la forma particular en que han sido privadas de su vida. Ahora esta forma particular de ser victimizado, como “indio”, como “mujer”, como “obrero”, puede ser intuida y pensada, sentida, como una agresión total. Frente a ello se ha desarrollado, con todas las limitaciones una constante y radical resistencia. Dicho sintéticamente: la resistencia indígena a la persecución y al odio occidentales constituye un espacio teórico pasional de nuestras sociedades. La resistencia indígena, mayoritaria o minoritaria, facilita la configuración de espacios de encuentro para los sectores populares y potencial diálogo y la articulación en profundidad desde los que resulta posible pensar (concepto) y sentir y anticipar(organización-utopía) socialmente la liberación. Por lo tanto, resistir a esta lógica discriminatoria, destructiva, suicida que está en la raíz de la acumulación de capital mundial del capital es un testimonio de valor de los seres humanos y de sus culturas como ámbitos de esperanza y proyección y también, una apuesta radical porque el ser humano, todos y cada uno de nosotros seamos alguna vez socialmente posibles. Como Dice Pablo Richard.”Nuestro punto de partida es la capacidad de resistencia de los más pobres y excluidos; debemos aprender de la experiencia acumulada de los oprimidos, especialmente de los indígenas y afroamericanos, que han vivido 500 años de resistencia y esperanza; aprender de todas las experiencias de vida y de organización de los excluidos del sistema neoliberal...las esperanzas surgen cuando uno las busca, la esperanza surge de la lucha por la vida”. Richard Pablo, “La Fuerza del Espíritu. Religión y Teología en América Latina”, Revista Nueva Sociedad, (Caracas, 1991), p. 133. Entiendo por “espíritu” y todas sus expresiones similares a la disposición fundamental hacia la vida, tendencia o actitud que es, en si misma vivificante. El concepto no supone ninguna escisión ni polarización entre cuerpo y alma. El alma escindida del cuerpo, como muchos discursos ideológicos de inspiración religiosa, ha sido “espiritualizada” y es un disvalor” y no puede ser asociada con el espíritu como disposición fundamental hacia la vida. Esta afirmación es posible emitirla en el contexto que venimos sosteniendo de que el pensar es sobrepasar. Esto se inscribe en el análisis del proceso de trabajo, en cuyo primer momento tenemos la voluntad orienta-

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da a un fin:lo cual significa que la obra antes de tener existencia material, “tiene ya existencia ideal”. Esto es de suma importancia porque lo que aquí se afirma es que se posee el futuro real de la única forma en que el futuro se puede poseer:como concepto. En el proceso de trabajo, la mente del trabajador se anticipa a la obra acabada y la moldea en su cerebro, para después realizarla materialmente. En ese momento, decisivo para diferenciar lo humano de lo animal, el producto todavía no tiene lugar sino en el concepto, en la anticipación, en la representación del obrero. Ese momento es, por tanto, utópico, en el sentido riguroso de todavía no realizado, todavía sin lugar. Cfr. Basaglia y otros, Los Crímenes de..., p. 27. Aquí el autor hace mención a la violencia “justificada” que exista el loco, el delincuente por la naturaleza de la mirada que produce históricamente la sociedad. Es decir, que si la sociedad produce en mi un estado esquizofrénico o neurótico, esta sociedad está en la obligación y en el deber moral de ejercer represión en mí porque yo naturalmente excito ante la mirada de los “normales” la producción de éstos castigos. Cfr. Cardoza y Aragón: “Los indios en Guatemala”, pág 14, citado por Helio Gallardo, 500 años:Fenomenología del meztizo (violencia y resistencia), (San José, Ed DEI, 1993), p. 113. Cuando utilizamos el “término” “ladino” se quiere indicar, inicialmente, a quien, con independencia de su raíz cultural, aspecto racial y situación económica desprecia y rechaza los valores indígenas. “Ser Ladino” designa, por consiguiente, una actitud, más que un carácter o una substancialización. Por eso cuan Cardoza y Arragón advierte, azorado, que habla como un ladino de mierda, está haciendo referencia a su descubrimiento en él de la actitud ladina, que es la actitud del dominador ante su víctima, la actitud del desgarrador, del victimizador. Una formulación social estereotipada como “indio” flojo, ladrón dice más de la sociedad que la constituye y del actor que la enuncia que de lo que intenta designar. Designamos a este fenómeno, para lo que aquí nos interesa como “interpenetración”. El V centenario de la conquista y la voluntad gubernamental española de mejorar su posición relativa en la Comunidad Europea ha hecho que durante la década del noventa se discuta desde muchos ángulos la relación “indígena” “no indígena” en América Latina. Muchas de éstas consideraciones suponen la percepción de lo “índígena” o lo “negro” como una cuestión o genética o étnica. De esta manera el “distinto”, el “otro” está al frente, resulta exterior y se le puede o hacer concesiones o discriminarlo y reprimirlo. El concepto de totalidad dice que cada latinoamericano esta lleno en cierta forma histórica de “indio” y de “negro”(es decir del reconocimiento de la legitimidad humana de sus necesidades), con independencia de sus genotipos, fenotipos y caracteres culturales. La imagen de lo “indio”, lo “negro” o sea el genocidio y la esclavitud como elementos constitutivos de la pro-

