HECHOS/IDEAS GEORGE LAMMING

Literatura caribeña: la roca negra de África*

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* Este artículo se publicó originalmente en African Forum, vol. 1, No. 4, 1966, pp. 32-52.

Revista Casa de las Américas No. 265 octubre-diciembre/2011 pp. 3-20

omo soy un novelista antillano, mi obra se ha empleado en numerosas ocasiones para sustentar o negar la influencia de la negritud en el desarrollo de las letras angloantillanas.1 Si asumo el papel de observador crítico a fin de dar una opinión sobre esa literatura y aquellas afirmaciones, lo hago consciente de que enfrento un doble reto. El primero es si, en tanto novelista-crítico, soy capaz de superar las exigencias de esa subjetividad especial que ordena mi criterio. La segunda dificultad reside en las complejas ramificaciones del término «negritud». Aquí el crítico se las ve con un concepto sujeto a una enorme diversidad de interpretaciones, cuyo contenido ideológico se ha resistido a una definición precisa; y como la literatura antillana contiene las revelaciones imaginativas de una sociedad en estado de transición, el terreno es siempre resbaladizo. Esa transición está signada por una paradoja central: la demanda popular de libertad plena expresada y parcialmente ejercida en un contexto de esclavitud diluida. Porque a pesar de las disposiciones constitucionales de la independencia política, la sociedad aún atraviesa la era de la emancipación, fase que todavía no ha terminado, y los 1 El gentilicio West Indian empleado por el autor se traducirá a partir de este momento como «antillano». No obstante, debe entenderse que siempre alude al Caribe de habla inglesa [N. de la T.].

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valores que nutren el sentimiento político más progresista no indican que esa paradoja se haya comprendido. Resulta importante ver la función de la literatura contra el telón de fondo de esta confusión sicológica, porque las clases intelectuales siguen estando fuertemente inhibidas por las rigideces culturales del adoctrinamiento imperial. El ejemplo más ilustrativo se encuentra en el centro más alto, y presumiblemente más activo, de actividad intelectual, la University of the West Indies, donde, al cabo de veinte años, todavía no se ha encontrado el modo de crear un departamento de estudios americanos. Por tanto, un graduado de Historia puede culminar su paso por esa universidad con una comprensión impresionante del período inglés de los Tudor y muy escasos conocimientos acerca del siglo XIX americano. Lo mismo es cierto del departamento de inglés: ni Herman Melville ni Mark Twain resultan suficientemente importantes como para remplazar la urgencia histórica de Jane Austen; el estudio del anglosajón se considera esencial, pero el de la transición literaria del período colonial al descubrimiento del genio norteamericano con Melville y Mark Twain no se estima relevante. Sin embargo, las Antillas deben entenderse en su relación con el desarrollo de la civilización en las Américas. Ese es un dilema que todavía incide sobre la inteligencia antillana en su búsqueda de la plena liberación, y la inhibe. En este nivel de descubrimiento intelectual, África sigue estando ausente. En The Pleasures of Exile llamé la atención sobre la diferencia entre el regreso a Europa de un americano blanco y la primera proyección consciente de África que hace en su mente un antillano. La experiencia del americano con tumbas inglesas y cocinas francesas –por más feas y sucias que sean– a menudo comienza como una abstracción que puri4

fica. Eso no es lo que experimenta el negro del Caribe con respecto a África: Su relación con ese continente es más personal y problemática. Es más personal porque las condiciones de su vida actual, su estatus como hombre, son una clara indicación de las razones que condujeron a la partida de sus antepasados de ese continente. Esa emigración no fue una opción libremente adoptada; fue una deportación con fines comerciales que ha dejado su huella firmemente impresa en todos los niveles de su vida en las Antillas. Huella que siente con más fuerza en su vida personal y sus relaciones con el medio: la política del color y el colonialismo, que son las bases mismas y los hitos de su paso de la niñez a la adolescencia. El quiebre de la personalidad y el total desplazamiento de las imágenes son los traicioneros cimientos de nuestra educación. El temor a «la cosa africana» tiene sus raíces en la real negación de la experiencia personal en relación con la educación, y es así en todos los niveles de enseñanza. Donde aparecían los horizontes africanos, la negación se convertía en principio: Su educación [del antillano] no le brindaba ninguna lectura que le sirviera de guía para encontrar los reinos perdidos de los nombres y lugares que le dan a la geografía un significado humano. La conoce [a África] gracias al rumor y el mito; se torna siniestra debido al tutelaje foráneo, y se identifica poco a poco, mediante el gradual condicionamiento de su educación, con el miedo: miedo a ese continente como un mundo ubicado más allá de la intervención humana. Producto en parte de ese mundo, y sujeto aún a la sombra de

su pasada desfiguración, se muestra reticente a reconocer su porción de un legado que forma parte de su herencia. El concepto de África, reforzado por cierta familiaridad con la historia del continente, no se ha filtrado a través de los estratos vitales de la conciencia antillana. Hasta que ello no ocurra, nadie sabrá cuál es el verdadero significado de África para los antillanos y sus clases intelectuales. Pero es precisamente este dilema lo que ha fertilizado la imaginación antillana en la poesía y la prosa de ficción. Advierto tres elementos en esa imaginación: vergüenza, ambivalencia y una sensación de posibilidad. Según la manera de ver de cada cual, ellos pueden interpretarse como evidencia de una contradicción o como fuerzas complementarias en el reconocimiento común sobre la presencia africana en la sociedad antillana. Para algunos escritores, la realidad de esa presencia está más allá de toda duda: En tu vientre veo la semilla De multitudes De tu labor Surgen caminos, acueductos, cultivos Nace un nuevo país...2 En este fragmento, Vera Bell, una antillana nacida en Jamaica, dirige su atención al «antepasado en la subasta de esclavos». E. M. Roach, uno de los poetas antillanos más activos y competentes, nativo de Trinidad, amplía esta afirmación para convertirla en una súplica y un grito que constituye una verdadera exhortación: 2 Within your loins I see the seed / Of multitudes / From your labour / Grow roads, aqueducts, cultivation / A new country is born…

Ven espíritu mío de la rencorosa oscuridad A la plenitud del aire humano. Pintor, escultor, poeta en quien la semilla Echa hojas y la hoja se torna verde y florece /cual fuego, Habla en nombre de las antiguas huestes /esclavas; habla en nuestro nombre El de sus herederos, dolores fundidos en sus /vientres.3 Pero Derek Walcott, poseedor de un don de insuperable riqueza nutrido por el suelo de Santa Lucía, al ubicarse en el reino sutil del desplazamiento, revela la desolación y el tormento de una visión ambigua: Encendido de ira, pensé Que un esclavo se pudre en el lago de esta /casa señorial Y aun así pugnó la brasa de mi compasión: Albión fue también, en otros tiempos Colonia como la nuestra. «Un fragmento del /continente, Una parte de un conjunto».4 Si bien se puede afirmar que estos elementos, por más contradictorios que sean los papeles que 3 O come my spirit from the rancorous dark / Into the bounty of the human air. / Painter, sculptor, poet in whom the seed / Takes leaf and the leaf greens and flowers like fire, / Speak for the old slave hosts; speak out for us / Who are their heirs, griefs molten from their loins. 4 Ablaze with rage, I thought / Some slave is rotting in this manorial lake, / And still the coal of my compassion fought: / That Albion, too, was once / A colony like ours. «Part of the continent, piece of the main». Fragmento del poema «For whom the bell tolls», de John Donne [N. de la T.].

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desempeñan, representan una corriente principal de preocupación, hay otros afluentes que se derivan de ellos. Son particularmente ilustrativos cuando el escritor es un antillano cuyo origen no se encuentra en el vientre africano que Roach, Bell y Walcott reconocen. Geoffrey Drayton, un poeta y novelista cuya infancia y adolescencia fueron moldeadas por el mundo de la plantocracia blanca de Barbados, medita sobre la presencia africana en la evolución de sus sentimientos: Cantaba, camino arriba, Un canto de Aleluyas Destemplado en la noche. A veces el viento fundía las notas en un acorde Y después se prendaba de una, Que pendía sin aliento en su prolongación. Era un canto bronco Pero antiguo como la esclavitud; Y en la cuna Mi nana me lo cantaba –Así de triste– Como si su mundo aún llevara cadenas, Como si cuando los sueños se hacen realidad Se olvidara toda la alegría de soñarlos, Y no se pudiera disfrutar su consumación Con las lágrimas de un despertar /desencantado. ¿Fue ayer cuando cantaba esa canción? Y en la noche, cuando yo dormía Se la enseñó a otra Para que cantara triste como el viento al raso Destemplada en la noche.5 5 She sang, coming up the road, / A song of Halleuias / Shrill upon the night. / Sometimes the wind blew all the notes into a chord / and then again grown amorous of one, / Hung breathless for its longer life. / A song it

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No podemos considerar la afirmación «se la enseñó a otra» sin reconocer un error de omisión en la evocación del pasado que hace Drayton. Porque la verdad es que también se la enseñó a él. Volveré al significado de los afluentes cuando analicemos a los novelistas. No obstante, conviene tener en mente desde ahora la peculiar composición de este mundo y los perfiles de conflicto cultural que lo definen. ¿Cómo afectan las compulsiones internas –y las presiones externas– de la historia a la imaginación antillana? No se trata de una confrontación directa entre África y Europa, ni tampoco del encuentro exclusivo entre una cultura autóctona tradicional y una potencia colonizadora. La cuestión se ubica en el centro mismo de lo que podría denominarse una triplicidad de cepas culturales –África, Europa y Asia–: poblaciones locales sin raíces ancestrales en el suelo que se convertiría en su hogar. Con la excepción de la Guyana Británica, se trata también de islas cuyas abrumadoras mayorías descienden de esclavos africanos. Pero son personas que, a diferencia de sus equivalentes en los Estados Unidos, no conocían el significado de la palabra «minoría» antes de emigrar. Es la naturaleza tradicional de la sociedad, la paradoja de una voluntad popular que avanza hacia la libertad plena pero no está totalmente emancipada, lo que contribuye a crear un tono de incertidumbre, una visión ambigua y una timidez sicológica was of little sweetness / But old as slavery; / And in the cradle-days / My nurse had sung it / –Sadly like this– / As though her world were still in chains, / As though when dreams come true / One has forgotten all the joy of dreaming them, / And cannot make fulfillment sweet / With tears of empty waking. / Was it yesterday she sang this song? / And in the evening whilst I slept / She taught it to another / Sadly to sing like wind in empty places / Shrill upon the night.

que limita el intelecto e inhibe la imaginación cuando se prepara para emprender una tarea cultural efectiva. A fin de ver cómo funcionan estos conflictos en la práctica, echémosles una mirada más atenta a los escritores que he mencionado. En el poema de Vera Bell titulado «Ancestor on the Auction Block», aparecen algunas afirmaciones libres de toda concesión. Así comienza el poema: Antepasado en la subasta de esclavos Tus ojos buscan los míos por sobre los años Para obligarme a mirar.6 Los ojos que buscan no son los de la poeta, sino los del antepasado. La imaginación reconstruye su pasado histórico en forma de esclavitud, y descubre una realidad que divide la atención de la escritora. Obviamente, el problema consiste en mirar o no mirar. Pero este descubrimiento tiene una carga de significación personal para la poeta; insiste en que en ese momento de conciencia despierta, le devuelva la mirada el antepasado. La duda original, mirar o no mirar, se resuelve sin concesiones. Tras aceptar la tarea de mirar, la poeta asume el riesgo de recorrer en su totalidad la ruta del autocuestionamiento, listando los detalles de lo que encuentra y el contenido sicológico de lo que significan para ella: Veo tus pies encadenados Tu primitiva faz negra Veo tu humillación Y vuelvo el rostro Avergonzada.7 6 Ancestor on the auction block / Across the years your eyes seek mine / Compelling me to look. 7 I see you shackled feet / Your primitive black face / I see your humiliation / And turn away / Ashamed.

Pero no es cierto que vuelva el rostro, porque siente el descubrimiento en un nivel de conciencia demasiado profundo, que no permite la retirada: ¿Soy yo Esta mezquina criatura que veo?8 Y la pregunta lleva en sí la respuesta: Avergonzada de mirar Avergonzada de mí misma Encadenada por mi ignorancia Aquí estoy Esclava.9 ¿De qué se avergüenza realmente? No es de su proximidad a la realidad ampliada de la esclavitud, ni tampoco, por completo, de la sensación de que otros la identifican con «tu primitiva faz negra» o «tu humillación», o «esta mezquina criatura que veo». Todo eso puede ser verdad; pueden ser partes constitutivas de la emoción, pero no son su esencia. La verdadera vergüenza es que ha sido cómplice en la conspiración encaminada a calumniar y deformar para siempre a ese «antepasado en la subasta de esclavos». Es el reconocimiento de su papel de cómplice en el crimen del cual también es víctima lo que constituye la vergüenza esencial. Y es la imposibilidad subsiguiente de vencer intelectualmente la feroz naturaleza de esa vergüenza lo que la lleva peligrosa y esperanzadamente al borde de un compromiso libremente asumido: Antepasado en la subasta de esclavos Por sobre los años tus ojos encuentran los míos 8 Is this mean creature that I see / Myself? 9 Ashamed to look / Because of myself ashamed / Shackled by my own ignorance / I stand / A slave.

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Eléctrico Me transformo Mi libertad está en mí misma.10 ¡Qué conmoción de significado engendra la súbita transferencia del deber de una palabra a otra! Los ojos que solían buscar son ahora los ojos que encuentran. No obstante, se siente cierta falta de autenticidad en la empresa. La razón no es que la poeta, en una estrofa posterior, intente alcanzar una solución refugiándose en la convicción sentida de un dios común: «Miro a los ojos y veo / El espíritu del Dios eterno». Es la manera en la que funciona el lenguaje la que nos advierte que se ha producido un repliegue de la transformación eléctrica de la que se nos invitó a ser testigos. Lo indica la fatigada e inoperante función del artículo definido «los» en el verso «Miro a los ojos». ¿Qué ha ocurrido con la confrontación original que sugiere el «tus» en el verso «Tus ojos encuentran los míos»? ¿Y por qué se nos priva del encuentro cuyas exigencias de total identificación constituían la promesa contenida en el verso «Tus ojos buscan los míos por sobre los años»? Si bien la cuestión de mirar o no mirar se ha resuelto, lo que sigue totalmente sin resolver es el futuro de esa mirada. Es una emoción exhausta, y no una transformación eléctrica, la que declara: «Mi libertad está en mí misma». ¿Cuáles pueden ser el alcance y el significado de esa libertad individual sumergida bajo el pantano de una ignorancia colectiva que la mantiene encadenada a la era inconclusa de la emancipación?

10 Ancestor on the auction block / Across the years your eyes meet mine / Electric / I am transformed / My freedom is within myself.

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En el poema «Fighters», de E. M. Roach, el elemento de la vergüenza pasa a ser una sensación de posibilidad: Fuimos derribados sobre nuestra sangre y /nuestros huesos. Cascajo apilado sobre cascajo en tierra ajena De estos campos de Occidente; toda nuestra /herencia Fue el primer corazón del hombre, su sangre /brotando como un manantial. Su esperanza siempre brotando; su ansia de /mascar Verde coraje del distraído sol; su avidez Por beber el vino de la luna hasta /emborracharse: Oh, nuestro pobre corazón del que brotan /dolores al compás de ritmos verdes. Pero los hombres se crecen en el combate; /nuestra rabia y Nuestra esperanza embistió ese muro que el /miedo y la estupidez Han erigido entre dos pieles y que el orgullo /fanático Reconstruye allí donde se rompe y se agrieta /y se derrumba. Algunos sansones de nuestra fuerza aplicaron /orgullo y músculo Y desafiaron la pericia y vencieron, y más /capaces Y amargos por su orgullo embistieron de nuevo Hasta que la fama engendró un trágico /fermento en su sangre. Reclamo su fuerza y su orgullo emancipado Al reabrir tercamente el pozo cegado De la historia de nuestra raza infeliz que cayó

A través del infierno más cabal hasta la /degradación última del hombre Allá en lo hondo, en la honda grieta El agua de la roca negra de África es clara y /limpia Allí hay bardos, artesanos, héroes, reyes, Y multitud de oscuros danzantes extáticos /pueblan las llanuras.11 Lo que vincula a ambos poetas es obvio. La preocupación central es la misma: el encuentro con África en las condiciones del antepasado esclavizado. Pero las perspectivas que la imaginación de Roach se propone construir son muy diferentes. El antepasado no tiene que convocarlo; ya ha tenido lugar un abrazo. Mientras que la degradación humana de la esclavitud erosiona y complica la autenticidad del encuentro de Vera Bell con el pasado, 11 We were thrown down upon our blood and bone. / Stone heaped on broken stone in alien acres / Of these western shires; all our inheritance / Was man´s first heart, its springing blood, / Its ever springing hope; its greed to eat / Green courage of the careless sun; its lust / To drink to drunkeress of the moon´s wine: / O our poor heart that sprung griefs to green rhythms. // But men grow tall through fighting; our anger and / Our hope attacked that wall which fear and fools / Have built between two skins and fanatic pride / Rebuilds where it is worn and cracked and crumbled. / Some Samsons of our strength poised pride and sinew / And challenged skill and won, and growing skilled / And bitter in their pride struck out again, / Till fame brewed tragic ferment in their blood. // I claim their strength and their affranchised pride, / Reopening stubbornly the dead well / Of history of our wretched race that fell / Through utter hell to man´s last degradation. / Deep down in the deep seam the water´s clear / And clean from the black rock of Africa. / There are bards there and craftsmen, heroes, kings, / And dark ecstatic dancers throng the kraals.

Roach alza una bandera a fin de celebrar una herencia cuyo valor humano es lo bastante rico como para obligar al mundo entero a prestar atención. La «primitiva faz negra» que acosa a Vera Bell es para Roach el rostro de «bardos, artesanos, héroes, reyes». La imaginación que organiza esta experiencia del pasado sirve también para revertir el proceso previo. Su encuentro no se sustenta en una conciencia desazonada de la degradación que el descubrimiento de una libertad dentro de sí mismo debe, de alguna forma, redimir. La libertad parece ser la condición original; la esclavitud, una derrota brutal pero transitoria. El orgullo es el factor constante. Y como Bell, Roach se siente instado a enumerar, en su primera estrofa, los elementos que dan pie a ese orgullo. En este sentido, parece compartir ese deleite especial de Senghor y Césaire que le atribuyen a un alma africana, gracias a los supuestos de la negritud, algo de esa condición original del ser que pone al descubierto y revela la carencia esencial que caracteriza a quienes lo han construido todo, a aquellos cuyos logros se ubican en la conquista mecánica de la naturaleza y están presos de ella. Pero la diferencia consiste en que Roach no reivindica un marco ideológico para ese sentimiento. ¿Qué es, entonces, lo que le da validez? Es su reconocimiento de la lucha, del poder especial y duradero de la resistencia simbolizada por los antepasados en la segunda estrofa. A mi juicio, tiene especial resonancia el uso de la expresión «de nuevo» en el verso «Y amargos por su orgullo embistieron de nuevo». Si se elimina, el significado cambia de manera fundamental. La concepción del poeta de una «embestida» calificada por el «de nuevo» denota dos etapas de la acción, dos órdenes de la ira. El primero nace de la esperanza y su intención es derribar el muro que separa al hombre de su libertad. La 9

segunda etapa de la ira y de la acción la genera ese «orgullo fanático» que no tiene en cuenta la esperanza del hombre y se empeña en reconstruir el muro «allí donde se rompe y se agrieta y se derrumba». Es la maldad de esa intención la que contamina la ira original, hija de la esperanza y espada en defensa de la libertad. A partir de ese momento, las victorias se ven ensombrecidas por la amargura: «Y amargos por su orgullo embistieron de nuevo / Hasta que la fama engendró un trágico fermento en su sangre». A continuación Roach cita los nombres de hombres cuyos capacidad y orgullo alternan entre esos dos tipos de ira: Peter Jackson, Sam Longford, Jack Johnson y Joe [Louis]. Si bien hay mucho que admirar en los dramas personales de esos héroes, también hay en ellos mucho que exige una emoción opuesta. Roach lo aborda sin titubeos en la tercera estrofa citada antes; al hacerlo, inicia una fina dialéctica de sentimientos, una armonía de conflictos que desbroza el camino para una posible solución. Cuando el lector hace una pausa para reflexionar cómo «infeliz», «cayó» y «el infierno más cabal» enfatizan el desplazamiento obligatorio e irrevocable hacia la degradación, el poeta le brinda una agradable sorpresa al devolverlo a la condición original: «Allá en lo hondo, en la honda grieta / El agua de la roca negra de África es clara y limpia». El ritmo cambia; la repetición de «hondo» es un grave y meditado prólogo a la evocación ceremonial del agua que mana y mantiene la pureza esencial de la «roca negra de África»: «Allí hay bardos, artesanos, héroes, reyes, / Y multitud de oscuros danzantes extáticos pueblan las llanuras». Sean cuales fueren las cicatrices del infierno que la historia les haya dejado a los antepasados, es la fe del poeta en ese momento de conciencia la que contiene tanto su pasado como su futuro: la fe en que la solidez de esa roca negra ha dotado con algo de sí 10

misma, con un fragmento diamantino de su grieta, a los herederos de esos valientes y atormentados antepasados. Y es el espíritu de esa agua clara y limpia, específica y universal a la vez, lo que se convoca para fertilizar la imaginación de los herederos que trabajan con las herramientas de los símbolos: Ven espíritu mío de la rencorosa oscuridad A la plenitud del aire humano. Pintor, escultor, poeta en quien la semilla Echa hojas y la hoja se torna verde y florece /cual fuego, Habla en nombre de las antiguas huestes /esclavas; habla en nuestro nombre, El de sus herederos, dolores fundidos en sus /vientres. Persiste hasta la perfección en la labor Como quienes oponen sus músculos perfectos /y rudos Al odio y la arrogancia; el arte, el intelecto Pueden escalar el muro de granito o hacerlo /caer por tierra.12 La respuesta de Walcott a esta preocupación por la presencia africana ejemplifica la visión ambigua. Pero se enriquece hasta transformarse en otra cosa: el elemento al que he denominado ambivalencia. Desde hace más de una década se reconoce a Walcott como un poeta serio, aunque aún no pasa de la trein12 O come my spirit from the rancorous dark / Into the bounty of the human air. / Painter, sculptor, poet in whom the seed / Takes leaf and the leaf greens and flowers like fire, / Speak for the old slave hosts; speak out for us / Who are their heirs, griefs molten from their loins. / Persist to sheer perfection in the work / Like those who pit their perfect and tough sinew / Against arrogance and hate; art, intellect / May scale the granite wall or tear it down.

tena. Ha refinado los instrumentos de su oficio, pero el conjunto de su obra revela la extraordinaria consistencia de su actitud. Ha hecho de la desesperación un goce de los sentidos, un ídolo del intelecto. Su obra tiene el gusto de la buena comida; se convierte en un hábito como la bebida. Y en su magnífico poema «Ruins of a Great House» encuentra un tema que se ajusta como un guante a sus muy impresionantes dotes: Solo piedras, disjecta membra /de la Casa Grande, cuyas Muchachas como mariposas nocturnas se /mezclan con el polvo de las velas, Quedan para afilar las garras de los lagartos /que recuerdan las de los dragones; Las bocas de los querubes de las verjas están /manchadas. El eje y la rueda del carruaje tapados por el /estiércol De las deyecciones del ganado.13 La Casa es a la vez real y simbólica. Es típica de las viejas mansiones de las plantaciones, ahora en ruinas. Pero esa misma decadencia es el tronco en el que florecerá la meditación de Walcott sobre la justicia del tiempo: Adiós, verdes campos. ¡Adiós, alegres arboledas! De mármol como Grecia, como el sur de /Faulkner de piedra, 13 Stones only, the disjecta membra of the Great House, Whose / moth-like girls are mixed with candledust, / Remain to file the lizard´s dragonish claws; / The mouths of those gate cherubs streaked with stain, / Axle and coachwheel silted under the muck / Of cattle droppings.

