Numer 4/5 – 2014/2015 ISSN: 2083 – 1382

INDIGENA Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich

Numer 4-5 Kraków 2014-2015

Cezary Cieślak, Dariusz Niezgoda – 5 Zamiast wstępu. O potrzebie recenzji

artykuły naukowe

Anna Przytomska – 11 Antropologia historyczna Nathana Wachtela. Wprowadzenie do polskiego tłumaczenia tekstu „O problemie tożsamości kolektywnych w Andach Południowych” Nathan Wachtel – 18 O problemie tożsamości kolektywnych w Andach Południowych tłum. Anna Przytomska Marianna Keisalo – 28 Sztuka błaznowania wśród Yaqui – inwencja i konwencja w występach chapayeków tłum. Bartosz Hlebowicz, Justyna Pietrasik Adam Piekarski – 43 Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand. Wojna z Indianami Arikara w 1823 roku jako prolog udziału amerykańskiej armii w ekspansji na zachód od Missisipi Marcin Jacek Kozłowski – 78 Kształtowanie tubylczej władzy od okresu kolonialnego do lat 50. XX w. na przykładzie Indian Tsotsil z gminy Chamula w regionie Los Altos w Chaipas, Meksyk

polemiki i recenzje

Legendy nie umierają: czyli o tym jak zdemaskować demaskatora – Witold Jacórzyński – 107 Indianie USA. Wojny indiańskie – Aleksander W. Sudak – 120 Indianie Ameryki Północnej od początków po wiek XIX – Arkadiusz J. Kilanowski – 128 Panama 1671 – Andrzej Tarczyński – 137 Podróż dookoła świata w latach 1803, 1804, 1805 i 1806 na okręcie „Newa” – Janusz Korczyk – 142 silva rerum

Elżbieta Jodłowska – 148 Myślenie obrazem oraz symbol w służbie agitacji politycznej. Peruwiańskie murale wyborcze z perspektywy kulturoznawczej. Ewolucja percepcji Magdalena Krysińska-Kałużna – 160 Don Raúl.Wywiad z peruwiańskim szamanem (cz. II) 3

Redaktor naczelny Dariusz Niezgoda

Zastępcy redaktora naczelnego Cezary Cieślak, Marcin Jacek Kozłowski

Zespół redakcyjny Adam Andrzej Banach, Łukasz Byrski, Wioleta Hypiak, Dagmara Kubit, Piotr Maciej Małachowski, Izabela Puk, Łukasz Pytel

Rada naukowa dr Bartosz Hlebowicz, dr Anna Kaganiec-Kamieńska, dr Marta Kania, prof. dr. hab. Arnold Lebeuf, dr hab. Kazimiera Mikoś, prof. UJ, dr Radosław Palonka, prof. dr hab. Aleksander Posern-Zieliński, dr Michał Wasilewski, dr Jarosław Źrałka

Recenzenci dr hab. Maciej Forycki, prof. UAM, dr Wojciech Grupiński, dr Witold Jacórzyński, dr hab. Patrycja Jakóbczyk-Adamczyk, prof. UJK, dr Magdalena Krysińska-Kałużna, dr Piotr Michalik, prof. dr hab. Aleksander Posern-Zieliński, dr Kacper Świerk, dr hab. Andrzej Tarczyński, prof. UKW, dr Janusz Wołoszyn

Korekta Maciej Arendarski, Joanna Pastuszak, Katarzyna Wolska

Ilustracje i grafika Urszula Król

ISSN: 2083 – 1382 Czasopismo posiada afiliację Instytutu Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego

Wydawca: Dariusz Niezgoda Redakcja czasopisma zastrzega sobie prawo do skracania i redagowania nadsyłanych tekstów, zachowując przy tym niezmieniony sens wypowiedzi. Redakcja czasopisma nie odpowiada za zawartość i treść zamieszczanych reklam. Wydawca zastrzega sobie możliwość występowania błędów w publikacji. Za każdą opinię oraz zdanie odpowiedzialność ponoszą jego autorzy. Recenzenci nie biorą odpowiedzialności za ewentualne błędy występujące w artykułach recenzowanych. Niniejsze czasopismo jest całkowicie niedochodowym projektem, przeznaczonym do celów edukacyjnych i naukowych.

Cezary Cieślak, Dariusz Niezgoda

ZAMIAST WSTĘPU O potrzebie recenzji CEZARY CIEŚLAK, DARIUSZ NIEZGODA

P

isząc o sprawach trudnych, trudno nie popełniać błędów. Świadomość własnych niedoskonałości powinna charakteryzować każdego badacza. Jej dopełnieniem, jedną z zasad etosu naukowego, jest umiejętność przyznawania się do potknięć, a także całkowitych upadków. Mimo to częstokroć z wielką niechęcią pozbywamy się owoców naszej pracy intelektualnej. Nawet wtedy, gdy doskonale wiemy, że klasę badacza poznaje się nie po jego sukcesach, lecz po dialogu, jaki prowadzi ze swoimi kolegami. Każdy, bez względu na dorobek naukowy lub uznanie społeczne, powinien odrzucić akademicką gaskonadę i być wdzięczny za wskazanie lub nawet wytknięcie niedoskonałości jego pracy. Jesteśmy to winni następnym pokoleniom. Charta non erubescit, papier się nie rumieni. Banał szyty na miarę naszych czasów. W dobie rozwoju technologii publikacje powstają szybciej, niż czytają je czytelnicy. Często są niedopracowane, robione bez wzglądu na jakość. Na nas – autorach, redaktorach, wydawcach – ciąży ogromna odpowiedzialność. Otóż fatalny tekst może negatywnie wpłynąć na czytelnika, a nawet drobna, nieprawdziwa, niedokładna lub krzywdząca informacja może przerodzić się z upływem czasu w mit, stereotyp lub hoax. Doskonałym tego przykładem jest niezwykle

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

popularny i często powatarzny w uczelnianych salach tzw. Great Eskimo Vocabulary Hoax (zob. Pinker 2000: 53-54, za: Rojt 2012: on-line). Dlatego naszym obowiązkiem jest nie tylko sumienna praca nad nieskazitelną płodnością własnego umysłu, lecz również przyglądanie się krytycznym i wnikliwym okiem wynikom dociekań innych. Skupmy się jednak na tematyce poruszanej w naszym czasopiśmie. Przeglądając polską literaturę przedmiotu możemy przeczytać na przykład, że Ely Parker, Seneka, generał w armii Unii w czasie wojny secesyjnej, później pierwszy tubylczy komisarz ds. Indian, był kobietą (Barnard 2008: 65)1. Gdzie indziej, że Abraham Lincoln, za którego prezydentury doszło do wielu powstań i masakr Indian, był gejem (por. Gerste 2007: 139). Takie ekstrema fantazji literackiej są na szczęście rzadkością. Dużo więcej jest przeciętnych, „zwykłych” błędów w postaci tworzenia nowych plemion, np. Crow Creek w Dakocie Południowej (ZiółkowskaBoehm 2007: 183, 187), zapisywania w jednej publikacji plemienia Nez Percé na cztery różne sposoby: „Nez-Perce”, „Nez Perce”, „Nez Perces” i „Nez Percés” (Rusinowa 2010), tudzież podawania błędnych danych liczbowych, jak np. długości trwania faz cyklu synodycznego Wenus (Szemiński, Ziółkowski 2006: 235). 5

O potrzebie recenzji

Osobną kategorią grzechów świata wydawniczego są plagiaty, czyli kradzieże cudzego dorobku, a także autoplagiaty – powtórne publikowanie własnych wyników badań, bez podawania o tym informacji, w celu zwiększenia dorobku naukowego (por. Banusiak, Sieńczyło-Chlabicz 2012). Fachowe teksty krytyczne na temat rdzennych Amerykanów są trudno dostępne. Przed pojawieniem się „Indigeny” znanych nam było tylko sześć polemik i recenzji dotyczących książek całościowo poruszających kwestie indiańskie: Kilanowski 1998, Kuligowski 1996, Lebeuf 2000, Mikoś 2008, Sudak 1996a, Sudak 1996b. Niewiele więcej było tych, które omawiały publikacje poświęcone częściowo owym zagadnieniom: Hlebowicz 2006, Gołębiowski 2013, Jakóbczyk-Adamczyk 2010, Niewiński 2005 i Gerlach 2005. W związku z tym, iż ukazały się one w niszowych lub specjalistycznych periodykach naukowych, prace te są prawie nieznane szerszemu gronu czytelników2. Arkadiusz J. Kilanowski gościł na łamach czasopisma politologicznego, natomiast Kazimiera Mikoś i Arnold Lebeuf – religioznawczego. Niewieński (2005) w czasopiśmie o zasięgu lokalnym, a Gerlach (2005)3 – marynistycznym. Znamiona tekstu krytycznego wykazują omówienia z serii Z zakurzonej półki (czasopismo „Tawacin”) autorstwa Arkadiusza J. Kilanowskiego oraz Mariusza Wollnego, w których przybliżano czytelnikom również literaturę piękną4. W ostatnim czasie pojawiły się ponadto dwie recenzje (Kaczmarek 2012; Strzelczyk 2013). Mimo że istnieją zapewne jeszcze inne publikacje, o których nie wiemy, tematyka indiańska jest mało znana, a literatura jej dotycząca zbyt rzadko recenzowana. W lepszej sytuacji znajduje się kino5, chociaż i tutaj możemy zauważyć znaczące braki. W literaturze nie omówiono filmów Apocalypto oraz Syn gwiazdy porannej. Aktywność recenzyjna i polemiczna polskich autorów zaczęła zauważalnie wzrastać 6

wraz z pojawieniem się „Indigeny” (Cieślak 2012; Dawidowicz 2013; Grabowska-Popow 2013; Hlebowicz 2012; Hypiak 2012; Kozłowski 2011; Niezgoda 2012; Niezgoda 2013; Tarczyński 2013). Jednakże podejmowane przez nas wysiłki są niewystarczające z powodu dużej liczby publikacji i ograniczonej liczby osób piszących. Na przykład, na rodzimym rynku wydawniczym w 2014 roku (m.in. dzięki zasłużonemu wydawnictwu Tipi Marka Maciołka) pojawiło się osiem książek, a rok wcześniej – cztery. Wiele ważnych przekładów i oryginalnych badań nie doczekało się recenzji, np. Nadzieja Radykalna, Odnaleźć nasze ścieżki, Mity, rytuały i polityka Inków etc. Dlatego tak istotna jest chęć niesienia pomocy i działanie ze strony pozostałych badaczy. Oczywiście warto tutaj nadmienić, że „Indigena” nie zamyka się przed recenzjami pozycji obcojęzycznych, jak również tych, pisanych po angielsku i hiszpańsku (por. Hlebowicz 2002; Hlebowicz 2012; Kozłowski 2011). Efekty braku krytyki naukowej są przez nas odczuwane na każdym kroku. Gdyby powstała recenzja książki Izabeli Rusinowej i Ewy Nowickiej, Indianie Stanów Zjednoczonych. Antologia tekstów źródłowych, w szczególności map, nowsza publikacja profesor Rusinowej (2010), zawierająca identyczne mapy, prawdopodobnie uniknęłaby wielu błędów (por. Sudak w niniejszym numerze „Indigeny”). Ostatnio na rynku wydawniczym bardzo głośno reklamowano książkę poświęconą Komanczom (Gwynne 2015). Pojawiło się na jej temat kilka recenzji internetowych i dwie drukowane. Skupiają się one na warstwie literackiej, popularnej, lecz niestety nie warsztatowej (historycznej, antropologicznej)6. Zdajemy sobie jednak sprawę z tego, że recenzja i polemika może być przemilczana, nie odnosić zamierzonego skutku. Znany jednemu z nas profesor zaznacza, iż coraz częściej mamy do czynienia z następującą sytuacją: Ze szkodą dla polskiego piśmiennictwa historycznego ukazuje się drukiem coraz więcej

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Cezary Cieślak, Dariusz Niezgoda

rozpraw doktorskich, których autorzy ignorują zarzuty i uwagi recenzentów Molik 2013: 269

Teksty krytyczne są drogowskazem dla autora w dalszej jego pracy, a zarazem pełnią rolę ostrzegawczą. Nie muszą dotykać większości problemów pojawiających się w recenzowanej publikacji (por. Gerlach 2005). Mogą natomiast poruszać wybrane kwestie: translatorskie (por. Mikoś 2008), terminologiczne (Niezgoda 2013), metodologiczne itd. Innym problemem jest odpowiedź na pytanie, gdzie powinna być ulokowana granica recenzowania i polemizowania. Czy powinniśmy pochylić się nad pracami ukierunkowanymi na wywołanie sensacji? Weryfikować na piśmie informacje, podawane na przykład przez Jarosława Molendę (2011: 296, 327-328), dotyczące śladów andyjskiej kokainy i tytoniu w egipskich mumiach albo haszyszu wśród tubylców Ameryki Południowej?7 Trudno nam ukryć niezadowolenie i smutek, gdy czytamy podobne słowa: Tego rodzaju stwierdzenia są zagrożeniem dla tradycyjnego sposobu postrzegania przeszłości, zatem nic dziwnego, że historycy przeciwstawiają się im z całych sił; w przeciwnym razie musieliby przyznać, iż przez większość swojej kariery pozostawali w błędzie i że wszystkie podręczniki trzeba wyrzucić i napisać je od nowa. Molenda 2011: 296, 327-328

Niemal każdy tekst typu dänikenowskiego zawiera oskarżenia kierowane w stronę sumiennych badaczy. Atak wycelowany w naukę może mieć wiele przyczyn, jak chociażby wykluczenie ze środowiska akademickiego, braki w wykształceniu, rozpalenie pomysłem, który nie uzyskał akceptacji w gronie fachowców itd. Równie często powodem jest ludzka zachłanność. Być może białe plamy na kartach wiedzy stymulują proces fantazjowania, ocierający się o szaleństwo, bez potrzeby angażujący INDIGENA 4-5 / 2014-2015

negatywne emocje. Niestety wszelkie podejmowane do tej pory starania, próbujące uświadomić odbiorcom i autorom absurdalność tego typu tez, kończyły się fiaskiem. Wiktor Stoczkowski pisze, że ów sposób myślenia podobny jest do odwróconej piramidy: najpierw stawiamy tezę, a dopiero później dobieramy pasujące nam do niej argumenty, zmyślone dane, wyrwane z kontekstu informacje (2005). Gdy naukowiec obala jeden z argumentów, na jego miejsce pojawia się setka innych, równie błędnych. Owa dysproporcja płodności intelektualnej i paraintelektualnej nie wynika z ułomności znawców, lecz z tego, iż proces badawczy wymaga ogromnych nakładów czasu i wysiłku, natomiast uporczywe zmyślanie – jedynie braku szacunku do samego siebie i wykształcenia odpowiedzialności społecznej. W związku z tym recenzje fikcji literackich, pisanych tak jakby były pracą naukową, nie są już często widziane na łamach czasopism. Donkiszoterię porzucono. Kończąc niniejsze uwagi, warto nadmienić, że „Indigena” w ubiegłym roku otrzymała afiliację Instytutu Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego. Zaszczyt ten nakłada na nas szereg wymogów, którym staramy się sprostać. Wprowadziliśmy liczne obostrzenia związane z pracami redakcyjnymi oraz recenzjami. Jednakże, jak wiemy, polskie środowisko naukowe jest niezwykle hermetyczne. Double-blind review sprawdza się na gruncie międzynarodowym. Natomiast w kraju nad Wisłą – i trzeba to wyraźnie zaznaczyć – sytuacja jest patologiczna, kolokwialnie: „każdy każdego zna”. W związku z tym wszelkie wymogi formalne są niewystarczające. Jak chyba nigdy dotąd brakuje nam poszanowania niepisanego etosu. Nauka przerodziła się w akademickość, pasja – w kolekcjonerstwo punktów. Skutkiem tego jest zaniżenie wartości prac naukowych. Waldemar Rezmer, jednen z najwybitniejszych historyków polskiej wojskowości, doskonale opisał ową niechcianą i dotykającą coraz większą grupę osób sytuację:

7

O potrzebie recenzji

Większość z nas dostrzega nowe wyzwania i problemy, które powinny stać się przedmiotem rzeczowej dyskusji całego naszego środowiska. Musimy m.in. wypracować nową definicję wojny, […] rozpatrzyć rozmaite kwestie metodologiczne, terminologiczne, źródłowe, sprawy wydawnicze […]. Naukowcy nie od dziś dzielą się na profesjonalistów, rzetelnie znających swój kunszt zawodowy, oraz fuszerów […] Ci ostatni posiadają najczęściej niewiele talentu badawczego, jeszcze mniej naukowej dociekliwości i pracowitości, wyróżniają się natomiast megalomanią, butą i dyletanctwem. W ostatnich latach sytuacja uległa dramatycznemu pogorszeniu. O ile wcześniej publikacje fuszerskie, o żenująco niskim poziomie naukowym, stanowiły tylko margines prac historyczno-wojskowych, to w chwili obecnej literatura wątpliwej jakości lub zupełnie bezwartościowa zaczyna dominować […]. Tymczasem ci «wybitni znawcy» nie potrafią dokonać krytycznej interpretacji źródeł, wyjaśnić podstawowych faktów, dokonać ich uogólnienia i syntezy historiograficznej, są też wyjątkowo nieporadni w posługiwaniu się warsztatem historycznym: nie odróżniają źródła od opracowania, […] Osobom takim – z naszej winy, gdyż brakuje nam odwagi na napisanie rzetelnej recenzji i źle interpretujemy pojęcie koleżeństwa – udaje się uzyskać habilitację […]. Naukowcem stajemy się poprzez swoje znaczące osiągnięcia badawcze, a nie z nadania. Można nie mieć żadnego stopnia naukowego lub być skromnym magistrem i pisać wyjątkowo wartościowe rzeczy. I odwrotnie. […] Niepokojący jest zanik krytyki […] Weryfikacja dorobku ma często charakter iluzoryczny i towarzyski. Obawa przed «skrzywdzeniem» kolegi i ostracyzm środowiska sprawia, że przestaje istnieć selekcja. Waldemar Rezmer 2006

Ostatnimi, badź co bądź przykrymi słowami niniejszego tekstu chcielibyśmy zachęcić do pisania i publikowania na łamach naszego czasopisma. Wiedza i nabywane przez lata doświadczenie są niezastąpione. Być może wspólnymi 8

siłami uda nam się stopniowo uzupełniać braki i eliminować błędy. Oddając Państwu do rąk tak długo wyczekiwany kolejny numer pozostajemy, jak zawsze, otwarci na krytykę adresowaną w naszym kierunku. ΐΐ PRZYPISY 1. 2. 3.

4.

5.

6.

7.

Jako pierwszy ten kardynalny błąd wskazał Bartosz Hlebowicz (2011b: 9). Wyjątkiem jest dostępna on-line recenzja biografii gen Roberta E. Lee (Gołębiowski 2013). Tekst Krzysztofa Gerlacha nie jest oficjalnie polemiką, tym niemniej ma jej cechy. Autor zajmuje się przede wszystkim weryfikowaniem informacji z książki autorstwa Jarosława Wojtczaka Quebec 1759 pod kątem morskim, marginalnie prostując zagadnienia dotyczące rdzennych Amerykanów. Wywiad Przemysława Bartuszka z Ronem Carterem (1996) można przyporządkować do serii Z zakurzonej półki. Osobny problem dla czytelnika to tytuły poszczególnych omówień, recenzji i polemik, np. Groch z kapustą, Fujarki i mokasyny, które nie zawierają informacji na temat tytułów publikacji, której one dotyczą. Nieistniejące już czasopismo „Tawacin” opublikowało dużą liczbę omówień i recenzji filmów: od Czarnej Sukni, przez słynnego Tańczącego z Wilkami, po Misję itd. (Bartuszek 1999; Clifton 1993; Danowski 2005; Erben 2000 a, 2000 b; Huntinghorse 1994; Kilanowski 1993; Lędzwa 1997; Maciołek 1993; Nowocień 1993; Szturc 1996; Wąsowska 1992). Poza tym periodykiem pojawiło się też wiele polemik i artykułów autorstwa Bartosza Hlebowicza, Ewy Marciniak-Dżurak i Janusza Skwary (w bibliografii niniejszego tekstu). Najlepszy opis Imperium Księżyca S. C. Gwynne’a prezentuje tekst Marka Bieńczyka (2015), Olgi Szmidt (2015) i Tomasza Pindla (2015). Również Paweł Smoleński (2015) wykazuje się głęboką przenikliwością względem tejże nowości. Mimo to pojawiły się u niego poważne nieścisłości (rzekome dowodzenie Czerwonej Chmury w czasie bitwy pod (!) Little Bighorn). Bardzo powierzchowne są opinie Rafała Hetmana (2015) nt. Wstępu Bartosza Hlebowicza do tej publikacji. Nawiązanie do twórczości pana Jarosława Moledny traktujemy poważnie, gdyż jest autorem wielu poczytnych i często nienajgorszych książek, napisał m.in.: Poczet odkrywców i zdobywców Ameryki Łacińskiej, Wojny guarańskie 1678-1756, Panama 1671. Zna-

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Cezary Cieślak, Dariusz Niezgoda

mienne, że w pozycjach tych pomija swoje tezy dotyczące prekolumbijskich kontaktów między Starym a Nowym Światem. Podobnie, Roman Warszewski wielokrotnie z aprobatą odnosi się do poglądów Ericha von Dänikena (zob. wywiad z Marią Roztworowską, dostępny na stronie autora), milcząc na ten temat w swoich publikacjach z zakresu historii.

ΐΐ BIBLIOGRAFIA Banusiak Joanna, Sieńczyło-Chlabicz Joanna, 2012: Pojęcie i istota zjawiska autoplagiatu w twórczości naukowej, „Państwo i prawo”, nr 3/2012. Banasiak Sabina Barbara, 2012: Jarosław Molenda – „Przedkolumbijscy żeglarze i odkrywcy Ameryki”, http:// histmag.org/Jaroslaw-Molenda-Przedkolumbijscy-zeglarze-i-odkrywcy-Ameryki-6613 Barnard Alan, 2008: Antropologia. Zarys teorii i historii, tłum. Szymański Sebastian, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. Bartuszek Przemysław, 1999: IV Przegląd Filmów o tematyce indiańskiej i eskimoskiej, „Tawacin”, nr 1 (45). Bartuszek Przemysław, 1996: Literatura „wroga” i „sympatyczna”, rozmowa z Ronem Carterem, „Tawacin”, nr 3 (35). Bieńczyk Marek, 2015: Oczywiste przeznaczenie, „Tygodnik Powszechny”, nr 21. Cieślak Cezary, 2012: Justyna Olko, Meksyk przed konkwistą, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich”, nr 2. Clifton James A., 1993: Z miłości do historii. Costner wśród Indian dobrych i złych, „Tawacin”, nr 4 (24). Danowski Bogdan, 2005: Apacze i Kojoty, gdy twórcy filmów i pisarze oferują własną wersję historii – warto dotrzeć do faktów, „Tawacin”, nr 4 (72). Dawidowicz Ida, 2013: Lucie Lomová, Dzicy, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich”, nr 3. Marciniak-Dżurak Ewa, 2001: Stereotyp Indianina w filmie amerykańskim, w: Referaty seminariów antropologicznych 1990-2000, Baliszewska Krystyna, Wala Andrzej J. R. (red.), Polsko-Amerykańskie Towarzystwo Etnologiczne im. Bronisława Malinowskiego, Atlantic City i Wielichowo. Erben David L., 2000: Wabiąca natura westernu. Tubylczy Amerykanie, amerykańska kultura i nieme filmy, tłum. z ang. Skwarska Beata, cz. 1, „Tawacin”, nr 2 (50). Erben David L., 2000: Nieproszeni goście na własnej ziemi. Indianie w filmie amerykańskim, tłum. z ang. Skwarska Beata, cz. 2, „Tawacin”, nr 1 (53). Gerlach Krzysztof, 2005: Flota w bitwie o Quebec 1759, „Morza, Statki i Okręty”, nr 6/2005.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Gerste Ronald D., 2007: Abraham Lincoln. Bohater bez uśmiechu, w: Müller-Wirth Moritz, Willmann Urs (red.), Ich drugie oblicze. Od Aleksandra Wielkiego do Mao Zedonga. Postacie historyczne w nowym świetle. 14 portretów, przeł. z j. niem. Chałabiś Anna, Jeden Świat Wydawnictwo, Warszawa. Gołębiowski Szymon, 2013: Toporowski Tomasz, Żołnierz Południa. Generał Robert E. Lee (1807-1870), w: http:// historia.org.pl/2013/04/27/zolnierz-poludnia-generalrobert-e-lee-1807-1870-t-toporowski-recenzja/ Grabowska-Popow Małgorzata, 2013: Jarosław Spyra, Ayacucho 1824, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich”, nr 3. Gwynne S. C., 2015: Imperium księżyca w pełni. Wzlot i upadek Komanczów, Wstęp, tłum. z ang. i red. naukowa Hlebowicz Bartosz, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec. Hetman Rafał, 2015: Gwynne S. C., Imperium księżyca w pełni. Wzlot i upadek Komanczów, http://czytamrecenzuje.pl/recenzja/387/imperium-ksiezyca-w-pelni Hlebowicz Bartosz, 2002: Ila Bussidor and Üstün and Ústiin Bilgen-Reinart, Night Spirits. The Story of the Relocation of the Sayisi Dene, „The Central European Journal of Canadian Studies”, t. 2. Hlebowicz Bartosz, 2006: Fujarki i mokasyny, czyli pierwszy etap ewolucji Ameryki, „Tawacin”, nr 1 (73). Hlebowicz Bartosz, 2011a: Ludzie wilderness. Amerykańskie pogranicze w filmach o Indianach i samotnych rewolwerowcach, „Kultura Współczesna”, nr 2 (68). Hlebowicz Bartosz, 2011b: Wprowadzenie, w: Morgan Lewis Henry, Liga Ho-de’-no-sau-nee, czyli Irokezów, Hlebowicz Bartosz (red.), Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty. Hlebowicz Bartosz, 2012: (rec.), Gordon McLester III, Laurence M. Hauptman (red.) A Nation within a Nation. Voices of the Oneidas in Wisconsin, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich”, nr 2. Hlebowicz Bartosz, 2013: Miłość i nienawiść, głównie jednak nienawiść, w Nowym Świecie. Wizja kolonizacji angielskiej w Ameryce Północnej w filmie Terence’a Malicka, w: „Er(r)go. Teoria, Literatura, Kultura”, nr 2 (27). Huntinghorse Marisa D., 1994: Nim powstanie dzieło. Na planie filmu „Geronimo”, „Tawacin”, nr 4 (28). Hypiak Wioleta, 2012: Jean- Marie Gustave le Clezio, Meksykański sen albo przerwana myśl indiańskiej Ameryki, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich”, nr 2. Jakóbczyk-Adamczyk Patrycja, 2010: Henry Kamen, Imperium hiszpańskie. Dzieje rozkwitu i upadku, „Piotrkowskie Zeszyty Historyczne”, t. 11. Kaczmarek Bogumiła, 2012: Sławomir Bobowski, Nie tylko przygoda. Polskie powieści indiańskie dla młodzieży w perspektywie etnologicznej, „Lud”, t. 96, Wrocław.

9

O potrzebie recenzji

Kilanowski Arkadiusz J., 1998: Jerzy Gąssowski, Indianie Ameryki Północnej od początków po wiek XIX, Warszawa 1996, „Athenaeum”, nr 2. Kilanowski Arkadiusz J., 1993: Spór o „Czarną Suknię”, „Tawacin”, nr 3 (23). Kuligowski Waldemar, 1996: List otwarty (na krytykę) do Czejena, „Tawacin”, nr 3 (34). Kozłowski Marcin Jacek, 2011: (rec.) John Wormack Jr, Rebelión en Chiapas. Una antología histórica, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich”, nr 1. Lebeuf Arnold, 2000: A cóż to jest moje ciało, „Studia Religiologica”, z. 33, https://www.academia.edu/2533894/A_ coz_to_jest_moje_cialo Lędzwa Wojciech, 1997: Ofiara intryg politycznych? – o filmie „Szalony Koń”, „Tawacin”, nr 4 (40). Maciołek Marek, 1993: „Czarna Suknia”, czyli pierwsze spotkanie, „Tawacin” nr 2 (22). Mikoś Kazimiera, 2008: Prapoczątki w micie kreacyjnym Majów Quiché, „Nomos. Kwartalnik Religioznawczy”, nr 63/64. Molenda Jarosław, 2011: Przedkolumbijscy żeglarze i odkrywcy Ameryki, Wydawnictwo Bellona, Warszawa. Molik Witold, 2013: Elżbieta Henryka Borkowska, Rola Wielkopolan w życiu narodowym Górnego Śląska w końcu XIX i na początku XX wieku. Zarys problematyki, „Roczniki Historyczne”, LXXIX, Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk, Poznań. Niewiński Łukasz, 2005: Jarosław Wojtczak, Vicksburg 1862-1863, „Białostockie Teki Historyczne”, nr 3/2005. Niezgoda Dariusz, 2013: Czy państwo Inków można określać terminem „imperium”? Kilka słów o Słowie wstępnym do książki Marii Rostworowskiej Historia państwa Inków, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich”, nr 3. Niezgoda Dariusz, 2012: Roman Warszewski, Vilcabamba 1572, „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich”, nr 2. Nowocień Marek, 1993: Geronimo inaczej, „Tawacin”, nr 4 (24). Pindel Tomasz, 2015: http://poczytane.blog.onet.pl/ Pinker Steven, 2000: The Language Instinct. How the Mind Creates Language, HarperCollins. Rezmer Waldemar, 2006: Kilka uwag o aktualnym stanie polskiej historii wojskowej (wojskowości), w: Olejnik Karol (red.), Wojna jako przedmiot badań historycznych, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń. Rojt Ebenezer, 2012: Ludwik Stomma, pisarz niefrasobliwy, w: Kompromitacje. Przypadki słabości ludzkich, http:// kompromitacje.blogspot.com/2012/04/ludwik-stomma-pisarz-niefrasobliwy.html Rusinowa Izabella, 2010: Indianie USA. Wojny indiańskie, Aspra-JR, Warszawa.

10

Skwara Janusz, 1985: Western odrzuca legendę, Młodzieżowa Agencja Wydawnicza, Warszawa. Smoleński Paweł, 2015: Gwynne S. C., Imperium księżyca w pełni. Wzlot i upadek Komanczów, http://wyborcza. pl/alehistoria/1,145689,18016078,Polecamy_ksiazki__ Epopeja_Komanczow.html Stoczkowski Wiktor, 2005: Ludzie, bogowie i przybysze z kosmosu, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. Strzelczyk Jerzy, 2013: Natalie Zemon Davis, Kobiety na marginesach. Trzy siedemnastowieczne życiorysy, „Roczniki Historyczne”, LXXIX, Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk, Poznań. Sudak Aleksander, 1996a: Groch z kapustą, czyli kolejne dzieło o historii Indian, „Tawacin”, nr 3 (34). Sudak Aleksander, 1996b: Odpowiedź Czejena na list otwarty Waldka Naczeza Kuligowskiego, „Tawacin”, nr 35. Szemiński Jan, Ziółkowski Mariusz, 2006: Mity, rytuały i polityka Inków, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. Szmidt Olga, 2015: Gwynne S. C., Imperium księżyca w pełni. Wzlot i upadek Komanczów, http://popmoderna.pl/koszmar-tryumfu-i-podboju-na-wielkich-rowninach-s-c-gwynne-imperium-ksiezyca-w-pelni-wzlot-i-upadek-komanczow/ Szturc Jan, 1996: Film a Indianie. Kilka subiektywnych uwag, „Tawacin”, nr 2 (34). Tarczyński Andrzej, 2013: Kim Macquarrie, Ostatnie dni Inków, „Indigena”, nr 3. Warszewski Roman: http://www.warszewski.info/?i=1 Wąsowska Agata, 2002: Rozszyfrowana historia, „Tawacin”, nr 3 (59). Ziółkowska-Boehm Aleksandra, 2007: Otwarta rana Ameryki, Wydawnictwo Debit, Bielsko-Biała.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

anna przytomska

ANTROPOLOGIA HISTORYCZNA NATHANA WACHTELA Wprowadzenie do polskiego tłumaczenia tekstu „O problemie tożsamości kolektywnych w Andach Południowych” ANNA PRZYTOMSKA Już nie wierzę w to wszystko. […] Ale dusze nie wiedzą, że już nie praktykujemy naszych zwyczajów: gdyby wróciły i to zobaczyły, byłyby zrozpaczone. Zrobiłem to dla nich, żeby je uczcić, żeby nasi przodkowie byli szczęśliwi. Santiago z grupy Chipaya (Wachtel 2001: 621)

P

rzedstawiciele nauk społecznych jeszcze w drugiej połowie XX wieku przypisywali ludom „pierwotnym” myślenie ahistoryczne wynikające, jak sądzili, z ponadczasowych oraz trwałych struktur mentalnych i wartości, które tłumiły skutki wydarzeń oraz nie pozwalały na wewnętrzne transformacje. Było ono przeciwstawiane myśleniu historycznemu, będącemu wyznacznikiem rozwoju i postępu „cywilizowanych” społeczności euroamerykańskich. Powyższe założenia opierały się na kolonialnym, tj. esencjalistycznym oraz etnocentrycznym, przekonaniu Europejczyków o prostocie i zacofaniu „nierozwiniętych” tzw. ludów tubylczych oraz „potrzebie wprowadzenia ich we wzniosły stan historii” (Gandhi 2008: 152). Antropologia, ze względu na swoje imperialistyczne zakorzenienie, jako pierwsza rościła sobie prawa do prowadzenia badań nad kulturami ludów „dzikich” i stworzyła swój własny mit „człowieka pierwotnego”. Rezultatem takiego stanu rzeczy jest

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

sformułowany przez Claude’a Lévi-Straussa (1969: 233-236) podział społeczeństw na ludy „zimne” (proste i ahistoryczne, tj. trwające poza historią i czasem) i „gorące” (historię i zmianę czyniące podstawą swojego rozwoju). Jak widzimy, jeszcze długo po konkwiście Nowego Świata tubylcy byli jedynie przedmiotami, a nie podmiotami historii.

badania etnohistoryczne Co ciekawe, odkrywanie stłumionego głosu „podporządkowanego” sięga swymi korzeniami nie studiów nad społecznościami „pierwotnymi”, ale XIX-wiecznej Europy i historycznych badań francuskiej szkoły Annales, której początki przypadają na lata 50. XX wieku. Za jej założycieli uważa się Marca Blocha oraz Luciena Febvre’a. Zmiany, które zaproponowali tzw. annaliści miały wymiar metodologiczny oraz teoretyczny. Głosili bowiem potrzebę 11

Antropologia historyczna Nathana Wachtela

porzucenia historii zdarzeniowej (opisującej politykę, kulturę, idee) na rzecz kwantytatywnej (wykorzystującej statystyczną kwantyfikację zjawisk), konieczność budowania syntezy historycznej, uwzględniania związków przeszłości ze współczesnością oraz interdyscyplinarnych badań naukowych. Wskazywano na konieczność uznania historii za naukę nieobiektywną tj. wartościującą oraz na potrzebę diachronicznej analizy procesów społecznych. Zwrócono się ku uwrażliwionym antropologicznie badaniom struktur i życia codziennego zwykłych ludzi, studiom nad mentalnością oraz historią kultury. Historia codzienności skupiała się na życiu określonych ludzi żyjących w danym czasie i miejscu. Wychodzono z przekonania, że to co jednostkowe może zawierać całość w miniaturze (Hardtwig 1996: 29-32). Ponadto przedstawiciele tego nurtu badawczego głosili potrzebę porzucenia historii totalnej (politycznej) na rzecz badań procesów tzw. długiego trwania1, skierowanych na mentalność i życie codzienne europejskich społeczeństw. Ze zbliżenia studiów etnograficznych nad życiem „zwykłych” ludzi z badaniami ich przeszłości powstała antropologia historyczna (etnohistoria), która polega na reinterpretacji źródeł historycznych przy wykorzystaniu perspektywy antropologicznej w celu zrekonstruowania historii danej grupy. Jednym z głównych punktów w projekcie francuskich annalistów była wypracowana przez Marca Blocha w latach 30. XX wieku metoda regresywna, która pozwalała na spoglądanie w przeszłość poprzez uprzednią interpretację teraźniejszości. Innymi słowy, metoda ta polegała na wychodzeniu od tego, co dobrze znane i bliskie poprzez etapowe przechodzenie do czasów przeszłych – tego, co odległe i nieznane. Wszystko po to, by ujawnić nieregularności i zmienne danej historycznej sekwencji (Wachtel 1992: 41). Nie chodziło tutaj jednak o ideę docierania do początków danego zjawiska, którą krytykował Bloch, lecz o ujawnienie bardziej lub mniej oddalonych w przeszłości czynników, które doprowadziły do 12

określonej teraźniejszości. Metoda ta polegała zatem na odkryciu oraz wyjaśnieniu mechanizmu i procesu transformacji określonego wycinka badanej rzeczywistości. Wizja czasowości, w tym przeszłości i teraźniejszości, zmienia się wraz z intelektualnym duchem epoki, w której żyjemy. Po pierwsze, jak słusznie zauważa Mariusz Filip (2012: 41), Bloch „atakował tym samym założenie, że historyczne fenomeny da się wyjaśnić poprzez wskazywanie ich pochodzenia, uważał raczej, że należy je tłumaczyć w ramach ich własnych czasów, a więc postulował hermeneutyczny punkt widzenia”. Po drugie, warto zwrócić uwagę na zawartą w tej metodzie opozycję przeszłość-teraźniejszość. Historia nie jest już progresywnym i linearnym przejściem od punktu początkowego do końcowego zmierzającym ku postępowi, lecz staje się historią cykliczną. Annaliści nadają zatem przeszłości inny rytm, przechodzą z pasywnej do dynamicznej wizji historii (Le Goff 1992: 16). Na gruncie antropologii jednym z pierwszych, którzy zwrócili uwagę na konieczność połączenia badań historycznych i antropologicznych, był brytyjski funkcjonalista sir Edward Evans-Pritchard, znany głównie ze swych studiów nad pokrewieństwem, magią i religią u ludów afrykańskich – Nuerów i Azande. Jego zainteresowanie historią i głoszenie konieczności włączenia założeń historycznych do antropologii były znaczące i wyróżniające się, gdyż ówczesna szkoła brytyjska, z której wyrósł, była ahistoryczna. Już w latach 60. XX wieku Evans-Pritchard (1962: 8) odwoływał się do Marca Blocha i jego historii nazywanej „duchem początków”, nawołując do potrzeby odkrywania „początków każdej rzeczy – początku gatunków, początku religii, początku praw” i do potrzeby uczynienia „wysiłku wyjaśnienia tego, co najbliższe poprzez to, co bardziej odległe”. Lecz dopiero w latach 60. i 70. XX wieku etnohistoria nabiera prawdziwego przyśpieszenia. Jest to okres rozwoju antropologii społecznej bazującej na intensywnych badaniach terenowych małych społeczności, które uwzględniały INDIGENA 4-5 / 2014-2015

anna przytomska

lokalną historię i próbowały zrekonstruować ich zapomnianą przeszłość. Badacze społeczni zrozumieli, że metody tych dwóch dotąd nieprzychylnych sobie dyscyplin doskonale się uzupełniają, a nie wykluczają. Jak pisze James Axtell (1981: 5), nieważne czy będziemy uważać etnohistorię za subdyscyplinę historii czy antropologii, gdyż musimy się zgodzić, że poprzez wykorzystanie diachronicznego wymiaru historii i synchronicznie uwrażliwionej etnologii, reprezentuje ona połączenie obu tych dyscyplin. Dzięki temu zespoleniu historia przestała być krótką, smutną i patetyczną historią o nieuniknionym, najczęściej krwawym, triumfie białej cywilizacji nad „kruchą kulturą prymitywną” (Axtell 1981: 7). Ponadto, co dla antropologów bardzo ważne, etnohistoria oferuje badaczom możliwość redefinicji modeli kulturowej zmiany i ciągłości oraz takich pojęć, jak np.: akulturacja, dyfuzja, rewitalizacja, pamięć czy tożsamość. Jednym z najważniejszych przedstawicieli antropologii historycznej2 Nowego Świata jest Nathan Wachtel (ur. 1935 r. w Metz) – francuski historyk i antropolog kulturowy, specjalizujący się w etnohistorii społeczności indiańskich obszaru andyjskiego3. Jedną z głównych dziedzin jego zainteresowań jest historia oddolna (także: historia mówiona lub historia ludowa) – historia opowiadana przez grupy podporządkowane, zwyciężone, wykluczone czy zmarginalizowane. Treści te autor analizuje przy jednoczesnym wykorzystaniu metody strukturalnej Claude’a Lévi-Straussa, którą stosuje do interpretacji mitów i treści świąt indiańskich oraz wspomnianej już metody regresywnej, którą zaczerpnął od Marca Blocha, i którą rozumie w następujący sposób (Wachtel 2001: 21): Z tego co przeszłe, lecz wciąż żywe w teraźniejszości, próbujemy zrekonstruować proces powstawania filmu z jego powtórzeniami, tajemnicami, lukami i innowacjami. Nie oznacza to, że chcemy pokazać film od tyłu, jak gdybyśmy mieli osiągnąć poznanie poprzez zbliżenie

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

się do początków (próżna „obsesja” historyków): lecz kolejnymi etapami, poprzez odejścia i powroty, jak gdybyśmy chcieli zanalizować przeplatające się gry historycznych koniunktur i społecznych restrukturyzacji.

Prace Nathana Wachtela są polskim czytelnikom praktycznie nieznane, a opublikowany w tym numerze artykuł Note sur le problème des identités collectives dans les Andes méridionales (O problemie tożsamości kolektywnych w Andach Południowych) z 1992 r. jest pierwszym przekładem jego tekstu na język polski. Zanim jednak oddamy w Państwa ręce ten fascynujący, aczkolwiek trudny, tekst traktujący o mechanizmach wyłaniania się i funkcjonowania tożsamości kolektywnej oraz problemie etnogenezy grup andyjskich (tutaj Chipaya, K’ulta i Yura), pozwolę sobie na krótkie przedstawienie najważniejszych założeń teoretycznych i metodologicznych Wachtela, prezentowanych w dwóch najważniejszych jego pracach, które wzbogaciły naszą wiedzę nie tylko o historii, ale także, dzięki jego długotrwałym badaniom etnograficznym, o kulturze indiańskich społeczności andyjskich.

konkwista i akulturacja według nathana wachtela Wydana w 1971 roku książka La Vision des Vaincus – Les Indiens du Pérou devant la Conquête Espagnole (1530-1570) została uznana za pracę przełomową na gruncie etnohistorii latynoamerykańskiej (Le Goff 1992: 146). Zmieniła ona bowiem spojrzenie badaczy na wizję konkwisty – jej przebieg i konsekwencje oraz reakcje społeczności tubylczych na nią. Wachtel odsuwa nieco na bok opasłe tomy kronik oraz relacji historycznych Europejczyków i z perspektywy zwyciężonych pokazuje nam historię zderzenia dwóch tak ekstremalnie różnych światów. Uważa, że proces akulturacji (w tym chrystianizacji) był dla Indian szokiem – „kolektywną 13

Antropologia historyczna Nathana Wachtela

traumą”, a podbój Nowego Świata interpretuje jako gwałtowny proces „dekonstrukcji” mentalnego i społeczno-ekonomicznego uniwersum ludności tubylczej. W konsekwencji tych wydarzeń Indianie zostali zmuszeni do ponownego uporządkowania – procesu wyobrażeniowej „restrukturacji” zburzonego porządku (Falkowski 2010: 5). Należy pamiętać, że wśród społeczności tubylczych Ameryki Łacińskiej przed konkwistą rozpowszechniony był mit o powrocie boga-stwórcy, który w tajemniczych okolicznościach zniknął, lecz nakazał oczekiwać na swój powrót. Część z Indian uznała początkowo, iż Hiszpanie są właśnie boskimi wysłannikami i zwiastują powrót stwórcy. Jednakże tubylcy bardzo szybko zdali sobie sprawę, że Francisco Pizzaro czy Hernán Cortés nie mieli boskiego usposobienia. Upadek prekolumbijskich cywilizacji andyjskich na skutek konkwisty europejskiej był jednoznaczny ze śmiercią Inki i tubylczych bogów oraz z fragmentacją relacji ekonomicznych, politycznych, społecznych i rytualnych, które były od siebie wzajemnie zależne. Proces integracji wydarzeń, które przyniosła konkwista z indiańską wizją świata był procesem długim oraz bolesnym, zarówno w wymiarze fizycznym jak i symbolicznym. Rekonstrukcja mentalnego uniwersum Indian oparła się zdaniem Wachtela głównie na procesie przetwarzania pamięci zbiorowej o przeszłości. W swej pracy francuski badacz dokonał analizy treści indiańskiego folkloru, tj. przedstawień takich jak: Tragedia śmierci Atahualpy (Tragedia de la muerte de Atahualpa) z Peru i Boliwii, Taniec Podboju (Danza de la Conquista) z Gwatemali, Taniec Wielkiego Podboju lub Taniec Piór (Danza de las plumas, Gran Conquista) z Meksyku. Każde z tych przedstawień zawiera w sobie podobne motywy bazujące na odwróceniu wydarzeń historycznych: na przykład powrót Atahualpy, przegrana Hiszpanów i wygrana Indian czy zabójstwo Corteza przez Montezumę. Dzięki analizie strukturalnej Wachtelowi (1971: 64-90) udaje się wyodrębnić wewnętrzną spójność tematyczną. Badacz dochodzi do wniosku, 14

iż folklor (święta indiańskie) konserwują skutecznie pamięć o reakcjach Indian na konkwistę. Modyfikacja wydarzeń historycznych zawarta w świętach indiańskich ujawnia jednakże wewnętrzną logikę. Wachtel dochodzi do wniosku, iż struktury mentalne tubylców zostały poddane długotrwałym transformacjom. Badacz akcentuje, że przekształcenia te stanowią wynik przepracowania wspomnień o przeszłości. Indianie transformują diametralnie swoją historię w celu zrekonstruowania swojego „kolektywnego Ja”. Świadomość bycia przegranym i zmuszonym do nieoczekiwanych zmian wydają się możliwe do zniesienia jedynie poprzez zaprzeczenie i odwrócenie. Dzięki mitom zawierającym alternatywne treści (np. powrót Inki czy zwycięstwo Indian nad Hiszpanami) Indianie rekompensują sobie trudną przeszłość. Praca ta czyni tym samym ważny zwrot epistemologiczny i metodologiczny w antropologii i historii. Poprzez zmianę perspektywy i metody Wachtel pokazuje, że nie można rozumieć akulturacji jako procesu niszczenia kultury tubylczej. Na kartach historii francuski etnohistoryk próbuje odzyskać stłumioną podmiotowość społeczności tubylczych, pokazując, że wydarzeń tych nie można czytać w jednoznaczny sposób – obraz konkwisty nie jest złożony jedynie z przegranej Indian oraz z ucisku i dominacji hiszpańskiej. Poprzez takie działania, jak powstania, wojny, ruchy millenarystyczne Indianie próbowali kierować swoim losem. Zdaniem Wachtela nie chodziło jednak o prostą chęć powrotu do przeszłości oraz własnego porządku kulturowego. To właśnie przyjęcie elementów kultury dominującej, tj. integracja (czy akulturacja), której poddali się Indianie, w wielu przypadkach okazywała się bowiem odrzuceniem i zaprzeczeniem dominacji hiszpańskiej. Poprzez te zapożyczenia Indianie mogli w ukryciu lub niezauważenie kultywować swoje zwyczaje, choć przy jednoczesnej ich transformacji. Elementy te, aby mogły przetrwać, musiały się zmienić.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

anna przytomska

Prace Nathana Wachtela wpisują się w szeroki nurt badawczy, który zrywa z tradycją esencjalistyczną i ahistoryczną. Zapożyczenia i nowe kreacje, reinterpretacje tradycji i tożsamości nie powinny być rozumiane jako utrata, lecz jako zmiana kulturowa (choć wymuszona przez czynnik zewnętrzny). Te nowe elementy powstałe w wyniku połączenia w określonych okolicznościach często przyjmowały tubylcze formy. Wachtel przyczynił się tym samym do studiów nad współczesnymi wierzeniami indiańskimi i procesem ewangelizacji i akulturacji. Jego zdaniem spotkanie tych dwóch systemów religijnych polegało na paralelnej współegzystencji (juxtaposition), która maskowała proces akulturacji. Wynikało to najczęściej z nieumiejętnie prowadzonej ewangelizacji. Przykładem tego może być budowa krzyża lub kapliczek w miejsce huacas (tj. indiańskich miejsc rytualnych). Ponadto misjonarze wykorzystywali podobieństwo pomiędzy wierzeniami tubylczymi a doktryną katolicką (święci zamiast duchów opiekuńczych) i wykorzystywali te analogie w procesie katechizacji. Jednakże zastąpienie treści tubylczych w wymiarze fizycznym i symbolicznym treściami katolickimi nie było przez długi czas sprzężone z nakładaniem się głębokich struktur organizujących, tj. nie dotyczyło zmian w zakresie porządku ontologicznego tubylców. Wachtel poprzez swoje badania krytyczne wyznacza podstawy do redefinicji, oprócz wspomnianego na początku podziału na ludy „zimne” – „gorące” także inne zachodnie schematy: czystość-metysaż, struktura-wydarzenie czy zmiana-ciągłość.

etnohistoryczne badania nad tożsamością andyjskich grup tubylczych Nathan Wachtel w swej książce z 1990 roku (Le Retour des Ancêtres – Les Indiens Urus de Bolivie, XXè-XVIè Siècle – Essai de Histoire INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Régressive) czyni rzecz niezwykłą. Zabiera nas bowiem w historyczną podróż biegnącą od rzeczywistości etnograficznej boliwijskich Chipaya z lat 70. XX wieku do czasów XVI-wiecznych Uru, przodków Chipaya. Wachtel pisze historię wspak. Odwraca bieg czasu, przeskakuje z jednego okresu do drugiego, omijając czasami pewne fragmenty przeszłości, by zrozumieć proces transformacji Uru w Chipaya. Enigmatyczni Uru, zamieszkujący boliwijski Altiplano (Carangas, region pomiędzy jeziorem Titicaca, rzeką Desaguadero i jezioro Coipasa aż po jezioro Poopó), byli rybakami, łowcami i zbieraczami, prowadzącymi nomadyczny tryb życia4. Dlatego też w okresie kolonialnym sąsiednie, rolnicze i osiadłe grupy, postrzegały ich jako lud barbarzyński (prymitywny). W XVI wieku poddani byli wpływom Pukina, Ajmara, potem Keczua, a następnie zostali zwyciężeni przez hiszpańskich konkwistadorów i włączeni do systemu encomiendas. Zgrupowano ich pod wpływem toledańskich redukcji i w roku 1570 utworzyli osiadłe wioski (Wachtel 2001: 583). Wachtel w czasie swych studiów historycznych i etnograficznych odkrył, że Chipaya to grupa będąca „relikwią jednej z dawnych społeczności, żyjących na tych terenach przed Ajmara” – Uru. Dokumenty historyczne, w tym kroniki, pozwoliły mu na zrekonstruowanie przeszłości tej grupy aż do połowy XVI wieku. Na rok 1556 datowany jest bowiem dokument znaleziony przez Wachtela w archiwach Cochabamby, wskazujący na przybycie przedostatniego Inki Wayny Qhapaqa, który włączył Uru do swej polityki osadniczej i zreformował ich strukturę społeczną oraz polityczną (Wachtel 2001: 348). Indianie Uru od początku byli dla historyków grupą zagadkową. Podróżnicy i pierwsi badacze Uru uznali ich za część Pukina (Uru podbici przez Pukina porzucili swój rodzimy język), którym z kolei przypisali pochodzenie od arawackiej rodziny językowej. Zwyczaje Uru uznali za nie-andyjskie (nomadyzm, zbieractwo-łowiectwo), co utrwaliło ich przekonanie o amazońskim pochodzeniu. Jednakże Wachtel wyszedł 15

Antropologia historyczna Nathana Wachtela

ze słusznego, jak się okazało, założenia, że język nie jest wystarczającym czynnikiem wyznaczającym tożsamość (Sáenz 2008: 294-295). Poświęcił on prawie dwadzieścia lat swego życia studiom nad historią i kulturą Uru/Chipaya – „spadkobierców zawiłej historii”. Lud ten już w XVI wieku charakteryzował się dużą heterogenicznością pod względem językowym, ekonomicznym i społecznym. Dlatego też wyodrębnienie przez wcześniejszych badaczy i kronikarzy grupy Uru spośród licznych wówczas „ludów wody” było mitem etnograficznym (Wachtel 1978: 1144). We współczesnych wspólnotach indiańskich głośnym echem odbijają się dawne dzieje. Głównym tematem, który autor porusza w tej pracy jest kwestia tożsamości. Po pierwsze, Wachtel uważa, że wszystkie współczesne społeczności indiańskie Andów są tworami kolonialnymi skonstruowanymi na podstawie andyjskich wzorców i dawnych sieci zależności, które wyznaczały organizację społeczną i przynależność jednostki do danej grupy. Autor pokazuje czynniki i wydarzenia, które sprawiły, że spośród licznej konfederacji grup Uru, to akurat Chipaya zachowali swoją odrębną tożsamość, a inne uległy całkowitej ajmaryzacji. Po drugie, tożsamość ta nie bazuje jedynie na takich elementach, jak np. język, wierzenia czy struktura społeczna. Współczesna organizacja społeczna i zwyczaje są bowiem elementami zapożyczonymi od ludu Ajmara. Zdaniem Wachtela rzecz tkwi w pamięci kolektywnej o micie pierwszych ludzi – chullpas (niewolników Ajmara), która wspierana była wypadkową konkretnych wydarzeń z przeszłości związanych z oporem i walką przeciwko dominacji, procesem przejścia z nomadycznego na osiadły tryb życia, walką o terytorium, ewangelizacją czy wpływem protestantyzmu. Mimo że Chipaya nazywani byli „najbardziej zdominowanymi ze zdominowanych”, w zaskakujący sposób zdołali zachować swą dawną tożsamość. W prezentowanym artykule pt. O problemie tożsamości kolektywnych w Andach Południowych 16

Wachtel dowodzi, iż tożsamości kolektywne obserwowane współcześnie są tworami kolonialnymi. Powyższą tezę potwierdza wykorzystując badania porównawcze trzech różnych lokalnych grup obszaru Andów Południowych – Indian Yura (z rodziny językowej keczua, z dawnego obszaru Ajmara), K’ulta (z grupy językowej ajmara) i Chipaya (z grupy językowej pukina, enklawa Uru w środku obszaru Indian Ajmara). Wachtel, oprócz prezentacji własnych materiałów badawczych, wspomaga się materiałami innych badaczy. Analizuje prace Rogera Rasnake’a dotyczące grupy Yura oraz prace Thomasa Alana Abercrombiego dotyczące grupy K’ulta. Istotne jest to, iż wszyscy trzej badacze korzystali z analogicznego podejścia badawczego – metody regresywnej. Przechodzili „od teraźniejszości do przeszłości”, „z archiwum w teren” i „od etnografii do historii” (Wachtel 1992: 42). Chipaya, K’ulta oraz Yura dzielą tę samą strukturę społeczną (dualną organizację, terytori1um, system prawno-religijny) oraz system synkretycznych zwyczajów, mających znamiona tubylczych i chrześcijańskich treści. Wachtel uważa, że tak skomplikowana struktura społeczna ukształtowała się w XVIII wieku w wyniku tego samego procesu kolonizacji i akulturacji wszystkich trzech grup. Analizuje mity i rytuały wskazujące na kolektywną tożsamość, która zdradza ślady dominacji Ajmara nad Chipaya oraz dominacji hiszpańskiej nad grupami Yura i K’ulta. Na podstawie analizy mitów dowodzi w swym tekście, że tylko w przypadku grupy Chipaya można mówić o tożsamości etnicznej. Odkrywa decydujący o tym element, obecny u Chipaya i niewystępujący u pozostałych grup. Ten tajemniczy element wskazuje nam na to, jak Nathan Wachtel rozumie tożsamość oraz etniczność. A nna P rzytomska – autorka tłumaczenia i wprowadzenia jest antropolożką kultury, doktorantką w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicz w Poznaniu. Jej zainteresowania badawcze dotyczą: antropologii historycznej, etnomedycyny, szamanizmu, antropologii natury i krajobrazu.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

anna przytomska

Prowadzi badania terenowe u Indian Keczua w Andach Ekwadorskich i Peruwiańskich na temat praktyk szamanistycznych oraz ontologii andyjskiej. Przygotowuje pracę doktorską pod roboczym tytułem: Ludzie i nie-ludzie. Studium antropologiczne z zakresu ontologii andyjskiej na przykładzie keczuańskiej społeczności Q’ero, Peru.

ΐΐ PRZYPISY 1.

2.

3.

4.

Pojęcie „długiego trwania” wyjaśnia w swym artykule Fernand Braudel (1958). Długie trwanie nie musi być koniecznie długim odcinkiem w czasie, lecz z pewnością jest odcinkiem w czasie i strukturze, który podlega wolnemu rytmowi zmian. Innym ważnym badaczem obszaru Nowego Świata jest etnohistoryk i antropolog Miguel León-Portilla, autor książki La visión de los vencidos z 1959 roku, opisującej wizję konkwisty przez Indian Nahua. Wydanie polskie zostało opublikowane w 1967 r. pod tytułem Zmierzch Azteków. Kronika zwyciężonych – indiańskie relacje o podboju. Profesor emerytowany w Collège de France. Wśród jego najważniejszych publikacji znajdują się: La Vision des Vaincus – Les Indiens du Pérou devant la Conquête Espagnole, 1530-1570 (1971); Le Retour des Ancêtres – Les Indiens Urus de Bolivie, XXè-XVIè Siècle – Essai de Histoire Régressive (1990); Dieux et Vampires – Retour à Chipaya (1992), La Foi du Souvenir – Labyrinthes Marranes (2001) i Mémoires Marranes (2011). Uru przed konkwistą tworzyli ¼ społeczności tubylczych płaskowyżu boliwijskiego nad rzeką Azangaro, lecz współcześnie pozostało ich ok. 2000 osób zgrupowanych w pięciu odizolowanych grupach (Wachtel 1978: 1127, 1145).

ΐΐ BIBLIOGRAFIA Axtell James, 1981: The European and the Indian. Essays in the Ethnohistory of Colonial North America, Oxford University Press, Nowy Jork. Braudel Fernando, 1958: Historie et sciences sociales. La longue durée, Annales, Paryż. Evans-Prichard Edward, 1962: Social Anthropology and Other Essays, The Free Press, Nowy Jork. Falkowski Tomasz, 2010: Wydarzenie historyczne jako czynnik strukturalny. Podbój Ameryki Południowej przez Hiszpanów w ujęciu Nathana Wachtela, „Sensus Historiae”, t. 1, s. 119-131. Fenton William N., 1991: The Iroquois Eagle Dance: An Offshoot of the Calumet Dance, Syracuse University Press, Syracuse.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Filip Mariusz, 2012: Od Kaszubów do Niemców. Tożsamość Słowińców z perspektywy antropologii historii, Wydawnictwo Nauka i Innowacje, Poznań. Gandhi Leela, 2008: Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań. Hardtwig Wolfgang, 1996: Historia codzienności dzisiaj. Bilans krytyczny, w: Schulze Winfred, Historia społeczna. Historia codzienności. Mikrohistoria, Volumen – Niemiecki Instytut Historyczny, Warszawa. Le Goff Jacques, 1992: History and Memory, Colombia University Press, Nowy Jork. Lévi-Strauss Claude, 1966: Myśl nieoswojona, Polskie Wydawnictwo Naukowe, Warszawa. Sáenz Virginia, 2008: Visiones sobre gente Uru de Bolivia, w: Fisher John, Cahill David Patrick, De la etnohistoria a la historia en los Andes, Abya-Yala, Quito, s. 269-307. Wachtel Nathan, 1976: Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española (1530-1570), Alianza Editorial, Madryt. Wachtel Nathan, 1978: Hommes d’eau: le probléme Uru, „Annales: Economies, Sociétés et Civilisation”, nr 33 (5-6), s. 1126-1159. Wachtel Nathan, 1992: Note sur le problème des identités collectives dans les Andes méridionales, „L’Homme”, nr 32, s. 39-52. Wachtel Nathan, 2001: El regreso de los antepasados. Los indios Urus de Bolivia, del siglo XX al XVI. Ensayo de historia regresiva, Fondo de Cultura Económica, Meksyk.

Resumen Antropología histórica de Nathan Wachtel. Introducción a la traducción polaca del texto “Nota sobre el problema de las identidades colectivas en los Andes meridionales” El artículo es una introducción al texto del antropólogo e historiador francès Nathan Wachtel titualdo “Nota sobre el problema de las identidades colectivas en los Andes meridionales”. Las obras de Wachtel son prácticamente desconocidas en Polonia. Por lo tanto el objetivo de este artículo es examinar sus conceptos de la conquista, la aculturación y etnicidad y presentar sus supuestos teóricos y metodológicos más importantes (como el método regresivo). Además, la autora describe el origen y desarrollo de la etnohistoria y cambios teóricos y metodológicos que resultó. En realidad la historia es una estructura culturalmente formada. La visión de la temporalidad (incluyendo el pasado y el presente) varía con el espíritu intelectual de la época en la que vivimos. Palabras clave: Wachtel, Andes, etnohistoria, aculturación, etnicidad

17

O problemie tożsamości kolektywnych

O PROBLEMIE TOŻSAMOŚCI KOLEKTYWNYCH W ANDACH POŁUDNIOWYCH NATHAN WACHTEL Collége de France, Paryż

T

Abstract

he examples of the Yura, K’ulta and Chipaya Indians are used to study the problem of collective identities and ethnicity. In each case, the same elements are combined: a territorial basis, a dualist organization, a system of civil and religious offices, and symbolic representations and practices based on a syncretism of pagan and Christian beliefs. These combinations have come out of the transformation of the indigenous world under colonial supremacy. They probably «crystalized» into the still current identities during the 18th century. In the three examples, the myths or rites that assert a sense of identity also recognize domination — by Aymara Indians over the Chipaya and by Spaniards over the Yura and K’ulta. Among the Chipaya, there is a dimension, apparently absent in the other two cases, to which the notion of ethnicity can be applied. Key words Andean culture, ethnicity, identidad colectiva, Yura, K’ulta, Chipaya

W

ystępowanie w obronie badań, które łączą historię i antropologię w studiach nad społecznościami indiańskimi nie jest już konieczne. Od kilku dziesięcioleci pogłębiona reorientacja naszego stanu wiedzy, o obszarze andyjskim w szczególności, daje świadectwo obfitej współpracy pomiędzy obiema dyscyplinami1. Bez poddawania w wątpliwość założeń owej współpracy, stosownym wydaje się pytanie o ewentualne potknięcia. W swym ostatnim artykule Emmanuel Terray trafnie wskazał na pierwszą trudność: „Podczas gdy antropolodzy dokładają wszelkich starań 18

w badaniach tych obszarów historii, które ledwo interesują samych historyków, ci drudzy wykorzystują jako źródło inspiracji te pola antropologii, które dla wielu antropologów są już przestarzałe” (Terray 1990: 67). Zakładając, że te nieporozumienia zostały całkowicie rozwiane, nie uciekniemy jednak od innej zasadniczej trudności. Zastosowanie antropologii w badaniach historii społeczności przedkolumbijskich lub kolonialnych nie znaczy wiele więcej niż wykorzystanie problematyki lub aparatu konceptualnego w analizie kronik lub dokumentów archiwalnych. Jak więc połączyć to podejście INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Nathan Wachtel

z badaniami terenowymi, z których zrodził się ów aparat konceptualny i które z definicji stanowią podstawę antropologii? Dobrze wiemy, że nie możemy, w odpowiedni metodologicznie sposób, przeskoczyć minionych wieków i łączyć danych etnograficznych bezpośrednio ze śladami odległej przeszłości. W przeciwnym razie badanie całości złożonej z materiałów heterogenicznych nie skończy się niczym więcej niż konstrukcją sztucznych obiektów pozbawionych czasowości. W rzeczywistości niektóre z ostatnich prac, w poszukiwaniach tego co szczególnie autochtoniczne, wspierają się na ciągłościach tak zwartych, że wydają się przedkładać ideologiczne uprzedzenia nad wnikliwe badania2. Używa się na przykład pojęcia (zresztą niejasnego) „andyjski”, jak gdyby było ono niezmienne. Faktycznie można wyróżnić pewne ciągłości, lecz jak ocenić ich wagę w stosunku do zmian, pęknięć i nowości, które wywarły głęboki wpływ na społeczności indiańskie od czasów inwazji europejskiej? Z pewnością nie możemy zakazać przechodzenia w czasie z jednego okresu do kolejnego, ważne jest jednak, by odróżnić dwie procedury: jedna rzecz to lekkomyślne mieszanie danych pochodzących z różnych epok, druga kwestia to metoda przejść z teraźniejszości do przeszłości i z przeszłości do teraźniejszości w celu połączenia dopełniających się perspektyw. Jednakże w jakim stopniu i w jakich warunkach takie marszruty są uprawomocnione? Marc Bloch zalecał powrót do historii regresywnej, nie tylko dlatego iż sam był mediewistą, lecz również dlatego że interesował się nowożytnością, o czym świadczy jego książka Dziwna klęska, stanowiąca analizę społeczeństwa francuskiego lat 30. XX wieku. Z wyraźnym upodobaniem prowadził także obserwacje etnograficzne, co demonstruje jego znany artykuł o rozpowszechnieniu nieprawdziwych informacji podczas wojny w latach 1914-1918 (Bloch 1963 [1921]). Wiemy ponadto, że doświadczenie wojny zainspirowało go częściowo do napisania INDIGENA 4-5 / 2014-2015

książki Królowie cudotwórcy, będącej racjonalistyczną interpretacją wiary w cud królewski poczytywany za „wielką pomyłkę” oraz „rezultat kolektywnego błędu”3. Lecz to dopiero w pracy Les caractéres originaux de l’histoire rurale française metodę regresywną praktykuje we wzorcowy sposób: głównie z powodu braku dokumentów z odleglejszych epok przechodzi z lepiej do mniej poznanego, przybliża się do obiektu badanego, tj. okrąża przedmiot badań, wychodząc od jego stanu finalnego, przechodzi do stanu przejściowego. Jednakże obiekt badany nie jest redukowany do zbioru zestawionych ze sobą elementów, których szuka się oddzielając ślady w przeszłości. „System agrarny” tworzy na przykład „skomplikowaną sieć przepisów technicznych i zasad organizacji społecznej” (Bloch 1955 [1931], I: 36): jego komponenty (warunki środowiska naturalnego, narzędzia, typ habitatu, praktyki rolniczo-pasterskie, system stosunków społecznych etc.) są połączone ze sobą za pomocą relacji dopasowania i równoważności, nakreślając konfigurację, która podlega wewnętrznej koherencji. Poprzez cofnięcie się do przeszłości historyk stara się więc wyjaśnić proces transformacji tej konfiguracji. Ten krok wstecz ku przeszłości może wyjaśnić pewne aspekty komplementarności historii i antropologii. Analiza teraźniejszości ma na celu, po pierwsze, zdefiniowanie obiektu badanego i obserwację praktyk lub reprezentacji, które przez specyfikę dokumentów archiwalnych wymakają się źródłom pisanym. Po drugie, nie ogranicza się tego do wykazu danych empirycznych: one są częścią żywej społeczności, w której aktualizują się wewnętrzne więzi, sprzeczności i zasadnicze logiki. Według naszych sądów, różne kryteria (ekonomiczne, polityczne, magiczno-religijne, symboliczne etc.), wśród których ukrywają się także akty społeczne, tworzą systemy specyficznych relacji, nabierających znaczenia dopiero w wymiarze globalnym. O ile nie są to kwestie mechanicznego projektowania teraźniejszości w przeszłości, te synchroniczne analizy mogą posłużyć wyjaśnieniom 19

O problemie tożsamości kolektywnych

starszych fenomenów. W świecie andyjskim bogate dokumenty z XVII wieku, dotyczące wypraw mających na celu „wytrzebienie bałwochwalstwa”, dostarczają często szczegółowych opisów rytuałów i wierzeń „szatańskich”, które zostały jednak pozbawione swojego ówczesnego kontekstu. Niewątpliwie nie dokonało się jeszcze wówczas połączenie elementów chrześcijańskich i tradycji pogańskich w system synkretyczny. Metoda regresywna pozwala, poprzez wyjście od teraźniejszości i od środka, zrozumieć logiczne zasady, które porządkują synkretyzm pogańsko-chrześcijański, w którym to kategorie dualnego myślenia pozwalają na łączenie świętych chrześcijańskich i bóstw tubylczych. Tymczasem badania historyczne próbują odkryć to, czego nie rejestruje lub nie transmituje tradycja oralna: na przykład poprzez relacje informatorów odkrywa się powracające tematy obecne w pamięci kolektywnej, lecz tylko dokumenty archiwalne dają nam możliwość badania funkcjonowania tej pamięci i rekonstrukcji tego, co zostało przez nią zachowane, odrzucone lub przekształcone. Poprzez powrót do przeszłości możliwe jest zgłębienie genezy systemów konstytutywnych tych grup, od których rozpoczyna się monitorowanie zmian w czasie trwania tej historii. Tak więc, jak stwierdził Marc Bloch, nie istnieje nic więcej niż „nauka o ludziach w danym czasie, która bezustannie wymaga łączenia badań o zmarłych z badanami o żywych” (1974 [1941]: 50). Problem tożsamości kolektywnych w świecie andyjskim tkwi w różnych pojęciach, w zależności od tego czy wywodzi się je z teraźniejszości, czy z wieku XVI. Kiedy Hiszpanie podbijali Tahuantinsuyu, inkaskie Imperium Czterech Części, natrafiali na dziesiątki formacji społecznych różnych wielkości, określanych terminem naciones, dla którego właściwie nie odnajdujemy odpowiedniego tłumaczenia: wodzostwa, grupy etniczne? Ale jak właściwie należy rozumieć etniczność w tym kontekście? Na obszarze rozciągającym się od jeziora Titicaca do jeziora Poopó, grupy Lupaca, Pacaje, 20

Caranga, Sora, Quillaca tworzyły różne jednostki socjopolityczne (dzielące się na mniejsze podjednostki), lecz mówiły tym samym językiem ajmara oraz przypuszczalnie podzielały wspólne reprezentacje symboliczne. Wiadomo również, że słynna „wizyta” Garcii Dieza w Chucuito (1567), „wizyta generalna” wicekróla Toledo (1570-1575) i późniejsze spisy ludności na Altiplano zarejestrowały dwie różne nazwy ludności podbitej – Ajmara i Uru. To rodzi jednak kolejną wątpliwość: czy w tamtym czasie uprawnione jest mówienie o tożsamości Ajmara lub Uru? Nazwy, o których mowa, odnoszą się zasadniczo do kategorii podatkowych, w których bez wątpienia zawarte są kryteria etniczne, ale także socjoekonomiczne. Gdzie jednak sytuują się, wśród tak sklasyfikowanych Indian, granice poczucia przynależności do danej jednostki kolektywnej? Można przypuszczać, że główne linie podziału przechodzą pomiędzy różnymi „naciones”, w głąb wspólnoty Ajmara oraz pomiędzy podjednostkami wspólnoty Uru, tak jak w przypadku grup Iru-Itu, Ochosuma, Quinaquitara etc. Jednakże linie podziału pomiędzy różnymi grupami społecznymi są mniej lub bardziej silne, a ich granice mogą zmieniać się zależnie od koniunktury historycznej: w okresie kolonialnym pojawiają się nowe formacje społeczne, ale ich przetrwanie do dzisiejszych czasów nie oznacza, że sięgają swymi korzeniami XVI wieku. Tożsamości kolektywne obserwowane współcześnie są tworami kolonialnymi, co zostało pokazane na przykładzie badań trzech różnych, porównywalnych ze sobą przypadków z obszaru Andów Południowych – Indian Yura (z rodziny językowej keczua, z dawnego obszaru Ajmara), K’ulta (z grupy językowej ajmara) i Chipaya (z grupy językowej pukina, enkalwa Uru w środku rozległego obszaru Ajmara), będących przedmiotami ostatnich prac (Rasnake 1988, Abercrombie 1986, Wachtel 1990). Znaczące jest to, że w pewnym środowisku intelektualnym, w tych trzech przypadkach badawczych, autorzy korzystali z podobnych INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Nathan Wachtel

wzorów i podejść badawczych: „od teraźniejszości do przeszłości”, „z archiwum w teren” i „od etnografii do historii” (Rasnake 1988: 17, 20, 93; Abercrombie 1986: 26, 29). Zacznijmy więc od teraźniejszości i prześledźmy trzy wspomniane przykłady. We wszystkich trzech przypadkach poczucie tożsamości kolektywnej sytuuje się w skali, którą można nazwać lokalną, schematycznie w ramach kantonów wyznaczaną poprzez aktualną organizację administracyjną oraz tubylcze kategorie ayllu w znaczeniu szerokim: tj. główna wioska i jej terytorium z licznymi przysiółkami (estancias). W rzeczywistości jednak habitat jest zazwyczaj podwójny: każda głowa rodziny ma do dyspozycji jeden lub więcej „domów” w jednym z przysiółków i w wiosce, która spełnia rolę centrum administracyjnego i ceremonialnego. Tym bardziej ma to miejsce w przypadku jednostek słabo zaludnionych: grup Yura (około sześć tysięcy), K’ulta (około czterech tysięcy) i Chipaya (około tysiąc). Jak zatem definiuje się ich indywidualna tożsamość? Łączy ona złożone komponenty, z których żaden osobno nie wystarczyłby do jej ustanowienia: między innymi język, strój, terytorium, organizację wspólnotową, system obowiązków i relacji władzy, zespół praktyk i reprezentacji symbolicznych. Bez wątpienia, wystrzegać się należy prostego zestawienia tych niepełnych wyznaczników: nabierają one sensu dopiero w całości uporządkowanej przez swą wewnętrzną logikę, która zapewnia spójność. Jaki jest zatem związek łączący ich poszczególne komponenty? Węzeł ten nie jest niczym innym jak tylko dualną organizacją, której zasady wyznaczają podział przestrzeni, reprezentację czasu, podział grup społecznych, a w ostateczności koncepcję wszechświata i święte moce. Obecnie jedna z tych charakterystyk binarnego porządku przejawia się w strukturze „lustra”: elementy, które mieszczą się w jednej z tych kategorii klasyfikujących są podatne na nieograniczone rozdwojenia (z góry na dół i z dołu w górę), INDIGENA 4-5 / 2014-2015

w taki sposób, że powodują one formowanie się społecznego systemu wcielania grup i podgrup, w których relacje solidarności i opozycji artykułowane są na kolejnych poziomach według modelu segmentowego: przysiółek [estancia], ród, sąsiedztwo, ayllu w węższym znaczeniu, moiety, i wreszcie całość tworzona przez dwie moiety (tj. ayllu lub wspólnota w szerokim znaczeniu). Tożsamość jest więc definiowana przez opozycję do coraz bardziej odległego Innego, która staje się równa w ramach tych samych jednostek wcielających; prawdziwa inność wychodzi poza całość tworzoną przez dwie główne połowy: znajduje się na tym poziomie, na którym współcześnie przechodzi linia głównego podziału. Czy jesteśmy zatem uprawnieni do utożsamienia tak wyznaczonej całości z grupą etniczną? W rzeczywistości tak uporządkowana całość tworzy wszechświat zamknięty i w zasadzie autonomiczny we wszystkich sferach: ekonomicznej (jako organizacja wspólnotowa), politycznej (choć władze są ewidentnie podporządkowane władzy boliwijskiej), społecznej i przede wszystkim symbolicznej. Zasady systemu pokrewieństwa są aplikowane zgodnie z modelem wspólnych interesów (solidarności) i łączą jedne z drugimi: małżeństwa, preferowane w ramach danego ayllu, zawiera się prawie całkowicie wewnątrz danej grupy, tj. Yura, K’ulta czy Chipaya. Mówimy więc o grupach silnie endogamicznych, wyznaczanych przez związki krwi i sojusze. Jednocześnie, rotacja obowiązków cywilnych i religijnych (system cargos) zgodnie z regularnymi cyklami zapewniała reprezentację wszystkich części ciała społecznego i redystrybucję dóbr podczas świąt dzięki hojnym darom z żywności i napojów składanych przez osoby odpowiedzialne za cargos. Wyraża się w ten sposób (nawet jeśli pozornie idealne) więzi solidarności pomiędzy członkami grupy jako całości. W każdym przypadku, te manifestacje tożsamości kolektywnej przybierają formy jednocześnie podobne i odmienne będące wariantami wypadkowych lokalnych uwarunkowań. 21