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piedad y del orden social latinoamericano son, en el mejor de los casos, elementos exteriores y del pasado, es uno de los ideologemas que mejor facilita la invisibilidad histórica efectiva de “nuestras” sociedades. El término mismo, Ecuador no designa una unidad o una homogeneidad sino en cuanto encubrimiento de los varios y disímiles Ecuadores en conflicto. La aparente homogeneidad que se hace percibir bajo un pseudocivismo no es más que otra forma de ejercer el dominio invisibilizando los dolores sociales. Bajo el lema todos somos ecuatorianos se nos carga con más pobreza, y a los pobres les toca poner también los muertos para defender una “patria” que nos es suya y de la que sólo obtiene miseria y exclusión. Cfr. Gallardo, 500 años, Fenomenología del Mestizo..., (San José, Ed. DEI, 1993), p. 116. Teoría está aquí, como venimos sosteniendo desde la justificiacación teórica del trabajo, por trama categorial, sistema de conceptos fundamentales. La particularidad de la categoría, inherente a su raíz social, tiende a resolverse como lo fundamental (universal) manifestado por el sistema discursivo siempre, a su vez, abierto a la interlocución histórica. Un sistema categorial nunca habla a otro sistema categorial sino mediante una intermediación social. El ámbito social popular se configura mediante la articulación compleja del pueblo social (sectores populares objetivos) y del pueblo político(actores populares, movimiento popular). Cfr. Hinkelammert, Crítica de la Razón..., pp. 21-29. Raúl Vidales, Utopía y Liberación: el amanecer Indio, (San José, Ed. DEI, 1991), pp. 23-49. Cfr. Gómez, Neoliberalismo y Pseudo-Ciencia, pp. 9-200. Cfr. Hinkelammert, Crítica de..., pp 20-32. Cfr. Vidales Raúl, Utopía y Liberación..., p. 38. Cfr. Herbert Marcuse, Eros y Civilización, (Barcelona, Ed. Ariel, 1984), p. 12-180. Eduardo Subirats, Utopía y Subversión, (Madrid, Ed. Anagrama, 1984), p. 15-176. Cfr. Augusto Serrano, “Un lugar para las Utopías. O los Caminos de la razón negativa”, en la esperanza en el presente de América latina, (San José, Ed. DEI, 1983), pp. 3-42. Vidales Raúl, Utopía y Liberación el amanecer del Indio, (San José, Ed. DEI, 1991), p. 39. Cfr. Hinkelammert, Critica de..., p. 28. Aquí sostiene que : “esta construcción de mundos imposibles que alumbran a la formación de mundos posibles, no es solo un problema de hoy sino que pasa visiblemente por toda la historia humana”. Cfr. Eduardo Subirats, Utopía y subversión, (Madrid, Ed Anagrama, 1989), pp. 6-150. Igor Caruso, Psicoanálisis, Marxismo y Utopía, (México, Ed Siglo XXI, 1987), pp. 8-150. La separación de los Amantes, (México, Ed. Siglo XXI, 1990), pp. 16-180. Vidales Raúl, La Esperanza en el Presente de América Latina, pp. 3-43.

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Cfr. Hinkelammert, Critica de la razón..., p. 26. Cfr. Franz Hinkelammert, Ideologías del desarrollo y dialéctica del desarrollo, (Santiago, Ed. Edicciones nueva universidad; Santiago, 1970), p. 288. Cfr. Ibid, p. 289. Cfr. Hinkelammert, Crítica de la Razón..., p. 29. Cfr. Gómez, Neoliberalismo y..., p. 190. Cfr. Helio Gallardo, Crítica del Dios que asesina, mimeografiado entregado en el Seminario de Investigadores Invitados, (San José, marzo -junio 1995), p. 15-16. Reproducido por el diario alemán Schleswiger Nachrichten, 27.III.1995, citado por “Revista Pasos”, ( San José, Ed. DEI, N. 60, 1995), p. 2. Cfr. Max Weber, Economía y Sociedad, (México, Fondo de Cultura Económica, 1944), p. 916. Para justificar estas afirmaciones usaremos como marco teórico las reflexiones realizadas por Hugo Assman y Franz Hinkelammert en torno a una afirmación realizada por los Zapatistas en México. En estas reflexiones los autores antes citados, en cierta manera, rebasan el concepto de trascendentalidad inmanente. Concepto límite que ha estado sirviendo de eje matricial de mi reflexión en torno a la Utopía de los pueblos segregados y explotados. Por esta razón considero vital aclarar este marco teórico porque estamos planteando una nuevo horizonte para la teoríapraxis social. Cfr. Franz Hinkelammert, “Una sociedad en la que todos quepan: De la impotencia de la Omnipotencia”, Revista Pasos, (San José, Ed. DEI, N. 60, 1995), p. 2. Cfr. Ibid, p. 3. Cfr. Ibid, p. 3. Cfr. J.P. Sartre, Crítica de la Razón Dialéctica, (Buenos Aires, Ed. Losada, 1963), pp. 157. “...la realidad no era hasta entonces más que la necesidad de vivir la imposibilidad de vivir; se vuelve la realización práctica por intentar de un mundo en el que la imposibilidad de la vida humana sería el único imposible”. Cfr. Karl Marx, Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, citado por Fromm Erick, Marx y su concepto de hombre, (México, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1964), p. 230.