La belleza caediza prosperó y se ha ido; Pero allí donde el césped hace erupción en /árboles Una pala bajo las hojas muertas hará sonar /los huesos De un animal o una cosa humana muertos Caídos en días malos, en tiempos malos.14 Es la lógica intransigente del tiempo la que pone al descubierto la naturaleza y el contenido de toda empresa humana. En este caso, la empresa era la aventura histórica de los hombres que emprendieron un alarmante viaje de descubrimiento con una mezcla de deseo de conocimientos y codicia animal de posesiones, hipnotizados por la promesa de oro, ansiosos de convertir la tierra en un jardín privado e impulsados hacia adelante por la asesina enormidad de sus apetitos. Un césped verde, interrumpido por bajos /muros de piedra Descendía hasta el arroyo y, recorriéndolo, /pensé entonces En hombres como Hawkins, Walter Raleigh, /Drake, Asesinos y poetas ancestrales, más perplejo Ahora en la memoria por cada crimen /ulceroso. La edad verde del mundo entonces era un /limón podrido Cuyo hedor se convirtió en el texto sepulcral /del galeón. 14 Farewell, green fields. / Farewell, ye happy groves! / Marble as Greece, like Faulkner´s south in stone, / Deciduous beauty prospered and is gone; / But where the lawn breaks in a rash of trees / A spade below dead leaves will ring the bone / Of some dead animal or human thing / Fallen from evil days, from evil times.

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La podredumbre aún nos acompaña, los /hombres ya no están. Pero así como el viento hace volar la ceniza /apagada, Mis ojos ardieron con la prosa cenicienta de /Donne. Encendido de ira, pensé Que un esclavo se pudre en el lago de esta /casa señorial Y aun así pugnó la brasa de mi compasión: Albión fue también, en otros tiempos, Colonia como la nuestra, «un fragmento del /continente, una parte de un conjunto». Agujereado por las balas, espantadas las aves, /perdido el juicio Por canales espumeantes, y el vano dispendio De enconado enfrentamiento. Todo termina en piedad Tan distinto a lo que previera el corazón: «Como si desapareciera una casa solariega /de tus amigos...».15 15 A green lawn, broken by low walls of stone / Dipped to the rivulet, and pacing, I thought next / Of men like Hawkins, Walter Raleigh, Drake, / Ancestral murderers and poets, more perplexed / In memory now by every ulcerous crime. / The world´s green age then was a rotting lime / Whose stench became the charnel galleon´s text. / The rot remains with us, the men are gone. / But as dead ash is lifted in the wind, / My eyes burned from the ashen prose of Donne. / Ablaze with rage, I thought / Some slave is rotting in this manorial lake, / And still the coal of my compassion fought; / That Albion, too was once / A colony like ours, «part of the continent, piece of the main», / Nook-shotten, rook o´er blown, deranged / By foaming channels, and the vain expense / Of bitter faction / All in compassion ends / So differently from what the heart arranged: / «As well as if a manor of thy friends…». Fragmento del poema de John Donne citado en n. 4 [N. de la T.].

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Su preocupación por África encuentra su lugar en el dualismo admitido de su legado: «Una pala bajo las hojas muertas hará sonar los huesos / De un animal o una cosa humana muertos». Un legado emocional se expresa mediante una imagen del recuerdo: un esclavo que se pudre en el lago de la mansión. Es un recuerdo que las ruinas acusadoras de la Casa Grande confirman, reviven de manera personal y le producen al poeta un sentimiento de ira. Pero esta súbita y curiosa pasión pronto se ve modulada, redirigida –podría decirse que hasta eliminada como por encanto– por otro legado igualmente activo, que se revela en forma de su intimidad histórica con el idioma inglés y la influencia liberadora de John Donne. Al tiempo que siente la presencia de los «asesinos ancestrales» y el sonido del hueso del esclavo como un puñal clavado en el corazón, también siente que el juramento de reconciliación organiza su alianza, como indican las líneas posteriores. Walcott es el ejemplo típico de la ambivalencia madurada que le hace exigencias imposibles al corazón, lo destroza por la contradicción de los orígenes y finalmente le ofrece el dudoso consuelo de una desesperación soportable. Es la fuerza y la certeza de su don lo que impide que la desesperación del poeta degenere en una excusa. Cuando se vuelve directamente hacia África, no es para invocar una historia de bardos o artesanos, héroes y reyes, sino para exponer la ambivalencia de su oficio de poeta a la cruda realidad de los mau mau en su poema «A Far Cry from Africa»: El viento riza la piel morena De África, los kikuyu, rápidos como moscas, Abonan los ríos de sangre del veldt. Los cadáveres están desperdigados en un /paraíso

Pero aun así el gusano, jefe de la carroña, /clama: «No malgasten su compasión con estos /muertos». Las estadísticas justifican y los estudiosos se /abalanzan Sobre los elementos salientes de la política /colonial. ¿Qué tiene eso que ver con el niño blanco /trucidado en su cama? ¿Con unos salvajes tan descartables como /judíos?16 Cualquier escritor podría haber meditado sobre estos horrores en el mismo tono de Walcott, adoptando la doble postura de distanciamiento individual y preocupación humana ante el barbarismo intrínseco del hombre en lo que constituye una confrontación política concreta. Pero el pasado social que nutre la imaginación de Walcott, que es la materia misma de la realidad antillana, ese pasado del cual la presencia africana es un ingrediente inseparable, le exige al poeta aproximarse un paso más hasta personalizar, de manera sumamente individual, la profundidad de su visión dividida: Yo emponzoñado con la sangre de ambos ¿Hacia dónde volverme, dividido hasta las /venas? Yo que he maldecido 16 A wind is ruffling the tawny pelt / Of Africa, Kikuyu, quick as flies / Batten upon the bloodstreams of the veldt. / Corpses are scattered through a paradise. / But still the worm, colonel of carrion, cries: / «Waste no compassion on these separate dead». / Statistics justify and scholars seize / The salients of colonial policy. / What is that to the white child hacked in bed? / To savages expendable as Jews?

Al oficial ebrio del gobierno británico, ¿cómo /elegir Entre esta África y la lengua inglesa que amo? ¿Traicionarlas a ambas o devolverles lo que /dan? ¿Cómo enfrentar esa matanza y permanecer /impasible? ¿Cómo apartarme de África y vivir?17 He aislado tres elementos –vergüenza, ambivalencia y sensación de posibilidad– para mostrar cómo funciona la preocupación por África en el lenguaje privado y sumamente subjetivo del pensamiento y el sentimiento del poeta. Pero allí donde este se empeña en comprimir la experiencia más vasta mediante la enunciación poética, el novelista amplía y desarrolla. Una parte considerable de la ficción antillana brinda la posibilidad de ver estos elementos como propiedades seminales del drama de la imaginación de esa región. Algunos novelistas, no obstante, han ido más allá, porque lo que puede parecer a primera vista un interés exclusivo por la presencia africana mediante las manifestaciones del colonialismo y el racismo, se desarrolla hasta convertirse en una preocupación más vasta y resonante por explorar las raíces y el origen de su realidad contemporánea. Este ha sido uno de los fenómenos más extraordinarios de la literatura de posguerra en idioma inglés. Es tan reciente, y sobrevino con tanta celeridad, que los antillanos, al igual que muchos otros, fueron 17 I who am poisoned with the blood of both / Where shall I turn, divided to the vein? / I who have cursed / The drunken officer of British rule, how choose / Between this Africa and the English tongue I love? / Betray them both, or give back what they give? / How can I face such slaughter and be cool? / How can I turn from Africa and live?

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tomados por sorpresa. Al cabo de tres siglos de colonización, estas islas no podían reivindicar ningún logro autóctono, por menor que fuera, en el terreno de la literatura. Todavía en la década de 1930 no debe haber habido más de media docena de libros de literatura de ficción sobre estas islas escritos por personas que representaran su suelo y tuvieran en él sus raíces. Pero en un lapso de quince años después del fin de la Segunda Guerra Mundial, aparecieron en Inglaterra unos doscientos libros de ese tipo, obra de un poco más de una veintena de escritores antillanos. No creo que haya sido accidental que esta explosión de literatura creativa se produjera cuando lo hizo. Su fuente puede encontrarse en los agravios comunes que comenzaban a fructificar en la acción política. Recuerdo claramente, por ejemplo, que me sorprendió, me aterrorizó y me llenó de entusiasmo, la violencia del lenguaje con que algunos hombres sencillos, anónimos, amenazaban a los agentes tradicionales del poder en mi isla. Se produjeron revueltas terribles y actos de pura liberación; una multitud tomó las calles en una orgía de destrucción: se quemaron cosechas, se lanzaron autos al mar y se destrozaron cajas registradoras (aunque no se robó ni un centavo); los empleados de las tiendas y sus jefes huyeron, y personajes importantes, tanto blancos como negros, se arrastraron como cangrejos en busca de un escondite. La isla era Barbados; el año, 1937, y yo tenía nueve años de edad. Pero el mismo drama tenía lugar en Trinidad, cuna de los novelistas Samuel Selvon y Vidia Naipaul; ellos también eran niños en esa época. Y a dos mil kilómetros al norte de Barbados y Trinidad, los jamaicanos, con un sentido singularmente siniestro del terror, lo llevaron a nuevas cimas. Ello ocurrió cuando los novelistas John Hearne y Neville Dawes eran 14

pequeños, cuando V. S. Reid y Roger Mais eran jóvenes. Y lo que sostengo es que los primeros libros que todos ellos escribieron, aunque no explícitamente políticos, eran, de cierta manera, recuentos y productos de las experiencias registradas en sus conciencias durante el período. Se trataba de un avance activo de las masas hacia lo que hoy denominamos la independencia; y creo que cuando un pueblo intenta hacer esa ruptura con su pasado, también empieza a descubrir o redescubrir quién y qué es. En ese momento enfrenta la cuestión de la cultura nacional. En el caso de las Antillas, la novela se convirtió en un instrumento para buscar respuestas, para buscar nacionalidad, y reveló la necesidad, consciente o inconsciente, de forjar, a partir de la mezcla cultural de África, la India y Europa –los elementos de nuestro pasado–, una imagen distintivamente antillana. Ahora bien, la población básica de estas islas está compuesta por descendientes de esclavos africanos. Pero tras la abolición de la esclavitud en 1834 llegó una oleada de sirvientes contratados procedentes de la India. Los indios se quedaron, y tanto Selvon como Naipaul provienen de ese tronco. En su novela A House for Mr. Biswas, una espléndida evocación de la vida en un hogar hindú, Naipaul describe el conflicto entre indios de distintas generaciones que se esfuerzan por relacionarse a la vez con el pasado –en especial su nostalgia por el idioma y las costumbres que representan a la India– y las circunstancias inmediatas de la vida en Trinidad. En la novela, los personajes, las situaciones y el paisaje inmediato son, en buena medida, indios y pobres. Ese estudio de una minoría intenta definir y cristalizar el mundo del Caribe desde los puntos de vista de hombres que pasaron su niñez en hogares indios. Selvon y Naipaul, nacidos en Trinidad de padres indios, comparten la tendencia de los escritores de

otras islas que no son indios: concentran su atención en la vida de los pobres. Aun los escritores que han tenido una educación típica de la clase media se ven atraídos instintivamente hacia la vida de los hombres y las mujeres que son, por así decir, de muy abajo. El resultado es que estas novelas se ven dominadas por personajes apegados a la tierra, simples, cercanos al suelo, fuertes y trágicos a la vez. Sus desdichas no los destruyen; su humor no conoce límites; su cuerpo no es un instrumento que los avergüence. Para ellos, vivir es un acto de completa participación. Son seres humanos que no se han contagiado con lo que, en un mundo más sofisticado, se denomina el problema del ser. Son una especie de barómetro natural que registra el pulso de la comunidad, porque por su número y su trabajo son la sangre que corre por las venas de esa comunidad. Al vérselas con la existencia de tales individuos, el novelista se ve automáticamente involucrado con la de todo el organismo político. Esas personas comunes, consideradas simples nativos cuando se las mira desde el pináculo del privilegio europeo, son la fuente de la belleza, el terror, el drama y la ternura que pueblan la imaginación del novelista antillano. Le resultan tan inevitables y permanentes como el suelo que pisa. Esa proximidad a la vida cruda, sin afeites, de su sociedad es una ventaja incalculable para cualquier escritor. Es una ventaja con la que cuenta el novelista antillano, pero no tiene que ver con el accidente de vivir en una isla, en muchas ocasiones extremadamente pequeña, donde la pequeñez misma difumina las fronteras entre lo rural y lo urbano. Las personas simples e incultas que viven en islas pequeñas son cosmopolitas en el sentido de que nunca están lejos del centro de la actividad civilizada. El ciudadano más humilde puede ser testigo de la ocasión más importante.

Quienes están familiarizados con el calipso quizá se sorprendan al saber que, aparte de su efecto sobre la caja del cuerpo, esa proximidad a los eventos explica el gran atractivo que tiene para el público local. Porque el calipso es la balada del comentario social. No hay un escándalo en el pueblo del que los cultivadores del calipso no se enteren, y enterarse es cantarlo. Los políticos y las damas respetables a menudo desearían poder pagarles para que perdieran la voz; son la contraparte musical de los novelistas. Estas novelas, como el calipso, exhiben una proximidad al suelo, una identificación, consciente o inconsciente, con la comunidad. Y cuando en ciertas circunstancias políticas un pueblo intenta romper con el pasado, regresa al tiempo pretérito que rechaza a fin de apropiarse de él conscientemente, de despojarlo de los mitos y los temores que lo hicieran amenazador. Regresa porque la urgencia por descubrir quién y qué es exige que el pasado recupere la perspectiva adecuada, que engrose la lista de sus posesiones. El pueblo quiere ser capaz de decir sin remordimientos, vergüenza, culpa o un orgullo desmesurado: «Esto me pertenece. Lo que soy proviene de esto». Esta fuerza gravitacional que ejerce el ayer sobre los novelistas produce un drama de puntos de vista en conflicto acerca de la realidad de esa presencia africana en las necesidades y sentimientos de «los personajes». De ahí el ejemplo de Mother Johnson en la novela de Andrew Salkey A Quality of Violence: Yo y tú y los demás, toda la gente de St. Thomas viene de atrás, de cuando aquí había esclavos. Todo el mundo es del tiempo de los esclavos, del clima de África y lo que siente su corazón son sentimientos de África que les laten ahí, muy 15

adentro... Eso también lo sé. Todos venimos de los ashanti, que mucho hicieron, y todos tenemos los mismos malos sentimientos que ellos tenían. Es un punto de vista al que Miss Mellis, que representa el otro polo del conflicto, se siente obligada a oponerse. La aceptación y el rechazo constituyen una presión en las relaciones que inciden directamente sobre los acontecimientos de la vida cotidiana. Acosada, perpleja por la vívida presencia del pasado en lo que es claramente una sociedad en transición, la imaginación hace «su» propio empleo de ese tiempo, cuyo origen se ubica en continentes y culturas lejanos a las costas del Caribe, de los cuales puede no tener una experiencia directa. Ese viaje hacia adentro y hacia afuera; esa reciprocidad de acción entre el escritor y su entorno inmediato; esa ambigüedad establecida por la presencia del pasado y su origen en otros paisajes, sean los de África, Asia o Europa, todo ello ha producido en la imaginación antillana una conciencia muy especial del exilio que se combina con la intranquilidad y el alejamiento que lo acompañan. Resulta imposible sobrestimar la influencia que esa crisis de identidad tiene sobre todas las esferas de comportamiento en la política y la educación colonizadas de las Antillas: poca autoestima, falta de autoconfianza y una organizada e hipócrita superioridad asumida por la elite culta para proteger su asimilación del contagio de la ignorancia y la piel oscura de los numerosos pobres: la simbólica piel oscura de aquellos a quienes se considera fuera del alcance de las virtudes civilizadoras del tutelaje imperial. Y la pregunta –¿quién soy?– ni siquiera puede formularse adecuadamente, porque el marco de valores que podría ofrecer una respuesta sigue siendo un montón desordenado de ideas y 16

actitudes de segunda mano, primero impuestas y ahora voluntariamente aceptadas como en arriendo. Un arriendo temporal cuyo final es fuente de enfebrecida especulación por parte de los intelectuales radicales de una generación posterior. El color de la piel y las determinaciones espirituales atribuidas a la raza proporcionan la mayor luz sobre esta crisis. Un ejemplo útil es el del personaje Shephard, un demagogo y maníaco religioso que aparece en la novela Of Age and Innocence. En una dramática confrontación con una mujer blanca que reside en ese momento en la isla de San Cristóbal, Shephard, nativo del lugar, trata de definir las realidades íntimas del espíritu que lo están preparando para una tragedia de vastas dimensiones políticas: Descubrí que siempre he vivido a la sombra de un sentido que otros le habían dado a mi presencia en el mundo, y que yo no había tomado parte alguna en la elaboración de ese sentido, como una silla, que está totalmente a merced de la idea que guía la mano del hombre que la construye. Tras dar un atisbo de su dificultad original, pronto revela –a pesar de sí mismo– la verdadera autoridad que dicta sus preocupaciones. Como ese sentido es posesión de otros, su conciencia también es propiedad de otros. No puede pensarse, o pensar en su falta de autenticidad, en su ausencia de raíces, sin mencionar al otro, sea como juez o como acusado. Pero si bien compara su esencia con la de una silla, lo hace solo para declarar que no es cierto: Míreme a mí. No soy una silla, pero este sentido dado a mi presencia en el mundo me posee de la misma manera que la idea de la silla es, desde el mismo inicio, en total posesión de cualquier

silla, con independencia de su forma, su tamaño, su uso… De manera similar, el sentido del que hablo me hizo para la mirada del otro. Un yo estúpido, un yo sensible, un yo atractivo, cualquier yo en el que pueda usted pensar siempre sigue siendo yo. Pero como la silla, no desempeñé ningún papel en la elaboración de ese sentido que emplean otros para definirme por completo. La mujer blanca le recuerda una relación previa en la que su amor fuera traicionado, de hecho, tratado brutalmente, por lo que resultara ser la curiosidad atávica de ella en él, como ejemplo del sentido dado a la presencia de Shephard por la autoridad omnipresente e inevitable de la cual la mujer es una agente sexual. Pero Shephard, o su humanidad esencial, quiere ahora dejar en claro que tiene o es un futuro: un futuro que comienza con la protesta y una actitud de negación. En otras palabras, vivir es para él un estado de emergencia sin fin. Debe hacer un intento por conquistar su libertad y la posesión consciente de sí mismo, pero su método para escapar es también su ruina cierta. Porque la historia lo ha investido con la necesidad de lograr la aprobación y el abrazo último de una autoridad espiritual dedicada a su perpetuo autoaprisionamiento. La política y la cultura de la descolonización se ven atormentadas por esta paradoja, y la sensibilidad antillana muestra las cicatrices de esa fractura, revelan la agudeza de esa crisis hasta un grado, a mi juicio, único en el mundo moderno. De ahí la dramática búsqueda de identidad que, a partir de la conciencia de no tener nada, alienta y promueve el ansia de abarcarlo todo. El artista antillano de grandes dotes funciona siempre en un estado espiritual de extremismo. De ahí que el novelista Wilson Harris, al extender la búsqueda al interior de Guyana, escriba sobre

el descubrimiento hecho por un joven guyanés, mitad negro, mitad chino, de que todas las generaciones previas de Guyana –de esclavos o libres, holandeses, ingleses o indios– eran de hecho expatriados: Todos los inquietos espíritus descarriados de todas las épocas (a los que se creía enterrados para siempre) están regresando para anidar en nuestra sangre. Y tenemos que volver a empezar donde ellos comenzaron a explorar. Tenemos que recoger de nuevo las semillas donde ellos se quedaron [...] Somos los primeros padres potenciales que podemos contener la mansión ancestral [...] Ese es el dramático desafío que se le presenta a la imaginación en esta parte del mundo: el de contener esas mansiones turbulentas y en conflicto en el seno de una conciencia nacional unificada. ¿Cuál es el rasgo que distingue la presencia africana en medio de esos fragmentos de razas y culturas? Un tercio de la población de Trinidad es de origen indio, los descendientes de antiguos sirvientes contratados que llegaron tras la dispersión de los esclavos de las plantaciones de caña. En Guyana, esos antillanos constituyen más de la mitad de los habitantes. En Barbados casi no los hubo; y el contingente de Jamaica es muy reducido. Tradicionalmente, se les ha asociado con las dificultades de la vida de los agricultores; son del suelo mismo de las Antillas modernas. La proporción estadística de las distintas razas varía de isla en isla. Pero a pesar de esta diversidad de pueblos, estratificados en este período de transición por las políticas raciales y el colonialismo, la presencia africana –esto es, los huesos resonantes del esclavo bajo las hojas muertas o en el lago de la mansión, los herederos de los antepasados que inspiraron la afirmación de 17