O problemie tożsamości kolektywnych

Tak więc Chipaya wyróżniają się geometryczną organizacją przestrzeni, z dwiema połowami (które mylone są z ayllu) i czterema okręgami należącymi do różnych rodów. Terytorium, wioska, podwórze kościoła, Torre Mallku4, cmentarz: na każdym poziomie powtarza się ta sama dwu- i czterodzielna struktura, uporządkowana przez serię binarnych opozycji (wschód-zachód, góra-dół, męski-żeński, lato-zima, etc.) jak kolejne i zazębiające się mikrokosmosy. W tym systemie każda jednostka definiuje się najpierw przez swój przysiółek (potem przez kwartał), następnie przez swoje ayllu (tj. Aransaya wobec Manasaya i odwrotnie), i w ostateczności przez przynależność do wszystkich Chipaya (wobec Ajmara). Różne granice rozdzielają te jednostki wpisane jedne w drugie, spośród których główna jednostka sytuuje się na ostatnim poziomie. Każda jednostka zajmuje swoje miejsce w systemie klasyfikacyjnym, który reguluje nie tylko organizację społeczną i przestrzenną, ale także reprezentację wszechświata. Kiedy podczas Fiesta de Santa Ana, posąg świętej, patronki wioski, jest niesiony w procesji dookoła dużego podwórza kościoła, ze stacjami przy ołtarzach znajdujących się w czterech narożnikach placu – co odpowiada kwartałom – cała grupa Chipaya scala się i manifestuje swoją jedność. W wiosce Yura, członkowie czterech ayllu (zjednoczeni w dwóch połowach) spotykają się podczas święta w czterech narożnikach placu, aby następnie skupić się w jego centralnym punkcie wyznaczonym przez kamienny pomnik (zwany rollo) o cylindrycznej formie, który umieszczany jest na cokole5 – podwyższeniu symbolizującym tożsamość grupy. Obchody karnawału u Yura wyznaczane są przez dwa następujące ruchy – pierwszy odśrodkowy, drugi dośrodkowy, które reprodukują system wcielania podobny do systemu Chipaya i które bronią zakorzenienia na terytorium chronionym przez ich bogów. W efekcie punktami wymarszu podczas święta są przysiółki, w których Yura gromadzą się wokół przedstawicieli swych władz 22

(kacyków, nadzorców, hilakatas6 etc): łącznie dziewiętnaście procesji. Razem z muzykantami i tancerzami wszyscy kierują się, nie do wioski, lecz w stronę jej obrzeży, aż do najbardziej oddalonych granic osady. Docierając do słupów granicznych, każda z tych procesji odprawia rytuał ofiarny skierowany zarówno do władz, jak i do wzgórza (mallku) sprawującego opiekę nad tym miejscem. Następnie rozpoczyna się ruch dośrodkowy w kierunku wioski: różne procesje zbiegają się obierając określone trasy i formują się w większe grupy, zaznaczając swój postęp etapowo poprzez odprawianie mniejszych ceremonii w ramach różnych poziomów organizacji społecznej (ayllu mniejsze, ayllu większe, połowa), aż do zwieńczenia, które łączy wszystkie podgrupy Yura w żarliwym tańcu na placu wokół rollo. Także wśród K’ulta znajdujemy szereg analogicznych rytuałów wykonywanych po części w przysiółkach i na obrzeżach wioski, i częściowo w wiosce, będącej centrum ceremonialnym całej grupy. Obie grupy zbierają się po dwóch przeciwnych stronach świętego terenu. Pierwsi kierują się w stronę bóstw tubylczych, które przynależą do świata dolnego (Hurin Pacha), drudzy w stronę świętych, którzy pochodzą ze świata górnego (Hanan Pacha). Opozycja, lecz nie dychotomia: różne fazy rytuału wpisują się w jeden globalny porządek zapewniany przez komplementarności. W rzeczywistości kult Pachamamy i gór nie zniknął jednak w wyniku zachodnich wpływów: przedstawienia Matek Boskich, świętych i mallku są elementami składowymi syntetycznego systemu pogańsko-chrześcijańskiego, który kierowany jest tą samą binarną logiką opozycji. U Chipaya podwójna polaryzacja systemu religijnego materializuje się poprzez pomniki (zbudowane z adobe i suchej ziemi) poświęcone z jednej strony bóstwom kalwaryjnym (lub „silos”), które charakteryzują się krzyżem ku czci świętych i usytuowane są w liniach prostych wychodzących z wioski w kierunku czterech punktów kardynalnych. Z drugiej strony INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Nathan Wachtel

znajdują się pokaras, w formie stożkowej bez krzyża, co wskazuje, że zamieszkane są przez mallku (Wachtel 1990: 48-65). Cały rytuał, w swym rozmieszczeniu przestrzennym oraz przebiegu czasowym, ma na celu pośredniczenie pomiędzy bogami, umieszczając jednych wobec drugich tak, aby zapewnić harmonię wszechświata. Ta synteza pogańsko-chrześcijańska sama w sobie jest nierozerwalnie związana z systemem obowiązków społecznych i religijnych, których spełnienie zapewnia potrójną mediację: w obrębie grupy społecznej pomiędzy jej różnymi komponentami (poprzez pełnienie władzy), pomiędzy grupami a bliskim sąsiedztwem (poprzez podatki i posłuszeństwo wobec wyższych władz) i w końcu pomiędzy ludźmi a bóstwami (poprzez funkcje rytualne). Relacje te spełniają w ten sposób istotną rolę w afirmacji tożsamości kolektywnej: dzięki nim grupa jest obrazem siebie samej. Tymczasem połączenie jednostki terytorialnej, synkretyzmu pogańsko-chrześcijańskiego i systemu obowiązków społecznych uformowało się w późniejszym okresie i – jak się przypuszcza – jest to rezultat transformacji i adaptacji świata indiańskiego pod wpływem dominacji kolonialnej. Prawdą jest, że proces podziału dawnych wodzostw rozpoczął się wraz z inwazją hiszpańską, i że nowe wspólnoty indiańskie, które współtworzyły bazę dla nowych jednostek, w większości wywodzą się na ogół z redukcji z drugiej połowy XVI wieku. Jednakże więzi solidarności rozprzestrzenione na dużą skalę zanikały stopniowo. Toteż procesy ewangelizacji i „walki z bałwochwalstwem” natrafiły na wyraźny opór, w wyniku którego w początkowym okresie dwa systemy wierzeń, chrześcijański i tubylczy, funkcjonowały obok siebie generując obustronną grę reinterpretacji. Dopiero w drugiej połowie XVIII wieku uległy syntetyzacji. System obowiązków religijnych, instytucjonalny wyraz tego synkretyzmu pogańsko-chrześcijańskiego, sam przez się nie spowodował wzmożenia regularnych praktyk wcześniej niż w drugiej połowie XVIII wieku. INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Tak więc „krystalizacja” elementów konstytuujących współczesne tożsamości sięga zaledwie ponad dwustu lat. Powróćmy jednak do odleglejszej przeszłości, do momentu hiszpańskiej inwazji. Przodkowie Yura byli częścią wielkiej „konfederacji” grup Charca, która zajmowała rozległe obszary boliwijskich departamentów Patosí, Chuquisaca i częściowo Tarija. Konfederacja ta obejmowała dwie wielkie połowy, Górną zwaną także Charca i Dolną tworzoną przez grupę Caracara. Ta ostatnia składała się z kolei z kilku podjednostek: grup Macha, Vissisa, Chaqui, Moro Moro, Colo, Caquina, Picachuir i Tacobamba (Rasnake 1988: 96 i następne). Instytucja encomiendy powierzona hiszpańskim konkwistadorom spowodowała pierwszy rozłam dawnych wspólnot interesów poprzez zburzenie tubylczej hierarchii. Bez wątpienia jednym z rozstrzygających czynników w kolonialnych reformach było przegrupowanie ludności prowadzone w początkowej fazie przez wicekróla Francisco de Toledo. W ten sposób konfederacja Charca została zburzona w wyniku licznych repartimientos. Wśród nich przykładem są Vissisa, którzy zostali „zredukowani” do trzech osad: Concepción de Toropalca, Espíritu Santo de Caiza i Encarnación de Yura („stolicy” nowego okręgu). Czy to przypadek, że Indianie Vissisa zmienili swój etnonim, aby stać się w konsekwencji Yura, przyjmując nazwę pochodzącą od nazwy redukcji (choć zachowali jedno ayllu o nazwie Wisijsa)? W rzeczywistości nawet jeśli polityka redukcji nie zaburzyła znacząco układu habitatu rozproszonego po Altiplano, z pewnością wpłynęła na organizację polityczną (i socjoekonomiczną) świata indiańskiego. Hierarchia kacyków uległa licznym pęknięciom, umacniając tym samym nowe autonomie. Od przynależności do wodzostw przechodzono do relacji wspólnot tubylczych o kolonialnym rodowodzie. Nie można oczywiście wyznaczyć precyzyjnej daty tej transformacji, ale proces ten trwał przynajmniej od końca XVI wieku aż do połowy 23

O problemie tożsamości kolektywnych

XVIII. Ze stopniowym podziałem wodzostw, sieci wspólnych interesów uległy znacznemu ograniczeniu. Odtąd, władze kolonialne nakładały podatki (danina i myto) na ludność z redukcji, które tworzyły jednostki na bazie administracji wicekrólewskiej. Wioski te utrwaliły organizację dualną, a model grup wchodzących w ich skład wciąż wyznaczany był przez struktury społeczne i mentalne. Lecz dualny układ geograficzny został zredukowany do skali lokalnej i w pewnym sensie główna linia podziału przecina się na wielu poziomach. Ostatecznie granice wioski redukcyjnej są progiem, po przekroczeniu którego świadomość wspólnej tożsamości, jeśli nie zanika, to istotnie słabnie. Na wschód i południe od jeziora Poopó rozciągała się inna „konfederacja” – Quillaca, złożona z czterech wodzostw, dzielących się na połowy: 1) Quillaca właściwych (którzy dali nazwę konfederacji), 2) Asanque, 3) Aullaga i Uruquilla oraz 4) Sebaruyo i Aracapi. Sojusz ten przechodzi analogiczny proces dekompozycji jak w przypadku grup Charca i Caracara. Podczas epoki toledańskiej część dawnych Asanaque weszła w skład redukcji CondoCondo, a dopiero w wieku XVII pojawiła się grupa Santa Bárbara de Culta (Abercrombie 1986: 31) jako aneks Condo-Condo. Dużo później, bo pod koniec XVIII wieku, K’ulta uwalniają się spod jarzma repartimiento, by zaznaczyć własną autonomię. Nie mniej rozstrzygający okazał się podział spowodowany powstaniami w latach 1780-1781: dziedziczny tytuł kacyka został zniesiony i zastąpiony systemem obowiązków rotacyjnych i rocznych. Tak więc koniec epoki jest momentem, kiedy wynurza się zarówno model, jak i jedność, tworzące tożsamości K’ulta. Pierwsza wzmianka na temat Chipaya pojawiła się w dokumentach z połowy lat 70. XVI wieku: grupa ta wyłoniła się prawdopodobnie także na fali redukcji toledańskich. W tym czasie nie była ona niczym więcej jak elementem składowym grupy Huachacalla, będącą częścią Uru w ramach Aymara, lecz 24

o niższym statusie. W ten sposób Chipaya zaznaczyli pierwsze zróżnicowanie wewnątrz nowej jednostki plemiennej, której tworzyli część. Przejście Uru (w rzeczywistości stanowili heterogeniczną całość – o ile pozwalają nam to stwierdzić dostępne źródła historyczne) od koczowniczego do osiadłego trybu życia nastąpiło dużo wcześniej niż inwazja europejska. Dominacja hiszpańska przyśpieszyła ich akulturację (poprzez ajmaryzację) w okresie niżu demograficznego, w wyniku czego pod koniec XVII wieku większość Uru zmieszała się z grupą większościową. Pozostała, zmarginalizowana część Uru, nabyła odpowiednio cech bardziej homogenicznych (stając się dzikimi): tak więc powstała tożsamość Uru, która była zaznaczona nie tyle przez odwoływanie się do historycznej wspólnoty ludzi znad jeziora, lecz poprzez opozycję, zawsze lokalną, wobec Indian dominujących. Chipaya, zepchnięci na margines w wyniku dominacji Ajmara w XVII wieku, znaleźli się w obrębie osiadłej grupy Uru i z opóźnieniem zostali objęci reformami zrodzonymi przez system kolonialny: w drugiej połowie XVIII wieku otrzymali część terytorium, które dopiero wówczas pozwoliło im na osiedlenie się według modelu społecznego innych społeczności indiańskich. To zasiedlenie, paradoksalnie, zbiegło się w jakiś sposób z koniunkturą wzrostową (demograficzną i rolniczą), której skutki miały wpływ na wszystkie grupy tubylcze, wywołując problem deficytu ziemi, a w przypadku Uru – zahamowanie procesu ajmaryzacji. Ponadto pamięć o walkach toczonych przez Chipaya w celu wyzwolenia się spod dominacji Huachacalla nadała ich tożsamości wymiar pamięci kolektywnej. Pamięć gloryfikująca walkę przodków łączy się z mitem pochodzeniowym Chipaya, który ma także przeciwną funkcję – mianowicie zamaskowanie i legitymizację dominacji Ajmara nad Uru. W rezultacie Chipaya mają pochodzić od chullpas7, którzy przeżyli wyłonienie się słońca, chroniąc się w jeziorach w czasie zagłady pierwszych ludzi przez ogień niebiański. Później, INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Nathan Wachtel

kiedy na teren ten przybyli Ajmara, chullpas wyszli nocą ze swego wodnego schronienia, aby pomóc przy potajemnej budowie wieży kościoła Sabaya (inna sąsiedzka grupa Chipaya). Zostali jednak wówczas schwytani („złowieni”) przez Ajmara, którzy ich ochrzcili, nadali im imiona, które noszą do dzisiaj i nauczyli dualnej organizacji społecznej. To dzięki niewoli chullpas przeszli ze stanu natury do kultury i zmienili się w Chipaya. W tym samym czasie, najważniejsze ze świętych miejsc Chipaya – ich Torre Mallku – jest ogniwem w łańcuchu powiązań, który łączy najwyższy szczyt w regionie z wulkanem Sabaya. Podsumowując, mit pochodzeniowy Chipaya usuwa ich obcość poprzez ich fikcyjne zakorzenienie, ukrywające dominację Ajmara i budujące iluzję autochtonicznego pochodzenia. W przypadku Indian K’ulta funkcjonuje inny wariant tego mitu, w którym słońce pojawia się nisko na horyzoncie pod postacią starego człowieka, Tatala-Jesucristo, prześladowanego, zabitego i pochowanego wiele razy przez chullpas (Abercrombie 1986: 190 i następne). Motyw ten przypomina różne, schrystianizowane wersje mitu o Tunupie, w których to bohater kulturowy [hèroe-civilizador] przybiera formę apostoła, który przybył do Ameryki przed Kolumbem, aby ewangelizować Indian i umrzeć śmiercią męczeńską (Wachtel 1990: 539). Zauważa się jednak pewną zmianę sekwencji mitu Chipaya, opowiadającego o zniewoleniu chullpas, tych samych, którzy w relacji K’ulta prześladują Tatala, i którzy łapią oraz próbują go zabić (choć na daremnie, gdyż zmartwychwstaje). Interesujące w tym wariancie jest to, że Ajmara nie są obecni w micie K’ulta, pojawiają się w nim jedynie chullpas (od których pochodzą Uru), cierpiący karę za zbrodnię. Wznosząc się ku niebiosom, bohater kulturowy [Tunupa/Tatala-Jesucristo] ustanawia pierwszy porządek wszechświata. Czas kierowany jest odtąd przez periodyczność (dnia i nocy oraz pór roku), przestrzeń zaś zostaje podzielona wertykalnie na świat dolny i górny. INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Utożsamienie Tatala zarówno ze słońcem jak i Jezusem Chrystusem sprawia, że świat chrześcijański (święci) klasyfikowany jest jako świat górny, przy jednoczesnym zepchnięciu bóstw tubylczych (mallku) – według misjonarzy bytów diabolicznych – do świata dolnego. Proces ten stanowi symboliczną transpozycję dominacji hiszpańskiej nad światem tubylczym. Roger Rasnake nie wyróżnia mitu pochodzeniowego u Yura, lecz odnajduje istotny punkt w porządku przestrzeni świętej: centralne miejsce, wokół którego różne podgrupy wykonują tańce oraz ukazują swoją wspólną przynależność. Stanowi go, wcześniej już wspomniany, rollo – zwany też cabildo – o charakterze zasadniczo dwojakim. Tradycja oralna przypisuje jego stworzenie Hiszpanom w epoce kolonialnej. Dokument z końca XVII wieku poświadcza, że rollo był wykorzystywany jako pręgierz, gdzie zgodnie z prawem kacyków Choquevilca (będących w służbie panów hiszpańskich) skazani byli przywiązywani i chłostani. Głowa ostatniego kacyka Yura – Juana Pablo Choquevilca – zabitego w 1781 roku z powodu kolaboracji z koroną, została zagrzebana u podnóża tegoż samego słupa (Rasnake 1988: 258). Znak tożsamości Yura i wyraz jej dwuznaczności wskazuje na centralność, autonomię, statyczną kontrolę, bunt i zależność. Ta dwuznaczność pojawia się także, choć pod różnymi postaciami, u K’ulta i Chipaya. Przypadkowo we wszystkich trzech omawianych tutaj przykładach potwierdzenie tożsamości łączy się z uznaniem dominacji. Jednakże w przypadku Chipaya, zgodnie z historią Uru, ich dominacja spowodowana jest przez innych Indian, podczas gdy Yura i K’ulta są uciskani przez kolonizatorów hiszpańskich. Innymi słowy, dystans pomiędzy Chipaya a sąsiednimi grupami wydaje się większy niż ten, który dzieli Yura i K’ulta oraz ich poszczególnych sąsiadów. W rzeczywistości mit pochodzeniowy rozpowszechniony na całym obszarze Andów Południowych wyklucza Uru – pochodzących od chullpas – ze współczesnej ludzkości. Sami Chipaya, którzy uważają 25

O problemie tożsamości kolektywnych

się za ludzi („ludzie wody”, jas-shoni), zinternalizowali całkowicie mit, rewindykujący ich pradawne pochodzenie oraz ich radykalne odróżnienie. Mimo to uważają się za „braci” innych Uru, pochodzących, tak jak oni, od chullpas, grupy Morato z jeziora Poopó i Iru-Itu z Desaguadero. U Chipaya własna świadomość prezentuje się jako element uzupełniający, który w przypadku Yura czy K’ulta wydaje się nieobecny. Ten tajemniczy element rodzi pytanie o to, czy możemy mówić tu o etniczności? Biorąc pod uwagę całą historię, uważam, że o ile Chipaya tworzyli grupę etniczną, to nie jestem o tym przekonany w stosunku do Yura czy K’ulta8. Czy ci ostatni, którzy z pewnością tworzą enklawę języka ajmara na obszarze grup Keczua, są postrzegani jako etnicznie odrębni od Indian Condo, „stolicy”, z której pochodzą? Czy Yura są tak różni od swych sąsiadów Chaqui, uformowanych, tak jak oni, z podjednostek dawnego wodzostwa Caracara? Ostatecznie należy jednoznacznie odróżnić tożsamość etniczną od tożsamości kolektywnej: pierwsza jest ustanawiana arbitralnie, a drugą niekoniecznie można rozszerzyć do wymiaru grup etnicznych. To, na co należy zwrócić uwagę, to względnie wąski i młody aspekt tożsamości kolektywnych, które możemy obserwować współcześnie w Andach Południowych. Mimo że niektóre z nich wykraczają poza ramy społeczności tubylczych o rodowodzie kolonialnym, nie sugeruje to jednak, że każdej z nich można nadać miano grup etnicznych. Nie można szukać etniczności wszędzie, tak samo, jak nie można powiedzieć, że nie istniała więcej niż jedna grupa Ajmara. Nierozwiązany wciąż zostaje jednak problem dotyczący tego, czy istnieje ciągłość o długim czasie trwania w świecie andyjskim, ta o dualnym porządku, który sięga nie tylko XVI wieku, ale jeszcze czasów odleglejszych – i wydaje się stanowić inspirację sztuki Chavín (Goetzke 1988). W wyniku koniunktury historycznej schemat dualny wyznacza różnorodne konfiguracje i dostarcza wspólnej broni współczesnym tożsamościom, 26

które w rzeczywistości wypracowane zostały znacznie później. Nasuwa to pytanie, czy ów dualny porządek nie definiuje fundamentalnego systemu myślowego (lub cywilizacji), który może być zaklasyfikowany jako andyjski? Ewolucja współczesnego świata poddała w pewnym sensie tożsamości kolektywne ponownej próbie. W sposób klarowny dyfuzja różnych wyznań i sekt protestanckich wywraca krajobraz społeczny wspólnot andyjskich na naszych oczach. Te innowacje religijne powodują brutalne podziały w społecznościach tradycyjnych, ale w tym samym czasie są dowodem swojej dekompozycji. Na przykład mesjanizm zielonoświątkowców manifestuje się nie tylko przez porzucenie „zwyczajów” uważanych za szatańskie, ale także przez spektakularne akty obrazoburcze. Jesteśmy właśnie w momencie prawdziwej kampanii walki z bałwochwalstwem, która toczy się trzysta lat po pierwszej. Lecz w odróżnieniu od pierwszej, dającej początek systemowi synkretycznemu, w którym można odnaleźć niektóre ciągłości andyjskie, aktualny proces powoduje prawdziwą mutację. Czy tożsamości kolektywne opisane wcześniej przetrwają zanik dwóch zasadniczych jej komponentów, mianowicie systemu cargos i systemu pogańsko-chrześcijańskiego? Interesujący jest fakt, że zielonoświątkowcy Chipaya, głoszący powrót Chrystusa oraz koniec świata, zachowują jednocześnie motyw chullpas-puchu 9, nadając swemu mesjanizmowi cechy Uru. Czy te zakodowane w pamięci ślady wystarczą do zachowania odrębności Chipaya? Nie odbiegając dalece od kontekstu społeczności andyjskich, w przeszłości takie fenomeny miały miejsce także w reprezentacjach społeczności kreolskich (czyli osób całkowicie różniących się od Indian). Mam na myśli przeobrażenia związane z tożsamością, które charakterystyczne są dla grup zwanych „nowymi chrześcijanami” lub neofitami, rozprzestrzeniającymi się od końca XVI wieku w Ameryce Łacińskiej, od Meksyku po La Platę. Kryptojudaizm, który krzewili, upodobnił się INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Nathan Wachtel

w pewnej mierze do kryptopoganizmu Indian. W rzeczywistości „nowi chrześcijanie” w innym sposób niż w Starym Świecie rozwijali ambiwalentne praktyki asymilacji lub sprzeciwu, co powodowało naruszanie lub wzmocnienie granic wierzeń jak i tożsamości. Jak jednak dzieli się ich pamięć pomiędzy aktem odrzucenia przeszłości a wiarą we wspomnienia? W jakiej mierze kompromis i wypracowane synkretyzmy przeobrażą się w niekontrolowany twór oznaczający nic więcej niż iluzoryczną tożsamość? I czy ta przepełniona żarliwością iluzja nie jest jednak częścią prawdy? Tłumaczenie: Anna Przytomska

ΐΐ PRZYPISY 1. 2.

3. 4.

5. 6. 7. 8. 9.

Należy tu oddać hołd pionierskim pracom Johna V. Murry i Toma Zuidemy. Nawet taka praca jak Raíces de América, el mundo aymara wydana pod redakcją Xaviera Albó (1988), która doskonale łączy wkład obu dyscyplin, nie ucieka w swej ogólnej koncepcji od idealizacji świata Ajmara, nawet do tego stopnia, że czasami „zamraża” go w trwały konstrukt (porównaj z recenzją Gillesa Ribiér’a 1989: 601-603). Zobacz przedmowę Jacquesa Le Goffa (1983 [1924]: VI i XXVI) do (Bloch 1983 [1924]: VI, XXVI). Torre Mallku u Chipaya nie jest tylko wieżą kościoła, ale przede wszystkim miejscem łączącym świat górny (świętych) i dolny (bóstw tubylczych – mallku), i jednocześnie jest siedzibą najważniejszego mallku na terytorium Chipaya. Chodzi o trzymetrowy posąg, który przypomina prekolumbijski ołtarz zwany ushnu (Resnake 1988: 190-191). Rodzaj zwierzchników, którzy nadzorowali tereny hodowlano-rolnicze w społecznościach Ajmara, przypis tłum. Według mitu o pochodzeniu, termin chullpa oznacza byty, które zasiedlały ziemię przed pojawieniem się słońca. Choć Thomas A. Abercrombie i Roger N. Resnake przypisują „etniczność” grupom, które badają. Wyrażenie „chullpa-pachu” można przetłumaczyć jako „pozostałość” lub „reszta chullpas”.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

ΐΐ BIBLIOGRAFIA Abercrombie Thomas Alan, 1986: The Politics of Sacrifice: An Aymara Cosmology in Action, rozprawa doktorska, Chicago University Press, Chicago. Albó Xavier, 1988: Raíces de América, el mundo aymara, Alianza Editorial/Unesco, Madryt. Bloch Marc, 1955: Les Caractères originaux de l’histoire rurale française, Armand Colin, Paryż. Bloch Marc, 1963: Réflexions d’un historien sur les fausses nouvelles de la guerre, w: Mélanges historiques, SEVPEN, Paryż. Bloch Marc, 1974: Apologie pour l’histoire ou métier d’historien, Armand Colin, Paryż. Bloch Marc, 1983 [1924]: Les Rois thaumaturges, Gallimard, Paryż. Goetzke Mark Alan, 1988: L’Iconographie de Chavin. Étude analytique du premier des grands styles péruviens, b.w., EHESS, Paryż. Rasnake Roger Neil, 1988: Domination and Cultural Resistance. Authority and Power Among an Andean People, Duke University Press, Durham-Londyn. Riviére Gilles, 1989: „Annales”, ESC, maj-czerwiec, s. 601-603. Terray Emmanuel, 1990: De Mauss à Thucydide ou de Thucydide à Mauss, „Préfaces”, kwiecień-maj. Wachtel Nathan, 1990: Le Retour des ancêtres. Les Indiens Urus de Bolivie, XXe-XVIe siècle. Essai d’histoire régressive, Gallimard, Paryż.

27

Sztuka błaznowania

SZTUKA BŁAZNOWANIA INWENCJA I KONWENCJA W WYSTĘPACH CHAPAYEKÓW MARIANNA KEISALO

Abstract The Art of Clowning. Invention and Convention in the Chapayeka Performance

C

lowns are an important part of many Native American rituals. Like tricksters, clowns are linked to transgression, transformation, and mediation. The Chapayekas are masked clown figures that portray Judas in the Yaqui Easter ritual of the Yaquis, an indigenous group in northern Mexico. In this article I discuss how the Chapayekas’ performance is constructed, how it works as a part of the dynamics of the entire ritual, and how my analysis can be applied to other comic figures. The Chapayekas combine two kinds of performance: they perform set, conventional actions, and improvise and invent new actions. This creates dialectics of invention and convention that allow the figure to mediate between the ritual and its context, and different kinds of beings within the Yaqui cosmology. The conventional side of their performance is a cycle of death and rebirth that provides a symmetrical counterpart to the cycle of Jesus. Through invention, they separate themselves from the other performers and make themselves powerful. Alternation between the two modes enhances that power and brings it into the conventions of the ritual; ultimately the Chapayekas revitalize the entire ritual. The combination of continuity and change, convention and invention, is what makes it possible to recreate certain conventions of Yaqui culture as powerful and compelling in changing contexts. I argue that all clown and trickster figures are characterized by alternating between invention and convention; this is what connects them to the collective and moral aspect of culture and, at the same time, makes them unpredictable and powerful Key words Yaquis, ritual, performance, ritual clowning, ritual symbols

28

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marianna Keisalo

K

launi pełnią ważną rolę w wielu rytuałach Indian amerykańskich (Steward 1991 [1929], Tedlock, 1975). Podobnie jak mityczni tricksterzy, klauni1 są kojarzeni z transgresją, przemianą oraz pośredniczeniem między różnymi kategoriami. To postaci niejednoznaczne, łączące w sobie przeciwstawne cechy i robiące rzeczy w sposób odwrotny do tego, co uznawane jest za normalny porządek rzeczy. Są przebiegłe i zabawne, a także niebezpieczne i potężne. Zasady i normy, a nawet prawa natury nie ograniczają ich w taki sam sposób jak inne istoty. Uniwersalność kategorii klauna i/lub trickstera została podważona (zob. Beidelman, 1980), ponieważ w różnych kulturach przybierają one najrozmaitsze formy. Nie wszystkie typy postaci są śmieszne i brak im choćby jednej wspólnej cechy, chyba że za taką uznać ich niejednoznaczność. W moim artykule uznaję za użyteczne porównanie różnych typów postaci komicznych, zarówno klaunów, jak i tricksterów, ponieważ próbuję je zrozumieć poszukując podstawowych sposobów działań symbolicznych, a nie stałych cech czy treści prezentowanych przez nich historii lub przedstawień2. Moim zdaniem przedstawienie komiczne należy analizować pod kątem tego, jak łączy konwencjonalne formy, przechodzi z jednej w drugą oraz jak z nimi zrywa. Za antropologiem Royem Wagnerem (1981) stosuję tu rozróżnienie na inwencję i konwencję. Zgodnie z jego modelem teoretycznym cała kultura i znaczenie wytwarzane są poprzez dialektykę inwencji i konwencji; konwencje są podzielane i zrozumiałe w ramach danej kultury, ale ale swe istnienie zawdzięczają inwencjom, dzięki którym używane są w nowych kontekstach, w możliwie innowacyjne sposoby, te zaś czasem utrwalają się, stając się nowymi konwencjami. W zależności od tego, jak intencje i oczekiwania działającego są ukierunkowane, działania symboliczne mogą albo świadomie naśladować model konwencjonalny, albo być twórcze, intencjonalnie czyniąc coś nowego

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

i odmiennego. Użycie tych pojęć do analizy błaznowania (clowning) umożliwia zrozumienie wpływu i znaczeń, jakie komedia i humor mają w swych kontekstach kulturowych, a także ich zdolności do zaskakiwania, wprowadzania innowacji i nowych perspektyw. Postaci komiczne występują wszędzie, ale w różnych kulturach różne ich typy są tolerowane i różnych rzeczy się od nich oczekuje. Na przykład błazny na dworach europejskich związane były z władzą polityczną i hierarchią społeczną. Klauni w regionie Pacyfiku osadzają grupy krewniacze w hierarchii społecznej (Mitchell 1992). W Azji wiele form teatralnych włącza postać klauna, który często wygłasza opinie o hierarchii społecznej (zob. np. Christen 1998: 30, 44-45, 75-77; Peacock 1978).W Amerykach tubylcze postaci klauna i trickstera często wiążą się z kosmologią i pośredniczą między siłami rządzącymi wszechświatem (Christen 1998, Hieb 1972, Laski 1959, Simmons 1964). W niniejszym artykule zajmę się chapayekami, klaunami w maskach, którzy przedstawiają Judasza w wielkanocnym rytuale Indian Yaqui, zamieszkujących stany Sonora w Meksyku oraz Arizona w Stanach Zjednoczonych3. Pokażę również, w jaki sposób występ chapayeków zyskuje specjalne znaczenie w czasie obrzędów wielkanocnych u Yaqui, a także, jak można rozszerzyć moją analizę na inne postaci komiczne. Materiał badawczy zbierałam podczas trzech okresów badań terenowych w Cócorit, w Sonorze, gdzie obserwowałam przygotowania i wykonanie ceremonii wielkanocnych w 2004, 2006 i 2007 roku. Przeprowadziłam wywiady z wykonawcami i innymi uczestnikami, ale odkryłam, że najlepszym sposobem mówienia o rytuałach były swobodne rozmowy w czasie ich trwania. Prócz tego odwiedziłam archiwa i muzea w mieście Meksyk, w Ciudad Obregón i w Tucson, w Arizonie. Bardziej szczegółowe opisy można znaleźć w mojej pracy doktorskiej (Keisalo-Galvan 2011). 29

Sztuka błaznowania

problem analityczny: monologiczne interpretacje postaci dialogicznej Analizowanie humoru, klaunów i tricksterów jest trudne. Ich niejednoznaczność powoduje, że „jakiegokolwiek predykatu użyjemy do ich opisania, przeciwny mu też będzie słuszny, w tym samym stopniu” (Zucker 1967: 308–309). Są oni ,,wszystkim dla każdego”, jak Paul Radin (2010) mówi o postaci trickstera. Postaci komiczne analizowane były z perspektywy ewolucji kulturowej, gdzie wieloznaczność i odwrotność brane były za pomyłkę albo oznakę tego, że znajdowały się one w procesie przekształcania się w jednowymiarowego bohatera kulturowego. Według funkcjonalistów ich zadaniem było przynoszenie komicznego wytchnienia; postaci komiczne miały rozładowywać napięcia społeczne albo powstałe w kontekście rytualnym. Późniejsze analizy zaczęły skłaniać się ku interpretacjom symbolicznym. Ogólnie mówiąc, albo ignorowały one niejednoznaczność klaunów, albo pomniejszały jej znaczenie, albo wreszcie uwypuklały ją do tego stopnia, że żadna interpretacja nie była możliwa. Analizy lekceważące niejednoznaczność klaunów skupiały się na poważnych skutkach ich występów (zob. np.: Crumrine 1969; Hieb 1972; Parsons i Beals 1934). Na przykład Arden R. King (1977) rozróżnia między humorystyczną a niehumorystyczną rolą klauna, które w czasie występu pełni naprzemiennie. Podejście to różni się od mojej analizy, ponieważ rozróżnienie humorystyczne/niehumorystyczne opiera się na interpretacji treści, zaś rozróżnienie inwencja/konwencja dotyczy związku działania z jego kontekstem. Mimo że występy komediowe często przebiegają „w trybie” inwencji, mogą być relatywnie konwencjonalne. Dlatego też kategorie humorystycze/niehumorystyczne i inwencja/konwencja nie pokrywają się. Zdaniem Kinga niehumorystyczna strona występu to część efektywna, humor zaś 30

stanowić ma ochronę dla klauna przed konsekwencjami jego niehumorystycznych działań. Zdaniem Kinga każdy może stroić sobie żarty, ale jedynie klaun „posiada zdolność wprowadzania nieporządku – stwarzania innego sposobu ludzkiego bycia” (King 1977: 147, wyróżnienie autora). Klaun ma moc zarówno niszczenia, jak i umacniania czy tworzenia nowych struktur. Humor, „ucieczka w bufonadę” (King 1977: 144), pojawi się tam, gdzie „granice są bezpieczne i nie ma potrzeby zamiany, ani zagrożenia nią”, i chroni klauna przed konsekwencjami jego zachowań (King 1977: 147). W innych analizach nieokreśloność jest uważana za ważną cechę. Według Michaiła Bachtina śmiech świąteczny karnawałów średniowiecza jest ambiwalentny: jednocześnie radosny i szyderczy (Bachtin 1975: 69). Właśnie z ambiwalencji śmiech czerpie swą oswabadzającą moc (Bachtin 1975: 101). Wolfgang Zucker uważa, że klaun „wyraża absurdalność i paradoks ludzkiej egzystencji” (Zucker 1967: 308). Radin stwierdza: Symbol, którego uosobieniem jest Trickster, nie jest statyczny. Zawiera w sobie obietnicę zróżnicowania, obietnicę boga i człowieka. Z tego powodu każde pokolenie od nowa podejmuje się interpretacji Trickstera. Żadne pokolenie nie rozumie go w pełni, lecz żadne nie może się bez niego obejść. Każde musiało włączyć go do wszystkich swoich teologii, wszystkich kosmogonii, mimo świadomości, że on do żadnej z nich dobrze nie pasuje, gdyż reprezentuje nie tylko nieokreśloną i odległą przeszłość, lecz także nieokreśloną teraźniejszość w każdym człowieku. Właśnie dlatego jest trwale i uniwersalnie atrakcyjny. I tak stał się i pozostał wszystkim: bogiem, zwierzęciem, człowiekiem, istotą ludzką, herosem, błaznem, tym, który był przed bogiem i diabłem, tym, który przeczy, tym który potwierdza, niszczycielem i stwórcą. Jeśli się z niego śmiejemy, to on drwi z nas. To, co go spotyka, spotyka również nas. Radin 2010: 194

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marianna Keisalo

Barbara Babcock opisuje trickstera jako postać zaskakującą, anomalną i profanującą. ,,Trickster może żyć pomiędzy, wprowadzać zamieszanie, wymykać się strukturom społecznym i porządkowi rzeczy narzuconemu przez kulturę” (Babcock 1975: 148). Także i Babcock wskazuje na dwoisty charakter klaunów i tricksterów: „Dialogiczne zjawiska, takie jak trickster (...) opierają się interpretacji monologicznej (...) Uczeni uparcie lekceważą to paradoksalne współwystępowanie sprzeczności”. Babcock zgadza się z Laurą Makarius (1970), że przesłonięcie dialogów trickstera funkcjonalnymi monologami prowadzi donikąd (Babcock 1975: 160). Dowodzi, powołując się na Arthura Koestlera, że jednoczesne zastosowanie dwóch lub więcej niekompatybilnych ram odniesienia jest fundamentem procesu twórczego (Babcock 1975: 184). Twierdzi, że błaznowanie nie było brane poważnie tak jak powinno, jako „struktura prawdy i rzeczywistości”, która oferuje „przestrzenie dekreacji” (realities of decreation) i proponuje hipotetyczne i alternatywne warianty kultury (Babcock 2009: 162)4. W tej samej publikacji Babcock pisze o „paradoksalnym metakomentarzu”, który miałby oznaczać, że klaun, przedstawiwszy sytuację, zaraz potem ukazuje ją w sposób całkowicie odmienny i sprzeczny z poprzednim (Babcock 2009: 181); autorka ta analizuje też, jak oderwanie i dwuznaczność5 występu klauna może prowadzić do głębszego zrozumienia. Błaznowanie odzwierciedla rzeczywistość w sposób niedostępny dla myśli racjonalnej; obnaża przypadkową, konstruowaną przez człowieka naturę świata. Według Babcock klaun, poprzez połączenie przeciwieństw i odwróceń, jest par excellence pośrednikiem, który za pomocą swojego występu organizuje świat (Babcock 2009: 187-190). Niektóre z powyżej przedstawionych myśli, jak choćby ta, że błaznowanie ukazuje świat jako rzecz konstruowaną, pojawiają się także w innych publikacjach. Jednocześnie rzadko podejmuje się próby wyjaśnienia, co to znaczy oraz w jaki sposób klauni organizują świat. INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Pomimo iż połączenie przeciwieństw uznano za ważną cechę postaci i przedstawień komicznych, wydaje się, że nikomu nie udaje się naprawdę uwolnić od „interpretacji monologicznej”. Dialektyczne rozróżnienie pomiędzy przeczącymi sobie elementami redukowane jest zazwyczaj do jednej zasady. Moim zdaniem skłonność do redukowania zjawiska błaznowania do jednego aspektu wynika przede wszystkim z rozpatrywania występów klaunów czy też opowieści tricksterów w kategoriach tylko jednego sposobu symbolizowania. Jeśli oczekujemy od postaci komicznych konwencjonalności, zachowania zgodnego z konwencjami, ich szachrajstwo i figlarność stanowią problem, a bywa, że same postaci postrzega się nawet jako obarczone defektem. Na przykład w pracach z początku XX wieku niejednoznaczność postaci trickstera traktowano jedynie jako efekt nieumiejętności odróżniania dwóch porządków przez opowiadających historię. W innym wariancie analizy konwencjonalizującej klaun odzwierciedla pożądane przez społeczeństwo zachowania i wersje kultury poprzez ukazanie ich przeciwieństw w trakcie swoistego moralitetu. Są również interpretacje przypisujące bardziej spektakularne działania tricksterów, takie jak podarowanie ludziom ognia, innym postaciom – herosom kulturowym. Trickster jest ukazywany jako połączenie dwóch postaci lub jako jeden z etapów przejściowych w ewolucji jednej (Babcock 1975: 162). Trudno jest zaakceptować tezę, że trickster może robić wiele rzeczy. Jak pisze Lewis Hyde, mimo tego, że wiele tubylczych określeń trickstera odnosi się do podstępu, ich zasięg znaczeniowy jest mniejszy niż zakres czynów przypisywanych tej postaci”. Jego zdaniem właściwszą i pełniejszą nazwą byłaby „Trickster – Ten, który Wprowadza Zmiany – Bohater kulturowy” (Trickster-Transformer-Culture Hero6) (Hyde 1998: 7). Podkreślanie tego, co konwencjonalne sprawia, że inwencja wydaje się nieważna i niezrozumiała, ale odwrotne podejście: kojarzenie klauna i trickstera przede wszystkim z inwencją 31

Sztuka błaznowania

i kreatywnością rodzi inny problem: wielość możliwości może sugerować, że postać ta nie jest w stanie przekazać żadnych jasnych i precyzyjnych znaczeń. Twierdzi się na przykład, że postaci klauna i trickstera nie niosą konkretnego znaczenia, ale sygnalizują możliwość szerokiej gamy znaczeń. „Trickster pokazuje nam sposób widzenia świata poprzez otwarcie naszych umysłów na spontaniczne przekształcenia rzeczywistości, która zawsze jest nieograniczona i twórcza” (Doueihi 1993: 200). Trickster jest więc postrzegany jako badacz psychiki (psychic explorer) i poszukiwacz przygód, rzecznik kreatywności, który przekracza ograniczenia kultury i społeczeństwa i burzy porządek rzeczy w niekończącej się metagrze, jaką jest życie (Hynes, 1993: 202). „Kryje w sobie wszelkie możliwości i jest uosobieniem Paradoksu” (Babcock, 1975: 148). Tricksterowi przypisuje się zdolności profetyczne oraz umiejętność odkrywania ukrytej pełni życia (Hyde 1998: 290). W takim ujęciu moc oraz zabawowy charakter postaci są na pierwszym planie, jednak przestaje ona być związana ze swym kontekstem kulturowym: moralnym i konwencjonalnym. Klaun staje się oderwaną, wolno dryfującą obietnicą znaczenia, które paradoksalnie nie jest zbyt znaczące. Skupianie się na jednym aspekcie występu trickstera automatycznie utrudnia dostrzeganie innych. Jeśli klaun ma do przekazania poważne treści lub ważne zadanie do wykonania, czemu służy błaznowanie? A jeśli ma on po prostu symbolizować uwolnienie od struktury, co począć z bardzo konkretnymi i uporządkowanymi formami, kontekstami oraz konsekwencjami jego symbolicznych działań? Wydaje się, że według niektórych analiz istnieje tylko jedno prawdziwe znaczenie, zaś według innych żadnego konkretnego znaczenia ustalić się nie da. Kontekst kulturowy bierze się pod uwagę tylko w małym stopniu albo wcale. Moim zdaniem zrozumienie sprzecznych aspektów możliwe jest dopiero, gdy skupimy się na tym, jak występ jest konstruowany w obu trybach: konwencji i inwencji oraz jak przechodzi z jednego 32

w drugi. Takie podejście koncentruje się bardziej na tym, jak postaci klauna i trickstera wytwarzają znaczenie. Przyglądanie się temu, co znaczą konkretne przykłady błaznowania nie jest ostatecznym celem analizy, a jedynie jej etapem. Przedstawię teraz obrzędowość wielkanocną Indian Yaqui oraz rolę, jaką w niej odgrywają postaci chapayeków.

rytuał wielkanocny indian yaqui Katolicyzm i odprawianie drogi krzyżowej jako sposób obchodzenia Wielkanocy wprowadzili wśród Yaqui z Sonory misjonarze jezuiccy w XVII wieku. Yaqui przetrwali jako odrębna grupa kulturowa i etniczna, choć w swej historii musieli stawić czoła rozlicznym trudnościom. Istotnymi elementami ciągłości kultury Yaqui są ich ziemie w Sonorze, język, rytuały i religia. Religia Yaqui jest odmianą katolicyzmu. Yaqui przyswoili sobie potężne postaci świętych, jak Jezus Chrystus czy Maria Panna, interpretują je, podobnie jak katolickie rytuały i opowieści, zgodnie z własną, niechrześcijańską kosmologią. Rytuał wielkanocny Yaqui jest misterium pasyjnym – przedstawieniem ukrzyżowania i zmartwychwstania Jezusa. Wielkanoc jest najprawdopodobniej najważniejszym świętem dla Yaqui, ponieważ zbiera całą wspólnotę i łączy w sobie rozmaite aspekty kosmologii, uosabiane i przedstawiane przez różne grupy ceremonialne. Obchody Wielkanocy zaczynają się od Środy Popielcowej i trwają do Wielkiego Tygodnia. Obrzędy odbywają się w kościele oraz wokół niego, z czasem przenoszą się w inne części terytorium wspólnoty Yaqui, i w Wielkim Tygodniu znów koncentrują się w okolicach kościoła. Najważniejszym elementem obchodów są grupy obrzędowe, które uosabiają i reprezentują rozmaite postaci oraz zasady kosmologiczne. Wszystkie rytuały są odprawiane przez grupy obrzędowe. Rok obrzędowy jest podzielony INDIGENA 4-5 / 2014-2015

autor: elihú galván, 2004

Fot. 1. Kościół Yaqui widoczny w tle, między drzewami. Kilka dni przed Wielkim Tygodniem

na dwie części. Jeden okres, kontrastujący z resztą roku, stanowią Wielki Post i Wielkanoc. Poszczególne grupy obrzędowe są aktywne w różnych okresach. Włączenie do grupy i branie udziału w obrzędach odbywa się poprzez złożenie świętej przysięgi, czyli manda, zazwyczaj w czasie choroby czy w reakcji na inne problemy albo po prostu, żeby móc wykonać tekípanoa, czyli prace związane z rytuałem. Manda może być złożona w imieniu własnym lub w imieniu innych osób. Na przykład w imieniu dziecka mogą jej dokonać rodzice. Zazwyczaj manda składa się na trzy, sześć lub dziewięć lat. Wśród grup obrzędowych są: grupa kościelna, grupa faryzeuszy, grupa caballeros, grupa jelenia oraz grupa matachines. W skład grupy kościelnej wchodzą: Jezus i Maria Panna, rezantes i cantoras, czyli osoby specjalizujące się w modlitwach i śpiewach, angelitos, czyli dzieci w roli aniołów, oraz mieszkańcy osiedla.

Opozycyjną wobec niej jest grupa faryzeuszy, do której należy Piłat i żołnierze rzymscy, a także chapayecy. Grupa ta reprezentuje tych, którzy chcą pojmać i zabić Jezusa. Caballeros, czyli kawaleria, to grupa początkowo wspierająca faryzeuszy, która pod koniec obchodów przechodzi na stronę grupy kościelnej. Grupa jelenia składa się z tancerza jelenia i klaunów zwanych pascolas, którzy razem wykonują taniec jelenia, rytuał przedstawiający polowanie klaunów na to zwierzę, jego zabicie oraz odrodzenie jako jelonka. Uważa się, że ta grupa reprezentuje bardziej tubylcze formy rytuału Yaqui, jednakże rozróżnienie pomiędzy tym, co katolickie czy chrześcijańskie a tym, co „oryginalnie Yaqui” nie jest wyraźne. To, kiedy i jak jest ono uwypuklane, zależy od kontekstu i rytuału. Grupa jelenia pojawia się w kościele pod koniec Wielkiego Tygodnia, a także uczestniczy w uroczystościach (fiestas), organizowanych przed Wielkanocą 33

Sztuka błaznowania

w prywatnych domach. Kolejna grupa ceremonialna to matachines – „armia Marii”, która aż do finału nie pojawia się w wielkanocnych obrzędach, ale do której należy pozostała część roku; występują podczas wszystkich ważnych wydarzeń. Uczestnictwo w grupach ceremonialnych obłożone jest restrykcjami związanymi z wiekiem i płcią. Na przykład w postać chapayeki może wcielić się jedynie dojrzały, żonaty mężczyzna.

chapayecy Chapayecy, jako członkowie grupy faryzeuszy, dążą do pojmania Jezusa, jednakże od pozostałych faryzeuszy odróżnia ich wygląd i zachowanie; są też wyjątkowi wśród wszystkich postaci i wykonawców Yaqui. Ważnym elementem wyróżniającym tę postać jest maska, która jest unikalna również w porównaniu z innymi przedmiotami rytualnymi. Jedynie dwie spośród masek wykorzystywanych podczas rytuału są zachowywane, pozostałe pali się pod koniec obrzędu. Każdego roku przygotowane są nowe maski. Jest wiele typów postaci chapayeków i każdemu odpowiada inny typ maski. Wykonuje się je ze skóry zwierzęcej, zakrywają całą głowę. Przedstawiają ludzi, zwierzęta i inne istoty. Najbardziej powszechną maską jest Orejona, czyli „wielkouchy”; uważa się ją za typ tradycyjny. Są też maski starca/króla, przedstawiające ludzi, a także maski cholos, czyli „złych ludzi”, przestępców. Niektóre z masek maluje się tak, by przypominały klaunów cyrkowych albo „apaczów” (apaches), będących karykaturalnym przedstawieniem Innych (w sensie innych „Indian”)7. Wiele masek przedstawia zwierzęta, m.in. koguty, byki, konie, psy czy skunksy. Inne reprezentują postaci mityczne, a nawet znane z telewizji i filmów fabularnych, takie jak Chucky, Popeye, diabeł, Shrek czy Homer Simpson. Wszystkie one przedstawiane są jako istoty obdarzone mocą, „inne” (w sensie

34

odmienne od człowieka, czyli kogoś, kto należy do wspólnoty Yaqui) i płci męskiej. Po wybraniu postaci, którą chce reprezentować, odtwarzający role chapayeki musi poprosić o zgodę odpowiednie władze. Jeżeli postać, którą wybrał, należy do jednego z istniejących już typów postaci, np. do klaunów cyrkowych, musi on także zwrocić się o pozwolenie do „właściciela maski”, w tym wypadku starszego klauna, który decyduje także o tym, ilu może być wszystkich klaunów. Wykonawca musi uzyskać też zgodę kierujących rytuałem. Musi odtwarzać swoją postać przez trzy kolejne sezony, dopiero potem ma prawo ją zmienić. Na pytanie, w jaki sposób wykonawcy ról chapayeków wybrali postaci, które chcieli przedstawiać, uzyskiwałam zwykle odpowiedź, że rodzaj maski zwrócił ich uwagę albo że „tak im się podobało”. Występ poszczególnych klaunów jest w części kształtowany przez postać przedstawioną przez maskę. Na przykład ci, których maski przypominają klaunow cyrkowych, powinni być bardzo aktywni w czasie przedstawienia. Mówi się, że wykonawca „da vida al cuero” – daje życie skórze, a każda maska ma swoją „gracia”, swój czar. Maska jest rekwizytem posiadającym wyjątkową moc w rytuałach Yaqui. Należy obchodzić się z nią ostrożnie, gdyż może być bardzo niebezpieczna i wyrządzić krzywdę występującemu. Zakładanie i zdejmowanie maski wymaga specjalnych działań. Aktor, kiedy nosi maskę, nie może mówić ani kaszleć, powinien modlić się w ciszy. Istnieją opowieści o masce, która przylgnęła do twarzy na zawsze albo zraniła aktora. Najgorsze, co może spotkać wykonawcę, to stanie się duchem chapayeki, skazanym na wieczne podążanie drogą krzyżową (konti). Na maskę nie wolno patrzyć zbyt długo, nie może też dotykać jej nikt poza chapayeką i jego pomocnikami z grupy faryzeuszy. Chapayeków nie wolno też fotografować, zasada ta jest ściśle przestrzegana: łamiącym ją odbiera się aparaty. Jednak ani maski, ani sami chapayecy nie są – jak uważał Edward Spicer (1980: 80) – prostym INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marianna Keisalo

przedstawieniem zła, które musi być pokonane przez siły dobra. Jeśli wykonawca postępuje właściwie z maską, ta mu pomoże i wesprze go. Jest niebezpieczna, ale jest też źródłem wielkiego błogosławieństwa.

występu chapayeków, będący elementem tradycji rytualnej. W konwencjonalnej wersji rytuału wielkanocnego wyróżnić można dwie następujące po sobie sekwencje: cykl odrodzenia i cykl śmierci.

występ chapayeków

cykl pierwszy: chapayecy się odradzają, jezus umiera

Występ chapayeków, podobnie jak występy wielu innych rytualnych klaunów w obu Amerykach, charakteryzuje się inwersją i odwróceniem porządku. Chapayecy osiągają to m.in. robiąc wszystko lewą ręką lub na odwrót. Na przykład normalnym i właściwym dla społeczności Yaqui zachowaniem jest witanie się z kimś twarzą w twarz i poprzez podanie prawej ręki. Podobnie podając coś komuś zazwyczaj robi się to z prawej do prawej ręki. Chapayecy zaś witają się odwracając się do siebie plecami, wykonując kilka niezdarnych podskoków i potrząsają grzechotkami zwykle trzymanymi za pasem. Przedmioty również podają sobie odwróceni do siebie tyłem i używając lewych rąk. Nic nie mówią, porozumiewają się jedynie za pomocą gestów. Choć są potężnymi i niebezpiecznymi postaciami, szanowanymi przez dorosłych i budzącymi w dzieciach strach (ale też i podziw), chapayecy są też nieśmiali i nerwowi. Zachowują się, jakby dopiero co przyszli na ten świat, dopiero go odkrywali i poznawali. Są ciekawi otoczenia, studiują uważnie wszystko, co zauważą: od zaparkowanych samochodów policyjnych po śmieci na ziemi. Na niespodziewany hałas reagują podskokiem ze strachu. W występie chapayeków zaobserwować można działania dwóch rodzajów, będących dwoma sposobami symbolizacji: wykonują ustalone, konwencjonalne działania, które są częścią rytualnej tradycji powtarzanej co roku, a także improwizują i wymyślają nowe, nieprzewidywalne działania, które mogą być unikalne i wykonywane jednorazowo. Na początku omówię konwencjonalny aspekt INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Początek obchodów Wielkanocy to odrodzenie się chapayeków. Pierwszy z nich wyczołguje się spod ołtarza w kościele. Początkowo jest słaby, ale nabiera siły, wstaje i z innymi faryzeuszami zaczyna szukać Jezusa. Przez sześć kolejnych piątków po Środzie Popielcowej odbywają się procesje, posuwające się po konti, czyli drodze wokół kościoła, na której porozstawiane są stacje drogi krzyżowej. Każdego piątku do grupy przyłączają się nowi chapayecy, w Wielkim Tygodniu może ich być nawet pięćdziesięciu czy sześćdziesięciu. Przez cały pierwszy cykl faryzeusze rosną w siłę. Wydarzenia Wielkiego Tygodnia obejmują przyjazd Jezusa do Jerozolimy, ostatnią wieczerzę zakończoną bitwą z faryzeuszami, podczas której Jezusowi udaje się chwilowo oswobodzić. Pomimo wsparcia, jakiego udzielają mu ludzie, zostaje ostatecznie pojmany. Cykl ten kończy się ukrzyżowaniem Jezusa.

cykl drugi: zmartwychwstanie jezusa, śmierć chapayeków Zmartwychwstanie Jezusa rozpoczyna drugi cykl. Kiedy chapayecy zdają sobie z tego sprawę, zaczynają przygotowania do oddania władzy, mimo że jednocześnie szykują się do ostatecznej bitwy, która rozegrać się ma w kościele w Wielką Sobotę. Chapayecy idą dookoła po drodze konti z kukłą chapayeka reprezentującą Judasza, poruszając się zgodnie z ruchem wskazówek zegara 35

autor: elihú galván, 2004

Fot. 2. Drugie zdjęcie zrobione w przeciwnym kierunku: trwa przygotowywanie miejsca na występy. Kilka dni przed Wielkim Tygodniem

(czyli w przeciwnym kierunku niż zazwyczaj), w radośnie nieuporządkowany sposób, grając wesołą muzykę. W Wielką Sobotę wszystkie grupy obrzędowe spotykają się w kościele. Faryzeusze kolejny raz próbują walczyć, ale zostają odpędzeni i pokonani kwiatami rzucanymi przez grupę kościelną, a także tańcem grupy jelenia. Po przegranej bitwie maski i broń chapayeków rzuca się na stos i pali wraz z kukłą Judasza. Odtwórcy ról chapayeków zostają zabrani do kościoła i pobłogosławieni, w tym czasie powracają matachines i tańczą w kościele i na placu przed nim. Tym samym oba cykle,

36

śmierci i odrodzenia, wypełniają się i porządek kosmiczny zostaje przywrócony. Drugi cykl jest pod wieloma względami odwróceniem pierwszego. Pokazuje, w jaki sposób chapayecy są odpowiednikiem Jezusa, czy raczej jego przeciwstawieniem. Pomimo tego nie mogę się zgodzić z Edwardem Spicerem, który nazwał Wielkanoc „triumfem dobra nad złem” (1980: 81). W moim przekonaniu ważne są przeciwieństwa jako takie, będące integralną częścią kosmologii, której istotą jest nieustanna naprzemienność cykli oraz różnych sił. Cechę tę kosmologia Yaqui dzieli ze światopoglądami wielu innych tubylczych społeczności amerykańskich.

Marianna Keisalo

inwencja w występach chapayeków Konwencja, rozmyślne podążanie za ustalonym modelem, jest oczywistą częścią każdego rytuału. Prawdziwa „sztuka” błaznowania, w sensie umiejętności czy techniki, dzięki której komiczne przedstawienie zdolne jest do przemiany symbolicznej, polega na wiedzy, kiedy i jak powstrzymać się od konwencjonalizacji i przejść do inwencji. Inwencja może przejawiać się na kilka sposobów, może być improwizacją w danej sytuacji, odpowiednią dla postaci przedstawionej na masce. Na przykład chapayeka noszący maskę zwierzęcą będzie zachowywał się jak to zwierzę, a więc jako kogut może wdawać się w walki z innymi lub zaczepiać sprzedawców gotowanych kolb kukurydzianych. Dochodzi też do intensywnych interakcji chapayeków między sobą, z widzami i z innymi wykonawcami. Bywa, że okradają nieuważnych gapiów, przełamują przewidziany porządek rytuału, jak zrobił to kiedyś jeden z chapayeków w masce klauna cyrkowego, który wyjął w kościele czerwone jojo i zaczął się nim bawić. Kolejną formą inwencji jest wykonywanie konwencjonalnych działań w indywidualny i oryginalny sposób, jak na przykład podążanie krokiem tanecznym w rytmie marsza. Kontrastuje to z działaniami innych uczestników rytuału, którzy wyłącznie „konwencjonalizują”, podążając za przyjętym modelem tradycji. Ich działania zawsze są interpretowane w jej ramach. Każde odejście od tego modelu jest ignorowane, a w przypadku poważnego odstępstwa od konwencji postrzegane jako błąd lub pomyłka. Tymczasem od chapayeków zawsze można oczekiwać, że przeskoczą do inwencji i zrobią coś odmiennego – ich inwencję uważa się za znaczącą na innych zasadach niż konwencjonalizowanie. Przejście chapayeków do inwencji wymaga również zmiany nastawienia widzów, zmiany ich perspektywy i sposobów interpretacji. INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Widzowie nie oczekują już znanych im rytualnych form, którym zwykle przypisuje się konwencjonalne znaczenie, ale obserwują chapayeków, nie wiedząc, co uczynią za chwilę i do jakiego kontekstu czy kategorii będą się odwoływać. Ich przechodzenie pomiędzy inwencją a konwencją pozwala na przekraczanie granicy, którą skonwencjonalizowany rytuał nakreśla wokół siebie. Chapayecy zatrzymujący się, by obejrzeć samochód policji samorządowej (policia municipal) zaparkowany akurat na skraju placu przed kościołem, na którym odbywa się wydarzenie, w sposób bardzo konkretny odnoszą się do rzeczywistości pozarytualnej. Taki sam wysiłek rozszerzenia własnej perspektywy wymagany jest od widzów, by mogli interpretować działania chapayeków. Wreszcie, chapayecy przekraczają granice rytuału, wchodząc w nieprzewidywalne interakcje z widzami i wprowadzając ich w ramy swojego występu. Bawią się z widownią, czasem niespodziewanie wciągając niektóre osoby do rytuału. Tak więc działania chapayeków mogą wykraczać poza kontekst rytualny – odwołując się do rzeczy spoza rytualnego porządku, osadzają go w jego społecznym i historycznym kontekście.

granice: pośredniczenie i przekraczanie W swojej analizie poruszam temat obecny we wcześniejszych badaniach: klaun jako pośrednik, przekraczający granice, który w twórczy sposób wykorzystuje konwencjonalny materiał. Także wcześniej już wykazano, że wystąpienie klauna łączy różne aspekty, jednakże moja analiza wnosi nową perspektywę, polegającą na rozpatrywaniu obydwu elementów – konwencji i inwencji – jako równie ważnych, rozważaniu różnorakich konsekwencji obu tych sposobów działania i wskazaniu, że ich naprzemienne występowanie samo w sobie jest ważnym aspektem błaznowania. Nieusuwalną niejednoznaczność postaci komicznych trzeba uznać za fakt, 37

Sztuka błaznowania

co wcale nie pozbawia nas możliwości stwierdzenia czegoś istotnego na temat ich relacji z ich partykularnymi kontekstami kulturowymi. Mimo tego, że chapayeka jest specyficzną figurą funkcjonującą w konkretnym kontekście kulturowym, posiada cechy wspólne z innymi klaunami i tricksterami. Literatura przedmiotu pokazuje, że łączenie konwencji i odróżniania się jest typowe dla klaunów. Konwencjonalna strona jest zazwyczaj opisywana bardziej szczegółowo, ale odstępstwa od niej są obecne w postaci naśladowania, improwizacji i interakcji z ludźmi oraz reagowania na konkretne sytuacje. Zauważa się, że klauni wchodzą w kontakt z publicznością, komentują najnowsze wydarzenia w społeczności lub rzucają uwagi na swój własny temat (zob. np. Bricker 1973: 156, Laski 1959: 14, Simmons 1964: 293-294). Semiotyk Paul Bouissachas, piszący o występach zachodnich klaunów cyrkowych, odczytuje je jako metakulturowe teksty, które muszą być bardziej zróżnicowane niż inne sztuczki cyrkowe, ponieważ muszą pasować do różnych kontekstów. „Tradycja klaunów nie jest zestawem gotowych trików, ale zbiorem zasad, które działają w oparciu o podstawowe reguły kultury kontekstualnej” (Bouissac 1976: 169). Chociaż wieloznaczność klaunów, wynikająca z przechodzenia z konwencji na inwencję i z powrotem, została już dostrzeżona, analizy zazwyczaj uwypuklają jeden aspekt i umniejszają rolę drugiego. Niejednoznaczność klaunów próbuje się eliminować na przykład poprzez skupienie się wyłącznie na konwencjonalnej stronie ich występów i ignorowanie inwencji. Takie podejście tłumi dialektyczny charakter analizowanego materiału i prowadzi do tego, że przeciwieństwa zastygają w hierarchicznych dychotomiach. Kiedy zaś wieloznaczność postaci klauna przyjmuje się za punkt wyjścia, nacisk zostaje położony na inwencję, a jej związek z konwencją traci na znaczeniu. To zaś oznacza brak solidnych podstaw dla inwencji, klauni stają się nieokreśleni, a sama analiza niezrozumiała. Moje studium nad chapayekami 38

pokazuje, że – prócz badania przypadków i kontekstów błaznowania – do nowego spojrzenia na klaunów i ich czynów w konkretnych kontekstach potrzebna jest bardziej holistyczna analiza znaczeń, wzięcie pod uwagę różnych sposobów symbolizacji oraz różnych sposobów tworzenia skojarzeń. Klauni i tricksterzy często opisywani są jako pośrednicy, istoty, które przekraczają, tworzą i chronią granice. Don Handelman (1990: 242) utrzymuje, że granica istnieje w samej postaci błazna, tworzy ją połączenie sprzecznych cech. Granica (border albo boundary) nie należy jednak do prostych terminów. „Pojęcie «granicy» (boundary) jest równie wielogłosowe i wielowartościowe (i w tym samym stopniu nieściśle używane) co określenie «marginalne»” (Babcock 1975: 150). Jeśli granice są „wielogłosowe i wielowartościowe”, muszą być przedstawiane (i mogą być manipulowane) przez postaci, które same są wieloznaczne i wielowartościowe. Nie jest tak, że najpierw pojawiają się klauni i my ich przypisujemy do granic. Potrzebujemy granic, by móc rozróżniać między ideami, i w sytuacji, kiedy istnieje zarówno potrzeba utrzymania tych granic, jak i potrzeba ich przekraczania, krótko mówiąc, kiedy pojawia się potrzeba dialektycznej mediacji, pojawiają się klauni, tricksterzy i żarty. Klaun uosabia przemianę i granice, ale nie oznacza to, że bez przerwy przemieszcza się on między różnymi rzeczywistościami: jego rolą jest pośredniczenie między nimi. To samo dotyczy granic. Granice nie rozpływają się; pozostają nietknięte, ale są negocjowane (mediated). „Przemieszczanie się pomiędzy różnymi rzeczywistościami” jest w istocie przechodzeniem od jednego sposobu symbolizacji do drugiego. Stosunek klaunów do kontekstu ich wystąpienia zmienia się wraz z przełączaniem się z jednego sposobu symbolizacji na drugi. Tryb konwencjonalizujący ustanawia kontekst wystąpienia: rytualnego, cyrkowego, teatralnego czy jakiegokolwiek innego. Kiedy zostaje to użyte jako podstawa dla inwencji, granica, INDIGENA 4-5 / 2014-2015

autor: elihú galván, 2004

Marianna Keisalo

Fot. 3. To samo miejsce po obchodach Wielkanocy

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

39

Sztuka błaznowania

która powstała między kontekstem występu a resztą świata, staje się przedmiotem negocjacji, a klauni mogą sięgać do rzeczy spoza kontekstu wystąpienia i wciągać do swych działań widzów. Tak oto wytwarza się szczególna moc klaunów i na tym naprawdę polega przekraczanie przez nich granic. Klauni otwierają dialog pomiędzy rzeczywistościami oddzielonymi przez granicę, samymi się nią stając i negocjując ją za pomocą okresowych odwróceń działań symbolicznych.

kosmiczne klauny – podsumowanie Przedstawiony rytuał wielkanocny jest metaforą kosmologii. Mieszczą się w nim wszystkie ważne istoty, ludzie i siły nadprzyrodzone, Indianie Yaqui i obcy (their others). Rytuał odnawia ich moce i ustanawia relacje między nimi. Klauni – chapayecy stanowią istotną część tego procesu. Zarówno inwencja, jak i konwencja, a także przechodzenie między nimi, są ważne dla występu chapayeków. Konwencjonalną stroną jest cykl śmierci i odrodzenia, będący odwróceniem cyklu Jezusa i jednocześnie jego ważnym kosmologicznym równoważnikiem. Utrzymuje to cykle kosmologiczne w ruchu, jeden następujący po drugim. Inwencja czyni chapayeków nieprzewidywalnymi i potężnymi, zwiększa zasięg ich oddziaływania i pozwala im wykorzystywać energię różnych innych bytów w kosmosie, czy to „prezydenta Stanów Zjednoczonych”, jak nazywa się niektóre maski przedstawiające starego człowieka, czy Różowej Pantery – trickstera odzwierciedlonego w innej masce. Maski przedstawiające potężne istoty noszono w wielu częściach Ameryki w celu zdobycia części mocy różnych zwierząt czy postaci. Współcześnie te postaci mogą pochodzić równie dobrze z telewizji, co z mitologii danego miejsca. Przechodzenie z konwencji na inwencję i z powrotem zwiększa moc chapayeków i wtłacza ją w konwencje rytuału. W ten sposób chapayecy – i na tym polega ich główna 40

funkcja – rewitalizują cały rytuał. Wyróżniając się spośród innych wykonawców, chapayecy uwypuklają różnice pomiędzy grupą faryzeuszy a grupą kościelną. Ponieważ rytuał opiera się na rywalizacji grup obrzędowych, chapayecy, będąc silną opozycją dla zwolenników Jezusa, dostarczają im zarazem bodźca do działania. Łącząc w swych postaciach i występie sprzeczne elementy, chapayecy pośredniczą pomiędzy przeciwstawnymi ideami i zasadami, takimi jak konwencja i inwencja, rytuał i jego szerszy kontekst, Jezus i Judasz, sacrum i profanum itd. Taki rodzaj pośredniczenia wzmacnia różnice pomiędzy poszczególnymi ideami – każda z nich staje się wyraźniejsza dzięki skontrastowaniu z inną. Nieustanne przełączanie się chapayeków z inwencji na konwencję i z powrotem, dzięki czemu chapayecy pozostają nieprzewidywalni, chroni ich występ przed relatywizacją. Relatywizacja jest zatarciem różnic, a takie zagrożenie pojawia się wtedy, gdy przeciwstawne idee i konteksty nieustannie przedstawiane są razem (Wagner 1981: 58). Możliwe, że gdyby chapayecy nie odróżniali się poprzez przechodzenie na tryb inwencji i zadowalaliby się odgrywaniem konwencjonalnych ról, zanikłyby różnice i opozycja między grupą faryzeuszy a grupą kościelną i wszyscy klauni byliby definiowani jako postaci rytualne Yaqui, odgrywające ustaloną serię wydarzeń, a nie, jak to ma miejsce obecnie, próbujące swych sił we wzajemnych zmaganiach, co jest dynamicznym motorem całego rytuału. W ten sposób inwencja i zmiana wprowadzane przez chapayeków podtrzymują znaczenie symboli i całego rytuału wielkanocnego, zapewniają też trwanie rytualnych konwencji, ponieważ stawiając im opór, zarazem je stymulują. Klauni są niezwykle ważni dla trwania zarówno rytuału, jak i kultury, ponieważ to właśnie połączenie kontynuacji i zmiany, konwencji i inwencji pozwala odtwarzać konwencje kultury Yaqui i sprawiać, że w rozmaitych kontekstach historycznych i politycznych zachowują one swoją moc i znaczenie.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marianna Keisalo

Z perspektywy historycznej kategoriami inwencji i konwencji można posłużyć się, by zobaczyć, jak Yaqui wymyślili na nowo chrześcijaństwo i ważne postaci chrześcijańskie w swoim własnym kontekście, używając do tego własnych metod. Postaci chrześcijańskie nie są wyrwą w „kulturze tubylczej”, lecz stały się ważną częścią kosmologii Yaqui – i co ważniejsze, na warunkach, jakie wymogła kultura i kosmologia Yaqui. M arianna K eisalo uzyskała tytuł doktora na wydziale Antropologii Społecznej i Kulturowej, na Uniwersytecie Helsińskim, w 2011 roku. Jej rozprawa doktorska jest etnograficznym studium chapayeków, klaunów w maskach występujących w rytuale wielkanocnym Indian Yaqui z Sonory. Obecnie pracuje jako adiunkt na Uniwersytecie Helsińskim i planuje rozszerzenie swych badań występów komediowych na występy stand-up. Zainteresowania badawcze: semiotyka kulturowa, przedstawienie, światopogląd i humor. Tłumaczenie: Bartosz Hlebowicz, Justyna Pietrasik

ΐΐ PRZYPISY 1.

2.

3.

Dwa kluczowe dla artykułu terminy pochodzące z języka angielskiego: trickster i clown posiadają swoje polskie odpowiedniki. W pierwszym przypadku mogłyby to być: oszust, szachraj czy przechera. W drugim używany przez autorkę termin clown został jedynie spolszczony. Autorka w wielu przypadkach używa słowa clown w rozumieniu klauna rytualnego, a nie znanego bliżej polskiemu czytelnikowi z aren cyrkowych (przyp. tłum.). Myślę, że bardziej istotne od skupiania się na samych klaunach jest pytanie, jak – w różnych kontekstach kulturowych – powstają różne gatunki artystyczne i jak są w nich kategoryzowane, a także jak spontaniczne wyrażenia czy użycia humoru w innych kontekstach mają się do gatunków, w których humor występuje z definicji. Historyczną krainą zamieszkiwaną Indian Yaqui była Hiakim – dolina rzeki Yaqui w Sonorze. Język Yaqui należy do podgrupy językowej cahita (rodzina językowa uto-aztecka) i wykazuje największe pokrewieństwo z językiem ludu Mayo. Znani są ze szczególnej waleczności w obronie ojczystej ziemi: zdołali przepędzić Hiszpanów podczas ich pierwszych najazdów.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

4.

5.