CONCLUSIONES

El presente capítulo tiene el propósito de establecer algunas conclusiones a las que hemos llegado después de la exposición de las tesis centrales de lo que al interior del trabajo hemos denominado Teoría Radical. Estas conclusiones no tienen la pretensión de ser absolutas ni tampoco son una síntesis “pedagógica” del trabajo; pues, una propuesta de este tipo desvirtuaría el sentido del capítulo final. Lo que buscamos, mas bien, es dejar sentado algunas propuestas básicas que sirvan como instrumentos de reflexión a todos aquellos que pensamos que el soñar no es un crimen. Para aquellos que seguimos pensando que el mundo está metido en la historia, que no está signado por la repetición, que la última palabra no esta dada, aún cuando se pretenda que la repetición es su ley. Hay que dejar en claro que las conclusiones que a continuación vamos a proponer rebasan, incluso, los planteamientos y objetivos inicialmente propuestos al interior del trabajo; sin embargo todas se inscriben dentro de este marco categorial. Es decir, en última instancia, el propósito del capítulo que nos ocupa es evindenciar el actual aplastamiento de la bota neoliberal para llegar a un reenfoque profundo de muchas tesis que se han tomado como seguras. Las “alternativas” sólo se pueden enfocar y realizar, si existe la capacidad para concebirlas. Estamos hoy frente a un sistema de dominación, “inclusive de almas”, que trata de sofocar, como hemos sostenido a lo largo del trabajo, la capacidad misma de pensar críticamente. Por tanto, se requiere una discusión teórica que vaya paralelamente y sea interlocutora, en su nivel, de las muchas acciones que hoy se llevan a cabo. Hoy, una mal llamada “crisis de paradigmas” está en el orden del día. Se habla de crisis del conocimiento cierto, del colapso de la lógica

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de las necesidades y del agotado pensamiento sobre algún final de la historia. Ciertamente, una crisis de estos aspectos podría darse y discusiones de este sentido hay muchas. Pero la crisis de la cual tanto se habla, no se extiende más allá de las Facultades de Filosofía y de algunos libros de moda que aspiran a agitar y embrollar sentimientos. Nuestro tiempo, en cambio, es dominado por la idea del conocimiento absolutamente cierto, inauditamente dogmatizado, y de irreversibilidades o forzosidades de la historia y de su proclamado final. Nuestras ideología y sensibilidad dominantes son testigos y medios diarios de estos hechos. La cuestión comprende asimismo a la dominación de la Naturaleza. Toda la tecnología y ciencia es de dominación de la naturaleza, y no hay ningún signo que dejará de serlo. La misma ciencia natural se presenta como un conocimiento absolutamente cierto y de ninguna manera como un conocimiento falible. Tiene una vigencia inclusive “sacerdotal”1. Se dan, también, críticas con un valor altamente relativizable en nombre de la post-modernidad, una New Wave, la teoría del caos, etc. Sin embargo, ellas no han sobrepasado el nivel de una moda que está agotándose o que sobrevive en subculturas sin mayor capacidad de impacto. Una de estas subculturas es la del mundo empresarial, en la cual la manera de hablar está impregnada profundamente por estos movimientos. Pero el fenómeno no pasa de ser una moda del habla, sin ningún pensamiento efectivo. Sería peligroso que la izquierda se constituya en una de estas subculturas de moda. En planteamientos como los de la post-modernidad, la New Wave, etc, es obvio su respeto por un tabú dominante de nuestra sociedad:”el paradigma del mercado”. Este jamás se pone en cuestión cuando se habla de la crisis de los “paradigmas”. Se puede mirar el asunto por donde se quiera: tenemos un “paradigma ridículamente primitivo que no se toca jamás”. Es el equivalente del “ciudadano por encima de toda sospecha”. Feministas, ecólogos, post-modernos, teóricos del caos y quienes se quiera: no se encuentra casi nadie que se enfrente a ese gran dogma de nuestro tiempo: el neoliberalismo con su política de globalización, sus ajustes estructurales y sus senilidades ideológicas y teológicas. Es en nombre de este dogma que se arroja en contra de todo ser pensante la tesis de la “crisis de los paradigmas”. Las filosofías de la falibilidad, del tipo de la filosofía de Popper, por ejemplo, están en franco descenso. Las filosofías que hoy se ponen