Roach de que «toda nuestra herencia / Fue el primer corazón del hombre, su sangre brotando como un manantial / Su esperanza siempre brotando»– se ha abierto paso como el oxígeno hasta cada poro étnico y cultural de la conciencia antillana. Es esa presencia –que se encuentra en todas partes y en superioridad numérica en las islas– lo que le da su esencial continuidad a la realidad regional. Ese mundo sería entera, inconcebiblemente distinto sin esa presencia. De ahí que Geoffrey Drayton, un hijo de la plantocracia blanca, evoque así ese mundo en su novela Christopher, que es en buena medida autobiográfica: En las noches de luna, los trabajadores de las aldeas de la plantación se reunían para entonar himnos. Los himnos eran cristianos, pero los ritmos que usaban para cantarlos eran africanos, simples y repetitivos, y ganaban en velocidad y volumen a medida que se prolongaban. En las iglesias que los negros habían construido para su uso, presididas por sacerdotes negros que no habían recibido una educación, las congregaciones llevaban el ritmo con panderetas. En las noches, al aire libre, los tambores sincopaban. // El cuerpo de Christopher se tensó al escuchar cómo comenzaban los tambores… Sintió que su cuerpo se contraía y se empequeñecía al crecer el ritmo. En otras palabras, no sería poco realista plantear que las estructuras emocionales de los antillanos blancos privilegiados también han sido moldeadas por el peso y el significado de la presencia africana en las sociedades de las Antillas. Drayton, nuestro compatriota blanco, a quien las circunstancias lamentablemente divorciaron de nosotros en la infancia, pero que, como poeta y novelista, es nuestro colega, puede considerarse una evidencia de la 18

polémica generalización que se atribuye al poeta puertorriqueño Luis Palés Matos: «El negro vive física y espiritualmente dentro de todos nosotros, y sus características, filtradas a través del mulato, influyen de manera muy evidente en todas las manifestaciones de la vida de nuestra gente». A mi juicio, es el papel esencial y omnipresente del cuerpo en la conciencia lo que le da a la identificación de lo físico y lo espiritual un significado tan maravillosamente preciso y resonante. Si Drayton, en la historia de Christopher, nos proporciona un ejemplo de la influencia abarcadora de esta presencia africana, Samuel Selvon, el novelista, completa con otro ejemplo nuestra triplicidad. Un punto a ser desarrollado es el de que a medida que los antillanos de origen indio de Trinidad ingresan en la órbita de la conciencia nacional local, se produce una criollización de los sentimientos y gestos, que resultan indistinguibles del estilo y el ritmo de la mayoría negra. El tono y la dirección, tan obvios y cercanos a la tierra, de las novelas de Selvon –que es un antillano de origen indio–, no son diferentes de los que aparecen en los escritos de sus colegas hijos del vientre de África. He aquí un fragmento de un cuento excelente, «Calypsonian», que refleja a la perfección cada nota de la música plebeya que nutre el habla común de Trinidad: Empiezan a trabajar en la canción y One Foot es tan bueno que en na de na hace la música. Así que Razor Blade coge una botella y un palo, y One Foot empieza a tocar en la mesa y se ponen a cantar ese nuevo calipso que inventaron. Ramahut y el otro indio que lo ayuda con la costura vienen a oír. –¿Qué te parece este numerito nuevo, papi? –pregunta el Blade. Ramahut se rasca la cabeza y dice: –Déjame oír la música otra vez. Así que vuelven a

empezar, con la mesa y la botella, y Razor se imagina que le canta a un gran público en la Tienda del Calipso, así que le pone todo lo que tiene. Cuando terminan, el tipo que trabaja con Ramahut va y les dice: –Eso es pura bomba. Pero Ramahut le dice: –¿Por qué no te callas la boca? ¿Qué saben de calipso ustedes los indios? Y eso hace que todo el mundo se eche a reír, jaja-ja, porque Ramahut también es un indio. One Foot se vira para Razor Blade y le dice: –Oye a esos dos indios como discuten de nuestro calipso criollo. ¡Yo nunca había visto cosa igual! Ramahut va y dice: –Viejo, yo soy un trinitario rellollo. Y Razor Blade le dice: –Está bien, bueno es lo bueno, y un chiste es un chiste, pero ¿les parece bueno? ¿Les parece bueno de verdad? Ramahut quiere decir que sí, que está bueno, pero empieza a darle vueltas a la cosa para atrás y para alante, y dice: –Bueno, está so-so– y –No está tan malo– y –Yo los he oído peores. Pero el tipo que ayuda a Ramahut parece como loco y dale que dale a Razor Blade y a One Foot en la espalda y dice que nunca ha oído un calipso como ese, que es seguro que va a ser la canción del carnaval. Tira los brazos para aquí y para allá cuando habla y le da en la mano a Ramahut, y Ramahut se pincha un dedo con la aguja que tiene en la mano. Esa presencia está ahí, es un imán en la fuerza gravitacional del pasado que actúa sobre nuestra imaginación. En opinión de esa mente extraordinaria que fue C. L. R. James, esta urgencia de mirar hacia atrás tiene como base la necesidad antillana de hacer las paces con el pasado social contenido en la esclavitud y generado por ella. Su clásica celebración de Toussaint L’Ouverture en ese estudio incomparable de la revuelta de esclavos en Saint Domin-

gue que es Los jacobinos negros, debe haber sido una expresión y una satisfacción de esa necesidad. Es un juego de tema e indagación que aparece una y otra vez en la ficción de muchos escritores: John Hearne, Neville Dawes, O. R. Dathorne y Sylvia Wynter. Se hace evidente en muchas de las obras de teatro y revela los elementos de vergüenza, ambivalencia y posibilidad que he señalado. En su libro The Leopards, el novelista Vic Reid nos ofrece otra dimensión del problema. No había visitado África antes de escribirlo, pero toda la novela tiene como base su concepción imaginativa de ese continente en el contexto de los mau mau. La extraordinaria relación, que evoluciona sutilmente, entre los kikuyu, Nebu y el niño que es mitad blanco, es un ejemplo revelador y hermoso de la imaginación antillana cuando desarrolla en la ficción el conflicto de la reconciliación. La madre del pequeño es la esposa del europeo a quien Nebu ha matado. El momento del descubrimiento entre el hombre y el niño, el amargo itinerario hacia ese momento, y la aceptación última constituyen una narración sumamente hermosa de la lucha interior por librarse de una maraña de raíces arrancadas de un tirón hasta llegar al esfuerzo final de la reconciliación: –Yo te quiero, ¿me oíste? El niño dijo rápidamente: –Ya lo descubrí y sé por qué me quieres mucho. –No entiendo las palabras del joven amo –dijo Nebu con toda seriedad. La vergüenza paterna y los implacables demonios de la negación y el desprecio que se albergan en el niño están a punto de ser exorcizados a medida que se mueven en espíritu uno en torno al otro y uno hacia el otro. El padre tiembla al borde de una felicidad que puede ser sellada con una 19

palabra. Y todo ocurre en el momento en que el pequeño la pronuncia, reconociendo así un difícil e inevitable lazo de sangre: –Padre –dijo el niño en voz muy baja al tiempo que le sonreía. A través de las plantas de los pies podía oír el océano en Mombasa. Las grandes olas se alzaban sobre el agua, cuarenta metros mar adentro, y sacudían sus cabezas lanudas, y avanzaban con un rugido y sacudían la playa entre sus dientes.

Gesto del alma, 2011. Acrílico/lienzo, 120 x 100 cm

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La fuerza y la belleza de esa prosa, plasmadas en una visión que asume y recrea lo desconocido, provienen de las raíces de la imaginación antillana. Nacida en suelo caribeño, ella es fertilizada por la conciencia de la presencia africana. Si esa presencia no fuera más que un fantasma, entonces sería como el fantasma que acosaba a Hamlet, ordenándole a la memoria y a la imaginación que definieran y cumplieran su deber. c Traducido del inglés por Esther Pérez

CARLOS GARCÍA-BEDOYA

Hacia un nuevo humanismo. Por una epistemología dialógica intercultural*

* Avances preliminares de este trabajo fueron presentados en el Congreso Internacional «Heterogeneidad, Hibridez y Traducción» (Lima, 8 de diciembre de 2007), en las Jornadas Andinas de Literatura Latinoamericana JALLA 2008 (Santiago de Chile, 13 de agosto de 2008), y en el Coloquio Internacional de Crítica Literaria Tomás G. Escajadillo (Lima, 10 de julio de 2009).

Paradojas de la globalización La globalización aparece como un proceso que podría ofrecer los recursos tecnológicos y simbólicos necesarios para diseminar el bienestar, la democracia, los derechos humanos, los bienes culturales o los conocimientos científicos, pero en verdad produce efectos muchas veces opuestos o al menos contradictorios: –A nivel político, en lugar de diseminar el poder, tiende a concentrarlo: de un modo sin precedentes en la historia, una hiperpotencia

Revista Casa de las Américas No. 265 octubre-diciembre/2011 pp. 21-36

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l presente texto discute algunos efectos paradójicos de los procesos de globalización o mundialización, en especial, en los ámbitos de la cultura y la producción de conocimientos. Se examinan someramente los distintos tipos de experiencias coloniales vividas por los países periféricos del Sur, para poder situar mejor las disparidades entre sus tradiciones intelectuales y, en particular, entre las teorizaciones descoloniales surgidas desde esas distintas experiencias. En la parte final, se discute y cuestiona la división internacional del trabajo intelectual vigente, de raíz eurocéntrica, que dificulta y distorsiona el debate académico mundial, marginalizando, por ejemplo, los aportes de los intelectuales de la América Latina. Como alternativa al monologismo de una razón eurocéntrica falazmente universal se propone la opción de una epistemología dialógica intercultural.

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controla el poder político y militar, y dispone de la capacidad de decidir de manera unilateral el destino de cientos de millones de personas. Aunque ello no implique necesariamente el ejercicio eficaz de esa supuesta capacidad omnímoda, los efectos nocivos de tal concentración de poder se hacen sentir a escala planetaria. –A nivel económico, la diseminación del mercado y del capital no han traído como consecuencia el bienestar y la equidad. El poder económico tiende a concentrarse cada vez más en algunas pocas sociedades. Países enteros se tornan prescindibles pues ya ni siquiera desempeñan un papel como proveedores de materias primas. El mercado en muchos casos, en lugar de integrar, excluye: un enorme segmento de la población mundial, incluso en el Primer Mundo, queda al margen de la sociedad de bienestar. Se globaliza la pobreza, no la riqueza: en muchas ciudades del Primer Mundo se aprecian cotidianamente fenómenos de marginalidad social que parecían privativos del Tercer Mundo. –A nivel cultural, en lugar de favorecer el flujo mundial de la riquísima gama de bienes simbólicos producidos en los más diversos rincones del planeta, tiende a fomentar una diseminación homogeneizadora de mercancías culturales estandarizadas y trivializadas, puestas en circulación por las poderosas industrias culturales del centro, en especial las de los Estados Unidos, que ejercen un control verdaderamente monopólico de ese mercado mundial de la «cultura», o más exactamente, del entretenimiento y el consumismo. –A nivel académico, se dispone de recursos tecnológicos que facilitan la circulación del conocimiento, pero paradójicamente se refuerza una división internacional del trabajo intelectual. La producción de conocimientos tiende a concentrarse en algunos países del Norte. Lo producido en otras regiones del 22

planeta se torna irrelevante, los intelectuales y académicos del Tercer Mundo quedan excluidos de la dinámica mundial de producción de conocimientos, salvo que se integren al Primer Mundo académico a través de la migración o quizá mediante el uso de la lingua franca de la globalización, el inglés. Los espacios académicos e intelectuales de los países del Tercer Mundo se tornan prescindibles: ya casi no desempeñamos un papel en la producción de conocimientos, ni siquiera sobre nosotros mismos y nuestras sociedades. Una vez más, de modo paradójico, en una sociedad del conocimiento, el diálogo intelectual se torna unilateral y el mundo académico aparece signado por la marginalidad y la exclusión.

Experiencias coloniales y pensamiento descolonial En campos como la teoría literaria o las teorías de la cultura, por no hablar de otros que conozco menos, como la filosofía o las ciencias sociales, las categorías elaboradas por pensadores latinoamericanos son sistematizaciones conceptuales que surgen desde la particular tradición intelectual de nuestra América. Llevan, por tanto, la huella de una experiencia colonial peculiar y específica. Quiero examinar ahora brevemente las diferentes herencias coloniales desde las que surgen las propuestas teóricas descoloniales elaboradas por pensadores del llamado Tercer Mundo, de los países periféricos del Sur. En estas reflexiones preliminares parto de la discusión de algunas ideas de Walter Mignolo. En su artículo «Herencias coloniales y teorías poscoloniales», apoyándose en los planteamientos de diversos autores,1 en especial de Cornel West y 1 Lamentablemente, Mignolo no parece tomar en cuenta la notable contribución de Darcy Ribeiro en su importante

Anne McClintock, Mignolo distingue tres tipos de experiencias coloniales: a) colonias de asentamiento (ejemplo: los Estados Unidos) b) colonias de asentamiento profundo antes de 1945 (ejemplo: Perú) c) colonias de asentamiento profundo después de 1945 (ejemplo: India) Más allá de las denominaciones poco afortunadas, no ahonda nuestro autor en los criterios que permitirían diferenciarlas, aspecto que retomaré luego. Mignolo apunta que desde lugares de enunciación marcados por estas distintas experiencias coloniales han surgido diferentes prácticas teóricas. Desde las colonias de tipo a), una teorización o razón posmodernas, mientras que desde las colonias de tipo b) y c), una teorización o razón poscoloniales. El pensamiento de la posmodernidad sería propio de países centrales o del Primer Mundo, mientras que el pensamiento poscolonial lo sería de las naciones periféricas o del Tercer Mundo. Sin entrar de lleno a la discusión de esta hipótesis, me interesa ahora resaltar cómo se homogeiniza el pensamiento del Tercer Mundo y cómo a pesar de haberse diferenciado dos tipos de experiencias coloniales distintas (b y c), se considera que ellas han dado lugar a un único modelo de práctica teórica: la razón poscolonial. Es claro que tal aproximación fue la que estuvo en la base de los intentos mecánicos de aplicar a la experiencia colonial latinoamericana las teorizaciones elaboradas por exponentes de los estudios subalternos de la India, configurando una especie de estudios subalternos latinoamericanos epigonales respecto a los teóricos de ese país y poco atentos a la especificidad de nuestra herencia colonial. libro As Américas e a civilização. Aludiremos escuetamente a las ideas del brasileño en la discusión que sigue.

Walter Mignolo percibe luego esa limitación y en un artículo posterior2 propone diferenciar las prácticas teóricas surgidas desde las colonias de asentamiento profundo antes de 1945 (b), de aquellas originadas en colonias de asentamiento profundo después de 1945 (c). Para designar las prácticas teóricas surgidas desde la América Latina (es decir, desde experiencias coloniales tipo b), propone el concepto de posoccidentalismo, mientras que la razón poscolonial propiamente dicha correspondería a la experiencia de colonias c). Esta propuesta, evidentemente, toma en cuenta la especificidad de las experiencias y las herencias coloniales latinoamericanas, buscando encuadrar mejor nuestra tradición intelectual. Tras dejar apenas esbozado este debate, y en particular el cuestionamiento a una visión quizá demasiado homogénea de todo el pensamiento surgido de cada tipo de experiencia colonial, quiero pasar ahora a discutir la tipología propuesta por Mignolo.3 Como punto de partida, acepto la tripartición planteada por Mignolo, pero sugiero denominaciones que me parecen más reveladoras y pertinentes, e intentaré discutir con mayor precisión los criterios que permiten diferenciar estos tres tipos de experiencias coloniales. Propongo denominar a las colonias de asentamiento (asentamiento de qué, me pregunto), colonias de trasplantación, a las de asentamiento profundo antes de 1945 (una vez más ¿qué se asentó profundamente?), colonias de implantación y a las de asentamiento profundo después de 2 «Posoccidentalismo: las epistemologías fronterizas y el dilema de los estudios (latinoamericanos) de área». 3 De más está decir que sobre estos temas existe una abundantísima bibliografía. No es mi propósito abordar a fondo tan compleja problemática, sino aportar algunas sugerencias para enriquecer el debate.

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1945, colonias de superposición. El criterio fundamental para diferenciar estos tres grandes (y gruesos) modelos de experiencia colonial tiene que ver en lo fundamental con el grado de penetración cultural occidental o europea en estas colonias. Ello implica también una dimensión étnica o «racial», pues como lo explica muy bien Aníbal Quijano,4 la colonialidad del poder tiene como una de sus premisas la noción de raza e instaura la hegemonía del blanco europeo o europeoide y la exclusión y marginación de los «no-blancos». Las colonias de trasplantación5 son aquellas en las que se impone una homogeneización cultural y étnica de raíz europea, con una casi aniquilación de los pueblos y las culturas nativas, relegadas a una extrema marginalidad e invisibilidad. Una cultura y una población de orígenes europeos son trasplantadas a nuevas tierras, como los Estados Unidos o Australia. Por supuesto, esa cultura de raíz europea sufrirá a lo largo del tiempo remodulaciones diversas, e igualmente evolucionará la situación de las «minorías», pero la matriz que configura su herencia cultural es homogéneamente europea o europeoide: son los ejemplos paradigmáticos de estados «criollos». En las colonias de implantación, la penetración cultural (y étnica) europea es muy significativa, pero no llega a homogeneizar el tejido cultural y social. Las culturas nativas sobreviven, y si bien quedan reducidas a una situación subalterna, a lo largo de la historia desempeñan un papel dinámico, que da lugar a vastos procesos de transculturación. Desde 4 Véase su trabajo «Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina». 5 Aquí me apoyo, por cierto, en la propuesta de Darcy Ribeiro, que denomina pueblos trasplantados a aquellos que vivieron este tipo de experiencia colonial. Véase su libro ya citado.