Na początku XVII wieku, po negocjacjach między Yaqui a Hiszpanami, osiedlili się wśród nich jezuici. Yaqui zostali podzieleni na „osiem oryginalnych puebli” w Sonorze. Przyjęli katolicyzm, łącząc go – i reinterpretując zgodnie – z własną wizją kosmosu, wierzeniami i zwyczajami. Wedle ich mitu o mówiącym drzewie przodkowie Yaqui słyszeli przepowiednie o nadejściu Hiszpanów. W tym momencie niektórzy z ich przodków postanowili zostać Yaqui, a inni – Surem – stali się częścią dzikiej natury, gdzie pozostali do dzisiaj. Kosmologia Yaqui wyróżnia kilka sfer czy światów, anias, jak na przykład huya ania, świat dzikiej natury; tenku ania, świat snu i wizji i seania, świat kwiatów. Światy te nakładają się na siebie i nie odpowiadają podziałowi na „naturę i kulturę”. W połowie XVIII wieku rząd Hiszpanii nakazał jezuitom opuszczenie terytorium Yaqui. Od tego momentu Yaqui znowu musieli bronić swej ziemi. Przez kolejne sto pięćdziesiąt lat wielu z nich zginęło lub zostało zesłanych do niewolniczej pracy do tak odległych miejsc jak miasto Meksyk czy Jukatan. Wielu jednak zdołało wrócić na ojczystą ziemię. Na przełomie XIX i XX wieku niektórzy Yaqui przekroczyli granicę ze Stanami Zjednoczonymi i utworzyli społeczności w Arizonie i innych stanach Południowego Zachodu. Konflikt z Meksykiem trwał aż do 1937 roku, kiedy terytorium tego ludu zostało oficjalnie uznane. Znajduje się ono w dolinie rzeki Yaqui i do dziś uznawane jest za strefę autonomiczną, co nie powstrzymuje jednak konfliktów o zasoby naturalne, jak np. o dostęp do wody (jest zagrożony planami budowy tamy na rzece Yaqui). Indianie Yaqui żyjący w rezerwacie niedaleko Tucson, w Arizonie, znani jako Yaqui Wielkanocni (Pasqua Yaqui Tribe), od 1978 roku uznawani są za plemię przed rząd federalny Stanów Zjednoczonych. Wedle spisu powszechnego w 2000 roku w Meksyku żyły mniej więcej dwadzieścia trzy tysiące Yaqui w Meksyku i piętnaście tysięcy w Stanach Zjednoczonych. Tradycje rytualne i język Yaqui są żywe i mocno zakorzenione, chociaż nie wszyscy Yaqui praktykują tradycje czy mówią płynnie swym rdzennym językiem. W polskim wydaniu artykułu B. Babcock Arrange Me into Disorder z 1984 roku ten fragment brzmi: „funkcjonuje w kulturowym trybie przypuszczającym i przypuszczająco-spełniającym” (Babcock, 2009: 162). Zarówno w tym miejscu, jak i w następnym opatrzonym przypisem tłumacz uznał za właściwy nieco inny dobór słów (przyp. tłum.). W polskim wydaniu: „bezstronność i przyjmowanie podwójnych standardow” (Babcock, 2009: 183) (przyp. tłum.).

41

Sztuka błaznowania

6. 7.

Określenie wprowadzone przez religioznawcę Maca Linscotta Rickettsa (przyp. tłum.). Wyobrażenie „Apaczów” jako „innych” dla Yaqui wzięło się stąd, że w przeszłości Yaqui miewali napięte relacje z Apaczami i postrzegali ich w XIX w. tak samo jak biali: jako okrutnych, dzikich wojowników, którzy także uosabiali najbardziej stereotypowych Indian, o ciemnej skórze, z łukami, strzałami i piórami we włosach (patrz Spicer 1988: 98) (przyp. tłum).

ΐΐ BIBLIOGRAFIA Babcock Barbara, 2009: „Poukładaj mnie w nieporządek”: fragmenty i refleksje na temat rytualnego błazeństwa, w: Rytuał, dramat, święto, spektakl. Wstęp do teorii widowiska kulturowego, red. MacAloon John J., tłum. Przyłuska-Urbanowicz Katarzyna, red. nauk. Dudzik Wojciech, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. Babcock Barbara, 1975. „A Tolerated Margin of Mess:” The Trickster and His Tales Reconsidered, „Journal of the Folklore Institute”, nr 2 (3), s. 147-186. Bachtin Michał, 1975: Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. Goreń Andrzej, Goreń Anna, Wydawnictwo Literackie, Kraków. Beidelman T.O., 1980: The Moral Imagination of the Kaguru: Some Thoughts on Tricksters, Translation and Comparative Analysis, „American Ethnologist” 7 (1), s. 27–42. Bouissac Paul, 1976: Circus and Culture a Semiotic Approach, Indiana University Press, Bloomington. Bricker Victoria, 1973: Ritual Humor in Highland Chiapas, University of Texas Press, Austin. Christen Kimberly A., 1998: Clowns and Tricksters, ABC-CLIO, Denver. Crumrine Ross, 1969: Čapakoba, the Mayo Easter Ceremonial Impersonator: Explanations of Ritual Clowning, „Journal for the Scientific Study of Religion”, nr 8 (1), s. 1-22. Doueihi Anne, 1993: Inhabiting the Space Between Discourse and Story in Trickster Narratives, w: Mythical Trickster Figures: Contours, Contexts and Criticisms, red. Hynes William J., Doty William G., The University of Alabama Press, Tuscaloosa. Handelman Don, 1990: Models and Mirrors toward an Anthropology of Public Events, Cambridge University Press, Cambridge. Hieb Louis A., 1972: Meaning and Mismeaning: Toward an Understanding of the Ritual Clown, w: New Perspectives on the Pueblos, red. Alfonso Ortiz, University of New Mexico Press, Albuquerque. Hyde Lewis, 1998: Trickster Makes This World, Farrar, Straus and Giroux, New York.

42

Hynes William J., 1993: Mapping the characteristics of mythic tricksters: a heuristic guide, w: Mythical Trickster Figures: Contours, Contexts and Criticisms, red. Hynes William J., Doty William G., The University of Alabama Press, Tuscaloosa. Keisalo-Galvan Marianna, 2011: Cosmic Clowns: Convention, Invention, and Inversion in the Yaqui Easter Ritual, rozprawa doktorska, Unigrafia, dostępna jako plik PDF na: E-thesis, University of Helsinki [http://urn.fi/ URN:ISBN:978-952-10-7123-2] King Arden R., 1977: North American Indian Clowns and Creativity, w: Forms of Play of Native North Americans, 1977 Proceedings of the American Ethnological Society, red. Norbeck Edward, FarrerClaire R., West Publishing, St. Paul. Laski Vera, 1959: Seeking Life, American Folklore Society, Philadelphia. Makarius Laura, 1970: Ritual clowns and symbolical behaviour, „Diogenes”, nr 69, s. 44-73. Mitchell William E. (red.), 1992: Clowning as Critical Practice: Performance Humor in the South Pacific, ASAO Monograph Series 13, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh. Parsons Elsie Clews, Beals, Ralph, 1934: The sacred clowns of the Pueblo and Mayo-Yaqui Indians, „American Anthropologist”, nr 36, s. 491-514. Peacock James, 1978: Symbolic Reversal and Social History: The Clown and the Transvestite in Java, w: The Reversible world: Symbolic Inversion in Art and Society, red. Babcock Barbara, Cornell University Press, Ithaca, Nowy Jork. Radin Paul, 2010: Trickster. Studium mitologii Indian północnoamerykańskich, tłum. Topczewska Anna, posł. do wyd. pol. Kolankiewicz Leszek, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego,Warszawa. Simmons Leo (red.), 1964: Wódz słońca. Autobiografia D. C. Talayesvy, Indianina z plemienia Hopi, tłum. Krzeczkowski Henryk, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. Spicer Edward H., 1980: The Yaquis, University of Arizona Press, Tucson. Spicer Edward H., 1988: People of Pasqua, University of Arizona Press, Tucson. Steward Julian, 1991 [1929]: The Clown in Native North America, Garland Publishing, New York. Tedlock Barbara, 1975: The Clown’s Way, w: Teachings from the American Earth: Indian Religion and Philosophy, red. Tedlock Dennis, Tedlock Barbara, Liveright, New York. Wagner Roy, 1981: The Invention of Culture, The University of Chicago Press, Chicago [w jęz. polskim ukazało się tłumaczenie rozdziału książki Wagnera pt. Założenie o kulturze, tłum. Malewska-Szałygin Anna, w: Kempny Marian, Nowicka Ewa (red), 2005: Badanie kultury: Elementy teorii antropologicznej, s. 59-72]. Zucker Wolfgang, 1967: The Clown as the Lord of Disorder, „Theology Today”, nr 24 (3), s. 306-317.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Adam Piekarski

NIEBIESCY ŻOŁNIERZE NAD RZEKĄ GR AND Wojna z Indianami Arikara w 1823 roku jako prolog udziału amerykańskiej armii w ekspansji na zachód od Missisipi ADAM PIEKARSKI Abstract Blue Soldiers upon the Grand River. Arikara War in 1823 as a prologue to the US Army activities expanding the West of the Mississippi River

T

he twenties of the 19th century are one of the stormiest periods in the history of Western American frontier. The Mississippi River, a long time natural border of Pioneers activity, had slowly started to lose its meaning. Lands west of the river, rich in resources and animals, were a big temptation. The lucrative business of fur and leather trade was the main determinant for American policy across the upper Missouri. The region was famous for its beaver hunting fur companies, for which worked some of the best mountaineers, who would traverse the Missouri Valley battling the invincible wilderness and even more invincible and dangerous Assiniboin, Blackfeet and Arikara tribes. Their encounters were short but bloody, and equally fatal for both sides. The biggest and most dangerous opponents for adventurous and hungry for wealth trappers were Arikara Indians. The Arikara lived in three villages by the Grand River. This was enough for their presence to turn out to be very significant for the all of the Missouri region. It was them who were responsible for stopping one of the expeditions of General William Ashley and killing about fifteen trappers in uneven duel. This tragic event had triggered American military intervention. And there would be nothing unusual about it, if not the fact, that it took place at the western bank of the river. For the first time in the history of the United States the Blue Soldiers have crossed the Great River to reach the Grand River and punish the Indians for their attack. The army was supported by trappers and Sioux Indians, Arikara’s biggest enemies. The article presents the genesis, main events and the results of the Arikara War, which until now wasn’t discussed in Polish sources. Hopefully this fact will encourage more interest not only around the article but also around the topic itself. Key words Arikara, Grand River, Missouri Legion, Leavenworth, Ashley

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

43

Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand

P

od koniec XVIII wieku Korona Brytyjska musiała ostatecznie uznać zwycięstwo kolonistów na kontynencie Ameryki Północnej i w konsekwencji zaakceptować powstanie nowego państwa, Stanów Zjednoczonych. Rozcinająca kontynent na dwie części, potężna Missisipi, która stanowiła kolejną naturalną barierę ekspansji białego człowieka w zachodnim kierunku, w krótkim czasie zaczęła zanikać, umożliwiając penetrację leżącej za rzeką niezmierzonej przestrzeni. Amerykanie właśnie tam zaczęli dostrzegać swoją przyszłość, widząc najpierw olbrzymie możliwości dla handlu z zamieszkującymi region plemionami, a w dalszej perspektywie nieograniczone szanse dalszego osadnictwa. Europejski szyk i naśladująca go kolonialna moda, pomimo upływu lat, nadal stanowiły fundament jednego z głównych filarów gospodarki na amerykańskim kontynencie, jakim był handel futrami. Stąd też epokowym przedsięwzięciem okazała się wysłana na Zachód przez prezydenta Thomasa Jeffersona wyprawa Lewisa i Clarka1. Jej głównym celem było nie tylko znalezienie wodnego szlaku łączącego wschodnie wybrzeże z Pacyfikiem (Northwest Passage), ale także zebranie najpełniejszych informacji o nieznanych obszarach i zamieszkujących je plemionach. Chodziło również o to, aby przekazać wszystkim mieszkańcom Luizjany wieść o historycznych zmianach2. Nie przejmowano się przy tym faktem, że leżąca za Wielką Rzeką3 ziemia, nęcąca ogromem pozornie wolnej przestrzeni, miała przecież swojego właściciela, gdyż od dawna zamieszkiwało ją wiele koczowniczych i osiadłych plemion indiańskich. Wyprawa stała się istotnym impulsem do późniejszej ekspansji, trzeba jednak zaznaczyć, że hiszpańscy, angielscy, ale przede wszystkim francuscy traperzy i handlarze już od dekad penetrowali obszar górnej Missouri (Upper Missouri Country)4, zanim zakupili go Amerykanie. Niektóre plemiona Francuzi zaopatrywali w broń palną, co pozwalało rozstrzygać na własną korzyść międzyplemienne waśnie 44

oraz wypierać coraz bardziej na zachód słabszych przeciwników. Jednym z takich plemion od wielu lat zasiedlających brzegi Missouri byli Indianie Arikara (Ri). Podstępni i zdradzieccy według białych5, uważani przez wielu za największe zagrożenie spośród wszystkich północnych grup, zaraz po niebezpiecznych Czarnych Stopach (Blackfeet), chociaż jeszcze pod koniec XVIII wieku francuski traper Jean-Baptiste Truteau6 pisał o nich, że byli „raczej łagodnej natury”7 (Kessel, Wooster 2005: 29). „Arikarowie nigdy nie okazywali wielkiej przyjaźni białym ludziom; nawet mówi się, że skierowane ku nim uczucia zaciekłej wrogości i nienawiści wpaja się ich dzieciom od chwili, gdy tylko są w stanie to zrozumieć” (Denig 1961: 42). Pomijając tę opinię (z połowy XIX wieku) handlarza futrami Deniga8, jedno jest pewne: nienawiść Arikarów do białych umocniła się z chwilą śmierci ich wybitnego wodza, Arketarnawhara9 (Pióro Orła, Eagle Feather)10. Pióro Orła przyjął bowiem zaproszenie Lewisa i Clarka, by odwiedzić „Wielkiego Białego Ojca” w Waszyngtonie. Po złożeniu wizyty, gdy już szykował się do powrotu, nagle zachorował i 7 kwietnia 1806 roku zmarł w stolicy. Prezydent Jefferson napisał skierowany do Arikarów list11, w którym wyraził swoje ubolewanie z tego powodu. Wraz z nim przesłał rodzinie zmarłego cenne podarki, niemniej Ri za śmierć wodza obwiniali w pełni Amerykanów i od tego momentu, mając w pamięci całe wydarzenie, tym bardziej traktowali białych jako swoich nieprzejednanych wrogów12. Lewis i Clark mieli szczęście, ponieważ gdy w drodze powrotnej ponownie odwiedzili Arikarów, znowu proponując wodzom wizytę w Waszyngtonie, ci nie wiedzieli wtedy jeszcze o śmierci Arketarnawhara. Jednakże wiosną 1807 roku mocno sponiewierali tłumacza Josepha Gravelinesa, który dotarł do nich z tą wiadomością (Ewers 1988: 55). Nie inaczej było z traperami, którzy opuszczając 10 marca 1823 roku St. Louis, nie mogli przewidzieć, że za kilka miesięcy dojdzie do śmiertelnej bitwy z Arikarami. W konsekwencji stała się INDIGENA 4-5 / 2014-2015

ŹRÓDŁO: W IK IMEDI A COMMONS. K MUSSER, SELF-M A DE, BA SED ON USGS DATA

Adam Piekarski

Mapa 1. Układ rzeczny omawianego obszaru

ona zarzewiem militarnej konfrontacji amerykańskiej armii z Indianami Równin w miejscu, gdzie rozciągał się dziewiczy dla Amerykanów obszar dawnej Luizjany. Nazwano ją „wojną z Arikarami” (Arikara War) i było to de facto pierwsze zbrojne działanie amerykańskiej armii przeciwko Indianom Równin i Prerii na zachodnim brzegu Missisipi13. Warto również zauważyć, że poruszany tutaj temat jest rzadko spotykany w polskich INDIGENA 4-5 / 2014-2015

publikacjach. W krajowej literaturze zazwyczaj brakuje informacji dotyczących historii samego plemienia, a co dopiero tych, związanych z konkretnymi wydarzeniami, których Arikarowie byli bohaterami. Ponadto w dostępnych polskich źródłach często pojawiają się błędy14. Nieco więcej na temat Arikarów znajdziemy w tłumaczeniach na język polski, których kilka najważniejszych pozycji wymieniono w bibliografii. Niemniej wszelkie publikacje są słabo dostępne. 45

Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand

ogólna charakterystyka plemienia arikarów Nazwa Arikara15 najprawdopodobniej pochodzi od wymowy słowa „rogi” lub „łoś”, używanego przez sąsiadów Arikarów, którzy tak właśnie ich określali. Odnosiło się to do dawnego uczesania wojowników, wykonywanego poprzez uniesienie w charakterystyczny sposób włosów po obu stronach głowy za pomocą wplecionych dwóch kawałków bizonich kości16. Końcówka -ra z nazwy Arikara stanowiła przyrostek liczby mnogiej. Nietypowa fryzura wyróżniała ich spośród innych ludów. Czasami włosy sięgały im do ramion, później coraz częściej na ramiona spływały tylko dwa warkocze, przeplecione paskami z futra bizona lub wydry, a nad czołem zwisał krótko obcięty lok. Sami Arikara nazywali siebie Sahnish (lub Sanish), co w ich języku znaczyło „Ludzie”. Czasami, szczególnie w starych źródłach, sięgających jeszcze XIX wieku, występuje nazwa Tanish, podejrzewa się jednak, że jest to bład drukarski (zamiana S na T), dlatego współcześnie określenie to raczej nie jest używane17. W amerykańskiej historiografii napotykamy różną pisownię nazwy plemienia: Arikara, Arickara, Aricara, Arikaree czy Arickaree. Traperzy i handlarze mówili o nich powszechnie Rikaree (Rikari) lub w skrócie Ree (Ri)18. Sąsiedzkie plemiona również nadawały swoje nazwy Arikarom. I tak np. Arapaho nazywali ich Ká-nan-in, co znaczy „Ludzie, których szczęki łamią się na kawałki”, natomiast Hidatsa mówili o nich Ă da ká da ho, Szejenowie O-nó-ni-o, a Wrony Ah-pen-opesay lub A-pan-tó-pse. Ich główni wrogowie, Siuksowie, wołali na nich Wa-zí-ya-ta Pa-dánin, co znaczyło „Północni Paunisi” (Swanton 1952: 273). Należący do tej samej, co Paunisi rodziny językowej, caddo północnego (Kairski 2005: 41), na początku XIX wieku byli podzieleni na dziesięć grup (Thwaites 1969a: 188)19, przy czym na czele każdej stał główny wódz zwany neešaánu’ wraz z trzema innymi, odgrywającymi 46

pośledniejszą rolę. Respektowaną przez wszystkich Ri zasadą był wybór wodza całego plemienia wyłącznie z jednej grupy zwanej Awáhu20 (Curtis 1909: 149). Dokonywano tego publicznie wybierając go spośród kandydatów zgłaszanych przez neešaánu’ poszczególnych grup. Instytucja wodza była u Ri święta21, ponieważ, jak wierzono, została ustanowiona przez Neešaánu’ tinačitákUx, czyli Najwyższe Bóstwo, za pośrednictwem wysłanej przez nie do Indian Matki Kukurydzy (Parks 1998: 5). Egzekucję wodzowskich decyzji wspierały autorytet i siła militarnego stowarzyszenia sxukatit22 (Curtis 1909: 149). Swoje korzenie Arikara umieszczają na terenie dzisiejszej wschodniej Nebraski, nad lewym dopływem rzeki Platte zwanym Elkhorn23. To właśnie tam według ich wierzeń Matka Kukurydza wyprowadziła „Ludzi” z dawnego, podziemnego świata na powierzchnię ziemi, wraz z towarzyszącymi jej zwierzętami. Poza tym przekazała przodkom Ri święte nauki i ceremonie, jak również samą kukurydzę oraz pozostałe rośliny do uprawy. Do wodza Arikarów oraz jego potomków w linii prostej należało główne święte zawiniątko wioski, reprezentujące Najwyższe Bóstwo wraz z naukami przekazanymi wcześniej przez Matkę Kukurydzę. Święte zawiniątko wioski odgrywało ogromną rolę w społecznym życiu Ri: pozwalało skupiać uwagę jej mieszkańców na sprawach duchowych, dawało im poczucie wspólnoty, a co jest również istotne – wierzono, że stało na straży ich doczesnego bytu (Parks 1998: 5). Władza każdego wodza grupy była dziedziczona i przekazywana z pokolenia na pokolenie w linii męskiej, a święte zawiniątko wioski legitymizowało jego prawo do tego statusu. Bohaterskie, wojenne czyny wybitnych wojowników również umożliwiały zdobycie podobnego tytułu, jednak, choć mieli oni wtedy wpływ na ważne decyzje dotyczące społeczności plemiennej, nie mogli przekazać tego zaszczytu swoim potomkom. Nie znaczy to jednak, że neešaánu’ decydowali o wszystkim. W sprawach ważnych dla całej społeczności głos INDIGENA 4-5 / 2014-2015

zabierali bowiem wszyscy dorośli mężczyźni, którzy na wspólnych spotkaniach wyrażali swoją opinię i próbowali wypracować decyzję, akceptowaną przez największą liczbę przedstawicieli plemiennej rady (Curtis 1909: 62). Sam fakt bycia właścicielem świętego zawiniątka wioski nie upoważniał wodza do prowadzenia religijnych ceremonii, gdyż nie zawsze znali oni ich tajemne, reguły sakralne. Należało to do głównych kapłanów zwanych kunahUxčitawi’u’, którzy również, podobnie jak neešaánu’, swoją społeczną pozycję dziedziczyli w linii męskiej i tylko oni mogli odprawiać stosowne ceremonie z udziałem świętego zawiniątka. Ich decydująca rola pośredników między pomniejszymi bóstwami a ludźmi również, jak wierzono, została określona w zamierzchłej przeszłości, podczas dawnego procesu stwarzania świata Arikarów przez Najwyższe Bóstwo (Parks 1998: 5). Kalendarz świąt był bogaty. Rytuały dotyczyły głównie powodzenia w uzyskiwaniu obfitych zbiorów wszystkich upraw (przede wszystkim jednak kukurydzy) oraz sukcesów podczas letnich polowań. Główną ceremonią Arikarów był Taniec Słońca zwany przez nich „Domem Świstawki”, czyli AkŭchÍśhhwnáhu24. Uroczystość podobna w swoim ogólnym kształcie do tej samej ceremonii innych plemion Wielkich Równin, odbiegała jednak od nich nieco w szczegółach. Taniec Słońca stanowił osobiste błaganie jego uczestnika zarówno o duchową siłę dla siebie i całego plemienia, jak i rozpowszechnianie i utrwalanie wszelkich cnót u kobiet (Curtis 1909: 76). Odrębną instytucją społeczną, funkcjonującą niezależnie od kapłaństwa, byli ludzie leczący zwani kunaá’u’. Obie sfery, kapłańska i dotycząca leczenia chorych, pomimo że autonomiczne, przenikały się wzajemnie, a pozycja kunaá’u’ w plemieniu była wysoka. Ludzie leczący mogli uzyskiwać swoją siłę poprzez bohaterskie czyny, bądź członkowstwo w stowarzyszeniach, których przedstawiciele, zgodnie z wierzeniami, czerpali moc bezpośrednio od INDIGENA 4-5 / 2014-2015

NORTH W ESTER N U NI V ER SIT Y LIBR A RYa

Adam Piekarski

Fot. 1. „W domu leczniczym”. Zdjęcie z 1908 roku autorstwa Edward S. Curtisa (1868-1952)

zwierząt (Parks 1998: 6). W początkach XIX wieku funkcjonowało osiem takich grup25. Każdy Arikara posiadał duszę zwaną síšhu, która była odpowiedzialna za wszystkie jego czyny. Síšhu posiadały również zwierzęta, ale nie drzewa czy przedmioty nieożywione. Śmierć kończyła jedynie doczesną drogę, a osoby zmarłe wędrowały w zaświaty. Mówiono o nich Wetíka’Íšh, czyli „Ci, którzy wracają do domu” (Curtis 1909: 63-64). Poza sferą magiczną, mocno kwitło życie towarzyskie, realizowane głównie w świeckich stowarzyszeniach zwanych naanišu’. Wojownicy mogli wstępować do stowarzyszeń wojennych oraz rozmaitych grup i chociaż każda z nich zawsze pełniła funkcję militarną, posiadała indywidualną specyfikę – wyróżniała się używaniem charakterystycznych malunków, instrumentów, pieśni i tańców. Amerykański 47

Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand

antropolog Robert Lowie stowarzyszeń tego typu wymienia czternaście26 (Lowie 1915: 653). Szczególną, bo najwyższą pozycję, zajmowało stowarzyszenieTaro’xpà, zrzeszające najdzielniejszych, wyróżniających się w walce wojowników27. Gdy nadchodził czas polowań na bizony, jedno ze stowarzyszeń pełniło z własnego wyboru funkcję obozowej policji (Parks 1998: 7). Arikara zamieszkiwali dobrze ufortyfikowane wioski zwane sAhkhaánu’ otoczone specjalnymi ziemnymi wałami z wysoką palisadą, którą budowano z cedrowych pali, często wysokich nawet na pięć metrów, o średnicy dochodzącej do piętnastu centymetrów (Chittenden 1986: 265). Wokół wiosek na bezdrzewnym terenie rozciągały się zagospodarowane pola. Dominującymi uprawami były kukurydza, fasola i tytoń, jak również słoneczniki i dynie. Ponadto Arikarowie byli dobrymi pływakami i rybakami. Na wodzie używali słynnych łodzi typu bull boat28. Mężczyźni ustawiali wierzbowe zagrody w miejscach rzecznych wirów, łapiąc tam ryby, które wyrzucali na brzeg. Wiosną czasami dryfowali na kawałkach topniejącego lodu i zbierali nadpsute kawałki bizonów, które zginęły w rzece podczas zimy, następnie gromadzili je na brzegu w jedno miejsce, a później wspólnie tam biesiadowali, jedząc padlinę. Stirling 2000: 120

Wioski składały się z ziemianek29, stanowiących własność kobiet. Dom wznoszony na płaszczyźnie ośmiokąta o średnicy 10-12 metrów zamieszkiwało około 15-20 osób. Jego głównym gospodarzem była starsza kobieta, która go wybudowała, jak również jej mąż. Kobietę nazywano matką, a jej męża – ojcem. Rola kobiety w systemie pokrewieństwa była bardzo znacząca, o czym według Parksa świadczy fakt, że siostrę ojca zawsze nazywano matką, podczas gdy brata matki nazywano wujem (Parks 1998: 7). Mężczyzna biorący kobietę za żonę zazwyczaj wprowadzał się do domu swojej wybranki, 48

tak więc Arikarowie reprezentowali matrylokalny system rodziny rozszerzonej. Z uwagi na powszechną poligamię, ziemiankę często zamieszkiwały siostry matki, będące również żonami jej męża. Ponadto ożenek z najstarszą córką dawał mężczyźnie pierwszeństwo poślubienia jej młodszych sióstr (Curtis 1909: 63). Cudzołóstwo, raczej rzadko spotykane, karano biciem lub porzuceniem małżonka. Natomiast kobiety, które odchodziły od mężów, wracały do domu rodziców nie okrywając się hańbą (Curtis 1909: 63).

historia arikarów do czasu wojny ze stanami zjednoczonymi Francuski badacz Étienne de Veniard, Sieur de Bourgmont30, który kilka lat życia spędził wśród Ri, już w 1714 roku zaznaczył istnienie trzech dużych wiosek Arikarów, leżących na zachodnim brzegu Missouri, nieco powyżej jej prawego dopływu zwanego Niobrara. Z kolei znany historyk George Hyde pisze, że Arikarowie zostali wypchnięci przez Padoków (Padouca)31 z północno-wschodniej Nebraski nad Missouri (powyżej ujścia rzeki Big Sioux i równocześnie powyżej leżących tam wiosek Omahów i Iowa), zasiedlając jej lewy brzeg w latach 1700-1725 (Hyde 1975: 14). Spokrewnieni z Paunisami, głównie odłamem Skidi, odłączyli się od nich i przenieśli nad górną Missouri, na terytorium dzisiejszego stanu Dakota Południowa. Dokładnie nie wiadomo kiedy to nastąpiło, chociaż „jak twierdzi le Sieur de la Verendrye32 oddzielenie dwóch grup zaistniało około 1734 roku w wyniku toczących się, międzyplemiennych wojen” (Curtis 1909: 59). Natomiast Hyde uważa, że Ri przenosili się na teren dzisiejszej Dakoty Południowej znacznie wcześniej, bo już po roku 1723. Jednocześnie, opierając się na francuskich źródłach, wspomina o pierwszych wyprawach Siuksów nad INDIGENA 4-5 / 2014-2015

NORTH W ESTER N U NI V ER SIT Y LIBR A RY*

Adam Piekarski

Fot. 2. Arikarowie, zbieracze chrustu, zdjęcie autorstwa Edwarda S. Curtisa z roku 1908

Missouri, m.in. również przeciwko Arikarom33: w 1727 i 1729 roku (Hyde 1975: 14-15). W latach 1730-1740 Ri powędrowali więc jeszcze bardziej na północ, zasiedlając oba brzegi Missouri, zajmując w środkowej części Dakoty Południowej ważny odcinek Missouri powyżej jej dopływu White, aż do rzeki Bad (Hyde 1975: 15). Ślady dawnych siedzib Ri widoczne są również wzdłuż brzegów Missouri, znacznie dalej na północ od tego miejsca, aż powyżej ujścia rzeki Cannonball, gdzie dotarli Lewis i Clark34. Silni, bitni, dobrze zorganizowani, kontrolując ten newralgiczny odcinek Missouri, stanowili wyraźną barierę dla Siuksów, głównie Oglala i Yankton, później również Saonów35 INDIGENA 4-5 / 2014-2015

w ich niepowstrzymanym marszu na Zachód, którzy spychani już wcześniej przez posiadających broń palną Odżibuejów oraz Kri i Assiniboinów, w swojej wędrówce nieuchronnie musieli zderzyć się z tą trudną przeszkodą. Nie było to dla nich ani łatwe, ani bezpieczne, gdyż około 1760 roku Ri stanowili znaczącą siłę, liczącą około dwadzieścia tysięcy osób36. Tak więc tym razem prawie cztery tysiące wojowników konno strzegło siedzib, pól uprawnych i terenów łowieckich przed nieproszonymi gośćmi (Hyde 1975: 16), będąc poważną zaporą dla swoich głównych wrogów37, niewielkich wtedy jeszcze, pieszych38 wypraw Siuksów Teton

49

Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand

(Lakotów), których cała populacja w tamtym czasie nie przekraczała ośmiu tysięcy39. Pożądanych przez wiele plemion koni dostarczali Rikarom głównie Indianie Kiowa40, zamieszkujący jeszcze wtedy przepiękne i mroczne Xókóqòp41. Posiadanie szybkich mustangów pozwalało Arikarom nie tylko prowadzić skuteczną walkę z wrogami, ale również stwarzało możliwości uzupełniania zapasów żywności mięsem z polowań na bizony (polowano również na kojoty i wilki), co w strategii przeżycia poza uprawami stanowiło drugie ogniwo zaopatrzenia mieszkańców wiosek, będące także ważną alternatywą dla przetrwania w razie nieudanych zbiorów. Oprócz koni Kiowa sprzedawali Arikarom wiele hiszpańskich towarów, również broń, wśród której można było znaleźć m.in. szable. Ich ostrza mocowane na drzewcach stanowiły groźny oręż, wykorzystywany przez Ri nie tylko podczas polowań na bizony (Hyde 1775: 17). Przyjaźni Kiowa wymieniali konie i hiszpańskie dobra głównie na żywność i tytoń, których Arikara mieli zazwyczaj pod dostatkiem42. Siuksowie również chętnie korzystali ze spichlerzy Ri, ale zapoczątkowany około 1760 roku wzajemny handel pomiędzy plemionami odbywał się raczej okazjonalnie, gdyż Lakoci często okradali pola ze zbiorów lub tratowali je dla zabawy, kradli konie, a podczas handlowych spotkań zachowywali się agresywnie względem gospodarzy, okazując im pogardę, bijąc i obrażając ich kobiety43. Ponadto samą obecnością niedaleko wiosek uniemożliwiali Arikarom swobodne polowania na bizony44. W związku z tym spotkania szybko mogły zmienić się w krwawe starcie. Takie zachowanie nie było przypadkową formą strategii Siuksów, dążących do usunięcia kłopotliwej przeszkody, jaką stanowili dla nich Ri45. I chociaż wojna Brytyjczyków z Francuzami oraz Indianami spowodowała braki w zaopatrzeniu w broń palną i amunicję – co ostudziło nieco zapędy Siuksów – ich strategia okazywała się skuteczna. Powodowała bowiem stopniowe wypieranie Arikarów i ich wędrówkę coraz 50

bardziej na północ, wzdłuż biegu Missouri aż do ujścia rzeki Cheyenne, które Ri osiągnęli około 1786 roku, zakładając tam na zachodnim brzegu nie mniej niż pięć wiosek (Hyde 1775: 19). Oprócz żywności Siuksowie pożądali nade wszystko cennych koni, zwanych przez nich „świętymi psami”46, których wiele posiadali Arikarowie47. Jednak czynnikiem, który pod koniec XVIII wieku decydująco zmienił sytuację na niekorzyść Rikarów, okazały się szalejące nad Missouri epidemie, przede wszystkim czarna ospa nazywana przez Ri NAsaĉiraánu’. Mówią o tym m.in. zapisy w kalendarzach zimowych Siuksów48. Zarazy nie oszczędzały nikogo, jednak w przeciwieństwie do wędrownych obozów ciągle przemieszczających się Lakotów, stałe wioski Ri okazały się źródłem większego nieszczęścia, gdyż gęste zaludnienie osad stwarzało idealne warunki dla szybkiego rozprzestrzeniania się chorób. W krótkim czasie, w latach 1775-1782, „Arikarów dotknęły trzy straszne epidemie49, które zabrały cztery piąte całej populacji” (Larson 2009: 27). Kolejna epidemia nadeszła w 1795 roku, a traper Jean-Baptiste Truteau informował wtedy: „W dawnych czasach naród Rikarów był wielki; liczył 32 gęsto zaludnione wioski, teraz wyludnione i prawie całkowicie zniszczone przez ospę [...] Z każdej wioski ocalało zaledwie po kilka rodzin; teraz połączyły się one tworząc tylko dwie wsie” (Nichols 1986: 170). Nie jest wykluczone, że ospa zabiła 75-80% całej populacji Ri (Calloway 2003: 419). Gwałtowne załamanie liczebności natychmiast nadwyrężyło obronny potencjał Rikarów, Sytuację tę łatwo i z premedytacją wykorzystali dużo mniej osłabieni wtedy epidemiami Lakoci. Ponadto, dostrzegając sprzyjającą możliwość ostatecznego pokonania nieprzyjaciół, „celowo rozpoczęli wojnę z Arikarami i w 1792 roku zadali miażdżącą klęskę swoim wrogom, przepędzając ich na północ pomiędzy rzeki Grand i Cannonball” (Hassrick 1964: 66). Kilka lat później część Ri przeniosła się ponownie daleko na południe, na teren dzisiejszej INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Adam Piekarski

Fot. 3. Rzeka Grand, Południowa Dakota, zdjęcie Adama Piekarskiego, 21 lipca 2014

Nebraski, zamieszkany przez życzliwych krewniaków Skidi, z którymi połączyła się, natomiast druga część rozpoczęła wędrówkę jeszcze dalej na północ, zakładając swoje osady w pobliżu wiosek przyjaźnie nastawionych Mandanów, nazywanych przez nich káNIt 50. „W sierpniu 1796 roku John Evans spotkał ich na południowym brzegu Missouri, powyżej ujścia rzeki Cannonball, około dziesięciu mil poniżej [wiosek] Mandanów” (Denig 2012: 42). W pewnym momencie przyjaźń ta została mocno nadwyrężona, co w 1799 roku doprowadziło do poważnego konfliktu z Mandanami, którzy korzystając z pomocy sąsiadujących Hidatsa, siłą skłonili Arikarów do opuszczenia dotychczasowych siedzib i ich powrotu nad widły Missouri oraz rzeki Grand, gdzie na przełomie wieków zamieszkali powyżej ujścia Wetar-hoo (tak nazywali Arikarowie rzekę Grand) (Thwaites 1969a: 183) w trzech oddalonych od siebie wioskach leżących na zachodnim brzegu INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Missouri51. W tym okresie siedziby Arikarów stanowiły nad górną Missouri jedno z dwóch głównych miejsc handlu52 pomiędzy Indianami, ściągając z daleka przedstawicieli Szejenów, Arapahów, Kiowa, Osedżów czy KiowaApaczy, a nawet zamieszkujących odległy rejon na południe od Black Hills – Komanczów (Calloway 2003: 302). Ze wschodu pojawiali się także Siuksowie Teton, głównie Oglala, Brule i Miniconjou, ale z uwagi na ich niezbyt szlachetne zamiary, wizyty te były raczej niemile widziane przez gospodarzy.

rola handlu futrami w historii indian znad górnej missouri Intratny interes w postaci handlu futrami wyznaczał na przełomie wieków i w pierwszych 51

Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand

NORTH W ESTER N U NI V ER SIT Y LIBR A RY*

Fot. 4. Dziewczyna z plemienia Arikarów, fotografia Edwarda S. Curtisa z 1908 roku

dekadach XIX wieku określone priorytety amerykańskiej polityki. Wobec wszystkich mieszkańców Luizjany, również tubylców, należało podkreślać wyłączne prawo do eksploracji tych ziem przez Stany Zjednoczone. Dlatego już wcześniej Lewis i Clark podczas spotkań z rdzennymi mieszkańcami, zwracając się do indiańskich wodzów, wyraźnie mówili: ”… wszyscy biali zamieszkujący Luizjanę (…) muszą być posłuszni poleceniom swojego wielkiego wodza. Wasi starzy handlarze (…) nie są już zależni od Francji i Hiszpanii, ale stali się obywatelami siedemnastu wielkich narodów53 Ameryki i muszą być posłuszni rozkazom swojego wielkiego wodza, prezydenta, który jest teraz waszym jedynym wielkim ojcem” (Furtwangler 1993: 113). Jednocześnie 52

informowali napotykanych hiszpańskich, francuskich i angielskich traperów i handlarzy o historycznej zmianie54. Warto tutaj odnotować wyjątkowo pokojowe nastawienie Arikarów do uczestników amerykańskiej ekspedycji, co tym bardziej było zaskakujące względem ich prawie zawsze wojowniczej postawy wobec białych przybywających nad Missouri. Żeglując i wędrując wzdłuż rzek, szukano również miejsc, które nadawały się do późniejszego postawienia fortów. Miały one olbrzymie znaczenie dla realizacji planu zdobywania niezmierzonych przestrzeni Zachodu, urzeczywistnianego pięćdziesiąt lat później w słynnej idei Manifest Destiny. Clark opisał entuzjastycznie w swoim dzienniku miejsce nad Missouri, nazwane przez członków wyprawy Council Bluff 55 z powodu poszarpanego urwiskami brzegu rzeki oraz spotkania w tym miejscu w 1804 roku grupy Indian Oto (Otoe) i Missouria56. Tubylcy, bardziej zainteresowani możliwościami wzajemnej wymiany towarów niż porzuceniem tradycyjnego stylu życia, zawiedzeni nikłymi podarkami, byli rozczarowani wspólnymi radami, które ostatecznie nie zakończyły się żadnym sukcesem. Natomiast odnotowane przez Clarka miejsce, podczas późniejszej wyprawy nad Yellowstone w 1819 roku57, armia zaadaptowała na własne potrzeby, budując tam tymczasową placówkę zwaną Cantonment Missouri. Przekształciła ją następnie w obóz Camp Council Bluff, by ostatecznie ustalić jej status jako Fort Atkinson, przyjmując nazwę od kierującego ekspedycją pułkownika Henry’ego Atkinsona58, wdzięcznie zwanego przez Indian Białym Bobrem (White Beaver). Zbudowany w solidnym czworoboku, którego wschodnia ściana znajdowała oparcie w urwiskach potężnej rzeki, stał się pierwszym wojskowym garnizonem na rozległym Terytorium Missouri (Territory of Missouri)59. W okresie świetności przebywało w nim równocześnie ponad tysiąc osób, wśród których stacjonował 6. Pułk Piechoty (Sixth U.S. Infantry Regiment) oraz 1. Pułk Strzelców INDIGENA 4-5 / 2014-2015

(First Regiment of U.S. Riflemen). Właśnie ten fort odegrał później ważną rolę, a wymienione oddziały wzięły za cztery lata czynny udział w pierwszej, historycznej konfrontacji Indian i amerykańskiej armii na zachodnim brzegu Missisipi. Natomiast samą placówkę, błędnie czasem nazywaną Fortem Calhoun, początkowo traktowano jako pierwszy etap budowy całej sieci podobnych garnizonów wojskowych planowanych na prerii. Jego główne role zostały określone przez polityczno-gospodarcze cele, jakie przyświecały działaniom Waszyngtonu w tamtym okresie. Do najważniejszych należała ochrona handlu futrami oraz kontrola dostępu nie tylko do obszaru górnej Missouri, ale też sięgającego aż do Gór Skalistych na zachodzie oraz na południe, wzdłuż doliny rzeki Platte, jako miejsc zasobnych w zwierzęta futerkowe czy potencjalnych szlaków dla osadnictwa. W 1822 roku cztery główne firmy konkurowały między sobą kontrolując handel futrami nad Missouri60. Pierwsza to Rocky Mountain Fur Company61, na czele której stał generał William H. Ashley, drugiej przewodził późniejszy indiański agent Joshua Pilcher i była to Missouri Fur Company, trzecia, powszechnie znana jako French Company, należała do grupy francuskich rodzin, którym przewodził John P. Cabanné62. Czwarta i ostatnia to historyczna American Fur Company, a jej mózgiem był amerykański finansista John Jacob Astor. W tym samym roku do Saint Louis przyjechał szkocki imigrant Kenneth McKenzie, założyciel kolejnej agencji zwanej Columbia Fur Company, której partnerami handlowymi były słynne Hudson Bay Company oraz North West Company. Wartość rynku futrzarskiego sięgała olbrzymich kwot, a założona przez McKenziego kompania tylko w latach 1825-1827 osiągnęła łączny dochód brutto na zawrotnym poziomie ok. 200 000 $63, z czego połowa przychodu była już wtedy związana z dostarczaniem skór bizonich (Mattison, Hafen 1997: 23). Kilka lat później Columbia Fur Company mocno zdominowała handel futrami nad Missouri64, INDIGENA 4-5 / 2014-2015

NORTH W ESTER N U NI V ER SIT Y LIBR A RY*

Adam Piekarski

Fot. 5. Dorosła kobieta z plemienia Arikarów, fotografia Edwarda S. Curtisa z 1908 roku

a sam McKenzie został z tego powodu nazwany „Królem Missouri”65. Jak grzyby po deszczu zaczęły wyrastać wszędzie placówki futrzarskich kompanii zwane outpost, a waga sprawy była na tyle duża, że znajdowała odbicie w dokumentach rządowych66. W przecieraniu niebezpiecznych szlaków oraz gospodarczym procesie handlu futrami nieocenioną rolę odgrywali łowcy bobrów, traperzy i handlarze, mountaineers jak ich wtedy czasami zwano w tym regionie. Żyjący nad górną Missouri w latach 1846-1852 szwajcarski artysta Rudolph F. Kurz użył tego słowa pisząc o przewoźnikach bizonich skór, wyjaśniając, że nazwa ta dotyczy ludzi, których życie charakteryzują „niebezpieczne przygody, pełna bólu wytrzymałość, lecz także wielki romantyzm 53

Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand

i zadowolenie” (Hardee 2013: 1). Znacznie później mówiono o nich „ludzie gór” (mountain men) i być może sami traperzy wymyślili tę nazwę67. W szerszym ujęciu do grupy tej należeli: voyageurs czy coureurs de bois (franc.) oraz explorers (ang.). Penetrowali oni głównie obszary Gór Skalistych w Ameryce Północnej i stanowili w tamtym czasie awangardę wzbierającej fali osadnictwa, która wraz z procesem zagarniania indiańskiej ziemi stanowiła o przyszłości Ameryki. To oni jako pierwsi docierali na dziewicze dla białych obszary Gór Skalistych, także niezmierzonych równin i prerii, gdzie odkrywali zapierające dech w piersiach miejsca i wielkie bogactwa, nawiązywali pierwsze kontakty z tubylcami, dostarczali im niezbędne towary, w tym najcenniejszą dla nich broń. Zazwyczaj nie byli wrogami Indian, wręcz często upodobniali się do nich swoim strojem, zachowaniem i sposobem bycia. Wielu z nich wiodło surowe, pozbawione wygód życie, jednocześnie starało się rozumieć rdzennych mieszkańców i szanowało tubylcze zwyczaje, żeniąc się z Indiankami68. Niektórzy biegle władali plemiennymi językami i często tylko od ich twardego charakteru i odwagi zależały losy rdzennych społeczności, bowiem z uwagi na swoje doświadczenie wykorzystywani byli przez rząd obejmując stanowiska indiańskich agentów69. Trzeba jednak podkreślić, że byli również wyrazicielami obcej cywilizacji, która nieubłaganie parła na Zachód, by z jednej strony budować nowy ład, a z drugiej bezwzględnie miażdżyć wszystkie napotykane przeszkody, a więc i nierzadko tubylcze kultury. Niechlubną rolę odgrywali w tym procesie niektórzy handlarze, sprzedając Indianom zabroniony prawem alkohol. Osiągali tym samym zyski drogą gwałtu i oszustwa, stąd też często nazywano ich „zwiastunami nieczułej i pełnej wyzysku kultury białych” (Waldman 2000: 89). Ale jak z brutalną szczerością zauważa profesor Barton H. Barbour, odnosząc się do sprzedaży whiskey Indianom nad Missouri, „ostatecznie, czy używanie alkoholu [jako środka płatniczego 54

w handlu z nimi] było moralne czy niemoralne, legalne czy nielegalne, Indianie chcieli go i niewielu z nich rezygnowało z niego, gdy im go oferowano. Tak więc Indianie nie różnili się w tym wcale od białych, za wyjątkiem tego, że biali ludzie zdawali się być od nich większymi pijakami” (Barbour 2001: 10).

pierwsze konflikty traperów z indianami nad górną missouri Tymczasem wcześniej Fort Atkinson przyjął na siebie trudne, często wręcz niemożliwe do wykonania zadania, jak choćby wymuszanie pokojowych stosunków pomiędzy tradycyjnie wrogimi rdzennymi mieszkańcami regionu oraz pomiędzy Indianami a handlarzami i traperami. Podczas zakładania kolejnych placówek i związanych z tym licznych eskapad systematycznie dochodziło do konfliktów, przy czym starcia były krótkie, lecz krwawe. Pierwszą dużą wyprawę w dolinie Missouri zorganizowali partnerzy futrzarskiego biznesu, generał William Henry Ashley oraz major Andrew Henry. Była to złożona ze 150 ludzi ekspedycja, posuwająca się w górę Missouri zarówno pieszo wzdłuż wybrzeża, jak i nurtem rzeki na dwóch statkach typu keelboat 70. Rozdzieliła się ona na dwie grupy, przy czym każda z nich dysponowała statkiem. Jako pierwszy wyruszył Henry, który opuścił Fort Atkinson 15 kwietnia 1822 roku, a miesiąc później w ślad za nim Ashley, który zamierzał spotkać się z majorem i dostarczyć mu niezbędne zaopatrzenie. Ashley i Henry zamieścili wcześniej ogłoszenia w lokalnych gazetach wychodzących w Saint Louis71, szukając stu przedsiębiorczych ludzi na taką wyprawę na okres do trzech lat, której celem była penetracja kraju Yellowstone (Yellowstone Country), głównie pod kątem możliwości zaopatrzenia w zwierzęce futra. Ten rozległy wulkaniczny płaskowyż, przecięty INDIGENA 4-5 / 2014-2015

NORTH W ESTER N U NI V ER SIT Y LIBR A RY*

Adam Piekarski

Fot. 6. Tipi. Edward S. Curtis zatytułował to zdjęcie „Dom letni Arikarów”, rok 1908

głębokim wąwozem wypełnionym rwącym nurtem rzeki, podobnie jak cały Zachód, przyciągał poszukiwaczy szczęścia oraz bogactw. We wszystkich wyprawach, także i tej, brali udział ludzie gór. Pośród zwerbowanych członków wyprawy znalazły się tak sławne postaci, jak Jim Bridger, James Clyman, Mike Fink, David E. Jackson czy Jedediah Strong Smith. Niestety Ashley nie miał zbyt wiele szczęścia i po zatonięciu jego łodzi wraz z ładunkiem wartymi razem 10 000$72 (Chittenden 1986: 247) musiał powrócić do St. Louis. Za to Henry, który dowodził główną i liczniejszą grupą, w październiku 1822 roku dotarł do ujścia Yellowstone, gdzie postawił placówkę służącą do przeczekania INDIGENA 4-5 / 2014-2015

okresu zimowego. Był to niewielki, zbudowany pośpiesznie z okrąglaków, handlowy posterunek, który nazwano Fort Henry73. Natomiast Ashley po niefortunnym początku, korzystając z kredytu, nabył kolejny keelboat wraz z ładunkiem i znowu popłynął śladem Henry’ego, by w październiku 1822 roku napotkać go nad rzeką Yellowstone. Tam zostawił cały ładunek i natychmiast powrócił do St. Louis, by przygotowywać kolejną ekspedycję, która miała wyruszyć nad Yellowstone już wiosną (Carter 1982: 81-82). Za to Henry został na zimę w nowo postawionej placówce nad Yellowstone, a w kwietniu następnego roku pozostawił tam załogę (dwudziestu ludzi) i rozpoczął penetrację 55

Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand

obszaru Great Falls74. Teren ten zamieszkiwali wojowniczy Czarne Stopy, którzy zaatakowali traperów, zabijając cztery osoby (Alter 2012: 24). Osłabiony indiańskim atakiem Henry w czerwcu 1823 roku powrócił do placówki nad Yellowstone, gdzie spotkał się z posłańcami od Ashleya, którzy właśnie pojawili się tam z nie mniej tragiczną wiadomością o fatalnym w skutkach starciu z Arikarami nad rzeką Grand i rozkazami natychmiastowego wsparcia. Innym przykładem bezlitosnego konfliktu Indian z traperami może być wydarzenie związane z liczącą 29 osób ekspedycją Missouri Fur Company, zorganizowaną wczesną wiosną 1823 roku, której przewodzili Robert Jones oraz Michel Immel (Chittenden 1986: 148-149). Jej zadaniem było m.in. zbudowanie placówki nad rzeką Yellowstone dla handlu z Wronami oraz wędrówka do źródeł Missouri w celu nawiązania przyjacielskich kontaktów z Czarnymi Stopami. 16 maja 1823 roku75 podjęto decyzję o powrocie do już postawionej agencji nad Yellowstone, ale dzień później napotkano nad rzeką Jefferson około 35-osobową grupę wojowników Piegan z konfederacji Czarnych Stóp. Wykazywali oni przyjacielskie zamiary wobec uczestników wyprawy i wspólnie z nimi rozbili obóz na noc. Następnego ranka obdarowani podarkami Indianie odeszli, niemniej nie zaskarbili sobie zaufania Jonesa i Immela, którzy natychmiast wydali rozkaz dalszego, pośpiesznego marszu do placówki. Ich złe przeczucia wobec Czarnych Stóp sprawdziły się ostatniego dnia maja, ponieważ właśnie wtedy Amerykanie zostali zaatakowani przez Indian. Nastąpiło to w niekorzystnym miejscu, jakim było porośnięte drzewami strome i wąskie podejście na wzgórze, wymuszające wędrówkę „gęsiego”, co znacznie ułatwiło Indianom atak76, a napastnikami okazali się Czarne Stopy z innej, wrogiej wobec białych grupy Kainai, w liczbie około 30 wojowników. Już w pierwszym starciu zginęli obaj dowódcy77, a pozostali traperzy najpierw walczyli zaciekle pod dowództwem Charlesa Keemle’ego, a następnie 56

rzucili się do ucieczki, korzystając z bystrego nurtu płynącej nieopodal rzeki. Jeden z nich, William Gordon, także zdążył uciec przed masakrą, powrócił jednak w nocy, by ujrzeć w blasku płonących ognisk świętujących wielkie zwycięstwo Indian78. Ponownie więc wymknął się w ciemnościach i po samotnej wędrówce napotkał grupę przyjaznych Wron, co zapewne uratowało mu życie. Wysłany do Pilchera jego dramatyczny raport zwierał informacje, że w walce zginęło siedmiu uczestników wyprawy, a czterech zostało rannych. Donosił również o stracie wszystkich koni oraz dwudziestu pakunków skór bobrowych79 wraz z sidłami, wartych łącznie 15 000 $80 (Hanson 1997: 93).

początki konfliktu amerykanów z arikarami nad rzeką grand Dotyczące wyprawy Ashleya dramatyczne wydarzenia miały miejsce 2 czerwca 1823 roku, podczas następnej ekspedycji dowodzonej przez generała, znacznie poważniejszej od tej poprzedniej. Doszło do niej wiosną 1823 roku, a przyśpieszyły ją wiadomości od Henry’ego, który informował Ashleya o konieczności przyprowadzenia brakujących mu koni. Henry utracił je wszystkie na rzecz Assiniboinów w innym spotkaniu z Indianami podczas wędrówki w górę Missouri, a incydent, tym razem na szczęście bezkrwawy, miał miejsce jeszcze wcześniej, w sierpniu 1822 roku, już po minięciu przez jego ekspedycję wiosek Arikara leżących nad rzeką Grand. Traperzy płynęli wtedy w górę rzeki, natomiast stado pięćdziesięciu koni, chronione przez uzbrojonych strażników posuwało się lądem, wzdłuż wybrzeża, równolegle do leniwie żeglujących statków. Pewnego dnia zauważono pięciu jeźdźców. Jak się okazało, byli to Assiniboinowie. Indianie zachowywali się przyjaźnie i bardzo hałaśliwie dla podkreślenia braku wrogich zamiarów. Początkowo INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Adam Piekarski

Fot. 7. Dom ceremonialny Arikarów w Nishu. U wejścia do budynku Ząb Niedźwiedzia (Bears Teeth). Oryginalne zdjęcie autorstwa Franka Fiske (1910), Aricara, Mandan, Hidatsa Three Tribes Museum, Fort Berthold Indian Reservation, New Town, Północna Dakota, Adam Piekarski, 25 lipca 2014

trzymali się z dala od stada koni, ale podczas dalszej, wspólnej jazdy powoli zbliżali się w jego kierunku. Strażnicy, których czujność uśpiła fałszywa życzliwość oraz głośne i niefrasobliwe zachowanie tubylców, nie zwrócili uwagi na fakt, że z czasem Indianie, którzy najpierw wmieszali się w całą grupę, coraz bardziej przyśpieszali jazdę. W pewnej chwili z dzikim wyciem popędzili całe stado przed siebie. Stało się to w dogodnym dla nich momencie, gdy zza drzew wyłoniła się znacznie liczniejsza grupa pobratymców, czekająca w ukryciu aż do chwili, gdy galopująca kawalkada znalazła się poza zasięgiem broni palnej ze statków. Nawet strażnicy stada nie zdążyli wystrzelić w obronie swojej własności, ponieważ wcześniej, podczas powitania niefortunnych gości, pozbyli się ładunków, strzelając w powietrze w czasie równie głośnych wiwatów na cześć spotkania (Vestal 1970: 20-21). INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Organizując wiosenną wyprawę Ashley uznał, że zakup niezbędnych koni od Arikarów może stać się świetnym zalążkiem do rozpoczęcia handlu z nimi, a Ri akurat nie narzekali na ich brak. Zamieścił więc ponownie ogłoszenia o nowym naborze traperów i żeglarzy. Zorganizowana ekipa, zwana Falstaff’s Battalion, liczyła około dziewięćdziesięciu ludzi i opuściła St. Louis 10 marca 1823 roku na dwóch statkach keelboat. Wśród jej uczestników znaleźli się legendarni mountains men, jak mający różne przydomki Thomas Fitzpatrick81, weteran Pogranicza o nieprawdopodobnej woli życia Hugh Glass, niezmordowany w wyprawach Hiram Scott czy William Sublette z Kentucky, ale też Smith, Jackson, Clyman czy Bridger. Jednak ta wyprawa Ashleya okazała się jeszcze gorsza niż poprzednie, głównie za sprawą poważnego konfliktu z Arikarami, do jakiego doszło u ujścia rzeki Grand do 57

Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand

NORTH W ESTER N U NI V ER SIT Y LIBR A RY*

Fot. 8. Niedźwiedzi Brzuch (Bear’s Belly),członek bractwa leczących, okryty świętą skórą z niedźwiedzia. Fotografia Edwarda Curtisa z 1908 roku

Missouri. Przyciągająca swoją niezmierzoną przestrzenią i surowym pięknem, niedawno zakupiona przez Amerykanów Luizjana, była zamieszkała przez wiele plemion82 i trudno było przypuszczać, że wszystkie okażą się tak życzliwe i pomocne, jak wcześniej Mandanowie dla Lewisa i Clarka. Krótkie i krwawe starcia z nieubłaganymi Czarnymi Stopami, zdradliwymi Assiniboinami, zuchwałymi Siuksami czy wrogimi Arikarami jasno pokazywały, jak niewiele było trzeba, aby przyjazne relacje szybko zmieniły się na wrogie. Uczestnicy każdej wyprawy mogli natknąć się na nieprzychylnych tubylców. Wystarczyła wtedy mała iskra i pozornie pokojowe spotkanie przerywały krzyki zabitych i rannych. Tak też się stało i tym razem, a zbrojny incydent miał miejsce 2 czerwca 1823 roku na 58

północ od ujścia rzeki Grand. Znajdowały się tam dwie wioski Arikarów (trzecia leżała w znacznym oddaleniu) otoczone wysoką palisadą oraz szerokim prawie na sto metrów rowem wypełnionym wodą. Czterdziestu członków wyprawy zatrzymało się 30 maja w okolicy większej z nich w celu kupienia od Indian koni. Po przybyciu w okolice wiosek generał zachowywał największą ostrożność, obawiając się nieprzewidywalnych i znanych już z wrogości wobec białych Arikarów. Ashley wiedział doskonale, że od pewnego czasu stosunki te były bardzo napięte, co miało związek z kilkoma indiańskimi napadami rabunkowymi na przedstawicieli Missouri Fur Company. Podczas jednego z nich, w marcu 1823 roku, z rąk traperów zginęło niedaleko Cedar Fort83 dwóch wojowników z tego plemienia. Najpierw grupa Ri próbowała obrabować sześciu najemników Missouri Fur Company z futer i skór pochodzących z handlu z Siuksami. Kilka dni później grupa 115 Arikarów przebywała w pobliżu fortu. Wśród Ri znajdowały się uprowadzone przez nich kobiety Siuksów. Jedna z nich, korzystając z okazji, próbowała dostać się do fortu (Nester 2001: 137). Pracownicy kompanii na czele z Angusem McDonaldem oraz z innymi traperami otworzyli ogień do ścigających ją Indian, zabijając dwóch wojowników, pośród których na nieszczęście dla nich i samego Ashleya był syn wodza Arikarów, Szare Oczy (Grey Eyes) (Chittenden 1986: 263). Starając się w żaden sposób nie urazić Indian, następnego dnia Ashley zacumował swoje łodzie na długich linach kilkadziesiąt metrów od brzegu, a następnie wypłynął czółnem wraz z dwoma ludźmi na spotkanie z wodzami Szare Oczy i Małym Żołnierzem (Little Soldier) oraz grupą wojowników, którzy czekali już na brzegu i dawali białym przyjazne znaki świadczące o możliwości handlu. Generał zaprosił natychmiast wodzów na statek, z czego skorzystał jedynie Szare Oczy. Już na statku podczas spotkania Ashley zastrzegł, że nie miał nic wspólnego z tragicznym zajściem w Cedar Fort oraz że „Wielki INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Ojciec z Waszyngtonu” wyjaśnia okoliczności krwawego incydentu, by sprawiedliwości stało się zadość. Wódz ze swojej strony zapewnił o przyjacielskich zamiarach i chęci handlu z białymi. Uzgodniono, że będzie miał on miejsce dnia następnego, na brzegu rzeki, a nie na terenie wioski, czego bardziej życzyli sobie Indianie. W ciągu trzech dni trudnego handlu zakupiono zaledwie dziewiętnaście koni, płacąc wyłącznie prochem i kulami, czego wyraźnie domagali się Ri84. Jeden z uczestników spotkania, traper James Clyman zanotował w dzienniku: „Po jednodniowych rozmowach [Ri] zdecydowali się rozpocząć handel na piaszczystym brzegu, rozciągającym się tuż przed frontem wioski, ale jedynym towarem, którego pragnęli na wymianę była amunicja” (Clyman 1998: 11). Konie, których potrzebowano około pół setki, były cennym towarem, a Indianie żądali wygórowanych stawek85, co nie sprzyjało i handlowi i dobrej atmosferze spotkania. Tym bardziej nieufny generał nakazał rozbić obóz na brzegu rzeki. Chciał rankiem wyruszyć jak najszybciej w drogę, ale uniemożliwiła to paskudna pogoda, zatrzymująca całą grupę na miejscu. Tego samego popołudnia skorzystał z zaproszenia innego wodza Rikarów, Niedźwiedzia (Bear) i złożył krótką wizytę w innej, dalej położonej i mniejszej wiosce. Jeszcze podczas spotkania, na którym pojawili się także inni wodzowie Ri, Szare Oczy zapewniał o swojej przyjaźni względem gości, choć jego wrogość wobec białych była powszechnie znana. Późnym wieczorem kilku traperów chętnie, chociaż bez zgody dowódcy, udało się do wioski, korzystając z dobrej woli usatysfakcjonowanych handlem wojowników, poszukując mocniejszych wrażeń w kontaktach z kobietami Ri. Jednakże około północy do obozu przybiegł z alarmującymi wiadomościami tłumacz Ashleya, Edward Rose86, informując, że jeden z nich został w wiosce zabity przez Indian87, którzy ponadto planują rankiem napad na wszystkich uczestników wyprawy. Kierując się zdrowym rozsądkiem bądź rozkazami generała pozostali biali jeszcze INDIGENA 4-5 / 2014-2015

DOMENA PUBLICZNA, LIBR A RY OF CONGR ESS B

Adam Piekarski

Ryc. 1. Wojownik Arikarów, wykonano w latach 1840-1843, autor: Karl Bodmer (1809-1893)

tej samej nocy powrócili z wioski do obozu, a Ashley nakazał podwoić straże i pomimo groźnej sytuacji postanowił czekać do rana, aby wyjaśnić incydent i zażądać od wodzów wydania ciała zabitego oraz jego mordercy. Niestety informacje Rose’a sprawdziły się i wczesnym świtem wrogo nastawieni Arikara otworzyli gwałtowny ogień do obozującej nad rzeką grupy88. Ponadto tuż przed atakiem trzech wojowników próbowało dostać się na statek Rocky Mountain, na którym nocował Ashley, aby go zabić. Na szczęście dla generała ich zamiar się nie powiódł (Nester 2001: 141) i wzmogło to tylko czujność traperów. Niemniej na nieosłoniętym brzegu stali się łatwym celem dla wielu indiańskich muszkietów, niedawno obficie zaopatrzonych w kule i proch. Jednak pomimo przygotowania do walki i rozkazów generała, 59

Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand

który próbował organizować rozpaczliwy opór wszystkich swoich ludzi, również i tych przebywających na statkach, oszołomieni atakiem i porażeni strachem nie byli zdolni do skutecznej obrony89. Padały także zabite i ranne, niedawno zakupione zwierzęta, podobnie jak ludzie przerażone hukiem eksplozji i zgiełkiem walki. W końcu ze statków dobiły do brzegu dwa czółna, które zabrały na pokład część obrońców. Pozostali, będąc pod silnym ostrzałem z broni palnej, walczyli z determinacją w nierównym pojedynku. Kiedy ogień z indiańskich muszkietów zaczął słabnąć, traperom udało się wreszcie dostać do wody, chcieli bowiem wpław dopłynąć do swoich statków. Nie było to takie łatwe, tym bardziej że wielu raniono, a bystry nurt Missouri dodatkowo nie ułatwiał sprawy. Udało się jednak odciąć liny, a łodzie zaczęły swobodnie dryfować szybkim nurtem rzeki, oddalając się od miejsca napadu. Parę kilometrów dalej łodzie zatrzymano na kilka dni przy brzegu, licząc jeszcze na to, że pojawią się ci, którym udało się uciec. Stracono już nadzieję, gdy trzy dni później pojawił się traper, John Larrison90. Był zupełnie nagi, gdyż leżąc na brzegu i ukrywając się podczas napadu pomiędzy dwoma zabitymi końmi, w pewnym momencie widząc odpływające łodzie zdecydował się na ucieczkę, rozebrał się więc do naga i skoczył w toń rzeki. Indianie natychmiast rzucili się w pogoń, strzelając również z brzegu i próbując trafić go w głowę. Na szczęście dla uciekiniera jego zamiar się powiódł, a tylko jedna z kul trafiła go w nogę. Po tym wypadku, nie widząc już szansy na uratowanie kogokolwiek, łodzie odpłynęły (Clyman 1998: 15). Ostatecznie w niedługiej, ale brutalnej walce zginęło aż dwunastu białych, a następnych dwunastu zostało rannych, z których dwóch jeszcze zmarło później. W zaciekłej bitwie Indianie ponieśli znacznie mniejsze straty, szacowane na ośmiu zabitych i rannych. Biorąc to wszystko pod uwagę, walka ta jednorazowo pochłonęła najwięcej ofiar w historii handlu futrami nad Missouri91.