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en primer plano, son filosofías de la certeza. Las filosofías del fabilismo fue un argumento bien recibido en el tiempo de la Guerra Fría para enfrentarse a las pretendidas certezas del marxismo soviético. Hoy, cuando de lo que se trata es de asegurar la certeza del dogma victorioso, sobra. Parte de este lamento sobre la crisis de “los paradigmas”, sin entender siquiera lo que este “concepto” significa2, es la tesis de que se han perdido los criterios universalistas de actuar. Pero ¿existe realmente una pérdida de estos criterios? Otra vez tenemos que partir de la constatación del hecho de que un sólo criterio universalista se ha impuesto:el universalismo de los criterios del mercado. Todo otro universalismo ha sido “exitosamente” marginado. No obstante este universalismo hoy dominante obliga a la teoría radical a dar una respuesta. Esta respuesta de ninguna manera es posible si empezamos a creer, a la moda, que todos los universalismos han caído y que hoy existe esta pretendida pluralidad de racionalidades, interpretaciones, acciones y sentidos de vida. El mercado no sólo globaliza, también homogeneiza. Desde él, una sola racionalidad domina. Se trata de un universalismo del ser humano abstracto, detrás del cual, como siempre, se esconde/proyecta la dominación de una minoría que se impone por medio de los criterios de su universalismo abstracto práctico. De nuevo se revela el hecho de que los universalismos abstractos son posiciones de intereses minoritarios o, si se quiere, posiciones de clase, de clases dominantes. Nuestra pregunta tiene que ser por un criterio universal frente a este universalismo abstracto. Este es precisamente el problema actual que tiene que abordar la teoría radical, y que de alguna manera ya lo hicimos en el capitulo anterior. La fragmentación, de la cual se habla tanto, no existe en cuanto al sistema globalizante y homogeneizante. Este no está fragmentado, sino que es un bloque unitario de concreto, defendido por puras “cabezas de concreto”. Pero en lo que se refiere a la izquierda, ocurre más bien una fuga en desbandada, una forma peculiar de fragmentación que conduce a una incapacidad de enfrentar el sistema de este capitalismo de cuartel.

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Hace falta hoy la conciencia de que a la lógica de un universalismo abstarcto como la del sistema presente: a) b)

ya no se puede contestar mediante otro sistema de universalismo abstracto; y, únicamente se le puede contestar mediante una respuesta universal.

Es otra lógica. Sin embargo, tal respuesta universal tiene que hacer de la fragmentación un proyecto universal. La desbandada no es proyecto, no permite salidas no es más que la confirmación de la victoria absoluta de un sistema de universalismo abstarcto. Pero la fragmentación como proyecto no puede dejar de incluir la fragmentación superadora de este sistema de universalismo abstracto, es decir, de la globalización y homogeneización del mundo que actúa por medio de los principios universalistas abstractos del mercado mundial. Fragmentarizar el mercado mundial mediante una lógica de lo plural es una condición imprescindible de un proyecto de liberación hoy. No obstante, la fragmentación/pluralización como proyecto implica ella misma una respuesta universal. La fragmentación no debe ser fragmentaria. Si lo es, es pura desbandada, es caos y nada más. Además caería, en la misma paradoja del relativismo. Sólo se transformará en criterio universal, cuando para la propia fragmentación exista un criterio universal. La fragmentación no debe ser fragmentaria. Por eso esta “fragmentación” es pluralización. Este es el criterio que los Zapatistas de Chiapas reclamaron: Una sociedad en la que todos quepan. Lograr tal meta universal, es precisamente la interpelación del universalismo abstracto en nombre de un criterio universal. Pero este criterio universal, en su aplicación en efecto pluraliza sin fragmentar en estancos a la sociedad y tiene que hacerlo. Porque lo hacen en pos de otro orden y mediante la afirmación de otra lógica. Lo anteriormente expuesto a modo de conclusión del trabajo nos permite hacer algunas reflexiones sobre la crisis del actual sistema de victoria. Este sistema provoca crisis en todas partes: crisis de la población por vía de la exclusión, crisis del ambiente, crisis de la moral más elemental, etc. Hay crisis por todas partes. Sin embargo, el sistema no está en crisis. Al contrario, florece como nunca. Hoy lo que vale para el