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el punto de vista demográfico, la presencia de las poblaciones de origen nativo es grande y se generan además complejos procesos de mezclas o mestizajes.6 Si bien la cultura occidental o europeoide arraiga hondamente, es decir, se implanta, en los países que vivieron este tipo de experiencia colonial entra en una compleja y dinámica interacción con las culturas de herencia nativa. Perú o México, por ejemplo, son naciones que sufrieron este tipo de experiencia colonial.7 Las colonias de superposición, si bien, por cierto, totalmente sometidas al dominio imperial europeo, no experimentaron una penetración tan intensiva de 6 La importancia de este factor ha sido destacada por muchos de nuestros pensadores, desde Bolívar o Martí. En su ya clásico Calibán, Roberto Fernández Retamar enfatiza este aspecto: «existe en el mundo colonial, en el planeta, un caso especial: una vasta zona para la cual el mestizaje no es el accidente, sino la esencia, la línea central: nosotros, “nuestra América mestiza”» (1998:10). 7 En su libro citado As Américas e a civilização, Darcy Ribeiro clasifica en tres grupos a los pueblos extraeuropeos: los ya aludidos «pueblos trasplantados», a quienes denomina «pueblos testimonio» (aquellos que son herederos de antiguas civilizaciones originarias) y los «pueblos nuevos» (surgidos del mestizaje y del entrecruzamiento cultural de blancos, negros e indios de nivel tribal). El inconveniente de esta propuesta es que desdibuja la peculiaridad de la experiencia colonial de los pueblos de nuestra América, pues entre los «pueblos trasplantados» figuran, al lado de los Estados Unidos y Australia, también Argentina y Uruguay, es decir, países periféricos mezclados con naciones centrales. Entre los «pueblos testimonio», Perú o México se agrupan junto a la India y otros Estados, con una experiencia colonial tan distinta, o incluso Japón, que no sufrió propiamente la experiencia colonial. En cambio, los representantes de los «pueblos nuevos», como Brasil, Cuba o Venezuela, corresponden todos al ámbito de la América Latina. La tesis que defiendo aquí, en concordancia con la opinión de muchos otros autores, es que a pesar de los obvios matices diferenciales, los pueblos de nuestra América comparten una similar experiencia colonial. Si bien es

la cultura europea; no se produjo tampoco un traslado y un asentamiento masivo de población de origen europeo. La cultura europea coexistió y se superpuso en condición dominante a culturas locales vigorosas que conservaron en lo esencial sus matrices culturales precoloniales. Una pequeña minoría de origen europeo desempeñó un papel dominante durante la época colonial, pero casi no se mezcló biológicamente con las poblaciones nativas, siendo el mestizaje un fenómeno poco menos que irrelevante.8 Al producirse la descolonización, las pequeñas minorías europeas retornaron casi en su totalidad a las metrópolis. Ejemplo de este tipo de experiencia colonial son la India, Vietnam, Egipto o Nigeria. Las diferencias entre las experiencias coloniales de implantación y de superposición resultan fácilmente perceptibles incluso en niveles muy evidentes. En los países que han vivido experiencias coloniales de superposición, la mayoría de la población sigue hablando las lenguas propias y practica las religiones locales, si bien las elites manejan el idioma de la exmetrópoli, y algún sector de la población puede haber asimilado cultos de origen europeo. En cambio, en las colonias de implantación, la pene-

evidente que resulta necesario establecer diferencias entre nuestros pueblos (se ha propuesto, por ejemplo, la distinción entre una «Euroamérica», una «Indoamérica» y una «Afroamérica», entre otras opciones), la propuesta de Ribeiro no me parece el mejor punto de partida para abordar esta problemática. Sin embargo, no me propongo ahora ahondar en esta interesante discusión. 8 En Calibán, Fernández Retamar, refiriéndose a los países de Asia y África que padecieron la experiencia colonial, destaca que «[e]n estos pueblos, en grado mayor o menor, hay mestizaje, por supuesto, pero es siempre accidental, siempre al margen de su línea central de desarrollo» (ob. cit. en n. 6, p. 10).

tración cultural europea u occidental ha sido tan amplia que la mayoría de la población habla la lengua de la antigua metrópoli colonial9 y casi la totalidad se adscribe (aunque incorporando diversos fenómenos de sincretismo) al cristianismo, la religión introducida por los colonizadores. En los niveles más evidentes de la identidad cultural, la lengua y la religión, se aprecia claramente la diferencia entre esos dos tipos de herencia colonial. Por ello, entre otras razones, las teorizaciones surgidas desde la experiencia colonial de la India, muy importantes sin duda, no pueden trasladarse mecánicamente a la América Latina, sin tomar muy en cuenta esas tan distintas experiencias y herencias coloniales. Desde supuestos algo diferentes, Aníbal Quijano llega a conclusiones parecidas. Afirma: Si se compara el tipo de relación establecida entre la «cultura occidental» y las «culturas orientales» [...] y las «culturas indígenas» de América Latina, se pueden observar diferencias significativas [...] la dominación europea sobre la India, sobre la China y sobre las sociedades arábigas, no implicó la desintegración de las respectivas sociedades hasta el punto [en] que sí lo implicó en el caso de las sociedades indígenas prehispánicas [...] las sociedades dominadas en Asia pudieron mantenerse en gran parte integradas como tales sociedades, a pesar de los cambios internos originados en su situación dominada [...] en las relaciones entre culturas en América Latina, las culturas indígenas han sido arrinconadas como «subculturas 9 Este rasgo diferencial lo apunta incisivamente Fernández Retamar: «Mientras otros coloniales o excoloniales, en medio de metropolitanos, se ponen a hablar entre sí en su lengua, nosotros, los latinoamericanos, seguimos con nuestros idiomas de colonizadores» (ob. cit., p. 12).

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campesinas», y el proceso de conflicto y de cambio que se ha generado dentro de las relaciones entre ellas y la «cultura dominante» toma ante todo la forma de un proceso de sincretismo cultural [1980: 29-30]. He diferenciado de manera somera tres grandes tipos de experiencias coloniales. Es claro, sin embargo, que tal tipología resulta muy general y que hay que introducir muchos otros matices en el estudio de su diversidad, pues no faltan casos de sociedades que no encajan plenamente en estos modelos básicos, y abundan situaciones intermedias o mixtas. Voy a señalar ahora, tentativamente, algunos criterios (además de la ya examinada penetración cultural y étnica europea) que permitirían realizar un análisis más fino de esta variedad. Un factor que sí considera Mignolo es el momento de inicio de la descolonización. Por ello distingue colonias de asentamiento profundo antes y después de 1945. Las últimas son aquellas que alcanzaron la independencia política después de la Segunda Guerra Mundial, principalmente los territorios que formaron parte de los antiguos imperios inglés y francés, mientras las primeras son aquellas que la lograron en fechas anteriores. Afinando un poco este criterio, cabe distinguir países de descolonización temprana, como los Estados Unidos, Haití, casi todos los hispanoamericanos y Brasil, que obtuvieron su independencia política entre el último cuarto del siglo XVIII y el primero del XIX, es decir, justamente en el momento de afirmación de la plena modernidad en el sistema-mundo occidental. De otro lado, tenemos los territorios de descolonización tardía, posterior a la Segunda Guerra Mundial, que incluyen excolonias británicas como la India o Pakistán, Nigeria, Kenia o Sudáfrica, pero también naciones como Canadá o Australia, con su 26

peculiar estatuto en la Commonwealth británica; igualmente, excolonias francesas como Vietnam, Argelia o Senegal, pero también holandesas como Indonesia, belgas como el Congo o portuguesas como Mozambique. Entre las experiencias de descolonización temprana y las de descolonización tardía, cabe señalar algún caso intermedio, como el de Cuba, formalmente independiente desde 1898.10 Amselle (2008) precisa muy bien los contextos político-ideológicos en que se desarrollan estos procesos tempranos y tardíos de descolonización: À la différence des pays africains et de l’ Inde qui ont accédé à l’ indépendance en pleine guerre froide, les pays d’ Amérique centrale et du Sud sont devenus indépendants au XIX siècle. Alors que le socialisme constituait la référence majeure des indépendances africaines et de l’ Inde, fût-ce négativement, les indépendances américaines ont eu recours massivement, pour leur part, à la fois au modèle de la Révolution française et à celui de la Révolution américaine.11 Otro criterio a tomar en cuenta es el momento en que se produjo la imposición del dominio colonial. Tenemos experiencias de colonización temprana, desarrolladas básicamente durante el siglo XVI: la española y portuguesa, sobre todo en tierras de América. Llamaremos experiencias de colonización intermedia a las que tuvieron lugar entre el XVII y 10 En esa fecha se inició la ocupación norteamericana, que concluyó con la instauración de la República en 1902 [N. de la E.]. 11 «A diferencia de los países africanos y de la India que accedieron a la independencia en plena guerra fría, los países de América Central y del Sur se independizaron en el siglo XIX. En tanto que el socialismo constituía el referente mayor para las independencias africanas y de

mediados del XVIII, es decir, las primeras experiencias coloniales inglesas, francesas y holandesas, básicamente en Norteamérica y el Caribe: los actuales Estados Unidos, Jamaica, Haití, Surinam. Tanto las tempranas como las intermedias se desarrollan en la etapa inicial de la modernidad, antes de la Revolución Industrial. Finalmente, tenemos las de colonización tardía, entre las últimas décadas del XVIII y hasta las primeras del XX, es decir, ya en la plena modernidad, coincidiendo con el arranque de la Revolución Industrial o después de esta: es, básicamente, el caso de los imperios inglés y francés en Asia y África. También resulta necesario considerar la duración de la dominación, factor que sin duda gravitará sobre la particular herencia colonial y en especial el grado de penetración cultural europea y, correlativamente, la persistencia mayor o menor de las tradiciones locales. De ese modo, tenemos experiencias coloniales de duración larga, es decir, dos siglos o más de colonialismo, que es sobre todo el caso de los países de nuestra América. Luego están las de duración mediana, entre cien y doscientos años, en naciones bastante diversas, como los Estados Unidos o la India. Por último, aquellas de duración corta, es decir, menos de cien años, que incluye a territorios del África subsahariana, a los que integraron la antigua Indochina francesa, o los árabes que formaron parte del imperio turco hasta la Primera Guerra Mundial y luego pasaron a diversas formas de tutela colonial inglesa o francesa, como Iraq, Jordania, Líbano o Siria. la India, aunque fuera de modo negativo, las independencias americanas recurrieron por su parte masivamente a la vez al modelo de la Revolución Francesa y al de la Revolución [Norte]americana» (Amselle, 2008: 166) [trad. del autor].

Factor muy importante es, por cierto, la propia metrópoli colonial. Más allá de leyendas blancas o negras, una cosa es la experiencia del colonialismo ibérico (español o portugués) y otra la del inglés o francés. Pero quizá el aspecto más gravitante es considerar la condición en que se hallaba la respectiva metrópoli en el momento de la descolonización. Resulta muy diferente emanciparse de potencias en declive, consideradas ya entonces periféricas en el sistema-mundo occidental, como ocurre en el caso de la independencia de los países hispanoamericanos y de Brasil, y otra muy distinta independizarse de potencias que conservaban una posición dominante o central en ese sistema-mundo, como ocurre tempranamente en los Estados Unidos o tardíamente en la India, por mencionar colonias británicas, e igualmente colonias francesas e incluso holandesas o belgas, pues en el momento de las respectivas independencias esas metrópolis eran consideradas parte del centro del sistemamundo occidental, en tanto a principios del siglo XIX España y Portugal eran claramente Estados periféricos.12 Un último factor importante a considerar es el trasplante demográfico y cultural africano a numerosos espacios coloniales de América. La colonialidad del poder, como es bien sabido, determinó una exclusión y subalternización de las poblaciones de origen africano y una marginalización de su herencia cultural. A pesar de ello, en muchos casos el aporte africano ha alcanzado una gravitación importante, y 12 Lo explicó con mucha claridad Fernández Retamar: «En la propia Europa, su parte geográficamente más occidental (España y Portugal), que haría tan importante contribución al desarrollo capitalista de otros países, no conocería ella misma, sin embargo, ese desarrollo, quedando al cabo marginada de Occidente (como una zona arcaica que podría llamarse «paleoccidental»), lo

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sobre todo en la América Latina ha dado lugar a complejos procesos de mezcla cultural. En algunos países como Perú o los Estados Unidos el aporte africano tiene un impacto importante; en otros, como Brasil o Cuba, uno muy importante, y en algunos pocos, como Jamaica o Haití, decisivo. Desde una óptica geocultural, las diferentes experiencias coloniales surgidas de la interacción de estos múltiples factores han ejercido una notable influencia en la configuración de las particulares tradiciones intelectuales de los países que han vivido estas diversas experiencias coloniales, y en especial de las distintas vertientes del pensamiento descolonial.

Hacia una epistemología dialógica intercultural Se ha tornado un lugar común caracterizar a la del siglo XXI como una sociedad del conocimiento. Paradójicamente, sin embargo, como ya se ha apuntado, tiende a profundizarse una división internacional del trabajo intelectual que es parte de una lógica integral muy conocida: «el Tercer Mundo suele proveer de mano de obra barata y materias primas (incluso materias primas culturales, con frecuencia folclorizadas), y el Primer Mundo, productos elaborados e ideologías dominantes» (Fernández Retamar, 1998: 109-110). En el ámbito que ahora nos interesa más directamente, el académico, ello implica que la teoría, la ciencia, se producen en el que afectaría de modo decisivo el destino de su vasto imperio colonial americano»; y añade más adelante que, cuando se producen nuestros procesos emancipatorios, «ya era obvio que constituían naciones atrasadas: la lucha contra ellas, pues, adquiriría también el sentido de una modernización» («Nuestra América y Occidente», en Calibán y otros ensayos, pp. 127 y 134).

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Norte, en los países centrales, mientras que las sociedades periféricas del Sur quedan relegadas a la mera condición de productoras de materia prima cultural. Las reflexiones procesadas en estos entornos alcanzan el estatuto prestigioso de la teoría o de la ciencia supuestamente universales (desde una concepción excluyente de lo universal). Considero en cambio, con palabras de Néstor García Canclini, que el desarrollo democrático de una sociedad del conocimiento requiere políticas públicas internacionales que garanticen la participación del número más amplio de lenguas y culturas, así como condiciones discursivas y contextuales que favorezcan la reproducción y profundización de distintas tradiciones de conocimiento [2006: 187]. Esa situación ideal se encuentra lamentablemente aún distante: «la baja capacidad de la ciencia y la producción industrializada de cultura para abarcar la diversidad cultural nos hace ver la sociedad del conocimiento como un proceso apenas emergente» (García Canclini, 2006: 193). Desde un punto de vista geocultural existe, en términos de Walter Mignolo,13 un único lugar o locus de enunciación para el saber teórico o científico, constituido por los espacios académicos de lo que aún se suele llamar el Primer Mundo (básicamente Europa occidental y los Estados Unidos). Esta persistente división internacional del trabajo intelectual marginaliza y hasta invisibiliza las reflexiones y sistematizaciones laboriosamente producidas desde el Tercer Mundo. El eurocentrismo (o, mejor, el occidentocentrismo) sigue siendo la premisa 13 Ver, entre otros, su artículo «Herencias coloniales y teorías poscoloniales».

sobre la que se asienta tal monopolio epistemológico. Como lo precisa Aníbal Quijano, se trata de «una específica racionalidad o perspectiva de conocimiento que se hace mundialmente hegemónica colonizando y sobreponiéndose a todas las demás, previas o diferentes, y a sus respectivos saberes concretos» (2003). O, como apunta Edgardo Lander: al construirse la noción de la universalidad a partir de la experiencia particular (o parroquial) de la historia europea y realizar la lectura de la totalidad del tiempo y del espacio de la experiencia humana a partir de esa particularidad, se erige una universalidad radicalmente excluyente [2003: 16-17]. Centrando su atención en el campo específico de los estudios literarios, Desiderio Navarro examina a su vez la traslación mecánica de generalizaciones hechas sobre la base de material de unos países y pueblos a realidades de otros países y pueblos. En la ciencia literaria, la estética, la historia del arte y otras ciencias culturales, esta extrapolación o universalización ilegítima de categorías y leyes se ha presentado principalmente como occidentocentrismo, o dicho de una manera más exacta: como euroamericacentrismo [1982: 7]. Adoptando luego la denominación menos precisa, pero más difundida, de eurocentrismo, Navarro señala la pertinencia de «distinguir entre el eurocentrismo en el plano metodológico y el eurocentrismo en el plano teórico en el sentido estricto» (10). El primero consistiría en «la limitación al material europeo (y norteamericano) al construir o

verificar generalizaciones con pretensión de validez universal» (10), en tanto el segundo supondría «la atribución de validez universal a generalizaciones regionales europeas que no corresponden a la realidad de literaturas no-europeas» (11). Para seguir en el campo de la literatura, es la persistencia de tal eurocentrismo la que explica lo poco que se ha avanzado desde el reclamo goethiano por una Weltliteratur, a pesar de los planteamientos de un Étiemble (1974), los esfuerzos de revistas como World Literature Today, o aportes teóricos más recientes de importancia14 (algunos de los cuales vamos a discutir inmediatamente), pero sin duda es aún largo el camino por recorrer hacia un comparatismo de alcance verdaderamente planetario. En el contexto de los debates sobre globalización o mundialización cultural, en los últimos años ha cobrado inusitada vigencia la discusión sobre la posibilidad de reconceptualizar la literatura mundial, con enfoques como los de Pascale Casanova15 o Franco Moretti,16 que buscan trascender las limitaciones de 14 Además de los aportes que discutimos más abajo, no se puede dejar de hacer mención a los trabajos de Itamar Even-Zohar: «Polysystem Studies» y Polisistemas de cultura; de Edward Said: Orientalismo y Cultura e imperialismo; de Earl Miner: Comparative Poetics: An Intercultural Essay on Theories of Literature, y de David Damrosch: What Is World Literature? y How to Read World Literature, así como a los volúmenes compilados por Charles Bernheimer: Comparative Literature in the Age of Multiculturalism; Sarah Lawall: Reading World Literature, y Christopher Prendergast: Debating World Literature. En el caso latinoamericano, es valiosa la contribución de Tania Franco Carvalhal en Lo propio y lo ajeno. Ensayos de literatura comparada. 15 Véase su libro La République mondiale des Lettres. 16 Véanse sus artículos «Conjectures on World Literature» y «More Conjectures», así como su libro Graphs, Maps, Trees: Abstract Models for a Literary History.

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la tradicional comparatística literaria. Mientras Moretti se apoya en la teoría del sistema-mundo de Immanuel Wallerstein, combinándola con un curioso retorno a un instrumental positivista, Pascale Casanova aúna la teoría de la dependencia con los conceptos tomados de Pierre Bourdieu. La concepción de Moretti bien puede ser calificada como difusionista, en tanto analiza la expansión de formas literarias del centro hacia la periferia del sistema-mundo literario; desde esa perspectiva, la contribución de los escritores periféricos consistiría esencialmente en inyectar contenidos propios de esa zona en formas o modelos procedentes del centro. Por su parte, el enfoque de Casanova puede ser considerado más bien desarrollista, con supuestos que evocan la teoría latinoamericana de la dependencia: desde tal punto de vista, las literaturas periféricas deben esforzarse por superar su «atraso» y alcanzar a las del centro, lo que supone lograr la plena autonomización a imagen (quizá algo ilusoria) de las literaturas del centro, y adecuándose a los modelos de las vanguardias centrales del momento; los escritores periféricos deben pues desplegar una serie de estrategias para insertarse en los paradigmas del centro y para lograr el reconocimiento de sus instituciones. En un volumen editado por Ignacio Sánchez Prado (2006), diversos latinoamericanistas plantean una serie de reparos y objeciones a las propuestas de Moretti y Casanova. Pero si bien es perfectamente válido, y hasta necesario, destacar las fallas y las limitaciones de estos autores en su esfuerzo por replantear el concepto de literatura mundial, creo que puede resultar aún más productivo aprovechar la ocasión de un debate internacional de indudable importancia para mostrar cómo categorías teóricas diseñadas desde la experiencia latinoamericana, desde nuestra tradición autocentrada de pensamiento, desde nuestro peculiar locus de enunciación, 30

pueden permitir abordar la literatura mundial con base en una perspectiva excéntrica, ajena a la visión homogeneizadora construida desde el horizonte del eurocentrismo u occidentocentrismo (cuando no mero anglocentrismo),17 que permita el diálogo efectivo entre distintas tradiciones de pensamiento, lenguas y literaturas, con énfasis en la complejidad de los procesos de contacto intercultural que signan una mundialización no uniformizadora.18 Por cierto, la construcción de esta nueva visión totalizadora de la literatura mundial solo podrá ser obra de equipos de investigadores representativos de las más diversas tradiciones de pensamiento, lenguas y lugares de enunciación, y no solamente de académicos situados en el locus privilegiado de la autoridad teórica, el llamado Primer Mundo, y que enuncian sus discursos exclusivamente en la lingua franca de la globalización, el inglés. Para el abordaje de esta complejidad literaria de escala planetaria, es decir, del sistema-mundo literario, pueden resultar de gran utilidad categorías latinoamericanas como las de transculturación, culturas híbridas, heterogeneidad, sujeto migrante o totalidad contradictoria, que ayudan a abordar el estudio de la literatura mundial sin perder la visión de conjunto del sistema-mundo literario, pero posibilitando en ese marco un verdadero comparatismo dialógico intercultural. Retomando los debates conceptuales más generales, la premisa que sustenta la división internacio17 Cabe aquí citar el muy difundido texto de Harold Bloom, El canon occidental, que resulta más bien un peculiar canon anglosajón, con algunas incrustaciones del resto de las tradiciones occidentales, pero que tiene al menos el mérito de enunciar explícitamente su perspectiva occidentocéntrica, sin ocultarse bajo la máscara de algún pretendido «universalismo». 18 Me apoyo aquí, por cierto, en la noción trabajada por Renato Ortiz en Mundialización y cultura.

nal del trabajo intelectual vigente es por cierto, ante todo, ese eurocentrismo teórico, en términos de Desiderio Navarro. Esta perspectiva excluyente y que restringe el diálogo implica que desde tal mirada eurocéntrica «podemos conectarnos con los otros únicamente para obtener información, como lo haríamos con una máquina proveedora de datos. Conocer al otro, en cambio, es tratar con su diferencia» (García Canclini, 2006: 194). Una de las consecuencias más evidentes de la referida división internacional del trabajo intelectual en el debate académico es la fuerte tendencia hacia el monolingüismo científico, resultado de la creciente hegemonía del inglés. Si incluso lenguas con un posicionamiento central largamente arraigado en el mundo académico, como el francés o el alemán, experimentan dificultades, sin duda la situación de idiomas como el español o el portugués, hace tiempo ubicados en la periferia cultural de la modernidad occidental, se vuelve mucho más problemática, para no aludir a lenguas cuyo ámbito de difusión es mucho menor. Esta tendencia al monolingüismo hace que, a fin de tornarse audibles, los aportes teóricos deban pasar por el filtro del inglés. Ello explica en parte por qué valiosas contribuciones latinoamericanas, por ejemplo en el campo de los estudios literarios, las de autores como Ángel Rama, Antônio Cândido, Antonio Cornejo Polar o Roberto Fernández Retamar, entre otros, cuyos trabajos en pocos casos han sido traducidos al inglés, no alcanzan la difusión que su importancia merecería.19

19 En su último texto, que fue muy criticado por algunos, «Mestizaje e hibridez: los riesgos de las metáforas», y que puede considerarse su testamento intelectual, Cornejo Polar llamó la atención sobre las consecuencias de esa monopolización del discurso académico por el inglés. El paso de los años evidencia que se trató de

En cambio, paradójicamente, teóricos también periféricos como los de la India, gozan de más amplia audiencia gracias a que su lengua académica es el inglés. Una consecuencia concreta de esta situación fue, como ya lo comentamos, el intento de aplicar mecánicamente los aportes, sin duda valiosos, de los estudios subalternos de la India, al caso de la América Latina, propiciando unos estudios subalternos latinoamericanos basados en la academia norteamericana y muy poco receptivos a las reflexiones surgidas desde el propio Continente.20 Se trasladan así, apresuradamente, las ideas producidas desde una experiencia concreta (la de la India en este caso) a realidades marcadas por una herencia colonial de muy diversa índole, tal como lo hemos examinado en el acápite anterior. Pero las trabas al diálogo intelectual no solo se manifiestan desde el ángulo estrictamente lingüístico. Para ilustrar otras dificultades, cabe traer a colación el interesante libro de Ovidi Carbonell Traducir al otro. Traducción, exotismo, poscolonialismo, en cuya amplia bibliografía sobre el debate poscolonial prácticamente no figuran reflexiones surgidas desde la experiencia colonial hispanoamericana. Aquí las barreras no son, por cierto, lingüísticas, sino más bien epistemológicas: resulta curioso que en el horizonte de pensamiento sobre la poscolonialidad de un español no se considere a quienes desde la América Latina han reflexionado sobre tales temas,

una reflexión pionera. Véase sobre ese texto mi nota «¿Un testamento intelectual? Comentario a “Mestizaje e hibridez: los riesgos de las metáforas”». 20 Véase, por ejemplo, John Beverley et al.: «Declaración de fundación del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos». Beverley desarrolla ampliamente esta línea de pensamiento en su libro Subalternidad y representación.