60

Tymczasem traperzy, po udanej ucieczce statkami, zakotwiczyli je przy brzegu w znacznej odległości od wiosek Arikarów, na niewielkiej wysepce u ujścia rzeki Cheyenne. Pochowano tam dwóch zmarłych traperów92, a Smith wygłosił nad grobami zabitych przejmującą mowę, dostarczając wszystkim czegoś, „co nazwano «potęgą modlitwy» i co niektórzy określili pierwszym aktem oddania publicznej chwały Bogu w Południowej Dakocie” (Hafen 2010: 16). Ashley początkowo próbował namówić wszystkich do powrotu nad rzekę Grand i natychmiastowego odwetu, ale nie spotkało się to z przychylnym przyjęciem pozostałych przy życiu towarzyszy. Jednocześnie wysłany przez generała zaraz po pogrzebie z wiadomością o krwawej konfrontacji Smith najpierw powiadomił o tym Henry’ego nad Yellowstone, a następnie dotarł 8 lipca do St. Louis, gdzie poinformował o całym zdarzeniu generała Atkinsona, głównodowodzącego armią Stanów Zjednoczonych na zachód od Missisipi. Ashley kazał powiadomić również o wydarzeniu Benjamina O’Fallona, indiańskiego agenta z Council Bluff. Tragiczna wiadomość wywołała wielkie wzburzenie mieszkańców St. Louis i większość z nich domagała się natychmiastowego ukarania sprawców „masakry”. Tymczasem niezrażony odmową towarzyszy generał następnego dnia ponownie próbował namówić traperów do krwawego rewanżu, tym razem także bez skutku. W tej sytuacji zdecydował się prosić o pomoc dowódcę Fortu Atkinson, pułkownika Henry’ego Leavenworth’a. Wysłał więc jeden ze statków, Yellow Stone Packet, w dół rzeki, na którym umieścił najbardziej rannych oraz tych, którzy najgłośniej protestowali przeciwko szybkiemu rozprawieniu się z Indianami. Jednocześnie ponownie pchnął dwóch posłańców do Henry’ego nad Yellowstone, nakazując mu natychmiastowe przybycie nad ujście rzeki Cheyenne z możliwie największą załogą. Posłańcy Ashley’a przybyli do Fortu Henry nad Yellowstone w najmniej fortunnym momencie, gdyż Henry właśnie stracił czterech ludzi INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Adam Piekarski

DOMENA PUBLICZNA, SOU TH DA KOTA STATE HISTOR IC A L SOCIET Yc

w potyczkach z Czarnymi Stopami i wycofał się do „outpostu”, by nabrać sił i odnowić zapasy (Chittenden 1986: 263). Mimo to natychmiast wykonał rozkaz Ashleya i pozostawiwszy dwudziestoosobowy garnizon w placówce, ruszył z resztą ludzi ku ujściu rzeki Cheyenne.

działania wojenne armii stanów zjednoczonych, traperów i siuksów przeciwko arikarom Pułkownik Leavenworth jeszcze w czerwcu, po otrzymaniu wieści o całym zdarzeniu (informacja o bitwie dotarła do Fortu Atkinson 18 czerwca 1823 roku), nie czekając na ewentualną zgodę swoich zwierzchników z St. Louis, zaczął bez zwłoki organizować odwetową ekspedycję karną armii amerykańskiej. Cztery dni później, 22 czerwca, pod dowództwem pułkownika wyruszyło z fortu przeciwko Arikarom pięć kompanii Szóstego Pułku Piechoty oraz jedna kompania Pierwszego Pułku Strzelców w łącznej sile 220 żołnierzy93, uzbrojonych w dwa sześciofuntowe działka. Był to historyczny moment dla militarnej ekspansji Stanów Zjednoczonych poza Missisipi. Po raz pierwszy amerykańska armia stanęła na zachodnim brzegu Wielkiej Rzeki, rozpoczynając tym samym dziewiczą kampanię przeciwko Indianom Równin, która okazała się prologiem dalszego, niepohamowanego marszu na Zachód, pełnego dramatycznych starć i bitewnego zgiełku. Armię, posuwającą się trzema statkami i częściowo pieszo, wyprzedził po pięciu dniach (27 czerwca 1823 r.) wraz z kilkudziesięcioma traperami z Missouri Fur Company Joshua Pilcher, późniejszy superintendent Indiańskiego Biura (Indian Affairs), zamierzający przy okazji ukarać Indian za ich niedawną napaść na swoich ludzi i śmierć Jonesa oraz Immela, przesyłając tym samym „jasną wiadomość” wszystkim plemionom zamieszkującym rzeczną dolinę. Traperzy INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Ryc. 2. Generał Henry Leavenworth (1783-1834)

przybyli na dwóch statkach typu keelboat, wioząc dodatkowe zaopatrzenie oraz jedno pięć i półcalowe działko typu howitzer94. Ponadto towarzyszył mu ze swoimi ludźmi Ashley, a oddział Pilchera wzmocnił jeszcze później Henry z kolejną grupą, powiększając cały kontyngent do około osiemdziesięciu osób. Niestety 3 lipca wydarzyła się katastrofa łodzi dowodzonej przez porucznika Wickliffe’a95, podczas której zginął weteran wojny z 1812 roku, sierżant Stackpole wraz z sześcioma innymi żołnierzami. Stali się oni ze strony białych jedynymi śmiertelnymi ofiarami wydarzeń, gdyż w całej kampanii pułkownik Leavenworth stracił tylko dwóch rannych szeregowców (Chittenden 1986: 585, 595). Tymczasem traperzy, podobnie jak żołnierze, wyruszyli z Fortu Atkinson i po uciążliwej podróży dotarli do leżącego u ujścia rzeki White, położonego na przeciwnym brzegu, „Missouri Cedar Fort”, gdzie połączone siły najpierw zostały przez Leavenworth’a zreorganizowane, by 61

Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand

występować już jako jedna armia, buńczucznie nazwana przez dowódcę Legionem Missouri (Missouri Legion) (Nester 2001: 165), a następnie, 2 sierpnia 1823 roku, rozpoczęły wspólny marsz w kierunku wiosek Arikarów. Podczas kampanii Leavenworth przyznał Pilcherowi rangę majora i powierzył dowodzenie czterdziestoma traperami. Jego zastępcami i kapitanami zostali William Henry Vanderburgh oraz Angus McDonald, a porucznikami Moses Garson oraz William Gordon. Natomiast Ashley, który występował już w randze generała96, mianował kapitanami Smitha oraz Scotta, porucznikami Hirama Allena oraz Georga Jacksona, a chorążymi Charlesa Cunninghama oraz Edwarda Rose’a. Traperskim kwatermistrzem został Fitzpatrick. (Chittenden 1986: 586). Ekspedycji towarzyszyli również sprowadzeni wcześniej przez Vanderburgha piesi i konni Siuksowie Yankton i Teton w liczbie około pięciuset wojowników, których głównym wodzem był Ogniste Serce (Fireheart)97. Wprawdzie dowodzenie Siuksami formalnie powierzono Angusowi McDonaldowi (Chittenden 1986: 586), to jednak Indianie byli praktycznie niezależni. Ich uzbrojenie stanowiły łuki i strzały, chociaż spora część posiadała starego typu muszkiety. Do posuwającej się wzdłuż rzeki kolumny dołączyło jeszcze około trzystu kolejnych Siuksów98, tak więc wszystkie siły Legionu Missouri liczyły łącznie 1100 żołnierzy, traperów i Indian, którym zamieszkujący dwie wioski Arikara mogli przeciwstawić maksymalnie ośmiuset wojowników (Denig, 1961: 43). Długa kolumna pokonała z Fortu Atkinson ponad 1000 kilometrów zanim 9 sierpnia dotarła do indiańskich wiosek. Statki pozostawiono dzień wcześniej pod dowództwem majora Wooley’a w bezpiecznym miejscu, leżącym około 10 kilometrów od celu wyprawy99. Jeszcze tego samego dnia przypuszczono szturm na siedziby Ri, a jako pierwsi zaatakowali od strony prerii towarzyszący ekspedycji Siuksowie, zadaniem których było zatrzymanie wroga w osadzie. Wkrótce pole bitwy spowiły tumany 62

kurzu i pyłu wzbite przez nacierających konno i pieszo wojowników. Widoczność dodatkowo ograniczał gęsty dym, gdyż Arikarowie używali w walce broni palnej, strzelając do napastników z tak dobrze wcześniej zaopatrzonych w proch i kule muszkietów. Walka była zawzięta, poległo w niej trzynastu Ri, natomiast Siuksowie stracili dwóch wojowników, a siedmiu z nich zostało rannych (Chittenden 1986: 588). Podczas bitwy Leavenworth proponował, by dowodzący na lewym skrzydle kompanią strzelców kapitan Bennet Riley zaatakował dalszą wioskę w celu zrobienia wyłomu w palisadzie. Atakując, Riley miałby sprawdzić skuteczność prowadzonej przez Ri obrony, a następnie wycofałby się tylko po to, aby pułkownik mógł ponownie uderzyć w tym samym miejscu na Indian całą siłą pięciu kompanii swojego wojska. Jednocześnie umieszczeni na prawym skrzydle traperzy Ashley’a mieliby związać ogniem z muszkietów obrońców bliżej położonej wioski. Traperzy ocenili plan pułkownika negatywnie, widząc zasadnicze mankamenty tak proponowanej strategii ataku, a nawet sam głównodowodzący wykazywał obawę o zachowanie sprzymierzonych Siuksów, którzy mogliby opacznie zrozumieć cofanie się żołnierzy Riley’a jako porażkę. Pomimo obaw plan jednak wdrożono i następnego dnia, w ważnym momencie szarży, gdy szala zwycięstwa mogłaby przy zdecydowanym szturmie przechylić się na korzyść armii, Leavenworth – zamiast spodziewanego rozkazu ataku – nagle wstrzymał natarcie piechoty, tłumacząc to koniecznością oczekiwania na przybycie spóźniającej się ze statków artylerii. Musiał nawet powtórzyć rozkaz Riley’owi, który nie tylko nie rozumiał fatalnej decyzji, ale nawet zaprotestował przeciwko niej. Wkrótce odezwały się podciągnięte działa i chociaż pierwsze salwy wzburzyły jedynie toń rzeki, następne trafiały już w cel. Prowadzony do wyczerpania artyleryjskiej amunicji ostrzał nie wyrządził w wioskach ogromnych strat, chociaż pułkownik ocenił je później jako znaczące. Mimo iż przelatujące z hukiem pociski grzęzły w grubych INDIGENA 4-5 / 2014-2015

DOMENA PUBLICZNA, LIBR A RY A ND A RCHI V ES C A NA DA D

Adam Piekarski

Ryc. 3. Scena ukazująca przewóz ładunków przez Hudson’s Bay Company. Autor: Frances Anne Hopkins (1838–1919), tytuł: Canoe Manned by Voyageurs Passing a Waterfall (Canada), rok 1869

dachach i ścianach indiańskich ziemianek, zbierały jednak śmiertelne żniwo, a Leavenworth ocenił w raporcie, że w wyniku ostrzału zginęło około 15 Arikarów. Pośród ofiar kanonady znalazł się neešaánu’ Szare Oczy, co znacznie ostudziło waleczny zapał obrońców. Przyjęta strategia wzbudziła również rozdrażnienie Siuksów, a ich wódz tak komentował poczynania pułkownika: Biały wódz jest jak stara kobieta. Strzela w powietrze z dala od bitwy. Tak się nie walczy. Gdyby walczył jak wojownik, byłby tu z nami, użyłby w walce noża, chciałby zdobyć broń lub konia. Tak postępuje wojownik. Prosiłeś, byśmy przybyli i walczyli z Ri. Dla Siuksów to nie jest walka. Jeśli zamierzasz tak właśnie walczyć, lepiej byśmy wrócili do domu. Vestal 1970: 34

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Jednocześnie wojownicy, zwracając się do Jima Bridgera, który wraz z innymi traperami posilał się kukurydzą, pogardliwie mówili: He-han! Możesz tak stać i jeść. Spójrz na tego Siuksa. Jest ranny i krwawi. Pokaż mi rannego białego. Jeśli pójdziesz na pole bitwy w pobliże wioski, może i znajdziesz krew na ziemi. Ale to będzie krew Siuksów. Może znajdziesz też i zabitego. Ale nie będzie to biały. To my braliśmy dzisiaj udział w walce. To my przelaliśmy całą krew. Gdybyśmy wiedzieli, że biali będą unikać walki, nie przybylibyśmy tutaj z nimi. Możemy pokonać Ri każdego dnia, bez pomocy białych, którzy przyszli tutaj jedynie po to, by patrzeć jak walczymy. Vestal 1970: 35

Tak więc pomimo wyraźnej przewagi Legionu Missouri ,praktycznie tylko Siuksowie toczyli potyczki z Arikarami, zabijając ostatecznie kilkunastu odwiecznych wrogów100. Oficerowie i traperzy naciskali Leavenwortha na organizowanie kolejnych ataków. Będący 63

Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand

pod presją swoich podkomendnych, pułkownik w końcu zgodził się zaatakować ponownie leżącą nieco wyżej wioskę, ale plan nie został wdrożony, gdyż dowódca zorientował się, że żołnierze porucznika Morrisa mają niewiele nabojów, co wymagałoby dodatkowego zaopatrzenia. Taktyka Leavenwortha, który w następnych dniach rozkazał przeprowadzić jeszcze kilka niezdecydowanych szturmów na osady Arikarów (wszystkie miały miejsce pomiędzy 9 a 15 sierpnia 1823 roku) nie przyniosła żadnych konkretnych rezultatów. Widząc, że ogień głównych sił systematycznie słabnie, wycofał kompanię strzelców Riley’a, by wzmocnić nią piechotę. Kunktatorska polityka nie była przypadkowa i mogła mieć swoje uzasadnienie w obawie pułkownika o całkowitą legalność podjętej misji. Zbyt wielka liczba ofiar wśród żołnierzy, a być może nawet rozpętanie konfliktu o szerszym terytorialnie zasięgu, mogłyby spowodować poważne polityczne i militarne reperkusje, tym bardziej że karna ekspedycja, z uwagi na obecność traperów różnych handlowych kompanii, wykazywała znamiona zemsty czy nawet biznesowej komercji, a co najistotniejsze – brakowało jej przecież formalnej akceptacji zwierzchników z kwatery głównej. Dostrzeżono również, jak Lakoci, którzy najpierw toczyli walki z Ri, a następnie ograbili uprawne pola wrogów101, nagle próbują układać się z Arikarami, co wzbudziło poważny niepokój pułkownika, liczącego się z możliwością indiańskiego sojuszu skierowanego przeciwko żołnierzom i traperom. Tak więc gdy Ri poprosili o pokój, Leavenworth chętnie wykorzystał sytuację, zawierając z Małym Żołnierzem oraz innymi, pomniejszymi wodzami ugodę102, tym bardziej że prosząc Leavenwortha o pokój, Arikarowie przyjęli ciekawą strategię, twierdząc, że to poległy wódz Szare Oczy był głównym intrygantem i podżegaczem w konflikcie, a jego śmierć jest wystarczającą karą dla niego i Ri. Należy to jednak raczej traktować jako rodzaj indiańskiej taktyki niż próbę przerzucenia 64

winy na nieżyjącego wodza. Tymczasem pułkownik domagał się stanowczo od Siuksów oraz traperów, aby także wzięli udział w ceremonii wspólnego wypalenia fajki, ale indiańscy alianci kategorycznie odmówili, nie widząc możliwości odbycia świętej ceremonii ze swoimi odwiecznymi wrogami. Podobnie zresztą uczynili żądni zemsty traperzy. Przy braku wyraźnego porozumienia, po krótkiej naradzie Siuksowie opuścili wspólny obóz, obserwując dalszy bieg wydarzeń z pobliskiego wzgórza, czekając tam na korzystne rozstrzygnięcie konfliktu. Wcześniej liczyli na łatwe zwycięstwo białych i możliwość grabieży w wioskach Ri. Teraz, zniechęceni sytuacją, późno w nocy zagarnęli sześć mułów należących do armii oraz siedem koni Ashley’a i cichaczem porzucili sprzymierzeńców (Chittenden 1986: 592). Natomiast Arikarowie zadowoleni z jawnego sporu wśród swoich wrogów nie mieli nic przeciwko temu. Widzieli jednak niezdecydowanie bardziej niebezpiecznych dla nich traperów, zażądali więc, aby Pilcher i inni ich przywódcy zasiedli razem w pokojowym kręgu, widząc w tym szansę na definitywne zakończenie konfliktu. Ostatecznie, w wyniku poważnej sprzeczki głównodowodzącego z Pilcherem, Ashleyem i Henrym, którzy byli przeciwni decyzji pułkownika o zakończeniu batalii, fajka nie została wypalona i wszyscy zgodzili się zaczekać z tym do rana. Następnego dnia negocjacje ruszyły na powrót i przygotowano w końcu tekst umowy, której ani Pilcher, ani Henry nie zgodzili się podpisać. Zrobił to jednak Leavenworth, Ashley oraz sześciu innych oficerów, a także jedenastu Arikarów (Chittenden 1986: 593). Tym samym cztery artykuły krótkiego traktatu weszły w życie. Pierwszy z nich zobowiązywał Indian do zwrócenia Ashleyowi całej własności zdobytej przez nich w niedawnej bitwie. Artykuł drugi stanowił o tym, by Indianie nie utrudniali życia handlarzom, a kolejne dwa zawierały zapisy o pokoju pomiędzy Arikarami a Stanami Zjednoczonymi. Ashley otrzymał od Indian tylko trzy muszkiety, jednego konia oraz osiemnaście bizonich skór, INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Adam Piekarski

a więc o wiele mniej niż mu zabrano, stąd żałosny skutek realizacji zobowiązań z pierwszego punktu umowy wzbudził wręcz wściekłość traperów i oficerów, którzy żądali natychmiastowej reakcji w postaci ataku na wioski. Pułkownik niechętny takim rozwiązaniom uległ jednak presji zapowiadając atak świtem. Rankiem, 14 sierpnia, żołnierze zastali jednak obie wioski puste, bowiem także Ri, podobnie jak wcześniej Siuksowie, cicho opuścili w nocy swoje siedziby, pozostawiając na miejscu jedynie starą i zniedołężniałą kobietę. Leavenvorth odnotował w swoim raporcie, że była to matka wodza Szare Oczy. Wprawdzie pułkownik rozkazał odszukać Indian, by zmusić ich do powrotu, ale była to raczej gra pokazowa, gdyż wiadomym było, że poszukiwania na nic się nie zdadzą. Traperzy byli wzburzeni niezdecydowaną, miękką postawą Leavenwortha i nie mogli pogodzić się z takim rozstrzygnięciem konfliktu, uznając, że Indianie nie zostali właściwie ukarani. Gdy następnego dnia kolumna wojska odchodząc z pola bitwy, opuszczała ujście rzeki Grand, kierując się wzdłuż niej ku statkom, podkomendni Pilchera, Gordon z McDonaldem, wbrew zawartemu porozumieniu i wyraźnym rozkazom Leavenvorth’a, podłożyli ogień pod wioski Arikarów103. Doprowadziło to do kolejnego ostrego spięcia z pułkownikiem, który podczas odwrotu zdążył jeszcze dostrzec z daleka kłęby czarnego dymu spowijające okolice wiosek104. Motywy tego czynu McDonald publicznie wyjaśniał później na łamach „Washington Gazette” (Morgan 1964: 384). Za to po powrocie Leavenvorth z dumą oświadczył w forcie Atkinson, że „krew naszych rodaków została pomszczona z honorem, Rikarów nauczono pokory i w ten sposób pokazano im, podobnie jak i innym plemionom, jak szanować amerykańskie imię i charakter” (Nester 2001: 181).

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

zakończenie konfliktu z arikarami i jego skutki Opisany konflikt z Arikarami nad rzeką Grand przeszedł do historii ukazując wyraźnie, że tam gdzie w grę wchodziły szeroko pojęte interesy białych, nie miały znaczenia środki, które podejmowano dla ich ochrony. Postawa pułkownika H. Leavenwortha wzbudziła mieszane uczucia, chociaż sam dowódca kampanii uznał, że śmierć ofiar pomszczono, a Indianie zostali ukarani. W swoim wstępnym raporcie z 30 sierpnia 1823 roku napisał: „Przypuszczając, że rząd będzie bardziej zadowolony z ukarania Indian niż z ich eksterminacji... pomyślałem, że najlepszym rozwiązaniem będzie wysłuchanie próśb Arikarów o pokój” (Alter 2012: 29). Zakończenie konfliktu, a przede wszystkim jego przebieg, uruchomiły publiczną debatę, przysparzając zwolenników pułkownikowi na Wschodzie za jego humanitarną postawę wobec Indian podczas całej interwencji. Natomiast na Zachodzie postępowanie armii wzbudziło niechęć opinii publicznej, domagającej się bardziej energicznych działań przeciwko tubylcom. Nawet sam pułkownik był zaniepokojony głosami oburzenia, co wyraził w liście skierowanym do generała Alexandra McComba w Waszyngtonie, w którym zamieścił kopię swojego końcowego raportu z 20 października przeznaczonego dla generała Atkinsona, z zastrzeżeniem, że „być może będzie niewłaściwe, by go opublikować, gdyż jestem pełen obaw i wiem, że niektóre osoby używają wszelkich możliwych sposobów, by okłamywać rząd i naród” (Nester 2001: 187). Miażdżąca krytyka wyrażała wielki niepokój o dalsze losy zagospodarowywania obszaru doliny Missouri, głównie dotyczące handlu futrami w regionie. Celowali w tym traperzy obawiający się zamknięcia obszaru górnej Missouri dla polowań i w konsekwencji ograniczenia handlu futrami. Szczególnie zawzięty okazał się Pilcher, który bez ogródek pisał później do byłego dowódcy105: „Przybył pan (by użyć pańskich słów), aby dotrzymać słowa i na oścież otworzyć drogę ku 65

Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand

wspaniałej przyszłości; zamiast realizacji obietnicy, przez głupie zachowanie i takie działania stworzył pan i zostawił na niej przeszkody nie do przebycia” (Alter 2012: 31). Również Ashley, którego przebieg całego konfliktu przyprawił o największe straty i pozostawił z olbrzymimi długami106 wykazywał wielkie obawy o dalsze losy futrzarskiego handlu, widząc szczególne zagrożenie co do przyszłej postawy Lakotów, którzy według niego nad rzeką Grand stali się świadkami słabości armii Stanów Zjednoczonych. Pomijając, być może tylko po części umotywowaną historią agresywną postawę Ri, widać wyraźnie, że w tym przypadku to traperzy stanowili główne źródło eskalacji konfliktu, broniąc ekonomicznych interesów swoich handlowych kompanii, a tym samym i osobistego majątku107. Jednakże opisane wydarzenia stały się również katalizatorem dla procesów, podczas których ujawniły się postawy mające ostatecznie olbrzymi wpływ na dalszy bieg historii amerykańskiego Zachodu. Po zakończeniu ekspedycji Ashley i Henry zrezygnowali z penetracji obszarów rozciągających się wzdłuż biegu Missouri, rozpoczynając poszukiwanie lądowej drogi do kraju Wron. Najpierw z Fort Kiowa108 wyruszył Henry osiągając aż rzekę Snake, natomiast 30 września 1823 roku z tego samego fortu wyruszyła wyprawa Smitha, który przekroczył „limes” słynnego Continental Divide109, zapisując się w historii jako powtórny odkrywca słynnej przełęczy zwanej South Pass110. Gospodarcze i polityczne cele, jakie stawiały amerykańskie władze, zachęcały do dalszej ekspansji na Zachód. Dzika i ogromna Missisipi, która na wiele lat miała stać się naturalną granicą oddzielającą mocarną cywilizację od tubylczych narodów, jedynie na krótką chwilę wstrzymała ten niepohamowany pochód. Amerykańskie Pogranicze już wkrótce zaczęło przesuwać się daleko za linię rzeki, bowiem w ślad za traperami i handlarzami podążali indywidualiści, uciekający przed prawem awanturnicy, poszukiwacze złota, a wraz z nimi wszyscy inni, którzy pragnęli szybko się wzbogacić. 66

Nieogarnięty obszar dawnej Luizjany, traktowany początkowo jako nieprzydatny dla rolnictwa, nagle ukazał swoją wartość, a coraz dłuższe karawany osadników zaczęły przemierzać bezkresne przestrzenie, pokonując niewyobrażalny ocean traw, ciągnący się aż po odległy horyzont. Nade wszystko pragnęli oni ziemi, ale też i spokoju, który mogła im zapewnić wyłącznie armia, bowiem podobnie jak wcześniej na Wschodzie, tak i tutaj z łatwością zapominano, że kolejne tysiące akrów urodzajnej, ciągnącej się na Zachód od Missisipi przestrzeni, zamieszkują od wieków rdzenni mieszkańcy, którzy nie mogli pogodzić się z faktem, że już wkrótce będą musieli opuścić terytoria swoich przodków. Mimo to w ciągu następnych lat pragmatycznie realizowano idee Objawionego Przeznaczenia, a romantyczny wizerunek marszu amerykańskich pionierów za Missisipi przysłoniły krwawe starcia. Niesławnymi uczestnikami wielu z nich byli ubrani w niebieskie mundury żołnierze, którzy – mimo odwagi i honoru – w tej konfrontacji okryli się hańbą. Pierwsza na zachodnim brzegu Missisipi interwencja amerykańskiej armii w konflikcie z Arikarami stanowiła zaledwie prolog jej dalszych działań, ponieważ bez militarnego wsparcia kolonizacja tego obszaru nie byłaby możliwa. „[Niebieski] żołnierz, jako reprezentant rządu federalnego, w kluczowy sposób angażował się w popieranie i ukierunkowywanie amerykańskiej ekspansji” (Limerick 1995: 97). A Arikarowie? W obawie o skutki całego zajścia, zmuszeni fatalnymi dla nich okolicznościami, po raz kolejny opuścili swoje domy i powędrowali aż do Nebraski, na południe do swoich krewniaków Skidi, gdzie zatrzymali się dopiero nad rzeką Loup, lewym dopływem Platte. Jednak zrozumiała niechęć Arikarów do białych spowodowała, że stali się tam dla nich zarówno niebezpiecznymi, jak i nieproszonymi gośćmi. Nie wytrzymali więc długo i powrócili nad Missouri. Tam, wyczerpani daleką wędrówką, rozgoryczeni i zrezygnowani 18 lipca 1825 roku podpisali w swojej wiosce pokojowy INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Adam Piekarski

traktat, w którym całkowicie poddali się rządowi amerykańskiemu (Art.3), a ponadto zobowiązali się przestrzegać pokoju (Art.1) i handlować wyłącznie z Amerykanami (Art.2)111. Sygnatariuszami umowy ze strony Rikarów było sześciu wodzów na czele z neešaánu’ o imieniu Stan-au-pat, czyli Krwawa Ręka (Bloody Hand), jak również czternastu znaczniejszych wojowników112. Amerykanów także nie brakowało, bowiem podpis złożyło dwudziestu sześciu, a wśród nich aż dziewiętnastu wojskowych (Kappler 1904: 237-239). Po podpisaniu traktatu Arikarowie powędrowali jeszcze dalej na północ, docierając nawet do ujścia rzeki zwanej przez nich wiísu’ sAhaánu (Heart River) w Dakocie Południowej. Ich wielka niechęć do białych jednak pozostała, a wrogość ta była tak wielka, że jeden z traperów, Francis Chardon, określił Rikarów w swoim dzienniku jako „straszne plemię” (Nester 2001: 24). Przez cztery kolejne dekady, aż do połowy XIX wieku, tak też nazywali ich handlarze (Denig 2012: 43). I tylko ironia losu zdecydowała o tym, że znacznie później wojownicy Arikarów zostali liczącymi się zwiadowcami w amerykańskiej armii. A dam P iek arski – Absolwent Wydziału Ekonomicznego Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu. Etnolog (ukończył studia podyplomowe na Wydziale Historii Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu w Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej). Członek Polskiego Stowarzyszenia Przyjaciół Indian, w którym pełni funkcję wiceprzewodniczącego Zarządu Głównego PSPI. Członek Polsko-Amerykańskiego Towarzystwa Etnograficznego PAES/PATE im. Bronisława Malinowskiego (Polish-American Ethnological Society in Memory of Bronislaw Malinowski, Atlantic City Task Force Group) oraz Narodowego Muzeum Indian Amerykańskich w Waszyngtonie (National Museum of the American Indian in Washington, DC). Od wielu lat zajmuje się promocją indiańskich kultur w Polsce, realizując liczne, również o charakterze ogólnopolskim, przedsięwzięcia związane z tą tematyką, jak np. wystawy, sprowadzanie do kraju indiańskich artystów, wydawanie książek o tej tematyce. Projekty te wspierane są często przez kulturalne instytucje miejskie Bydgoszczy, uczelnie wyższe oraz Ambasadę Stanów Zjednoczonych w Warszawie.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

W zakresie pracy naukowej autor artykułów w polskiej prasie specjalistycznej, prowadzi wykłady i publiczne spotkania, uczestniczy w konferencjach naukowych. W ostatnim czasie kilku lat był organizatorem dwóch międzynarodowych konferencji naukowych: na Uniwersytecie Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy (W duchu Szalonego Konia?) oraz w Wyższej Szkole Gospodarki w Bydgoszczy (Szlakiem złamanych traktatów). Redaktor publikacji pokonferencyjnych. Wiosną 2008 roku wziął udział w indiańskim Najdłuższym Marszu (The Longest Walk 2) w USA. Obecnie pracuje nad doktoratem dotyczącym wyprawy Meriwethera Lewisa i Williama Clarka na Wydziale Historii Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej w Toruniu. Od 30 maja do 27 sierpnia 2014 r. autor przebywał w Stanach Zjednoczonych, gdzie prowadził badania związane z wyprawą Lewisa i Clarka.

ΐΐ PRZYPISY 1.

2.

3.

4.

Była to historyczna ekspedycja zorganizowana przez prezydenta Thomasa Jeffersona, którą dowodzili Meriwether Lewis i William Clark. Zwana była Korpusem Odkrywców (Corps of Discovery). Zasadnicza wyprawa wyruszyła z Camp Wood niedaleko St. Louis pod dowództwem Clarka 14 maja 1804 r. Lewis dotarł sześć dni później z St. Louis. Ostatecznie trwająca ponad dwa lata ekspedycja pokonała prawie 12,4 tys. km (7689 mil), spenetrowała dolinę rzeki Missouri (Missouri River Valley) wzdłuż biegów rzek Missouri, Kolumbia oraz Snake, Marias i Yellowstone, docierając w listopadzie 1805 r. do wybrzeży Oceanu Spokojnego, aby 24 września 1806 r. powrócić do St. Louis. Zgodnie z instrukcją prezydenta Jeffersona Lewis i Clark mieli za zadanie głosić wszystkim mieszkańcom Luizjany, że jedynym właścicielem tego obszaru są Stany Zjednoczone i tylko one mają prawo do prowadzenia tam handlu z Indianami (Jackson, 1978: 61-66). Missisipi (Mississippi River) – płynąca południkowo rzeka Ameryki Północnej, czwarta na świecie co do długości. Wywodzi swą nazwę od form zbliżonych do języka Odżibwejów: mshi - wielki, wielka, ziibi - rzeka. Nazwę „Wielka Rzeka” jako pierwsi przyjęli francuscy misjonarze, którzy w XVII w. penetrowali obszar górnego biegu Missisipi, napotykając tam plemiona algonkińskie (Bright 2004: 290). Kraj górnej Missouri (Upper Missouri Country). Obejmuje swym zakresem obszar rzeki Missouri wraz z jej dopływami, leżący na północ i zachód od ujścia rzeki Platte. Upper Missouri Country nigdy

67

Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand

5.

6.

7.

8.

9.

68

nie był rozpoznawany przez władze federalne jako formalny region, stanowił raczej obszar geograficzny, bardziej wyróżniony przez traperów czy handlarzy. Nie zmienia to jednak faktu, że sama nazwa często funkcjonowała nawet w kręgach rządowych, czego dowodem było np. ustalenie w 1819 r. Agencji Górnej Missouri (Upper Missouri Agency), chociaż jej granice nie były precyzyjnie zdefiniowane. Decyzję o jej otwarciu podjął prezydent James Monroe, a szefem Agencji został major Benjamin O’Fallon (Guthrie, Gerald 1941: 47-56). Np. Hiram Chittenden, historyk z przełomu XIX i XX w. tak pisze o Arikarach: „Jak dotąd, jeśli chodzi o handel futrami, zasadniczą cechą określającą Indian Arikara, był ich zdradziecki i wojowniczy stosunek do białych” (Chittenden 1986: 849). Podobną charakterystykę przytaczają również inni badacze. Jean-Baptiste Truteau (1748-1827), znany również jako Trudeau, handlarz futrami pochodzenia francusko-kanadyjskiego, który pracował w rejonie rzeki Des Moine (środkowy obszar dzisiejszego stanu Iowa). W 1794 r. dowodził wyprawą złożoną z członków Missouri Trading Company zorganizowaną przez hiszpańskiego gubernatora północnej części regionu Provincia de la Luisiana, rezydującego w St. Louis, Don Zenona Trudeau (nota bene dalekiego kuzyna Truteau), zaniepokojonego wkraczaniem brytyjskich handlarzy na to terytorium. Ekspedycja, która miała osiągnąć źródło rzeki Missouri, ostatecznie dotarła tylko do ujścia rzeki Grand, a następnie w okolice Black Hills, by latem 1796 r. powrócić do St. Louis. Truteau przebywał u Arikarów zimą 1794/95 oraz od 24 maja do 20 czerwca 1795 r. Prezydent Thomas Jefferson kazał później przetłumaczyć na j. angielski pamiętniki Truteau, traktując je jako ważne źródło informacji dla Lewisa i Clarka. Sam dokument znalazł się w rękach Jeffersona jeszcze przed 16 listopada 1803 r., co wynika z jego listu pisanego do Lewisa w tym dniu (Jackson 1978: 136-138). Wszystkie tłumaczenia, jeśli nie zaznaczono inaczej, autora. Wszelkie zapisy cytatów np. wielka litera, kursywa, ewentualne pomyłki lub błędy zachowano jak w oryginałach. Edwin Thompson Denig (1812-1858) – znany traper, zajmujący się handlem futrami w regionie górnej Missouri w latach 1833-1858. Jego żoną była pochodząca z narodu Assiniboinów Hai Kees Kah We Yah. Przenikliwy i rzeczowy obserwator indiańskiego życia nad górną Missouri. Imię wodza przyjęto z listu Jeffersona do Arikarów (Jackson 1978: 306). Clark wymienia wodza z imienia w notatkach z 9 października 1804 r. nazywając go Piaheto (Eagles Feather) (Thwaites 1969a: 185).

10.

11. 12. 13.

14.

12 października, na wspólnej naradzie, Lewis i Clark zaprosili wodzów do Waszyngtonu (Thwaites 1969a: 187). Wiosną 1806 r. Arketarnawhar pojechał na Wschód. Delegacja Arikarów była dość liczna, niemniej gdy wodzowie kilku plemion odjeżdżali z St. Louis, wielu przedstawicieli Ri zachorowało, co uniemożliwiło im wspólną podróż (Viola 1995: 158). Arketarnawhar był niezwykłym człowiekiem, co znalazło również uznanie Amerykanów (choć charakterystyczne dla tamtych czasów). Gubernator Terytorium Luizjany, James Wilkinson, tak np. pisał do prezydenta, zapowiadając jego wizytę w stolicy: „Widzę Go jako wielkiego wędrowca, wojownika i Geografa, który z pewnością jest uczonym Dzikusem, gdyż nie tylko mówi Jedenastoma Językami, ale jest również Mistrzem Mowy Ramion, Rąk i Palców” (Viola 1995: 169). List Jeffersona datowany jest 11 kwietnia 1806 r., a więc cztery dni po śmierci wodza. Tekst listu zob. Jackson 1978: 306. „Śmierć ich [Arikarów] wodza była prawdopodobnie jednym z czynników, który przyczynił się do stanu wojny z nimi” (Viola 1995: 159). Historia wojen Indian Ameryki Północnej mylnie wskazuje rok 1829 jako datę pierwszej potyczki na zachodnim brzegu Missisipi amerykańskiej armii z Indianami (Komanczami i Kiowami) (Borowska i in. 1995: 68). Wydane ostatnio polskie pozycje zawierające informacje o Arikarach są bardzo ogólnikowe i często zawierają błędy i uchybienia. Np. w Encyklopedii Plemion Indian Ameryki Północnej Leszka Michalika dotyczą one pochodzenia Arikarów („plemię [...] przemieszczało się z Kansas”, patrz tekst artykułu, s. 9) czy genezy nazwy („sami siebie nazywali Tanich”, zob. przyp. 17) (Michalik 2009: 59-60). W publikacji Izabelli Rusinowej z 2000 r. Zarys historii Indian północnoamerykańskich. Relacje polskich pisarzy i podróżników w krótkiej notce o Arikarach np. czytamy, że „W 1823 r. atakowali kupców amerykańskich nad rzeką Loup” (Rusinowa 2000: 156), chociaż wtedy już od dawna zamieszkiwali wioski nad Missouri, w okolicy ujścia rzeki Grand. Z kolei w książce tej samej Autorki z 2010 r. Indianie USA. Wojny indiańskie w rozdziale 12. Sioux i wojny na preriach o Arikarach nie wspomina się prawie wcale, a gdy wymienione są plemiona, z którymi stykali się Siuksowie, brakuje tam Arikarów (również np. Szejenów, Arapahów czy Szoszonów, by wymienić te ważniejsze) (Rusinowa 2010: 241-242), co w sytuacji ich ponad stuletnich, dramatycznych, przeplatanych licznymi wojnami kontaktów w tym przypadku nawet trudno nazwać błędem. Ponadto w dalszej części tego samego rozdziału autorka nawiązując do marszu Custera nad Little Bighorn podaje, że prowadził ze

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Adam Piekarski

sobą 37 zwiadowców Ri (Rusinowa 2010: 278), gdy tymczasem Custer posiadał wtedy wszystkich zwiadowców – 35, łącznie z czterema Siuksami i sześcioma Crow (Gray 1993: 204). Warto również zwrócić uwagę na znajdującą się na końcu książki listę traktatów. Załączona w niej tabela została oparta na podstawie zestawienia jakie przedstawił Hodge (nie Hodges, jak podaje autorka). Hodge zatytułował tabelę jako List of all Indian treaties and agreements made with several tribes of Indians in the United States which have been ratified... (Hodge 1910: 805-813). Tymczasem autorka tytułuje tabelę Indianie – traktaty zawarte i ratyfikowane przez Kongres... Pominięcie w tym przypadku słowa agreements (umowy) wprowadza czytelnika w błąd, gdyż ostatnim formalnym paktem podpisanym z Indianami, mającym charakter traktatu, który został ratyfikowany przez Kongres był układ z plemieniem Nez Percé z 13 sierpnia 1868 r. Od tego bowiem momentu wszystkie podpisane z Indianami porozumienia nie miały już takiego charakteru (szczegóły zob. Piekarski 2011: 37-55). Natomiast Tablica 1 wyszczególnia również (za Hodge’m) umowy, jakie podpisano po 13 sierpnia 1868 r. (Rusinowa 2010: 313326). Gdy chodzi o samych Arikarów Hodge wręcz zaznacza, że gdy mowa o porozumieniu z Fortu Berthold z 27 lipca 1866 r. jest to „nieratyfikowana umowa”, a nie traktat (Hodge 1910: 805), czego brakuje u Rusinowej (Rusinowa 2010: 313). Natomiast w pozycji Arikara Hodge pominął drugi traktat z Arikarami, który w Forcie Laramie 17 września 1851 r. podpisali Amerykanie z Indianami „Sioux or Dahcotahs, Cheyennes, Arrapahoes, Crows. Assinaboines, Gros-Ventre Mandans, and Arrickaras” (Kapler 1904: 594). Ujął go za to pod datą 17 września 1851 r. w nieprecyzyjnej pozycji Sioux, zaznaczając tam jedynie, że jest to „traktat z Fortu Laramie”. W publikacji Rusinowej pozycja ta jest zaznaczona pod datą „wrzesień 1851” jako Sioux (traktaty w Laramie) (Rusinowa 2010: 324), chociaż we wrześniu podpisano tylko jeden traktat z wyżej wymienionymi plemionami. Warto zaznaczyć, że drugi traktat w Laramie został podpisany dopiero 29 kwietnia 1868 r. Niemniej i tutaj chociaż Hodge umieszcza go pod prawidłową datą w pozycji Sioux, the different tribes (Hodge 1910: 812), u Rusinowej występuje on pod błędną datą 29 kwietnia 1869 r. w pozycji Sioux (Rusinowa 2010: 324). 15. Wszystkie zawarte w tekście wyjaśnienia dotyczące nazwy Arikara zob. Swanton 1952: 273-274. 16. Takie uczesanie nosili wyłącznie wojownicy stowarzyszenia zwanego Taro’xpà. Należeli do niego najwybitniejsi i najbardziej odważni wojownicy (Lowie 1915: 665).

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

17. Np. Barry M. Pritzker podaje raczej błędnie, bo bez zastrzeżeń, że Arikarowie „sami siebie określają Tanish, «Prawdziwi Ludzie»” (Pritzker 2000: 299). 18. Wspomina o tym wielu historyków np. Curtis (Curtis 1909: 59) czy Swanton (Swanton 1952: 273). Najpowszechniej w literaturze stosuje się nazwę Arikara, stąd właśnie taką przyjął autor. Niemniej w tekście pojawia się również nazewnictwo stosowane przez traperów i handlarzy. 19. Grupy te początkowo żyły niezależnie od siebie, ale Clark dodaje również, że chociaż formalnie były względem siebie odrębne, to do połączenia zmusiły je wojny z sąsiadami. Niemniej ich odrębność nadal zaznaczała się mocno, choćby z uwagi na używany język, gdzie mieszkańcy poszczególnych trzech wiosek, w których mieszkały razem różne grupy, nie zawsze nawzajem rozumieli wszystkie swoje słowa (Thwaites 1969a: 188). Również Curtis uważał, że grup było dziesięć (Curtis 1909: 149). Natomiast Swanton podaje, że historyk Melvin Randolph Gilmore ustalił, że wszystkich grup było razem 12 i skupiały się one w czterech głównych (Swanton 1952: 274). 20. Awáhu, ang. Abandoned, czyli Porzuceni (Curtis 1909: 149). 21. Wodzem Arikarów mógł zostać wyłącznie człowiek o wybitnych zdolnościach, który był zdolny zarówno chronić swoich pobratymców, jak i im naprawdę przewodzić. 22. Militarne stowarzyszenie Czarne Usta (Black Mouth). Jego wojownicy stanowili straż wioski oraz szybko i bezwzględnie karali wszystkich winowajców. Gdy karany sprzeciwiał się wyznaczonej karze mógł zostać nawet bez skrupułów zabity, natomiast gdy przyjmował ją z godnością mógł zostać później obdarowany przez społeczność wioski podarkami, a dwóch członków stowarzyszenia wypalało z nim fajkę. Takie zachowanie miało złagodzić gniew ukaranego i spowodować, by ukarany nie pragnął później zemsty (Lowie 1915: 663-664). 23. Obszar leżący na płn-zach. od dzisiejszego miasta Omaha. 24. Nazwa ta odnosiła się do przebiegu uroczystości w specjalnym szałasie, w którym cały czas rozlegały się odgłosy świstawek wykonanych ze skrzydła orła (Curtis 1909: 76). 25. Curtis wymienia dziewięć grup. Wg niego stowarzyszenia NawÍn-chitawíu (Principal Medicine) oraz Tuwás zwane również Neksánu (Ghost) są odrębne (Curtis 1909: 64-65), chociaż Parks traktuje je jako jedno: Medicine Lodge-Ghost (Parks 1998: 6). Każde ze stowarzyszeń zrzeszało od czterech do sześciu członków, a gdy przywódca stowarzyszenia umierał, jego funkcję przejmowała osoba, która wcześniej posiadła przekazaną od niego największą wiedzę (Curtis 1909: 69-70).

69

Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand

26. Curtis wymienia 13 stowarzyszeń męskich oraz 3 kobiece (Curtis 1909: 150). 27. Wyłącznie w tym stowarzyszeniu znajdowały się dwie specjalne włócznie, udekorowane czerwonym materiałem symbolizującym tęczę. Wojownik zwany nosicielem włóczni, który ją nosił podczas bitwy, wbijał ją w ziemię i walczył w tym miejscu, nie mogąc go opuścić tak długo, zanim nie doszedł w to miejsce inny współplemieniec, który wyrywając ją z ziemi i wołając: „musisz biec”, uciekał wraz z włócznią; nosiciel włóczni miał obowiązek biec za pobratymcem. Zawsze było trudno zdecydować kto będzie nosicielem włóczni podczas spodziewanej bitwy. Jeśli nosiciel włóczni wykazywał się honorem, zwalniano go z tego obowiązku, który przechodził na innego członka stowarzyszenia. Największym zaszczytem dla nosiciela włóczni było zabicie Siuksa. W stowarzyszeniu było też dwóch nosicieli fajki, którą jeśli palono, dym poświęcano zazwyczaj księżycowi i tęczy (Lowie 1915: 665). 28.  Bull boat, typ łodzi opartej na okrągłej, obciągniętej skórami wierzbowej lub topolowej konstrukcji. Głębokość łodzi wynosiła ok. 0,5 m. Średnica łodzi tradycyjnie wynosiła ok. 1,2 m, mogła jednak sięgać nawet do 2 m. Ładunek łodzi wynosił do dwóch i pół tony (Chittenden 1986: 34-35). Chittenden wprawdzie podaje, że łodzie mogły osiągać 3,6 do 3,9 m średnicy, jednak jest to prawdopodobnie pomyłka w druku, gdzie zamiast liczby „3” powinna widnieć liczba „1”. Podczas rzęsistego deszczu Arikara używali łodzi do zakrywania nimi otworów dymowych swoich domów (Nester 2001: 25). 29. Podczas wypraw związanych z polowaniami na bizony Arikarowie używali skórzanych tipi. 30. Étienne de Veniard, Sieur de Bourgmont (1679-1734 – francuski podróżnik i badacz dolin Missouri i Platte. 31. Francuscy traperzy zwali ich Padoo. Zamieszkiwali obszary wokół ujścia rzek Platte i Arkansas (Thwaites 1969b: 108). Jako pierwszy biały dotarł do nich Sieur de Bourgmont w 1724 r. Początkowo utożsamiano ich z Komanczami, jednak najprawdopodobniej byli to Kiowa-Apacze. 32. Pierre Gautier de Varennes, sieur de La Verendrye (1685-1749) – potomek francuskich kolonistów przybyłych do Nowej Francji, oficer i traper. Jeden z pierwszych Europejczyków, który w latach 30. XVIII w. dotarł na obszar górnej Missouri w Dakocie Północnej i później do Gór Skalistych. 33. Wyprawy Siuksów skierowane były również przeciwko Omahom i Iowa (Hyde 1975: 14-15). 34. Ekspedycja Lewisa i Clarka napotkała trzy wioski Ri 8 października 1804 r. i przebywała tam 5 dni. Wioski usytuowane były w okolicy ujścia rzeki Grand do Missouri (Thwaites 1969a: 183).

70

35.

36.

37.

38.

39.

40.

Saoni, czyli ogólnie Północni Lakoci. Tak do końca XIX w. nazywano Siuksów zamieszkujących brzegi rzeki Minnesoty. Byli to głównie Lakoci Miniconjou, Oohenonpa (Dwa Kotły), Sihasapa (Czarne Stopy), Itazipcho (Sans Arcs) i Hunkpapa. Zaliczali się do nich dodatkowo Siuksowie Yanktonai, czyli Nakoci. Pod koniec lat 70. XVIII w. po epidemiach ospy Saoni ruszyli ku Missouri, na tereny powyżej ziem zamieszkanych przez Arikarów. Przekroczywszy rzekę, powędrowali w górę rzeki Cheyenne, nie napotykając oporu Ri. Populacja Ri systematycznie malała, by w roku 1907 osiągnąć zaledwie 389 ludzi (Curtis 1909: 60). Obecnie wg spisu z 2010 r. liczba Arikarów wynosi 1356 osób (2010 Census CPH-T-6... poz. 482). Wrogami Arikarów byli przede wszystkim Siuksowie oraz Asiniboinowie, Wrony, Szejenowie, Wichita, Szoszoni, Kiowa i Komancze. Natomiast czasowe sojusze łączyły ich z Mandanami i Hidatsami, ale i z nimi Ri również toczyli walki. W ok. 1760 r. głównym przedmiotem handlu Siuksów była broń palna, gdyż właśnie jej brak zdecydował o przegranej z Odżibuejami i Kri. Natomiast kradzione przez Siuksów konie docierały do nich już w pierwszej dekadzie XVIII w., o czym wspominają ich kalendarze zimowe. Oglala pierwsze konie zdobyli ok. 1750 r., ponieważ „jest oczywiste, że gdy rozproszone grupy ludzi dotarły po raz pierwszy do Wielkiego Zakola rzeki Missouri, byli oni pieszo, dźwigając swój niewielki dobytek na plecach oraz psich travois. Wg tradycji Siuksów dotyczącej tego okresu to [...] po raz pierwszy uzyskali konie od mówiących językiem kaddo [Arikarów] nadrzecznych mieszkańców” (Powers 1982: 28). Wspomina o tym również Hyde, że ok. 1760 r. małe grupy Teton przychodziły do osad Ri pieszo z kobietami i dziećmi, wraz z obciążonymi nędznym ładunkiem wielkimi psami, błagać o pożywienie i tytoń (Hyde 1775: 18). W 1775 r. handlarz futrami Peter Pond twierdził, że widział wiele koni u Siuksów Yankton. Natomiast Szejenowie tradycyjnie uważają, że konie Siuksowie otrzymywali od nich (Calloway 2003: 309). Niemniej dopiero coraz liczniejsze kontakty z Arikarami, którzy posiadali dużo koni uświadomiły Siuksom niebezpieczeństwo ze strony groźnych Ri. Zimowe kalendarze Brulé mówią np. o konnych najazdach Arikarów na ich wioski. Jednocześnie wspominany już wcześniej Jean-Baptiste Truteau twierdzi, że ok 1760 r. Teton odwiedzający obozy Ri ostrzegali ich nawet przed planowanymi atakami swoich pobratymców (Hyde 1775: 18). Kiowa odwiedzali wioski Ri w celach handlowych aż do ok. 1790 r. (Hyde 1775: 17).

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Adam Piekarski

41. 42. 43.

44.

45.

46. 47.

48.

49.

Czarne Wzgórza (Black Hills). Nazwa Xókóqòp dokładnie oznaczała Góry Czarnych Skał (Meadows 2008: 120). Wartość jednego konia osiągała w między-indiańskim handlu nawet ceny muszkietu (Ewers 1988: 27). „Siuksowie Teton mogli hardo nawiedzać Arikarów, narzucając im terminy handlu, a czasami otwarcie plądrowali ich pola i molestowali ich kobiety” (Nester 2001: 29). Arikarowie polowali na bizony udając się prawdopodobnie na wschód w kierunku rzeki James oraz na zachód w kierunku Black Hills” (Nester 2001: 16). Pritzker podaje, że sięgali nawet do wschodniej Montany (Pritzker 2000: 299). W przygotowanym na podstawie notatek Lewisa i Clarka dla Kongresu przez prezydenta Jeffersona dokumencie A Statistical View of the Indian Nations inhabiting the Territory of louisiana and the Countries adjacent to its northern and Western boundaries pod hasłem Ricaras czytamy m.in.: „Tetoni roszczą sobie pretensje do ziem rozciągających wokół nich [Arikarów]. Chociaż [Arikarowie] są tam najdawniejszymi mieszkańcami, można by właściwie uznać ich za farmerów lub przyszłych dzierżawców tego bezprawnego, dzikiego i zaborczego plemienia, Siuksów Teton, którzy okradają ich z koni, ograbiają ogrody i pola, a czasami bez sprzeciwu ich mordują” (Thwaites 1969a: 89). Lakoci nazwali konia šún-ka-wa-kan, co znaczy dosłownie „święty pies” (Buechel, Manhart 2002: 291). Konie dotarły najprawdopodobniej do Ri w latach 1735-1740. Na początku XIX wieku były dwa główne szlaki, którymi konie trafiały do plemion północnych Równin. Jeden z nich prowadził z południa (regionu hiszpańskiego osadnictwa i od plemion Nowego Meksyku i Teksasu) do Czarnych Wzgórz w Południowej Dakocie, a stamtąd na wschód i północny-wschód do wiosek Mandanów, Hidatsów i Arikarów (Mails 1991: 217). Francuski handlarz z St. Louis Pierre-Antoine Tabeau, który odwiedzał wioski Ri w latach 1803-1804 twierdził, że stanowiły one dla nich główny element handlu, gdzie podczas swoich handlowych wizyt „u stóp Czarnych Wzgórz” w zamian za nie oferowali innym plemionom (Kiowom, Szejenom, Arapahom czy Komanczom) nawet broń palną (Calloway 2003: 301-302). Zimowe kalendarze Siuksów (lak. Wa-ni-ye-tu Wó-wa-pi, ang. Winter Counts). Ospę z tego okresu wspominają np. kalendarze zimowe Lakotów – Battiste Good’a (Brule) i American Horse’a (Oglala). Kroniki Brule informują o ospie w latach 1779-1782 (Larson 2009: 27). Informacje dotyczące epidemii ospy (głównie typ Variola major) na Równinach, występujących pod

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

50.

51.

52.

53. 54.

koniec XVIII wieku, chociaż liczne, nie są wystarczające dla bardzo precyzyjnego ustalenia wszelkich statystyk, a także szczegółowych dat. Są one często rozbieżne, niemniej badania oraz źródła z tego okresu potwierdzają, że ospa, która pojawiła się w dolinie Missouri przemieszczając się na północne Równiny, zabiła prawie ¾ populacji Indian w Dakocie Południowej (Nichols 1986: 170). Badający w połowie XX w. obszar środkowej Missouri znany archeolog, Donald Lehmer twierdzi, że Mandanowie, Hidatsowie oraz Arikarowie stracili z tego powodu w tym czasie łącznie 13 tys. ludzi, co stanowiło 68% całej populacji, nie podaje jednak szczegółowych dat epidemii. „Może być, że to Wrony [...] zarazili ospą Hidatsów i Mandanów, sami zarażając się od Szoszonów z zachodu”, przy czym w latach 1780-1782 Wrony przeszli już drugą falę epidemii (Fenn 2001: 270-271). Wskazują na to informacje pracującego dla North West Company handlarza futrami Antoine’a Larocque, który w swoim dzienniku wydanym w 1805 r. zapisał m.in., że nie później jak 3 lata wcześniej liczba Wron uległa drastycznemu zmniejszeniu z uwagi na „epidemie ospy szalejące między nimi przez wiele lat” (Larocque 1910: 55). Ogólnie należy przyjąć, że „od 1775 do 1782 r. Variola pustoszyła większą część Ameryki Północnej, od Meksyku do Massachusetts, od Pensacola do Puget Sound” (Fenn 2001: 3). Pritzker podaje, że epidemie wśród Ri miały miejsce w latach 80. (Pritzker 2000: 299). Zgodnie z informacjami dotyczącymi epidemii ospy zawartymi w publikacji profesor Fenn z Uniwersytetu Kolorado, należy wnioskować, że ospa mogła zbierać wśród Arikarów żniwo również wcześniej niż wyłącznie w okresie wskazanej przez Pritzkera cezury lat 1780-1782; jednak z pewnością któraś epidemia mogła mieć także miejsce po 1779 r. John Evans, walijski eksplorator doliny Missouri pisał, że 8 sierpnia 1796 r. odwiedził niedaleko rzeki LaBombe (Cannonball River) wioskę Rik’ka’ras, leżącą na południowym brzegu Missouri (Nasatir 1931: 450-453). Pierwsza wioska Arikarów nazywała się: Sawa-haini (leżała na wyspie Ashley Island, obecnie zalana wodami jeziora Lake Oahe) oraz leżące ok. 6 km na północ dwie kolejne: Rhtarahe i Waho-erha (Ronda 1990: 158). Drugim takim centrum były dwie wioski Mandanów, leżące nad Missouri, znacznie bardziej na północ od siedzib Ri, kilka kilometrów poniżej ujścia rzeki Knife. Wioski te nazywały się Ma too ton ha i Roop tar hee (Thwaites 1969a: 212). Mowa o siedemnastu stanach, które na tym etapie tworzyły Unię. 27 listopada 1804 r. Fort Mandan odwiedziło siedmiu przedstawicieli North West Company. Byli to Anto-

71

Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand

55.

56.

57.

58.

59.

60.

72

ine Larocque, Charles McKenzie, Baptiste Lafrance i czterech innych. Gdy dwa dni później Larocque wraz z towarzyszem odwiedzili Lewisa i Clarka, Amerykanie zabronili mu wręczać Indianom obce medale i flagi, podkreślając wyłączne prawo Stanów Zjednoczonych do takich gestów i handlu na nowo nabytym terytorium (Thwaites 1969a: 228). 3 sierpnia 1804 r. Clark zanotował w dzienniku: „Miejsce naszego ostatniego obozu Councile Bluff lub Piękna Preria (25 dni od Santafee) wydaje się odpowiednim miejscem do postawienia placówki handlowej i fortyfikacji” (Thwaites 1969a: 98-99). Miejsce to zlokalizowane jest na wschodzie dzisiejszego, niewielkiego miasteczka w stanie Nebraska, Fort Calhoun. Pierwsza wspomniana rada miała miejsce 3 sierpnia 1804 r., druga, o wiele ważniejsza dwa tygodnie później 19 sierpnia. Lewis i Clark szczegółowo opisują te spotkania w swoich dziennikach. Chodzi o Yellowstone Expedition, na czele której stał pułkownik Henry Atkinson. Drugim liderem ekspedycji był major Stephen H. Long, inżynier topografii w armii, który dowodził podczas wyprawy grupą wybitnych specjalistów w zakresie geologii, kartografii, zoologii i botaniki. Stąd też czasami Yellowstone Expedition nazywano również Atkinson-Long Expedition. W 1818 r. Atkinson przejął komendę nad Dziewiątym Dystryktem Wojskowym (Ninth Military District and Right Wing ‚1st Division’, Northern Army) obejmującym swoim zasięgiem Illinois, Kentucky, Tennessee oraz obszar Terytorium Missouri. Wprawdzie z uwagi na reorganizację armii w maju 1821 r. utracił formalne dowodzenie całym Okręgiem, lecz z pomocą przyjaciół w Waszyngtonie nie odebrano mu tam praktycznie dowództwa i dalej go nadzorował jak dowódca Right Wing (1st Division) (Powell 1979: 61). 30 kwietnia 1812 r. powstał nowy stan, Luizjana. By nie mylić starej nazwy Terytorium Luizjany z nowo powstałym stanem, dla pozostałego obszaru po odłączeniu stanu Luizjana zmieniono ją na Terytorium Missouri. Nazwa ta przetrwała tylko do 1821 r. W omawianym okresie dwie największe kompanie w Ameryce Północnej: Hudson’s Bay Company oraz North West Company działały głównie na obszarze Północno-Zachodniego Wybrzeża Pacyfiku: Oregonu, Waszyngtonu, Kolumbii Brytyjskiej oraz Alberty, Saskatchewan, Manitoby, Ontario i płd-zach. części Quebec, a także na południu obszarów Yukon, Terytorium Północno-Zachodniego i Nunavut. „Aby ukrócić rywalizację pomiędzy obiema kompaniami, rząd brytyjski doprowadził do tego, że w roku 1821 pracownicy Kompanii Północno-Zachodniej zostali wcieleni do Kompanii Zatoki Hudsona” (Hine, Faragher 2011: 81). Niemniej w okresie poprzedzającym

61.

62. 63.

64. 65. 66.

67.

ekspedycję Lewisa i Clarka handlarze i traperzy konkurencyjnych kompanii docierali już co jakiś czas małymi grupkami do wiosek Mandanów i Hidatsówieku Jarosław Wojtczak podaje, że „W 1826 r. Smith, Sublette i Jackson założyli słynną Kompanię Futrzarską Gór Skalistych (Rocky Mountains Fur Company)” (Wojtczak 2002: 67). Jednak „Rocky Mountain Fur Company” założyli w 1822 r. William H. Ashley oraz Andrew Henry. Natomiast Smith, Sublette i Jackson byli pracownikami kompanii, którą w 1826 r. odkupili od właścicieli. Innymi prominentnymi członkami French Company byli Bernard Pratte i Pierre Chouteau Jr. Równowartość ok. 4,2 mln $ wg wartości dolara z roku 2005 (wszystkie przeliczenia odnoszą się do 2005 r. i wynikają z przyjętego kursu, gdzie jeden $ z początku XIX w. wart był ok. 16,5 $ w roku 2005, natomiast jeden $ z 1830 r. wart był ok. 22 $ w 2005 r. Zob. Hine, Robert V. Faragher, John Mack. 2011. Pogranicza... 75-89. W 1827 r. Columbia Fur Company została przemianowana na American Fur Company’s Upper Missouri Outfit. Zwano go w tym czasie również „Cesarzem Zachodu” (Mattison, Hafen 1997: 26). Np. aktem Kongresu z 6 maja 1822 r. (An Act to Amend an Act entitled An Act to Regulate Trade and Intercourse with the Indian Tribes, and to Preserve Peace on the Frontiers, approved thirtieth March eighteen hundred and two) ustanowiono wyraźny zakaz przyznawania formalnych licencji na handel z Indianami osobom nie będącym Amerykanami (Annals of Congress. Debates and Proceedings, 17891824..., 2611). Oczywiście taki zakaz można było obejść jak zrobił to McKenzie, współpracując początkowo z Amerykanami Williamem P. Tiltonem oraz S. S. Dudleyem, którzy posiadali licencję na handel z Siuksami, Hidatsami, Mandanami i Wronami (Mattison, Hafen 1997: 22). Termin mountain man nie był w tym czasie stosowany. Używano raczej słowa hunter, chociaż o ludziach polujących na bobry mówiono zazwyczaj trapper lub rzadziej mountaineer (franc. montagnard). Tę ostatnią nazwę stosował nawet Ashley, ale o tych, których zatrudniał do łowienia bobrów, mówił my party lub my men. Nazwa mountain man praktycznie zaczęła być używana powszechnie dopiero po połowie XIX wieku, a jednym z pierwszych źródeł pisanych była notatka księdza Henry’ego H. Spaldinga z 1840 r., który w misji Lapwai Indian Nez Perce napisał, że „Craig i Larrison, dwóch mountain men przybyło tu, by spędzić zimę’”. Traperzy polujący w górach uważali samych siebie za elitarną grupę myśliwych, stąd i czasami stosowano dla nich specjalne nazwy jak np. beaver trapper, free trapper lub mountain trapper (Alfred

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Adam Piekarski

68.

69. 70.

71.

72. 73.

74. 75.

76.

Jackob Miller, 1837) czy mountain freeman (Matthew C. Field, 1843). Potwierdza to również Chittenden (Chittenden 1986: 56-57). Za twórcę terminu mountain man formalnie uznawany jest George Frederick Ruxton, który w 1848 r. opublikował nieprawdziwą historię pt. Life in the Far West i użył w niej tej znanej frazy (Hardee 2013: 1-2). Np. Chardon miał żonę z plemienia Osedżów, Charbonet z Szoszonów, Lisa z Omaha, Gordon z Yankton, Culbertson z Blood, Denig z Assiniboinów, a Bridger miał aż trzy indiańskie żony. Pierwsza żona pochodziła z plemienia Flathead, dwie kolejne były Szoszonkami (druga z nich była córką wodza Washakie i nazywała się Mała Sarenka (Little Fawn), a później Mary Washakie Bridger) (Caesar 1961: 231). Agentami byli później np. Fitzpatrick czy Pilcher.  Keelboat to rodzaj płaskodennej łodzi, długiej na ok. 20 metrów, z kilem zamocowanym od dziobu do rufy (stąd nazwa łodzi), z ładownią, żaglem i wiosłami, wykorzystywanych często w tamtym okresie podczas wypraw wzdłuż biegów rzek (Chittenden 1986: 32-34). Dwa statki, którymi popłynął Ashley to: Yellow Stone Packet i Rocky Mountain. Ogłoszenia tej treści ukazywały się w 1822 r.: od 12 lutego do 6 marca w „Missouri Gazette & Public Advertiser”, od 20 do 27 marca w „Missouri Republican” oraz od 26 lutego do 28 marca w „St. Louis Enquirer” (Nunice 1961: 167). Wartość w 2005 r. to ok. 200.000 $ (cena samej łodzi to 3.500 $, czyli ok. 70.000 $ w 2005 r.). Nazwa placówki Fort Henry pojawiała się przed 1823 r. dwukrotnie w historii amerykańskiego Zachodu. Najpierw w 1801 r. Alexander Henry Jr. jako przedstawiciel Northwest Company założył u ujścia rzeki Pembina do Rzeki Czerwonej Północnej (Red River of the North) w Dakocie Północnej niewielką placówkę handlu futrami zwaną Henry House lub popularniej – Fort Henry. Działała ona bardzo krótko, bo zaledwie kilka miesięcy. Drugi Fort Henry, zwany też Henry’s Post, został zbudowany pomiędzy rzekami Jefferson i Madison w kwietniu 1810 r. przez przedstawicieli Missouri Fur Company, którymi byli Pierre Menard oraz Andrew Henry. Z uwagi na położenie placówkę nazywano również Three Forks Post (Roberts 1988: 683, 630, 479). Great Falls. Miejsce w stanie Montana (hrabstwo Cascade), gdzie obecnie znajduje się miasteczko o tej samej nazwie. Ekspedycja Jonesa i Immela osiągnęła obszar jednej z trzech rzek stanowiących źródło Missouri, rzekę Jefferson (Jefferson Fork River), gdzie dostrzeżono wieloletnie ślady polowań Czarnych Stóp. Atak nastąpił w miejscu zwanym obecnie Bridger Creek, w płd-wsch. Montanie (Alter 2012 : 24).

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

77. Nie jest wykluczone, że w starciu brali udział również wspomniani Pieganie, którzy uczestniczyli we wcześniejszym spotkaniu. Być może właśnie dlatego zaraz na początku zginęli obaj dowódcy (jako jeden z pierwszych Jones i chwilę później Immel), ponieważ Indianie mogli ich od razu rozpoznać 78. Gordon ze względu na swoją odwagę został nazwany później przez Indian Białym Wilkiem (White Wolf ) (Hanson 1997: 98). 79. Jeden pakunek zawierał 60 przeciętnych skór bobrowych, o łącznej wadze ok. 45 kg (100 lbs). Cena jednego lbs skór (w tamtym czasie lbs nie był jednoznacznie określony i wahał się pomiędzy 0,4 a 0,5 kg, stąd autor przyjął do rozliczenia 0,45 kg) wynosiła w Nowym Jorku 8-9 $ (Larpenteur, Coues 2011: 7). 80. Równowartość ok. 310 tys. $ wg wartości dolara z roku 2005. 81. Najbardziej popularne to „Złamana Ręka” (Broken Hand) oraz „Białe Włosy” (White Hear) (Hafen 2010: 7). 82. Lewis i Clark podczas swojej wyprawy napotkali przedstawicieli prawie pięćdziesięciu plemion, z których część miała wtedy pierwszy kontakt nie tylko z Amerykanami, ale w ogóle z białymi ludźmi. 83. Cedar Fort leżał na północnym brzegu rzeki White u jej ujścia do Missouri. Zwano go również Fort Recovery. 84. W tym czasie Arikarowie mieli dość duży problem z zakupem europejskich dóbr, w szczególności broni, prochu i amunicji. Na północy od Kanadyjczyków oddzielali ich Mandanowie z Hidatsami, z południa trudno było przebić się białym handlarzom, ponieważ atakowali ich Siuksowie. Dlatego Arikarowie musieli szukać każdej drogi pozwalającej im na uniezależnienie się od Siuksów, którzy sprzedawali im europejskie towary (łącznie z bronią) w zamian za kukurydzę i tytoń. Pomimo śmierci syna Szarych Oczu dziwi więc ich aż tak agresywna postawa w spotkaniu z Ashleyem, tym bardziej że nie była to mała grupa białych. 85. Za każdego konia Arikarowie żądali jednego muszkietu, stu kul oraz noża (Nester 2001: 139). 86. Edward Rose był synem białego handlarza i kobiety w połowie Czirokezki i Murzynki. Posiadał przydomki Nes Coupe (Cut Nose Rose) oraz „Pięć Skalpów” (The Five Scalps), który otrzymał od Wron po zabiciu pięciu Hidatsów, gdy osaczony przez większą grupę wojowników zaatakował ich samotnie. Od tego momentu Indianie starali się nie wchodzić mu w drogę. Z uwagi na długi pobyt wśród Wron i niespotykaną odwagę został adoptowany do plemienia i stał się ich wodzem. Zginął najprawdopodobniej w 1835 r. z rąk Ri niedaleko Fortu Cass (Chittenden 2010: 675-679). 87. Był to Aaron Stephens (Morgan 1964: 56).

73

Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand

88. Z rozkazu Ashleya na brzegu nocowało czterdziestu traperów pod komendą Smitha (Nester 2001: 140). 89. Niektórzy jednak potrafili zachować zimną krew, o czym wspomina później Ashley. Należeli do nich Smith, Sublette, Jackson czy Rose (Nester 2001: 143). 90. Larrison miał na imię John, a nie Jack, jak napisał Clyman w dzienniku (Clyman 1998: 15). 91. Wbrew pozorom trudno jest ustalić jednoznaczną liczbę ofiar konfliktu, gdyż nawet sam Ashley w swoich kolejnych dokumentach podawał nowy spis, który ulegał zmianie. Początkowo w liście z 4 czerwca podał, że zginęło 12 ludzi, a 11 odniosło rany, później, pisząc list 7 czerwca, podał ten sam spis zabitych, a do wykazu rannych dodał jeszcze jedną osobę, Jamesa Davisa. Później dwóch rannych zmarło, można przyjąć, że ostatecznie zginęło czternastu ludzi, a rannych zostało dziesięciu. Ponieważ różne źródła najczęściej podają takie liczby, autor przyjął je za pewne. Niemniej kłopot pozostał, ponieważ np. agent O’Fallon, pisząc 3 lipca list do gen. Clarka stwierdził: „Zmarł kolejny ranny spośród ludzi gen. Ashleya, co daje 15 zabitych przez Arikarów” (Morgan 1964: 381). 92. Byli to John S. Gardner i Reed Gibson (Hafen 2010: 16). 93. Pozostałymi oficerami Leavenwortha byli: major Abraham Wooley, major (brevet) Daniel Ketchum, kapitanowie Bennett Riley i William Armstrong oraz porucznicy Bradley, N. Cruger, O. Moore, T. Noel, W. Wickliffe. Towarzyszył im doktor John Gale (Chittenden 1986: 601). 94. Haubica o krótkiej lufie, miotająca za pomocą niewielkich ładunków pociski o stromym kącie schodzenia. 95. Oprócz siedmiu śmiertelnych ofiar, w katastrofie stracono 70 muszkietów i wiele innego zaopatrzenia (Chittenden 1986: 585). 96. Od 1821 r. William Ashley występował jako generał brygady milicji stanu Missouri (Brygadier General in the Militia of the State of Missouri). Od tego momentu był znany jako „generał Ashley” (Chittenden 1986: 587, Carter 1982: 80). 97. Nester twierdzi, że wódz nazywał się Pięć Serc (Five Hearts) (Nester 2001: 168). 98. Tym razem pośród Siuksów byli nie tylko sami wojownicy, ale również całe rodziny. Nester wspomina o 250 osobach towarzyszących wojownikom (Nester 2001: 168). 99. Ponadto przydzielono po 10 ludzi do każdego statku w celu ich ewentualnej ochrony (Chittenden 1986: 587). 100. Siuksowie stracili tylko dwóch wojowników, siedmiu z nich zostało rannych (Nester 2001: 170). 101. Warto odnotować, że zimowy kalendarz Siuksów, którego właścicielem był Lakota Miniconjou Żelazna

74

Muszla (Iron Shell) zaznacza w kronice rok 1823 jako „Obóz dojrzałej kukurydzy”, co oznacza, że Siuksowie obozowali wtedy w pobliżu kukurydzianego pola podczas konfliktu z Ri. „Najprawdopodobniej po porażce Arikarów, Siuksowie je splądrowali „ (Hassrick 1964: 9). 102. Ze strony Arikarów umowy nie podpisał Język Łosia (Elk’s Tongue), najbliższy poplecznik wodza Szare Oczy (Nester 2001: 178). 103. Leavenworth odnotował ten fakt w swoim raporcie z 30 sierpnia 1823 r. (Alter 2012: 29-30). 104. Nester podaje, że sprzeciw Leavenvortha dotyczący podpalenia wiosek był wyłącznie na pokaz, a w rzeczywistości to właśnie z jego rozkazu je spalono (Nester 2001: 180). 105. List Pilchera datowany jest na 26 sierpnia 1823 r. (Alter 2012: 30). 106. Długi Ashleya sięgały 100.000 $. Jednak już w 1825 r. Ashley przywiózł znowu futra o wartości 50 tys. $ (dzisiaj 1,1 mln. $), a w 1832 r. 168 pakunków bobrowych skór o wartości 85 tys. $ (dzisiaj 1,9 mln $) (Hine, Faragher 2011: 87). 107. Np. w artykule wstępnym „Detroit Gazette” z 17 października 1823 r. napisano wprost, że „okazując pogardę dla prawa, ci myśliwi przybywając do kraju Indian narazili na niebezpieczeństwo pokój na pograniczu, angażując Stany Zjednoczone w odległą i kosztowną wojnę” (Nester 2001: 188). 108. Fort Kiowa leżał na zachodnim brzegu Missourii, powyżej ujścia rzeki White. 109. Continental Divide (Wielki Dział Wód Kontynentalnych), zwany też Continental Gulf of Division lub Great Divide. 110. Historyczna przełęcz w Górach Skalistych leżąca w płd-zach. części stanu Wyoming. W skład South Pass wchodzą dwa przejścia zajmujące rozległy obszar o szerokości ok. 55 km, znajdujący się na wysokości ok. 2300 m n.p.m., który jest najniżej położonym miejscem działu wód dwóch oceanów zwanego Continental Divide, leżącego pomiędzy Central Rocky Mountains oraz Southern Rocky Mountains. Przejście to zostało odkryte po raz pierwszy w listopadzie 1812 r. podczas przeprawy przez góry grupy siedmiu śmiałków, w skład której wchodzili: Ramsay Crooks, Benjamin Jones, Robert McClelland, Joseph Miller, Francois LeClaire, Robert Stuart i André Valée. Traperzy powracali do Saint Louis chcąc pominąć, z uwagi na możliwość konfliktu z Indianami, wygodną dla przeprawy dolinę rzeki Platte. O znalezieniu nowego, wygodnego przejścia przez góry poinformowano nawet samego prezydenta, Jamesa Madisona. Później zapomniano o tym fakcie i przez kolejne lata nadal korzystano z leżącej bardziej na północ, znacznie trudniejszej dla

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Adam Piekarski

osadników trasy. Ponownie odnaleziono je podczas jednej z wypraw w góry prowadzonej jesienią 1823 r. przez Jedediaha Smitha, chociaż do dzisiaj toczy się spór o jednoznaczne jego uznanie jako odkrywcy. Od tego czasu wędrujący na Zachód historycznymi szlakami Oregon Trail, California Trail oraz Mormon Trail osadnicy korzystali z tego przejścia, aż do momentu pojawienia się kolei. 111. Traktat z Arikarami nie był przypadkowy, gdyż generał Henry Atkinson oraz agent biura Indian Affairs Benjamin O’Fallon dowodzili grupą, która podróżowała w 1825 r. na 9 statkach keelboat wraz z solidną eskortą w górę Missouri aż do ujścia rzeki Yellowstone, negocjując z tamtejszymi plemionami i podpisując wtedy traktaty z Teton, Yancton, and Yanctonies bands of the Sioux tribe of Indians (22 czerwca), Sioune and Ogallala bands of the Sioux tribe of Indians (5 lipca), Cheyenne tribe of Indians (6 lipca), Hunkpapas band of the Sioux tribe of Indians (16 lipca), Belantse-etea or Minnetaree tribe of Indians, czyli Hidatsami oraz Mandan Tribe of Indians (30 lipca), Crow tribe of Indians (4 sierpnia) i również z Ricara Tribe of Indians. Wszystkie wymienione traktaty zob. Kappler 1904: 227-246. 112. Pozostali wodzowie, którzy podpisali traktat to Ca-car-we-ta (Little Bear), Scar-e-naus (Skunk), Chan-son-nah (Fool Chief ), Chan-no-te-ne-na (Chief That Is Afraid) oraz Coon-ca-ne-nos-see (Bad Bear). Ze strony Amerykanów traktat podpisali generał Henry Atkinson oraz Benjamin O’Fallon wraz z 24 świadkami. a. For educational, non-commercial use only. Written permission required for any reproduction beyond fair use. Credit: Northwestern University Library, Edward S. Curtis’s „The North American Indian”, 2003. http://curtis.library.northwestern.edu/site_ curtis/ b. wikimedia commons https://en.wikipedia.org/wiki/ File:An_Arrikara_warrior_0027v.jpg c. South Dakota State Historical Society, Wikimedia Commons: https://en.wikipedia.org/wiki/Henry_Leavenworth#/media/File:General_Henry_Leavenworth.jpg d. Library and Archives Canada, Online MIKAN no. 2894967, http://collectionscanada.gc.ca/ pam_archives/index.php?fuseaction=genitem. displayEcopies&lang=eng&rec_nbr=2894967&titl e=Voyageurs+franchissant+une+cascade+en+canot.+ &ecopy=c002771k,

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

ΐΐ BIBLIOGRAFIA Alter Cecil J. 2012: Jim Bridger, University of Oklahoma Press, Norman. Annals of Congress. Debates and Proceedings, 1789-1824. The Library of Congress, A Century of Lawmaking for a New Nation: U.S. Congressional Documents and Debates, 1774-1875. Edited from the Original Records in the Library of Congress by Worthington Chauncey for Chief, Division of Manuscripts, Vol. 39, March 11, 1822 to May 8, 1822, 17th Congress, 1st Session. Barbour Barton H. 2001: Fort Union and the Upper Missouri Fur Trade, University of Oklahoma Press, Publishing Division of the University, Norman. Bright William, 2004: Native American Placenames of the United States, University of Oklahoma Press, Publishing Division of the University, Norman. Borowska Małgorzata, Freyer Robert, Kaczmarek Leszek, Zinczuk Joanna, Zinczuk Zdzisławieku (red.), 1995: Historia wojen Indian Ameryki Północnej, Wydawnictwo AKCYDENS, Poznań. Buechel Eugene, Manhart Paul, 2002: Lakota Dictionary. Lakota-English/English-Lakota. New Comprehensive Edition, University of Nebraska Press, Lincoln i Londyn. Caesar Gene, 1961: King of the Mountain Men. The Life of Jim Bridger, E. P. Dutton & Co. Calloway Colin G, 2003: One Vast Winter Count. The Native American West Before Lewis and Clark, University of Nebraska Press. Carter Harvey L, 1982: William H. Ashley, w: Hafen LeRoy R. (red.), Mountain Men & Fur Traders of the Far West, Bison Book. 2010: Census CPH-T-6. America Indian and Alaska Native Tribes in the United States and Puerto Rico, U. S. Census Bureau, 2010 Census, special tabulation, grudzień 2013. Chittenden Hiram Martin, 1986: The American Fur Trade of the Far West. Volume 1 & 2, University of Nebraska Press, Lincoln i Londyn. Clyman James, Hasselstrom Linda M., (red.), 1998: Journal of a Mountain Man, Mountain Press Publishing Company. Curtis, Edward S., Hodge Frederick Webb (red.), 1909: The North American Indian Being a Series of Volumes Picturing and Describing the Indians Of The United States And Alaska in Twenty Volumes. Fifth Volume, The University Press, Cambridge, USA. Denig Edwin Thompson, Ewers John C. (red.), 2012: Five Indian Tribes of the Upper Missouri: Sioux, Arickaras, Assiniboines, Crees, Crows, University of Oklahoma Press, Norman. Ewers John Canfield, 1988: Indian Life On the Upper Missouri, University of Oklahoma Press, Norman i Londyn.

75

Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand

Fenn Elizabeth A., 2001: Pox Americana. The Great Smallpox Epidemic of 1775-1782, Hill and Wang. A division of Farrar, Straus and Giroux, Nowy Jork. Furtwangler Albert, 1993: Acts of Discovery. Visions of America in the Lewis and Clark Journals, University of Illinois Press, Urbana i Chicago. Gray John S., 1993: Custer’s Last Campaign. Mitch Boyer and the Little Bighorn Reconstructed, University of Nebraska Press. Guthrie Chester L., Gerald Leo L, 1941: Upper Missouri Agency: An Account of Indian Administration on the Frontier, w: „Pacific Historical Review”, t. 10, nr. 1, University of California Press. Hafen LeRoy R., 2010: Broken Hand. The Life of Thomas Fitzpatrick Mountain Man, Guide and Indian Agent, University of Nebraska Press, Lincoln i Londyn. Hanson Charles E. Jr., 1997: William Gordon, w: Hafen LeRoy R. (red.), Fur Traders, Trappers, and Mountain Men of the Missouri, University of Nebraska Press, Lincoln i Londyn. Hardee Jim, 2013: Historical Use of the Term “Mountain Man”, w: Jedediah Smith Society. Castor Canadensis, University of the Pacific, Stockton, Kalifornia, Fall. Hassrick Royal B., 1964: The Sioux: Life and Customs of a Warrior Society, University of Oklahoma Press, Publishing Division of the University, Norman. Hine Robert V., Faragher John Mack, 2011: Pogranicza. Historia amerykańskiego Zachodu, tłum. Tesznar Tomasz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. Hodge Frederick Webb (red.), 1910: Handbook of American Indians North of Mexico. In Two Parts. Part 2., Government Printing Office, Waszyngton. Hyde George E., 1975: Red Cloud’s Folk. A History of the Oglala Sioux Indians, University of Oklahoma Press, Norman. Jackson Donald (red), 1978: Letters of the Lewis and Clark Expedition: With Related Documents, 1783-1854. Second Edition, with Additional Documents and Notes, t. 1., University of Illinois Press, Urbana i Chicago. Kairski Mariusz, 2005: Języki tubylców Ameryki Północnej, [w:] „Tawacin”, nr 2 (70), TIPI, Wielichowo. Kappler Charles J. (red.), 1904: Indian Affairs: Laws and Treaties. Vol. II (Treaties 1778-1883) in part. Treaty with the Arikara Tribe, July 18, 1825, Government Printing Office, Waszyngton. Kapler Charles J. (red.), 1904: Indian Affairs: Law and Treaties. Vol. II, Treaties 1778-1883) in part. Treaty with the Sioux or Dahcotahs, Cheyennes, Arrapahoes, Crows, Assinaboines, Gros-Ventre, Mandans, and Arrickaras, September 17, 1851, Government Printing Office, Waszyngton.