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sistema es: cuanto peor mejor. Las crisis de la población (inclusive del desempleo) y del ambiente demuestran un florecimiento de los negocios. El mundo de los negocios produce esta crisis, pero cuanto más las produce, más florece. Y no hay nadie que por sus resistencias transforme las crisis existentes en una crisis del sistema. Por eso, el sistema aparece con tanta prepotencia y con tanto poder. En las bolsas, la noticia de despidos masivos de una empresa (reingeniería) produce aumento del precio de sus acciones. No obstante, al analizar las causas de las crisis ellas revelan una crisis del sistema, que éste va trasladando a factores externos a él muy arbitrariamente elegidos. Por eso el sistema parece ser societas perfecta y puede inventar sus cielos que esconden los infiernos que está produciendo. Por detrás se revela el hecho de que “la omnipotencia es impotencia”3. Hay crisis internas que, sin embargo y hasta ahora, son ideológicas y teóricas. Tienen que ver con el determinismo. El determinismo hoy, en contra de lo que se dice, es incuestionado a nivel de las teorías de la sociedad, en especial de las teorías económicas existentes. Eso tiene sus razones. El determinismo histórico manejado en la actualidad por la sociedad burguesa sostiene que la historia misma, por los efectos no intencionales de la acción no intencional, impone la sociedad burguesa como la única posible, porque cualquier intento de superarla resulta en algo peor de lo que la sociedad ofrece. Esto es: mercado mundial, juicio final. De aquí se concluye que la historia llegó a su final y que no hay alternativas. Pero la argumentación de una tendencia forzada hacia la sociedad burguesa -tendencia impuesta por las fuerzas compulsivas de los hechos- tiene que recurrir constantemente al determinismo sistémico de las teorías económicas clásicas, que siguen siendo la base del propio pensamiento neoliberal. Se necesita, no solamente de una tendencia a la victoria de la sociedad burguesa, se necesita también la tesis de una tendencia al equilibrio económico. Se la argumente por medio del determinismo sistémico de la teoría neoclásica. La argumentación resulta cada vez más débil. En las ciencias empíricas hoy se rompe la centenaria tradición de este determinismo sistémico. En la física se hace un cambio. Resulta una nueva teoría física, y a partir de ella la moda de la “teoría del caos.” A la teoría económica le

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llegó hasta ahora únicamente la moda, pero no la teoría. Si la teoría llegara también en serio, tendría que hacer pedazos todo el cuerpo teórico e imaginario del pensamiento burgués (neoclásico) actual. Eso implicaría una crisis de legitimidad, porque para la modernidad se necesitan teorías como transfondo de la legitimación de un sistema. Las teorías sacralizan a las instituciones cuando se muestran con certeza absoluta. Nuestro problema teórico en la actualidad es construir una teoría del capitalismo que no descanse en la vigencia de tal determinismo sistémico. En el pensamiento vigente hoy, o en las imágenes a la moda, no hay ni una. La crisis del sistema, y con ello queremos decir su cambio, es necesaria y urgente. No lo es por deseos. Lo es por necesidad. El sistema descansa sobre un orden que nace del desorden. Un orden de este tipo necesariamente es un orden entrópico. En nuestro caso, lo que viene a decir lo mismo, un orden de exclusión y de destrucción de la Naturaleza. Es un orden de muerte. El reino de la muerte tiene un orden. Es caos, pero un caos que crea su orden, que es un orden de la muerte. Necesitamos un orden de la vida capaz de contrarrestar estas tendencias a la muerte y que haga presente en nuestro mundo un reino de la vida. El orden por el desorden nos lleva, hacia la destrucción de la humanidad tanto como de la naturaleza. El hecho de que sea un orden, no cambia esta conclusión. Su lógica es el suicidio de la humanidad. Por eso, es necesaria y urgente una crisis de este sistema. Y lo más antes, mejor. Necesitamos enfrentarlo para hacer presente un reino de la vida. Estamos con la espalda contra la pared. Si no logramos cambiar, vamos a la muerte, vamos a la muerte con este orden de la muerte. De aquí tanta urgencia. Antes de establecer algunas conclusiones finales, conviene hacer algunas reflexiones que no son nuevas pero que hoy cobran más actualidad que nunca. El individuo burgués surge en nombre de una ética de la autonomía. Se trata del individuo autónomo -responsable de si mismo-, que es propietario y se relaciona con otros como propietario. Por eso el orgullo de la sociedad burguesa, que se entiende como mundo libre. Cada uno se siente un individuo responsable de sí mismo, y se destina como indi-