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mientras que no faltan los teóricos periféricos que escriben en inglés (sin duda, muy importantes): Bhabha, Guha, Said, Spivak, etcétera. ¡Hasta para un español la lengua oficial de su país resulta intelectualmente subalterna!21 Por cierto, a lo ya comentado hay que agregar la peculiar dificultad de los españoles para lidiar con su pasado como imperio colonial de la modernidad temprana y las consecuencias de su accionar en tierras americanas. Más práctico resulta muchas veces obturar el pasado y volver la vista hacia Europa, que hoy ya definitivamente no acaba en los Pirineos. Es una pena, porque la academia española podría desempeñar un papel mucho más activo como traductora cultural en el diálogo con esta parte del (Tercer) Mundo. Como hemos apreciado, ocurre frecuentemente lo que critica Nelly Richard: una nueva división del trabajo internacional le encarga al aparato académico norteamericano definir el significado cultural de prácticas periféricas mientras Latinoamérica representa el campo donde aplicar esas definiciones cuya vigencia es transada por la teoría metropolitana [1996: 21]. El Norte fija la agenda y concede escaso o nulo valor a los aportes teóricos surgidos desde la periferia. En todo caso, para hacerse audible en el centro, el intelectual de los márgenes se vería forzado a debatir en inglés y desde los parámetros que establece la academia metropolitana. Frente a esta rea-

21 Ya lo apuntaba Fernández Retamar: «el colonialismo ha calado tan hondamente en nosotros, que solo leemos con verdadero respeto a los autores anticolonialistas difundidos desde las metrópolis» (1998: 33). Esa afirmación también parece aplicable a intelectuales ubicados en zonas periféricas del propio centro.

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lidad, conviene promover propuestas como la de García Canclini: postular el multilingüismo y el policentrismo tanto en las ciencias como en las industrias culturales [...] En la producción científica ello supone impulsar políticas que robustezcan el desarrollo endógeno de investigaciones, publicaciones y actividades de intercambio en lenguas diferentes al inglés [2006: 192]. Pero las interferencias no solo se evidencian en el diálogo académico Norte-Sur, sino tal vez de manera aún más descarnada en la comunicación SurSur, frecuentemente inexistente, y en otros muchos casos solo viables a través de la mediación de los espacios académicos metropolitanos, como ocurrió señaladamente en el caso ya comentado de la recepción latinoamericana de los aportes del grupo de estudios subalternos de la India. Sin duda, propiciar el diálogo Sur-Sur implica tomar muy en cuenta las distintas herencias coloniales desde las que se enuncian nuestras teorizaciones periféricas. Además, como lo apunta muy bien Amselle (2008), la inspiración teórica de muchos pensadores poscoloniales y subalternistas procede de fuentes europeas, en especial de la llamada French Theory, es decir, de los planteamientos de filósofos posestructuralistas franceses como Foucault, Deleuze o Derrida: «c’est donc une pensée totalement européocentrée, y compris dans sa déconstruction, qui a fourni à la théorie postcoloniale ses principales idées».22

22 «Es pues un pensamiento totalmente europeocentrado, incluso en su deconstrucción, el que ha proporcionado a la teoría poscolonial sus principales ideas» (166) [trad. del autor].

Se han señalado apenas algunos ejemplos que evidencian las dificultades que experimenta el diálogo académico en un mundo marcado por esa rígida división internacional del trabajo intelectual. La crítica a una única razón eurocéntrica u occidentocéntrica supuestamente universal podría llevarnos a un relativismo multicultural en el plano teórico. Nos encontraríamos ante una fragmentación: la coexistencia de múltiples lugares o loci de enunciación teórica autónomos y aislados entre sí, con sus propios criterios de validez y su propia epistemología. Las reflexiones posestructuralistas-posmodernas nos brindan un vasto arsenal conceptual que permitiría validar tal diseminación de la autoridad epistémica. Sin embargo, coincido con García Canclini en la necesidad de superar dos rasgos del pensamiento teórico posmoderno: la exaltación indiscriminada de la fragmentación y el nomadismo. Quedarse en una versión fragmentada del mundo aleja de las perspectivas macrosociales necesarias para comprender e intervenir en las contradicciones de un capitalismo que se transnacionaliza de modo cada vez más concentrado [2006: 22]. En oposición al relativismo cognoscitivo, cabe pues trabajar una reconstrucción de la razón que rescate las promesas de la modernidad y su dimensión utópica, pero desterrando la ceguera al Otro, a lo no occidental. Los proyectos de reconstrucción de la razón crítica surgidos desde una tradición exclusiva y excluyentemente occidental, al estilo Habermas, evidencian serias limitaciones, pues resulta ya imposible pensar un horizonte universal desde una perspectiva meramente eurocéntrica, sin considerar la experiencia de pueblos que han sufrido las consecuencias prácticas del eurocentrismo, es de-

cir, la experiencia colonial, la herida colonial. De allí la pertinencia de reclamos como el de Chakrabarty (2000), quien propone provincializar a Europa (a Occidente), es decir, restaurar su condición de particularidad en una totalidad mundial heterogénea e intercultural. Por ello, parecen particularmente productivos proyectos que intentan superar ese lastre del provincialismo local europeo. Ante la crisis de un falso universalismo eurocéntrico, cobra fuerza la tentación de optar por razones o epistemologías locales aisladas. Aunque, sin duda, es una tarea mucho más problemática, juzgo de mayor provecho buscar una nueva perspectiva universal: ni una única razón global monolítica ni epistemologías locales autistas. Conviene más bien explorar proyectos que tiendan puentes interculturales, como el humanismo, tal como lo reconceptúa Edward Said, entendiéndolo como una forma de resistencia a la lógica instrumental de la modernidad: lo que intento hacer es lo que denomino «humanismo», un término que sigo empleando con terquedad, pese al desprecio que les produce a los refinados críticos posmodernos... [el humanismo] se apoya en un sentido de comunidad con otros intérpretes, otras sociedades y otros periodos: por consiguiente, en términos estrictos, no existe el humanista aislado [2003]. Y añade más adelante: «el humanismo es la única forma de resistencia –me atrevería a decir que la definitiva– que tenemos contra las prácticas inhumanas y las injusticias que desfiguran la historia» (2003).23 23 Cf. también su último libro Humanism and Democratic Criticism.

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O desde una perspectiva distinta, pero en muchos aspectos convergente, propuestas como las epistemologías fronterizas, que Walter Mignolo define como «aquellas formas de conocimiento que operan entre los legados metropolitanos del colonialismo (diseños globales) y los legados de las zonas colonizadas (historias locales)»,24 y cuyos alcances explicita con la mayor claridad: una epistemología de frontera desde varios espacios del Tercer Mundo configurado por diferentes legados coloniales, para el conocimiento y la civilización planetaria (e.g., no una epistemología solo para los marginados, o «del Tercer Mundo para el Tercer Mundo», lo cual mantiene la hegemonía y la universalidad del conocimiento producido en el no-lugar y en la objetividad de los proyectos imperiales).25 Particularmente, me parece más pertinente hablar de una razón o una epistemología dialógica,26 que permita la comunicación de las heterogéneas culturas mundiales, de los heterogéneos saberes locales, en un intercambio no sesgado por la imposición autoritaria de un monologismo del centro, y que más bien posibilite el flujo polifónico de los aportes surgidos desde los diversos lugares de enunciación teórica, lo que supone sin duda una gigantesca empresa de traducción cultural. Solo así se podría abordar la

24 «Espacios geográficos y localizaciones epistemológicas: la ratio entre la localización geográfica y la subalternización de conocimientos» (7). 25 «Posoccidentalismo: las epistemologías fronterizas y el dilema de los estudios (latinoamericanos) de área» (688-689). 26 Como es obvio, utilizo libremente conceptos acuñados por Bajtín.

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compleja tarea de reconstruir una razón crítica con un horizonte genuinamente universal, pero no homogeneizador, desde una epistemología dialógica intercultural27 que haría posible que las voces subalternas logren finalmente hablar.

Bibliografía citada Amselle, Jean-Loup: L’ Occident décroché. Enquête sur les postcolonialismes, París, Stock, 2008. Bajtín, Mijaíl: Estética de la creación verbal, México, Siglo XXI, 1982. Bernheimer, Charles (ed.): Comparative Literature in the Age of Multiculturalism, Baltimore, Johns Hopkins Press, 1995. Beverley, John: Subalternidad y representación, Madrid/Frankfurt, Iberoamericana/Vervuert, 2004 [1999]. Beverley, John et al.: «Declaración de fundación del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos», Procesos, No. 10, 1997, pp. 135-145. Bloom, Harold: El canon occidental, Barcelona, Anagrama, 1995 [1994]. Carbonell, Ovidi: Traducir al otro. Traducción, exotismo, poscolonialismo, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1997.

27 Este término resulta más adecuado para describir las mezclas culturales que signan conflictivamente a nuestro planeta globalizado: «De un mundo multicultural –yuxtaposición de etnias o grupos en una ciudad o nación– pasamos a otro intercultural globalizado. Bajo concepciones multiculturales se admite la diversidad de culturas, subrayando su diferencia y proponiendo políticas relativistas de respeto que a menudo refuerzan la segregación. En cambio, interculturalidad remite a la confrontación y el entrelazamiento, a lo que sucede cuando los grupos entran en relaciones e intercambios» (García Canclini, 2006: 14).

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EFRAÍN BARRADAS

Orígenes, Asomante y La Poesía Sorprendida: Vidas paralelas de tres revistas antillanas*

E

n tres años seguidos –1943, 1944 y 1945– surgieron en las tres Antillas hispanas sendas revistas literarias que marcaron la ruta de sus respectivas literaturas nacionales y demostraron, una vez más y casi sin proponérselo, la gran relación y la comunidad de las letras dominicanas, cubanas y puertorriqueñas. De las tres publicaciones, la dominicana, La Poesía Sorprendida, fue la primera que apareció y desapareció. Se publicó en la entonces llamada «Ciudad Trujillo» de 1943 a 1947, y fue el peso, directo e indirecto, de su resistencia pasiva al trujillato, lo que la hizo de tan breve vida en comparación con sus contemporáneas antillanas. puertorriqueño durante el muñocismo (Negociaciones culturales: los intelectuales y el proyecto pedagógico del estado muñocista, San Juan, Ediciones Callejón, 2009), y los numerosos trabajos sobre Orígenes que se han publicado desde entonces, como los de Irlemar Chiampi, Adriana Kanzepolsky, Antonio José Ponte, Jesús Barquet, Enrico Mario Santí y Roberto Fernández Retamar, entre muchos otros, y los testimonios de algunos origenistas –especialmente los de Fina García Marruz, Ángel Gaztelu, Lorenzo García Vega y Cintio Vitier–, todavía nadie ha explorado los paralelismos entre las tres grandes revistas antillanas de ese momento. Por esas razones decidí dejar el texto en lo esencial como lo escribí originalmente. Todavía mantengo la esperanza que me llevó a concebirlo: que el mismo sirva de acicate a otros investigadores para que sigan explorando el tema que es, en verdad, otra muestra más de la unidad antillana que desde el siglo XIX nuestros intelectuales, artistas y políticos han planteado como realidad y como ideal.

Revista Casa de las Américas No. 265 octubre-diciembre/2011 pp. 37-46

* Escribí este trabajo hace unos treinta años, poco después de mi primer viaje a Cuba, a donde fui a entrevistar a los miembros del grupo Orígenes que aún vivían. Desde entonces los estudiosos de las letras y la cultura antillanas han seguido investigando y publicando sobre esta importante revista cubana y sus repercusiones en Hispanoamérica. Aunque me he mantenido al tanto de esta investigación, decidí no hacer referencia directa en esta nueva versión de mi texto a esos trabajos. Solo he introducido cambios menores, incluyendo las notas al pie de página. Dos razones me llevaron a esta decisión. La primera es que mi trabajo hubiera tenido que adoptar un tono extremadamente académico; hubiera tenido que cambiar el más o menos conversacional que tiene y que quise que tuviera desde su concepción. La segunda es que, a pesar del excelente estudio de Andrés L. Mateo sobre los intelectuales y el trujillato (Mito y cultura en la era de Trujillo, 2da. edición, Editora Manatí, 2004) y el de Catherine Marsh Kennedy sobre el ámbito cultural

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Orígenes, la cubana, sobrevivió doce años: de 1944 a 1956. Esta, en primera instancia, parecía ignorar las circunstancias político-sociales que la circundaban y cerró por conflictos internos entre sus editores y por problemas económicos. Asomante, la puertorriqueña, emergió en 1945 y, si se aceptan las declaraciones de su fundadora y editora, Nilita Vientós Gastón, vivió hasta 1984, rebautizada en 1971 como Sin Nombre. Estas diferencias en duración –cuatro, doce y treinta y nueve años, respectivamente– hacen difícil y hasta algo deshonesto intentar establecer una comparación entre las tres en muchos aspectos. Tenemos que reconocer, por ejemplo y a pesar de las declaraciones de su editora, que Asomante no es idéntica a Sin Nombre por la sencilla razón de que la Nilita1 de 1945, amiga de Pedro Salinas y admiradora de Ortega, no era, por suerte, la Nilita de 1971, la persona que asimiló las lecciones de la historia antillana a partir de 1959. En otras palabras y por rigor crítico, al estudiar las vidas paralelas de estas tres revistas me concentro en el período de la década de 1940, cuando nacieron, y en los principios de 1950, momento en que se pueden observar marcadas semejanzas entre las dos publicaciones que entonces aún circulaban. Por ello mismo y para entender este fenómeno cultural –la confluencia en las tres Antillas hispanas de revistas paralelas– hay que reconstruir un poco de la historia de cada una de esas publicaciones. La Poesía Sorprendida, injustamente la menos conocida de las tres fuera de su ámbito nacional, vio 1 En Puerto Rico a Nilita Vientós Gastón se le llama, sin por ello faltarle el respeto, sencillamente Nilita, o sea, por su apodo, pues su nombre de pila era Petronila. Ella detestaba ese nombre y, por ello, de Petronila, pasó en el ámbito familiar a Petronilita, y de ahí a Nilita en el público. Juan Ramón Jiménez la llamaba «Trilita» por su inagotable energía: era tres en una.

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la luz en 1943 como órgano de un grupo de poetas dominicanos –Franklin Mieses Burgos, Mariano Lebrón Saviñón y Freddy Gatón Arce–, un pintor español republicano exiliado en este país, Eugenio Fernández Granell, y un joven diplomático chileno que ya había estado de servicio en Cuba, Alberto Baeza Flores. Más tarde, por cuestiones legales, la revista tuvo que presentar en su portada un solo nombre, necesariamente de un dominicano, como editor, y Mieses Burgos se aventuró a poner el suyo en varios números. Ya para la última entrega apareció como director Antonio Fernández Spencer. Durante la vida de la revista, la junta editorial cambió y en sus números finales, como acto que no deja de tener tintes de reto a los organismos culturales del trujillato, los editores y directores nombraron un equipo de colaboradores que incorporaba a José Lezama Lima, el editor de Orígenes y único cubano incluido, y a dos puertorriqueños asociados a Asomante, Luis Hernández Aquino y Francisco Matos Paoli, hecho que habla muy claramente de la conciencia que tenían estos poetas dominicanos de la labor paralela que se hacía en las otras dos publicaciones antillanas. Lezama, Matos Paoli y Hernández Aquino formaban el consejo editorial con un grupo de dominicanos que ya se habían adherido al movimiento: Aída Cartagena Portalatín, Manuel Rueda, J. M. Glass Mejía, Manuel Valerio y Manuel Llanes. Todos estos cambios en el cuerpo directivo se deben a las difíciles circunstancias que la revista tenía que afrontar dadas la represión del trujillato y la falta de una fuerte organización del grupo mismo. A pesar de su intento de parecer una inocente y elitista publicación dedicada a sorprender lo estético o lo poético en un acto ingenuo o casual –de ahí el nombre–, las autoridades dominicanas nunca dejaron de ver al grupo como sospechoso: aun la poesía podía ser enemiga del dictador.