76

Kessel William B., Wooster Robert, 2005: Encyclopedia of Native American Wars & Warfare. Checkmark Books. An imprint of Facts On File, Inc., Nowy Jork. Larocque Antoine, Burrpee L. J., (red.), 1910: Journal of Larocque from the Assiniboine to the Yellowstone, 1805, Published by authority of the Minister of Agriculture under the direction of the Archivist. Government Printing Bureau, Ottawa. Canadian Libraries, Ontario Council of University Libraries, Publications of the Canadian Archives-No. 3. Larson Robert W., 2009: Czerwona Chmura. Wojownik i mąż stanu Siuksów Oglala, tłum. Sudak Aleksander W., TIPI, Wielichowo. Larpenteur Charles, Coues Elliot (red.) 2011: Forty Years a Fur Trader on the Upper Missouri. The Personal Narrative of Charles Larpenteur 1833-1872, t. I, Francis P. Harper, 1898. Lexington, KY. Limerick Patricia Nelson, 1995: Amerykański Zachód 1848-1917, w: Bartnicki Andrzej (red.), Historia Stanów Zjednoczonych Ameryki. 1848-1917, t. 3., Uniwersytet Warszawski, Critchlow, Doald T., Saint Louis University, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Lowie Robert H., 1915: Societies of the Arikara Indians, w: Anthropological Papers of the American Museum of Natural History, t. XI, nr VIII. Order of the Trustees, Nowy Jork, s. 645-680. Mattison Ray H., Hafen LeRoy R. (red.), 1997: Kenneth McKenzie, w: Fur Traders, Trappers, and Mountain Men of the Missouri, University of Nebraska Press, Lincoln i Londyn. Mails Thomas E., 1991: The Mystic Warriors of the Plains, Mallard Press. An Imprint of BDD Promotional Book Company, Inc. Nowy Jork. Meadows William C., 2008: Kiowa Ethnogeography, Univerisity of Texas Press, Austin. Michalik Leszek, 2009: Encyklopedia plemion Indian Ameryki Północnej. Ludzie, kultura, historia, współczesność, Wydawnictwo Miniatura, Kraków. Morgan Dale L., 1964: Jedediah Smith And The Opening Of The West, University of Nebraska Press. Nasatir A. P., 1931: John Evans, Explorer and Surveyor, Part II, w: „The Missouri Historical Review”, t. 25, nr 3. Nester, William R., 2001: The Arikara War. The First Plains Indian War, 1823, Mountain Press Publishing Company, Missoula, Montana. Nichols Roger L., 2014: Backdrop for Disaster: Causes of the Arikara War of 1823, w: The American Indian. Past and Present. Third Edition, Nichols, Roger L. (red.), Newbery Award Records, Inc., Nowy Jork, s. 166-178. Nunice Jr. Doyce B., 1961: The Fur Men: Key to Westward Expansion, 1822-1830, w: The Historian, t. 23, nr 2., University of South Florida. Parks Douglas R., 1998: Myths and Traditions of the Arikara Indians, University of Nebraska Press.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Adam Piekarski

Piekarski Adam, 2011: Indiańskie traktaty. Okowy przyjaźni czy oczywistego przeznaczenia? / Indian Treaties: Chains of Friendship or Instruments of Manifest Destiny?, w: Hlebowicz Bartosz, Piekarski Adam (red.), Szlakiem złamanych traktatówieku O dyplomacji w Kraju Indian od czasów kolonialnych do dzisiaj / The Trail of Broken Treaties. Diplomacy in Indian Country from Colonial Times to Present, Wydawnictwo Uczelniane Wyższa Szkoła Gospodarki, Bydgoszcz, s. 37-55. Powell William S., 1979: Dictionary of North Carolina Biography. Volume 2 D-G, University of North Carolina Press. Powers William K., 1982: Oglala Religion, Bison Book Printing. Pritzker Barry M., 2000: A Native American Encyclopedia. History, Culture, and People, Oxford University Press, Inc. Ronda James P., 1990: Astoria and Empire, University of Nebraska Press. Roberts Roberts, B. Robert, 1988: Encyclopedia of Historic Forts. The Military, Pioneer, and Trading Posts of the United States, Macmillan Publishing Company, A Division of Macmillan, Inc., Nowy Jork, Collier Macmillan Publishers, Londyn. Rusinowa Izabela, 2000: Zarys historii Indian północnoamerykańskich. Relacje polskich pisarzy i podróżników, Wydawnictwo Naukowe Ateneum. Rusinowa Izabella, 2010: Indianie USA. Wojny indiańskie, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa. Stirling Ruffin, 2000: Arikara, w: Rasmussen R. Kent (red.), American Indian Tribes. Volumen 1: Culture Areas, Tribes and Traditions, Abenaki-Missouri, Salem Press, Inc., Pasadena, Kalifornia, Hackensack, New Jersey.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Swanton John R., 1968 [1952]: The Indian Tribes of North America, w: Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology, Bulletin 145, U.S. Government Printing Office, Smithsonian Institution Press, Waszyngton DC. Thwaites Reuben Gold (red.), 1969a: Original Journals of the Lewis and Clark Expedition 1804-1806. With An Introduction By Bernard De Voto, t. 1. ARNO PRESS, Nowy Jork. Thwaites Reuben Gold (red.), 1969b: Original Journals of the Lewis and Clark Expedition 1804-1806. With An Introduction By Bernard De Voto, t. 6. ARNO PRESS, Nowy Jork. Waldman Carl, 2000: Atlas of the North American Indian, Checkmark Books, Nowy Jork. Wojtczak Jarosław, 2002: Big Hole 1877, Dom Wydawniczy Bellona, Warszawa. Vestal Stanley, 1970: Jim Bridger. Mountain Man. A Biography by Stanley Vestal, University of Nebraska Press, Lincoln i Londyn. Viola Herman J., 1995: Diplomats in Buckskins. A History of Indian Delegations in Washington City. Rivilo Books, Bluffton, South Carolina 29910.

77

Kształtowanie tubylczej władzy

KSZTAŁTOWANIE TUBYLCZEJ WŁADZY od okresu kolonialnego do połowy XX wieku na przykładzie Indian Tsotsil1 z gminy Chamula w regionie Los Altos w Chiapas, Meksyk2 Marcin J. Kozłowski

Abstract Development of Indigenous Authorities from the Colonial Period until the mid-20th Century in the Case of Tsotsiles from the Chamula Community, Highlands of Chiapas, Mexico

T

he paper outlines the historical and sociological factors, which had influenced current shape of the elites and local authorities in Mexican Indian municipality of Chamula, Chiapas, Mexico. This what can be observed in the community now is a result of pressure and domination imposed by privileged groups, which were transforming political and economic situation of indigenous people. These phenomena are an outcome of centuries of pressure and domination imposed by colonizers, newly established state and various religion institutions. The article focuses in particular on the events of the 19th up until Mid-20th century as those of the high significance for changing order and social organization in the region. The borderline for the analyzed period have been set at the point when transformation of the Indian communities and rise of the new leaders and elites have reached its peak by creating National Indigenist Institute (Instituto Nacional Indigenista) together with its Coordination Center: Centro Coordinador Tzeltal-Tzotzil. The history of Chamula municipality and the examples listed in the paper prove that common belief according to which the vulnerable and helpless Indians had no control over the situation is rather too down to meaning and can be easily debunked. Focusing on certain events shows how Tsotsiles were engaged in changing the picture as well as what were their goals and strategies. How they were taking actions measured to improve their financial and social position, often in cooperation with the government or its institutions. Keywords authority, indigenous people, Tsotsil, Chamula, Chiapas

78

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marcin J. Kozłowski

S

tan Chiapas stał się popularny zaledwie dwie dekady temu w związku z powstaniem zapatystów, które wybuchło z początkiem 1994 roku. Indianie, potomkowie Majów, chwycili za broń, niezadowoleni z zajmowanego na drabinie społecznej miejsca, na jakie skazała ich historia oraz dyskryminująca polityka metyskiej większości. Zryw z końca ubiegłego milenium poprzedzało we wcześniejszych epokach wiele innych tubylczych wystąpień. Ich kontekst był różny, jak i okoliczności, natomiast powody i rozwiązania niemal zawsze takie same. Od setek lat rola oraz znaczenie Indian były marginalizowane, począwszy od konkwisty, uzyskania niepodległości, poprzez burzliwy wiek XIX i wydarzenia XX wieku, związane z procesami odpowiedzialnymi za dzisiejszy kształt państwowości meksykańskiej. Sytuacja ludności tubylczej w Los Altos w Chiapas zaczęła się raptownie zmieniać od połowy lat 30. XX wieku, a u podłoża transformacji nie leżała bynajmniej zwiększająca się świadomość czy wrażliwość nieindiańskiej ludności wobec tubylców, lecz chęć umocnienia pozycji władzy, która zdominowana została na wiele dekad przez jedną partię. Indianie zostali podbici, pozbawieni ziemi, zepchnięci do roli chłopów podejmujących pracę w ramach gospodarki feudalnej i częściowo akulturowani. Późniejsze wpisywanie ich w scenariusz państwa narodowego zakładało powolną asymilację nakierowaną na stopniowy etnocyd, czyli zniszczenie ich kulturowej specyfiki i zasilenie rzesz większościowego metyskiego społeczeństwa. Realizacja tego celu prowadzona była na różne sposoby oraz ze zmiennym natężeniem. Poczynając od miecza i chrystianizacji, przez wykorzystywanie presji ekonomicznej, wymuszanie pracy, kończąc na kształtującym wpływie wolnorynkowej gospodarki oraz faworyzowaniu określonego modelu życia. Siłowe rozwiązania wobec tubylców zastępowane były z czasem bardziej „wyrafinowanymi” środkami i metodami związanymi z naciskiem ekonomiczno-politycznym. Zaliczyć do nich możemy

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

presję terytorialną nakierowaną na zyskanie ziemi, ważnej ze względu na walory rolnicze czy surowcowe. W rezultacie prowadziło to do spychania ich na mniej atrakcyjne obszary czy izolacji regionów przez nich zamieszkiwanych, co przyczyniało się do spowalniania rozwoju ludności tubylczej. Oprócz kluczowej roli gruntów, pojmowanej poprzez aspekt ekonomiczny, nie należy zapominać również o jej — jakże ważnym dla Indian — znaczeniu religijnym. Inne formy kontroli można zauważyć w proponowanym modelu edukacji, polityce, programach pomocowych oferowanych przez różnorakie instytucje, zarówno państwowe, jak i pozarządowe. Wysiłki tego rodzaju, nie zawsze bezinteresowne, a deklarujące chęć poprawy warunków życia Indian, charakteryzowały się częstokroć janusowym obliczem. Niestety prezentowane zamysły oraz podejmowane praktyki, nastawione na zmianę ich sytuacji, rzadko przekładały się w sposób pozytywny na życie tubylców. Procesy społeczno-kulturowe mające miejsce obecnie prowadzą do głębszych zmian, które w drastyczny sposób przekształcają wiele społeczności tubylczych, zaogniając dawne oraz przynosząc nowe spory i konflikty. Wydarzenia związane z powstaniem zapatystów nie stanowią świadectwa dla szczególnej waleczności, porywczości czy agresywności Indian zamieszkujących ten region. Ich zbrojne wystąpienie było aktem desperacji powodowanym długotrwałym lekceważeniem ich potrzeb ze strony władz państwowych. Przystąpienie Meksyku do Północnoamerykańskiego Układu Wolnego Handlu – NAFTA przeważyło szalę wobec świadomości, że ludność tubylcza zależna od produkcji rolnej wystawiona będzie na konkurencję ze Stanami Zjednoczonymi czy Kanadą. Głównym celem artykułu jest wskazanie tych elementów procesu historyczno-społecznego, które miały decydujący wpływ na kształtowanie władzy wśród Indian Chamula. Niezbędne do tego jest zaakceptowanie faktu, że społeczności tubylcze Meksyku, a szczególnie regionu Los Altos w Chiapas, podlegały 79

Kształtowanie tubylczej władzy

istotnym naciskom ze strony sił hegemonicznych, takich jak władze kolonialne, Kościół katolicki lub państwo meksykańskie. W ramach takiego rodzaju oddziaływań reprezentanci ludności tubylczej wypracowali sobie strategie oraz metody działań, które z jednej strony służyły ich wewnętrznym rywalizacjom. Natomiast z drugiej wykorzystywane być mogły jako przestrzeń dla otwierania wspólnego frontu dla bardziej aktywnego sprzeciwiania się ustanowionemu i podtrzymywanemu różnymi sposobami, a dyskryminującego ich porządku. Przeważająca większość Indian pozostaje nadal na pozycji marginalnej. Natomiast warunki dla ich dyskryminacji w coraz mniej oczywisty i widoczny, lecz bardziej dotkliwy sposób, sprawiają, że dochodzi do otwartego konfrontowania się ich kulturowych wartości, wzorców i norm. Wkradanie się na różnych poziomach zachodniego modelu życia do funkcjonowania indiańskich wspólnot (las comunidades) jest bezsprzecznie faktem. Natomiast istnieją różnego rodzaju mechanizmy ich spowalniania, które wzrastają wprost proporcjonalnie do zwiększającej się świadomości przedstawicieli tych społeczności w kwestii ich konsekwencji dla ich kultury i organizacji społecznej. Trudno nie zauważyć, że takie zjawiska jak demokratyzacja, internacjonalizacja lub wolny rynek doświadczają społeczności zachodnie odmiennie niż te tubylcze. Bezpośrednie lub pośrednie oddziaływania związane z wpływami współczesnej kultury masowej, kierującej się konsumpcjonizmem i presją rynku, prowadzą w wielu przypadkach do skrajnych dysproporcji. Te zaś przyczyniają się do destabilizacji i dekompozycji wielu elementów charakterystycznych dla tubylczego życia, opartego na zasadach wypracowanych przez wcześniejsze pokolenia. W tym sensie funkcjonujące w tych społecznościach mechanizmy wydają się być wystawiane na dość trudną próbę. Szczególnie ze względu na możliwość zachowania własnych wzorów i norm kulturowych. Proces zmian społeczno-kulturowych oraz jego skutki dla społeczności 80

tubylczych Los Altos w ostatnim czasie charakteryzują się znaczną radykalnością. Próby łagodzenia jego efektów odbywa się dzięki wielopoziomowości procesu decyzyjnego oraz rozbudowanej kontroli społecznej, które jednak nie są pozbawione wad. Uwidacznia się to obecnie w różnorodności sporów i konfliktów, jak również w doborze środków jakie reprezentanci czy strony tych społeczności decydują się powziąć, dla osiągniecia swoich celów. Wybuchają one na tle rozłamów religijnych, walki o ziemię czy ochronie tubylczych praw i tradycji (los usos y costumbres). Niejednokrotnie prowadziło to do aktów agresji, przynoszących rannych, a nawet zabitych. Oczywiście sytuacja ta nie stanowi problemu tylko i wyłącznie tubylczych gmin (los municipios), ale związana jest również z ogólnokrajowymi niepokojami, aktami przemocy oraz tendencjami prowadzącymi do rozluźniania czy niepewności więzi społecznych. W wyniku tego jesteśmy świadkami posuniętej fragmentacji czy polaryzacji tych społeczności (las comunidades), które przejawiają się rosnącą ilością prześladowań, agresji, czy aktów przepędzania wpływających na geografię społeczno-kulturową. Od przeszło czterech dekad obserwuje się lawinowy proces powstawania nowych miejscowości w regionie lub kolonii3 San Cristóbal de Las Casas, co stanowi część procesu uwalniania przeludniających się indiańskim gmin, jak również związane jest z falą wymuszonej migracji wynikającą z prześladowań pod względem religijnym czy politycznym. W ostatnim aspekcie trudno czasem odróżnić czy konwersja religijna, nie stanowi strategii w rywalizacji, która może być postrzegana jako chęć wyrażenia sprzeciwu wobec grupy pozostającej przy władzy. Obecnie zmieniający religię częściej podejmują wysiłek i ryzyko konfrontacji, ponieważ nie prowadzi to już do tak skrajnej przemocy, jak to miało miejsce kilka dekad temu. Inni w obawie o swoje życie i zdrowie, poszukując spokoju, zmuszeni są do opuszczenia swoich rodzinnych wiosek. Współcześnie ekonomiczne powody migracji INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marcin J. Kozłowski

częstokroć przeważają nad religijnymi, a ludność jej podlegająca trafia do środowiska stanowiącego etniczny tygiel. Pobocznym celem artykułu jest pokazanie, że terminy częstokrotnie używane przez antropologów albo nawet samych Indian, takie jak „tradycja” mają charakter kontekstualny czy relacyjny (Kozłowski 2014: 53-68). Ich stosowanie wynikać może z różnicy w zestawieniu formy życia badanej społeczności z tą, charakterystyczną dla przestrzeni kulturowo-społecznej badacza. W przypadku obecnego pojmowania „tradycji” u Indian Chamula na pierwszy plan wysuwa się wymiar polityczno-ideologiczny. To znaczy z jednej strony jej uwzględnianie stanowi wyznacznik przynależność do grupy. Natomiast z drugiej funkcjonować zaczęła jako strategia do utrzymania prymatu pewnej grupy. Tym samym uwidoczniło się instrumentalne traktowanie „tradycji”, która poczęła być wykorzystywana częściej dla prywatnych niż wspólnotowych celów. W gminie Chamula doszło do tego po przejęciu władzy przez młodych dwujęzycznych liderów, powiązanych z rządowymi instytucjami, a tym samym dominującą partią rządzącą. Kontynuacja czy ochrona zwyczajów, podlegających często dość arbitralnym przekształceniom, stanowiła zasłonę dymną dla działań, których rzeczywistym motywem była realizacja indywidualnych czy grupowych celów o charakterze politycznym lub ekonomicznym. Pominięcie ważnej kwestii „tradycji” w tłumaczeniu rzeczywistości społecznej tubylczych mieszkańców Los Altos w Chiapas pozwala nam na krytyczne odniesienie się do literatury antropologicznej, tworzonej w głównej w funkcjonalistycznym duchu. Ahistoryzm prezentowany w klasycznych pracach dotyczących regionu pomijał kwestię instrumentalnego jej traktowania. Potrzebne to było do prezentacji społeczności indiańskich gmin jako rodzaju „mikroświata” (las comunidades) o dość hermetycznym charakterze, który zorganizowany był dzięki hierarchii polityczno-religijnych stanowisk (el sistema de cargos). Nie ulega wątpliwości, że podejście to, INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Mapa. 1. Meksyk z zaznaczonym stanem Chiapasa

jak i rozwijana w jego duchu literatura, redukowały rzeczywistość badanych do opisu instytucji oraz ich funkcji, pomijając powody zmian oraz procesów ich funkcjonowania, mających nie tylko lokalny, ale również regionalny, stanowy czy ogólnokrajowy wymiar. Ten stan rzeczy począł się zmieniać dopiero z początkiem lat 80. XX wieku w związku z rozwojem etnohistorii meksykańskiej. Region Los Altos4 obejmuje najwyższą część centralnego masywu meksykańskiego stanu Chiapas. Mimo tego, że termin jest niezwykle często używany, nie istnieje jedna koncepcja, co do obszaru kulturowego, który opisuje. Natomiast z morfologicznego punktu widzenia za jego granice zwykło się uznawać: na południu stromiznę schodząca ku Depresji Centralnej (Depresión Central); na zachodzie Płaskowyż Ixtapa (czasami włączany jako część Los Altos); na północy doliny rzek, zbiegające się w pobliżu Huitiupán, które odgradzają Oxchuc od Ocosingo; na wschodzie równinę Comitán i Las Margaritas (Viqueira 2002: 35-36). Większość terytoriów regionu znajduje się na wysokości zapewniającej dość chłodny klimat, którego walory docenili już Hiszpanie, zakładając tu w 1528 roku miasto Chiapa de los Españoles – dzisiejsze San Cristóbal de Las Casas5. Stało się ono regionalnym centrum, a później także do pewnego momentu stolicą stanu. Status ten straciło ostatecznie w końcu 81

Kształtowanie tubylczej władzy

XIX wieku w procesie rywalizacji politycznych, zmierzających do umocnienia władzy federalnej na rzecz miasta Tuxtla Gutiérrez (Camacho Velázquez i in. 2007: 13, 135). Indianie zamieszkujący region Los Altos przed przybyciem Hiszpanów nie trudnili się w wielkim stopniu rolnictwem. Za taki stan rzeczy odpowiadało z jednej strony ukształtowanie terenu, a z drugiej zaludnienie pozwalające na utrzymanie równowagi żywnościowej bez ekstensywnego gospodarowania. Do przeżycia wystarczały im nieduże poletka kukurydzy oraz pożywnie, będące efektem polowań i zbieractwa. Na temat organizacji władzy w Los Altos w okresie prekolumbijskim niewiele wiadomo. Wyżyna Chiapas w okresie przed hiszpańską kolonizacją podzielona była na wiele małych walczących ze sobą władztw nazywanych prowincjami, które tak jak inne mniejsze lenna w tej części Mezoameryki były rządzone przez lokalną szlachtę sprzymierzoną z odradzająca się dynastią Chontal, pochodzącą z wyspy Cozumel. Rywalizacja między kacykami Chiapaneków (Chiapaneca) i szlachtą z Zinacántan jeszcze przed XIV wiekiem zmieniła prymat ekonomiczno-handlowy, gdzie górą poczęli być drudzy. Konkwistadorzy po dotarciu do Chiapa odnaleźli bogatą mozaikę „państewek”. Na zachód i północ od rzeki Grijalva zamieszkiwali Indianie Zoque6, którzy specjalizowali się w produkcji kakao i koszenila. Wzdłuż południowej linii zasięgu ich ziem byli nieustannie nękani przez Chiapanecas. Ostatni ufundowali kilka miasteczek w dolinie wspomnianej rzeki, dokładnie w miejscu, gdzie otwierała się ona na Depresję Centralną. Natomiast na wyżynach położonych na wschód od tych terytoriów zamieszkiwał lud nazywany, w dokumentach okresu kolonialnego Quelenes. Posługiwał się on wieloma wariantami języka tsotsil. Był on podzielony na około sześć lub siedem jednostek politycznych (Wasserstrom 1983: 9), bardzo prawdopodobne, że nie miał on wiele wspólnego z rzeczywistym podziałem 82

Indian w okresie przed kolonizacją (Lenkersdorf 2010: 156). Władza indiańska w regionie Los Altos, w przeciwieństwie do tej wśród Chiapaneków, nie była zorganizowana wokół kacyków. Natomiast niewątpliwie Hiszpanom zależało na tym, by taki system administrowania wprowadzić na wspomnianych terenach, co ułatwiłoby na początkową etapie możliwość jego kontrolowania. Administracja kolonialna zainteresowana była odkryciem powodów zaniku hierarchii, którą usiłowano przywrócić na wzór modelu europejskiego. Nowa grupa przywódców stanowić miała rodzaj warstwy społecznej pośredniczącej między hiszpańskimi władzami a ludnością tubylczą (Lenkersdorf 2010: 154-155). W niewielkim stopniu udało się zmodyfikować zazastany porządek. Powodem był brak tradycji dla takiej organizacji, jak również relatywna bieda panująca w regionie, która nie pozwoliłaby na jej ewentualny dynamiczny rozwój. Władzom kolonialnym, co oczywiste, w pierwszym rzędzie chodziło o jak najszybszą intensyfikację produkcji rolnej oraz handlu, co zapewnić miało możliwość uzyskania lepszych dochodów z podatków. Mimo początkowej wstrzemięźliwości, związanej z potrzebą zorientowania się kolonizatorów w sytuacji wewnętrznej, ingerencja w struktury władzy stawała się bardziej konkretna. Nie oznaczała zawsze bezpośredniego ścierania się z tubylczymi liderami, a poszukiwania bardziej subtelnych metod, zmierzających do podkopania ich pozycji. Usiłowano dać wrażenie, że wobec zaistniałej sytuacji nie są oni zdolni do zapewnienia porządku, a tym bardziej bezpieczeństwa reprezentowanych przez nich ludzi. (Gosner 1984: 410). W 1545 roku audiencja powierzyła jednemu z swoich funkcjonariuszy – Juanowi Rogelowi, zrewidowanie list trybutariuszy w Chiapas i zbadanie poczynań lokalnych władz i elit kolonialnych. Generalny wniosek obserwacji, zalecał zmniejszenie obciążeń pracy, do których przymuszana była ludność tubylcza (Wasserstrom 1983 :14).

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marcin J. Kozłowski

Od połowy XVI wieku, kiedy to po pierwszym etapie podboju w regionie zaczęto wprowadzać zmiany, kolonizatorzy hiszpańscy o funkcji encomenderos 7 oraz dominikanie zaczęli odważniej myśleć o zmianach. Ich celem było, jak najefektywniejsze wykorzystanie mechanizmów hierarchii do osiągnięcia celów władzy kolonialnej. Nadawali oni różne funkcje tym, którzy zgodnie z tradycją nie powinni byli ich dostawać. Jednocześnie obwieszczając wcześniejszym liderom, że to ludność samoistnie się im przeciwstawiła. Pod koniec wieku, jak utrzymuje Gosner (1984, p. 405), status kacyka znikł w wielu wioskach, a tam, gdzie się utrzymał, zaczął funkcjonować według odmiennych zasad, co przyczyniło się do załamania dominującej pozycji, liczących się przed i niedługo po przybyciu Hiszpanów rodów. Po zdominowaniu Los Altos przez hiszpańskich najeźdźców czas poświęcany rolnictwu przez Indian uległ stopniowemu wydłużaniu się. Tubylcy zostali zmuszeni do funkcjonowania w tak zwanej encomienda 8. Inną bardziej wyszukaną metodą wyzysku było tzw. repartimiento 9, co oznaczało proceder wymuszania pracy w zamian za przyjęty przez Indian surowiec czy pieniądze. Tubylcy zobowiązywani byli do „zakupu” dóbr lub obrabiania produktów podstawowych tak, jak na przykład przetwarzania bawełny, której wartość obciążała wspólnotę. Oznaczało to, że po czasie zmuszani byli do zwrotu „długu” w postaci pracy o bardzo zaniżonej wartości (Gosner 1984: 406, 416-417). Wobec tego kobiety zajmowały się przygotowywaniem surowca, jego tkaniem, a także szyciem z niego ubrań, natomiast władze tubylcze starały się sprzedać na obszarze regionu efekty tej pracy. Mężczyźni najczęściej zwracali „dług” w postaci suszonego mięsa, pochodzącego z gospodarstw hodowlanych, na których pracowali. Innymi dobrami wykorzystywanymi do rozliczenia się z posiadaczami było na przykład kakao, pochodzące z plantacji znajdujących się na terytoriach, gdzie dzisiejszy stan Chiapas graniczy z Tabasco. Dalszymi produktami pozwalającymi na spłatę INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Mapa. 2. Stan Chiapas z zaznaczoną gminą Chamulab

był cukier, produkowany na franciszkańskich włościach, położonych w okolicach Ocosingo, czy też indygo (Viqueira 2002: 112). Zapanowanie nad rzeszami tubylców zamieszkujących te terytoria nie byłoby możliwe bez podboju duchowego. Ten zaś oznaczał głównie wprowadzenie wierzeń właściwych Kościołowi katolickiemu oraz swoistego rodzaju organizację wiernych. Ostania wiązała się z przesiedleniami (las reducciónes), które miały doprowadzić do ich skoncentrowania (la congregación) w wioskach i miasteczkach. Oznaczało to tworzenie ośrodków polityczno-administracyjnych, które wzorowane były na miejscowościach hiszpańskich z placem centralnym, a przy nim kościołem i budynkiem władz lokalnych. Proces ten i chrystianizacja w wielu przypadkach trwały bardzo długo. W istocie ani jeden ani drugi nie przybrał nigdy oczekiwanego wymiaru (Romano Delgado 2002: 49-59). W efekcie drugiego pojawiło się wiele regionalnych lub lokalnych odmian heterogenicznego indiańskiego katolicyzmu, stanowiącego połączenie wierzeń tubylczych z doktryną Kościoła rzymskokatolickiego. W literaturze przedmiotu, opisującej rzeczywistość religijną Los Altos (Rivera Farfán i in. 2011: 78-83), zjawisko to określane 83

Kształtowanie tubylczej władzy

jest mianem katolicyzmu ludowego (el catolicismo popular) lub zwyczaju (de la costumbre). Wiek XVII przyniósł czasy niełatwe dla omawianego regionu. Oprócz zwiększających się dla Indian obciążeń, w drugiej połowie stulecia doszło do klęski nieurodzaju. Oprócz tego znacząco osłabł handel kakao w Soconusco, regionu znajdującego się w pacyficznym pasie nadbrzeżnym, a graniczącym od zachodu z terytoriami Nowej Hiszpanii (dzisiejszy stan Oaxaca). Ogólny zły trend przyczynił się do problemów wielu przedsięwzięć hiszpańskich działających w Gwatemali, doprowadzając do tego, że handlarze podróżujący na targi dzisiejszego środkowego Meksyku czy terytoria obecnego stanu Veracruz przestali przejeżdżać przez Ciudad Real. Ponadto, doszło do zmniejszenia się populacji Indian w Los Altos, co przełożyło się negatywnie na gospodarowanie regionu, wobec czego wielu Hiszpanów zdecydowało się na opuszczenie miasta i migrację na terytoria zamieszkiwane przez Indian Zoque. Zarówno wśród kolonizatorów, jak i samych tubylców, zaczęło nawet pokutować przekonanie, że obszar wyżyny Chiapas nie należy do takich, które mogłyby przynieść bogactwo. Taki sposób myślenia spotęgował tylko rywalizację o dobra. Mimo trudnej sytuacji ekonomicznej, wciąż starczało środków, by utrzymać panujący system wyzysku społeczności indiańskich. Do końca XVII wieku powstały tzw. las gubernaturas indigenas, które ostatecznie dopełniły instytucjonalnego przekształcenia administracji w regionie oraz uwypukliły rolę kacyków. Przyczyniły się one do zmian relacji władzy niemalże wykluczając możliwość podążania za normami tubylczymi, na rzecz zasad i regulacji wprowadzonych przez kolonizatora (Gosner 1984: 406, 416-417). Indianie wyżynni byli silniejsi i o wiele bardziej wytrzymali niż ich pobratymcy z nizin, nie chorowali, a umieralność w stosunku do innych regionów nie była wysoka. Pomimo oczywistego kryzysu ludnościowego, który dotyczył wszystkich terenów urzędowania Hiszpanów, 84

z końcem XVII wieku sytuacja w Los Atos w Chiapas zaczęła się stabilizować. Niemała w tym zasługa tego, że w drugiej jego połowie ludność tubylcza z Los Altos odnalazła swe „powołanie”, służąc jako rezerwa taniej siły roboczej dla różnych, mniej zaludnionych regionów stanów Chiapas i Tabasco. W istocie w okresie kolonialnym mieszkańcy Los Altos wykonywali zadania, które narzucało im ustanowione prawo oraz przymus ekonomiczny i społeczny, któremu podlegali. Po uzyskaniu przez Meksyk niepodległości zarządzono płacenie podatku od głowy (la capitación „por cabeza”) oraz zaczęto w coraz większym stopniu pozbawiać Indian ziemi. Zmusiło ich to do poszukiwania pracy w wielkich posiadłościach Depresji Centralnej (Viqueira 2002: 222). Inne znaczące zmiany sytuacji ekonomicznej związane były również z działalnością Kościoła katolickiego. Był on największym z posiadaczy ziemskich w Meksyku. W tworzącym się państwie dochodziło do konfliktu interesów między wielkimi właścicielami ziemskimi a drobnymi rolnikami. Ci pierwsi wraz z konserwatystami stworzyli wspólny front, który dążył do ochrony religii i przywilejów (religión y fueros). Ich stanowisko uwidoczniło się szczególnie w drugiej połowie XIX wieku, kiedy rywalizacja ze zwiększającymi swą siłę liberałami doprowadziła do konfrontacji. Proces ten odbił się na sytuacji Indian, a także odegrał decydującą rolę w kwestii przeniesienia stolicy do Tuxtli Gutiérrez (Morales Avendaño 1980: 32). Działalność chrystianizacyjna doprowadziła do zespolenia i wymieszania się wierzeń oraz rytuałów prehiszpańskich z tradycją katolicką, co spowodowało powstanie nowych form religijnych (Moßbrucker 2001: 365). Asymilacja przez Indian niektórych rozwiązań proponowanych przez Hiszpanów przyczyniła się do powołania do życia instytucji, która z jednej strony umożliwiała wyrażanie uczuć i przekonań religijnych oraz organizację kultu, a z drugiej tworzyła również przestrzeń dla dyskusji. Na tymże forum, oprócz negocjowania spraw INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marcin J. Kozłowski

społeczności, możliwe również było ustalanie stosunku wobec zachowań i działań kolonizatorów, a nawet kwestii podejmowania oporu (Palomo Infante 2009: 15). Wielu badaczy potwierdza, że w okresie między XVI a połową XVIII wieku ludy indiańskie posiadały dwa typy instytucji: pierwszą o charakterze administracyjnym, odpowiadająca za władzę polityczną – cabildo (rada gminy o charakterze cywilnym) i drugą religijną, zwaną cofradía10 (bractwo/konfraternia o charakterze religijnym). Należy zauważyć, że podział ten nie był ścisły, ponieważ tubylcze rozumienie przywództwa czy władzy w dużym stopniu włączało doświadczenie religijne czy sferę rytualną. Tym samym trudno było przeprowadzić rozdział pomiędzy jednym i drugim jej typem. Funkcjonariusze zajmowali stanowiska w obydwu instancjach, co oczywiście implikowało unifikację hierarchii władzy, dając wyraz kontynuacji przenikania się sfery religijnej i politycznej w okresie prekolumbijskim (Carrasco 1976; Chance, Taylor 1987). Pierwsza z instytucji, cabildo zaczęła być organizowana praktycznie od początku hiszpańskiej obecności w Nowej Hiszpanii. Natomiast w Los Altos tworzenie urzędów gmin miało miejsce wraz z rozwojem systemu administracji na tych terytoriach, co odbywało się z opóźnieniem z racji odległości od centrów. Drugą, o charakterze religijnym, zaczęto budować w regionie od 1559 roku. Towarzyszył jej rozwój instytucji zwanej mayordomía. Pierwszą z nich powoływano ku czci Matki Boskiej, w wariancie jej wizerunku Naszej Pani od Różańca (Nuestra Señora del Rosario). Inne poświęcone były Najświętszemu Sakramentowi (Santisimo Sacramento). Aprobata dla tego rodzaju przedsięwzięć została uroczyście potwierdzona piętnaście lat później na dorocznym spotkaniu kapituły (Wasserstrom 1983, 27-28). W XVII wieku w stanie Chiapas doszło do znacznego zwiększenia się liczby wielkich posiadłości ziemskich oraz poszerzenia zasięgu terytorialnego dotychczasowych. Były INDIGENA 4-5 / 2014-2015

one nastawione głównie na hodowle krów. Rozwój majątków zagrażał terytoriom pozostającym pod kontrolą Indian, szczególnie wobec zmniejszającej się liczebności populacji tubylczej. Słabe zaludnienie sprawiało, że posiadaczom ziemskim łatwiej było odnajdywać terytoria opuszczone i nieuprawiane, by następnie wobec braku obecności właścicieli włączać je do swoich posiadłości. Zmniejszająca się liczba Indian, jak również sytuacja tracenia przez nich ziemi, osłabiała instytucję bractwa religijnego. Na terytorium Los Altos działo się to dość wcześnie, ponieważ droga ich powolnego podupadania rozpoczęła już w początkach XVIII wieku. Do pogłębienia się jej problemów przyczyniły się również reformy nastawione na maksymalizację zysków z terytoriów pozostających pod zwierzchnictwem korony hiszpańskiej. Presja ta sprawiła, że Kościół katolicki, dysponujący rozległymi posiadłościami, na których znajdowali się Indianie, zobowiązywany został do uściślenia kontroli własnej administracji wobec ludności tubylczej (Wasserstrom 1983: 28). Natomiast po 1712 roku, kiedy na terytorium Los Altos doszło do wybuchu powstania Tzeltali11, dokonano dalszych obostrzeń. Były one związane z osłabieniem władz cywilnych, których kompetencje, jak się później okazało, nigdy nie wróciły do stanu sprzed tych wydarzeń (Wasserstrom 1983:87). Zwiększona eksploatacja terytoriów kolonii przez Koronę w coraz większym stopniu dotykała ludność wiejską, powodując jej pogłębiające się ubożenie. Do poprawy sytuacji ekonomicznej doprowadzić miały przeprowadzone za panowania Karola III reformy burbońskie (1759-1788), których główne wysiłki skoncentrowane były na reorganizacji handlu oraz dynamizacji sektora rolnego. Zmiany zaprowadzone przez wymienionego władcę hiszpańskiego faworyzowały własność prywatną. To znaczy, że relacje ekonomiczne tworzone pomiędzy Koroną a tubylczym chłopstwem winny przybierać wymiar jednostkowy, a nie zbiorowy. 85

Kształtowanie tubylczej władzy

W rezultacie przyniosło to dalsze ułatwienia w nabywaniu ziemi przez ludność nieindiańską. Głównie chodziło o wielkich posiadaczy ziemskich, właścicieli hacjend, posiadaczy bydła czy handlarzy, którzy byli pochodzenia hiszpańskiego czy metyskiego (Palomo Infante 2009: 43). Koniec XVIII wieku w Los Altos był dla konfraterni religijnej inny niż dla tych, bez problemu działających na terytorium Jukatanu i Gwatemali. Środki i zasoby, tych położonych z dala interesującego nas regionu, podlegały Kościołowi, a co za tym idzie nie mogły łatwo wpaść w ręce Korony (Moßbrucker 2001: 367-368). Po uzyskaniu niepodległości przez Meksyk zapanował chaos. Nie brakowało jednak woli zmiany tej sytuacji. Tym bardziej, że w opinii wielu okres kolonialny kojarzony był z poczuciem straconego czasu. Pobudziło to idee postępowe, szczególnie w kwestiach ekonomicznych, które nie zakładały respektowania własności tubylczej. Wielokrotnie, szczególnie w okresie między 1826 a 1861 oraz później, po 1884 roku, pojawiały się przepisy ułatwiające przejmowanie ziem nieuprawianych, szczególnie jeśli ich właścicielami byli Indianie. Proceder ten nasilił się w okresie tzw. Reformy (la Reforma), która trwała od 1855 do 1861 roku oraz w końcu XIX wieku, kiedy uprawa kawy zaczęła przynosić rekordowe dochody. Chęć zysku z tego tytułu była powodem pobudzającym przejmowanie kolejnych ziem. Rozwój ekonomiczny regionów Chiapas w końcu XIX i początkach XX wieku przyczynił się do powstawania wielkich majątków, hacjend i plantacji kawy, do których funkcjonowania potrzebni byli pracownicy najemni. Przeważająca ich większość pochodziła z terytorium Los Altos. Ich praca poza miejscem zamieszkania oznaczała okresową nieobecność mężczyzn w miejscowościach, z których pochodzili, stanowiąc kolejny powód osłabienia funkcjonowania bractw religijnych. Okazało się, że zbiorowe podejmowanie decyzji, wobec wysokiego stopnia migracji, w istocie uniemożliwia 86

ich funkcjonowanie (Wasserstrom 1983: 142). Indywidualizacji stanowisk stała się niezbędną koniecznością. Pojedyncze rodziny poświęcały się pełnieniu funkcji religijnej, polegającej na przygotowywaniu święta patrona. Wszystko to okazało się możliwe wobec zwiększonych dochodów oraz ich akumulacji. Należy przy tym pamiętać, że ich źródła były zewnętrzne, co często ograniczało się do środków zarobionych podczas okresowej pracy najemnej w innych regionach stanu (Palomo Infante 2009: 249). Widzimy zatem, że na charakter organizacji bractwa religijnego wpływ miały z jednej strony czynniki polityczne, takie jak rywalizacja między władzą świecką a Kościołem. Z drugiej natomiast ekonomiczne w postaci zmiany trybu życia Indian, wynikającej z potrzeby zarobkowania poprzez pracę najemną. Wszystko to sprawiło, że organizacja polityczno-społeczna Indian przestawała funkcjonować. Kwestie wspólnoty i związany z nią kult świętych nie mógł zawisnąć w próżni. Nowopowstająca organizacja w przeciwieństwie do bractw religijnych nie była w tak głębokim stopniu nadzorowana przez Kościół. Przełożyło się to na jej większy związek z wewnętrzną organizacją społeczną, która lepiej odzwierciedlała rzeczywisty porządek tam panujący. Swoistego rodzaju kompromis między potrzebą zmiany w życiu Indian a wymogami administracyjnymi doprowadził do powolnego kształtowania się tzw. systemu stanowisk (el sistema de cargos). Nowa organizacja opierała się na pełnieniu wielu hierarchicznych funkcji przez określonych mężczyzn, którym przy okazji pełnionych funkcji towarzyszyły żony. Obowiązek posługi trwał rok, a oddanie się temu zadaniu traktowano jako pracę na rzecz społeczności. Wiązało się to z podjęciem wysiłku finansowego oraz organizacją wydarzeń poświęconych odpowiedniemu świętemu. Pełnienie tych funkcji oraz ponoszenie związanych z nimi kosztów prowadziło do uzyskania prestiżu społecznego (Moßbrucker 2000/2001: 367). INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marcin J. Kozłowski

Schemat 1. Instytucje oddziaływujące na społeczność Indian Chamula przed 1936 rokiem

W końcu XIX i początkach XX wieku gospodarczy prym w stanie Chiapas, dzięki uprawie i eksporcie kawy, wiódł region Soconusco. Był to jedyny obszar, gdzie istniała czynna linia kolejowa, ułatwiająca transport produktów do portów Ocós i San José w Gwatemali oraz Puerto Madero na terytorium Meksyku. Droga morska otwierała przed towarami rynek amerykański (poprzez San Francisco, Nowy Orlean, czy Nowy Jork), a także europejski dzięki portom w Hamburgu, Bremie czy Rotterdamie. Przemysł kawowy w tym okresie począł dostarczać więcej niż połowę przychodów całego stanu. Oczywiście sukces ekonomiczny nie byłby możliwy bez wykorzystywania taniej, tubylczej siły roboczej, pochodzącej z Los Altos. Najemni pracownicy indiańscy podlegali werbunkowi ze strony osób zwanych po hiszpańsku – el enganchador12, które dopuszczały się w stosunku do nich różnorakich nadużyć. Liczba chętnych do pracy, jak również czas prosperity dawał ku temu możliwości. Skalę zjawiska pokazują dane, według których do 1895 roku w Soconusco pracowało mniej niż pięć tysięcy robotników, zamieszkujących w czasie podjętej pracy okresowej terytoria plantacji lub ich pobliża. Natomiast już w 1910 roku w regionie znajdowało się 21 000 pracowników, z czego prawie połowę stanowili migranci z dużych odległości (Viqueira 2002: 199-200, 205-208). INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Koniec trzech dekad dyktatury w kraju, zwanej okresem Porfiriatu, oraz późniejszy zamęt związany z rewolucją meksykańską stanowił czas, który doprowadził do kuriozalnego sojuszu – zjednoczenia coletos13 z niektórymi Indianami. Celem pierwszych było przywrócenie miastu San Cristóbal de Las Casas statusu stolicy stanu. Restytucja władzy stanowej oznaczała zwiększone wpływy elity coletos w jego administrowaniu oraz odzyskanie prestiżu i pozycji w stosunku do władzy federalnej. Przedłużające się zamieszanie było idealną okazją do podjęcia próby odzyskania statusu stolicy kosztem Tuxtli. Część Indian Chamula, zdecydowała się chwycić za broń za namową jednego z kacyków Jacinto Pereza o przydomku „Pajarito”. Przedstawiciele ludności tubylczej do udziału w przedsięwzięciu zachęceni zostali obietnicą, że w razie pomyślności przedsięwzięcia otrzymają ziemię oraz dodatkowo zostaną zwolnieni z uciążliwych podatków. Akcja, która doprowadziła do podejścia połączonych sił coletos i Indian pod Tuxtlę, spełzła na niczym, ponieważ zabrakło wcześniej uzgodnionego wsparcia ze strony miasta Comitán, a zarządzanego wówczas przez Belisario Domingueza. Atakujący nie zdołali utrzymać się jednak i zostali przełamani, a następnie odparci przez kontrofensywę z Tuxtli. Wydarzenia z regionu Los Altos w Chiapas pokazały, że sojusz 87

Kształtowanie tubylczej władzy

pomiędzy częścią tubylców a ladinos14 był możliwy za cenę odzyskania ziemi czy zwolnień z nałożonych na tubylców obciążeń. Samowola ze strony wspomnianego Jacinto Pereza w kwestii przyłączenia się do kaxlanes15 została potraktowana jako niesubordynacja oraz chęć wzbogacenia się w niewłaściwy sposób. Konsekwencją negatywnej oceny były wygnania uczestników zajść przez władze Chamula. Założyli oni nową osadę o nazwie Rincón Chamula, istniejącą do dziś w gminie Pueblo Nuevo Solistahuacán. Rewolucja meksykańska nie odbiła się znacząco w sensie społecznym, politycznym, czy wojskowym na Los Altos. W jej czasie dochodziło do nielicznych starć między wojskiem federalnym, to jest zwolennikami Venustiano Carranzy, a kontrrewolucyjnie nastawionymi grupami pod dowództwem wielkich posiadaczy ziemskich. Czasy względnego niepokoju zakończyły się wraz ze zwycięstwem Obregona, co w rezultacie oznaczało tryumf posiadaczy ziemskich w Chiapas. Interesy ich reprezentowane były przez grupę tzw. „Mapaches”16 z dolin położonych dookoła Tuxtli lub z Soconusco. Inną grupą, która skorzystała na rewolucyjnym zamieszaniu, byli tzw. Pinedyści17 z San Cristóbal. Historia pokazała, że osiągnięcie wyznaczonego celu w postaci przywilejów dla obydwu grup, przyczyniło się do tego, iż po niedługim czasie, bo już 1923 roku, weszli oni na drogę rywalizacji i skierowali się przeciw sobie. Walka między nimi trwała kilka miesięcy i zakończyła się klęską zwolenników Pinedy. W okresie tym zdarzały się ograniczone i krótkotrwałe porozumienia między obozami polityczno-ideologicznymi stanowiącymi regionalne odbicie rewolucji meksykańskiej. Uwzględniały one lokalne rywalizacje, do których czasem włączały się grupy tubylców. Zaangażowanie to nie przynosiło jednak żadnych pozytywnych rozwiązań w drażliwych dla nich kwestiach, podsycając jedynie niepewność tzw. czasów Carranzy. Wręcz przeciwnie – zapisy Prawa Agrarnego (Ley Agraria) pozwalały na kontynuowanie wyzysku wobec Indian 88

(Wasserstrom 1983: 81). Tubylcy regionu w rzeczywistości nie stanowili konkretnego wsparcia dla żadnego z wymienionych obozów. Natomiast byli bezpodstawnie nękani przez obydwa z nich. Polegało to głównie na wymuszaniu pożywienia lub posądzanie ich o kolaborowanie z przeciwnikiem. W latach 1915-1919 zamieszenie rewolucyjne przyczyniło się do utrudnień dla najemnych pracowników z Los Altos, którym wręcz uniemożliwiano wykonywanie ich zajęcia. Wykluczono zatrudnianie tubylców na zasadach obowiązujących przed 1910 rokiem. Pośrednictwem zajmować się miało od tej pory państwo, które ograniczyło wszelkiego rodzaju działania o charakterze lichwiarskim. Głównie chodziło o wyeliminowanie pobierania opłat czy podatków od Indian chcących zaciągnąć się do pracy. Starano się zredukować do minimum prześladowania i represje, jak również ukrócić proceder zwracania „wierzycielom” tych pracowników, którzy nie wywiązywali się z wykonania wcześniej opłaconej pracy. Niestety ustalenia nie powstrzymały wszystkich nadużyć, a kontraktacja pracowników trafiła w gestię sekretarzy gminnych. Nie byli oni w większości przypadków Indianami, lecz kaxlanes, którzy pochodzili najczęściej z pobliskich wiosek i służyli władzom lokalnym jako doradcy. Do ich obowiązków należało prowadzenie spisów cywilnych, pobieranie podatków od umów o pracę oraz kontrolowanie zgodności podejmowanych działań z ogólnopaństwową legislacją. Oprócz działalności oficjalnej niektórzy podejmowali czynności uznawane dla nich za nielegalne, takie jak na przykład sprzedaż i dystrybucja alkoholu. Byli czasem również pośrednikami dla enganchadores czy nawet samymi kontraktorami organizującymi całe grupy do pracy na plantacjach, częstokroć posuwając się do dokonywania zabronionych przedpłat oraz prześladowania nieuwolnionych od wyimaginowanego „długu” Indian. Widać zatem, że zakaz zaciągu, poprzez płacenie z wyprzedzeniem tubylczym pracownikom, nie był INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marcin J. Kozłowski

w praktyce respektowany. Proceder ten utrzymywał się nawet ze strony ludzi, którzy mieli być odpowiedzialni za polepszenie warunków właściwej kontraktacji. Należy zauważyć, że wielu z Indian nie byłoby w stanie bez „przedpłaty” podjąć wysiłku wielodniowej i ryzykownej wędrówki z terenów Los Altos do Soconusco. W istocie zmiana dotyczyła zatem kontroli administracyjnej rozciągniętej ze strony państwa w stosunku do zewnętrznego zatrudniania tubylców. Władze Chamula zauważyły, że bezpośredni związek spotęgowania niezgodnej z prawem kontraktacji miał wybór na stanowisko przewodniczącego gminy osoby dwujęzycznej. Wobec tego zdecydowały się na wprowadzenie ograniczenia grupy kandydatów na to stanowisko, którzy posługiwać się mieli wyłącznie językiem tsotsil. Kolejnym wymogiem było posiadanie odpowiedniego statusu, tzw. principal 18. Właściwy był on najczęściej dla ludzi w zaawansowanym wieku, którzy przeszli już przez szczeble stanowisk religijnych i cywilnych. Tym samym usiłowano wykluczyć sytuację, kiedy to wysoko postawiony funkcjonariusz gminny w ramach współpracy z ladinos dopuszczał się wyzysku przedstawicieli wspólnoty. Przykładów działań zmierzających do ochrony społeczności, jak również własnej kultury, jest wiele więcej. Z jednej strony pogłębiające się trudne położenie Indian, które pogarszało się poprzez ekonomiczno-polityczne naciski, było przyczyną izolowania się ich jako grupy. Z drugiej prowadziło to do odwołania się do „tradycji” jako elementu, który miał uchronić przed niechcianą ingerencją. Głównymi jej wyrazicielami, jak się potem okazało, byli już jednak liderzy nowego rodzaju, którzy niekoniecznie na pierwszym miejscu stawiali dobro zbiorowości (Rus 2004: 253-256). Przedstawione w formie skrótowej kształtowanie się historii życia Indian z Los Altos w Chiapas, zarówno w wymiarze ekonomicznym, politycznym czy religijnym okresu kolonialnego, jak i w „trudnym” XIX wieku INDIGENA 4-5 / 2014-2015

stanowi zaledwie wstęp do procesów kształtowania oraz ingerencji, które przyjść miały w XX wieku. Doświadczenie zbudowane na takich, a nie innych relacjach pomiędzy państwem a Tsotsilami uformowało indiańskie gminy pod względem ich organizacji polityczno-religijnej. Wspomniane przejście od bractw do systemu stanowisk jest doskonałym przykładem przeorganizowania się władzy i porządku społecznego wśród Indian z Los Altos w Chiapas, do czego zmusiła ich okresowa migracja pracownicza. Proces ten stanowi ważny etap w tworzeniu się heterogenicznego katolicyzmu indiańskiego, zwanego również ludowym, który dziś w regionie określany jest mianem „tradycjonalizmu” (el tradicionalismo). Początek XX wieku, mimo utrzymujących się trudności, głównie pod względem ekonomicznego bytu Indian w Los Altos, wniósł ożywienie szczególnie w kwestii celebracji świąt specyficznych dla każdej gminy. Wynikało to z woli wzmocnienia i udoskonalenia zarówno władzy tubylczej, jak i całokształtu kultury, szczególnie wobec sytuacji, w której życie wielu wiązało się z okresowym opuszczaniem granic macierzystego regionu. Okrzepnięcie sytuacji porewolucyjnej musiało jednak wystawić Indian na jeszcze większa próbę. Umocnienie instytucji państwa w gminach oraz władzy federalnej w regionie przynieść musiało kolejne przekształcenia wewnątrz tubylczych gmin regionu.

porewolucyjne „porządki”: narodziny monopartyjnej dyktatury oraz nasilenie rywalizacji z kościołem katolickim Najważniejszym wydarzeniem charakteryzującym politykę Meksyku w początku trzeciej dekady XX wieku jest zdominowanie sceny politycznej przez jedną partię. Nowopowstałe ugrupowanie miało oczywiście przedstawicieli 89

Kształtowanie tubylczej władzy

związanych z dotychczasową władzą, a zmiana ta mimo tego, że dotyczyła poziomu federalnego, musiała odnaleźć swą realizację również w stanach i poszczególnych regionach. Rozmach podjętych działań oraz energiczne budowanie siły partii w Los Altos, dość szybko przyniosło oczekiwane rezultaty. Wprowadzenie dorobku rewolucji meksykańskiej, jak tłumaczono, miało swoje koszty i wymagało wzmocnienia władzy państwowej. Odbyło się to bez wątpienia ze szkodą dla demokracji i pluralizmu politycznego, jak również odbiło się na stosunku państwa do Kościoła katolickiego. Rywalizacja z poprzedniego wieku przybrała wymiar otwartego konfliktu, w którym dochodziło do prześladowań oraz innych działań zmierzających do ograniczenia jego funkcjonowania, jak i rozpościeranych wpływów. Największa dynamika zmian dostrzegana nawet z perspektywy Los Altos przyszła wraz wyborem na stanowisko prezydenta Meksyku Lázaro Cardenasa. Przyniosło to znaczące przewartościowania w Partido Nacional Revolucionario (PNR), gdzie ścierały się dwie frakcje. Pierwszej z nich nie zależało na zmianach. Broniła status quo, czerpiąc satysfakcję z faktu, że porządek porewolucyjny nie odebrał jej przedstawicielom majątku. Drugi obóz dążył do reform, których wysiłek miał zapobiec ponownemu pogrążeniu kraju w chaosie. Cárdenas należał do grupy postępowej. Chciał przechylić szalę na swoją korzyść dzięki zdobytemu kapitałowi politycznemu opartemu o mobilizację rolników i robotników. Doprowadzić to miało do ściślejszego związania ich z władzą, by później z takim wsparciem móc skonfrontować się z grupą w partii, która broniła tylko swojego interesu. W opinii Cardenasa odparcie ich pozwoliłoby na przeprowadzenie potrzebnych reform, w tym zminimalizowania roli Kościoła. W przypadku Chiapas najbardziej wyrazistym przykładem działań zmierzających do osłabienia wpływu religii na państwo była tzw. desfantización (defanatyzacji religijna). 90

Działania te wprowadzono za sprawą gubernatora Victórico R. Grajalesa, którego rządy trwały w latach 1932-1936 (Ríos 2001: 3). Można zauważyć, że siła Kościoła katolickiego była szczególnie duża w peryferyjnych stanach. Głównie dlatego, że aparat państwowy nie docierał tak daleko, a sprawowana tam władza polegała na sojuszu miedzy posiadaczami ziemskimi a przedstawicielami kleru. Oczywiście na otwarty konflikt z Kościołem katolickim nie można było sobie pozwolić, ponieważ brakowałoby wsparcia większości społeczeństwa meksykańskiego, wykazującego wielkie przywiązanie do religii. Władze stanowe wpadły zatem na pomysł wspierania protestantyzmu w różnych regionach rządzonej przez nich jednostki terytorialnej, co miało na celu zbudowanie przeciwwagi dla Kościoła (Ríos Figueroa 2002: 84). Agresywna polityka sekularyzacji prowadzona przez państwo meksykańskie uderzała zatem wybiórczo. Poza tym doszło do bezprecedensowego aktu wyrażenia wsparcia politycznego dla działań protestantów w ogólnonarodowej skali. W 1936 roku doszło do spotkania przedstawicieli elity rządzącej w jednej z wiosek potomków Indian Nahua — Tetelcingo, w stanie Morelos. Wzięli w nim udział prezydent Cárdenas i William Cameron Townsend, założyciel Letniego Instytutu Lingwistycznego19. Nazwa organizacji nie zdradzała jej rzeczywistych celów, ponieważ pod pretekstem translacji Biblii na języki tubylcze, prowadzono prezbiteriańskie działania prozelityczne. Przedstawiciele tej instytucji, która zrodziła się w Stanach Zjednoczonych, zobowiązali się do uaktywnienia potencjału rozwojowego społeczności indiańskich na wielu poziomach życia. Oczywiście znalazło to uznanie rządowe, ponieważ traktowane mogło być jako element polityki indygenistycznej (el indigenismo), która była jednym z priorytetów działań prowadzonych przez prezydencką administrację (Wallis i Bennet 1959: 76). Rewolucja meksykańska, jak wspomnieliśmy, nie odcisnęła piętna na kwestii sytuacji INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marcin J. Kozłowski

Fot. 1. Spotkanie na jednej z ulic San Cristóbal de Las Casas z 13 lipca 1938 roku, zorganizowane przez Alberto Pinedę, między Erasto Urbiną (na przedzie w środku grupy z ręką na temblaku) a przyjaciółmi, przedstawicielami osobistej ochrony oraz Indianami, niedługo po usiłowaniu zamachu na jego życie (ze zbiorów prywatnych rodziny Urbina, za uprzejmą zgodą)

Indian w Los Altos. Być może dlatego pamięć utrwalona w tubylczym przekazie ustnym wskazuje na zmiany związane z prezydenturą Cardensa, które w ich opinii zasługują bardziej na to miano. Do zdobyczy tych czasów, zmierzających do poprawy życia Indian, zaliczyć możemy w pierwszym rzędzie reformę agrarną. Po drugie otwarcie syndykatów broniących praw robotników indiańskich. Celem pierwszego było stopniowe zwracanie Indianom zagrabionej ziemi, a w kolejnym przypadku zakończenie peonażu opartego o zadłużenie pracownika najemnego. W istocie zatem propozycje te dotyczyły kluczowych kwestii dla położenia ekonomicznego tubylczego rolnika czy robotnika. Chodziło o to, by wyposażyć go we własną ziemię, a jeśli się to nie uda – zapewnić poprawę warunków pracy najemnej. Realizacji tych celów, przyjrzawszy się głębiej podejmowanym przez władze krokom, towarzyszyły jednak inne ważniejsze z perspektywy partii pobudki. Wynikały one z potrzeby zwiększenia kontroli INDIGENA 4-5 / 2014-2015

i ingerencji państwa w regionach. Oznaczało to zatem dostęp i wpływ aparatu partyjnego, związanego z władzą centralną, na sytuację polityczną indiańskich gmin. Otwierało drogę do faworyzowania lub wyznaczania poszczególnych osób jako liderów, jak również kształtowania wewnętrznej organizacji tubylczych gmin. W rezultacie przyczyniło się to do powołania nowych stanowisk odpowiedzialnych za nadzór kwestii pracy, jak również tych związanych z gospodarowaniem rolnym. Świeżo mianowanym funkcjonariuszom przypisywano bardzo szerokie kompetencje, a przy okazji tego podkreślano ich związek oraz oddanie z partii rządzącej. Dając tym samym wyraz bezpośrednich powiązań z władzami stanowymi i federalnymi. Nowa sytuacja oraz związane z nią przywileje i profity stały się przedmiotem rywalizacji wśród Indian, szczególnie tych którzy wcześniej pozostawali na uboczu kierowania wspólnotą. Ich największym atutem okazała się być dwujęzyczność, otwierająca dostęp do 91

Kształtowanie tubylczej władzy

urzędów oferowanych przez władze partyjne (Rus 2004: 251). Cárdenas wiedział, że przywrócenie do życia organizacji chłopskich oraz robotniczych, doprowadzi do zwiększenia zadowolenia tych warstw, czym zaskarbi sobie ich poparcie. Istotnym elementem, który musiał brać pod uwagę przy opracowywaniu strategii rozwoju swojej popularności był skład ludnościowy zarówno całego stanu, jak i regionu. Należy przypomnieć, że w latach 30. XX wieku tubylcy stanowili jedną trzecią mieszkańców Los Altos, zaliczając się głównie do ludności chłopskiej. Zatem nie bez podstaw Cárdenas uważał, że tego rodzaju gest przyczynić się może do rzeczywistego wybicia się jego frakcji w ramach Partii Narodowo-Rewolucyjnej (Partido Revolucionario Nacional − PRN)20. Działania zmierzające do wsparcia najemnych robotników rolnych były jeszcze z innego powodu istotne. Należy przypomnieć, że Tsotsile i Tzeltale angażowani byli do pracy, której owoce przeznaczane były na eksport. Zapewniało to znaczący dochód dla gospodarki stanu, a także budowało prestiż międzynarodowy Meksyku. Zatem kluczowa kwestia trudnej, ale mającej się poprawić, sytuacji najemnych pracowników tubylczych została przez ludzi Cardenasa skrzętnie wykorzystana. Wskazywali oni, że konserwatywny gubernator stanu Chiapas oraz jego administracja nie zapewniają takich działań, które prowadziłyby do przestrzegania obowiązujących przepisów w kwestii pracy. Przy tym lokalna ekipa prezydenta wykazywała się znaczną ambiwalencją w kwestii wyrażania swoich rzeczywistych poglądów politycznych, co miało doprowadzić do niezarażania innych grup do reprezentowanej przez nich frakcji. Zdobycie poparcia grupy społecznej składającej się z najemnych pracowników indiańskich z Los Altos, dzięki ich ilości i odgrywanej roli, stało się głównym priorytetem, zapewniającym sukces nie tylko na poziomie stanu, ale również w skali ogólnonarodowej (Rus 2004: 257-258). 92

Nakreślone cele wymagały odnalezienia odpowiedniego człowieka zdolnego do wykonania tego zadania. Nieodzowne było skompletowanie grupy potrafiącej oddziaływać na cały region. Wybór padł na jednego z urzędników migracyjnych − Erasto Urbinę, który wydawał się łączyć w sobie wszystkie cechy potrzebne do jego wykonania. Po pierwsze, świetnie znał region i jego specyfikę. Po drugie, płynnie mówił w co najmniej trzech językach tubylczych, to znaczy w tsotsil, tzeltal i chol. Po trzecie, był człowiekiem wrażliwym na sytuację ludności tubylczej, co potęgowało jego zaangażowanie w poprawę jej kondycji. Wszystko to sprawiło, że został przeniesiony ze służb migracyjnych i zajął się prowadzeniem kampanii cardenistów skierowanej na ludność tubylczą w Los Altos. Wiosną 1936 roku stanął na czele grupy utworzonej przez swoich przyjaciół z dzieciństwa, wśród których znajdowali się również ladinos. Część z nich uchodziła za tzw. pistoleros, ponieważ w okresie od początku rewolucji meksykańskiej wchodzili w skład prywatnych siły przybocznych niektórych posiadaczy ziemskich. Ich głównym zadaniem było promowanie, wśród Indian, kandydatury Efraina Gutierreza na gubernatora stanu. Oczywiście reprezentował on partię PNR, która jednak w przeprowadzanych prawyborach mogła zdecydować się na wybór innego reprezentanta. Robiący wrażenie rodowód jego pomocników, jak również federalne umocowanie, którym dysponowali, sprawiły, że nie mieli większych problemów z wykonywaniem powierzonego im zadania. Wybory stanowiące kluczowy moment odmieniły funkcję grupy Urbiny, która przeszła do trybu inspekcyjnego. W ostatecznym rozrachunku byli oni odpowiedzialni za pomyślny przebieg głosowania. Podejmowana przez nich praktyka polegała na tym, że uzbrojeni członkowie grupy wizytowali indiańskie gminy w momencie, kiedy zamykano urny wyborcze. Całe przedsięwzięcie zakończyło się sukcesem, ponieważ dzięki głosom tubylców na

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marcin J. Kozłowski

stanowisko gubernatora wybrano promowanego przez nich polityka. Po sukcesie Gutiérrez mianował Urbinę dyrektorem Departamentu do spraw Ochrony Tubylców (Departamento de Protección Indigena – DPI). Pociągnęło to za sobą powołanie przez niego na funkcję sekretarzy gminnych oddanych mu członków grupy, którzy pracowali z nim jeszcze przed wyborami. Niemal natychmiast rozpoczęto pracę nad stworzeniem Związku Pracowników Tubylczych (Sindicato de Trabajadores Indigenas – STI), którego głównym zadaniem miała być obsługa organizacyjna procesu wysyłania tubylczej siły roboczej na plantacje kawy, znajdujących się u wybrzeży Pacyfiku (Harvey 2001: 56). Urbina w swojej strategii, wypracowującej kontakty i wpływy, nie chciał opierać się na członkach starszyzny indiańskiej, ani doświadczonych dwujęzycznych pośrednikach. Szukał raczej ludzi młodych, ambitnych i obytych, powierzając im funkcje gminnych skrybów. Przedstawiciele tej grupy towarzyszyli mu z reguły wizytując poszczególne tubylcze centra administracyjne. Nowo powołani skrybowie pomagali mu również jako tłumacze w biurach DPI w San Cristóbal de las Casas oraz wspierali pracę świeżo powołanych sekretarzy. Jednym z ich kluczowych zadań było uprzykrzanie życia ladinos, prowadzącym swoje interesy na ziemiach indiańskich gmin. Polegało to na torpedowaniu działań i przedsięwzięć na których czele stali Metysi. Wiązało się z groźbami, szczególnie wobec tych, którzy zajmowali się wyzyskującą kontraktacją pracowników, jak również handlem alkoholem. DPI udało się doprowadzić nawet do zwrotu części ziem, które bezprawnie weszły w skład niektórych plantacji. Były to jednak przypadki równie spektakularne, co sporadyczne. W rzeczywistości praca administracyjna polegająca na odzyskiwaniu terenów była na tyle wolna, że nie pozwoliła na wprowadzenie reformy agrarnej w przewidywanej formie.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Tworzony syndykat (STI) zmierzał do politycznego zorganizowania indiańskiej siły roboczej. W jego skład wchodzić mieli reprezentanci mianowani przez indiańskie gminy, natomiast praktyka polegała na wskazaniu określonych osób przez urzędników DPI. Do ścisłych władz syndykatu weszli funkcjonariusze bezpośrednio związani z wymienioną instytucją. Wśród nich znalazło się pięciu przedstawicieli Indian Chamula. Byli oni niezwykle młodzi, a dodatkowego wyrazu temu stwierdzeniu nadaje fakt, że najstarszy z nich miał zaledwie dwadzieścia dwa lata. Między jesienią a zimą 1937 roku odbyły się pierwsze zapisy do syndykatu. Swój akces wyraziło około 25 000 Indian, trudniących się głównie pracą na plantacjach kawy. Od tego czasu zatrudnianie pracowników tubylczych, którzy nie byli w nim zrzeszeni, było czynem nielegalnym. Utworzenie syndykatu z jednej strony dało administracyjne podłoże dla polepszenia warunków pracy Indian oraz możliwość podjęcia walki z likwidacją praktyk o charakterze lichwiarskim. Z drugiej przyczyniło się do możliwości wprowadzenia, związanych lub pozostających pod silnym wpływem władzy centralnej, tubylczych funkcjonariuszy, których zdaniem było pośredniczenie między indiańską siłą roboczą a producentami kawy. Kontraktacją pracowników zajmowali się młodzi skrybowie z DPI, których wpływy w radach gmin były na tyle silne, że kiedy potrzebowano większej liczby robotników, zwracali się oni z bezpośrednią prośbą do władz. Nadal jednak zaciągniętym do pracy wobec ich niewywiązywania się z powierzonych zadań lub dezercji groziło więzienie (Rus 2004: 258-260). Osiągnięcie celów związanych z instytucjonalną kontrolą pracowników tubylczych stanowiło początek dla szerszego projektu zmierzającego do wpływania na kształt i skład rad gmin. Elementem działań tego rodzaju było obwieszczenie, że DPI ograniczy się do współpracy tylko z dwujęzycznymi przewodniczącymi gminnymi (el presidente municipal). Nacisk ten 93

Kształtowanie tubylczej władzy

podziałał na cześć tubylczych ośrodków władzy (la cabecera municipal), jednakże w Chamula takie postawienie sprawy doprowadziło do kryzysu. Jeden ze starszych zdymisjonowanych wcześniej przez Urbinę skrybów, przekonał większość ważnych liderów gminnych, że taki wymóg, oprócz bezczelnej ingerencji w sprawy wewnętrzne, nie oferuje właściwie nic w zamian. Impas, choć poważny, nie trwał długo. Główny oponent Urbiny z Chamula zmarł w niewyjaśnionych okolicznościach. Niedługo potem władze wspomnianej gminy doszły do kompromisu. Nowo ustanowiony porządek posłużył za wzór organizacyjny dla wszystkich władz gmin indiańskich regionu Los Altos. Od tej pory miało być dwóch przewodniczących. Pierwszy reprezentować miał starszyznę, która związana była z tradycyjnym systemem stanowisk (el sistema de cargos). Natomiast drugi miał być młodym, dwujęzycznym skrybą, który pełnić miał rolę pomocnika pierwszego. W istocie jednak gros spraw związanych z reprezentowaniem gminy wobec władzy stanowej czy federalnej pozostawało w jego gestii drugiego. Widzimy zatem, że w niedługim czasie, pod przykrywką walki z wyzyskiem tubylców, państwo uzyskało bezpośredni dostęp do znaczącego kształtowania tubylczych instytucji politycznych. Wycofanie, izolacja i zachowawczość większości Indian przegrała z przebojowością i wolą zmiany swojego losu niektórych z nich. Trudne położenie tubylców w systemie opresyjnego wyzysku zostało tym samym wykorzystane do wprowadzenia możliwości infiltracji ich władzy przez agentów państwowych i partyjnych, którzy dostali dostęp do informacji oraz kluczowych mechanizmów, mogących w bezpośredni sposób wpływać na gminy. Skrybowie w bardzo szybkim czasie zaczęli przejmować władzę nad hierarchią związaną z systemem stanowisk. Szczególnie od 1940 roku kiedy to stawali się funkcjonariuszami związków zawodowych, dyrektorami komitetów agrarnych odpowiednich gmin, 94

a także przywódcami lub czołowymi funkcjonariuszami lokalnych filii partii oficjalnej. Dodatkowo również przedstawicielami regionalnych komitetów Narodowej Konfederacji Chłopskiej (Confedración Nacional Campesina – CNC) (Rus 2004: 261). Większość Indian przyjmowała krytyczną postawę i uznawała, że „zewnętrzni” przewodniczący nie byli tak ważni, jak ci tradycyjni, a ich obecność i ingerencja oznaczała tylko chęć państwa w rozciągnięciu swoich wpływów. Dlatego też Indianie wprowadzani na nowe funkcje znajdowali się w dość niewygodnej sytuacji, która wymagała poszukiwania konsensusu i zmiany oceny przez ich pobratymców. Przykłady takiego działania odnajdujemy na przykład w 1943 roku, kiedy to w Chamula jeden z ówczesnych dodatkowych przewodniczących zdecydował się zadeklarować, że po zakończeniu swojego urzędowania obejmie patronatem jedną z najważniejszych ceremonii religijnych w roku następnym. Dawał tym samym do zrozumienia, że szanuje wymogi i zasady tradycyjne, których winien dopełnić, wykonując funkcję polityczną, otrzymaną wbrew swemu statusowi w ramach systemu stanowisk. Okazało się jednak, że ta wspaniałomyślna postawa nabrała swojego drugiego oblicza po decyzji władz z 1937 roku, dotyczącej zakazu sprzedaży alkoholu w gminach tubylczych. Niemal w tym samym czasie, kiedy oznajmił on swoją wolę, a ta została zaakceptowana przez starszyznę, okazało się, że DPI ogłosiło zmianę w przepisach regulujących możliwość obrotu alkoholem. Przysługiwać on miał tylko ich obecnym i przyszłym funkcjonariuszom religijnym. Wywołało to masowe zapisy na różne stanowiska o takim charakterze, co związane było raczej z oczekiwanymi zyskami, pochodzącymi z jego sprzedaży, niż z rzeczywistą chęcią sprawowania tych funkcji (Rus 2004: 262). Po 1940 roku, wraz z końcem kadencji prezydenckiej Cardenasa, reformy zarówno w Chiapas, jak i całym Meksyku, znacząco wyhamowały. Dotyczyło to w pierwszym rzędzie INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marcin J. Kozłowski

Schemat 2. Instytucje i grupy oddziaływujące na społeczność Indian Chamula od latach 50. XX wieku

kwestii zwracania Indianom zagrabionych ziem. Za świadectwo posłużyć nam może fakt, że następne tego rodzaju akty miały miejsce dopiero trzy dekady później. W kwestii kierowania indiańskimi robotnikami pewne nowe rozwiązania przyszły w czwartej dekadzie XX wieku. Syndykat z pewnością niebezinteresownie zdecydował się na kierowanie fali pracowników tubylczych na Depresję Centralną . Umożliwiając wzmożoną kontrolę na plantacjach, chroniącą przed najbardziej wyraźnymi nadużyciami. Na sytuację ekonomiczną i pracowniczą w Chiapas duży wpływ miało w 1942 roku przystąpienie Meksyku do wojny przeciw Państwom Osi. Krok ten spowodował odsunięcie od zarządu plantacjami kawy właścicieli zagranicznych, z których dwie trzecie było niemieckiego pochodzenia (alemanetike 21). Przejęcie ich przez państwo lub związanych z nimi właścicieli okroiło działania syndykatu o funkcję ochronną. Indianie z Los Altos, mimo widocznej zmiany kursu polityki państwowej wobec nich po 1940 roku, wyrażali dalsze wsparcie dla partii rządzącej. Znajdowało to swoje odbicie we

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

wszystkich rodzajach wyborów, zarówno tych lokalnych, stanowych, jak i krajowych. W połowie lat 40. XX wieku, kiedy PRM przekształciło się w PRI (Partido Revolucionario Institucional), liczący się przedstawiciele indiańskich społeczności zaangażowani wcześniej w wysiłki izolującej samoobrony, byli już w pełni częścią lokalnej machiny partyjnej. Od 1944 roku wraz ze zmianą gubernatora i przejęciem funkcji dyrektora DPI przez Alberto Rojasa, polityka partii rządzącej wobec Indian prowadzona była w duchu jeszcze bardziej konserwatywnym. Nie trzeba było długo czekać, by okazało się, że jest ona wręcz wroga tubylcom. Nie było to dużym zaskoczeniem, ponieważ wyżej wymieniony funkcjonariusz DPI, odpowiedzialny za kierowanie ich sprawami był zapalczywym wrogiem Urbiny. Jego podejście do tubylców bardziej przypominało postawę typowego enganchador niż człowieka mającego odpowiadać w różnych sferach za ich ochronę. Oznaczało to praktycznie całkowitą przebudowę składu personalnego instytucji, koncentrującej się od teraz na rejestrowaniu przedpłat dla migrujących pracowników i ocenianiu ich 95