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viduo autónomo en esta responsabilidad. Por tanto, pertenece a la autoconciencia burguesa la convicción que considera a la sociedad burguesa como la etapa más alta del desarrollo moral de la humanidad. La crítica marxiana de esta ética política se vincula con su crítica del orden burgués. Marx lleva acabo esta crítica en el marco de la teoría del fetichismo. Según esta percepción, las leyes del orden burgués precisamente no son las leyes del código del derecho burgués, que se fijan en el individuo autónomo. De la acción de los individuos autónomos surgen de manera no intencional las leyes que determinan el orden económico social. Se trata de leyes que se imponen a espaldas de los actores, y que por consiguiente son “leyes compulsivas”. Para que el individuo burgués pueda afirmar su autonomía, tiene que subordinarse a estas leyes como fuerzas compulsivas. Para expresarlo en una paradoja: tiene que renunciar a su autonomía para poder sostenerla. Al conjunto de estas leyes, que se imponen a las espaldas de los actores, Marx lo llama ley del valor: “Como estos productores sólo se enfrentan en cuanto poseedores de mercancías y cada cual procura vender su mercancía al precio más alto posible (y además, aparentemente, sólo se halla gobernado por su arbitrio en la regulación de la producción misma), resulta que la ley interna sólo se impone por medio de su competencia, de la presión mutua ejercida por los unos sobre los otros, lo que hacen que se compensen recíprocamente las divergencias. La ley del valor sólo actúa aquí como ley interna, que los agentes individuales consideran como una ciega ley natural y esta ley es, de este modo, lo que impone el equilibrio social de la producción en medio de sus fluctuaciones fortuitas”4. Así, el individuo burgués no es simplemente un individuo autónomo, sino que en su autonomía está sometido a una ética heterónoma. Esta ética heterónoma del individuo autónomo está, por ende, en una contradicción constante con su autonomía. Sin embargo, esta ética heterónoma del individuo autónomo obedece a leyes que son producidas por el individuo actuante (y productor mismo). Pero se le enfrentan como leyes compulsivas a las cuales se tiene que someter para poder seguir siendo un individuo autónomo. Aparece una ética que contradice todas las reivindicaciones de autonomía de este individuo. Esta ética exige aceptar las consecuencias

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no-intencionales del orden económico-social surgido a partir de las relaciones mercantiles como leyes necesarias de la historia. Son leyes metafísicas de la historia que constituyen a la sociedad burguesa y que ésta enuncia. Como tales pronunciamientos, llegan a ser el contenido material de la ética. El desempleo, la marginación y la exclusión; la pauperización, el subdesarrollo y la destrucción de la naturaleza; se erigen como leyes a las cuales nadie puede resistir o, por lo menos, únicamente se puede resistir en el marco del orden existente. Pero también la transformación de la competitividad ( y en este sentido de la “eficiencia”) en valor supremo de toda acción humana resulta de las leyes compulsivas de este orden. Así, en nombre de la autonomía del individuo este mismo individuo es sometido a una voluntad externa a él mismo, que a pesar de eso tampoco es la voluntad de algún otro. Es la voluntad del individuo autónomo mismo, que se enfrenta a él en forma de una voluntad extraña y que destruye su propia autonomía. Esta voluntad externa no es, por tanto, simplemente la voluntad de otros, sino que siempre tiene la característica de ser la voluntad propia que se enfrenta al individuo como voluntad externa. Las leyes no-intencionales producidas por el individuo se dirigen en contra de él. Para Marx, se trata de disolver estas leyes en cuanto leyes ciegas, es decir, en cuanto se enfrentan al individuo como voluntad externa. No obstante, eso sólo es posible por medio de una acción solidaria. Lo que Marx dice, es: estas leyes tienen que dejar de imponerse como leyes ciegas, lo que únicamente es posible si son comprendidas por su “inteligencia asociada” y sometidas a un “control común”. La disolución de estas leyes, por consiguiente, no se puede entender como una desaparición de estas necesidades que se expresan en ellas. Para Marx, la libertad es una relación libre con la necesidad para asegurar que la necesidad no aparezca como una voluntad externa y destructora. Una ley semejante, es decir de este tipo, es también la llamada ley de la pauperización de Marx. Ella no hace pronósticos, sino que demuestra una legalidad inevitable para el caso que el sistema logre impe-

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dir con éxito la acción solidaria con el resultado de que todos tengan que comportarse como individuos autónomos. Por eso la ley no ha tenido la misma fuerza durante el período del capitalismo de reformas de determinados países ni tampoco en los países del socialismo histórico, como sí, la tiene hoy de nuevo bajo el dominio del mercado globalizado. Sin embargo no estamos aquí ante una suspensión de la ley. Al relacionarse con el mundo de las necesidades como individuos autónomos, se producen leyes que se imponen a espaldas de los actores. En cambio, relacionándose como sujetos autónomos que logran su autonomía por medio de la solidaridad, los actores pueden determinar en libertad de qué manera las necesidades puedan surgir. Aunque no se puede hacer desaparecer estas leyes que se imponen a espaldas de los actores (o fragmentarios o sociales), con la solidaridad aparece un marco de libertad que el individuo autónomo no puede siquiera vislumbrar. En última instancia, esta libertad consiste en la capacidad de asumir la necesidad de una manera tal que sea garantizada la integración del ser humano como ser natural en el metabolismo de ser humano y Naturaleza articulada inextricablemente a él. Esto es, asimismo, lo que Engels denominó como la “última instancia” de toda la vida social5. De lo expuesto hasta aquí concluyamos que: a) La solidaridad es necesaria, pero ella no es inevitable. Es necesario enfrentarse a las fuerzas compulsivas de los hechos para disolverlas. Estas fuerzas son inevitables, pero someterse a ellas es destructor y, en última instancia, autodestructor. Se puede enfrentar este proceso de destrucción, solamente disolviendo las fuerzas compulsivas de los hechos. Sin embargo, eso únicamente es posible por una acción solidaria. Por eso, la solidaridad es necesaria. Pero no es inevitable. Se puede afirmar este proceso de destrucción y sostenerlo, aunque implique el suicidio colectivo. La necesidad de evitar este proceso de destrucción resulta de una necesidad afirmada en la libertad. El sometimiento a las fuerzas compulsivas de los hechos, en cambio, implica la pérdida de libertad junto con la afirmación de un proceso de autodestrucción colectiva. Lo que transforma la solidaridad en algo necesario, que no por eso es inevitable, es la posibilidad del suicidio, sea individual o colecti-