Pero hay que distinguir entre el movimiento poético que se aglutinó en torno a La Poesía Sorprendida, y la revista misma, porque ya para los últimos años de su aparición era la vocera de una corriente que, aunque de principios estéticos laxos, reunía a escritores que apoyaban unas difusas ideas comunes sobre el arte y cuya acción se extendía más allá de la publicación misma. Imperaba en el grupo dominicano una tendencia neosurrealista que le venía por las lecturas y la relación con los surrealistas franceses –recuérdese que André Breton visitó Santo Domingo en 1946 y que el impacto de sus ideas se hacía sentir en la América Latina desde mucho antes–, a través del contacto de Baeza Flores con los poetas chilenos de la Mandrágora y de la experiencia y la amistad de Fernández Granell con los surrealistas españoles. Pero no podemos identificar plenamente a La Poesía Sorprendida con este movimiento, el cual, en sus páginas, se dilata y se mezcla con otros principios estéticos. Ahora bien, el empleo de técnicas y, especialmente, de un lenguaje de tonos surrealistas, les sirvió a estos poetas para encubrir sus observaciones sobre la dura realidad política del país. Esto les valió más tarde el ataque de artistas e intelectuales más jóvenes, sobre todo de los poetas que aparecieron a raíz de la invasión estadunidense a la República Dominicana en 1965. Pero los miembros de La Poesía Sorprendida se defendían alegando que sus críticas al trujillato tenían que ir necesariamente cubiertas por un lenguaje lírico que les ayudaba entonces a sobrevivir a la dura censura y la brutal represión política. Baeza Flores, quien habla de una autocensura en la revista, dice que los poetas asociados a ella utilizaban «ese lenguaje criptográfico, [...] esa especie de escritura secreta, que era bien entendida por los lectores dentro de la República Dominicana». Pero más que de clave para la crítica social, el

vago neosurrealismo del grupo le servía como vía para alcanzar su ideal poético, que encabezaba cada número de la revista: «Poesía con el Hombre Universal». (Poesía, Hombre y Universal, con letra inicial mayúscula, por supuesto.) Pero, a pesar de los grandes esfuerzos del grupo, La Poesía Sorprendida no pudo sobrevivir y solo se publicó por unos cuatro años. En la década de 1940 la situación cubana no era tan desesperada ni angustiante como la dominicana, lo que no quiere decir que fuese utópica. La corrupción política y la influencia estadunidense reinantes entonces culminarían pocos años más tarde con la dictadura de Fulgencio Batista. Pero cuando se fundó Orígenes, en 1944, parecía imperar en el país un aire de democracia y estabilidad burguesas. Los artistas que se asociaron a la revista –en este caso no solo poetas; había narradores, críticos y artistas visuales también– estaban marcados por el desengaño político que dominó la nación tras la revolución frustrada que quitó del poder a Gerardo Machado. De ese desengaño, en parte, surgió Orígenes. Lezama Lima, uno de los dos editores de la revista y su figura dominante, así lo establece cuando declara en sus páginas en 1949: «un país frustrado en lo esencial político puede alcanzar virtudes y expresiones por otros cotos de mayor realeza». Esos «cotos de mayor realeza» se transforman en la búsqueda de las raíces de la existencia, de los «orígenes», los cuales son la esencia de la obra de arte, lo que le otorga valor universal. Solo que para los origenistas no había diferenciación entre lo nacional y lo universal si ambos términos se entendían desde esta perspectiva exploratoria de lo que los editores llamaban «la toma de posesión del ser». Más que del surrealismo, en esta visión del arte de los origenistas encontramos huellas de un existencialismo 39

entendido de manera muy personal, en muchos casos teñido por las creencias religiosas de algunos de los miembros del grupo. Por ello algunos estudiosos han asociado el título de la revista con Orígenes, uno de los padres de la Iglesia Católica. Creo que esta asociación es errónea y, como apuntan otros investigadores, la estética que anuncia el título de la publicación cubana hay que asociarla a una mirada hacia los principios o raíces del arte, mirada que paradójicamente contradice y confirma a la par los ideales vanguardistas. Su historia es fácil de entender, al menos de manera esquemática. Se fundó en 1944 cuando se unieron el gran talento y la experiencia editorial de José Lezama Lima, quien ya había estado ligado a otras tres revistas literarias –Verbum (1937), Espuela de Plata (1939-1941) y Nadie Parecía (1942-1944)–, y el entusiasmo, el apoyo económico y las relaciones foráneas de José Rodríguez Feo, quien a lo largo de los años fue creciendo intelectualmente hasta convertirse en crítico de interés en la Cuba de su momento y, sobre todo, en promotor de autores noveles y el punto de contacto con grandes escritores extranjeros. Rodríguez Feo, quien había estudiado en la Universidad de Harvard, conoció durante sus años universitarios a Pedro Henríquez Ureña cuando este fue invitado por esa institución a dictar unas prestigiosas conferencias, las Charles Elliot Norton Lectures, en 1940-1941. El crítico dominicano fue el primer académico de Hispanoamérica en dictar las mismas; más tarde, Borges y Octavio Paz también lo harían. Las conferencias de Henríquez Ureña se publicaron como Literary Currents in Hispanic America (1945), se tradujeron al español y aparecieron en México como Las corrientes literarias en la América Hispánica (1949), uno de los primeros intentos de ofrecer un panorama histórico de nuestras letras. Según señala el propio 40

Rodríguez Feo en el prólogo a una antología cubana de la obra de Henríquez Ureña, «sus consejos guiaron los primeros intentos de hacer de Orígenes una revista de calidad». El diálogo con el maestro dominicano y con importantes escritores extranjeros siempre guió al otro editor de la revista cubana. Por ello, y contrario a lo que usualmente se postula, Orígenes fue en realidad una aventura conjunta de sus dos editores, quienes trajeron a la publicación aportes y visiones diferentes pero que se complementaban. Aunque no cabe duda del trascendental valor estético e intelectual de Lezama Lima, la publicación no fue territorio dominado exclusivamente por el gran poeta y novelista; Rodríguez Feo también hizo contribuciones de importancia y hay que tenerlas en consideración para entender la revista y el fenómeno artístico que ella ayudó a estructurar. A Orígenes llegaron importantes escritores estadunidenses, hispanoamericanos y europeos –Wallace Stevens, Efraín Huerta, Henri Michaux, entre muchos otros– por los contactos internacionales que mantenía Rodríguez Feo. La presencia de esos escritores no cubanos sirvió para confirmar de manera práctica la estética que sustentaba Orígenes. Si Lezama y sus compañeros poetas y pintores traían su teoría de la universalidad de la obra de arte a través de la búsqueda de las esencias o los orígenes estéticos e ideológicos de la misma, Rodríguez Feo aportaba una dimensión concreta de esa búsqueda a través de los textos de escritores extranjeros que ayudaban a confirmar esos principios estéticos. La tendencia ha sido siempre ver a Orígenes y su grupo como una unidad homogénea, pero esta visión no es completamente veraz. Los mismos origenistas así lo afirmaron. La revista agrupó a artistas con diferencias estéticas e ideológicas y para entenderla plenamente hay que tomar en consideración la importante labor de Rodríguez Feo. Por

ello mismo, cuando los editores se separaron a raíz de la publicación en Orígenes de una contribución de Juan Ramón Jiménez, figura de gran importancia en todas las revistas de Lezama, esta se convirtió temporalmente en dos publicaciones paralelas con el mismo nombre, la de Lezama, donde se reunieron sus fieles seguidores cubanos –Cintio Vitier, Fina García Marruz, Eliseo Diego, Lorenzo García Vega, Ángel Gaztelu y Octavio Smith, entre otros– y la de Rodríguez Feo, que tenía un consejo editorial compuesto por Jorge Guillén, Luis Cernuda, Vicente Aleixandre (tres de los agraviados por el texto de Juan Ramón), Harry Levin, maestro en Harvard y guía intelectual de Rodríguez Feo, y Alfonso Reyes, entre otros. Rodríguez Feo publicó solo dos números de su Orígenes y, más tarde, junto a Virgilio Piñera, entonces la oveja negra del grupo, fundó Ciclón (1955-1959), que se convirtió en el vocero de escritores más jóvenes que luego contribuyeron a las primeras aventuras literarias de la Revolución. La historia de Asomante fue menos accidentada que la de Orígenes pero no está exenta de polémica. La fundó en 1945 –como ya dije– Nilita Vientós Gastón. El nombre, revelador por sus intenciones, se lo dio Pedro Salinas. Nilita aclaraba por qué la publicación se llamó Asomante: «participio activo del verbo asomar –vocablo preñado de contenido– y el nombre de un cerro en nuestro país –“la Cuesta de Asomante”–, un sitio puertorriqueño desde el cual podía divisarse mucho mundo». Nilita quería hacer de su revista un punto desde donde sus connacionales, en muchos casos víctimas de un grave insularismo colonial asfixiante, se posicionaran y se asomaran al mundo para verlo y para que los vieran. Recordemos las circunstancias históricas boricuas de entonces. Tres años después de la fundación de

Asomante, Luis Muñoz Marín fue electo gobernador de Puerto Rico y este triunfo electoral del Partido Popular Democrático estabilizó la condición colonial de la Isla. La euforia del muñocismo contagió a ciertos intelectuales quienes, apoyados por refugiados españoles que habían sido progresistas en la Península, pero que coqueteaban con los liberales y conservadores en las viejas colonias en el Caribe, presentaban el proyecto de «occidentalizar» a los puertorriqueños. Para entender este fenómeno hay que tener en cuenta el impacto de Ortega y su emblemática Revista de Occidente entre esos mismos refugiados españoles y entre algunos intelectuales puertorriqueños, especialmente en el entonces rector de la Universidad de Puerto Rico, Jaime Benítez, discípulo de Ortega y protector de Juan Ramón Jiménez. (Fue Benítez quien lo representó y leyó su discurso de aceptación en la entrega del Premio Nobel ya que, por su condición física y emocional, Jiménez no podía salir de la Isla.) El proyecto de Benítez se fundamentaba en una dicotomía falaz: el binomio nacionalismo y universalismo. Benítez en gran medida reaccionaba al impacto de Pedro Albizu Campos y su Partido Nacionalista en las décadas de 1940 y 1950. El rector prohibió que Albizu entrara a la universidad y dictara allí una conferencia en 1948 y, a raíz de esa prohibición, los estudiantes, abanderados por Juan Mari Bras, organizaron la primera gran huelga universitaria. La falsa dicotomía a la que se enfrentaban los artistas e intelectuales tomaba, pues, un cariz marcadamente político. Asomante, como Orígenes y La Poesía Sorprendida, aunque desde una perspectiva distinta, trató de conciliar ese conflicto ideológico entre nacionalismo y universalismo (llamado occidentalismo en el caso boricua). Toda la larga vida de la revista atestigua ese propósito, y por ello en Asomante publicaron los grandes escritores puertorriqueños del 41

momento –René Marqués, José Luis González, Francisco Matos Paoli, entre muchos otros y otras– pero también los extranjeros que para los «occidentalistas» representaban la negación del nacionalismo y la búsqueda de los ideales «universales». Por ejemplo, las colaboraciones de Lionel Trilling, María Zambrano y Damián Carlos Bayón, y los homenajes que la revista les rinde a Juan Ramón Jiménez, Alfonso Reyes o Balzac, pongamos por caso, sirven para probar este punto. La coincidencia de los colaboradores extranjeros entre Asomante y Orígenes habla de principios estéticos e ideológicos compartidos. También Lezama, Vitier y García Marruz aparecen en la publicación puertorriqueña, aunque es notable la ausencia de puertorriqueños y dominicanos en Orígenes. Pero la coincidencia fue particularmente visible y reveladora en el caso de los colaboradores españoles y los estadunidenses. La atención que Nilita les prestó a las letras estadunidenses es de singular relevancia para entender los paralelismos con la revista cubana. Hay una clara semejanza entre la admiración de Nilita y Rodríguez Feo por la literatura estadunidense. Esta coincidencia va más allá de la mera presencia de los mismos colaboradores norteamericanos en sus respectivas revistas. Los principios que conformaban las visiones estéticas de los dos editores quedaron marcados por sus lecturas y contactos con críticos de los Estados Unidos. Dado su señalado interés en este sentido, no es casual que Nilita fuera la autora del primer libro en español sobre Henry James (Introducción a Henry James, San Juan, Ediciones de La Torre, 1956) y que en su revista se publicaran trabajos de y sobre diversos escritores de ese país. Por su parte, los gustos y preferencias de José Rodríguez Feo eran muy parecidos, si no idénticos. Por ello tradujo y editó en Orígenes un ensayo de Henry James sobre Bal42

zac y muy frecuentemente aparecieron en su revista textos de creación literaria de autores norteamericanos y estudios sobre esa literatura. Como ocurrió con la editora de Asomante, Rodríguez Feo publicó a escritores estadunidenses –el caso de Wallace Stevens fue el más importante por el impacto que su relación con Rodríguez Feo tuvo en la propia obra del estadunidense– o textos sobre esa literatura. Tanto Rodríguez Feo como Nilita adoptaron como modelos a los teóricos del «New Criticism» estadunidense y quedaron marcados por otros críticos norteamericanos de importancia. Fue particularmente revelador el impacto de F. O. Matthiessen en el caso del editor de Orígenes. Por su parte, para la editora de Asomante, el angloestadunidense Eric Bentley fue quien cumplió una función paralela. Pero, en ambos casos, hay que notar que ni Bentley ni Matthiessen –especialmente este último, fundador de los llamados «American Studies» con su seminal estudio de la generación de Emerson y Whitman, intelectual de tendencias socialistas, homosexual y víctima de la persecución macartista– caben cómodamente dentro de los parámetros del «New Criticism», escuela dominante en ese momento en los Estados Unidos y que influyó tanto a Rodríguez Feo como a Nilita. Esa clara afinidad por las letras y la crítica estadunidense une a los editores de Orígenes y Asomante, pero está ausente de La Poesía Sorprendida. A pesar del reconocimiento internacional de Asomante y de la admiración de la editora por la cultura estadunidense, en 1970 la Asociación de Graduadas de la Universidad de Puerto Rico, organización que había servido de apoyo a Asomante desde su fundación, rompió su relación con esta y trató de quedarse con la revista, ya que consideraba que ambas, la publicación y su editora, eran «comunistas», término que se usaba en Puerto Rico, tras la

Revolución Cubana, para clasificar a los intelectuales que no apoyaban el proyecto de los «occidentalistas» ni el estatus colonial de la Isla. Nilita perdió en los tribunales el caso legal contra sus opositoras, encabezadas por una exsenadora del Partido Popular Democrático, Juana Rodríguez Mundo, quien, con sus aliadas, publicó un número de Asomante que nada tenía que ver por su falta de calidad estética y perspectivas críticas con la revista de Nilita. Los colaboradores boricuas y extranjeros que apoyaron a la fundadora boicotearon el fracasado proyecto de Rodríguez Mundo y organizaron una campaña internacional en su apoyo, encabezada por autores como Ángel Rama, Stephen Gilman y José Luis Cano, entre muchísimos otros intelectuales de reconocimiento internacional. Tras la pérdida de los derechos al nombre de su revista, Nilita creó una nueva publicación que llamó muy a propósito Sin Nombre y que, para ella al menos, era la vieja Asomante rediviva. Este somero recuento de la historia de las tres publicaciones antillanas hace ya evidentes los paralelismos y las diferencias entre ellas. Un cotejo de sus páginas así los confirman. Hay nombres antillanos, cubanos en específico –Lezama, Vitier y García Marruz–, que aparecieron como colaboradores en las tres. Asomante se anunciaba en Orígenes y la revista cubana era comentada en la dominicana. Las tres compartían amigos y autores españoles: Jiménez, Salinas, Guillén. Cernuda y Aleixandre no publicaron en La Poesía Sorprendida pero sí en Orígenes y Asomante. La tendencia de los liberales españoles fue evadir la publicación dominicana, que siempre se vio como sospechosa de posiciones políticas derechistas por el mero hecho de editarse en un país bajo el poder de un dictador que seguía fielmente las líneas de política internacional dictadas por los Estados Unidos. Por ello

mismo son más reveladoras en el caso dominicano las traducciones de otros escritores europeos que la ausencia de los colaboradores españoles que aparecen frecuentemente en las otras dos revistas. Estas traducciones apuntan a ideas estéticas compartidas entre las tres revistas. En todas aparecieron ensayos o poemas de Paul Valéry, T. S. Eliot y Stephen Spender, por ejemplo. Pero, sobre todo, la semejanza mayor entre las tres está en la comunión de ciertos principios estéticos. Todas, desde sus circunstancias nacionales, buscaban eso que llaman «lo universal». El lema de La Poesía Sorprendida –«Poesía con el Hombre Universal»– así lo declaraba abiertamente. La vuelta a los «orígenes» y el «asomarse» al mundo de las otras dos revistas son variantes de semejante preocupación y del mismo principio. Pero esa preocupación compartida revela también diferencias de matices que, creo, son productos de las circunstancias nacionales que conformaban cada revista. La Poesía Sorprendida se producía en un país dominado por una dictadura represiva, una de las más violentas y grotescas de toda la América Latina. La revista se consideraba abiertamente en contra de la publicación oficial del Ministerio de Cultura del trujillato, Cuadernos Dominicanos de Cultura. En uno de los números de La Poesía Sorprendida se ataca fieramente a Pedro René Contín Aybar y a Héctor Incháustegui Cabral, los poetas que dirigían esa otra publicación oficial. Era norma de La Poesía Sorprendida no editar obra de nadie que publicara en Cuadernos. Y aunque en el número que le dedican al centenario de la creación de la República Dominicana «La Poesía Sorprendida [...] saluda a su actual Primer Mandatario, S. E. Doctor Rafael Leónidas Trujillo Molina, y a su Gobierno», saludo obligatorio para sobrevivir, en muchas ocasiones encontramos reproches crípticos al 43

régimen. El mayor fue su actitud de compromiso creador independiente. Como no podía darse dentro de la Isla una crítica abierta, La Poesía Sorprendida asumió una actitud de aparente desinterés social, a la vez que de forma indirecta señalaba al dictador. Así, en el mismo número donde saludaban a Trujillo, los editores añadían de inmediato otro saludo «a los dominicanos –de dentro y de fuera– que laboran en la sensibilidad e inteligencia». O sea, este era un saludo que incluía a los enemigos del dictador que habían sido exiliados, castigo impuesto a muchos artistas e intelectuales dominicanos de la época. Pero también en ese número donde saludaban al dictador se incluían poemas de tres haitianos, otro pequeño gesto arriesgado que hay que entender como ataque a Trujillo, notorio ya por la masacre de sus vecinos. Los poetas de La Poesía Sorprendida aceptaban el falso mito de lo universal –no hay duda de ello– pero, a la vez, lo usaban para encubrir críticas y ataques a la dictadura. Este es un viejo truco aún efectivo. Las circunstancias cubanas les permitían a los miembros de Orígenes una mayor sofisticación en los planteamientos del seudoproblema de la pugna entre lo universal y lo nacional. Ya otro grupo anterior, el de los vanguardistas de la Revista de Avance (1927-1930), se planteó la misma problemática, y este hecho adelantó el alcance de una posición más sofisticada entre los artistas cubanos, los de Orígenes y muchos otros que se beneficiaron de los logros alcanzados por ese primer grupo. Por eso mismo Lezama ya postulaba en Espuela de Plata que había que «convertir el majá en sierpe o, al menos, en serpiente». En el aforismo lezamiano, la culebra cubana se podía convertir en mítica sierpe o, por lo menos, en un animal más reconocible por la mayoría, una serpiente. Y todo eso lo lograría con su esfuerzo el artista cubano. En Orígenes, con la vuelta a los principios propios que son a la 44

vez los universales, Lezama postulaba indirectamente que había que llegar a convertir el majá en sierpe pero sin matar el majá. Esta era otra forma de volver a los «orígenes». Recordemos también que durante los años de la publicación Lezama concibe dos de sus obras en prosa más importantes para comprender su estética y su visión de la cultura, libros que publicó poco después de la desaparición de la revista: La expresión americana (1957) y Tratados en La Habana (1958). Ya los títulos mismos de estos dos volúmenes hablan de ese interés nacionalista y americanista del autor. En Orígenes, pues, la conjunción de ideales –nacionalismo y universalismo– se presentaba de manera menos dolorosa y antagónica que en La Poesía Sorprendida y Asomante. El falso conflicto entre nacionalismo y universalismo cobraba en Puerto Rico dimensiones muy concretas. Primero, se planteaba como una pugna entre «occidentalistas» y «puertorriqueñistas»;2 2 Esta pugna se dio de manera indirecta y por ello no tenemos textos concretos para estudiarla. El centro de la misma fue la política universitaria del momento. El rector Jaime Benítez se veía como el líder de los «occidentalistas», y por ello es el centro de los ataques de René Marqués, quien lo caricaturiza en una breve pieza teatral titulada Juan Bobo y la Dama de Occidente (Pantomima puertorriqueña para un ballet occidental) (México, Los Presentes, 1956). El libro lleva en la portada y en el interior una mordaz caricatura de Benítez hecha por Lorenzo Homar. Hoy es la caricatura más que el texto lo que de inmediato nos lleva a identificar el objeto de la burla. El grupo de los «puertorriqueñistas» estaba abanderado por Francisco Manrique Cabrera, autor de la que se considera la primera historia de la literatura puertorriqueña (1956) y catedrático de esa materia en la universidad boricua. Nilita escribió un breve ensayo, «Los “puertorriqueñistas” y los “occidentalistas”» (1955) [Índice cultural, Tomo I (1948-55 y 1956), Río Piedras, Ediciones de la Universidad de Puerto Rico, 1962], donde resume

segundo, se presentaba como alternativas exclusivas que denotan una toma de partido en política: los llamados «occidentalistas» eran defensores de la posición colonialista del Estado Libre Asociado propuesto por Luis Muñoz Marín, mientras que los llamados «puertorriqueñistas» se identificaban con la lucha por la independencia del país. Asomante –o sea, Nilita– intenta probar que esa dicotomía era falsa, que una posición no excluye a la otra y que el verdadero «puertorriqueñista» puede ser también «universalista». (Curiosamente en la discusión está ausente el término internacionalista y los planteamientos socialistas en general.) En el ámbito intelectual puertorriqueño del momento se manejaban las ideas de Ortega y Gasset, mentor del líder de los «occidentalistas», Jaime Benítez. Pero en Asomante no se definía nunca una política cultural propia que planteara sus intentos de conciliación de esos falsos opuestos. No había en la revista poetas que dominaran y presentaran en sus páginas, como ocurría en La Poesía Sorprendida y en Orígenes, una teoría poética propia que se identificara con la publicación. Además, en Asomante no se incluían editoriales fuera de las breves notas que aparecieron en el principio del primer número y en los que se dedicaron a homenajes. Así era porque la puertorriqueña no fue, al contrario de sus contemporáneas antillanas, el órgano de una llamada generación, aunque ayudó a la formación de poetas y, sobre todo, cuentistas del momento.3 Por ello en Asomanlos puntos centrales de la polémica y demuestra el carácter absurdo de la misma. Ese texto sirve para entender la posición de Asomante en este seudoconflicto. 3 Aunque Asomante tendía a preferir la narrativa, sobre todo el cuento, a la poesía –gusto que refleja las preferencias y los prejuicios de la editora–, en la revista publicaron frecuentemente poetas puertorriqueños de importancia. Juan Martínez Capó recopiló una muestra de

te no se presentó una política cultural clara y definida. Los elementos que ayudan a delimitar tal posición hay que buscarlos en el contenido de la revista. El hecho de que se dedicaran números homenajes o secciones de una entrega a Goethe y a Zeno Gandía, a Ortega y a Palés Matos, a Camus y a Lola Rodríguez de Tió, por ejemplo, señala claramente esta posición: la defensa de lo puertorriqueño no niega el interés por lo extranjero que, para algunos puertorriqueños entonces, era lo único que se podía considerar universal. En Asomante, la confrontación entre esos falsos opuestos se daba de manera más directa que en La Poesía Sorprendida y que en Orígenes porque, dada la condición colonial del país, esas contradicciones se agudizaban, ya que la defensa de lo nacional bajo esas circunstancias tiene que adquirir una importancia mayor que en un país libre, aunque esté bajo una dictadura. Pero, a la vez, la solución que ofrecía Asomante era más directa y práctica que la que proponían las otras dos publicaciones antillanas. Vemos, pues, que uno de los problemas centrales para estas tres revistas, el de la falsa confrontación entre lo nacional y lo universal –muchos otros esa poesía que tituló Antología poética de «Asomante», 1945-1959 (San Juan, Ateneo Puertorriqueño, 1962), donde aparecen los autores que se asociaron con la revista, aunque el propio editor, quien publicó poemas en esta, no se incluye en la selección. Algunos de los poetas puertorriqueños más importantes que publican en la revista –Francisco Matos Paoli, Francisco Lluch Mora, Luis Hernández Aquino– han sido llamados «trascendentalistas» y estuvieron en contacto directo y efectivo con los dominicanos de La Poesía Sorprendida. Lezama y los poetas de Orígenes no solo eran conocidos como «trascendentalistas» por sus contactos con Asomante, sino por su estrecha relación con Juan Ramón Jiménez, quien entonces vivía en la Isla y ejercía una marcada influencia entre los puertorriqueños.