Kształtowanie tubylczej władzy

warunków pracy. Działania Rojasa doprowadziły do ostatecznego powstrzymania procedur zmierzających do zwrotu tubylcom ziem, jak również cofnięcia dotacji na szkoły indiańskie przyznanych wcześniej przez Urbinę. Nowy dyrektor DPI nie był niestety jedynym przedstawicielem starej, niekoniecznie dobrej szkoły budowania relacji na linii państwo-tubylcy. Władze San Cristóbal de Las Casas, pośród których znaleźli się niemal sami konserwatyści, zdołały za przyzwoleniem gubernatora, obłożyć podatkiem Indian, przechodzących przez miasto czy zmierzających z towarami na targ miejski. Kolejnym przepisem wprowadzonym przez władze stanu, który uderzył w tubylców, był zakaz sprzedaży alkoholu przez „funkcjonariuszy” religijnych. W jego miejsce pojawił się monopol państwowy. Wywołało to tak zwaną „wojnę o pox22”, w której ze strony Indian wzięli udział dwaj duzi producenci oraz kilka pomniejszych fabryczek. W praktyce oznaczało to między 1949 a 1954 rokiem prowadzenie kontroli domostw indiańskich przez funkcjonariuszy państwowych oraz konfiskatę alkoholu, głównie podczas różnego rodzaju świąt (Eber 2000: 31). Mimo wszystko akty te nie wprowadziły wycofania się Indian z poparcia dla partii oficjalnej. Choć w wymienionych kwestiach spornych tubylcy byli nieprzejednani. Za pierwszy przykład posłużyć nam mogą konsekwencje wprowadzenia opłat za handel, czy poruszania się Indian po mieście z towarem. Doprowadziło to do niemal natychmiastowej blokady drogi prowadzącej z indiańskich gmin do San Cristóbal de Las Casas, jak również do bojkotu głównego targu w tym mieście. Tym samym faktem stało się odcięcie miasta o produktów żywieniowych. Wystarczył tydzień wstrzymania dostaw na targ oraz kilka konfrontacji ze służbami porządkowymi, aby władze wycofały się z wprowadzonego podatku. Drugi natomiast dotyczyć może wspomnianego zakazu handlu poxiem. Pociągnęło to za sobą skoordynowane działania tubylców, zmierzających do sabotowania i torpedowania pracy 96

policji fiskalnej. Podejmowane przez nią działania kontrolne, wobec trudności w powstrzymaniu procederu handlu tym alkoholem, wiązały się z oferowaniem nagród za informacje, dotyczące miejsc produkcji oraz kanałów dystrybucyjnych. Ważność rezultatu destylacji soku z trzciny była podkreślana przez wielu mieszkańców gminy Chamula, szczególnie ze względu na potrzebę kontynuowania „tradycji”, związanej z religijnym, jak i leczniczym użyciem poxiu. Tylko okres pierwszego pięciolecia połowy ubiegłego wieku w kontekście „wojny o pox” przyniósł dużo ofiar. Śmierć spotkała wielu ścigających nielegalną produkcje, handel i dystrybucję trunku, jak również tych podejrzanych lub podejmujących kolaborację z władzą w lokalizowaniu fabryczek czy magazynów. Wyjawianie położenia lub dostarczanie istotnych dla ich odnalezienia informacji prowadziło do procesu, w którym oskarżano donosiciela o zdradę lub czarownictwo. Podstawą dla jego ukarania było z jednej strony duże znaczenie społeczno-religijne alkoholu, będącego nieodzownym elementem wielu rytuałów Tsotsili, a z drugiej niewątpliwy zysk płynący z jego sprzedaży (Rus 2004: 263-265). Zaostrzone relacje między władzami stanu Chiapas a ludnością tubylczą z Los Altos utrzymywały się aż do początku piątej dekady XX wieku. Sytuacja ekonomiczna nie wymuszała podejmowania dialogu z najemnymi pracownikami, ponieważ ceny produktów były niebywale niskie, natomiast zapotrzebowanie na pracę tubylców niezbyt wysokie. Sytuacja ta uległa zmianie wraz z końcem lat 40. XX wieku mając wpływ na przekształcenia rynku, który dokonały się w okresie kolejnego ćwierćwiecza. Ożywienie gospodarcze przyniosło powrót do poziomu sprzedaży sprzed II wojny światowej, co również przełożyło się na zwiększenie produkcji rolnej, wymuszając poszerzanie obszarów uprawnych. Wystarczyła zaledwie jedna dekada, by stan Chiapas uplasował się w czołówce producentów krajowych. Został liderem nie tylko ze względu na produkcję kawy, ale INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marcin J. Kozłowski

Fot. 2. Dom znajdujący się przy ulicy Av. 20 de noviembre nr 20, gdzie powstało pierwsze, prowizoryczne biuro Centro Coordinador Indigenista Tzeltal-Tzotzil (INI), gdzie urzędował Gonzalo Aguirre Beltán, pierwszy dyrektor tej instytucji, San Cristóbal de Las Casas (1951-53; Archivo fotográfico del Centro Coordinador Indigenista Tzeltal-Tzotzil, dawniej INI obecnie CDI)

również kukurydzy i fasoli. Znalazł się także w trójce największych producentów cukru, ryżu, kakao, owoców tropikalnych oraz bawełny. W okresie tym podwoiła się również liczba bydła rogatego wypasanego w stanie. Wzrost ekonomiczny umożliwił napędzenie produkcji, które wymusiło polepszenie infrastruktury, głównie w zakresie rozbudowy i polepszenia stanu dróg. Ułatwienia dały nowe możliwości eksploatacyjne dla rozrastających się plantacji kawy. Dochodowość tego sektora sprawiła, że otrzymywał on znaczne wsparcie ze strony państwa, celem zapewnienia mu jak najstabilniejszego funkcjonowania. W miejsce praktycznego wprowadzania tak wyczekiwanej reformy rolnej, oferowano atrakcyjne kredyty w celu podtrzymania ciągłości uprawy kawy. Zapewniano ceny gwarantowane, które były na poziomie pozwalającym utrzymać rentowność. Innym czynnikiem niezbędnym, a w tym układzie niepodlegającym INDIGENA 4-5 / 2014-2015

woli rządu, było zapewnienie ciągłości produkcji. Zależna była ona od dostępności niesprawiającej problemów, posłusznej i taniej siły roboczej. Zaczęło się to po części dziać samoczynnie, ponieważ Indianie w poszukiwaniu pracy eksplorowali inne tereny, do których prowadziły nowo wybudowane drogi. Służby migracyjne dopuszczały obecność na terytoriach stanu Chiapas ludności indiańskiej z Gwatemali. Pracownicy ci mogli wjeżdżać do Meksyku bez odpowiednich dokumentów. Rządzący oraz podległe im instytucje dążyły do skierowania Tsotsili i Tzeltali do pracy na terytorium Depresji Centralnej. Natomiast pracownicy gwatemalscy, jako tańsi poczęli pracować na innych obszarach. Większość Indian z Los Altos w Chiapas po pewnym czasie decydowała się na osiedlenie we wspomnianym regionie. Odmieniło to z jednej strony „tradycyjny” kierunek migracji Tsotsili i Tzeltali, a z drugiej jej charakter (Rus 2004: 266-267). 97

Kształtowanie tubylczej władzy

podsumowanie: instytucjonalizacja wpływów państwa na indian regionu los altos Kluczowe dla dalszego przekształcenia relacji na linii tubylcy-rząd było prowadzenie w regionie Los Altos w Chiapas intensywnych działań przez tzw. Centrum Koordynacyjne Tzeltal-Tzotzil (Centro Coordinador TzeltalTzotzil23). Było to pierwsze z powołanych przez Narodowy Instytut Tubylczy24 biur regionalnych. Działalność jego nie była oczywiście powrotem do reform ekonomicznych rozpoczętych przez Cardensa, ale rodzajem eksperymentu, zmierzającego do wdrożenia systemowego programu antropologii zaangażowanej w regionie. Zmierzać miał on w ogólnym zarysie z jednej strony do polepszenia warunków życia tubylców, co miało stać się możliwe dzięki objęciu większej liczby Indian szkolnictwem czy poprzez zwiększenie dostępności opieki medycznej. Z drugiej, do poświęcenia się, przez zatrudnionych tam funkcjonariuszy rządowych, najczęściej antropologów, prowadzeniu otwartej polityki asymilacyjnej, a nawet akulturacyjnej wobec tubylców. Artykuł ten nie jest miejscem, by w sposób całościowy odnieść się do polityki prowadzonej ze strony INI w stosunku do ludności tubylczej, jak również innych działań podejmowanych wobec nich ze strony przedstawicieli władzy federalnej. Zorganizowane wysiłki, zbiorczo zwane oficjalnym zinstytucjonalizowanym indygenizmem25 meksykańskim, zmierzające do deklarowanego polepszenia sytuacji Indian, niestety tylko czasem przynosiły oczekiwaną poprawę jakości życia tubylców. Należy jednak docenić, mimo niejednoznaczności zamiarów oraz polityki proponowanej wobec Indian, skalę prac wykonanych w regionie Los Altos w Chiapas przez Centrum Koordynacyjne Tzeltal-Tzotzil. Główne z nich polegały na rozbudowie dróg, które połączyły poszczególne 98

obszary regionu z jego centrum, jak również rozwoju szkolnictwa, czy poprawie opieki medycznej. Nie powinien umknąć nam fakt, że pojawienie się działań o takiej skali i charakterze wymagało ścisłego powiązania z polityką, co przełożyło się również na kształt antropologii meksykańskiej. Szerokie pole dla podejmowania działań praktycznych dzięki oficjalnemu indygenizmowi stanowi istotny element dla zrozumienia specyfiki rozwoju tej nauki w Meksyku (Báez Landa 2011). Od początku swojej działalności INI podjęło współpracę z dawnymi skrybami Urbiny. Wybranie ich wynikało z przeświadczenia, że pamięć dawnej działalności zapewni pomyślność i popularność instytucji w regionie. Szczególnie po okresie tak wielkiej zapaści w relacjach między państwem a Indianami, która przypadła na dekadę lat 40. XX wieku. W dziewięciu gminach indiańskich, położonych w okolicach San Cristóbal de Las Casas, Narodowy Instytut Tubylczy zakontraktował około pięćdziesięciu Indian. Zapewniono im specjalne kursy dla nauczycieli dwujęzycznych. Niemal od początku funkcjonowania centrum w Los Altos rozpoczęto budowy nowych szkół podstawowych, ośrodków zdrowia, sklepików spółdzielczych, stanowiących alternatywę dla tych droższych, będących przedsięwzięciami ladinos (Rus 2012: 118). Na początku INI nie zostało dobrze przyjęte przez lokalnych, konserwatywnych polityków z Los Altos, którzy nie wierzyli, że bez ingerencji federalnej będzie możliwe kontrolowanie Indian. Mieli oni również obiekcje, co do osób wybranych przez Centrum do pracy. W szeregach instytucji znalazła się większość, którą stanowili dawni zwolennicy Cardensa. Władze lokalne, jak i stanowe obawiały się, że ich działania doprowadzą do skonfliktowania Indian z właścicielami ziemskimi. Wydawało się to szczególnie niebezpieczne, wobec kroków zmierzających do przywrócenia do życia STI, które kojarzono z zaangażowaniem w „wojnę o pox”. W 1953 roku pozostający u władzy ladinos INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marcin J. Kozłowski

Fot. 3. Jeden z punktów dystrybucyjnych spółdzielni założonych przez Indian w ramach programów prowadzonych przez INI. Na fotografii uwieczniono ten otwarty w miejscu, gdzie powstało Centro Coordinador Indigenista Tzeltal-Tzotzil (INI), tak zwana „La cabaña”. W okolicy tego miejsca przy skrzyżowaniu ulic Doctor Navarro oraz 28 de Agosto znajdowała się jedno z wejść na teren centrum, San Cristóbal de Las Casas (Archivo fotográfico del Centro Coordinador Indigenista Tzeltal-Tzotzil, dawniej INI obecnie CDI)

zorientowali się, że nie ma sensu przeciwstawianie się INI, którego działania dzięki zapewnieniom władz federalnych nabrały długofalowego charakteru. W ramach tego doszło do kompromisu między przedstawicielami państwowymi, stanowymi, jak i lokalnymi konserwatystami oraz zwolennikami polityki indygenistycznej z INI. Ostania instytucja przekształciła swój program, który w założeniach miał nie zagrażać interesom meksykańskich elit Chiapas, lecz kierować się mechanizmami specyficznymi dla gospodarki kapitalistycznej, preferując własność prywatną. Sklepy, które prowadzili dawni skrybowie przekazywane miały być nowym właścicielom. Traktowane miały być jako rodzaj działalności gospodarczej, która nie wiązała się w żaden sposób z polityką. Natomiast transport, INDIGENA 4-5 / 2014-2015

pozostający w rękach spółdzielni (cooperativas), zaczął przechodzić w ręce dawnych skrybów. Programy adresowane dotychczas do ziem wspólnotowych skoncentrowały się na własności prywatnej. W założeniu miało to doprowadzić do stworzenia warunków do akumulowania kapitału w tubylczych gminach, natomiast w praktyce zbliżyło ladinos do uprzywilejowanej elity indiańskiej. . Układ między INI a władzą stanu został przypieczętowany powstaniem organizacji Departamento General de Asuntos Indigenas (DGAI). Koniec konfliktu związanego z poxiem doprowadził do włączenia w szeregi instytucji wcześniejszych funkcjonariuszy fiskalnych, głównie jako gminnych sekretarzy lub pracowników INI (Rus 2004: 269).

99

Kształtowanie tubylczej władzy

Początek lat 50. XX wieku pokazał, że ladinos, którzy wcześniej przekonani byli o właściwości skrajnej polityki konserwatywnej o charakterze dyskryminującym, zauważyli grupę Indian, z którą warto było nawiązać współpracę, by prowadzić interesy. Przyczynić się to miało do zwiększenia zysków oraz zakładało niekonfliktowanie się ze społecznością tubylczą. Reprezentanci ostatniej dysponowali potrzebnym kapitałem kulturowym i pozycją, odwołującą się do wartości zwanych „tradycją” (la costumbre). Górę wzięło przekonanie o wspólnym interesie, które w perspektywie uzyskania władzy oraz bogacenia się sprawiło, że prezentowano większą lojalność wobec swojego prywatnego dobra niż szeroko rozumianej gminy. Takiego rodzaju współpraca, działająca pod przykrywką instytucjonalną, zarówno ze strony INI, jak i DGAI sprawiła, że ci z tubylców, którzy dysponowali kapitałem finansowym, jak również pozycją społeczną, mogli zyskiwać więcej na relacjach z ladinos. Szczególnie widoczne jest to wobec przekazywania głównym skrybom zarządzania projektami, czym do tej pory trudnili się pracownicy INI. Rozciągnięcie kontroli nad nowymi przywódcami tubylczymi, okazała się kluczowa dla wprowadzenia istotnych zmian przekształcających w wymiarze kulturowo-społecznym życie Indian Chamula. Świadectwem tego jest pogłębienie się różnic ekonomicznych między tubylcami, gdzie praca na roli przestawała być już jedynym środkiem utrzymania. Proces ten jednak, jak się okazało, miał jednak drugie dno. Władza dawnych skrybów, którzy dzięki łącznemu zajmowaniu czołowych pozycji stała się na tyle wielka, że mogli niemal bez ograniczenia kształtować relacje na linii gmina tubylcza – państwo. W tym sensie tubylczy agenci państwowi stali się nowymi kacykami. Pierwotnie mieli oni być tylko narzędziem wykorzystywanym do realizacji celów i penetrowania rzeczywistości gminnej, a w praktyce poczęli mieć decydujące znaczenie w kwestii prowadzanych tam projektów.

100

Należy zauważyć, że dochodziło nawet do sytuacji, w których kacykowie decydowali się na wspieranie przedsięwzięć, wcale nie przynoszących korzyści dla całej gminy indiańskiej. Uprzywilejowany przez władzę przywódca odnotowywał zyski, dzięki sprzyjającej polityce czy decyzjom podejmowanym przez przedstawicieli państwowych. Symbioza ta polegała głównie na ułatwieniach w nabywaniu ziemi czy samochodów ciężarowych. Faworyzowani liderzy bogacili się, dzięki przynależeniu do wąskiej grupy, zajmującej się dystrybucją towarów spożywczych, głównie napojów gazowanych czy piwa. Wszystko to prowadziło do zwiększającego się rozwarstwienia majątkowego, kolosalnych przychodów, nieosiągalnych dla innych, niemających możliwości uczestniczyć w tego rodzaju działalności. Uprzywilejowani przywódcy, co jasne, z mniejszą natarczywością domagali się wprowadzania reformy agrarnej. Nie przeszkadzał im, tak bardzo metyski monopol na dostaczania towarów do sklepów gminnych, który miał wpływ na ich cenę. Przymykali również oczy na tzw. „kojotów”, reprezentujących interesy ladinos poprzez handel w indiańskich gminach produktami trudniej dostępnymi. Byłoby niewłaściwym twierdzenie, że dawni skrybowie, a późniejsi kacykowie byli tylko i wyłącznie postaciami negatywnymi, ponieważ w pewnym sensie służyli pomocą i załatwiali istotne dla gminny kwestie. W działaniach tych trudno jednak dostrzec wysiłek zmierzający do wprowadzenia długofalowych i szeroko zakrojonych zmian, które służyć mogłyby większości mieszkańców gmin. W oczach ludności tubylczej ich wzbogacanie się tłumaczono jako rodzaj zła koniecznego, wliczonego w charakter odgrywanej przez nich roli. Wszystko to sprawiało jednak, że w bardzo szybkim czasie pozostające w dyspozycji stanowiska rządowe, ziemie, sklepy czy samochody ciężarowe trafiały w ręce członków uprzywilejowanych rodzin. Refleksyjne spojrzenie nowego pokolenia Indian Chamula pozwoliło na krytyczną ocenę INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marcin J. Kozłowski

zachowania kacyków. Ich postawa została oceniona jako hipokryzja, która prowadziła do instrumentalnego używania mechanizmów związanych z religią i „tradycją”. Stanowiły one przecież kluczowe wartościami dla dotychczasowego organizowania życia społeczności tubylczej. W rezultacie wyszło na to, że niezwykle wąska grupa ludzi miała rzeczywisty wpływ na kształtowanie wartości charakterystycznych dla gminy oraz ocenę właściwości podejmowanych przez przywódców wyborów. Zauważano prawidłowości związane z bogaceniem się przywódców, co wobec braku ograniczenia się w tym względzie wystawiało innych członków społeczności na szwank. Najłatwiejszym, a zarazem jedynym sposobem wyłamania się, była konwersja religijna, która w efekcie prowadziła do aktów przemocy takich, jak groźby, pobicia, wygnania czy morderstwa. Działanie represyjne miały zmobilizować przedstawicieli indiańskiej gminy do trwania w określonym społeczno-kulturowym status quo. Młodsze pokolenie wobec zaistniałej sytuacji nie tyle sprzeciwiło się „tradycji”, co pokazało swoje rozczarowanie propozycją rozwoju i nierównościami, które ich tubylcza elita proponowała. Dlatego też poczęli oni szukać możliwości realizacji swoich celów i ambicji, organizując się głównie w protestanckich kościołach czy szukając wsparcia ze strony diecezji z San Cristóbal de Las Casas, a później również poprzez zaangażowanie w innych niż PRI partiach politycznych. Spotkało się to ze zdecydowaną, nie przebierająca w środkach, reakcją ze strony tradycjonalistów, oznaczającą otwarty konflikt. Przytoczona pokrótce historia regionu Los Altos w Chiapas, przy szczegółowym uwzględnieniu jednej z indiańskich gmin Chamula, ukazuje ogólny wymiar i kierunek oddziaływań mających wpływ na kształtowanie współcześnie obowiązującej władzy tubylczej. Uzmysławiana nam ona długotrwałość oraz kompleksowość procesów wpływających na jej dzisiejszy wygląd. Przytoczone przykłady w świetle INDIGENA 4-5 / 2014-2015

prezentowanych faktów i wydarzeń, z różnych nawet odległych epok, pozwalają nam na sformułowanie pytania dotyczącego charakteru „tradycyjności” kultury Tsotsili. Zaprezentowany przegląd pozwala zdać sobie sprawę ze specyfiki organizacji, wymiaru oraz procesów transformacji tubylczej władzy w tym regionie. Miały one bez wątpienia wpływ na całokształt społeczno-kulturowych przekształceń życia tubylców. Przedstawiony zarys daje podstawę do wejścia na drogę rozumienia kompleksowego charakteru problemów i konfliktów tego obszaru. Nie bez znaczenia dla nich były wcześniejsze odziaływania i rywalizacje realizowane z takich ośrodków jak władza państwowa czy kościoły. W pewnym sensie działania te i wytworzona przez nie sytuację potraktować możemy jako otwarcie dla nowych, lawinowych i szeroko zakrojonych procesów zmiany, prowadzących do dalszego komplikowania się rzeczywistości społeczno-kulturowej Indian z Los Altos w Chiapas w ostatnim półwieczu minionego milenium, któremu należałoby poświęcić odrębny artykuł. M arcin J. Kozłowski – Absolwent Instytutu Stosunków Międzynarodowych na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej na Wydziale Historycznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Laureat ogólnopolskiego konkursu CESLA UW na najlepszą pracę magisterską dotyczącą Ameryki Łacińskiej (2008 r.). Obecnie doktorant w IEiAK UAM, realizujący pracę zatytułowaną: Las elites indígenas contemporáneas y su papel en la transformación de las sociedades locales en Los Altos de Chiapas, México: el caso de los tsotsiles del municipio Chenalhó (NCN DEC-2011/03/N/HS3/01288). Jego zainteresowania badawcze dotyczą antropologii politycznej, ekonomicznej oraz religii, głównie relacji między rytuałem i teatrem w perspektywie studiów performatywnych. Badania etnograficzne prowadził wśród następujących grup tubylczych Meksyku: Tsotsili, Mazateków, Tarahumara. Współpracował w realizacji filmów dokumentalnych poświęconych różnym aspektom kultury Indian oraz działalności Jerzego Grotowskiego i jego kontynuatorów w tym kraju. Dwukrotny stypendysta rządu meksykańskiego (SRE). Zastępca redaktora naczelnego czasopis-

101

Kształtowanie tubylczej władzy

ma „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich”. Autor kilkunastu artykułów w zagranicznych i polskich periodykach naukowych.

ΐΐ PRZYPISY 1.

2.

102

Tsotsil – jeden z języków majańskiej rodziny językowej. Tsotsile to określenie zbiorcze dla grupy Indian posługujących się tym językiem. Pisownia, którą tutaj stosuję jest wynikiem reformy z 1999 roku wprowadzonej przez CELALI (Centro de Lengua, Arte y Literatura Indígena) zmierzającej do unifikacji zapisu tego języka. Problemy z zapisem występują głównie z tego powodu, że opracowujący go lingwiści, głównie amerykańscy, proponowali różnego rodzaju pisownię, częstokroć biorąc za podstawę zasady własnej wymowy i notacji. Należy wspomnieć, że wśród Indian Tsotsil wyróżnia się siedem wariantów tego języka: 1. tsotsil dalszego wschodu: Huixtán, Las Margaritas; 2. tsotsil północnegozachodu: Aldama, Chalchihuitán, Chenalhó, Mitontic, Pantelhó; 3. tsotsil bliższej północy: Acala, Totolapa, Venustiano Carranza; 4. tsotsil z centrum: Chamula, Las Margaritas, Teopisca; 5. tsotsil bliższego wschodu: Berriozabal, Ixtapa, San Lucas, Zinacantán; 6. tsotsil dalszej północy: Amatán, Bochil, El Bosque, Huitiupán, Ixhuatán, Jitotol, Larráinzar, Ocozocoautla de Espinosa, Pueblo Nuevo Solistahuacán, Sabanilla, San Andrés Duraznal, Santiago el Pinar, Simojovel, Soyaló; 7. tsotsil z Altos: San Cristóbal de las Casas). Przedstawiona dystrybucja wariantów jest jedną z wielu prób ich uporządkowania. Tsotsile podzieleni są terytorialnie, ale i kulturowo na gminy. Mimo znacznych podobieństw, dotyczących głównie sposobów gospodarowania, a także mimo przekształcającego się współcześnie świata odnajdujemy wiele różnic zarówno w dziedzinie kultury materialnej – strój, rękodzieło, jak i obrzędowej np. różne święta, obchodzenie dnia patrona miasteczka stanowiącego centrum polityczno-ceremonialne gminy (la cabecera municipal). W przypadku Chamula jest nim św. Jan, dlatego też miejscowość nazywa się San Juan (Obregón Rodríguez 2003). Projekt został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2011/03/N/HS3/01288. Praca redaktorska autora w numerach Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich: 2/2012; 3/2013 oraz obecnym 4/2015, jak również przygotowanie i opublikowanie artykułu zatytułowanego: Jan de Vos de Gerven (17 III 1936-24 VII 2011) w wymienionym czasopiśmie w numerze 2/2012, możliwa była dzięki finansowemu wsparciu związanemu

3.

4. 5.

6.

7.

z realizowanym projektem. W wysiłku badawczym dziękuje za wsparcie finansowe ze strony UAM, a także SRE (Secretaria de Relaciones Exteriores), jak również merytoryczne następującym osobom: prof. dr hab. Aleksander Posern Zieliński, dr Witold Robert Jacórzyński, dr Xochitl Solano oraz dr Jan Rus. W kolejnym numerze Indigeny ukaże się druga część artykułu opowiadającą i analizująca sytuację w gminie Chamula w drugiej połowie XX wieku. Używam słowa kolonia (hiszp. la colonia) jako rodzaju kalki językowej, opisującego podział występujący w ramach dzielnic (hiszp. los barrios) miast meksykańskich. Jego polskim odpowiednikiem mógłby być termin osiedle, natomiast nie pasuje on całkowicie do charakteru zabudowy, która łączona jest z takim miejscem przez czytelnika rodzimego. Angielskim odpowiednikiem nazwy regionu Los Altos w Chiapas jest Central Highlands, natomiast francuskim Hauts Plateaux. Jedna z wielu nazw, które nosiło w historii swojego istnienia San Cristóbal de Las Casas, powstałe w przepięknej dolinie określanej w nahuatl – Hueyzacatlán (huei – duży; zacatl – pastwisko, łąka; tlán – gramatyczne określenie wskazujące, iż mówi się o pewnym miejscu: miejscowości, jeziorze, regionie); Inne nazwy, które nosiło to: Villa Real de Chiapa, Villa de San Cristóbal de los Llanos, Ciudad Real de Chiapa, czy używane kolokwialnie Chiapa de los Españoles. W maju 1848 roku do nazwy dodano nazwisko de Las Casas, co doprowadziło do ostatecznego uformowania nazwy miasta (Trens Martenes, 1957: 12). Indianie Zoque – inaczej nazywani Zoques, Tzoque, Soque lub Zoc sami siebie określają mianem O’de püt, co oznacza „ludzie języka”, lub „słowo człowieka”. Zamieszkują oni graniczne terytoria czterech stanów: Chiapas, Oaxaca, Tabasco i Veracruz. Terytoria te częściowo pokrywają się z miejscem zamieszkiwania dawnej cywilizacji Olmeków. W stanie Chiapas wyróżnia się ich trzy główne regiony zamieszkiwania: obszar schodzący ku Zatoce Meksykańskiej, Góry Północne oraz Depresja Centralna. Grupa ta liczy sobie obecnie ponad 90 000 reprezentantów (Rodríguez León i in. 2007: 23-26). Encomendero (hiszp. el encomendero) – osoba, która uzyskała prawa do zarządu nad encomiendą, co wiązało się ze ściąganiem od tubylców trybutu na rzecz korony hiszpańskiej. Wynikał z tego tytułu obowiązek wykonywania przez oddelegowanych mu Indian pracy na rzecz encomendero. System odróżniał się od niewolnictwa tym, że Indianie nie stanowili własności zarządcy. Był to rodzaj kontroli i wyzysku ludności tubylczej, prowadzony w podbitych przez Hiszpanię posiadłościach kolonialnych, głównie na Filipinach oraz w Ameryce Łacińskiej. Działał w okresie od XVI

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marcin J. Kozłowski

8.

do XVIII wieku (Łepkowski 1986: 137, 150; Urbański 1981: 53; Gibson 1986: 63-86, 121-126). Encomienda (hiszp. la encomienda) – instytucja o pochodzeniu europejskim powstała w V w. n.e. na terytorium dzisiejszej Hiszpanii. Jej celem było wyznaczenie duchownego do administrowania terenami pozostawianymi przez klasztory. W okresie późniejszym traktowano jej jako dobra pozostające pod zwierzchnictwem szlachty, by pokrywały wydatki związane ze świadczonymi przez jej przedstawicieli usługami wojskowymi. Osoba nadzorująca otrzymywała tytuł: el comendador. Po raz pierwszy w Nowy Świecie taki rodzaj dysponowania ziemią zaproponował Krzysztof Kolumb, by wynagrodzić towarzyszy wypraw. W 1523 r. Gonzalo de Sandoval dokonał pierwszych nadań o charakterze encomiendy w regionie Los Altos w Chiapas. Mimo to dobra czy ich równowartość, wynikające z ich posiadania, nie dotarły do tych, którym nadano te prawa. Doprowadziło to do wyprawy Luisa Marina, by wymusić na ludności tubylczej ich przekazanie. Wprowadzenie w pełni funkcjonującej encomiendy w regionie należy łączyć z działaniami podjętymi przez Diego de Mazariegos oraz ufundowaniem w 1528 roku Villa Real, dzisiejszego San Cristóbal de Las Casas. Zdecydował on o rozmieszczeniu swoich kapitanów oraz wojskowych innej rangi, co miało zapewnić system kontroli dla jej funkcjonowania. Zgodnie z dyspozycjami Korony zawartymi w dokumencie la Ley I Titulo IX de la Recopilación de las Leyes de Indias głównymi motywami obowiązywania encomiendy było dobro duchowe oraz chęć rozpostarcia opieki nad ludnością tubylczą. Po zakończeniu procesu chrystianizacji miała zostać zniesiona, a nałożone na Indian obciążenia zlikwidowane. Bardzo szybko okazało się, że kurs wobec ludności tubylczej będzie miał zgoła odmienny kierunek, ponieważ już w 1529 roku kolonizatorzy poprosili audiencję Meksyku o możliwość posiadania niewolników indiańskich. Spotkało się to ze zgodą władz, co oznaczało próbę ich maksymalnego wykorzystania, które wobec braku kontroli, prowadziło do wyniszczenia oraz dramatycznego zmniejszenia się liczby ludności tubylczej. Sprawa spotkała się z interwencją papieską, a szczególną aktywność w tej kwestii wykazał Paweł III. Do najbardziej zasłużonych w obronie Indian spośród duchownych zaliczyć możemy zakonnika dominikańskiego Bartolomé de Las Casas. Obstawał on za całkowitym zniesieniem encomiendy. Było to niemożliwe do przeprowadzenia z tej racji, że największymi posiadaczami ziemskim byli właśnie dominikanie. Kolejni przedstawiciele Kościoła nie robili właściwie nic w kwestii zwalczania wyzysku Indian. Walnie przyczyniając się do powstania Tzeltali z 1712 roku. Choć encomienda została

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

9.

zniesiona osiem lat później, nie oznaczało to braku kontynuacji w procederze wykorzystywania Indian oraz pozbawiania ich ziemi (Romano Delgado 2002: 34-36). Repartimiento (hiszp. el repartimiento) – proceder zobowiązywania tubylców do pracy o zaniżonym koszcie, polegający na manipulowaniu informacją o przyznawaniu im w drodze daru produktów lub towarów. Zmylona ludność tubylcza nie wywiązywała się z „umowy”, o której obowiązywaniu nie wiedziała, co powodowało nakładanie grzywien. Działania o takim charakterze miały miejsce w okresie kolonialnym na terenie hiszpańskich posiadłości w Ameryce, a także na Filipinach. Proceder ten wykorzystywany był szeroko przez kolonizatorów, nie tylko encomenderos. Głównym motywem była możliwość szybszego wzbogacenia się. Niektórzy z badaczy uważają, że łatwość jego wprowadzenia polegała na podobieństwie z pracami wspólnotowymi, obowiązującymi w kulturach tubylczych. W ramach jej nowej wersji, już kolonialnej, tubylcy zmuszani byli do dostarczania siły roboczej na plantacjach, przy budowie dróg, w kopalniach, a na Filipinach także przy budowie okrętów. Przekonywanie i zobowiązywanie do niej odbywało się za pomocą różnych metod. Na początku używano perswazji, prezentując lokalnym kacykom zysk, jaki społeczność będzie miała po powrocie przedstawiciela grupy z kilkuletniej, niemal niewolniczej, pracy. Atutem miało być jego późniejsze dobre wykwalifikowanie. Inna metoda polegała na zobowiązywaniu do pracy poprzez zadłużenie Indian, do czego prowadziła „wymiana handlowa” z tubylcami, którą w momencie zawierania transakcji nie była, tak prezentowana przez kolonizatorów. W wioskach tubylców pozostawiano towar bez wymagania zapłaty, zgadzając się na jej odroczenie. Po upływie wyznaczonego terminu do miejscowości przybywała liczna i uzbrojona grupa, która żądała nierealnej ceny za pozostawiane dobra. W rezultacie po targach mogła ona zostać zmieniona na pracę. Oficjalnie repartimiento zniesiono w 1633 roku, co nie przełożyło się na poprawę sytuacji Indian, ponieważ zastąpione zostało innymi sposobami zmuszającymi ich do poddaństwa (Łepkowski 1986: 137; Gibson 1986: 229-241). Hasło za: Encyklopedia katolicka, tom 2, bractwo kościelne, konfraternia. Zrzeszenie religijne erygowane formalnym dekretem przez władze kościelne i pozostające pod jej zwierzchnością jako stała fundacja, mająca osobowość prawną, własną administrację oraz statuty regulujące struktury, charakter i cele bractwa, a także sposoby ich realizacji; celem bractwa jest rozwój kultu publicznego w Kościele pogłębienie i zaktywizowanie chrześcijańskiego życia członków bądź prowadzenie określonej działalności religijnej

103

Kształtowanie tubylczej władzy

10.

11. 12.

13. 14.

15.

16.

104

lub społecznej; najczęściej bractwo realizuje różne cele, z których jeden określa jego specyfikę (Kuźmiak, 1995: 1014-1020). Tzeltale – grupa tubylcza zamieszkująca, tak jak Tsotsile, region Los Altos w Chiapas, czyli centralne wyżyny najbardziej wysuniętego na południowy-wschód stanu Meksyku. Posługują się językiem tzeltal należącym do rodziny językowej maya. Obecnie ich populacja liczy sobie ponad 460 000 (według spisu INEGI z 2010 roku) (Gómez Muñoz, 2004). Termin enganchador pochodzący z języka hiszpańskiego oznacza osobę zajmująca się kontraktacją pracowników najemnych (Jaffrey i in. 2010: 265-266). Termin coleto odnosi się do określenia, jak również samookreślenia kreolskich, a później również metyskich mieszkańców kolonialnego miasta San Cristóbal de Las Casas, którzy podkreślają swoje hiszpańskie pochodzenie. (París Pombo 2000: 91-92) Termin ladino w Ameryce Środkowej odnosi się do ludności metyskiej posługującej się językiem hiszpańskim (Diccionario...). Termin kaxlan jest słowem pochodzącym z tsotsil, które w ogólny sensie określa Metysa, głównie z San Cristóbal de Las Casas, ale również tych przybyłych z dalszych regionów Meksyku, napotkanych przez migrujących okresowo Indian (Jacorzynski 2004: 253). „Mapaches” – grupa skoncentrowana dookoła posiadaczy ziemskich, pochodzących głównie z obszaru Depresji Centralnej stanu Chiapas. Do swoistego rodzaju pnia tego ugrupowania zaliczyć możemy następujące rodziny: Gutiérrez, Castillejos, Corzo, Castañón, Guillén Vidal, Sabines, które poprzez sojusze małżeństwa odcisnęły piętno na polityce wymienionego stanu. Do 1920 r. określani byli jako zwolennicy Pancho Villi, który nawet wsparł ich wysyłając im broń. Później prezentowali się jako stronnicy Álvaro Obregona i zagorzali przeciwnicy Venustiano Carranzy oraz jego obozu. Nigdy nie nazywali go konstytucjonalistą, ponieważ sami uznawali za obowiązującą wyłącznie konstytucję z 1957 roku. Wielu z potomków Joaquina M. Gutierreza, swoistego ojca założyciela grupy określa się mianem rodziny „chiapaneckiej” (la familia chiapaneca), wskazując na ich związek ze stanem, jak również ze względu na chęć utrzymywania w nim władzy (Aubry 2005: 145-146). Pinedyści – grupa posiadaczy, potocznie zwanych coletos (szczególnie w San Cristóbal de Las Casas), którzy zamieszkiwali region Los Altos. Od 1916 roku skoncentrowała się dookoła Alberto Pinedy Ogarrio, który uzbroił pracowników najemnych na finkach Ocosingo, by walczyli z konstytucjonalistami. Początkowo w sojuszu z grupą „Mapaches”. Od początku lider grupy prezentował postawę przeciwną Carranzie, a wspierał Felixa Diaza. Skończył natomiast jako zwo-

17.

18.

19.

20.

21.

22.

lennik Victoriano Huerty, co oznaczało, że był wrogi Obregonowi (Aubry 2005: 147-148). Principales – grupa Indian o szczególnym statusie, który pozwalał im na współpracę z władzami gminnymi. W XIX wieku stanowili oni przeciwwagę dla działających w terenie funkcjonariuszy Kościoła katolickiego. Pozwoliło im to na umocnieniu swoich wpływów, w których nie tylko odwołali się do tradycji, ale także do nowej roli jako obrońców własnego ludu (Ortiz Herrera 2005). Letni Instytut Lingwistyczny (dawniej ang. Summer Institute of Linguistics, hiszp. Instituto Lingüístico de Verano, obecnie ang. SIL International) – światowa organizacja non profit, instytucjonalnie, personalnie i finansowo wspierana przez Stany Zjednoczone, której głównym celem jest studiowanie, rozwijanie i dokumentowanie języków, szczególnie tych mniej znanych. Działania jej koncentrują się na poszerzaniu wiedzy lingwistycznej, promowaniu literatury, tłumaczeniu Biblii na lokalne języki, a także pomocy rozwojowej dla użytkowników tych języków. Organizacja założona została przez Williama Camerona Townsenda, prezbiteriańskiego duchownego pracującego początkowo w Gwatemali wśród Kakczikeli. W 1933 roku postanowił on przenieść swoja działalność do Meksyku, gdzie uzyskał wsparcie rządu. Należy zaznaczyć, że kluczowe dla antropologii meksykańskiej postaci takie jak Manuel Gamio wypowiadały się uznaniem dla jego pracy (Contreras García, 2001:55). Do 1937 roku utrzymała ona tę nazwę, by potem zmienić się w Rewolucyjną Partię Meksykańską (Partido Revolucionario Mexicano − PRM) i kolejno niecałą dekadę później przekształciła w Partię Rewolucyjno Instytucjonalną (Partido Revolucionario Institucional – PRI; Łepkowski 1986: 435-436). Termin alemanetik pochodzi z języka tsotsil. Składa się z hiszpańskiego rdzenia alemán oraz sufiksu wspomnianego języka tubylczego, oznaczającego liczbę mnogą (-etik). Powstanie i jego używanie odnosi się do obecności właścicieli ziemskich, o pochodzeniu niemieckim, zarządzających plantacjami, położonymi w regionie Soconusco, który ciągnie się wzdłuż pacyficznego wybrzeża Chiapas. Pox (czasami w literaturze przedmiotu zapisywane również posh) – rodzaj mocnego alkoholu wytwarzanego z trzciny cukrowej. Rytualnie spożywany przez Indian Tsotsil, szczególnie w czasie fiest tradycjonalistów (Eber 2000: 95). W tym przypadku zachowuję pisownię oryginalną zgodną z oficjalną nazwą. Dodatkowo był to okres przed reformą pisowni, gdzie litera „z” należała do używanego alfabetu.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marcin J. Kozłowski

23. Instituto Nacional Indigenista (INI) – Narodowy Instytut Tubylczy był rządową instytucją do spraw ludności rdzennej, powstałą w 1948 roku. Instytucjonalne i biurokratyczne ramię oficjalnego indygenizmu meksykańskiego. Działania jego podzielić możemy na następujące okresy: 1948-1970, 1970-1976, 1977-1982, 1983-1988, 1989-1994, 1995-2000, co związane było z polityką kształtowaną przez kolejnych dyrektorów generalnych. Instytucja rozpoczęła okres przekształceń w 2000 roku, decyzją prezydenta Meksyku Vincente Foxa. Proces ten trwał do maja 2003 roku, w którym na bazie dotychczasowej instytucji po jej decentralizacji powołano Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (Baez Landa 2011). 24. Indygenizm – oficjalny prąd kulturowo-polityczny antropologii meksykańskiej. Skupiający się na kreowaniu relacji między dominującym społeczeństwem narodowym a tubylczą mniejszością. Uzyskał możliwość praktycznej realizacji swoich założeń dzięki powołaniu do życia w 1948 r. Instituto Nacional Indigenista. Do jego głównych zadań należało inicjowanie oraz ułatwianie zmiany kulturowej w społecznościach tubylczych oraz dążenie do ich rozwoju. W głównej mierze polegać to miało na wielokulturowej integracji ludności, przy uwzględnieniu ich różnej organizacji życia ekonomicznego, społecznego i politycznego. Pierwsze dekady działania tej instytucji odbywały się pod szyldem asymilacji, czyli prób bezpośredniego włączenia tubylców do narodu meksykańskiego. Natomiast w czasie późniejszy prowadzono tę sama działalność w duchu integracji, a obecnie nawet partycypacji (Baez Landa, 2011, 33-44). a. Wikimedia Commons. Autor: Lokal_Profil. Source: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Mexico_ map,_MX-CHP.svg b. Wikimedia Commons. Autor: Battroid, derivative work: MikSed. https://commons.wikimedia.org/ wiki/File:Chamula_en_Chiapas.svg?uselang=pl

ΐΐ BIBLIOGRAFIA: Aubry Andres, 2005: Chiapas a contrapelo Una agenda de trabajo para su historia en perspectiva sistémica, Editorial Contrahistorias/Centro de estudios, información y documentación Immanuel Wallerstein, Mexico DF. Báez Landa Mariano, 2011: Indigenismo y antropología. Experiencia disciplinar y practica social, Universidad Veracruzana, Xalapa, Veracruz, Meksyk. Carrasco Pedro, 1979: La jerarquía cívico-religiosa de las comunidades mesoamericanas: Antecedentes prehispánicos y desarrollo colonial, w: Llobera José (red.), Antropología política, Anagrama, Barcelona, Hiszpania, s. 323-340.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Camacho Velázquez Dolores, Lomelí González Arturo, Hernández Aguilar Paulino (red.), 2007: La ciudad de San Cristóbal de las Casas, a sus 476 años: una mirada desde las ciencias sociales, Consejo Estatal para las Culturas y las Artes de Chiapas, Gobierno del Estado de Chiapas, Meksyk. Chance John K., Taylor William B., 1987: Cofradías y cargos: una perspectiva histórica de la jerarquía cívico-religiosa mesoamericana, w: „Antropología” (Boletín oficial del INAH), supl. nr 14, Meksyk, s.1-23. Contreras García, Irma, 2001: Las etnias del estado de Chiapas: castellanización y bibliografías, UNAM, Instituto de Investigaciones Bibliográficas, Programa de Investigaciones Multidisciplinarias, Meksyk. 2001: Diccionario de la lengua española, 22.a edición (DRAE), http://lema.rae.es/drae/ (dostęp: 1.06.2014), wydanie internetowe. 2001: Donde muere el agua, Expulsiones y derechos humanos en San Juan Chamula, Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas, AC., http://www.frayba. org.mx/archivo/informes/010401_donde_muere_el_ agua_frayba.pdf (dostęp: 1.06.2014). 2002: Desplazados internos en Chiapas, Centro de Derechos Humanos, Fray Bartolomé de Las Casas, AC., Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas, AC., http://www.frayba.org.mx/archivo/informes/020822_desplazados_internos_en_chiapas_frayba. pdf, (dostęp: 1.06.2014). Eber Christine, 2000: Women and Alcohol in a Highland Maya Town: Water of Hope, Water of Sorrow, University of Texas, Austin. Feliks Gryglewicz, Romuald Łukaszyk, Zygmunt Sułowski (red.), 1995: Encyklopedia Katolicka, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin. Gómez Muñoz Maritza, 2004: Tzeltales, Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, Meksyk. González Esponda Juan, 2011: Erasto Urbina y el primer despertar indígena en el siglo XX, „Anuario”, s. 169-193. Charles Gibson, 1986: Los aztecas bajo el dominio español, Siglo veintiuno editores, Meksyk. Gosner Kevin, 1984: Las elites indígenas en los Altos de Chiapas (1524-1714), Historia Mexicana, t. 133, nr 4, s. 405-423. Harvey Neil, 2001: The Chiapas Rebellion: The Struggle for Land and Democracy, Duke University, Durham i Londyn Jacorzynski Witold, 2004: Entre los sueños de la razón: filosofía y antropología de las relaciones entre el hombre y ambiente, CIESAS, Miguel Ángel Porrúa, Meksyk. Jaffrey Nora E., Osowski Edward, S. Porter Susie (red.), 2010: Mexican History: A Primary Source Reader, Westview Press, USA.

105

Kształtowanie tubylczej władzy

Korsbaek Leif, 2009: El comunalismo: cambio de paradigma en la antropología mexicana a raíz de la globalización, w: „Argumentos”, t. 22, nr 59, Universidad Autónoma Metropolitana – Xochimilco, Meksyk, s. 101-123. Kozłowski Marcin Jacek, 2014: Jerzy Grotowski a „tradycja”: między antropologią a teatrem, w: „Perspektywy kulturoznawcze: Obecność tradycji w kulturze artystycznej”, 4/2014, s. 49-105. Kozłowski Marcin Jacek, 2011: Samuel Ruiz García, w: „Indigena. Przeszłość i Współczesność Tubylczych Kultur Amerykańskich”, Kraków, s. 108-109. Lenkersdorf Gurdun, 2010: Repúblicas de indios, Plaza y Valdés. Leyva Solano Xochitl, Burguete Cal y Mayor Araceli, 2007: La remunicipalización de Chiapas: lo político y la política en tiempos de contrainsurgencia, CIESAS, Meksyk. Łepkowski Tadeusz, 1986: Historia Meksyku, Ossolineum, Wrocław. López Meza Antonio, 2002: Sistema religioso-político y las expulsiones en Chamula, Gobierno del Estado de Chiapas. Mossbrucker Harald, 2001: Formas de organización social entre los Mayas: Hipótesis acerca de las diferencias en la organización socio-política entre los Mayas de tierras altas y bajas, w: „Indiana”, nr 17/18, s. 361-377. Morales Avendaño Juan María, 1980: Pequeña monografía del municipio de Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, Editorial “Fray Bartolomé de Las Casas”, Meksyk. Morquecho Gaspar, 1998: Las políticas indigenistas en la formación de los cacicazgos en Los Altos de Chiapas, w: „Quehacer científico en Chiapas”, t. 1, nr 1, s. 35-51. Obregón Rodríguez María Concepción, 2003: Tzotziles, Pueblos Indígenas del México Contemporáneo, Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, Meksyk. Ortiz Herrera Rocío, 2005: Indios principales, ayuntamientos indios y representantes de la Iglesia Catolica en las tierras altas de Chiapas. 1824-1869, w: Mercedes Olivera, María Dolores Palomo (red.), Chiapas de la independencia a la revolución, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologia Social, Casa Chata, Meksyk, s. 141-162. Palomo Infante María Dolores, 2009: Juntos y Congregados: Historia de las cofradias en los pueblos de indios tzotziles y tzeltales de Chiapas (siglos XVI al XIX), Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologia Social, Casa Chata, Meksyk. París Pombo María Dolores, 2000: Identidades Excluyentes en San Cristóbal de Las Casas, Nueva Antropología, t. XVII, nr 58, Asociación Nueva Antropología A.C., Meksyk, s. 89-100.

106

Ríos Julio, 2001: Persecución religiosa y construcción del Estado en Chiapas, 1930-1938, Centro de Investigación y Docencia Económica – CIDE, D.F., Meksyk. Ríos Figueroa Julio, 2002: Siglo XX: muerte y resurrección de la Iglesia Católica en Chiapas: dos estudios históricos, UNAM, Meksyk. Ríos Figueroa Julio, 2001: Persecución religiosa y construcción del Estado en Chiapas, 1930-1938, CIDE, Meksyk. Rivera Farfán Carolina, del Carmen García Aguilar María, Lisbona Guillen Miguel, Sánchez Franco Irene, 2011: Diversidad religiosa y conflicto en Chiapas. Intereses, utopías y realidades, Universidad Nacional Autónoma de México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Meksyk. Rodríguez León, Félix; Ruiz Pascacio, Gustavo; López Espinosa, Omar, Zea Chávez, Omar, 2007: Los zoques de Tuxtla. Como son muchos dichos, muchas palabras, muchas memorias, Gobierno del Estado de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, Meksyk. Romano Delgado Agustín, 2002: Historia evaluativa del Centro Coordinador Indigenista Tzeltal-Tzotzil, t. 1, Instituto Nacional Indigenista, Dystrykt Federalny, Meksyk. Rus Jan, 2012: El ocaso de las fincas y la transformación de la sociedad indígena de los Altos de Chiapas, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, Meksyk. Rus Jan, 2014: La comunidad revolucionaria institucional: La subversión del gobierno indígena en los Altos de Chiapas, 1936-1968, Juan Pedro Viqueira, Mario Humberto Ruz (red.), CIESAS-UNAM, Miasto Meksyk, Meksyk, s. 251-277. Spisy powszechne INEGI 1970, 1980, 1990, 2000, 2010 http:// www.inegi.org.mx/ Trens Martenes M. B., 1957: Bosquejos Históricos de San Cristóbal de Las Casas, Meksyk. Urbański Edmund Stephen, 1981: Hispanoameryka i jej cywilizacje. Hispanoamerykanie i Angloamerykanie, tłum. z ang. Zieliński Bronisław, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa, Polska. Viqueira Juan Pedro, 2002: Chiapas y sus regiones, w: Chiapas. Los rumbos de otra historia, Juan Pedro Viqueira, Mario Humberto Ruz (red.), CIESAS-UNAM, Miasto Meksyk, Meksyk, s. 19-40. Vogt Evon Z., 1973: Gods and Politics in Zinacantan and Chamula, w: „Ethnology”, t. 12, nr 2, s. 99-113 Wallis Ethel Emily, Bennett Mary Angela, 1959: Two thousand tongues to go: the story of the Wycliffe Bible translators, Harper & Bros., Nowy Jork. Wasserstrom Robert, 1983: Class and Society in Central Chiapas, Berkeley, University of California Press, Berkeley i Los Angeles-London.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

RECENZJE I POLEMIKI

Legendy nie umierają

LEGENDY NIE UMIER AJĄ czyli o tym, jak zdemaskować demaskatora WITOLD JACÓRZYŃSKI

W

ydawałoby się, że nic już nowego nie można napisać na temat Geronimo, sławnego wojownika i szamana ze szczepu Bedonkohe, który budził postrach na terenie dzisiejszego meksykańskiego stanu Chihuahua oraz na południu stanów Arizona i Nowy Meksyk w latach 1840-1886. Geronimo znalazł się na czołowym miejscu w kulturze masowej USA i jest gwiazdą aż do dzisiaj. Obraz Andy’ego Warhola jest tylko jednym z wielu, i to najmniej szokującym, przykładem kanibalizmu symbolicznego w USA (mimo wszystko musi konkurować z Marylin Monroe). Okrzyk komandosów „Geronimo” i akcja polowania na Osamę bin Ladena, gdzie imienia sławnego wojownika użyto jako hasła identyfikacyjnego terrorystę z Al-Kaidy (por. Wala 2013: 156), dowodzi, że kanibalizm symboliczny funkcjonuje zgodnie z prawem freudowskiej ambiwalencji. Wchodzi się w posiadanie mocy potężnego nieprzyjaciela przywłaszczając sobie jego imię albo zabijając go we wcieleniu groźnego terrorysty. Wydawałoby się więc, że historycy i bezpośredni uczestnicy walk w latach 1876-1886, wypłynęli na fali legendy i zrobili wszystko, aby na tej fali się utrzymać. Co można dodać po lekturze autobiografii Geronimo, spisanej przez

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

C. Barreta i przetłumaczonej z języka Apaczów na angielski przez Asa Daklugie (wykształconego w Carlise syna Juh, wodza Nednhi i towarzysza walk Geronimo), wspomnień Jasona Betzineza – kuzyna Geronimo (1959) Brittona Davisa, (1929) Gatewooda, Crooka, (1946) wywiadów, które Eve Ball przeprowadziła z bezpośrednimi uczestnikami wojen, Apaczami Chiricahua, którzy po 27 latach niewoli opuścili rezerwat w Oklahomie, by znaleźć schronienie w rezerwacie Mescalero w Nowym Meksyku (1970; 1980); a w końcu współczesnych monografiach pióra Angie Debo (1976), Odie Faulka, (1969) Mary Stout (2009) i wielu innych? Co można jeszcze dodać do legendy o imieniu „Geronimo”? Współczesny historyk amerykański Robert Utley (autor znanej polskim czytelnikom biografii Siedzącego Byka) stawia sobie w swojej nowej książce o Geronimo ambitny cel: rozparcelować legendę, odmitologizować mit, pokazać jaki był on na prawdę, bez znieczulenia. Utley nie sięga do naszych przykładów: satysfakcjonuje go czas akcji skrojony podług okresu życia naszego bohatera, od momentu jego urodzin około 1821 roku, aż do jego śmierci w 1909. Autor chce napisać jeszcze jedną biografię o tym 107

Legendy nie umierają

samym człowieku, ale nie taką samą, jak te już istniejące. Posłuchajmy: „Podczas gdy znaczenie Geronimo w historii jest niepowątpiewalne, wizerunek który się wyłania, nie jest portretem człowieka sympatycznego – a jednak nie jest to portret złoczyńcy, jakim odmalowuje się go w pewnych opowieściach, ani też postać wielkiego przywódcy walczącego o rodzimą ziemię, jakim się go przedstawia w innych” (Utley 2012: 4). Utley przypomina, że to ten ostatni obraz zdominował opinię publiczną w końcu XX wieku i na początku XXI pod wpływem takich książek jak Pochowaj me serce w Wounded Knee Dee Browna oraz Custer Died for Your Sins Vine Delorii, jak i filmów, książek popularnonaukowych i historycznych, by nie wspomnieć o samych rdzennych Amerykanach, którzy pragną widzieć w Geronimo bohatera. Otóż ten owczy pęd w kulturze to dla Utleya niezbity dowód na to, że zarówno biali Amerykanie, jak i sami Indianie powracają do mitu „szlachetnego dzikusa” w historii Ameryki. Na ołtarzu bohaterów galopują Szalony Koń, Siedzący Byk, Quanah Parker, Satanta, wódz Józef, Tecumseh, Pontiac, i oczywiście – Geronimo. Legenda ta zdaniem Utleya podbiła świat, gdyż „uspokaja ona wyrzuty sumienia publiczności, (...) które przez prawie pół wieku dręczy białych Amerykanów”. Geronimo postrzegany jest więc jako „ofiara ekspansji amerykańskiej” (Utley 2012: 4). Utley przystępuje do ataku: „Obraz ten nadal się utrzymuje, mimo że można wykazać, iż jest on fałszywy” (Utley 2012: 4). W tym miejscu musimy zaczerpnąć oddech, by przyjrzeć się, jak Utley „wykazuje” fałszywość heroicznej legendy Geronimo. Jako że nie sposób jest streścić dokładnie 348 stron tekstu, ograniczę się do kilku najciekawszych opisów. Amerykański badacz nie tylko chce dotrzeć do prawdy historycznej. Stawia sobie jeszcze dwa dodatkowe zadania. Na końcu książki przedstawi swoją własną teorię wyjaśniającą legendarną postać Geronima, która powstała jeszcze za życia Apacza. Teoria ta sprowadza się do dwóch tez. Pierwsza, Geronimo nie był lepszy 108

RECENZJE I POLEMIKI

od innych Apaczów – korzystał po prostu z możliwości jakie podsuwała mu jego kultura. I druga – za legendę Geronima odpowiedzialni są biali. Sprawdźmy jak Utley poradzi sobie z tymi zadaniami.

nowy stary meksyk Geronimo, zdaniem Utleya, nie był bohaterem, a w szczególności nie był nim w Meksyku. „Geronimo i towarzyszący mu wodzowie spędzali wielką część swego dorosłego życia w Meksyku, dokonując wypadów i rabując Meksykanów, uciekając jednocześnie przed oddziałami wojska meksykańskiego i amerykańskiego usiłującymi ich schwytać. Meksyk nie był rodzimą ziemią Apaczów” (Utley 2012: 4).Już w tym miejscu mamy dziwne wrażenie, że historyk zamiast opowiadać historię wpada w pułapkę językową, którą sam na siebie zastawia. Na pierwszy rzut oka wszystko jest w porządku. Jeśli przyjmiemy, że Meksyk nie był rodzimą ziemią Apaczów, to ich wyprawy łupieżcze do Meksyku były wtargnięciem na cudze terytorium. Co jednak znaczy wyrażenie „Meksyk nie był rodzimą ziemią Apaczów”? Utley przypomina nam stosunki jakie panowały między Apaczami a Meksykanami w pierwszej połowie XIX wieku. Meksyk niepodległy odziedziczył po Nowej Hiszpanii system tzw. presidios, czyli rodzaj fortów spełniających również rolę przyczółku cywilizacji: ich celem była nie tylko obrona rubieży, ale również akcja cywilizacyjna. Indian zwanych bárbaros, czyli barbarzyńskich, nakłaniano do osiedlania się wokół presidios, uprawy roli, hodowli bydła, przyjęcia chrześcijaństwa, a nawet prowadzenia wojen przeciwko innym wrogim „barbarzyńcom”. W zamian wojowniczym nomadom proponowano to, co ci lubili najbardziej: prowizje, tytoń, odzież, broń, konie, bydło, inne podarki. System ten zaczął się sypać w latach 30. Meksykanów nie było stać na akcje humanitarne, zaś skutki takiej polityki okazały się INDIGENA 4-5 / 2014-2015

odwrotne do zamierzonych. Apacze przychodzili po prowizje, odpoczywali w cieniu fortu, a potem uciekali, aby napadać na rancza, łupić, rabować bydło i konie. Utley przypomina, że napady Apaczów stały się tak nieznośne, że zwykła obrona militarna rubieży nie dawała rezultatu. Plemię Chiricahua składające się z czterech szczepów – Chokonen, Chihenne, Nednhi i Bedonkohe – dzieląc się na małe grupy, grasowało głównie na terytorium Sonory sprzedając zagrabione bydło na terytorium Chihuahua. Meksykanie przyjęli dwie nowe taktyki. Pierwsza polegała na zwabianiu Apaczów w pobliże miasteczek na handel, upijanie ich mezcalem i zabijanie. Kobiety i dzieci, które przeżywały masakrę, były sprzedawane w niewolę do miast Chihuahua, Meksyk, Veracruz. Drugą metodą walki z Indianami było wprowadzenie cen za skalpy Apaczów w końcu lat 30. przez rząd Sonory, a w latach 40. rząd Chihuahua. W 1837 roku płatny łowca skalpów, Amerykanin John Johnson, handlował przez dwa dni ze swoimi znajomymi Apaczami Nednhi, upił ich, a potem zabił strzałem armatnim 20 mężczyzn, kobiety i dzieci. Wśród zabitych były dwie żony wodza Nednhi i Bedonkohe zwanego Fuerte – Mocny albo Mangas Coloradas – Czerwone Rękawy. W 1846 inny łowca skalpów, irlandczyk James Kirker upił, a potem zmasakrował grupę 130 Apaczów Chokonen i Nednhi w pobliżu Galeana w Chihuahua. W asyście gubernatora stanu oraz księdza uroczyście wjechał do miasta Chihuahua, aby odebrać zapłatę za skalpy (Utley 2012: 20). Apacze nie pozostali dłużni Meksykanom w myśl zasady à la guerre comme à la guerre („na wojnie jak to na wojnie”). Zaraz po masakrze urządzonej przez Kirkera, cztery szczepy Chiricahua połączyły się, by wspólnie walczyć z Meksykanami: szczep Chihenne pod wodzą Czarnego Noża (Cuchillo Negro), szczep Chokonen prowadzony przez Cochise’a, szczepy Bedonkohe i Nednhi pod dowództwem Mangasa Coloradas. W grupie 175 wojowników był również młody Geronimo. W zwycięskiej INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Legendy nie umierają

DOMENA PUBLICZNA 1

RECENZJE I POLEMIKI

Fot. 1. Geronimo, 1887 r.

dla Apaczów bitwie pod Pozo Hediondo Gerónimo dał się poznać jako posiadacz „mocy” nadprzyrodzonej: kule go się nie imały, mógł sprowadzać deszcz, chodzić bez zostawiania śladów, opóźnić nadejście świtu, wchodzić do jaskini i znikać. W wizji Usen – Bóg powiedział mu, że nie zginie od kuli wroga, lecz umrze śmiercią naturalną (Utley 2012: 21). Jednak najazdy i wojny prowadzone z Meksykanami nie wykluczały krótkich okresów pokoju kiedy to Apacze szukali „innych sposobów na przetrwanie”. Na przykład w latach 40. XIX wieku część szczepu Chihenne osiedliła się w pobliżu 109

Legendy nie umierają

presidio Janos, gdzie Meksykanie traktowali ich dobrze, handlowali z nimi a nawet oferowali prowizje w zamian za pokój; jednak inne szczepy Chiricahua jak Chokonen, Nednhi i Bedonkohe wyprawiali się do znienawidzonej Sonory, aby rabować i zabijać (Utley 2012: 2526). Zwycięstwo Apaczów pod Pozo Hediondo, gdzie Meksykanie pod dowództwem kapitana Ignacio Pesqueira i Manuela Martineza zostawili na polu bitwy trupy 26 żołnierzy, zabierając 46 rannych. Doczekało się to krwawego odwetu ze strony mieszkańców Sonory, którzy zorganizowani w oddziały milicji pod dowództwem José María Carrasco, wtargnęli do stanu Chihuahua i w okolicy Janos wytropili obozy Apaczów. Utley przypomina fakt, który figuruje w każdej biografii Geronima. 5 marca anno domini 1851, w miejscu Kas-ki-yeh koło Janos (Utley poprawia relację Geronima, który w swojej autobiografii popełnia omyłki w datowaniu wydarzeń przesuwając na przykład datę masakry na 1858 rok) Meksykanie z Sonory masakrują kobiety i dzieci, podczas gdy wojownicy handlują z mieszkańcami Janos. Utley wyraża swoje wątpliwości co do dwóch zdarzeń: jego zdaniem Geronimo nie mówi całej prawdy. Sugeruje, że Apacze nie handlowali pokojowo koło Janos, a do masakry dopuścili zaniedbując środki bezpieczeństwa z powodu pijaństwa. Nie zaprzecza jednak, że wśród zamordowanych była młoda żona Geronima – Alope, jego matka i troje małych dzieci. Utley cytuje Geronima: Nigdy nie znalazłem już zadowolenia w naszym spokojnym obozie. To prawda, że mogłem odwiedzać grób mojego ojca, ale przysiągłem zemstę meksykańskim żołnierzom, którzy mnie skrzywdzili i zawsze gdy mijałem grób ojca lub widziałem coś co przypominało mi dawne szczęśliwe dni moje serce płonęło mi żądzą zemsty. Barret 1975: 53

Późniejsze życie Geronimo opisywane jest jako ciąg bitew i wojen z Meksykanami z 110

RECENZJE I POLEMIKI

zemsty za to co zrobili pod Kas-ki-yeh. „Wielu Meksykanów zabiłem; nie wiem ilu bo wiele razy ich nie liczyłem. Niektórzy nie byli godni tego by ich liczyć”. Utley niestety nie rozwija wątku meksykańskiego w życiu Geronimo, co jest pierwszą, choć nie ostatnią wadą książki. Prawdopodobnie robi to z powodów praktycznych, nie cytuje źródeł hiszpańskich, ani meksykańskich poprzestając na źródłach amerykańskich oraz indiańskich. Ogranicza się do refleksji ogólnej: „Geronimo rabował jedną wioskę w Sonorze za drugą, jedno ranczo za drugim (...). Najazd (raid) to nieadekwatne słowo, aby opisać co się działo, kiedy jakieś miasteczko, ranczo, pociąg towarowy albo podróżnik wpadali w ręce Apaczów. Oprócz rabunku, najeźdźcy masakrowali mieszkańców, często w brutalny sposób. 30 lat wypełnionych dzikimi masakrami, włączając w to często tortury i okaleczanie ofiar, to ślad który Geronimo zostawiał za sobą” (Utley 2012: 130). Dodaje jednak, że Apacze „prawie nigdy nie skalpowali swoich ofiar ani ich nie gwałcili” (Utley 2012: 130). Aby zakończyć niedokończony wątek meksykański wspomnijmy o jeszcze jednym pomieszaniu pojęć. Już w prologu i w pierwszych rozdziałach gubimy się w takich zdaniach jak: „Geronimo i wodzowie, którzy mu towarzyszyli spędzali większą część swojego dorosłego życia na najazdach i plądrowaniu Meksykanów, uciekając przed wojskiem meksykańskim i amerykańskim usiłującym ich schwytać. Meksyk nie był ich rodzinną ziemią” (Utley 2012: 130). Ostatnie zdanie ma sens tylko wtedy, gdy dodamy, że Meksyk dzisiejszy nie był ojczystą ziemią ludu Chiricahua, z wyjątkiem szczepu Nednhi, który zamieszkiwał północne rubieże dzisiejszych stanów Chihuahua i Sonora. Wszystkie szczepy Apaczów, nie tylko Nednhi, mieszkały w dawnym Meksyku, przed wojną z USA, czyli przed 1848. Utley używa również takich nazw jak „Arizona” i „Nowy Meksyk” opowiadając historię sprzed 1912, w którym to roku, jak wiadomo, powstały te oba stany. Czy INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Legendy nie umierają

DOMENA PUBLICZNA 2

RECENZJE I POLEMIKI

Ryc. 1. Podpis Geronimo

więc Meksyk był, czy nie był rodzinną ziemią Apaczów? Utley zaprzecza, ale cenę jaką płaci jest wysoka: paradoks ujawniający się wtedy, gdy przestajemy sytuować wydarzenia historyczne w ich kontekście. Czy ma sens powiedzenie, że Kolumb odkrył Amerykę jeśli nie wiedział, że nowoodkryty ląd jest Ameryką? Czy ma sens powiedzenie: Tyrannosaurus Rex przekraczał granicę między Meksykiem i USA poszukując diplodoków? Niestety, Utley zamiast komentować paradoks wybiera wyjście nieciekawe. W przypisie ostrzega czytelnika: „Kiedy Geronimo się urodził, Nowy Meksyk był częścią meksykańskiego stanu Chihuahua. Arizona też była częścią Chihuahua i zachodniej części stanu Sonora” (Utley 2012: 277). Taki wstęp nie obiecuje żadnej pogłębionej refleksji nad historią Apaczów, pomijając temat kluczowy, jakim jest zmiana granicy między Meksykiem i USA po roku 1848 i sprzedaż pasa granicznego terytorium, zwanego zakupem Gadsdena ratyfikowanym w 1854. Rozwiązanie paradoksu jest następujące: Meksyk przed rokiem 1848 był ziemią rodzinną Apaczów, Meksyk po zmianie granic nie był już ziemią rodzinną Apaczów, z wyjątkiem szczepu Nednhi. Jednak Utley i historycy wierzą, że Apacze nie byli nielegalnymi emigrantami; ich ziemia rodzinna była po drugiej stronie granicy.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

tam.., czyli w usa Po drugiej stronie granicy, czyli patrząc z tej strony, po której znajduje się Utley. Ten sposób widzenia nie jest zbyt ciekawy, nie rozwiązuje problemu deiktycznego używania słów: ”tutaj”, „tam”, „po drugiej stronie granicy”. Utley nie eksperymentuje z perspektywistycznymi technikami narracji, które pomogłyby ograniczyć autorytarny monologizm oraz symboliczne przywłaszczanie sobie dziedzictwa Apaczów. Chiricahua zamieszkiwali tereny dzisiejszych USA zanim istniały Stany Zjednoczone Ameryki. Zamieszkiwali tereny północne Sonory i Chihuahua dzisiejszego Meksyku zanim istniał Meksyk i dlatego też Apacze nie byli ani z Meksyku, ani z USA. Meksyk i USA powstały na ziemiach Apaczów i wielu innych licznych plemion, który wkrótce przestały być liczne. Miejscami Utley się poprawia. Podejmując temat dominujący w książce, czyli stosunków między USA a Apaczami Chiricahua, stwierdza, że pierwsi obywatele Stanów Zjednoczonych pojawili się na „ziemiach Mangasa Coloradas” w latach 20. XIX wieku. Osiedlili się w pobliżu dawnych hiszpańskich kopalni miedzi Santa Rita del Cobre, skąd wyprawiali się na zachód w poszukiwaniu skór. Byli traperami i Apacze nie mieli z nimi żadnych zatargów. Druga fala osadników pojawiła się w 1846, kiedy wybuchła wojna z Meksykiem. I tych Apacze przyjęli przyjaźnie, bo Amerykanie 111

Legendy nie umierają

szli walczyć z największymi wrogami Apaczów – Meksykanami. Stephen Watts Kearny przyprowadził wojsko dragonów ze Wschodu, aby dokonać inwazji na Kalifornię i przyłączyć ją do Stanów Zjednoczonych. Amerykanie prosili o muły i Apacze dali im muły, oczywiście meksykańskie. Jednak gorączka złota gold rush w 1848, a następnie wojna Cochise’a po niesławnej próbie uwięzienia go przez podporucznika Georgea N. Bascoma oraz zdradzieckie zamordowanie Mangasa Coloradas popsuły na zawsze stosunki z Amerykanami. Zdarzenia te zostały świetnie opisane przez Utleya, który rzuca nowe światło na teatr działań wojennych przerywany antraktami negocjacji między wodzami, a władzami amerykańskimi w sprawie osiedlenia się Apaczów w rezerwacie. Dowiadujemy się tu nowych ważnych faktów. Wspomnijmy o kilku z nich. Utley wymienia poważne błędy popełnione przez prezydenta Granta, które pokrzyżowały jego plany na politykę pokojowego osadzenia Indian w rezerwacie po roku 1870. Wszyscy się zgadzali co do tego, aby Apacze mieli jeden rezerwat. Jednak diabeł tkwił w szczegółach. Utley pokazuje, że decyzje oficerów takich jak O.O. Howard lub wysokich urzędników, jak Vincent Colyer, wysławianych przez oficjalną historiografię (oraz, jak w przypadku Howarda, przez samego Geronimo) były arbitralne, nieprzemyślane i chaotyczne. Na przykład, Howard obiecał wodzom Victorio i Nana rezerwat dla ich szczepu Chihenne w Hot Springs, jednak bez podpisania żadnego dokumentu, co miało dać w przyszłości początek krwawej wojnie, którą wypowiedział Ameryce Victorio i jego ludzie. Cochisowi i jego Chokonen Howard obiecał inny rezerwat w pobliżu Apache Pass. Natomiast Colyer wykreślił na papierze jeszcze inny rezerwat w Tularosa. Skończyło się na tym, że wszystkie szczepy Chiricahuów miały się zgłosić do innego rezerwatu w White Mountains z agencją w San Carlos, miejscu, które Britton Davis, uczestnik późniejszych walk z Apaczami nazwał a forty acres hell, 112

RECENZJE I POLEMIKI

piekło na 40 akrach. Po drugie, upieranie się przy stłoczeniu wszystkich plemion Apaczów np. Chiricahua, Aravaipa, White Mountains, Cibecue, Tonto, a na dodatek nie-Apaczów jak ludy Yuma i Mojave, doprowadzało do konfliktów etnicznych i kłótni (Utley 2012: 126). Po trzecie, Utley wykazuje, że cała polityka rezerwatów doprowadzała do eskalacji wypadów do Meksyku, co było przyczyną ciągłych skarg ze strony rządu meksykańskiego. Apacze używali rezerwatu jako schronienia przed wojskiem meksykańskim, które nie mogło ich ścigać po drugiej stronie granicy oraz jak zajazdu, w którym się najadali i leczyli rany, aby znów wstąpić na ścieżkę wojenną w starym Meksyku. Cochise zadeklarował w 1873, że podpisał pokój z Amerykanami, ale nie Meksykanami, żądając zagwarantowania prawa do swobodnego opuszczania rezerwatu w celu dokonywania wypadów do Meksyku (Utley 2012: 74). Władze amerykańskie zabroniły wypadów wypraw, co stało się przyczyną demoralizacji wojowniczych Chiricahua, którzy bez przerwy uciekali z rezerwatu (Utley 2012: 75-77). Po czwarte, rezerwat przypominał zakład karny, co dla przyzwyczajonych do wolności Apaczów było hańbą: wojownicy musieli stawiać się na porannym apelu przed oficerem amerykańskim, nie mogli pędzić tiswin – ich ulubionego napoju alkoholowego, nie mogli nosić broni, a na dokładkę zabroniono im bicia własnych żon i obcinania im nosów za niewierność. Utley cytuje generała Crooka, który powiedział: „cały system zaprowadzenia pokoju w rezerwatach okazał się klęską” (Utley 2012: 70). Na takiej scenie musiał żyć Geronimo. Legenda mówi, że uciekał pięć razy z rezerwatu, Utley, że tylko trzy. W 1878, Geronimo zdecydował się uciec po raz pierwszy z San Carlos. Autor biografii wyjawia przyczyny pierwszego breakoutu: wybuch malarii zabił 60 Chokonen i Chihenne z grupy Naiche i Geronima. Następnie podczas wspólnego spożycia tiswinu doszło do sprzeczki między Geronimo, a jego siostrzeńcem, podczas której Geronimo INDIGENA 4-5 / 2014-2015

ośmieszył młodzieńca, a ten nie mogąc znieść zniewagi, strzelił sobie w głowę (Utley 2012: 96). Po tym zajściu Geronimo, jego trzy żony i dwóch synów opuściło rezerwat udając się do Starego Meksyku. Obozowali w Sierra de Sahuaripa w stanie Chihuahua, niedaleko Janos. W ten sposób Geronimo złamał obietnicę, złożoną agentowi Henry’emu L. Hartowi, że pozostanie w San Carlos razem z Naiche. „Nigdy już nie złoży podobnej obietnicy” komentuje Utley (2012: 97). W Meksyku, Geronimo połączył się ze swoim przyjacielem Juh (który wziął sobie za żonę Ishton – ulubioną „siostrę”, czyli kuzynkę Geronima) oraz drugim wodzem Nednhi – Nolgee, który wkrótce miał zginąć w walce z Meksykanami. Pertraktacje z Meksykanami skoczyły się fiaskiem. Jak wspomnieliśmy, mieli oni zwyczaj obiecywać prowizje i upijać Apaczów, aby łatwiej ich zabić. Tym razem obiecali im prowizje w zamian za zgromadzenie się w dalekim Pueblo Ojinaga i pozostanie tam. W odpowiedzi na takie warunki Nednhi napadli na pociąg w Chocolate Pass i zabili 25 pasażerów. Jeszcze wcześniej do Meksyku udali się emisariusze z San Carlos – Gordo i Ah-Dis próbując ich przekonać do powrotu. Gordo powiedział do Juh: „Masz wielu synów i wiele córek, nie rozumiem dlaczego uciekasz jak dziki człowiek” (Utley 2012: 101). Juh i Geronimo posłuchali. Dnia 7 stycznia 1880 wrócili do San Carlos i połączyli się z Naiche. Druga ucieczka miała miejsce w 1881 i nie była zwykłym wypadkiem. Została wywołana masakrą grupy Apaczów nad rzeką Cibecue, słuchających proroka Nakadoklini, głoszącego te same nauki, co później Wovoka oraz jego zwolennicy spod znaku tańca ducha ghost dance. Po zabójstwie proroka i powieszeniu na szubienicy zwiadowców, którzy odmówili strzelania do swoich, z rezerwatu odmaszerowali wodzowie Chatto, Naiche, Chihuahua, Juh, Bonito na czele swoich ludzi, w sumie – 74 mężczyzn i ich rodziny – 200 Chokonen, 89 Bedonkohe, 86 Nednhi. Po podzieleniu się na małe grupy uciekinierzy schronili się w górach Mogollon, INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Legendy nie umierają