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vo. En este sentido de “necesidad” se podría decir asimismo: es necesario no cometer el suicidio. No obstante el suicidio no es inevitable. Por eso la necesidad de la solidaridad no resulta de ninguna ley de causalidad. No se puede hablar sobre la necesidad de la solidaridad sin hablar sobre la dimensión del suicidio. No obstante hablar del suicidio es hablar del asesinato. La posibilidad del suicidio es la misma que la del asesinato. Y el sometimiento a las fuerzas compulsivas de los hechos implica a ambos a la vez. Por tanto, si el fundamento de la Teoría Radical es la reproducción de la vida como última instancia, es su tarea plantear cuestionamientos a esta lógica suicida y a la vez, posibilitar la discusión para ir construyendo alternativas. b) Por ser necesaria, la solidaridad es útil. No es un valor “idealista” con validez “de por sí”. Sin embargo se trata de algo útil, que se encuentra en una tensión con cualquier cálculo de utilidad. No se trata tampoco de un cálculo de utilidad “a largo plazo” o de un cálculo de utilidad iluminado. El cálculo de utilidad es el cálculo del individuo autónomo (lógica medio-fin). Produce precisamente aquellas fuerzas compulsivas de los hechos que desencadenan el proceso colectivo de autodestrucción, al cual se enfrenta la acción solidaria. Pero disolver este proceso destructor es útil. Ello presupone una acción que se extrae del cálculo de utilidad, para pasar más allá de él y entrar en muchas veces en contradicción con él. El cálculo de utilidad lleva a la deforestación de la Amazonía. No obstante es útil no deforestarla. Es útil no destruirla, pero se trata de una utilidad que no es calculable por el hecho de que el mismo cálculo de utilidad lleva a su destrucción. Si se intenta reducir toda utilidad al cálculo de utilidad, se socava a la sociedad entera. Poner en “evidencia” este hecho es tarea fundamental de la Teoría Radical. c) Esto nos lleva de vuelta al problema trascendental: si pudiéramos calcular con exactitud absoluta, entonces la utilidad calculada tendría que coincidir con el beneficio/bienestar para todos. Esto es probablemente cierto. Bajo esta perspectiva -trascendental- la acción solidaria y la acción egocéntrica llegan exactamente al mismo resultado. Sin embargo, este conocimiento no ayuda para nada a la acción real (di-

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mensión fundante de la teoría radical), aunque ayude a la reflexión sobre esta acción. Se puede estar tentado de concluir lo siguiente: “cuanto mejor cada quien calcula su utilidad y en cuanto todos hacen eso, tanto más nos acercamos a la utilidad de todos”. Se trataría de una ilusión trascendental como aproximación asintótica. Creemos que esta ilusión trascendental es el corazón de la modernidad. Pero salta por encima de la conditio humana, que es un límite cualitativo que no puede ser puesto de lado por ninguna aproximación asintótica. El intento más conocido de esta ilusión trascendental, es la identificación del interés propio y el interés general que hace Adam Smith y que llama la “mano invisible”. No obstante, la idea soviética de la transición del socialismo al comunismo hace lo mismo mediante la práctica del plan. Sin embargo, solamente se puede llegar a una ética si nos liberamos de esta ilusión. Hoy no puede haber ninguna constitución de una ética sin solución de este problema trascendental. La ética (propia de la Teoría Radical) que resulta, es la ética de la solidaridad. Pero la solidaridad no puede ser el valor central de esta ética. Tiene que ser, como hemos sostenido a lo largo de todo el trabajo, más bien, una ética de la vida. Con ella aparecen los valores que únicamente pueden ser realizados por una acción solidaria y que por tanto, implican solidaridad. Sólo en el marco de una acción solidaria se puede respetar al otro y a la Naturaleza “externa” al ser humano. Estos valores sobrepasan los cálculos de utilidad y son destruidos en el caso de que la vida sea irrestrictamente sometida a él. No obstante, en cuanto estos valores sobrepasan el cálculo de utilidad siguen siendo útiles (beneficio/bienestar), aunque no son accesibles a un cálculo de utilidad sino apenas a la acción solidaria. Consideramos que esta reflexión es necesaria para mostrar que “dentro del marco categorial” de la teoría radical la solidaridad tampoco es el valor último. El valor último es siempre el sujeto humano como sujeto concreto. Pero esto lleva a la conclusión de que el cálculo de utilidad para todos, que sobrepasa este cálculo de utilidad (utilidad para todos incluye la Naturaleza) no se puede sustituir uno al otro. Si nos dejamos llevar por las coordenadas de mis intereses directos, caigo en el cálculo de utilidad, del cual se originan las fuerzas compulsivas de los hechos. Sin embargo, no nos podemos comportar siquiera sin esta relación con mis