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podrían valernos de clave crítica para un estudio más detenido–, sirve para entender los obstáculos a los que se enfrentaban y los logros que alcanzaron. Cada una adoptó una variante de la misma solución a la falsa dicotomía que las posiciones históricas le imponían. La Poesía Sorprendida aseveraba que la solución para la literatura dominicana –y para toda literatura– estaba en la búsqueda a través de la «Poesía» de eso que llamaban «Hombre Universal». Pero de inmediato hay que añadir que esa búsqueda, al menos en la práctica, no negaba por completo la exploración de los temas nacionales. En el tercer número de esta revista, por ejemplo, Franklin Mieses Burgos publicó un poema revelador de esas posibilidades: «Paisaje con un merengue al fondo». La posición de Asomante, debido a las contradicciones de la situación colonial del país, se centraba en la posibilidad de fundir los polos de la falsa dicotomía que habían sido transformados en «occidentalismo» y «puertorriqueñismo». Orígenes, a su vez, postulaba la búsqueda y el encuentro de lo universal en lo propio: el majá del aforismo lezamiano que tenía que pasar de culebra a sierpe o a serpiente, resume la solución de los origenistas. Estas eran las respuestas que las tres revistas presentaban en las décadas de 1940 y 1950 a un

Entre luces, 2011. Técnica mixta/lienzo, 200 x 70 cm

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falso conflicto que teñía las políticas culturales de las Antillas hispanas. Más tarde, los intelectuales antillanos se dieron cuenta de que esta encerrona estética e ideológica era el producto del colonialismo y el neocolonialismo. Pero esa visión solo se alcanzó desde el enfoque crítico y el distanciamiento histórico que nos permitían los hechos políticos que transformaron al Caribe y a la América Latina décadas más tarde y desde la perspectiva que pudimos alcanzar con el paso del tiempo. En su momento, La Poesía Sorprendida, Orígenes y Asomante ofrecían las mejores soluciones que entonces y desde sus particulares circunstancias políticas podían dar, y estas eran avanzadas para su tiempo. Hoy las podemos cuestionar y podemos sentir que las hemos superado, pero tenemos que reconocer que nuestra propia crítica se fundamenta y se ancla en los logros de estas tres revistas antillanas que intentaron buscar su identidad y, al hacerlo, signaron su momento y aún marcan el nuestro. Intentaron sorprender la poesía en cualquier lugar donde la hallaran, trataron de escudriñar en el origen de su esencia para usarla como punto desde el cual posicionarse y asomarse al mundo. Esa gran lección de las tres revistas antillanas sigue siendo fundamental para toda la América Latina. c

PATRICIA VARAS

Ramón Díaz Eterovic y la transición a la democracia en el neopoliciaco chileno: una traición generacional*

* Quiero agradecer en homenaje póstumo a mi amigo y colega Robert Dash, quien me hizo conocer a Heredia y su mundo y con quien compartimos nuestra pasión por el género negro y el cine latinoamericano.

1 La teleserie Heredia y asociados (2003-2004) se basa en las novelas y los personajes de Díaz Eterovic. Fue coproducida por Valcine y Televisión Nacional de Chile. Ganó el Primer Premio del Fondo Consejo Nacional de Televisión en 2003.

Revista Casa de las Américas No. 265 octubre-diciembre/2011 pp. 47-60

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amón Díaz Eterovic, miembro de la «Nueva Narrativa Chilena», «Generación del Ochenta», «Generación marginal» o «Generación del golpe», ha estado cultivando seriamente el neopoliciaco desde los últimos veinte años, produciendo más de una docena de novelas con el detective Heredia e inspirando una teleserie, Heredia y asociados.1 Díaz Eterovic ha sugerido que el género negro es la nueva novela social en la América Latina y, al reflejar esta preocupación, sus novelas presentan la realidad política y social de Chile, especialmente de Santiago, y nos dan una obra rica en connotaciones ideológicas que intersectan la historia y la política del país. En general, el neopoliciaco latinoamericano revisa las normas del género detectivesco, pero lo que me interesa analizar en los textos del chileno es cómo se vale de este para criticar los eventos de la dictadura y la transición a la democracia. A continuación me propongo discutir dos novelas de la transición a la democracia, Nadie sabe más que los muertos (1996) y

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El ojo del alma (2001), donde se enjuician las relaciones de poder y los compromisos efectuados durante ese período que produjeron gran alienación y desencanto entre los chilenos; al mismo tiempo que se comentan las realidades sociales e ideológicas resultantes del sistema neoliberal implantado por la dictadura del general Pinochet. El escritor convierte al neopoliciaco por medio de su alter ego Heredia en un espacio narrativo que trata con la historia y los traumas heredados de la dictadura, confirmando que la solución del enigma no es el asunto de la novela, sino la descripción de una realidad desde una postura ideológica crítica que devuelve al lector una nueva versión del pasado.

La transición hacia una democracia limitada Las condiciones políticas y económicas en las cuales aparece la Generación del Ochenta son importantes por la carga ideológica que las obras de estos escritores conllevan. Una de sus principales contribuciones ha sido «la relación con la configuración de la memoria histórica del país y la descripción de la atmósfera social de la dictadura y sus años siguientes» (García Corales, 2006: 664). El golpe de 1973 trajo oscuridad política y terror e introdujo un modelo económico neoliberal. Políticamente, la dictadura (1973-1989) provocó una erosión total de todas las libertades e implantó un sistema permanente de terror que limitó la participación popular a todos los niveles y permitió la violación sistemática de los derechos humanos. La dictadura instaló un sistema judicial, y la Constitución de 1980 garantizó la impunidad de las Fuerzas Armadas bajo una serie de «amarres» que consistían en medidas restrictivas que limitarían el poder de futuros gobiernos. Es por esto que se conoce el período de los 48

noventa, después de los primeros comicios democráticos en que Patricio Aylwin fue elegido presidente, como democracia limitada.2 Económicamente, uno de los motivos principales del golpe fue instaurar el neoliberalismo. Bajo la dictadura se apoyaron políticas de ese corte que al comienzo parecieron tener éxito, como lo reconoció la Concertación de Partidos por la Democracia (Concertación),3 fuerza importante durante la transición a la democracia. Sin embargo, «a pesar de los niveles reducidos de pobreza, a finales de los noventa Chile todavía tenía uno de los niveles de distribución de ingresos más desiguales en el mundo» (Quinn: 152), comparables a los de países como Honduras, Nicaragua y la República Dominicana. El neoliberalismo, además de su impacto económico, tuvo otra consecuencia de carácter político: polarizó las ideologías provocando una despoliti2 Para este ensayo me concentro en contextualizar los años de la Generación del Ochenta. Con el plebiscito de 1989 se aprobaron cincuenta y cuatro modificaciones a la Constitución de 1980 y en 1999 la Corte Suprema dictaminó que la amnistía de 1978 no era aplicable a las desapariciones porque eran crímenes no resueltos. Han continuado los cambios a la Constitución: en 2005 la selección de senadores fue definitivamente abrogada. Sin embargo, durante el período que me interesa, la alianza entre las Fuerzas Armadas, el poder judicial, los sectores de negocios y comunicaciones «ha ejercido un poder de facto significativo para retener la conspiración existente del consenso» (Wilde: 481). [Todas las traducciones del inglés al español son de la autora.] 3 Los partidos que pertenecen a la Concertación son el Partido Socialista, la Democracia Cristiana, el Partido por la Democracia y el Partido Radical Social Demócrata. Originalmente había otros como MAPU (Movimiento de Acción Popular Unitario), el Partido Humanista, el Liberal y el Partido Democrático de Izquierda, representativos de los movimientos civiles de los años ochenta. Muchos de ellos han desaparecido, se han fusionado con otros o han abandonado la Concertación.

zación de la nación, que empezó a ver como natural el modelo capitalista y modernista validado por un creciente consumismo e individualismo. Todo programa alternativo era catalogado como utopía. Esta homogeinización ideológica acabó con doctrinas alternativas, la creación de discursos políticos más sofisticados y contribuyó a alienar a los partidos políticos de sus bases (Olavarría: 14). Como consecuencia, la Concertación, que abogaba en un comienzo en su programa electoral por la anulación de la amnistía de 1978, percibió que la transición a la democracia tenía limitaciones y que no sería fácil enfrentar la violación de los derechos humanos y otros abusos cometidos por la dictadura. Su consigna se convirtió en «la justicia dentro de lo posible» (Loveman y Lira: 498). Tomás Moulian explica esta actitud: para asegurar el retorno a la democracia, para evitar que los militares tuvieran argumentos para quedarse, era indispensable mantener la moderación, la centralización de las decisiones. Cualquier intento de movilizar fue motejado de peligroso en función de la ansiada materialización de la posibilidad democrática [352]. Como resultado, muchos chilenos se sintieron traicionados, vieron al nuevo sistema político como autoritario y demostraron su descontento en las elecciones parlamentarias de 1997, donde solo votó el 40 % del electorado. Como Olavarría aclara, esto no era mera apatía sino «un rechazo consciente del sistema político, de un orden institucional heredado de la dictadura del general Augusto Pinochet» (10). El resultado de esta democracia limitada y de un sistema político de elites llevó a las bases a concluir que la Concertación comprometió valores esenciales y reformas sociales por una estabilidad política.

Olavarría señala de manera crítica que las negociaciones entre la Concertación y los militares significaron «el abandono de ciertos ideales democráticos por las exigencias del capital» (15). Los chilenos reaccionaron con el desencanto, compartido por el detective Heredia, de los que tienen que vivir en una sociedad que ha preferido dejar a un lado el pasado y se encuentra dividida por recuerdos conflictivos y excluyentes.4 Frente a estas condiciones, en una sociedad con evocaciones divergentes y donde la historia se ha convertido en un sospechoso más, el neopoliciaco de Díaz Eterovic reclama activamente el pasado y asume una responsabilidad ideológica al convertir su narrativa en un lugar de memoria.5 En la literatura los chilenos pueden organizar los eventos del pasado y narrativizarlos para darles sentido a los horrores de la dictadura y a la traición vivida después.

La Generación del Ochenta La Generación del Ochenta emerge justo antes del período de transición democrática, haciendo eco de las promesas de cambio después de los asfixiantes años del pinochetismo. La literatura aceptó el reto en este ambiente político y reaccionó de manera temprana al legado de ese régimen, presentando un lenguaje alternativo a través del cual los chilenos podían expresarse y representar sus experiencias e historia. Según el concepto de Nora, la literatura en estos momentos se convierte en un lugar de memoria, a medida que reacciona al lenguaje acartonado de las ciencias sociales, y promueve 4 Ver la trilogía de Steve J. Stern: The Memory Box of Pinochet’s Chile, Durham, Duke UP, 2004. 5 Aplico la definición de Pierre Nora de lieux de mémoire, que es el resultado de la tensión entre historia y memoria.

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«otra» manera de construir la memoria que es más cercana a sus características originales de espontaneidad, actualización e integración. La historia había quedado corta debido a que el golpe voló en pedazos la historia pública del país, quebrando asimismo el sistema de referencialidad cultural que había dado sentido a la sociedad chilena, y destruyendo los mitos en que Chile basaba su identidad: la solidez y estabilidad de su democracia, su pacífica racionalidad, la sobriedad y cultura de un país en el que el ejército no intervenía en política, etcétera [Waldman: 54]. Richard propone que solo la literatura pudo abrir la posibilidad de un discurso que generó representaciones simbólicas del duelo y que desde su posición solidaria y de vulnerabilidad expresó los fragmentos de la discontinuidad histórica (105). Lo que caracteriza a la Generación del Ochenta no es una unidad temática o estilística, sino una marca generacional: los escritores que pertenecen a este grupo nacieron entre 1948 y 1960 y vivieron su juventud durante los duros años del golpe. Muchos de ellos solo conocen los días de la Unidad Popular a través de historias de familiares y amigos. Sin embargo, estos escritores se sienten el producto de la polarización marcada por el miedo que ocurrió entre los promisorios tiempos de Allende y los más grises de la dictadura.

El neopoliciaco como la nueva novela social latinoamericana Los antecedentes del neopoliciaco se encuentran en el hard boiled o género negro. El detectivesco nace con una doble limitación estética e ideológica. En lo estético, se lo presenta peyorativamente como 50

ejemplo de literatura popular. Todorov lo analiza como un producto formulaico del cual no se puede esperar ninguna originalidad artística. Y para W. H. Auden, es mero entretenimiento: «los cuentos detectivescos no tienen nada que hacer con las obras de arte» (15). Ideológicamente, Fredric Jameson sostiene que el género «no tiene ningún contenido ideológico, no tiene ningún argumento político...» (124). Y, según Piglia, sin duda las del género negro «son novelas capitalistas en el sentido más literal de la palabra: deben ser leídas, pienso, ante todo como síntomas» (117). Sin embargo, la novela negra, a pesar de estos orígenes dudosos, es para Chesterton «la forma más temprana de la literatura popular en que se expresa algún sentido de la poesía de la vida moderna» (4). Esta modernidad exige una racionalización y una legalidad que acompaña a la desacralización del mundo y que implica una confianza en la coherencia que proporciona el detective a través de sus acciones. Al mismo tiempo, esta coherencia conlleva una represión legal y moral, que el detective cuestiona activamente: en las sociedades gobernadas por la ley, el proceso judicial juega un papel importante para asegurar el consentimiento necesario para la hegemonía. Las ficciones detectivescas demuestran las contradicciones sociales que la ley debe resolver. Estas están mediadas por el detective, quien representa la naturaleza contradictoria del ser disciplinado y moderno [McCracken: 51]. El neopolicial latinoamericano se enfrenta con esta coyuntura ideológica y estética y replantea las normas del género para demostrar que a pesar de ser formulaico y popular puede ser original, y que aunque parezca que el sistema y la propiedad pri-

vada son sagrados, el detective es contestatario. Tiene como su más inventiva peculiaridad su cualidad proteica, la cual le permite responder flexiblemente a las exigencias sociales e históricas de su ambiente y sus lectores.6 Hoy ha sobrepasado las limitaciones ideológicas y estéticas, y en Chile «el modo privilegiado por esta generación [del Ochenta] para rescatar el pasado es el relato de serie negra: un detective privado lleva a cabo una investigación en una sociedad en crisis» (Cánovas: 41). Algunas de las características principales del neopoliciaco, término acuñado por Paco Ignacio Taibo II, conocido practicante del género, son: 1) se concentra en crímenes de naturaleza social y practica abiertamente la crítica social, llegando a veces, por ejemplo, a hacer una revisión de la historia; 2) la ciudad es el ambiente por excelencia, en ella el detective se mueve con desasosiego e intencionadamente, pues la conoce como la palma de su mano; es un antihéroe y sabe que lo que cuenta no es tanto la justicia como la verdad; 3) el lenguaje es irreverente, y se usa toda una gama de estrategias narrativas posmodernas como la ironía, la parodia y la intertextualidad, reflejando que los escritores son conscientes del género que practican con gran gozo y orgullo.7 6 Un buen ejemplo del potencial subversivo del género se encuentra en la llamada «ficción multicultural detectivesca». En estas obras se indagan las relaciones culturales, raciales, sexuales y de género en la sociedad estadunidense. Ver Johnson Gosselin (ed.): Multicultural Detective Fiction: Murder from the «Other» Side, Nueva York, Garland Publishing Inc., 1998. 7 Ver mi artículo en Ciberletras donde explico que «el neopoliciaco, según Paco Ignacio Taibo II, […] se caracteriza por la “obsesión por las ciudades; una incidencia recurrente temática de los problemas del Estado como generador del crimen, la corrupción, la arbitrariedad política” (Argüelles: 14). De esta manera el nuevo policia-

Sin duda, algunas de estas características son un legado directo del hard-boiled estadunidense, pero la diferencia reside en que el neopoliciaco privilegia la realidad latinoamericana, presentando el caos carnavalesco de la Ciudad de México (en el caso de la serie de Belascoarán Shayne, de Taibo II) o la distopía neoliberal de Santiago (en las novelas de Heredia, de Díaz Eterovic), por ejemplo. Lo importante es que el neopolicial responde a las condiciones sociales, políticas e históricas del lugar y la época, transformándose en la moderna novela social de la región, por medio de la cual se lleva a cabo una dura crítica de las condiciones actuales. Debido a su carácter inquisitivo (el crimen debe ser resuelto), permite hacer una revisión de las instituciones sociales y políticas, como sostiene Díaz Eterovic: los códigos de la «novela negra» que surgiera en los Estados Unidos a comienzos del siglo XX (Hammett, Horace McCoy, Chandler, James M. Cain) estaban presentes y vigentes en la realidad de un país como el nuestro. Una atmósfera asfixiante, miedo, violencia, falta de justicia, la corrupción del poder, inseguridad: elementos que en Chile vivimos en años recientes y que aún ahora prevalecen con sus sombras y sus «boinazos» [cit. en Franken Curzen: 9]. El neopoliciaco no solo no sostiene los valores capitalistas sino que es una crítica del orden donde la corrupción se ha convertido en la norma, la violencia es excesiva y endémica y la justicia, imposible de alcanzar. La ficción permite llenar los silencios, co, al mismo tiempo que se mantiene firmemente enraizado en la literatura popular que llega a un vasto público, rompe con esquemas tradicionales del género y hace una denuncia social».

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buscar explicaciones a lo inexplicable y resolver los defectos de la realidad (Comaroff: 805). Jean y John Comaroff explican lo que legitima a la ficción detectivesca como una reacción a los abusos de poder en una sociedad: «la ficción detectivesca también provee figuras retóricas para tratar la ironía, ventilar deseos y, sobre todo, para evocar una comunidad moral, especialmente cuando una transformación radical remueve las normas existentes y le roba al lenguaje político su significado» (807). El neopoliciaco ha trastocado completamente los valores ideológicos del género: el detective capitalista que actuaba solo movido por el dinero ahora se convierte en un agente social en búsqueda de la justicia y la verdad. A su vez, la policía se hace sospechosa y es vista como cómplice de un sistema que viola impunemente los derechos de los ciudadanos.

Heredia: desencanto y traición Heredia, como la mayoría de los detectives del neopoliciaco, viene de los márgenes. Su orfandad literal es también simbólica: como los chilenos, se siente desamparado en una sociedad que lo excluye; su condición definitiva es la soledad. Si bien los bares y sitios nocturnos que frecuenta, junto a su lenguaje chacharero y su gusto por los boleros y tangos señalan su atracción por lo popular, es un exestudiante de derecho que lee vorazmente, le gusta citar a sus escritores favoritos y ama a Bach, entre otros compositores clásicos. La presencia del autor determina en gran manera los gustos y valores del detective. Como dice Ross Macdonald sobre la relación con su detective Lew Archer, «una cercana relación paterna o fraterna entre escritor y detective es una marcada peculiaridad del género. A través de toda su historia, desde Poe a Chandler y más allá, el héroe detective ha 52

representado a su creador y convertido sus valores en acción en la sociedad» (179). Al ser Heredia el alter ego de Díaz Eterovic, sus gustos coinciden; ambos comparten sus escritores favoritos, su ideología y sus principios. Heredia tiene un rígido código de honor que lo impele a buscar la justicia, la cual, debido al sistema, nunca es total. Su ética, algo anticuada, hace que sus lectores se encariñen con él porque no teme sostener los valores de solidaridad, generosidad y la lealtad en un mundo donde el individualismo y el consumismo predominan. Heredia busca la verdad sin militar en ningún partido, y parece más bien escéptico en cuanto a la política chilena. Sin embargo, estaba en la universidad cuando el golpe acaeció y tenía claras simpatías por la Unidad Popular. Cuando piensa en el pasado siente que se lo han escamoteado. Otra característica del detective del neopoliciaco es su sensibilidad. Heredia se involucra con sus clientes y casos y se deja llevar por la intuición y emoción. Hemos dejado muy atrás al «gran detective» a lo Dupin o Holmes, que podía resolver el caso usando solo su infalible intelecto. La nostalgia que invade al detective chileno se debe a su compromiso ideológico que lo hace mirar hacia atrás e imaginar qué hubiera podido ser si no hubiera ocurrido el golpe. Heredia se ha quedado con el deseo de una vida más humana, un presente más comunitario en el cual sigue creyendo. En una entrevista, Díaz Eterovic resume las creencias de su detective: Heredia defiende la vieja utopía de vivir en un mundo mejor, con más justicia social, con menos dolor. Y la utopía social, en el caso de mi generación, tuvo mucha importancia, porque una buena cantidad de los que pertenecemos a ella creímos y vibramos con el proyecto de la Unidad Popular. Creo que los que estamos más o

menos en la edad de Heredia hemos querido mantener vigente esa utopía, porque creemos que dentro de ella hay valores esenciales. De alguna manera, nuestra vida ha sido definida por el tratar de acercarnos a una utopía de ese tipo. Y, por lo tanto, Heredia –que es un derrotado, como somos muchos en Chile– piensa que debemos hacer todo lo que se pueda, aunque sean gestos mínimos, para mantener viva la llama. Tal vez ni siquiera ya para nosotros, pero sí para otra gente [García Corales, 2005: 94-95]. Heredia se convierte en el guardián de la memoria chilena, resistiendo el olvido porque los casos que le toca investigar en Nadie sabe más que los muertos y El ojo del alma lo obligan a visitar el pasado para resolverlos. El crimen es una excusa que permite que el detective hurgue y reabra las heridas de dicho pasado. Heredia está embargado por sentimientos de traición y desencanto ante la pérdida de una utopía posible con la Unidad Popular y frente a un presente alienante que lleva la marca de la bota militar y el neoliberalismo. Una actitud que coincide un tanto con la visión de los chilenos que fueron contrarios a la dictadura de Augusto Pinochet y lucharon por recuperar la democracia, y que cuando esta, en apariencias, volvió, se dieron cuenta de que era una democracia controlada por el poder de quienes sustentaron esa dictadura y de quienes detentan el control económico [García Corales, 1999: 84]. Díaz Eterovic narrativiza la memoria chilena y la reorganiza de tal manera que la colectividad la reconoce y se identifica con ella. El neopoliciaco se convierte en una poética de la memoria por medio de la cual Díaz Eterovic crea un proyecto

ideológico que articula en un lenguaje popular los eventos ocurridos y reprimidos. A continuación estudiaremos cómo Nadie sabe más que los muertos y El ojo del alma tratan el tema de la transición como una traición generacional.