DOMENA PUBLICZNA, COLLECTION OF THE DEN V ER PUBLIC LIBR A RY3

RECENZJE I POLEMIKI

Fot. 2. Geronimo jako więzień wojenny USA w 1905 roku, zdjęcie autorstwa W. H. Martina

a potem w Meksyku. W 1882 Geronimo wrócił do San Carlos jedynie po to, aby uprowadzić wodza Chihenne-Loco – stojącego na czele swego szczepu w czasie pokoju. 29 kwietnia 1982, Geronimo wtargnął do obozu krzycząc: „Zabierajcie wszystkich. Nikt nie zostanie w obozie. Zastrzelcie wszystkich, którzy nie chcą iść z nami” (Utley 2012: 114). Prawie wszyscy poszli. Jednak po drugiej stronie czekali Meksykanie. W bitwie nad rzeką Alisos niedaleko Janos, Chiricahua stracili 78 mężczyzn. 33 kobiet i dzieci zostało schwytanych, w tym córka wodza. Reszcie, dzięki błyskawicznemu manewrowi Geronimo, udało się uciec i połączyć z ludźmi Nana i Juh. Około 650 Chiricahua, prawie całe plemię, obozowało w Sierra Madre (Utley 2012: 121). Pułkownik Forsyth wyruszył na poszukiwania, ale całkiem się pogubił i przekroczył granicę w ferworze pościgu; nie tylko nie znalazł Apaczów, 113

Legendy nie umierają

ale musiał się tłumaczyć przed pułkownikiem Lorenzo García, który odniósł wcześniej o wiele większe sukcesy w tropieniu Apaczów, niż jego amerykański kolega. W rezultacie całego zamieszania, głównodowodzący całą operacją – generał Wilcox został zdjęty ze stanowiska 4 września 1982. Zastąpił go sławny brygadier, generał George Crook. Crook, zwany przez Apaczów Nantan Lupan, czyli Szary Lis (lub Wilk), okazał się godny swego imienia. Inteligentnie rozprawił się ze skorumpowanymi urzędnikami w rezerwacie, wprowadził na ich miejsce ścisłą kontrolę wojskową, zgodnie z zasadą divide et impera, podzielił Apaczów proponując chętnym posadę zwiadowcy w amerykańskiej armii. Crook, wierzył (i w tym Utley oraz my, jego czytelnicy przyznajemy mu rację), że „tylko Apacz może wytropić Apacza” (Utley 2012: 134). Utley nie wyjaśnia jednak dlaczego Apacze godzili się na tę posadę. Scaut Apacz miał przywileje, jakich nie mieli inni mieszkańcy rezerwatu. Dostawał to, co innym odbierano: strzelbę, konia, a na dodatek dawano mu żołd. Zwiadowca robił co lubił (tzn. tropił) dostając za to wynagrodzenie. Wkrótce też USA podpisały z Meksykiem porozumienie, na mocy którego wojska obydwu krajów mogły przekraczać granicę, jeśli celem było schwytanie Apaczów. Uciekinierzy zostali wzięci w dwa ognie. Ale powróćmy do makiawelicznego Crooka. Przy pomocy zwiadowców Apaczów pod dowództwem kapitana Emmeta Crawforda oraz porucznika Charlesa B. Gatewooda, ścigał Geronimo w Sierra Madre aż do 11 czerwca 1883, kiedy to na mocy porozumienia między Amerykanami i wodzami Apaczów, 325 uciekinierów, w większości kobiety i dzieci powróciło do San Carlos. Około 200 wojowników pozostało w Sierra Madre. Przyrzekli oni Crookowi, że wrócą „bardzo szybko”, mianowicie jak tylko pozbierają rozproszonych po górach maruderów. Jednak „bardzo szybko” miało dla Apaczów inne znaczenie niż dla Amerykanów. Geronimo pozostał jeszcze 114

RECENZJE I POLEMIKI

w Meksyku przez osiem miesięcy łupiąc, kradnąc bydło i negocjując wymianę jeńców z Meksykanami. Utley wyjaśnia, że Apaczom bardzo zależało na znajdowaniu i uwalnianiu swoich najbliższych od hańbiącej niewoli w miastach meksykańskich. W końcu, Geronimo i jego ludzie wrócili do San Carlos prowadząc 133 sztuki bydła. Crook natychmiast odebrał im bydło i zwrócił Meksykanom (Utley 2012:150). Apacze żyli w rezerwacie w pozornym spokoju, szczególnie po tym, jak przeniesiono ich z „piekła na 40 akrach” do Turkey Creek. Ale tym razem Amerykanie zaczęli karać Apaczów za bicie żon, ucinanie im nosów za niewierność i za pijaństwo. Britton Davis wprowadził system szpiegów. Utley opowiada jak wodzowie protestowali: Nana powiedział do tłumacza Mickey’a Free: „Powiedz temu Nantan Enchau – Grubemu Dowódcy, że nie ma prawa pouczać mnie, jak mam traktować moje kobiety. On jest jeszcze chłopcem. Zabijałem mężczyzn zanim się jeszcze narodził” (Utley 2012: 157). A Chihuahua dodał: „tej nocy wszyscy piliśmy tiswin, w namiocie i poza namiotem. Wszyscy my i wielu innych, z wyjątkiem skautów. I co teraz zrobisz? Zechcesz nas wszystkich wtrącić do więzienia? Nawet gdybyś chciał nas wszystkich wtrącić do więzienia, to gdzie znajdziesz takie wielkie więzienie?” (Utley 2012: 157). Wodzowie protestowali, ale pozostawali w rezerwacie. Geronima prześladowały podejrzenia, że Chatto i Mickey Free konspirują przeciwko niemu, że wysyłają mu „złe słowa”. Nosząc się z myślą o ucieczce, wymyślił podstęp. Rozpuścił pogłoskę, że jego siostrzeńcy zamordowali Chatto, który w międzyczasie zaciągnął się do zwiadowców Davisa (obydwaj przebywali w Apache Pass). Wodzowie w obawie przed karą ze strony białych za śmierć wspomnianych osobistości podjęli ostateczną decyzję. Jak wspominał później Chihuahua: „Geronimo nas wywiódł w pole”. Davis, który dzięki szpiegom wiedział o tych planach, zrozumiał powagę sytuacji, wysłał telegram z Apache INDIGENA 4-5 / 2014-2015

RECENZJE I POLEMIKI

Pass do San Carlos. Przesyłka wpadła w ręce kapitana Peircea, który pobiegł po pomoc do Al Siebera, dowódcy zwiadowców. Pech chciał, że Al przesypiał ciężkiego kaca i nie uznał za ważne, aby przekazać tę wiadomość generałowi Crookowi. (Utley 2012: 158-159). Tymczasem Geronimo oraz wódz Mangas Coloradas junior (syn słynnego wodza Nednhi), Chihuahua, Nana oraz 144 Chiricahuów już było na wolności. Wodzowie Loco, Bonito, Zele i Chatto, mimo pogróżek ze strony Geronimo, pozostali w rezerwacie. 17 maja anno domini 1885 rozpoczęła się historia trzeciej, najsławniejszej ucieczki Geronima, zwanej też „ostatnią kampanią Geronima”. Utley, wykorzystując różne materiały historyczne (listy oficerów, telegramy, raporty wojskowe, etc.), opisuje drobiazgowo i precyzyjnie kampanię Crooka, która, jak wszyscy wiemy, pozornie skończyła się w kanionie Los Embudos dnia 27 marca 1886 roku. Geronimo powiedział do Crooka: „Przedtem byłem wolny jak wiatr, teraz ci się poddaję; to wszystko” (Utley 2012: 185). Ale to nie było wszystko. Utley przypomina to, co już znamy z poprzednich źródeł: kupiec Tribollet sprzedaje Apaczom whiskey; ci nieprzerwanie piją aż do 31 marca. Jak wspominał potem Naiche, Apacze bali się zesłania na Florydę. Znali Sierra Madre i tam chcieli pozostać. Obiecując Crookowi, że za nim podążą, złamali słowo. Na wolność wymknęli się Geronimo i Naiche, 18 wojowników, 15 kobiet i 7 dzieci (Utley 2012:186). Crook został niezwłocznie zdjęty ze stanowiska. Na jego miejsce mianowany został generał Nelson Miles, który przedtem cały czas krytykował swego rywala za zatrudnianie Apaczów w armii jako zwiadowców: teraz musiał zrobić dokładnie to samo co Crook. On też się przekonał, że tylko Apacz potrafi wytropić innego Apacza! Roli emisariuszy podjęli się Kayitah i Martine, towarzyszył im dowódca, porucznik Charles B. Gatewood, szanowany przez Apaczów za uczciwość i prostolinijność. Właśnie dzięki odwadze i perswazji tych trzech, Geronimo INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Legendy nie umierają

i Naiche zgodzili się poddać 3 września 1886 roku w Kanionie Szkieletu (Utley 2012: 220). Utley wiernie opisuje sytuację po obu stronach granicy w czasie ostatniej kampanii, zrujnowane i złupione meksykańskie rancza, zmasakrowanych ludzi, niespodziewane najazdy, pogonie, ucieczki, bezsilną wściekłość meksykańskich żołnierzy i cywilów. Apacze byli nieuchwytni. Utley nie kryje podziwu dla cudów taktyki Geronimo: 37 osobowa grupa pod jego przewodnictwem, w tym kobiety i dzieci, przeciwko 5 tysiącom żołnierzy amerykańskich – ¼ ówczesnej armii USA i 3500 żołnierzom meksykańskim, nie licząc zwiadowców z ludu Tarahumara, Pima, Papago służących w meksykańskiej armii. Apacze okazali się niedoścignionymi mistrzami, nie tyle w wojnie podjazdowej, co w błyskawicznych napadach na rancza celem zdobycia prowizji, nagłych odwrotach i unikaniu otwartych bitew z wojskiem (Utley 2012: 219-220). Z książki Utleya dowiadujemy się, że Geronimo poddał się, bo Miles obiecał mu (oprócz wielu innych kłamstw), że on i jego ludzie będą mogli wrócić do Arizony po odbyciu dwuletniej kary w więzieniu na Florydzie. Utley przedstawia dowody na to, że zarówno Crook jak i Miles wiedzieli, że prezydent pod naciskami obywateli z Arizony i Nowego Meksyku domagał się, aby Geronimo poddał się bezwarunkowo, a następnie został osądzony i ukarany śmiercią za bestialskie morderstwa, jakich się dopuścił. Utley rzuca jednak na te wydarzenia ciekawe światło. Wyjaśnia dlaczego w okresie kilku miesięcy opinia publiczna w USA nie podzielała już rewanżystowskich zapędów mieszkańców Arizony i Nowego Meksyku. Wręcz przeciwnie, czerwieniła się ze wstydu za to, co się stało z Apaczami Chiricahua. Co się z nimi stało? Od Utleya dowiadujemy się, że pierwsi aktywiści humanitarni z Indian Rights Organization z Filadelfii, kierowani przez Herberta Welsha i wspierani przez oficerów wojskowych przyjaznych Apaczom jak generałowie Howard i zdymisjonowany Crook, 115

Legendy nie umierają

opublikowali raport wykazujący „naruszenie sprawiedliwego i rozsądnego sposobu potraktowania Indian, nie tylko dlatego, że niewinni Indianie zostali skazani bez sądu, ale również dlatego, że ci, którzy zasługiwali na nagrodę, zostali ukarani na równi z winnymi”. (Welsh, cyt. w Utley 2012: 231). Przypomnijmy, że po poddaniu się Geronima w kanionie Szkieletu, całe plemię Chiricahua, nie wyłączając ani zwiadowców, którzy tropili Geronima, ani pokojowych Apaczów, którzy nie opuszczali rezerwatu San Carlos, podzieliło ten sam los – zesłanie na Florydę. Geronimo i jego wojownicy zostali zamknięci w forcie Pickens, a cała reszta w forcie Marion w San Augustin. Utley przytacza dane z raportu Welsha: wynika z nich, że z 82 mężczyzn przetrzymywanych w Fort Marion, 65 służyło w wojsku amerykańskim jako zwiadowcy począwszy od ostatniej ucieczki Geronima z rezerwatu (wśród nich znajdowali się też Kayitah i Martine bez których nie byłoby możliwe znalezienie Geronima). Z ogólnej liczby 365 kobiet i dzieci, 284 należało do rodzin zwiadowców i wodzów nastawionych pokojowo do białych (Utley 2012: 231). W tym samym raporcie opublikowano informacje o licznych ofiarach gruźlicy wśród więźniów. Ameryka znów się zaczerwieniła. Ciekawe jest to, że sprawa asymilacji „dzikich” w ogóle nie pojawiała się na wokandzie. Ameryka nie czerwieniła się, gdy 62 dzieci zostało odebranych matkom w więzieniu na Florydzie i wysłanych do przymusowej szkoły w Carlisle w Pensylwanii. Utley zresztą również nie utyskuje z tego powodu. Dla wszystkich było niezbicie oczywiste, że tak musiało być. Pozostawały inne palące kwestie. 18 kwietnia zezwolono na połączenie się 30 członków rodzin z grupy Geronima i Mangasa, trzymanym dotychczas w Forcie Marion, z 16 mężczyznami więzionymi w forcie Pickens. Pozostałych 354 pokojowych Chiricahuów, którzy pod wodzą Chihuahua poddali się wcześniej Crookowi oraz byli zwiadowcami, a wśród nich Chatto, Kayitah i Martine, zostało przetransportowanych do Mount Vernon Barracks 116

RECENZJE I POLEMIKI

w Alabamie (Utley 2012: 233). 13 maja 1888 roku pozwolono grupie Geronimo dołączyć do Mount Vernon, gdzie wszyscy mieli żyć przez 5 następnych lat, aby w roku 1894 przenieść się do Fort Sill niedaleko Lawton w Oklahomie, do rezerwatu Komanczów i Kiowów (Utley 2012: 248-254). Utley przytacza nowe fakty, które rzucają więcej światła na zachowanie się Geronima w niewoli. Imię „Geronimo” stało się atrakcją dla amerykańskich turystów już podczas pobytu w Fort Pickens na początku czerwca 1887, kiedy to Apacze urządzili Gran Indian War Dance. W nocy syn Geronima Chappo i inni więźniowie pomalowani na biało tańczyli przed około 500 wycieczkowiczami, którzy zapłacili za obejrzenie show 25 centów. Geronimo nie brał udziału w przedstawieniu, ale „siedział, spokojnie się przyglądając” (Utley 2012: 229). Wkrótce George Wrattan, biały ożeniony z Indianką, który dzielił zesłanie z Apaczami, nauczył Geronima strugać drewniane laski ze swoim imieniem. Sprzedawał je turystom za dolara. Utley przytacza opinię Eugene Chihuahua, syna wodza Chihuahua, który wspomina, że inni Apacze, którzy nauczyli się wyrabiać rękodzieło, zauważyli, że rzeczy z podpisem „Geronimo” sprzedawały się lepiej niż te wykonywane przez innych więźniów. Wielu oddawało więc swoje wyroby w zastaw, prosząc aby Geronimo sprzedawał je jako własne. Geronimo nie mówił nikomu, że to nie on je wykonywał, toteż wkrótce rynek zapełnił się mnóstwem luków i strzał z podpisem „Geronimo”. „Człowiek, który niemal dwa lata wcześniej poddał się w Kanionie Szkieletu, zaczął zmieniać się w kapitalistycznego przedsiębiorcę” (Utley 2012: 238). Szybko też stał się gwiazdą. Zapraszano go na wystawy i na targi handlowe jako atrakcję przyciągającą turystów: do Omaha w 1898, do Buffalo w 1901, do St. Louis w 1904. W marcu 1905 pojawił się na Pennsylvania Avenue w Waszyngtonie, występując wraz z 6 innymi wodzami na paradzie inauguracyjnej prezydenta Theodora Roosevelta. Umarł jako więzień INDIGENA 4-5 / 2014-2015

RECENZJE I POLEMIKI

Legendy nie umierają

NORTH W ESTER N U NI V ER SIT Y LIBR A RY 4

wojenny 19 lutego 1909 roku w forcie Sill na zapalenie płuc, którego nabawił się śpiąc na zimnym deszczu po pijanemu.

jak zdemaskować demaskatora Na koniec przejdźmy do drugiej i trzeciej tezy Utleya. Geronimo nie bronił swej rodzinnej ziemi, po prostu żył zgodnie z formą życia Apaczów, praktykując łupiestwo, najazdy i wojnę. Kultura Apaczów kładła nacisk na wojnę i najazd – wojna motywowana była chęcią zemsty zaś najazd miał na celu zdobycie środków do życia i innych dóbr, wówczas gdy ziemia nie mogła ich dostarczyć. Misją wojska amerykańskiego nie była wojna przeciwko Apaczom, lecz obrona osiedleńców, życia i dobytku przed najazdami Apaczów. Gdy ta polityka nie odnosiła skutku, misja się rozszerzyła o nowe cele: były nimi zniszczenie Apaczów lub zmuszenie ich do poddania i osadzenie w rezerwacie. Geronimo wsławił się najazdami oraz jako mistrz w sztuce uciekania przed żołnierzami zwiadowcami (Utley 2012: 268). Utley porównuje następnie Geronima z innymi wodzami Indian Siedzącym Bykiem i Quanah Parkerem. W odróżnieniu od Siedzącego Byka, Geronimo zachowywał się egoistycznie, impulsywnie, okrutnie, często występując przeciwko normom swojej własnej kultury. Siedzący Byk nie był postacią sprzeczną, Geronimo – tak. Siedzący Byk na pierwszym miejscu stawiał swoich ludzi, Geronimo na pierwszym miejscu stawiał siebie. Natomiast Quanah Parker, wódz Komanczów, który dzielił z Geronimo ten sam rezerwat Fort Sill, po przegranej wojnie nad Red River (1874-1875) „zaakceptował rzeczywistość taką, jaką była i zamienił się w obraz białego człowieka” (Utley 2012: 269). Gdy Geronimo tylko uprawiał melony, Quanah Parker przekształcił się w farmera i posiadacza bydła. Tak jeden jak i drugi INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Fot. 3. Geronimo w wieku 76 lat, zdjęcie Edwarda S. Curtisa z 1905 roku wykonane dzień przed inauguracją Roosevelta na urząd prezydenta Stanów Zjednoczonych. Geronimo, jako jeden z tubylczych wojowników, brał udział w paradzie, która odbyła się z tej okazji w Waszyngtonie

zaadoptowali się do rzeczywistości, ale Quanah Parker zdecydowanie przewyższył Apacza (Utley 2012: 269). Utley wyjaśnia jeszcze legendę Geronimo w następujących słowach: W kontekście swej własnej kultury, Geronimo nie osiągnął takiego poziomu lidera, jaki reprezentowali inni Apacze – ich imiona jednak nie są tak znane jak jego imię. Mangas Coloradas, Cochise, Victorio, Nana i Juh, wszyscy oni lepiej przewodzili swoim ludźmi niż Geronimo. Tak w czasie wojny, jak i nawet w czasie pokoju. Oni też bardziej niż Geronimo,

117

Legendy nie umierają

stosowali się do wymogów swej kultury. A jednak imię Geronimo przyćmiło ich wszystkich. Przyczyną tego były gazety białych ludzi Utley 2012: 269

Oczywiście, Utley może mieć rację podkreślając, że najazdy i wojny stanowiły praktyki dominujące w kulturze Apaczów Chiricahuów przed 1886. Gdyby na tej konkluzji miała się skończyć historia Utleya, czytelnik byłby rozczarowany. Nikt też nie przeczy, że prasa rozdmuchała historię Geronima (pamiętajmy, że najbardziej znana fotografia Geronima, wykonana była w studium fotograficznym. Klęczy tam ze strzelbą na tle olbrzymiego kaktusa). Ciekawe pytanie, które się narzuca czytelnikowi, brzmi: dlaczego wybór dziennikarzy padł właśnie na Geronima? Odpowiedzi może być wiele: przypadek, ślepy traf, który często robi gwiazdę z kogoś, kto na to nie zasługuje. Może prasa została zwabiona cechami fizycznymi odpowiadającymi obrazowi pięknego, budzącego grozę „dzikusa”. Może dopomogli w tym sami Apacze, którzy twierdzili, że Geronimo miał nadprzyrodzoną moc, a może po prostu dlatego, że jego historia przypominała tragedię grecką. Dla czytelnika zainteresowanego kontekstem kulturowym i antropologią żadna z tych wyjaśnień nie jest satysfakcjonująca. Czytelnik o ambicjach antropologicznych oczekiwałby raczej analizy społeczeństwa amerykańskiego na przełomie wieków, w kategoriach występujących w nim struktur władzy, rodzącego się nowego etosu kapitalistycznego, imperializmu, kanibalizmu symbolicznego, etc. Niestety Utley oferuje nam komentarze o charakterze psychologicznym. „Jeśli po lekturze ostatnich rozdziałów, wyłania się postać Geronima rzeczywistego, to jak go mamy opisać? Znajdują tu uniwersalne zastosowanie dwa słowa: złożony i sprzeczny wewnętrznie” (Utley 2012: 264). Utley ukazuje fakty z życia naszego bohatera (włączając w to relacje o nim z okresu zesłania w Fort Pickens, Mount Vernon oraz Fort Sill), odmalowujące jego labilny charakter, cechy paranoidalne 118

RECENZJE I POLEMIKI

i psychotyczne, fobie, alkoholizm, impulsywność, ambicjonalność, egoizm, brawurę, egocentryzm, przywiązanie do rodziny, mściwość etc. Ogólnie mówiąc, z jednym lub dwoma wyjątkami, raczej przywary niż cnoty. Obraz taki odpowiada bardziej psychologom niż historykom i antropologom. Właśnie czytelnik nastrojony psychologicznie mógłby powtórzyć za Emersonem: There is properly no history; only biography – obraz ten, trzyma Utleya w pułapce intelektualnej, a nas zmusza do wyznania, że naszpikować jakąś postać historyczną scenkami z życia rodzajowego i przylepić mu parę epitetów to za mało, aby zdemaskować legendę. Jeśli to zdemaskowanie to tylko na skalę heglowskiego kamerdynera, który obserwuje swego pana ściągając mu buty. Powody? Demaskator porusza się w tej samej niszy co i głosiciele legendy. Nie eksperymentuje z narracją, nadużywa free indirect style. Jego demaskatorska wersja okazuje się monologiem obiektywizującym i psychologizującym. Utley pisze dobrą biografię Geronima, wzbogacającą poprzednie biografię o nowe fakty… ale legenda pozostała nienaruszona. Może dlatego, że Utley nic nie ma do zaoferowania w zamian. Opinie osobiste autora wypowiedziane w 2012 roku (te, które uważny czytelnik odczyta między liniami) przypominają sądy obiegowe dominujące wśród obrońców Indian w Ameryce w pierwszej połowie XX wieku. Wypowiadali je Welsh, Gatewood, a nawet Crook. Geronimo nie był bohaterem. Los Apaczów jest przypieczętowany przez historię. Trzeba się pogodzić z historią, co w praktyce oznacza, że trzeba zabiegać o pokojową asymilację Indian. Amerykańska biurokracja i skandaliczna decyzja o ukaraniu całego plemienia Chiricahua jest skazą nie do naprawienia. Nihil novi. Gadamer przypominał, że trzeba się wystrzegać tych, którzy chcą nas uwolnić od przesądów. Myśleć, że możemy się od nich uwolnić, to tylko jeszcze jeden przesąd dodany do poprzednich. W końcu Utley nie jest od nich wolny. Wręcz przeciwnie. Jego uogólnienia noszą INDIGENA 4-5 / 2014-2015

RECENZJE I POLEMIKI

znamiona politycznej poprawności. W modzie jest na przykład demaskować jednostki, ale nie narody, plemiona, grupy etniczne. Demaskator to nie to samo, co ksenofob etniczny (piszący te słowa nie zabiera głosu w dyskusji, podaje tylko przykład). A więc Utley nie szczędzi gorzkich uwag pod adresem Geronimo, ale nie Apaczów. Podajmy jeden przykład absurdu, do jakiego prowadzi taka postawa. Na stronie 125 czytamy: „W 1880 Geronimo poślubił swoją piątą żonę Zi’yeh, ze szczepu Nednhi, która urodziła mu syna Fentona, potem zaś w 1889 przyszła na świat jego córka Eva. Jak wszyscy Apacze, Geronimo kochał swoją rodzinę, a utrata żony i narodzenie nowego syna współgrały z okresem, w którym rozwinął błyskotliwie swój talent przywódcy” (Utley 2012: 125). Czytelnik jednak nie wie co zrobić z wyrażeniem „jak wszyscy Apacze”, szczególnie wtedy, gdy raz po raz napotyka takie oto opisy z życia Chiricahua: „Innego dnia Pionsenay powrócił ze swoim siostrzeńcem i kupił więcej whiskey. Po powrocie w góry Dragoons, pijany wszczął kłótnie ze Skinea. Kiedy dwie jego siostry wtrąciły się, aby ich rozdzielić, wystrzelił do nich zabijając obydwie kobiety” (Utley 2012: 79). Wyobrażam sobie, że Utley mógłby się bronić albo wskazując na to, że mówiąc o rodzinie miał na myśli coś innego niż rodzeństwo, albo tym, że Pionsenay był wyjątkiem, albo też, że wszyscy Apacze kochają swoje rodziny, ale tylko wtedy, gdy nie są pijani. Niestety żadna z tych hipotetycznych odpowiedzi nie brzmi przekonująco. ΐΐ ILUSTRACJE 1.

2.

National Archives American Indian Select List number 101. Author: Ben Wittick. ARC Identifier: 530880 Digital Copy Available. Creator: Department of Defense. Department of the Army. Office of the Chief Signal Officer. (Most Recent). Source: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Goyaale.jpg Heritage Auction Galleries. Taken from Geronimo’s Story of His Life. Ed. by S.M. Barrett, Superintendent of Education, Lawton, Oklahoma. (New York: Duffield & Company, 1906). First edition. Created in

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Legendy nie umierają

3.

4.

vector format by Scewing. Source: https://commons. wikimedia.org/wiki/File:Geronimo_signature.svg Author: W. H. Martin. Photo was included in History of the American West, 1860-1920: Photographs from the Collection of the Denver Public Library. Sources: http://digital.denverlibrary.org/cdm/ref/ collection/p15330coll22/id/36677; https://commons. wikimedia.org/wiki/File:Geronimo,_as_US_prisoner. jpg. Copyright by W. H. Martin, 1905. Northwestern University Library, Edward S. Curtis’s‚ The North American Indian’: the Photographic Images, 2001. http://memory.loc.gov/ammem/award98/ ienhtml/curthome.html. The digitization of this image was done by the Northwestern University Library, sponsored by the U.S. Library of Congress. Credits: Northwestern University Library, „The North American Indian”: the Photographic Images. This image came from The North American Indian by Edward S. Curtis. These images were published between 1907 and 1930

ΐΐ BIBLIOGRAFIA Ball Eve 1970: In the Days of Victorio. Recollections of the Warm Springs Apache. University of Arizona Press, Tucson. Ball Eve1980: INDEH An Apache Odyssey, University of Oklahoma Press, Norman. Betzinez Jason, Wilbur S. Nye, 1959: I Fought with Geronimo, Bonanza Books, Nowy Jork Crook George, 1946: His Autobiography. Ed.ByMartinF. Schmitt, University of Oklahoma Press, Norman. Davis Britton, 1929: The Truth About Geronimo, Yale University Press, New Haven. Debo Angie, 1976: Geronimo: The Man, His time, His Place, University of Oklahoma Press, Norman. Faulk Odie B., 1969: The Geronimo campaign. Oxford university press. Nowy Jork. Gatewood Charles, 2005: Lt. Charles Gatewood and His Apache War Memoir, Ed. Luis Kraft. Univ. Of Nebraska Press, Lincoln. Jacórzyński Witold, 2013: Geronimo. Tygrys w ludzkiej skórze, „Indigena” nr 3. Opler Morris Edward, 1941: An Apache Life – Way: The Economic, Social, and Religious Institutions of the Chiricahua Indians, University of Chicago Press, Chicago. Stout Mary A., 2009: Geronimo. A Biography, Greenwood, California. Utley Robert M., 2012: Geronimo, Yale University Press, New Haven i Londyn. Wala Andrzej, 2013: Widziane z Sheyechbi. Antyindianizm. Prawda czy żart? Rzeczywistość czy „nadużycie” indiańskich „agitatorów”?, „Indigena”, nr 2.

119

RECENZJE I POLEMIKI

Indianie USA. Wojny indiańskie

Indianie USA. Wojny indiańskie Rusinowa Izabella Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Aleksandra Gieysztora Warszawa 2010

I

zabella Rusinowa, z racji autorstwa licznych książek, artykułów oraz konsultacji naukowych (por. Collins 1994), jest znana czytelnikom zainteresowanym Indianami północnoamerykańskimi. Z powodu zajmowanych przez nią pozycji akademickich (np. profesor emeritus Uniwersytetu Warszawskiego) najnowsza książka winna pretendować do podstawowego polskojęzycznego dzieła o wojnach indiańskich na terenie Stanów Zjednoczonych Ameryki. Czy tak się stało? Niestety, recenzowanie tej książki można porównać z dwunastoma pracami Heraklesa. Można przedstawić błędy pojawiające się na każdej płaszczyźnie: od spraw merytorycznych, przez aspekt nazewnictwa, aż po kwestie redakcyjne. Wskażę te najważniejsze, w myśl zasady „pozwólmy błędom mówić same za siebie”, abyśmy mieli pełniejszy obraz omawianej publikacji. Po pierwsze książka nie tyle utrwala, co wskrzesza krążące o Indianach stereotypy, które od dawna już nie występują w historiografii amerykańskiej. Możemy z niej wyciągnąć wnioski, że Indianie to masa prostodusznych, ustępujących intelektualnie białym, zagubionych, niezdolnych do konsekwentnego działania ludzi. Takimi kreował ich Francis Parkman w swych dziełach o konfliktach kolonialnych i wojnie z lat 1765-1765, którą nazwał „Wojną Pontiaka” i opisał w klasycznej już, wielokrotnie 120

wznawianej History of the Conspiracy of Pontiac. Pod jego piórem Pontiak wyrósł na męża opatrznościowego Indian, uświadamiającego im zagrożenie ze strony białych, którego sobie w pełni nie uświadamiali. Powtórzyli to po nim bezkrytycznie inni badacze, a w Polsce profesor Jan Szczepański, autor książki Czarne wampumy głoszą wojnę (1970). Na jego pracy opiera się autorka, nie wspominając o tym, do czego jeszcze powrócę. Podobnie jak u Parkmana – i siłą rzeczy u Szczepańskiego – antybrytyjskie powstanie Indian lat 1763-1765 kończy się, zdaniem Rusinowej, klęską głównie dlatego, iż Pontiaka zawiedli nie rozumiejący jego koncepcji, nie zdający sobie sprawy z powagi sytuacji „czerwonoskórzy”, łatwo się załamujący, niezdolni do działania na dłuższą metę. Tymczasem David Dixon (2005: 242-243) pisze, iż konfrontacja nie przyniosła rozstrzygnięcia, gdyż Indianie nie wyrzucili Anglików ze swej ziemi, zaś ci nie potrafili ich pokonać. Ian K. Steele (1994: 247) nazywa tę wojnę rewolucyjną, pierwszą w historii wielką wojną z białymi, w której liczne plemiona osiągnęły sukces, choćby z tej racji, że zakończyła się ugodą, a nie oczekiwaną przez wszystkich klęską w starciu z potężnym mocarstwem. Profesor Rusinowa zarzuca Indianom brak konsekwencji, zdecydowanego działania oraz to, że obce im były zamierzenia taktyczne i INDIGENA 4-5 / 2014-2015

RECENZJE I POLEMIKI

strategiczne (2010: 85, 128). Wystarczy przecież sięgnąć do Gregory’ego E. Dowda (2002: 115), który udowadnia, że w tej wojnie działania wojowników absolutnie nie wyglądają na przypadkowe. Przede wszystkim postanowili wypchnąć angielskie wojsko za pasmo górskie Allegheny. Ich strategia wyglądała następująco: zdobyć stojące na ich ziemiach forty, odciąć od świata te, które zdołają się obronić, ogołocić doszczętnie tereny, na których nie da się przeciąć linii komunikacyjnych wroga i tak sterroryzować tych osadników, którzy uszli z życiem lub nie zostali schwytani, by na zawsze odeszli z kraju Indian. Tymi sukcesami chcieli zaimponować Francuzom z Illinois i skłonić ich przez to do choćby częściowej pomocy dla swych zamierzeń. Gregory E. Dowd nazywa to agresywną obroną, zakładającą pozbycie się angielskich wojsk i kolonistów. Następne dwie kwestie poruszone przez autorkę, do których trzeba się odnieść, to zarzucanie Indianom, iż nie potrafili walczyć z wyszkolonym i lepiej uzbrojonym przeciwnikiem (2010: 109, 116-117, 128) oraz niewiara w ich intelektualne możliwości (2010: 97). W jednym i w drugim przypadku brzmi to bardzo niepokojąco. Sztuka wojenna Indian mogła zaimponować białym i wbrew temu, co pisze pani profesor, bynajmniej nie walczyli chaotycznie i z miejsca załamywali się po każdym niepowodzeniu. Zdolni byli nie tylko do atakowania z zaskoczenia, ale i do staczania walnych bitew. W liście z 14 października 2004 roku (do piszącego te słowa) Ian K. Steele przytacza na dowód tego bitwę nad Potokiem Żółwia (Turtle Creek) z 9 lipca 1755 roku. Indianie zastosowali w niej taktykę „ciągłego ognia” polegającą na oskrzydlaniu przeciwnika, do którego wojownicy podchodzili, przebiegając od drzewa do drzewa i ładując broń w chwili, gdy towarzysze prowadzili ogień. Zniszczyli wtedy niemal doszczętnie silną, znakomicie wyszkoloną, górująca liczebnie nad nimi armię generała Edwarda Braddocka. W wojnie siedmioletniej wygrali wiele tego typu bitew, nauczyli się oblegać INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Indianie USA. Wojny indiańskie

forty, zdobywać statki (którymi Abenakowie i Mikmakowie potrafili operować na pełnym morzu, por. Dickason 2004), współpracować z białymi na polu walki, mobilizować się i manewrować na skalę pułku. Umiejętności tych nie stracili i później, gdy w 1790 i 1791 roku zadawali ciężkie klęski armii amerykańskiej czy podczas wojny z lat 1812-1814 między Stanami Zjednoczonymi i Wielką Brytanią, gdy w zdecydowanej swej większości stanęli po stronie Anglików. W drugiej kwestii autorka (2010: 97), odnosząc się do traktatu zawartego między Amerykanami a Delawarami w forcie Pitt dnia 17 września 1778 roku, wyraża zdumiewającą wątpliwość: „Czy rozumieli treść tego porozumienia nie potrafię odpowiedzieć”. Czy można z tego zdania wywnioskować, że wybitnych przywódców wielkiego narodu autorka uważa za ubogich duchem, którym można wmówić wszystko, a oni się z tym pogodzą? Traktat ten podpisali Hopokan, zwany Fajką Tytoniu (Captain Pipe), Gelelemend, czyli Zabójca Jeleni (Killbuck) i Koquetagekton, czyli Białe Oczy (White Eyes), ludzie powszechnie szanowani za mądrość i zdrowy rozsądek, niejeden raz zasiadający do obrad z Anglikami i Francuzami (Sudak 1995: 29, 78). Indianie północnoamerykańscy nigdy nie mieli się za gorszych od białych, a wręcz przeciwnie. Posłużę się tu jednym tylko przykładem Powhatanów z Wirginii, współplemieńców słynnej Pocahontas. Nancy Oestreich Lurie w swym wspaniałym eseju Indian Cultural Adjustment to European Civilization, będącym częścią książki redagowanej przez Rogera L. Nicholsa i George’a R. Adamsa (1971) i przetłumaczonym na język polski (2003), pisze, iż biali niczym im nie mogli zaimponować. Jeśli chodzi o metal, to mieli już miedź, sprowadzaną od plemion z zachodu; wielkie statki nie były im absolutnie potrzebne na ich rzekach; sieci i inny sprzęt rybacki, narzędzia do uprawy roli mieli takie same, a często lepsze; opowieści o ich królu i wielkich miastach brali za baśnie, mające zastraszyć Indian, zaś oni sami 121

Indianie USA. Wojny indiańskie

– jak wykazują badania archeologiczne – dobrze wiedzieli o indiańskich prekolumbijskich miastach w dolnym biegu Missisipi. Tubylcy znali swą wartość i mieli pewność, że oprą się przybyszom, o czym świadczył los Roanoke, kolonii założonej przez sir Waltera Raleigha w Karolinie Północnej, zniszczonej przez Indian między 1587 a 1590 rokiem. Autorka upatruje przegraną Indian w przewadze liczebnej i technologicznej białych, nie uwzględniając w dostatecznym stopniu takiego zjawiska jak istnienie mikrobów, które były powodem wielu chorób i epidemii. Tymczasem profesor Frederick J. Fausz (1986: 61-72) mówi wprost, że Powhatanowie w takim stopniu przyswoili sobie technologię i taktykę Anglików, że zniszczyliby ich z łatwością, gdyby nie przywleczone przez nich choroby zakaźne. Owa konstatacja już dawno jest podkreślona w polskiej historiografii, o czym nie wspomina autorka (por. Rozbicki 1995: 186). Indianie zresztą dużo później mieli szansę ułożyć sobie korzystnie stosunki z Amerykanami, a mianowicie w okresie między rewolucją amerykańską a wojną z 1812 roku między Anglią i Stanami. Po klęskach zadanych armii słabego jeszcze, nowo powstałego państwa amerykańskiego stali u szczytu swej potęgi. Wkrótce potem dochowali się dwóch tak wybitnych mężów stanu, jak Tecumseh i jego brat, Tenskwatawa. Nie stało się tak z winy kunktatorskiej, tchórzliwej i samolubnej postawy Wielkiej Brytanii, ale o tym nie dowiemy się od autorki recenzowanej przeze mnie książki. W cytowanym na początku recenzji podsumowaniu „wojny Pontiaka” nie ma podanych przyczyn wystąpienia Indian (są podane tylko wątpliwej jakości informacje o niechęci do kupców brytyjskich), a przy okazji omawiania skutków czytamy „o idei, być może pod wpływem białych (…) tworzenia jakiegoś ośrodka przywódczego, łączącego (…) plemiona” (Rusinowa 2010: 70-71, 88). Czy powinniśmy zatem sądzić, że biali musieli uświadamiać Indianom potrzebę łączenia się i stawiania czoła wspólnemu 122

RECENZJE I POLEMIKI

zagrożeniu? Nie ma natomiast ani słowa o tzw. Proklamacji z 1763 r., ustanawiającej granicę osadnictwa na linii Appalachów, co było jedną z przyczyn wybuchu rewolucji amerykańskiej. Autorka nie potrafi również zadowalająco wyjaśnić przyczyn i skutków innych wojen indiańskich. Nie zdaje sobie ona najwidoczniej sprawy z ich charakteru. Bitwa nad rzeką Wielka Kanawha (pod Point Pleasent), stoczona 10 października 1774 roku to dla niej „potyczka”, a na tamte czasy było to niezwykle krwawe starcie, gdzie tylko biali mieli 75 zabitych i 140 rannych. Odsyłam do Czarnych wampumów (1970: 128-129), których autor cytuje raport pułkownika Henry’ego Bouqueta, zawierający pełną charakterystykę indiańskiej wojny. Należy dodać słowo o niektórych opisywanych w książce wydarzeniach, niezwykle silnie oddziałujących na wyobraźnię czytelnika, ale mających tę jedną wadę – nigdy nie wydarzyły się naprawdę. Pani profesor nadal powiela legendy, podając je za prawdę historyczną. U niej Rebecca Galloway nadal czyta Tecumsehowi dzieła Szekspira i opowiada o Aleksandrze Macedońskim, generał Izaac Brock nadal obdarza go stopniem generała brygady w armii angielskiej, ojciec Tecumseha, Puckeshingwa, nie ginie nad Kanawhą, ale mordują go amerykańscy łowcy nad rzeką Mad (zresztą autorka podaje obie wersje, więc nie wiadomo, której według niej jest prawidłowa), nadal obwozi Czarnego Jastrzębia w klatce po miastach amerykańskiego Wschodu (2010: 111, 113, 118, 128, 146). Tymczasem profesor R. David Edmunds definitywnie rozprawił się z legendami tyczącymi Tecumseha w rozdziale dziewiątym zatytułowanym Tecumseh in Retrospect swej książki (1984: 213-225). Patrick Jung, autor znakomitej książki The Black Hawk War of 1832, w liście, jaki odeń dostałem 25 marca 2014 roku pisze o królewskim wręcz przyjęciu wodza i jego towarzyszy, zarówno przez władze amerykańskie, jak i tłumy obywateli. Trzymając się nadal spraw czysto merytorycznych, autorka nie wykazuje wielkiej wiedzy INDIGENA 4-5 / 2014-2015

RECENZJE I POLEMIKI

na temat obyczajów, religii i organizacji plemiennej Indian północnoamerykańskich. Co to takiego „wódz cywilno-wojskowy” (2010: 190)? Próba wyjaśnienia czytelnikowi znaczenia terminu „adopcja” przyprawić może o ból głowy, gdy staramy się zrozumieć poniższy cytat: Adopcja, wedle historyka Hodge, prymitywne społeczności uważały, ze śmierć i urodzenie są rezultatem sił magicznych. By zabezpieczyć się przed magicznymi siłami społeczność winna zastępować osobę zmarłą nową, adoptowaną. Adopcja służyła jako zmiana pewnej fikcji, zgodnie z prawem adopcja zmieniała się osobowość jednostki i polityczny status. s. 113, pisownia oryginalna

W książce można natrafić na błędy merytoryczne z każdej dziedziny. Cheraw, małe plemię siuańskie (por. Demaillie 2004), to dla autorki Czikasawowie (2010: 101). Przytoczona wcześniej bitwa nad Wielką Kanawhą miała mieć miejsce według profesor Rusinowej rok później (2010: 113). W książce mamy meksykański stan „Chirihuahua” albo prowincję „Chiricahua”, zamiast Chihuahua, pomijając fakt, że współczesny Meksyk według autorki dzieli się na prowincje. Słynne presidio w Janos znajdowało się w Chihuahua, nie w Sonorze. Geronimo nie urodził się w północno-zachodnim Nowym Meksyku, wbrew temu, co pisze autorka (2010: 213-214, 218219, 232). W Kanadzie nie było rezerwatu Crow Foot (2010: 204), był natomiast rezerwat Czarnych Stóp, na czele których stał Stopa Wrony (Crowfoot). Fort Pierre nie był położony na wschodnim brzegu Missouri. W czasie powstania Santee w Minnesocie, walki o agencję Redwood nie miała miejsce 4 sierpnia 1862 roku, ani też w tym roku nie zginął jeden z przywódców tego powstania, Mała Wrona (Little Crow) (2010: 261, 263-264), tylko w następnym (Sudak 1995: 120-121). Imperium Mexików nie opanowano w 1519 r. (Rusinowa 2010: 303). Konkwista trwała do 1521 roku. INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Indianie USA. Wojny indiańskie

Mogłoby się wydawać, że w aneksie „Indianie – traktaty” nie może być błędów. Niestety, na stronie 317 czytamy, iż Lisy (Fox) zawarli traktat 14 września 1815 roku, zaś na stronie 322, że Saukowie i Lisy zawarli traktat 14 września 1815 roku. W rzeczywistości Lisy zawarli traktat 14 września 1815 roku, zaś Saukowie dzień wcześniej (Traktaty… 2014: 164, 166). Poważne błędy faktograficzne pojawiają się nawet w historii Europy (Rusinowa 2010: 306-308)1. I tak dalej. Autorka nie uwzględnia w swojej książce tego, że w polskiej literaturze i języku zadomowiły się nazwy Irokezi, Apacze, Delawarowie, Szaunisi, Szoszoni i inni, ze stosownymi przymiotnikami, a także imiona wodzów, nawet stanów amerykańskich (por. Rusinowa 2010: 186, 189). Z uporem godnym lepszej sprawy stosuje pisownię anglojęzyczną, choć nie zawsze jest w tym konsekwentna. O Indianach Hopi (2010: 21) mówi, że „należą oni do uto-azteckiej grupy językowej, podgrupy shoshenean (sic!)”. Kuriozalny jest sposób zapisywania Sauków. Najpierw są Sac, później Sauk, gdy dopiero wówczas podana jest w nawiasie nazwa Sac (2010: 125, 127, 137). Identycznie jest na mapach: na jednej figurują jako Sac, na drugiej jako Sauk. Nad wyraz źle brzmią stawiane w mianowniku angielskie imiona Indian. Dla autorki nieistotnym jest, że imiona Czerwonej Chmury czy Siedzącego Byka od dawna znane są polskiemu czytelnikowi, nie mówiąc już o tym, że w wiosce Siuksów nikt ich nie nazywał „Red Cloud” (autorka nazywa go też Red Cloudem) czy „Sitting Bull”. William Weatherford to dla autorki Red Eagle. Ktoś nie znający angielskiego może przypuszczać, że imię tego wybitnego Krika znaczy Czerwony Orzeł. Brat Tecumseha, zwany Prorokiem, to „Prophet” albo „the Prophet”. Raz czytamy, że był „król Filip Metacom”, potem „king Philip Metacomet” (2010: 45, 57, 120-121, 133). Tworzy własne określenia jak „algonkijski” (2010: 37, 96), podczas gdy od dawna w języku polskim funkcjonuje przymiotnik „algonkiński”, a którego bardzo rzadko też używa autorka (2010: 123

Indianie USA. Wojny indiańskie

37). Identyczny brak konsekwencji widzimy odnośnie najsłynniejszej bitwy na Wielkich Równinach: bitwa „pod (sic!) Little Bighorn” i „Big Little Horn” (2010: 281, 308). Brak stosownych map w książce wywołuje u czytającego dezorientację. Autorka pisze np.: „Indianie (...) zatrzymali się na noc w Piswah Slippilp (Place of Red Rock)”. Co to takiego? Dolina, górski szczyt, przełęcz, osiedle? Czytamy, że „W odwecie (...) wyprawili się nad rzekę Beautiful” (2010: 98, 190). Gdzie ta rzeka toczy swe wody? Przypuszczam, że chodzi o Ohio, nazywaną przez Francuzów „La Belle Riviere”, czyli Piękną Rzeką. Tego typu niewiedza dla historyka zajmującego się poruszaną w książce tematyką jest niestety kompromitująca. Jedyne mapy jakie posiadamy to „Plemiona i języki indiańskie ok. 1500 roku”, którą zamieszczono na wewnętrznej stronie przedniej okładki oraz „Przemieszczenia ludności indiańskiej w Stanach Zjedn. w XIX w.”, widniejąca na wewnętrznej stronie tylnej okładki. Na nich atapaskańscy Apacze Lipan są członkami uto-azteckiej rodziny językowej, saliszańscy Coeur d’Alene – algonkińskiej, kaddoańscy Arikarowie (u autorki Arikani) – „siouian”, plemię Catawba (u autorki Cataba!), z rodziny sioux-catawba, przynależy do „Iroquoian”. Z tylnej mapy dowiadujemy się o Seminolach wysiedlonych z nasady półwyspu Floryda na jego środkową część, a wódz Józef przewodził słynnej ucieczce „około” 1877 roku. Na fatalną jakość tekstu rzutują problemy z językiem angielskim. Indianie Pueblo modlą się w swoich kivas „przed alters jako symbolem życia i pomyślności” (2010: 20). „Alters” to prawdopodobnie pewnego rodzaju, fonetycznie zapisana liczba mnoga rzeczownika „altar”, czyli ołtarz. Autorka operuje pojęciem „grupa plemienna”, będącym kalką językową „tribal group”, co winno się tłumaczyć po prostu jako plemię. Wówczas nie czytalibyśmy, iż „Indianami dowodzili: wódz Little Turtle, z grupy Miami, wódz Blue Jacket z plemienia Shawnee i wódz Delaware Buckongahelos” 124

RECENZJE I POLEMIKI

(2010: 116). Autorka nigdzie nie pisze, co rozumie pod pojęciem „grupa”, więc czytelnik ma prawo zastanawiać się, co ten termin oznacza. „Group” to nie tylko grupa, ale również ugrupowanie i tak autorka powinna pisać o Czerwonych Kijach (Red Sticks), jako ugrupowaniu wojowników działającym wśród Krików w latach 1811-1815. Dla profesor Rusionowej Czerwone Kije to „jedna z grup Creek tzw. Nation Red Sticks” (2010: 124). Autorka często używa słowa „osadnictwo” (angielskie settlement), zamiast po prostu „osada” albo „wioska”, np.: „Wyprawa odwetowa (…) obróciła w popiół sporą część osadnictwa środkowych grup Cherokee” (2010: 101). Ostatnim już wreszcie przykładem niech będzie użycie słowa „ludzie”, np.: „Do jego obozu zaczęli też przybywać ludzie (sic!) z obszaru Washingtonu, Oregonu” (2010: 189). „Men”, w liczbie pojedynczej „man”, to nie tylko ludzie, ale też żołnierze. Tekst nie daje podstaw, abyśmy sądzili, iż autorka o tym wie. W innym miejscu znajdujemy taki opis Tecumseha: „stosunkowo wysoki 5 stóp i 20 inches (sic!) wzrostu” (2010: 118). Równie fatalnie przedstawia się u pani profesor znajomość hiszpańskiego. Nikt znający ten piękny język nie pozwoliłby sobie na takie osobliwości, jak pisanie „Cabez de Vaca”, na stawianie apostrofu przy nazwie Santa Fe, czy pisanie „presida” zamiast „presidios”. „Alcalde” to też nie dowódca cywilny (2010: 14, 28, 30), a po prostu burmistrz. Wiele do życzenia jest także w kwestii samej przejrzystości narracji, pomijając nawet sam styl (por. przypis nr 3 niniejszej recenzji). Tytuł wskazuje na wojny indiańskie na terenie Stanów Zjednoczonych, tymczasem rozdział dziesiątym dotyczy Kanady. Ponadto autorka nie robi porównania między wojnami na terenie obydwu państw. Czytelnika dezorientują liczne przypisy, pełne chaotycznie podanych informacji2, rojące się od błędów, nie wiążące się bezpośrednio z opisywanymi wydarzeniami. Wiele z nich jest zupełnie niepotrzebnych, bo już w tekście autorka zamieściła niechlujnie INDIGENA 4-5 / 2014-2015

RECENZJE I POLEMIKI

napisane historie plemienne, np. Czirokezów (s. 100-101), czy Szaunisów (s. 111-113). Wcześniej zaś Czirokezi opisywani są na stronie 88 (w przypisie), a Szauani w spóźnionym – bo o tym plemieniu wspomniano już wcześniej – przypisie na stronie 99. Także same przypisy często się powtarzają, a oto kilka przykładów: przypis o Delawarach pojawia się na stronach 70 i 96, o Miami na stronach 66 i 98, o Potawatomich (Potawatomie) na stronach 65 i 144, o Kikapu (Kickapoo) na stronach 66 i 1443. Podobnie sytuacja ma miejsce w głównym tekście książki: o klęskach poniesionych przez amerykańskie armie generałów Josiaha Harmara i Arthura St. Claira z rąk przez Indian czytamy w dwóch różnych rozdziałach, piątym i szóstym, na stronach 108 oraz 115-116. Można by pomyśleć, że książkę tę pisały co najmniej dwie osoby. Wiele trudności może sprawić czytelnikom niepodawanie przez autorkę imion dowódców armii amerykańskiej, np.: „następcą gen. Gaines był gen. Clinch”. Jeśli już podaje imiona, to nieraz tylko pierwszą literę i to błędnie. Henry Hamilton, dowodzący fortem Detroit podczas rewolucji amerykańskiej, to w omawianej tutaj książce G. Hamilton (2010: 98, 163). Czytelnikowi nie ułatwią lektury pojawiające się też błędy redakcyjne, np. w czwartym rozdziale nie zgadza się numeracja strony podana w spisie treści z tą faktyczną. Istne panoptikum odnajdujemy w sposobie pisania o historii: „przed n.e.” albo „8 w. n.e.” (2010: 16). Już to wszystko pozwala dziwić się, że dzieło tej klasy dostąpiło dobrodziejstwa druku. A przecież książka zawiera imponująca bibliografię i dzięki niej powinna być czymś wartościowym. Nie wiem, czy autorka czytała te pozycje, czy korzystała z ich niedokładnych streszczeń. Podaje, że Howard Peckham napisał History of the Conspiracy of Pontiac, wydaną w Bostonie w 1868 roku. Mało to podobne do prawdy, gdyż śp. profesor Howard H. Peckham, z którym miałem zaszczyt i przyjemność wymienić kilka listów, napisał Pontiac and the Indian Uprising wydaną w Detroit w 1947 roku. INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Indianie USA. Wojny indiańskie

Podobny tytuł, do wskazanego przez profesor Rusinową brzmi: The Conspiracy of Pontiac and the Indian War after the Conquest of Canada, jest autorstwa F. Parkmana, wydany w 1851 r., w Bostonie. Widoczną wadą jest pominięcie literatury polskojęzycznej, skupionej w zasłużonym piśmie „Tawacin”, Referatach Seminariów Antropologicznych PATE/PAES, publikacjach Wydawnictwa Tipi i innych, gdzie gościło wielu zasłużonych autorów z Polski i zagranicy (np. Kopczyński 2001; Larson 2009; Lurie 2003; Rozbicki 1995; Sudak 1995; Sudak 2006; Worcester 2002). Zastrzeżenia budzi niepodawanie przez autorkę źródeł do części cytatów (por. 2010: 186187). Jeśli już pojawiają się przypisy bibliograficzne na dole strony, to niektóre obarczone są błędami, czasami nie zgadza się numeracja (2010: 128). Informacje podawane za danym przypisem często nie odnoszą do wiadomości ze stron cytowanych publikacji. Taka praktyka ma miejsce względem biografii Siedzącego Byka (którą przetłumaczył niżej podpisany) i autobiografii Geronimo. Osobna kategoria to ocieranie się przez autorkę o plagiat. Rozdział czwarty recenzowanej przeze mnie książki pt. Pontiac i jego zbrojne wystąpienie… sprawia wrażenie jakby był przeredagowanym tekstem pracy profesora Jana Szczepańskiego (1970). By się o tym przekonać, wystarczy porównać strony 75-76 recenzowanej tutaj publikacji ze stronami 59, 62, 63-65 książki Szczepańskiego; stronę 79 u autorki ze stroną 83 u Szczepańskiego; strony 80-81 w Indianach ze stronami 122, 126-127 w Czarnych wampumach. Przytaczam niewielką próbkę: 7 maja wykorzystując mgłę Indianie: kobiety, dzieci, wojownicy zabrali (sic!) się pod fortem Detroit. Przybył też Pontiac, a z nim grupa wojowników. Twarze mieli pomalowane w czarne, czerwone i białe kreski, włosy zawiązane z czuby ozdobione piórami kruków, orłów 2010: 75

125

RECENZJE I POLEMIKI

Indianie USA. Wojny indiańskie

7 maja o świcie mgła legła nad rzeką gęstym tumanem, lecz w słońcu rozproszyła się szybko. Indianie wykorzystali ten czas, by zebrać się na placu pod palisadami fortu. Gromadzili się tu wojownicy, kobiety i dzieci kręcąc się niespokojnie i jakby przygotowując się do zabawy. Nagle na drodze wiodącej wzdłuż zachodniego brzegu rzeki do bramy lądowej fortu ukazał się Pontiak, a za nim w „indiańskim szeregu” sześćdziesięciu wodzów i wojowników szczelnie otulonych kocami lub płaszczami ze skór. Twarze pomalowane mieli w czarne, czerwone i białe kreski, długie włosy powiązane w czuby i ozdobione piórami orłów i kruków 1970: 63

W tymże rozdziale nie ma przypisów bibliograficznych odnoszących się do pracy Szczepańskiego, której nie ma nawet w bibliografii. Autorka w rozdziale Kanada – wystąpienia indiańskie w drugiej połowie XIX w. tylko dwa razy podaje przypis bibliograficzny odnoszący się do jej wcześniejszej publikacji Z dziejów Indian kanadyjskich (2003). Uważna lektura może wzbudzać w nas podejrzenia o przeredagowanie tekstu, tym razem własnego. Wystarczy porównać stronę 199 recenzowanej książki ze stronami 122 i 126 wcześniej opublikowanej pozycji; strony 200-201 ze stronami 128-129; 203 ze stroną 135 itd. Czasami fragmenty te są identyczne (definicja Metysa i spis ludności Kanady w 1871 roku). Autorka przemilcza wszystkie te kwestie. Resumując, książką tą, „w której wykorzystano bogatą amerykańską historiografię przedmiotu, relacje polskich podróżników, badania własne oraz przemyślenia wynikające z wykładów i kontaktów ze studentami” (Rusinowa 2010: 10) profesor Rusinowa pokazała, że nie tylko nie jest znawcą historii Indian północnoamerykańskich, ale nawet jej rzetelnym popularyzatorem. Z przykrością trzeba stwierdzić, że najwidoczniej nie szanuje Indian, o których pisze, naukowców, z których dzieł w ten, czy inny sposób korzysta i wreszcie czytelników, których 126

inteligencję obraża. Z oczywistych względów w niniejszej recenzji wskazałem jedynie namiastkę błędów. Gdybym chciał odnieść się do wszystkich uchybień, to musiałaby powstać zapewne nowa książka. Sudak A leksander W. – autor licznych artykułów i książek poświęconych historii Indian północnoamerykańskich: z serii wydawniczej „Wielkie plemiona Ameryki Północnej” wydawnictwa TIPI (Winnebago, Paunisi, Komancze); „Bitwy Historyczne” wydawnictwa Bellona (2006); Leksykonu 300 najsłynniejszych Indian; artykułów w periodyku „Tawacin” i publikacjach konferencji popularnonaukowych (Rdzenna Ludność Stanów ZjeDnoczonych; Pióropusze i krawaty).

ΐΐ PRZYPISY 1. 2. 3.

Kongres wiedeński obradował do 1815 r., Wiosna Ludów w Europie trwała do 1849 r., wojna francusko-pruska trwała do 1871 r. Przykładowo, przypis nr 16, na s. 266 zaczyna się od opisu Szalonego Konia, po czym przechodzi do ludu Teton. Różnią się opisy powtarzających się plemion w przypisach. Spójrzmy na plemię Hidatsa: należą do grupy językowej siouan, mieszkali w różnych miejscach nad rz. Misssouri, zaprzyjaźnieni z Mandan, od których mieli nauczyć się rolnictwa. Ospa wietrzna w 1837 r. wyniszczyła plemię, resztki (z około 2500 ludzi) zamieszkały w jednej wiosce w pobliżu fortu Berthold 2010: 178 należeli do grupy językowej siouan, mieli dobre stosunki z Crow, żyli w różnych miejscach nad rz. Missouri między rz. Heart i Little Missouri. Podobno przybyli znad j. Devil. Połączeni z Mandan od nich nauczyli się rolnictwa. Lewis i Clark spotkali ich nad rz. Knife. Wyniszczeni w 1837 przez ospę wietrzną. Resztki ich plemienia przeniosły się wraz z Mandan pod fort Berthold. W 1780 r. szacowano ich na około 2100 osób, w 1905 r. było ich 471 2010: 242

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

RECENZJE I POLEMIKI

ΐΐ BIBLIOGRAFIA Collins Richard (red.), Taylor Colin F. (konsultant merytoryczny), 1994: Indianie Ameryki Północnej. Plemiona, wodzowie, wierzenia, rzemiosło, dzieła sztuki, Wydawnictwo MUZA SA, tłum. z ang. Firmhofer Robert, Warszawa. Demaillie Raymond J., 2004: Tutelo and the Neighboring Groups, w: „Handbook of North American Indians”, vol. 14, „Southeast”, Smithsonian Institution, Washington, D.C. Dickason Olive Patricia, 2004: Wojna Mikmaków z Anglikami na morzu w latach 1713-1763, przeł. z ang. Aleksander Sudak, „Tawacin”, nr 3 (67) . Dixon David, 2005: Never Come to Peace Again: Pontiac’s Uprising and the Fate of the British Empire in North America, University of Oklahoma Press, Norman. Dowd Gregory E., 2002: War under Heaven: Pontiac, the Indian Nations and the British Empire, Johns Hopkins University Press, Baltimore. Edmunds David R., 1984: Tecumseh and the Quest for Indian Leadership, Little, Brown and Company, Boston. Fausz Frederick J., 1986: Fighting ‘Fire’ with Firearms: The Anglo - Powhatan Arms Race in Early Virginia, w: Nichols Roger L., (red.), The American Indian: Past and Present, Alfred A. Knopf, Nowy Jork. Kopczyński Krzysztof, 2001: Tubylcy Manhattanu w okresie pierwszych kontaktów z Europejczykami (XVI – XVII w.), w: Baliszewska Krystyna, Wala Andrzej J. R. (red.), Referaty seminariów antropologicznych 1990-2000, Atlantic City i Wielichowo. Larson Robert W., 2009: Czerwona Chmura. Wojownik i mąż stanu Siuksów Oglala, tłum. z ang. Sudak Aleksander W., TIPI, Wielichowo. Lurie Nancy Oestreich, 1971: Indian Cultural Adjustment to European Civilization, w: Nichols Roger L., Adams George R., (red.), The American Indian: Past and Present, Xerox College Publishing, Waltham, Massachusetts.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Indianie USA. Wojny indiańskie

Lurie Nancy Oestreich, 2003: Handel czy wojna? Konfederacja Powhatan wobec cywilizacji europejskiej, tłum. z ang. Sudak Aleksander W., „Tawacin”, nr 4 (64). Rozbici Michał J., 1995: Indianie i Europejczycy w brytyjskiej Ameryce Północnej, w: Bartnicki Andrzej, Critchlow Donald T. (red.), Historia Stanów Zjednoczonych. Tom 1, 1607 – 1763, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa. Rusinowa Izabella, 2010: Indianie USA. Wojny indiańskie, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Aleksandra Gieysztora, Warszawa. Sudak Aleksander, 2006: Detroit 1763, Wydawnictwo Bellona, Warszawa. Sudak Aleksander, 1995: Leksykon 300 najsłynniejszych Indian, Wydawnictwo Akcydens, Poznań. Steele Jan K., 1994: Warpaths: Invasions of North America, Oxford of University Press, Nowy Jork. Szczepański Jan, 1970: Czarne wampumy głoszą wojnę, Czytelnik, Warszawa. 2014: Traktaty z Saukami i Lisami, w: Czarny Jastrząb, Autobiografia, tłum. z ang. Markowski Grzegorz, Wydawnictwo TIPI, Wielichowo. Worcester Donald E., 2002: Apacze. Orły południowego zachodu, tłum. z ang. Sudak Aleksander W., Wydawnictwo TIPI, Wielichowo. Komunikacja osobista: Nancy Lurie Komunikacja osobista: Patrick Jung Komunikacja osobista: Howard Peckham Komunikacja osobista: Jan K. Steele

127

RECENZJE I POLEMIKI

Indianie Ameryki Północnej

Indianie Ameryki Północnej od początków po wiek XIX Jerzy Gąssowski Wydawnictwo Trio Wyższa Szkoła Humanistyczna w Pułtusku Warszawa 1996

W

związku z poruszeniem przez redakcję „Indigeny” kwestii recenzowania książek o tematyce tubylczej, ponownie dostarczam do rąk czytelników recenzję książki Jerzego Gąssowskiego Indianie Ameryki Północnej od początków po wiek XIX. Czynię to z kilku powodów. Niniejsza pozycja pojawia się w bibliografiach pozycji przychodzących do redakcji „Indigeny”. Rzadko autorzy odnoszą się do niej poprzez korygowanie informacji w niej zawartych (zob. Swoboda 1998: 6), za to częściej pojawia się w bibliografiach nowszych publikacji, gdzie jest przyjmowana bezrefleksyjnie. Ponadto, poprzednia moja recenzja zostało skrócona, a także jest trudno dostępna dla zainteresowanych. Z perspektywy czasu zaszło wiele zmian w polskiej indianistyce, np. utrwaliły się określone nazwy plemion i języków (por. Kairski 2005). Zatem w niektórych miejscach będę musiał zweryfikować swoje osądy. Główna linia mojej recenzji jednak nie uległa zmianie i wiele ocen przytoczę ponownie. *** Ostatnie lata przynoszą wyraźne ożywienie badań historycznych nad dziejami Indian 128

w Stanach Zjednoczonych Ameryki. Przybywa znaczących studiów i monografii, w tym także polskich prac. Wiązać się to może z „modą na Indian”, która ogarnęła świat na początku lat 90. Po ponad dwóch dekadach kino amerykańskie wróciło do tej tematyki. W ślad za tym pojawiła się specjalistyczna literatura. Oddźwięk widoczny jest również obecnie w Polsce, gdzie w niespotykanej dotąd liczbie zaczęły być wydawane książki poświęcone historii, religii i obyczajom tubylczych Amerykanów. Są to prace różne – od tych wybitnych po te mierne, najczęściej przekrojowe, traktujące dzieje Indian kompleksowo. Ponadto, dzięki nowym publikacjom, głównie wydawnictwa Tipi, posiadamy coraz więcej monografii poświęconych poszczególnym zagadnieniom: historii danego plemienia czy wybitnej osobistości. Rzadko kiedy we wspomnianych pracach przekrojowych mowa jest o kulturach indiańskich okresu archaicznego, znanych nam jedynie z wykopalisk. Lukę tę starała się wypełnić praca profesora Uniwersytetu Warszawskiego, Jerzego Gąssowskiego Indianie Ameryki Północnej od początków po wiek XIX gdyż jedna z dwóch części tej książki omawia właśnie „Pradzieje”. INDIGENA 4-5 / 2014-2015

RECENZJE I POLEMIKI

Jednakże pisanie syntezy dziejów Indian jest zadaniem niełatwym, biorąc pod uwagę zróżnicowanie kulturowe poszczególnych grup. Z drugiej strony dzieje i kultura Indian Stanów Zjednoczonych, proces ich podporządkowywania się Amerykanom od lat żywo interesuje czytelników. Na źródłową wiedze o historii dawnych Amerykanów składają się relacje białych podróżników, kupców, misjonarzy. Pod koniec ubiegłego stulecia dołączyły do tego pamiętniki antropologów amerykańskich i zawarte w nich relacje uzyskane od przebywających już w rezerwatach Indian. Poglądy na temat rdzennych Amerykanów ukształtowała w niemałym stopniu również literatura popularna, a później film. To wszystko złożyło się na powstanie swoistej opinii o Indianach, najczęściej nie mającej wiele wspólnego z prawdą. Tubylców postrzegano jako jedność, nie zagłębiając się w różnice plemienne, kulturowe, polityczne czy językowe. W chwili przybycia białych na kontynent amerykański w świadomości członków poszczególnych plemion nie było tej ogólnej zbiorowości, która obejmowałaby wszystkich pierwotnych mieszkańców Ameryki. Pojęcie Indianina, tubylczego Amerykanina (Native American) wytworzyło się dopiero w konfrontacji z siłą obcą i wrogą wobec znacznej większości Indian. Dobrze więc się dzieje, że coraz większa liczba prac naukowych ukazujących się na rynku polskim powoli przełamuje stare nawyki myślowe, ukazując różnorodność i barwność świata pierwotnej Ameryki w sposób coraz bliższy prawdzie historycznej. Do grupy tej dołączyła książka Jerzego Gąssowskiego wydana przez Wydawnictwo Trio i Wyższą Szkołę Humanistyczną w Pułtusku. Wydawnictwa te mogłyby sugerować, iż książka ma charakter stricte naukowy. Jednakże, jak zapewne zauważymy, opinia na ten temat może być całkowicie odmienna. Praca pozbawiona jest niestety aparatu naukowego, brakuje jakiegokolwiek przypisu, a bibliografia obejmuje tylko dwadzieścia pozycji. INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Indianie Ameryki Północnej

Publikacja składa się z dwóch części. Pierwsza, zatytułowana „Pradzieje”, obejmuje 100 stron, łącznie z licznymi ilustracjami. Druga, „Biali i Indianie”, obejmuje 70 stron, również ze zdjęciami oraz mapami. We wstępie autor nie zapoznaje czytelnika z podstawowymi anglojęzycznymi monografiami przedmiotu, z jakich niewątpliwie korzystał. Nie poświęca wielkiej uwagi kwestiom metodologii badań i problemom z analizą tekstów źródłowych. Nie dowiadujemy się też nic o wcześniejszych badaniach naukowych autora, czy prowadził badania na miejscu, czy też może „Indianie Ameryki Północnej” powstali jako wynik często mozolnych i trudnych studiów oraz syntezy dociekań innych badaczy. Ze wstępu dowiadujemy się za to nieco o dzieciństwie autora i jego fascynacji twórczością Karola Maya, który – jak zapewne wie część czytelników – na kartach swoich dzieł tworzył bardziej fikcję literacką niż opisywał fakty historyczne. Może jest to odczucie subiektywne i zbyt daleko posunięty wniosek, ale wzmianka ta sugeruje, w jaki sposób autor podejść może do poruszanego przez niego tematu na kolejnych stronach swojej książki. Część pierwsza, „Pradzieje” zawiera siedem rozdziałów. W pierwszym jest przedstawiona geografia i przyroda Ameryki Północnej. W drugim autor omawia pierwszych Paleoindian, gdzie słusznie podnoszony jest problem przynależności Indian do rasy żółtej, gdyż tzw. „rasa czerwona” nie istnieje w nomenklaturze naukowej. Omawia przemysły archeologiczne: Sandia, Clovis, Folsom, tradycję Kordylierów, pustynną, archaiczną. Niestety, ważny poznawczo rozdział jest mało klarowny. Przydatnym dla czytelnika elementem rozdziału drugiego są mapy archeologicznych stref kulturowych, ważniejszych grup językowych i wczesnych stanowisk archeologicznych. Jednakże pojawiają się tutaj po raz pierwszy problem dotyczące nazewnictwa miejsc, plemion i języków. Gąssowski nie wyjaśnił jakimi kryteriami będzie się w tej kwestii kierować, 129

Indianie Ameryki Północnej

w skutek czego, w recenzowanej pozycji tworzy się zamieszanie1. Istnieje grupa językowa nazywana w języku angielskim „algonquian”, którą obecnie tłumaczy się jako „algonquic” lub grupy/ludy mówiące językami algonkińskimi, a nie „algonkiańska”. Jest to jedyny znany mi przypadek takiego tłumaczenia, będący prawdopodobnie kalką językową z języka angielskiego. Profesor Gąssowski wiedział przecież jaką formę posiada ta nazwa w naszym rodzimym języku, zważywszy na pozycje z bibliografii (por. Nowicka, Rusinowa 1988). Autor stworzył neologizmy, co skutkowało pojawieniem się na kartach książki grup: siuańskiej, kaddoańskiej, muskogiańskiej (zamiast: siu, caddo, muskogee). W rozdziałach od trzeciego do siódmego znajduje się przegląd kolejnych stref kulturowych: Południowego Zachodu, Wschodniego Obszaru Leśnego, Wielkich Równin, Wielkiej Kotliny, Wybrzeża Północno-Zachodniego oraz Arktyki i Subarktyki. Żadnej wzmianki nie doczekał się taki obszary jak np. Płaskowyż. Zupełnie niezrozumiałe jest to, że omówienie Wielkiej Kotliny stanowi podrozdział rozdziału o Wielkich Równinach. Kolejnej strefie kulturowej, Kalifornii, poświęcono tylko jeden akapit (19 wersów) w rozdziale poświęconym czemu innemu (1996: 106). Jeszcze gorzej autor obszedł się z wielką strefą kulturową, jaką jest Subarktyka. W rozdziale siódmym zatytułowanym „Arktyka i Subarktyka”, liczącym ponad siedem stron tekstu, Subarktyka doczekała się tylko trzech linijek tekstu (1996: 110). W sumie cały wielki obszar Kanady reprezentują tylko Eskimosi, gdyż autor skupił się na przedstawieniu (nie wszystkich zresztą) kultur terenu dzisiejszych Stanów Zjednoczonych, a przecież tytuł pracy sugeruje przedstawienie całej Ameryki Północnej. Dyskusję wzbudzić może też sam podział Ameryki Północnej na powyższe strefy kulturowe. Opisywany przez Gąssowskiego Wschodni Obszar Leśny często stanowi dwa 130

RECENZJE I POLEMIKI

oddzielne Regiony: Północno-Wschodni i Południowo-Wschodni. Oba znacznie się między sobą różnią. Ciekawe jest wyodrębnienie przez autora Północno-Wschodniego MeksykoTeksasu. Wielka szkoda, że profesor Gąssowski nic na jego temat nie napisał. Podtrzymuję moje uwagi dotyczące archeologii Południowego Zachodu (1998: 287). Problematyczne jest używanie nazwy Anasazi. Był to, jak powszechnie wiadomo, wielki lud, który nie doświadczył jakiegoś znanego nam kataklizmu, znał dobrze astronomię i matematykę. Anasazi odeszli z pueblo Bonito, gdyż najprawdopodobniej zabrakło im wody. Ich potomkami są współcześni Indianie Pueblo. Kulturę ich dzieli się na Wyplataczy Koszyków I, Wyplataczy Koszyków II i Wyplataczy Koszyków III. Autor na tym nie poprzestaje i włącza do kultury Anasazi kulturę Pueblo (od około 700 r. n.e.). Nie jest to zaskakujące, ponieważ czyni tak wielu badaczy, skoro w kulturze Pueblo można doszukać się wpływów Anasazi. Zadziwiające jest, że kolejne formy kultury są podzielone na Pueblo I, II, III, IV i Współczesnych Anasazi (od 1700 roku n.e. do dziś), zamiast Pueblo V, jak czytamy choćby u C. W. Cerama (1977: 157, 163), którego praca znajduje się w bibliografii recenzowanej pozycji. W konsekwencji (1996: 37) można się dowiedzieć, co wprawia już w osłupienie, iż „podlegając początkowo Hiszpanom, później Meksykanom, a wreszcie władzy USA Indianie Anasazi w minimalnym stopniu ulegali wpływom Białych i to tylko w tym zakresie, do którego byli zmuszani”. Sugerowałoby to, iż Anasazi mieli jakieś kontakty z Białymi, co było raczej niemożliwe, gdyż ich kultura „zniknęła” bezpowrotnie przed pojawieniem się Europejczyków na tych ziemiach. Spójrzmy na rozdział piąty poświęcony Wielkim Równinom. Profesor Gąssowski (1996: 90) podaje, iż Równiny znane są także pod nazwą Wielkie Prerie. Będzie trzymał się tego poglądu konsekwentnie do końca książki (zob. 1996: 154, 168). Przyznać trzeba, że jest INDIGENA 4-5 / 2014-2015