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coordenadas de intereses directos. Se imponen a mi actuación. Por eso tenemos un punto de partida egocéntrico, lo que no significa necesariamente un punto de vista egoísta. Yo juzgo a partir de mí, con lo cual mis intereses calculados se imponen a mí. No obstante, en el mismo acto descubro (puedo descubrir) que mis intereses calculados se tornan en contra de mi mismo. Este descubrimiento, implica a la vez el descubrimiento de que yo soy el otro y el otro soy yo. Esta división entre intereses calculados, lleva a la conciencia de que yo no puedo ser sólo este ser egocéntrico de los intereses calculados. Ambos polos no son polos maniqueos, sino atestiguan una división y una tensión que constantemente tiene que ser disuelta. Enfrentada, resuelta. Esto implica una discusión de concepciones determinadas del antropocentrismo. Si antropocentrismo significa que el ser humano se encuentra en el centro, esta última determinación tiene que ser entendida en la perspectiva que señalamos. El ser humano, que se pone en el centro, tiene que descubrir en este mismo acto que él es el otro, y que por tanto, él es el mundo. Si destruye al mundo, se destruye a sí mismo. Nuestra sociedad de hoy, en cambio, transforma el cálculo de utilidad en un principio metafísico. Juzgado bajo este principio, lo egocéntrico parece ser lo natural; la solidaridad, lo artificial; lo egocéntrico, lo original; la solidaridad, lo derivado. Así, el niño es juzgado como un ser egocéntrico original, un participante ideal del mercado, distorsionado por el aprendizaje posterior de la solidaridad. En realidad, el niño aprende la distinción de lo útil entre el cálculo de utilidad y la utilidad solidaria de todos, mientras parte de la unidad y conflictividad de ambos. Superar la metafísica suicida de la modernidad es tarea fundamental de la Teoría Radical, tarea que como hemos sostenido desde el inicio del trabajo, no es meramente “conceptual” sino que implica una práctica conducida, desde luego, desde una lógica que rebasa el cálculo medio-fin. Dejarnos guiar por esta “teoría” no es una defensa a priori de alguna ideología de derecha o de izquierda, se asienta en la defensa de la vida como proyecto “último” que permite construir cualquier otro proyecto. Salirse de esta lucha implica destruir el proyecto fundamental anulando de por sí cualquier otro proyecto particular. La “opción”(que no puede ser una opción más) la tenemos todos en nuestras manos: La vida o el suicidio colectivo. Hacer teoría hoy, por tanto, im-

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plica “optar” por la vida o continuar, como lo hace la gran mayoría de los trabajadores intelectuales, defendiendo a capa y espada la aniquilación humana, bajo el mito del progreso infinito de la ciencia y tecnología. Hoy no es posible tener posiciones intermedias, no hay conciliación alguna. Hoy más que nunca quedan en evidencia los servidores incondicionales del mercado mortal; de la metafísica empresarial. No hay argumento posible que desmienta este hecho. Entonces, o luchamos por una sociedad en la que quepan todos (que no es posible bajo ningún punto de vista, bajo la lógica del mercado total) o nos inscribimos en la lógica suicida y celebramos así,” el triunfo” de la normalidad esquizofrénica en la que todos nos auto-aniquilamos. Notas 1

2 3

4 5

Cfr. Roberto Savio, “Las nuevas avenidas de la Comunicación”, Revista Martes Económico, ( Quito, 8 de octubre de 1996), p. 10. El autor del presente artículo es Secretario General de la Sociedad Internacional para el Desarrollo. Cfr. Thomas Kuhn, Las Estructuras de las Revoluciones Científicas, (México, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1980), p. 80-91. Cfr. Franz Hinkelammert, “Determinismo y autoconstitución del Sujeto: Las Leyes que se imponen a espaldas de los Actores y el Orden por el Desorden”, Revista Pasos (San José, Ed. DEI, N. 64, 1996), p. 19. Cfr. Karl Marx, El Capital, (México, Ed. Fondo de Cultura Económica, T.III, 1987 ). p. 812-816. Cfr. Carta de Engels a J. Bloch (21-22.IX.1890):”Según la concepción materialista de la historia el momento determinante de la historia es en última instancia la producción y reproducción de la vida real. Más no hemos sostenido nunca ni Marx ni yo”.

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