Nadie sabe más que los muertos: la reconstrucción del pasado y la recuperación de la verdad «Nadie revive a los muertos y los asesinos se llevarán sus culpas a la tumba» (32).8

En Nadie sabe más que los muertos, Díaz Eterovic crea una trama compleja que a veces resulta increíble. Sentimiento reflejado por el mismo detective cuando exclama: «¡en qué película de locos me he metido!» (129). En este neopoliciaco se habla de las adopciones ilegales de los hijos de desaparecidos, de la corrupción del sistema judicial y de los nazis y sus actividades en Chile durante la dictadura. Heredia se enamora, deambula por la ciudad, recibe unas buenas golpizas y tiene nuevos asociados ahora que «el tira» Solís se ha jubilado. Vuelve Anselmo, el periodiquero amigo, vecino y cómplice del detective, trayendo su buen humor y optimismo. La novela se ambienta en el período de la transición (1989), cuando los chilenos gozosos esperaban el regreso a la democracia. La posibilidad de cambio choca con el cinismo de Heredia, quien le responde a Anselmo cuando este lo invita a participar en una marcha de apoyo: –Pasó el tiempo en que me entusiasmaban los discursos... 8 Todas las citas vienen de la siguiente edición: Nadie sabe más que los muertos, Santiago de Chile, LOM, 2002.

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–¡Vamos, don! No arrugue. Vuelve la alegría y la libertad. –¿Las dos cosas de un viaje? ¿Estás seguro? –¿No escucha los gritos de la gente? ¡Todo volverá a ser como antes! –Todo, no. –¿Cómo que no? –Nada es igual. Es otra la época y faltan muchos nombres que no se pueden olvidar [165]. El crimen que debe resolver Heredia es descubrir quién secuestró y mató al sindicalista Víctor Alfaro Godoy, desaparecido en 1981. El juez Cavens, famoso por su honestidad, le pide destapar la «mano misteriosa» que no permitió en el pasado desenmascarar a los miembros de la Central Nacional de Informaciones detrás del secuestro y asesinato. El caso se complica ya que en una fosa clandestina se han descubierto los restos de nueve personas («todos presentaban huellas de haber recibido torturas antes de morir» [29]), entre ellos los de Daniel Cancino Solar, estudiante y activista político, y su mujer, Gabriela, quien estaba encinta de ocho meses en el momento del secuestro. Heredia no solo debe buscar a los asesinos de Alfaro, Daniel y su mujer, sino también al hijo de la joven pareja que nació en cautiverio. Heredia reacciona con un frío cinismo, «tengo el pellejo cansado y el ánimo flojo» (31); sabe que la justicia se escurre siempre. Pero cuando la madre de Daniel le pide que tome el caso para devolverle a su nieto, el detective encuentra imposible decirle que no. Después de todo, como dice la madre, «olvidar es hacerse cómplice de esos crímenes» (31). El compromiso político de la novela la lleva a situarse firmemente en una realidad conocida en la que se nombran asociaciones e instituciones como la DINA (Dirección de Inteligencia Nacional), la 54

policía secreta durante la dictadura. Se rinde merecido homenaje a la Agrupación de Familiares de Detenidos y Desaparecidos, así como a la Vicaría de Solidaridad, y se mencionan los esfuerzos colectivos entre Argentina y Chile de médicos forenses trabajando con las últimas técnicas de ADN. Durante su investigación, Heredia encuentra y se enamora de la bella Fernanda, quien trabaja con un grupo secreto israelí cazando viejos nazis en Chile. Sus búsquedas se intersectan y traen a colación la Colonia Dignidad, un enclave alemán usado como centro de detención y tortura entre 1973-1977.9 Nadie sabe más que los muertos trata de temas que se repiten a través de la obra de Díaz Eterovic, tales como el enfrentamiento del detective con el pasado y el choque entre su búsqueda de la justicia y la ideología neoliberal que lo circunda. El personaje vive críticamente los días de euforia hacia la transición porque se da cuenta de los múltiples amarres, ideológicos, políticos y judiciales, y aunque parezca un cínico es un soñador de utopías que no acepta más compromiso que la verdad. En las dos novelas que estudiamos, la marca generacional se concretiza porque los casos de Heredia lo llevan a recurrir y a entrevistar a viejos amigos o compañeros universitarios. Cuando visita a uno de aquellos, Reinaldo Silva, quien trabaja en el Ministerio de Defensa como fiscal militar, este lo critica por su falta de ambición: «nunca has querido el poder y esa ha sido tu perdición» (144). Heredia se da cuenta de que la dictadura ha polarizado a los chilenos y ha convertido a Chile en un «país de enemigos»: «Blanco y negro. ¿No hay medios tonos en esta historia?» (77). Las ruinas de la sociedad neoliberal son más morales que físicas, como vemos en 9 Hoy se la conoce como Villa Baviera pero sigue bajo investigación judicial.

los valores que coexisten de manera antagonista. Como dice Silva: «la guerra terminó. Viene el tiempo de dialogar, obtener acuerdos y ver la mejor forma de repartirse el poder. Es la hora de las negociaciones y los que lucharon deben quedarse a un lado hasta que aprendan el nuevo código» (145). Finalmente, para comprender la ideología del detective Heredia, es importante enfatizar su carácter ambiguo, el cual refleja las contradicciones de la modernidad neoliberal instaurada por la dictadura junto a una búsqueda personal y altruista del que quiere darle sentido al mundo. Como señala McCracken, el resultado de la posición ambivalente del personaje, el cual se halla entre la ley y la criminalidad, «lejos de representar la identidad endurecida de un ser modernista y racional, los límites de la personalidad del detective son permeables. Su posición es transgresiva y su identidad está constantemente en proceso» (71). De ahí que para Silva y Cavens, Heredia parezca un ser incompleto, porque no ha definido su posición dentro del Estado neoliberal sino que prefiere situarse fuera de él. La actitud de Cavens hacia el detective es quizá la que mejor resume la postura de la sociedad hacia esta figura difícil de catalogar. Cavens reconoce en Heredia un «ingenuo idealismo» (25), característica que lo lleva a «entregarse por entero en los asuntos que le interesan» (25), haciéndolo un potencial «personaje idiota» (34). Heredia, a pesar de su cinismo y su falta de confianza en el sistema, encuentra lo que buscaba. Su idealismo halla un modelo en los padres de Daniel, y Díaz Eterovic por medio de esta investigación rinde homenaje a los desaparecidos; con la pregunta en plural «¿dónde están?», Daniel y Gabriela encarnan un pasado que no debe ser olvidado. La búsqueda de Heredia no es anónima ni abstracta; la justicia y la verdad no se quedan en palabras,

sino que se traducen en actos, «una razón que nada tenía que ver con la justicia que buscaba el juez Cavens, sino con el dolor de esa pareja [los padres de Daniel] aferrada a los recuerdos» (93). Nadie sabe más que los muertos es una metáfora de la transición donde la justicia y la democracia se ven comprometidas. Cavens ha cometido errores, pero logra limpiar su mala conciencia asegurándose de que los criminales sean castigados y de que el niño Fernando sea devuelto a sus verdaderos abuelos. Solo con la solución del caso y la restitución del niño a su verdadera familia se puede vislumbrar un futuro mejor.

El ojo del alma: memoria y traición «Las huellas en este asunto hay que buscarlas con el ojo del alma» (190).10

Esta es una de las mejores novelas del chileno, con capítulos cortos, mucha acción, personajes atractivos y complejos y excelente diálogo, donde problemas políticos e ideológicos son de gran importancia para la trama. Como es común, Heredia tiene una relación amorosa sin futuro; se encuentra con personajes excéntricos como Serón y El Escriba; deambula por Santiago, visitando bares y restaurantes mientras sigue pistas falsas, demostrando su falibilidad; recibe fuertes golpizas, y expresa su soledad y su dolor cuando visita el pasado. Hay algunas novedades: el caso lo lleva a involucrarse con la CIA y viaja al sur, a Chiloé. Hay elementos estéticos y lúdicos, como sus reuniones con El Escriba, con quien discute el acto de escribir, introduciendo en la trama un metadiscurso con una narrativa 10 Todas las citas vienen de la siguiente edición: El ojo del alma, Santiago de Chile, LOM, 2001.

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autorreflexiva. Finalmente, el gato Simenon tiene un papel vital como conciencia del detective. Los leitmotivs en El ojo del alma son memoria y traición. Heredia es contratado por Domingo Viñas, un político de izquierda, para encontrar a Andrés Traverso, excompañero universitario de Heredia y miembro del Partido, «un dirigente que ha cumplido tareas importantes» y que será nominado candidato a diputado (17). La desaparición misteriosa de Traverso es preocupante, no se sabe si ha sido secuestrado por un «grupúsculo» extremista, ya que es un personaje importante que conoce mucha información secreta. Heredia, como en Nadie sabe más que los muertos, rehúsa al comienzo aceptar la investigación. Este estado de vacilación es una reacción común del detective cuando tiene que lidiar con el pasado: «no quiero saber nada que me obligue a revolver una vez más el pasado» (21), y casi le da un tono mercenario: «no estoy disponible para incursionar en un terreno que de antemano sé ingrato. Hoy por hoy, solo me encargo de asuntos simples...» (19). Sin embargo, esta es una postura que le permite al detective cubrir sus sentimientos verdaderos. Sus acciones y reacciones no son producto del raciocinio calculado; Heredia es impulsivo y ha creado una primera respuesta que lo protege. Él sabe, como aquellos que lo conocen, que esta actitud no es más que una máscara. Siguiendo las huellas del hard-boiled, el detective debe ser duro y sin sentimentalismos; sin embargo, así como la madre de Daniel logró convencerlo, esta vez es Campbell, otro viejo amigo suyo, quien lo persuade. La sensibilidad de Heredia, además de servir para desarrollar sicológicamente al personaje, revelándonos sus temores y los hechos que lo conmueven para hacerlo cambiar de parecer, tiene una función narrativa importante en el género detectivesco: crear sus56

penso. Debido a que pasa un poco de tiempo hasta que Heredia acepta tomar el caso –durante el cual se bosqueja la trama–, el lector tiene que esperar y atenerse a su decisión. Es claro que esta indecisión no dura mucho tiempo, pues la investigación debe empezar para que haya una novela. El ojo del alma está ambientada en Santiago. Heredia es un flâneur, deambulando por su barrio, visitando bares y librerías: me dije que amaba a Santiago; cada uno de sus rincones desde Plaza Italia al poniente, sus calles semidesiertas a las dos de la madrugada y la promesa de una navaja en el vientre de los solitarios; los bares que prolongan la Alameda con sus luces, murmullos y promesas de encuentros inesperados [36]. Walter Benjamin fue uno de los primeros en reconocer la condición esencial de movilidad del detective como producto de la modernidad. En la ciudad, este personaje se pierde en el anonimato sin dejar huellas, lo que le permite observar sin ser observado, «él desarrolla reacciones que están de acuerdo con el ritmo de la gran ciudad. Él reconoce las cosas al vuelo» (41).11 A través de estas caminatas Heredia puede percibir los cambios producidos por la explosión urbana y el creciente capitalismo con su impacto en el medio ambiente de la urbe. Estas transformaciones promovidas por el desarrollo neoliberal han afectado a los chilenos, polarizándolos en marcadas clases sociales con sus respectivas ideologías e intereses, como confirma el detective cuando indaga en la 11 En inglés el término gumshoe aparece en 1906 y se usa para referirse a los detectives vestidos de paisano que caminan por las calles con zapatos de suela de goma.

amplia galería de respuestas ideológicas y económicas de sus excompañeros de universidad. Está Viñas, el izquierdista comprometido, quien todavía cree en el discurso dominante de «la causa» (37). Heredia hace una crítica a la izquierda anquilosada, la cual ha perdido contacto con los chilenos y ha pasado a formar parte de los partidos tradicionales. Como dice en Nadie sabe más que los muertos: «se desmoronan las ideas y los muros, y espero que sea para bien. Que del desencanto nazca algo más real y menos parecido a una receta...» (75). Y Joaquín Pérez, quien se casó por dinero pero perdió todo cuando le fue infiel a su mujer, esta lo dejó en la calle y ahora vive en su carro. Osorio, el traidor (del cual se sospecha que delató a Pablito Durán, compañero desaparecido), ha tenido gran éxito y su oficina está descrita como una guarida oscura y siniestra. Bernardo y Adriana, ahora casados y viviendo un matrimonio aburrido y falso. Traverso, que ha desaparecido, de quien se cree que ha sido informante de los organismos de seguridad de la dictadura y resultará ser un doble agente de la CIA. En comparación con todos estos amigos, participantes activos de la febril competitividad de la vida moderna, unos con más éxito que otros, Heredia es un perdedor que se ha negado a tomar parte en el frenesí consumista del sistema. Como en la novela anterior, lo critican por su falta de ambición; esta vez Osorio es quien le dice: «perdona que te lo diga, pero tus aspiraciones no son muy grandes» (155). Heredia es fiel a sus principios, los cuales no tienen precio. Algo inaudito para estos amigos que han desarrollado una ética capitalista de oferta y demanda, ilustrada por Osorio: «si hablas con algunos de mis empleados te dirán que soy un negrero... No hay otro modo de tratarlos. Para dirigir personas aún no se inventa nada más efectivo que el látigo» (153).

La investigación en El ojo del alma, como en Nadie sabe más que los muertos, es un pretexto para remontarse al pasado. Esta vez Heredia vuelve a 1974, a los años universitarios que en vez de estar marcados por la despreocupación y las correrías de la juventud recuerda por el «miedo, mucho miedo, y la inocencia cortada de raíz» (27). A pesar de este temor y de la tentación de sumarse al «lodo amnésico que cubría las calles de Santiago» (35), el detective regresa al pasado una y otra vez no solo para resolver el caso sino para recuperar un recuerdo en particular: la memoria de Pablito Durán, parte de los «viejos dolores» (57) del pasado. Pablo Durán fue un compañero de la universidad desaparecido durante la dictadura. El impacto de su desaparición fue grande en el grupo de amigos e incluso el motivo por el cual Heredia abandonó la facultad. Pablo permaneció fiel a sus principios y dio la vida por ellos: «el recuerdo de Pablito me había perseguido en mis sueños... Ni detenido ni muerto... Su retrato se congeló en el tiempo, en el cartel incansable que su madre alzó en plazas y mítines» (127). Como en Nadie sabe más que los muertos, la realidad de los detenidos-desaparecidos marca inevitablemente a toda una generación, haciéndola testigo de horrores que llevan a la gente a un duelo duradero signado por la traición de los sueños y principios. La consecuencia es un desencanto que hace que estos jóvenes pierdan sus ilusiones y caigan en la apatía y el cinismo. Como señala el detective, la espera es infinita para los que quedan vivos: su cara de niño sorprendido grabada en la memoria mientras sus compañeros de la universidad fuimos transformándonos en un remedo de la juventud, silenciados, esperando que un día apareciera su cuerpo y pudiéramos caminar tras 57

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él, en un cortejo que nos daría el consuelo de la despedida [127].

quisiera Traverso (236) y se convierte en una voz de la traición vivida por su generación:

La búsqueda de Heredia es más que encontrar a Traverso; significa enfrentarse al pasado encarnado por Pablito, que se convierte en metáfora de todo lo bueno y deseable, y que contrasta con un presente que refleja la traición. Pablo Durán es el fantasma que empaña cada memoria feliz por su temprana desaparición. Si Nadie sabe más que los muertos es una metáfora de la transición, El ojo del alma es una metáfora del fraccionamiento del país, donde nadie confía en nadie y la «verdad» parece estar escondida en lo más profundo de cada uno. De ahí que el símbolo del rompecabezas aparezca a menudo junto a las pistas falsas que Heredia se empecina en seguir, demostrando su falibilidad y confusión junto al desorden imperante en Chile. Su desconfianza y su miedo reflejan un estado mental generacional producto de años de represión y terror. El título es indicativo del estado sicológico del detective, quien sostiene que se debe hacer una distinción entre los sentidos exteriores e interiores y confiar en el interior, que viene de una antigua tradición filosófica, «el ojo del alma». La lucha entre la soledad y la solidaridad, el desencanto y la ilusión, la desconfianza y el creer en los demás es constante a través de la novela. En un sistema donde la impunidad es protegida por la ley, el detective encuentra que tomar la justicia en sus manos devuelve cierto sentido de honestidad al mundo en que vive. A Heredia no le queda más, en un país trastocado por los acuerdos, que dejar que la CIA se «encargue» de Traverso, quien resulta ser un verdadero traidor. Heredia descubre la verdad de la desaparición de Pablito, convertido ahora en el símbolo de todos los desaparecidos sin tumba. Se niega a que el tiempo «llene de polvo» la memoria como

en los últimos días he visitado a varios de los amigos de la universidad y con todos ellos hemos terminado invocando la verdad... arrepentidos de no seguir fieles a las palabras. Nos hemos vuelto cínicos... Cada cual, a su manera, perdió la libertad por la que tanto luchó [158].

Conclusión Volver al pasado resulta peligroso para Heredia, víctima de la traición ejercida sobre él y su generación por la dictadura. Sin embargo, lucha por respuestas que de alguna manera sirven como verdad. El detective debe regresar al ayer para resolver sus investigaciones en Nadie sabe más que los muertos y El ojo del alma, a pesar del dolor que esto le cause a él o a otros. A través de la ficción, Ramón Díaz Eterovic trata de problemas políticos, sociales e históricos de gran relevancia para el Chile de hoy. Da una mirada crítica y sumaria al proceso de transición y a las condiciones sociales que la democracia trajo junto al neoliberalismo: los que eran uniformados, fueron pasados a retiro, asumieron cargos secundarios dentro del Ejército o se les envió como agregados militares en embajadas de bajo perfil. Los civiles fueron ubicados en bancos comerciales, salmoneras y empresas forestales. Casi siempre en labores de seguridad o relacionadas con la administración del personal. Otros, se supone que están en lo mismo de antes, ya que la seguridad militar sigue intacta, y también están los que aprovecharon sus contactos con el hampa para dedicarse al tráfico de drogas [2001: 87].

En la crítica que hace Díaz Eterovic a través de Heredia y sus investigaciones rescata una polifonía de voces porque solo por medio de todas ellas se puede armar el pasado y darnos una imagen más completa en toda su complejidad. Heredia se niega a caer en las directivas políticas de aquellos que han determinado que el consenso es la única manera de proyectarse hacia el futuro, borrando divisiones y cuestionamientos. «Olvidar, olvide, olvídese, olvidémonos. En el último tiempo había oído y pensado mucho en ese verbo, y no me gustaba. Eran palabras con aspecto de lápidas» (2002: 69). En su esfuerzo por rechazar el olvido y la muerte como el futuro de su país, Heredia ejecuta el acto de recordar, lo que obsesiona al detective como a muchos chilenos que se han visto obligados por la sociedad a abandonar el pasado resultando en personas divididas.12 Díaz Eterovic explora los resultados de la dictadura y la transición y se propone restablecer el desencanto de una generación traicionada a través de la narrativa del neopoliciaco. La ficción se convierte en el lugar donde los recuerdos se reconstituyen. Gracias a su labor detectivesca y su investigación incesante en busca de la verdad, Heredia recupera el pasado, encontrando respuestas y dándole significado a lo inefable. Esta es la enorme labor que Ramón Díaz Eterovic se ha impuesto por medio del neopoliciaco, un género que organiza la historia y le da sentido a las experiencias, contradiciendo la creencia de que solo los vencedores tienen el derecho a recordarla y contarla.

12 Los miembros de la Generación del Ochenta reconocen «el año 1973 como origen de una identidad escindida» (Cánovas: 16).

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