RECENZJE I POLEMIKI

to bardzo powszechny, błędny pogląd i nic nie usprawiedliwia jego dalszego upowszechniania. Spójrzmy choćby do pracy z bibliografii autora. Wymieniona wcześniej pozycja autorstwa Ewy Nowickiej i Izabeli Rusinowej (1988: 40-45) podaje które plemiona należały do obszaru Prerii, a które do Równin. W uproszczeniu, Preria to obszar rzadkich lasów liściastych i stepów o bujnych trawach z obfitością różnego rodzaju zwierzyny. Na Zachód od Prerii rozciągały się Równiny, w większości płaski jak stół teren z niskimi trawami, o opadach dwa razy niższych niż na Preriach. Tu podstawą wyżywienia było bizonie mięso. W tej tak istotnej sprawie odwołajmy się do wstępu klasycznej pracy profesora antropologii, Roberta H. Lowie, Indians of the Plains (1963: 1-4). Równiny można scharakteryzować niskimi trawami (tzw. sweet grass), suszą i brakiem drzew. Robert H. Lowie przyznaje, że nie jest możliwe wyznaczenie dokładnych granic między Preriami a Równinami, bo przecież na Równinach zdarzają się lata mokre, trawy wyższe lub izolowane łańcuchy górskie (np. Black Hills). Jest raczej zdania, iż można wyodrębnić „Prerie” z Wielkich Równin, rozciągających się między Missisipi, a Górami Skalistymi. Inni umowną granicę widzą w setnym południku. W żadnym jednak wypadku nie można jednak pisać o „Indianach Wielkich Równin, czyli Prerii” stosując te pojęcia zamiennie. Powszechnie wiadomo, iż Siuksowie są nazwą nadaną przez białych największemu plemieniu Równin, które dzieliło się na trzy grupy i każda nazywała siebie podobnie: Santee (Dakota), Yankton (Nakota) i Teton (Lakota). Mówili oni językiem należącym do podrodziny językowej sioux. Należą do niej także plemiona: Mandan, Hidatsa, Wrony (Crow), Assiniboin, Iowa, Oto, Missouri, Omaha, Ponca, Osedżowie (Osage) czy Kansa. Profesor Gąssowski (1996: 90) stwierdza, że „na terenie Wielkich Równin zamieszkiwali Indianie plemion Mandana (Siuksowie), Arikara i Pawnee (Caddoa)”. Chodzi raczej INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Indianie Ameryki Północnej

o Mandan, którzy Siuksami nie są, co sugerowałby nawias. Domyślam się tego, gdyż Arikara i Paunisi (Pawnee) należą do rodziny językowej caddo, nie będąc jednak indiańskim ludem Caddo. Czytamy dalej: „Bardziej na zachód od nich przebywały plemiona Dakota, Czarnych Stóp i Czejenów (Algonkianie)”. Po pierwsze na zachód od nich zamieszkiwali tylko Lakoci, zaś Santee i Yankton na wschód. Po drugie, zakładając, że w nawiasach, w zamierzeniach autora, miały znaleźć się nazwy grup językowych, dowiadujemy się o trzech grupach/ ludach mówiących językami algonkińskimi (lub rodzina językowa algic). Tak naprawdę należą do niej Czarne Stopy (Blackfoot), Szejeni (Cheyenne), Arapaho, Gros Ventre, Kri Równin (Cree Plains) i Odżibuejowie Równin (Ojibwa Plains). Dakoci zaś jak już wspomniałem należą do podrodziny językowej sioux (w ramach której znajduje się grupa językowa sioux). Wie o tym autor, bo dwie strony dalej wspomina o „Czejenach i Dakotach (Siuksach)”, chyba mając konsekwentnie na myśli podrodzinę językową i zakładając, iż czytający pamięta, że Szejeni to plemię mówiące jednym z języków algonkińskich. Czytelnik, który wydedukował, iż nazwa grupy językowej (o ile do tego doszedł) zamieszczana w nawiasie tyczyła się dwóch plemion połączonych spójnikiem „i” (przypadek Arikara i Paunisów), w tym miejscu ma prawo całkowicie się zagubić. Poświęcam temu zagadnieniu tyle miejsca, gdyż jest to przykład braku klarowności obranych przez autora zasad. Jeśli do tego dodać osobliwości językowe: plemiona Cataba i Quapan (1996: 126), Midatsów i Anikarów (1996: 92), Chicksaw, Chotcaw (1996: 141) lub Cziksawów (1996: 170), a chodzi w obu ostatnich przypadkach o Czikasawów (Chickasaw) i Czoktawów (Choctaw), czy niespotykane odmiany np. z Utami, Yumami, a chodzi o Ute i Yuma (1996: 93), oraz Crowowie (1996: 174), czyli Wrony, nasuwa się wtedy nieodparte pytanie: czy nikt nie robił korekty tej książki? Takie podejście, co zrozumiałe, utrudnia czytelnikom 131

Indianie Ameryki Północnej

znalezienia czegoś więcej o danym plemieniu w indeksach naukowych książek. Przecież pisanie raz Chicksaw drugim raz Cziksawowie, to istny bałagan. Bardzo razi ten brak konsekwencji. Ostatecznie, utrwaliła się spolszczona nazwa, Czikasawowie. Trzeba jednak nadmienić, że jedna propozycja profesora Gąssowskiego, wbrew mojej poprzedniej uwadze (Kilanowski 1998: 289), utrwaliła się w polskiej indianistyce: Czoktawowie. Można by zrozumieć wstępnie spolszczenie nazw plemion indiańskich, gdyby gdzieś, np. w indeksie, zamieścić ich wykaz z odpowiednikami w języku angielskim. Problem ten dla nauki polskiej jest bardzo ważny. Przykładowo: co jakiś czas odżywał spór o to, czy zadomowiona w naszym języku nazwa plemienia Cheyenne to Czejenowie czy Szejenowie. Ostatecznie utrwaliła się ta druga nazwa. Wspomniałem już, iż Gąssowski umieszczając w nawiasie np. „Siuksowie” ma z pewnością zamiar wskazać grupę lub rodzinę językową, nie zaś plemię. Szczerze chciałbym, by tak było. Jednakże dokładna lektura wykazuje, że autor inaczej pisze o grupach językowych, a inaczej o plemionach. W poniższym cytacie, co nie zostawia już cienia wątpliwości, nazwy plemion występują w nawiasach (1996: 156): „Spotkały się na tym obszarze ludy z północy, mówiące językami atapaskańskimi (Apacze Kiowa) i algonkińskimi (Cree, Czejenowie, Czarne Stopy); ze wschodu Siuksowie (Mandana, Crow, Dakota); z zachodu Uto-Aztekowie (Komancze, Ute); z południa Kaddoańczycy (Pawnee, Arikara)”. A więc Siuksowie to nie tylko Dakoci, ale ich najzagorzalsi wrogowie Wrony, także Mandan. Kończąc kwestię języków tubylczych, dziwi pominięcie występującej na tym obszarze rodziny językowej kiowa-tano z jedynym reprezentantem Kiowa. Autor porusza istotny problem zapasów żywnościowych, stwierdzając, że jedynie Eskimosi umieli „zaradzić temu problemowi, gdyż natura zaopatrzyła ich we wspaniałą, rozległą «lodówkę»” (1996: 96). Następnie czytamy 132

RECENZJE I POLEMIKI

o plemionach Wybrzeża Północnego Zachodu: „Podstawą zapewnienia sobie stałego dostatku była umiejętność konserwowania, przetwarzania i magazynowania żywności, co umożliwiało [...] zachowywanie jej na okres gorszych czasów” (1996: 101). A więc nie tylko Inuici... Czytamy ponadto o tym, że Indianie Prerii, otoczeni stadami bizonów, nie umieli radzić sobie z konserwacją mięsa (1996: 102). Jak pamiętamy ze wstępu, Gąssowski powoływał się na Karola Maya. Z lektury powieści tego autora dowiadujemy się o paskach suszonego na słońcu mięsa, rozcieranego i mieszanego z tłuszczem i owocami o nazwie pemmikan, głównego pożywienia w okresie wędrówek, zimy i wypraw wojennych. W dalszych fragmentach tekstu autor wraca do tematu Prerii: „Z [...] mięsa (bizona, przyp. AJK) robiono zapasy w postaci suszonej na słońcu jerkee lub utartej z tłuszczem i borówkami pemmican” (1996: 152, 157). Jeśli już o jedzeniu mowa, to warto wspomnieć w tym miejscu także kolejną „rewelację”: „Dla większości Indian Prerii polowanie było tylko uzupełnieniem ich wegetariańskiej diety, więc udawali się oni na nie nie częściej niż raz do roku” (1996: 155). Czytelnik wdzięczny byłbym za podanie źródła. O ile autor w rozdziale piątym narobił wielkiego zamieszania w nazwach plemion i grup językowych to w „Raju Północnego Zachodu” (rozdział 6.) omawia „ludność wybrzeża”, „Indian Północnego Zachodu”, „tutejszych Indian”, nie wymieniając choćby głównych tubylczych ludów. Z najważniejszych ludów, grup regionu dwukrotnie mowa była o Kwakiutlach, raz o Haida i raz o Tlinglitach (w podpisie pod ilustracją). Ani razu nie zostały wymienieni Tsimshian, Nootka, Salish czy Bella Coola (Nuxalk). Pojawiają się one jedynie na mapkach, o których za chwilę. Dowiadujemy się, że zaprzęgnięte w psy sanie u Inuitów to „jedyny przypadek stosowania sprzężaju zwierzęcego na terenie obu Ameryk przed przybyciem Białych. Żadna z rodzimych kultur indiańskich nie znała INDIGENA 4-5 / 2014-2015

RECENZJE I POLEMIKI

pociągu zwierzęcego ani w transporcie, ani w rolnictwie” (1996: 115). Otóż twórcami toboganu, czyli sanek ciągniętych przez psy, były ludy mówiące językami algonkińskimi. Tak w ogromnym skrócie przedstawiają się uwagi do części pierwszej, „Pradzieje”. Z dużym niepokojem rozpocząłem lekturę części drugiej, „Biali i Indianie”. Znajduje się w niej mapa: „Plemiona i języki indiańskie ok. 1500 r.” (1996: 126). Po jej przejrzeniu moje obawy przerodziły się w przerażenie. Oto najważniejsze pomyłki: 1. Umieszczenie ludu Tsimshian w obecnym stanie Waszyngton, podczas gdy w rzeczywistości zamieszkiwał on kanadyjskie wybrzeże naprzeciwko Wysp Królowej Charlotte (prawidłową lokalizację ukazuje mapka na stronie 99). Błąd wynosi około 800 km. 2. Około 800 km przeniesiono plemię Coeur d’Alene z Idaho do Montany na ziemie Wron. 3. 300-400 km przesunięto plemiona Winnebago i Menominee (zamieniły się miejscami). 4. Na stronie 45 dowiadujemy się, że Apacze Lipan należą do grupy atapaskańskiej (czy poprawniej podrodziny językowej athabaska-eyak), co odpowiada prawdzie. Na mapie natomiast włączone są do rodziny uto-azteckiej. 5. Indianie Onondaga mieszkali na zachód od Oneida, a nie na północny wschód. Prawidłowe rozmieszczenie opisano na stronie 147. Razi brak Kajugów i lokalizacja w dwóch różnych miejscach Oneidów. 6. Plemiona Klamath i Modoc nie mówiły językami z rodziny uto-azteckiej, natomiast Szoszoni – tak. Coeur d’Alene należą do grupy salish, a nie algonkińskiej, Arapaho zaś do algonkińskiej, a nie atapaskańskiej, Kiowa do kiowa-tano, a nie do sioux, zaś Santee do sioux, a nie do algonkińskiej. Językiem z podrodziny sahaptin na pewno nie mówili Chinook (mieli własną rodzinę), tak jak Zuni nie mówią żadnym z dialektów języków atapaskańskich. INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Indianie Ameryki Północnej

Może lepiej się stało, że mapa, choć dotyczy 1500 roku, ogranicza się do granic politycznych USA i w żadnym wypadku nie obejmuje Kanady. Niestety, jest duże prawdopodobieństwo, że bardziej cierpliwe osoby mogłyby na tej jednej (sic!) stronie znaleźć jeszcze więcej błędów. Poświęćmy jednak uwagę na powrót właściwemu tekstowi. Na stronie 136 wzmianki doczekał się Pontiak (1720-1769), jedna z najwybitniejszych postaci w indiańskiej historii, która nie zdobyła jednak Detroit, co mu przypisał Jerzy Gąssowski. Z kolei Tecumseh (1768-1813), najwybitniejszy wódz indiański w całej historii zmagań Indian z Białymi, nie doczekał się nawet wymienienia swego imienia. Dowiadujemy się za to, że „najdzielniejszymi z Irokezów byli członkowie plemienia Mohawk, co w ich języku oznacza «ludożerców»” (1996: 147). Tego typu nazwę, co łatwo zgadnąć, mogą nadać jedynie wrogowie. Mohawk w języku mohawk znaczyło „właściciele krzesiwa” (por. Lyford 1945). Z kolejnego rozdziału, częściowo już omówionego, gdy zajmowaliśmy się Równinami i Preriami, można dowiedzieć się, że Indianie mieszkali w stożkowatych wigwamach (1996: 154), a nie w charakterystycznych namiotach zwanych tipi. Jest to tak kardynalny błąd, iż doprawdy niepojęte, jak mógł on przytrafić się znawcy tematu. Ponadto dowiadujemy się, że to Indianie zachwiali równowagę ekologiczną, wybijając bizony. Zwierzęta te nie miały „żadnej szansy wobec strzał i oszczepów indiańskich” (1996: 156). Można polemizować z tym poglądem i dowodzić, iż by uśmiercić bizona trzeba było kilkunastu strzał, że polowania na tego zwierza należały do najtrudniejszych i najbardziej niebezpiecznych, że to biali wytrzebili prawie całą populację bizonów dla skór, języków i podcięcia egzystencji Indian Równin. Można w tym celu odwołać się do tego, co pisze sam autor na stronie 166, znów sobie zaprzeczając. Ponadto autor na kolejnych stronach znów będzie zaskakiwał czytelnika faktami, z którymi chyba już nie warto polemizować. Piszę np. że 133

Indianie Ameryki Północnej

w celu osiągnięcia wizji Wrony ucinali sobie palce, a Szejeni „wbijali sobie drewniane kołki w piersi” (1996: 163). Cała istota Tańca Słońca została sprowadzona do pobieżnego opisu jednego jego aspektu, nie wymieniając nawet jego nazwy. Profesor Gąssowski niweluje trochę negatywne wrażenie bardzo ciekawym rozdziałem piątym, zatytułowanym „Szlak Łez”. Zawarł w nim kilka dobrych stron tekstu. Dlaczego jednak po pięciu stronach wraca do wydarzeń, które ze Szlakiem Łez nie mają nic wspólnego i które winny były się znaleźć w rozdziale poprzednim? Dowiadujemy się tu, że „komisarze zawarli w 1867 r. pokój z Siuksami i sprzymierzonymi z nimi plemionami z Dakoty i Montany oraz z Komanczami, Kiowa i Czejenami ze wschodniego Kolorado” (1996: 176). Chodzi tu o traktat z Fortu Laramie z 1868 roku, który ustanawiał pokój i przeniesienie do rezerwatów, podpisany przez generała William T. Shermana, generała Williama S. Harney’a oraz generała Alfreda H. Terry’ego. Nieprawdą też jest, że z Indianami zawarto około pięciuset traktatów (1996: 177). Zawarto ich 371. Nieprawdą jest też, że sprawa Komisji Czerwonej Chmury (1875) doprowadziła do przeniesienia Biura do Spraw Indian do Departamentu Wojny. Biuro do Spraw Indian (Bureau of Indian Affairs – BIA) było i jest najważniejszym organem wykonawczym polityki indiańskiej rządu USA. Utworzono je w 1824 roku jako oddział Departamentu Wojny (War Department). Szczegółowe kompetencje, organizację i formy pracy określiła jednak dopiero uchwała Kongresu o organizacji Biura z dnia 30 czerwca 1834 roku. Z chwilą powstania Departamentu Spraw Wewnętrznych (Department of the Interior) w 1849 roku przeniesiono tam (z Departamentu Wojny) Biuro do Spraw Indian. Nie zgadzam się również, iż „porażka Siuksów w 1881 r. przybliżyła koniec wojen indiańskich” (1996: 179). Poddanie się w lipcu 134

RECENZJE I POLEMIKI

1881 roku Siedzącego Byka (Sitting Bull) rzeczywiście uważane jest za koniec wojny z Siuksami, ale w tym roku nie było żadnej bitwy, a co za tym idzie: ani porażki, ani zwycięstwa. Nieprawdziwy jest również podany o jedenaście lat za wcześnie rok uchwalenia Ustawy Dawesa (1996: 180) oraz wniosek, iż większość ziem rezerwatów pozostała nie rozparcelowana. Ustawa ta, uchwalona w lutym 1887 roku, doprowadziła do tego, że już w 1909 roku 2/3 ziem przydzielonych Indianom przeszło w ręce białych. Rezerwaty stały się zbiorem pojedynczych działek, a nie własnością plemienną (por. Jeier 1979: 34). Wiele błędów i nieścisłości pojawia się wokół legendarnej bitwy nad Little Bighorn (którą autor błędnie nazywa: bitwa pod Little Big Horn). Nie była masakrą i nie walczyła tam Siódma Brygada Kawalerii (w rzeczywistości Siódmy Pułk Kawalerii USA). Nieprawdą, że Siedzący Byk był wodzem Siuksów Oglala (w rzeczywistości Hunkpapa), który „nie brał osobistego udziału w walkach” (brał udział w pierwszej fazie bitwy), ani że jednym z tych, którzy rozgromili ten pułk był Iron Tail. Myląca jest informacja, jakoby w czasie tej bitwy Siuksami dowodził Czerwona Chmura. Bardzo dyskusyjne jest też stwierdzenie, iż generał George A. Custer zginął nie rozpoznany w wirze walki (1996: 180-181). Prawdziwą „rewelacją” jest natomiast to, że Siódmy Pułk Kawalerii był elitarną jednostką przeznaczoną specjalnie do zabijania Indian, a dowodzący nim Custer był wcześniej dowódcą wojsk Konfederacji (1996: 166, 169, 180-181). Pozostawmy jednak sprawę zwycięstwa nad Custerem i przejdźmy do rozdziału 6.: „Taniec Ducha i Wounded Knee”. Autor opisuje tu proroków Tavibo i Wovokę słowem nie wspominając, że to ojciec i syn, co jest bardzo ważne. Wovoka nie rozpoczął swego nauczania w 1890 roku (1996: 184), lecz dwa lata wcześniej. Szczyt aktywności kultu Tańca Ducha przypada na lata 1889-1891.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

RECENZJE I POLEMIKI

Bardzo ważnymi szamanami, którzy przyłączyli się do nowego kultu byli Short Bull (Niski Byk) i Kicking Bear (Kopiący Niedźwiedź). Nie wiedzieć czemu autor ich imiona przerobił na Krótkiego Byka i Kopiącego Byka (1996: 188), ponadto na stronie 200 Crow Dog to Kraczący Pies (raczej Wroni Pies, crow bowiem w tym przypadku jest przymiotnikiem, a nie imiesłowem), a Spotted Tail to Plamisty Ogon (choć w polskiej literaturze występuje jako Cętkowany lub Pstry Ogon). Pragnąć uniknąć tego typu błędów autor mógłby zastosować nazwy używane w trzech polskojęzycznych pracach zamieszczonych w bibliografii, np. pracy Dee Browna Pochowaj me serce w Wounded Knee. Wracając jednak do Tańca Ducha i wydarzeń z nim związanych, autorowi zdarzają się różne pomyłki, np.: do Wounded Knee w grudniu 1890 roku nie przybyło 120 mężczyzn, lecz 20 (Brown 1981: 383), brygada to nie pułk, w Wounded Knee zginęło nie 146, lecz 153 Indian i nie 60 żołnierzy, lecz 25. Zadziwiające, że na tej samej stronie (190), gdzie czytamy o 60 martwych kawalerzystach, trzy akapity niżej otrzymujemy informację, iż rzeczywiście było ich 25! Autor, pisząc o zabiciu Żółtego Ptaka, mówi o podpaleniu jego namiotu. Nie odpowiada to prawdzie historycznej, tak jak i nie odpowiada twierdzenie, że wszyscy Indianie nad Sand Creek zostali oskalpowani (1996: 174). Docieramy wreszcie do rozdziału kończącego pracę pt.: „Lud w okowach”, gdzie autor opisał religię Handsome’a Lake i pejotyzm. Mając na uwadze zamieszczenie opisu Tańca Duchów i Smohalli można wyrazić zadowolenie, że te trudne tematy znalazły miejsce w książce popularnonaukowej. Jednakże odbyło się to nie bez zgrzytów, o czym była mowa wyżej. Szkoda jedynie, że w tym zestawieniu zabrakło shakeryzmu i szkoda też, że autor „prawie uśmiercił” Smohallę zabiegami szamańskimi, a nie pojedynkiem, jak było w rzeczywistości (1996: 182).

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Indianie Ameryki Północnej

Duże uznanie należy się profesorowi Gąssowskiemu za krótkie, ale przystępnie opisanie problemu sprawy Czirokezów przeciw stanowi Georgia z 1831 roku. Na stronie 199 czytamy, że „sędzia Marshall doszedł do wniosku, iż konstytucja USA odnosi się do Indian jako do odrębnych jedności politycznych, lecz nie jako do obcego narodu”. Z kolei na stronie 201 czytamy o sprawie Johna Elka z 1880 roku: „Sędzia Horace Gray w swym werdykcie odniósł się do orzeczenia Marshalla w sentencji ze sprawy Czirokezów przeciw Georgii, uzasadniając, że Indianie są «obcym narodem»”. W zakończeniu książki autor podaje błędną informację o tym, że Ustawa Dawesa wykluczała tzw. „Pięć Cywilizowanych Plemion” z trybu przekształcania Indian w indywidualnych farmerów. „Dopiero poprawka do niej z 1901 r. włączyła także i te ludy indiańskie” czytamy na str. 202. Prawda historyczna jest zaś taka, że Akt Dawesa dla „Pięciu Cywilizowanych Plemion” zaczął obowiązywać na podstawie tzw. Aktu Curtisa z 28 czerwca 1898 roku, natomiast w marcu 1901 roku przyznano im obywatelstwo USA. W recenzowanej pozycji incydentalnie omawiane są prekolumbijskie ludy ze środkowego Meksyku. Pojawiają się między innymi na mapie, na wewnętrznej tylnej okładce: „Europejskie wyprawy i podboje Ameryki”. Błędnie opisano Majów, jakoby tworzyli imperium. Ponadto błędnie oznaczono datami wyprawy Hernana Cortesa do Meksyku (w latach 1519-1521, nie w latach 1508-1512), umieszczono Mayapan na granicy dzisiejszego Hondurasu i Nikaragui oraz umiejscowiono rzeki Orinoko na terenie meksykańskiego przesmyku Tehuantepec. W pracy profesora Gąssowskiego znajdziemy również elementy humorystyczne, które miały zapewne na celu „rozładować” miejscami zbyt hermetyczny wykład. To autorowi udało się znakomicie. Efekt ten osiągnął przez zaskakujące porównania. A oto kilka przykładów: „Demokracja Irokezów odbiegała jednak znacznie od naszego rozumienia jej 135

RECENZJE I POLEMIKI

Indianie Ameryki Północnej

zasad i naszej tradycji liberum veto” (1996: 149). „Prymitywny monoteizm Irokezów przypominał pod wieloma względami wiarę Izraelitów z czasów biblijnych sędziów [...]” (1996: 151). „Młody człowiek, który zaznał szczęśliwej wizji, czuł się zabezpieczony na całe życie. Od tej pory czuwał nad nim Duch Strażnik, ktoś w rodzaju chrześcijańskiego Anioła Stróża” (1996: 162). „Praktyczna strona takich zaszeregowań była ogromnie ważna podczas potlach – szczególnych świąt, kiedy to każdy z gości był obdarowywany prezentem. Kolejność wydawania prezentów była ściśle związana z ważnością obdarowywanych. Niektórzy odwołują się tu do przykładu rozmieszczenia członków Politbiura na trybunie w Moskwie podczas defilady z okazji rocznicy rewolucji październikowej. Można było z niego dowiedzieć się o aktualnej hierarchii partyjnej w ZSRR” (1996: 103). Chcąc wyjaśnić podatność Indian na działanie alkoholu autor cytuje ustalenia C. Myślińskiego: „rasę żółtą cechuje genetycznie niska aktywność dehydrogenezy aldehydowej (ALDH), czyli enzymu odpowiedzialnego za rozkład acedaldehydu (jednego z metabolidów alkoholu etylowego). Powoduje to wysoką wrażliwość tej rasy na działanie alkoholu” (1996: 133). Niestety, tego typu terminologia dla zwykłego czytelnika może być trudna do zrozumienia. Omówione wyżej problemy nie wyczerpują wszystkich potknięć autora, a jedynie je sygnalizują. Z przykrością trzeba stwierdzić, iż mimo dobrych założeń, książka obfituje w tak dużą ilość nieścisłości i niekonsekwencji, że powinna być od nowa przeredagowana. W chwili obecnej nie wiadomo komu ma służyć, z pewnością nie studentom, badaczom cywilizacji ani miłośnikom tematyki indiańskiej, jak głosi reklama na okładce. Zwłaszcza ci ostatni zetkną się w niej bowiem z prawdopodobnie największą liczbą błędów popełnionych w ramach tej problematyki na polskim rynku.

136

A rk adiusz J. K ilanowski – autor książki Współcześni Indianie Stanów Zjednoczonych (1998 r.), redaktor publikacji pokonferencyjnej: Odrębna rzeczywistość. Referaty z sesji „Indianie i Indianiści” poświęconej pamięci Indiańskiej Babci, Stefanii Antoniewicz (2004) oraz licznych tekstów z serii Z zakurzonej półki na łamach „Tawacina”, omawiających publikacje poświęcone tubylczym ludom Ameryki. Na łamach tego czasopisma poruszał też kwestię filmów poświęconych Indianom: Spór o „Czarną Suknię”, nr 3 (23), 1993 r.

ΐΐ PRZYPISY 1.

Jak już zasygnalizowano na wstępie, w niektórych przypadkach uwagi zawarte w niniejszej recenzji odbiegają od pierwszej, opublikowanej jej wersji (Kilanowski: 1998). W kwestii nazewnictwa języków przyjęto rozwiązanie wprowadzone do obiegu naukowego przez Mariusza Kairskiego (2005), co w niczym nie umniejsza istotności moich uwag, ponieważ profesor Gąssowski wielokrotnie popełnia elementarne pomyłki w klasyfikowaniu poszczególnych plemion według przynależności używanych przez nich języków do danych rodzin językowych.

ΐΐ BIBLIOGRAFIA Brown Dee, 1981: Pochowaj me serce w Wounded Knee, Warszawa. Ceram C. W., 1977: Pierwszy Amerykanin. Zagadka studiów prekolumbijskich, przeł. z ang. Zabłudowski Tadeusz, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. Jeier Thomas, 1979: Die letzten Söhne Manitous Das Schicksal der Indianer Nordamerikas, Hayne Verlag, München. Kairski Mariusz, 2005: Co tracimy, co mamy – nowa klasyfikacja języków ludów tubylczych Ameryki Północnej, „Tawacin”, nr 70. Kilanowski Arkadiusz J., 1998: Jerzy Gąssowski, Indianie Ameryki Północnej od początków po wiek XIX, Warszawa 1996, „Athenaeum”, nr 2. Lowie Robert Harry, 1963: Indians of the Plains, McGraw-Hill, Nowy Jork. Lyford Carrie A., 1945: Iroquois Craft, University of Michigan Library, Lawrence, Kansas. Nowicka Ewa, Rusinowa Izabela 1988: Wigwamy, rezerwaty, slumsy – Z dziejów Indian w Stanach Zjednoczonych, Książka i Wiedza, Warszawa. Swoboda Grzegorz, 1988: Little Big Horn 1876, Wydawnictwo Bellona, Warszawa.

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

RECENZJE I POLEMIKI

Panama 1671

Panama 1671 Jarosław Molenda Bellona Warszawa 2010

P

anama 1671 to kolejny tomik z cieszącej się niesłabnącym, od ponad trzydziestu lat, zainteresowaniem czytelników serii wydawniczej „Historyczne bitwy”. Tym razem otrzymujemy zarys rywalizacji między europejskimi mocarstwami na akwenie Morza Karaibskiego w XVII wieku, ze szczególnym uwzględnieniem ataku Henry’ego Morgana z 1671 na Przesmyk Panamski, zakończonego zniszczeniem samego miasta Panama. Temat to ciekawy sam w sobie, a zwłaszcza gdy dostrzega się jego szersze uwarunkowania wykraczające poza ten region świata i nawet poza samą epokę, w której rozgrywały się opisywane wydarzenia. I w tym przedsięwzięciu autorowi recenzowanej pozycji udało się, w mojej opinii, odnieść zamierzony efekt – umie on ukazać mechanizmy „wielkiej historii” , których rezultatami były poszczególne przypadki rywalizacji między Europejczykami w Nowym Świecie i liczne nagłe zwroty i zmiany ról, jakie w bieg dziejów tych zmagań zdarzały się – dotyczy to zwłaszcza pierwszych partii rozdziału zatytułowanego Karaiby w XVII wieku. Podobnie klarownie i syntetycznie Jarosław Molenda przedstawia genezę i dzieje instytucji korsarstwa/ piractwa (2010: 65-68 i nast.), precyzyjnie wyjaśnia pochodzenie tak znaczących w dziejach Nowego Świata określeń jak bukanier czy flibustier, jak również ukazuje – na kartach ostatniego rozdziału – okoliczności i przyczyny ich

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

zmierzchu (w odniesieniu do regionu karaibskiego) na przełomie XVII i XVIII stulecia. Książka jest pisana językiem żywym, plastycznym, odwołującym się do obrazowych porównań i zawierającym wiele fraz z języka potocznego, co na kartach pozycji o charakterze popularno-naukowym nie może być poczytywane za wadę, lecz raczej za zaletę. Nie zawsze jednak ten sposób pisania pozwala na uniknięcie nieścisłości lub też, zdarza się, że prowadzi do nazbyt uproszczonych konkluzji (np. na s. 40-41 autor próbuje dokonać ogólniejszych ustaleń dotyczących natury ekspansji zamorskiej Europy w czasach nowożytnych, choć podstawą do wyciąganych wniosków pozostają przypadki nie do końca porównywalne). Omawiana pozycja zawiera też pewną liczbę nieścisłości, które nawet w tekście popularnonaukowym powinny być wyeliminowane tak dalece jak to tylko możliwe, choć trzeba przyznać, iż w zdecydowanej większości przypadków nie dotyczą one głównej materii, lecz raczej ogólnego tła historycznego i kulturowego, terminologii i nazewnictwa itp. O niektórych jednak nie mogę tutaj nie wspomnieć na potrzeby niniejszego omówienia wspomnianej książki. W kilku miejscach spotykamy się z ewidentnymi pomyłkami lub błędami w zakresie terminologii geograficznej lub pisowni nazw oraz imion własnych – np. władcy powstającej u schyłku XV wieku Hiszpanii, w wyniku 137

Panama 1671

unii Kastylii i Aragonii – Izabela Kastylijska i Ferdynand Aragoński – są nazywani w historiografii Królami Katolickimi i ten tytuł winno pisać się dużą, a nie mała literą (s. 13), gdyż nie jest on pospolitym określeniem, lecz może być odnoszony tylko do tej właśnie monarszej pary. Korsarz Juan Florín (s. 43-44) to w istocie Giovanni Verazzano, którego Hiszpanie nazywali właśnie Florinem – tu wprawdzie autor dwukrotnie posługuje się cytatami z bodaj najbardziej znanej pozycji Germana Arciniegasa, ale także i na kartach tej pozycji pada właściwe nazwisko tej postaci historycznej. Z kolei użyte na s. 33 sformułowanie, nazywające Panamę „przyczółkiem na granicy imperium Majów” jest sformułowaniem mocno nieprecyzyjnym i to po dwakroć. Po pierwsze, Majowie nie stworzyli jednolitego organizmu politycznego, do którego można by stosować – choćby w przybliżeniu – terminu imperium. Po drugie, obszar na którym rozwinęła się cywilizacja Majów (płaskowyż Gwatemali, a w tzw. okresie poklasycznym Jukatan) to przeciwległy kraniec regionu, który w polskiej nomenklaturze geograficznej nazywany jest Ameryką Centralną1. Na s. 88 autor informuje czytelnika, że wyspy Wielkich Antyli „pozostały do dziś hiszpańskie pod względem języka i cywilizacji”, co jest ewidentnym niedopatrzeniem autora, gdyż do Wielkich Antyli zalicza się także Jamajkę, której przecież tak wiele uwagi w swej książce Jarosław Molenda poświęca. Autor zresztą – pewnie nieświadomy powyższej pomyłki – koryguje rzecz całą na s. 127, gdy stwierdza, iż – jak najbardziej zgodnie z prawdą – „Jamajka była jedyną posiadłością karaibską zaludnioną przez Hiszpanów, którą zdołał utrzymać na stałe w swym ręku jakikolwiek wróg Hiszpanii”. Niektóre nazwy własne nie są konsekwentnie stosowane – np. czy lud indiański z opisywanego rejonu Ameryki to Karaibowie czy Karibowie (por. 2010: 92 i 102), Przesmyk Panamski z rzadka jest pisany dużą literą (np. s. 181), a z kolei Barbados, nie bardzo wiadomo dlaczego, traktowany jest zasadniczo jako nazwa nieodmienna 138

RECENZJE I POLEMIKI

(stąd dziwaczne sformułowania w miejscowniku – „na Barbados” a nie „na Barbadosie”), choć akurat na s. 146 (bodaj jedyny raz) mówi się, jak powinno być, „na Barbadosie”. Ewidentną literówką na s. 193 jest nazwanie jednego z przylądków Hispanioli „Tiburión” – powinno być Punta de Tiburón (Przylądek Rekina). Natomiast na s. 224 mamy informację, iż grupa piratów zaatakowała w 1683 roku „miejscowość San Juan de Uloa” – powinno być Ulúa – i jest to nazwa twierdzy broniącej portu Veracruz. To zresztą bardzo charakterystyczny obiekt – także w sensie symbolicznym, będący znakiem trzystuletniej obecności Hiszpanów w Meksyku – położony w największej bliskości wylądowania ekspedycji Cortesa w 1519 roku, a w 1825 roku (cztery lata po ogłoszeniu ostatecznej i faktycznej niepodległości Meksyku) opuszczony przez hiszpańską załogę, która tym samym okazała się ostatnią zorganizowaną grupą reprezentującą, na ziemi meksykańskiej, dawną już metropolię kolonialną. Pewnymi mankamentami obciążone jest oddawanie niektórych nazw hiszpańskich. Wprawdzie Nuestra Señora to literalnie rzeczywiście Nasza Pani, ale jest to sformułowanie odnoszone tylko do osoby Matki Boskiej, zatem lepiej mówić (na s. 207) o Matce Boskiej Różańcowej (zamiast Naszej Pani del Rosario) oraz o klasztorze Niepokalanego Poczęcia NMP (zamiast Naszej Pani od Niepokalanego Poczęcia). Z kolei na s. 214 spotykany makaronizm „Matadero Bridge”, co najwyraźniej jest przetłumaczonym do połowy przez angielskiego autora „Puente de Matadero”. Podobny problem pojawia się na s. 199, gdy mówi się o jednostkach pływających, przez Hiszpanów zwanych „chatten”. Znów jest to zniekształcenie, jakiego mógł się dopuścić piszący po angielsku dziejopis, gdyż w istocie chodzi o chatas – barki o niewielkim zanurzeniu, które w polskiej nomenklaturze nautycznej zwykło się nazywać z francuska szalandami. W tym jednak przypadku jest to wyjątkowa sytuacja, gdyż autor – co trzeba mu oddać – poprawnie i często posługuje się wieloma terminami z zakresu INDIGENA 4-5 / 2014-2015

RECENZJE I POLEMIKI

Panama 1671

DOMENA PUBLICZNA. W IK IMEDI A COMMONS, SEBASTI A N WA LLROTH. HTTPS://COMMONS.W IK IMEDI A.ORG/W IK I/FILE:M A P_OF_THE _ISTHMUS_OF_DA R IEN_ A ND_PA NA M A.JPG

Mapa 1. Panama i przesmyk Darién, A New Voyage Round the World, Londyn 1697 r.

żeglarstwa i nautyki. Można by nawet powiedzieć, że przynajmniej dla części czytelników przydałyby się przypisy objaśniające np. główne cechy charakterystyczne poszczególnych klas jednostek pływających używanych w tamtej epoce na wodach karaibskich. Niezbyt precyzyjne może też wydać się sformułowanie „prezydent Panamy” używane przy opisie starcia będącego głównym tematem omawianej pozycji, i to nawet przy całej świadomości o jaką epokę chodzi. W istocie chodziło tu o przewodniczącego (presidente) trybunału apelacyjnego (audiencia), który z reguły jednocześnie pełnił ważne funkcje administracyjne. Ponieważ w hiszpańskim systemie władz kolonialnych niejednokrotnie – a tak było m. in. w Panamie – ta sama osoba mogła pełnić funkcję przewodniczącego trybunału (presidente de la audiencia), gubernatora (gobernador) oraz INDIGENA 4-5 / 2014-2015

naczelnika sił wojskowych (capitán general), zatem w takich przypadkach najlepiej byłoby taką osobę nazywać po prostu gubernatorem. Wskazać można też kilka niedokładności w przytaczanych informacjach. Oto na s. 114 przedstawione są dane dotyczące rozmiarów atlantyckiego handlu niewolnikami za lata 1451–1600, który zdaniem autora jest jednoznaczny z importem niewolników do Ameryki. Nietrudno skonstatować, że pierwsze pięćdziesiąt lat tego okresu nie może dotyczyć Nowego Świata, wszak pozyskiwanie czarnych niewolników przez Portugalczyków było wcześniejsze niż akcja Europejczyków w Nowym Świecie (zanim Portugalczycy dotarli do wybrzeży Brazylii w samej Lizbonie czarni niewolnicy mogli stanowić nawet blisko 10 % populacji miasta). Nieporozumieniem jest też nazywanie Samuela Pepysa „kronikarzem” (s. 132), gdyż jego słynny 139

Panama 1671

Dziennik jest zbiorem osobistych zapisków, nie przeznaczonych do publikacji (stąd pisany był w zaszyfrowany sposób). Pepysa należałoby nazwać raczej pamiętnikarzem, lub – ale tylko w sensie przenośnym – „kronikarzem obyczajów” swojej epoki (tj. Anglii doby Restauracji). Z drobniejszych mankamentów (nie wchodząc już w zdarzające się literówki w nazwiskach hiszpańskich czy niefortunne użycie na s. 217 słowa „osławiony” zamiast „sławny”, gdyż wcale nie chodzi o coś czy kogoś, kto cieszy się złą sławą), można wymienić np. sformułowanie, obecne na s. 162, wedle którego historia miasta Potosí „zaczyna się jeszcze przed przyjściem Hiszpanów”. Nie wiem, co dało asumpt autorowi do takiego stwierdzenia, skoro właśnie założenie Potosí – jako miasta hiszpańskiego – w 1545 roku jest początkiem jego barwnej historii. Natomiast sformułowania użyte w akapicie na s. 143/144 sprawiają wrażenie – choć może to tylko osobliwa maniera pisania – iż autor myli założyciela nikaraguańskiej Granady, Franciska Hernandeza de Cordobę z innym dowódcą hiszpańskim o tym samym imieniu i nazwisku, dowódcą pierwszej wyprawy hiszpańskiej, która osiągnęła wybrzeża meksykańskie. Niżej podpisany odczuwa też wątpliwości, gdy autor w tekście często nazywa Henry’ego Morgana „Czerwonogłowym”, bo jeśli jego rodacy rzeczywiście nazywali go Redheaded, to czy raczej nie należałoby ten przydomek oddać po polsku jako „Rudzielec”, zwłaszcza, że sam autor wspomina (s. 128), że określenie to było aluzją do koloru włosów słynnego korsarza. Osobną sprawą są, zdarzające się – od czasu do czasu – pewne uchybienia natury formalnej. Niewłaściwa jest data wydania wielokrotnie cytowanej pozycji Kirkpatricka2. W bibliografii brak jest niektórych – prawda, że incydentalnie przywoływanych – pozycji (Tukidydesa, Zarzyckiego czy Pepysa), a kilkakrotnie w przypisach (na s. 17-19, 23, 33 oraz 38) błędnie jest podany tytuł jednej z przywoływanych pozycji niżej podpisanego.

140

RECENZJE I POLEMIKI

Osobną kwestią, ale może akurat istotną dla czytelników „Indigeny”, jest obecność wątków indiańskich na kartach omawianej tu pozycji. Oczywiście trzeba mieć świadomość, iż ludność tubylcza opisywanego regionu i jej osobliwości są zupełnie drugorzędne z punktu widzenia właściwej tematyki książki3. Trzeba jednak oddać autorowi sprawiedliwość, iż starał się te kwestie poruszyć nie ograniczając się do mało znaczących ogólników, jak to się niestety zdarza w wielu podobnych publikacjach. Wspomina np. – na tyle, na ile umożliwiają to tematyczne ramy publikacji – o historii kacyka Urraca i jego walkach z Hiszpanami. Nawiasem mówiąc, ten naczelnik indiański został w Panamie upamiętniony nie tylko nazwą „niewielkiego parku miejskiego”, ale i umieszczeniem jego wizerunku na – najmniejszej wprawdzie – monecie o nominale 1 centésimo (podczas gdy podstawowa jednostka monetarna nazywa się Balboa i na jej awersie znajduje się konterfekt odkrywcy Pacyfiku)4, a panamska organizacja skautowska przyznaje sprawność o nazwie Scout Urraca swoim członkom, którzy wyróżnili się w służbie na rzecz społeczności lokalnej. Wszystkie powyżej szczegółowo wzmiankowane niedociągnięcia mają – powtarzam – charakter zdecydowanie drugorzędny. Natomiast zastrzeżenia już większej wagi budzi baza źródłowa. Na dobrą sprawę, autor skorzystał w większym zakresie tylko z jednego tekstu źródłowego, jaką jest polski wydania relacji Johna Esquemelinga. Nieraz zdarza się też, iż autor cytuje nie sięgając do tekstu, z którego ten cytat pochodzi (a co byłoby możliwe), ale do publikacji, w której cytat ten jest wykorzystany przez kogoś innego. Zastrzeżenia budzi też – oględnie mówiąc – zbyt kurczowe trzymanie się wykorzystywanych tekstów5. Ta okoliczność sprawie nieraz, że autor powiela błędy czy nieścisłości obecne w wykorzystanych tekstach – np. na s. 45 autor wspomina, iż celem jednego z ataków francuskich korsarzy stała się Cubagua – „osada na brzegach Wenezueli”. Ten błąd – Cubagua jest bowiem wyspą położoną u wschodnich INDIGENA 4-5 / 2014-2015

RECENZJE I POLEMIKI

wybrzeży Wenezueli (prawda, że dużo mniejszą i mniej znaną niż sąsiednia Margarita) – bierze się z mechanicznego powielenia sformułowania pochodzącego z popularnego opracowania Antoniego Strzelbickiego (Strzelbicki 1989: 19). Gdy zaś chodzi o partie będące cytatami, to w niektórych przypadkach wydają się one po prostu zbyt długie – pół biedy, gdy pochodzą one z tekstów źródłowych (np. s. 173-174), dużo mniej są uzasadnione, gdy chodzi o opracowania i to drugorzędnej rangi (np. s. 201-203). Tak więc, można zasadnie mówić, że największą słabością omawianej pozycji jest jej znaczny stopień wtórności, i to nawet gdy pamiętamy o jej popularno-naukowym charakterze. Generalnie, Panama 1671 jest syntetyczną próbą oddania najważniejszych wydarzeń z basenu Morza Karaibskiego w epoce, gdy akwen ten był rzeczywiście miejscem licznych i gwałtownych przypadków rywalizacji między Europejczykami wykraczających poza formalne ramy regularnej wojny. A są to sprawy w Polsce znane do tej pory ciągle bardzo pobieżnie i raczej naskórkowo. Omawiana pozycja Jarosława Molendy – abstrahując od wskazanych powyżej niedoskonałości – niewątpliwie pozwala ten stan rzeczy przezwyciężyć, a że pisana jest barwnym językiem, może liczyć na szerszy odbiór wśród czytelników, którzy właśnie chcieliby zyskać nieco konkretnych informacji. A jeśli tak, to znaczy, że publikacja spełniła swą podstawową funkcję popularyzacji wiedzy. A ndrzej Tarczy ński – doktor habilitowany n. humanistycznych w zakresie socjologii, profesor nadzwyczajny Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy. Wielokrotnie, z uwagi na swe zainteresowania badawcze, podróżował do Ameryki Łacińskiej, odwiedzając szesnaście krajów tego regionu. Na temat hiszpańskiego podboju Nowego Świata opublikował m.in. dwie monografie: Wartości i postawy w obliczu zderzenia systemów kulturowych. Hiszpańscy zdobywcy XVI wieku wobec Nowego Świata (2001), Ruchliwość społeczna i geograficzna hiszpańskich konkwistadorów XVI wieku (2004), artykuł: Kwestia indiańska jako rezultat zderzenia dwóch światów w: W duchu Szalonego Konia (2009) oraz pozycje popularno-naukowe: Cajamarca 1532 (2006) i Podbój

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Panama 1671

Imperiów Inków i Azteków (2009). Ponadto opublikował artykuł dotyczący Inków: Inkowie – ich państwo i cywilizacja w: Pióropusze i krawaty (2007). Gościł na łamach trzeciego numeru „Indigeny” (recenzja książki Ostatnie dni Inków).

ΐΐ PRZYPISY 1.

2.

3. 4.

5.

Nazwa ta obejmuje pomost lądowy łączący oba kontynenty amerykańskie, a więc w praktyce kraje położone między Meksykiem a Kolumbią (jednakże bez wysp Morza Karaibskiego). Polskie tłumaczenie Zdobywców Ameryki Kirkpatricka wyszło u nas dwukrotnie – po raz pierwszy około roku 1938 (brak daty wydania) nakładem Trzaski, Everta i Michalskiego oraz po wojnie w 1957 przez wydawnictwo Sport i Turystyka. Molenda korzystał z późniejszego wydania, gdyż np. informacja ze strona 24 recenzowanej książki, opinia Fernandeza de Oviedo na temat Balboi, zgadza się ze stroną z późniejszej publikacji Kirkpatricka. Kwestia Indian współpracujących z piratami i korsarzami na Karaibach w literaturze polskojęzycznej pojawia się incydentalnie (por. Dickason 2004: 17). Panama wprawdzie – po nieudanych próba stworzenia własnej waluty – posługuje się dolarem amerykańskim, ale jego równowartością jest 1 balboa, co w praktyce oznacza, że państwo to emituje wyłącznie monety o wartości od 1 do 50 centęsimos (których gabaryty odpowiadają centom amerykańskim), a ostatnio także 1 balboa. Wystarczy porównać np. tekst ze stron 231-232 omawianej tu pozycji – formalnie nie będący cytatem – oraz fragmenty opracowania Johna H. Parry’ego (1983: 248-249), a przypadków tego typu jest więcej.

ΐΐ BIBLIOGRAFIA Dickason Olive Patricia, 2004: Wojna Mikmaków z Anglikami na morzu w latach 1713-1763, przeł. z ang. Sudak Aleksander, „Tawacin”, nr 3 (67). Pepys Samuel, 1952: Dziennik Samuela Pepysa, tłum. z ang. Maria Dąbrowska, t. 1-2, PIW, Warszawa. Kirkpatrick F. A., b.d.w.: Zdobywcy Ameryki, tłum. z ang. Furuhjelm Jan, Wydawnictwo Trzaska, Evert i Michalski S.A., Warszawa. Parry John H., 1983: Morskie imperium Hiszpanii, tłum. z ang, Stanisław Bławat, Wydawnictwo Morskie, Gdańsk. Strzelbicki Antoni, 1989: Korsarz gubernatorem, KAW, Szczecin.

141

RECENZJE I POLEMIKI

Podróż dookoła świata

Podróż dookoła świata w latach 1803, 1804, 1805 i 1806 na okręcie „Newa” Jurij Lisianski Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego Wybór i przekład Stanisław Rakusa-Suszczewski Warszawa 2012

W

ydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego oddały do rąk czytelników książkę nawiązującą do mało znanych rosyjskich odkryć geograficznych i stosunków Rosjan z tubylcami Alaski oraz w mniejszym stopniu Oceanii. Podróż dookoła świata... jest bardzo interesującym dziennikiem kapitana Jurija Fiodorowicza Lisianskiego z pierwszej rosyjskiej wyprawy dookoła świata. Licząca 286 stron książka w większości dotyczy podróży i pobytu wśród tubylców Oceanii i Alaski (których część znalazła się pod panowaniem carów)1. Jurij Fiodorowicz Lisianski żył w latach 17731837. W 1783 r. wstąpił do Morskiego Korpusu Kadetów, gdzie zaprzyjaźnił się z Iwanem F. Kruzenszternem2, późniejszym dowódcą tytułowej wyprawy dookoła świata. Pięć lat później z powodu wojny rosyjsko-szwedzkiej (17881790) został przedterminowo zwolniony z nauki w Morskim Korpusie i do końca wojny uczestniczył we wszystkich bojowych operacjach przeciwko Szwedom. W 1793 roku jako jeden z najlepszych oficerów był skierowany do Anglii na praktykę morską. W latach 1793-1799 pływał do Ameryki Północnej, Indii Zachodnich, Afryki 142

i Indii, podróżował po Stanach Zjednoczonych Ameryki i spotykał się z ich pierwszym prezydentem Jerzym Waszyngtonem. W ostatnim roku XVIII w. wrócił do Rosji, gdzie został dowódcą fregaty. Podróż dookoła świata z Iwanem F. Kruzenszternem odbył w latach 1803-1806. Dziennik z wyprawy Lisianskiego, Путешествие вокруг света в 1803, 4, 5 и 1806 годах на корабле „Нева” (Podróż dookoła świata w latach 1803, 1804, 1805 i 1806 na okręcie „Newa”), ukazał się w 1812 roku w Sankt Petersburgu, a dwa lata później sam autor przełożył go i wydał po angielsku. Począwszy od czasów Piotra I zainicjowane przez niego wyprawy przyniosły poważne sukcesy. Już w pierwszej połowie XVIII wieku odkryto dla Imperium Rosyjskiego Alaskę (1732). Inną doniosłą wyprawą była tak zwana Wielka Ekspedycja Północna, która trwała aż dziesięć lat (1733-1742) i wzięło w niej udział 570 osób, które wykonały gigantyczną pracę zbadania północnych wybrzeży Syberii i sporządzenia map tego regionu3 (Riasanovsky 2009: 306). Wśród odważnych odkrywców, pionierów Rosyjskiego Dalekiego Wschodu i Alaski, należy wymienić Grigorija Iwanowicza INDIGENA 4-5 / 2014-2015

RECENZJE I POLEMIKI

Szelichowa. W odróżnieniu od innych kupców i żeglarzy Szelichowa nie zadowalały tymczasowe sukcesy. Celem jego ekspedycji było zorganizowanie stałych osiedli w nowych rosyjskich posiadłościach. 16 czerwca 1784 roku, po przezimowaniu na Wyspie Beringa, wypłynął w kierunku Wysp Aleuckich, dokąd wcześniej nie odważano się żeglować. 22 lipca, po opłynięciu Wysp Aleuckich, Szelichow skierował się ku wyspie Kodiak, do której dopłynął 3 sierpnia (Алексеев 1970: 133)4. Lisianski w swym dzienniku opisuje kolejne etapy podróży dookoła globu: wyjście z Kronsztadu5, wizytę w portach brytyjskich na Teneryfie, przejście przez równik, wizytę u południowych wybrzeży portugalskiej Brazylii, opłynięcie Ziemi Ognistej itd. Niewiele spostrzeżeń przekazał Lisianski na temat tubylców współczesnej Brazylii. Ponadto uczestnicy wyprawy nie zatrzymywali się w pobliżu Ziemi Ognistej i nie płynęli wzdłuż zachodnich wybrzeży Ameryki Południowej6, przez co nie mieli styczności z tamtejszymi ludami tubylczymi. Czytelnicy poszukujący informacji na temat amerykańskich tubylców otrzymują za to wyczerpujące opisy Kodiaków (Koniagów, znanych w literaturze angielskojęzycznej jako Pacific Eskimos albo Pacific Yupik) z wyspy Kodiak oraz Indian Sitka, odłamu Tlingitów znad Zatoki Sitka. Lisianski odwiedził powyższe obszary stosunkowo niedługo po ich odkryciu przez Rosjan. W swym dzienniku omawia różne aspekty ich kultury. Autor wspomina m.in. o niewolnictwie, ale niewiele ma do powiedzenia np. na temat organizacji społecznej tubylców. Z czasem dopiero zdaje sobie sprawę z podziału na rody u Tlingitów, nieprzekładającego się na terytorialny podział (2012: 194, 272; przyp. red. 227). Odnośnie duchowości przytacza różne legendy autochtonów na temat ich genezy, aczkolwiek stwierdzenie autora, iż „nie mają żadnych obrzędów religijnych” (2012: 194) informuje o jego zdolnościach poznawczych, a nie stanie faktycznym. Dziennik zawiera INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Podróż dookoła świata

także treści opisujące zagadnienia materialne np. opisy lalek wyrzeźbionych z kości morsa. Jego stosunek do tubylców nie odbiegał od ówczesnej linii caratu i perspektywy białego człowieka, co zresztą nie może dziwić. Opuszczając Amerykę, z lubością stwierdza: „nie posiadałem się z radości, że wkrótce spotkamy cywilizowanych ludzi”. Z drobnymi szczegółami relacjonuje okrutną metodę polowania tubylców na zwierzęta morskie. Nie wspomina jednak o nadmiernym wykorzystywaniu przez Rosjan Koniagów i Tlingitów (i wcześniejszym Aleutów7) do polowań, bowiem głównym obiektem pożądania europejskich przybyszy były skóry zwierząt. Z typowym europejskim lekceważeniem ocenia ich sposób mieszkania. O Koniagach pisze: „bardzo chętnie zmyślają”. Powstańców z Sitka jednoznacznie określa mianem ludu, „który popełnił przestępstwo”, zarzuca im „wiarołomstwo”, „zdradę”. Pozostawienie przez nich nowych łodzi w czasie ucieczki przed Rosjanami komentuje w ten sposób: „sami srodze się ukarali za swoje zbrodnie” (2012: 118, 127-128, 186, 198, 210). Na swój sposób zajmuje się Koniagami (2012: 168-169), ale myśli o nich jak o rosyjskich poddanych, którzy mają ułatwić dalszą kolonizację. Podobnie jak jego troska o zwierzęta, którym grozi zagłada z rąk rosyjskich myśliwych (2012: 192-194), jest tylko wyrazem obawy przed całkowitym wyniszczeniem źródła dochodu rosyjskich kupców. Lisianski dokumentuje również swój pobyt na Kodiaku szkicami ubrań, narzędzi i broni tubylców. Dodatkowo wzbogaca główny tekst dziennika wyjaśniającymi przypisami, a poszczególne zagadnienia ujmuje bardzo rzeczowo i dokładnie. Porusza wiele szczegółów, od budowy geologicznej, przez ukształtowanie terenu, klimat, po roślinność Alaski. Rosjanie, tak jak wszyscy inni kolonizatorzy Ameryki, wykorzystywali, a czasem wręcz kreowali, międzyplemienne konflikty. Lisianski pisze na przykład o tym, jak jedna z grup Tlingitów, Kootznahoo, zaproponowała 143

Podróż dookoła świata

Rosjanom współpracę przeciwko Tlingitom z Sitka. Wspomina o Koniagach, walczących u boku Rosjan przeciw Sitkanom, przy czym zarzuca im tchórzostwo, co jego zdaniem… tłumaczy jedną z porażek Rosjan (2012: 113, 126, 131, 161, 186). Więcej na temat konfliktów wśród rdzennych grup Alaski, a także między poszczególnymi rodami tlingickimi, czytelnik dowiaduje się z przypisów polskiej redakcji (zob. np. s. 262 i 263, przyp. 128; s. 264, przyp. 136; s. 266, przyp. 161). Z lektury dziennika Lisianskiego wynika, że tubylcy byli dobrze zorganizowani militarnie i jednocześnie bezwzględni w prowadzeniu wojny. Ponieważ autor sam był doświadczonym wojskowym, jego spostrzeżenia są wiarygodne. Zdumiewa go zniszczenie osady kolonialnej Sitka w 1802 r. i stosowanie tortur przez tubylców względem jeńców. Sitkanów określa mianem odważnych, ale dodaje, że „nigdy nie walczą otwarcie, tylko napadają na nieprzyjaciela znienacka, starając się ukryć swoje zamiary”. Ciekawe są informacje na temat uzbrojenia Indian: tlingiccy wojownicy mają broń palną, nic sobie nie robią z wystrzałów rosyjskich dział, sami nawet ostrzeliwują oblężonych Rosjan z armat (pamiętajmy, mowa o początku XIX w.)! Rzecz naprawdę rzadka w dziejach wojen z tubylcami. Lisianski wyraża obawę, że coraz większa ilość europejskiej broni palnej w rękach Indian może mieć fatalne skutki dla rosyjskiej kolonizacji (2012: 118, 126, 161, 174-176, 186-189, 264). Lisianki, jako baczny obserwator, zauważa zmiany, które są efektem oddziaływania Rosjan na kultury tubylców, np. skrócenie okresu noszenia żałoby czy zanik tradycyjnego stroju. Obserwuje również umiejętności Indian w przystosowywaniu się do nowej sytuacji, pisząc np. „przyjmują wiarę [prawosławie] jedynie dla korzyści, to jest, aby dostać krzyżyk lub jakiś inny podarunek. Znałem wielu, którzy trzykrotnie się ochrzcili i za każdym razem dostawali koszulę lub chustę” (2012: 143, 153-155).

144

RECENZJE I POLEMIKI

Następna część narracji dotyczy pobytu na Wyspie Wielkanocnej, Markizach, Hawajach i Mariannach oraz obserwacji tubylców Oceanii. Identycznie jak w przypadku Eskimosów, Aleutów i Indian z Alaski natrafiamy na wiadomości etnograficzne, etnohistoryczne etc. Chronologicznie, jednakże, wyspy te Lisianski odwiedził dwukrotnie: przed dopłynięciem do Alaski i po jej opuszczeniu, kierując się ku Chinom. Ostatnią częścią niniejszego źródła historycznego jest opis Chin. Lisianski z dużą dokładnością przedstawia Kanton i Chińczyków początku XIX wieku. Jego szczególną uwagę przykuwa złodziejstwo, stosunek do poddanych, chciwość i łapówkarstwo mieszkańców Państwa Środka. Skala tego zjawiska musiała być naprawdę duża, skoro zwraca na nią uwagę Rosjanin, w którego ojczyźnie nie było ono rzadkością (por. Chwalba 2001). Oczywiście w swojej relacji o tym nie wspomni, jak i o innych kwestiach rosyjskich, np. statusie chłopów pańszczyźnianych. Dziennik Lisianskiego stanowi ciekawe źródło dla poznania stosunków panujących w Chinach w przededniu rozpoczęcia ekspansji w tym regionie przez mocarstwa europejskie w XIX wieku. Zainteresowanie Chinami w Europie w ówczesnej fazie stosunków było z pewnością większe, niż Europą w Chinach8 (Gawlikowski 1979: 73). Jeśli chodzi o zainteresowanie Chin Ameryką i jej pierwotnymi mieszkańcami, to funkcjonuje pogląd, iż wtedy takowe nie występowało (Rodziński 1992: 293)9. Na stronach dziennika można znaleźć tego potwierdzenie. Kodiacy podróżujący z Lisianskim do Chin nie wzbudzili żadnej sensacji w Kantonie, w przeciwieństwie do Tatarów, poddanych cara, płynących na tym samym okręcie (2012: 197, 219). Niestety, w polskim wydaniu nie zamieszczono wszystkich ilustracji i map Lisianskiego. Również, z sobie tylko znanych powodów, WUW postanowiły nie zamieszczać informacji, kim są autorzy poszczególnych przypisów i komentarzy. Na stronie tytułowej INDIGENA 4-5 / 2014-2015

RECENZJE I POLEMIKI

podano, iż autorem przekładu (a właściwie wyboru) oraz komentarzy jest profesor Stanisław Rakusa-Suszczewski (znany polarnik, założyciel Polskiej Stacji Antarktycznej im. Henryka Arctowskiego). Jednakże jest on podpisany tylko pod stosunkowo niewielką liczbą krótkich komentarzy („przyp. tłum.”). Pozostałe, o wiele bardziej wyczerpujące, pozostają anonimowe, zaś na stronie redakcyjnej jest informacja o redakcji (Małgorzata Dehnel-Szyc), redaktorze prowadzącym (Małgorzata Yamazaki) oraz konsultantach naukowych (aż pięć nazwisk) z dziedzin: geografia i kartografia, etnografia i etnohistoria, sinologia, marynistyka i żeglarstwo oraz zoologia. Nieco bardziej wnikliwych czytelników, którzy jednak chcieliby wiedzieć, kto jest autorem poszczególnych komentarzy, wydawnictwo zmusza do zabawy w detektywów. Na przykład możemy tylko przypuszczać, że autorem licznych i obszernych uwag poświęconych Aleutom, Eskimosom, północnoamerykańskim Indianom oraz ludom Markizów i Hawajów, zapewne najbardziej interesujących czytelników „Indigeny”, jest konsultant z zakresu „etnografii i etnohistorii”, a więc Bartosz Hlebowicz. To nie koniec niedopowiedzeń redaktorskich w tej książce-labiryncie. Kilkakrotnie w komentarzach końcowych pojawiają się przypisy w rodzaju: „Wiadro H = 12,3 litrów. Miary, którymi posługuje się Lisianski zob. Tabela miar i wag na stronie tej książki w witrynie wydawnictwa www.wuw.pl” (s. 253). Dlaczego tabeli miar i wag nie umieszczono po prostu w papierowym wydaniu książki? Dlaczego czytelnik musi sięgać do Internetu za każdym razem, gdy zechce wyobrazić sobie, co oznaczają wielkości podawane przez Lisianskiego w sążniach, stopach czy arszynach? Czytelnik-detektyw wyszukuje więc w witrynie WUW podstronę o dzienniku Lisianskiego10 i znajduje tu, obok Tabeli miar i wag, linki do kolejnych materiałów, które nie znalazły się w wydaniu papierowym. Należy do nich „Słowo od wydawcy”, zawierające między innymi szczegółowe wyjaśnienie zasad adaptacji INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Podróż dookoła świata

nazw geograficznych do polskiego wydania. Dopiero tutaj czytelnik (na tym etapie bardziej już detektyw) otrzymuje możliwość zrozumienia, skąd wzięła się Rzeka Miedziana, albo dlaczego w tekście jest nazwa Hawai’i, a nie używana przez Lisiańskiego Owyhee. Znowu, możemy się tylko domyślić, że autorem tych wyjaśnień jest doktor Andrzej Czerny, którego nazwisko figuruje na stronie redakcyjnej jako konsultanta z dziedzin geografii i kartografii. „Słowo od wydawcy” zawiera też podrozdział „Etnografia: wskazówki bibliograficzne” – szczególnie cenne dla tych czytelników, którzy zainspirowani lekturą dziennika Lisianskiego zechcą dowiedzieć się więcej na temat tubylców Markizów, Hawajów czy Alaski. Co stało na przeszkodzie, żeby te wskazówki znalazły się w wydaniu papierowym dziennika? Na stronie wydawnictwa jest też fragment dziennika Lisianskiego poświęcony Wyspie Wielkanocnej, z niezrozumiałych powodów pominięty w wydaniu papierowym. Dlaczego wszystkie te istotne materiały zostały upchnięte na stronie internetowej? Przytoczmy jeszcze fragment z internetowego „Słowa od wydawcy”: Przygotowując do druku dziennik kapitana Lisiańskiego, Wydawnictwo uznało za niezbędne nadanie mu takiej formy, która ułatwi czytelnikowi śledzenie trasy jego podróży, ogląd miejsc, które odwiedzał, oraz przygód, które przeżył. W tym celu zwrócono się o konsultację naukową do specjalistów: pana Andrzeja Czernego (geografia i kartografia), pana Marka Marca (marynistyka i żeglarstwo), pana Bartosza Hlebowicza (etnografia), pana Marka Jacoby (sinologia) i panią Joannę Gliwicz (zoologia), a o konsultację językową poproszono znakomitą tłumaczkę z języka rosyjskiego panią Ewę Rojewską-Olejarczuk. Wszyscy oni wnieśli wielki wkład w weryfikację i opracowanie tekstu; ich uwagi, wyjaśnienia i uzupełnienia zamieszczono w formie przypisów na końcu książki.

145

RECENZJE I POLEMIKI

Podróż dookoła świata

Dlaczego więc na stronie tytułowej podano sprzeczną z tym informację, że autorem komentarzy w tej książce jest Stanisław RakusaSuszczewski? Tak sformułowana, sugeruje, jakoby wszystkie przypisy były jego autorstwa. Na stronie redakcyjnej znajduje się również zapis: „Konsultacja językowa oraz przekład rozdz. VI i VIII Ewa Rojewska-Olejarczuk”. Wspomniane rozdziały zawierają spostrzeżenia Lisianskiego na temat mieszkańców Markizów i Hawajów, uzupełnione w przypisach licznymi informacjami etnograficznymi i historycznymi (znowu: nie wiadomo, kto jest ich autorem, na pewno jednak nie tłumacz, bo brak przy nich uwagi „przyp. tłum.”). Dlaczego te fascynujące rozdziały nie zostały przetłumaczone przez tłumacza książki? Zrozumieliśmy już, że profesor Rakusa-Suszczewski nie jest autorem wszystkich przypisów, teraz dowiadujemy się, że nie jest też autorem całego przekładu. Dlaczego więc tylko jego nazwisko figuruje na stronie tytułowej jako autora przekładu i komentarzy? Na stronie wydawnictwa podane są też adresy internetowe do stron z ilustracjami okrętu Lisianskiego „Newa”. Na pierwszej z nich znajduje się reprodukcja świetnego współczesnego obrazu Marka R. Myersa, przedstawiająca niezwykłe spotkanie na morzu: okręt Lisianskiego „Newa” otoczony przez flotyllę tlingickich czółen (Pulled with Uncommon Strength, Nova Crosses Sitka Sound, 1804). Jaka szkoda, że to nie ten obraz zdobi okładkę polskiego wydania książki, lecz reprodukcja statycznej „Fregaty” autorstwa... Ewy RakusySuszczewskiej. Okładkę zaś zaprojektował Jakub Rakusa-Suszczewski.   Podsumowując, dziennik Lisianskiego (wraz z komentarzami) to świetne źródło historyczne na temat kolonizatorskich działań Rosjan na Pacyfiku, a w szczególności na północno-zachodnich brzegach Ameryki Północnej oraz ich stosunków z tubylczymi ludami Alaski i Oceanii z okresu pierwszych kontaktów z białymi. To także pasjonująca lektura,

146

lecz szkoda, że takie dzieło zostało osobliwie potraktowane przez polskiego wydawcę. Janusz Korczyk – Absolwent historii na UAM. Jego zainteresowania badawcze to historia rosyjskiej wojskowości oraz Daleki Wschód i Alaska pod panowaniem rosyjskim. Pisze rozprawę doktorską na temat wojny rosyjsko-japońskiej 1904-1905.

ΐΐ PRZYPISY 1.

2.

3.

Tekst Lisianskiego opatrzony jest przez tłumacza i redaktorów przypisami i komentarzami, które znajdują się z tyłu książki. Komentarze te często wnoszą więcej niż sama informacja z źródła historycznego. Czasami są w nich szersze uwagi lub fragmenty z wydania angielskiego niniejszego źródła. Są tu też (bezpośrednio pod tekstem u dołu strony) komentarze i przypisy autora. Mamy zatem przypisy i komentarze Lisianskiego oraz zespołu redakcyjnego, który własnymi objaśnieniami dostosowuje pamiętnik do współczesnych wymagań. Z tyłu książki podany jest spis ilustracji i map. Książka zawiera indeks nazw geograficznych z podaniem polskich nazw. Oprócz kwestii tubylczych, w recenzowanej pozycji, siłą rzeczy, pojawiają się w obfitej liczbie wątki marynistyczne. Iwan Fiodorowicz Kruzensztern, urodzony 8 listopada 1770 roku w majątku Chagudi w Estonii. Uczestniczył w wojnie rosyjsko-szwedzkiej 1788-1790. W latach 1793-1799 był na stażu w Anglii, odbył rejsy do Ameryki Północnej, Indii, Chin. W latach 18031806 stanął na czele pierwszej rosyjskiej ekspedycji dookoła świata. Od roku 1811 inspektor morskiego ministerstwa, wiceadmirał. W latach 1827-1842 dyrektor Morskiego Korpusu Kadetów, admirał. Członek założyciel Rosyjskiego Towarzystwa Geograficznego. Autor Атласа Южного моря (Atlasu Południowego Morza), wydanego w 1824 roku w Petersburgu oraz trzytomowej pracy Путешествие вокруг света в 1803, 1804, 1805 и 1806 годах на кораблях „Надежда” и „Нева” (Podróż dookoła świata w latach 1803, 1804, 1805 i 1806 na okrętach „Nadzieżda” i „Newa”), wydane w 1812 roku w Petersburgu (Португальский 2009: 331). Rosyjskie dążenia do zbadania Ameryk nie zatrzymały się na przełomie XVIII i XIX w., ani też nie ograniczyły się do Alaski. Na przykład wybitny badacz i podróżnik Grigorij Iwanowicz Langsdorf w latach 1821-1829 poprowadził, z ramienia Akademii Nauk w Petersburgu ekspedycją naukową do Brazylii (Paradowska 1982: 66).

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

RECENZJE I POLEMIKI

4.

Po dopłynięciu do wyspy Kodiak, Szelichow rozpoczął jej badania oraz najbliższych okolic. Prowadzono je za pomocą bajdarek, łódek używanych przez Eskimosów. Na trzeci dzień pojawili się tubylcy, którzy przyjęli przybyszy niezbyt życzliwie. Szelichow podjął z nimi rozmowy, ale bez sukcesów: „Oni, nie słuchając tego, z wygrażaniem nakazywali, żebyśmy oddalili się od ich brzegów, jeśli chcemy pozostać przy życiu”. (Алексеев 1970: 133). Ostatecznie jednak wyspa Kodiak została podporządkowana Rosji. 5. Kronsztad — twierdza i port na przeciwko Sankt Petersburga. 6. W późniejszych latach rosyjskie statki płynące do północnoamerykańskich posiadłości cara cumowały w nadpacyficznych portach południowoamerykańskich (por. Domeyko 1963: 316). 7. Rosyjscy handlarze swoim pragnieniem szybkiego wzbogacenia się przypominali pierwszych konkwistadorów hiszpańskich. Sposób, w jaki traktowali mieszkańców Wysp Aleuckich podobny był do bezwzględnego postępowania Francisca Pizzara i łowcy niewolników Nuno de Guzmana. Rosjanie szybko przekonali się, że brak im umiejętności do skutecznych połowów wydry morskiej, dlatego zaczęli zmuszać do tego Aleutów, często biorąc wśród nich zakładników (Rowley 1994: 207; Webb 2007: 17). 8. Rolnicze i feudalne Państwo Środka, uznające siebie za centrum cywilizacji światowej, nie przejawiały zbytniego zainteresowania dalekimi regionami globu; istniejąca struktura gospodarczo-społeczna obiektywnie nie stwarzała potrzeb ekspansji światowej, obce były także kulturze chińskiej poszukiwanie przygód, tendencje do dalekich wędrówek i podbojów (Gawlikowski 1979: 73). 9. Jednym z niewielu faktów na temat relacji między Chinami a Nowym Światem jest, że za pośrednictwem Hiszpanów i Portugalczyków docierało do Państwa Środka srebro z Ameryki. We wczesnym okresie Ming mnożono podatki wszelkiego rodzaju, jednak w XVI wieku starano się system uprościć i pobierać je przede wszystkim w srebrze. Doprowadziło to do powszechnego używania monety hiszpańskiej, tzw. carolus peso, a później słynnego dolara meksykańskiego jako pieniądza obiegowego (Rodziński 1992: 293). 10. Pełny adres to http://www.wuw.pl/ksiegarn i a / p r o d u c t _ i n f o. p h p ? p r o d u c t s _ i d = 4 8 4 7 .

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Podróż dookoła świata

ΐΐ BIBLIOGRAFIA: Chwalba Andrzej, 2001: Imperium korupcji. Korupcja w Rosji i Królestwie Polskim w latach 1861-1917, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa. Domeyko Ignacy, 1963: Moje Podróże (pamiętniki wygnańca), tom II, 1839-1845, Nieciowa Helena E. (red.), Zakład Narodowy imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław. Gawlikowski Krzysztof, 1979: Chiny wobec Europy, Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich, Wrocław. Lisianski Jurij, 2012: Podróż dookoła świata w latach 1803, 1804, 1805 i 1806 na okręcie »Newa«, tłum. z ros. Rakusa-Suszczewski Stanisław, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. Riasanovsky Nicholas Valentine, 2009, Historia Rosji. tłum. z ang. Bernaczyk Anna, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków. Rowley Susan, 1994: Mieszkańcy Arktyki, w: Collins Richard (red.), Taylor Colin F. (konsultant merytoryczny), Indianie Ameryki Północnej. Plemiona, wodzowie, wierzenia, rzemiosło, dzieła sztuki, Wydawnictwo MUZA SA, tłum. z ang. Firmhofer Robert, Warszawa. Paradowska Maria, 1982: Obraz Indian Ameryki Południowej w Polsce w XIX wieku. Część II, w: „Etnografia Polska”, t. XXVI, z. 1. Rodziński Witold, 1992: Historia Chin, Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich, Wrocław. Melody Webb, 2007: Misjonarze i handlarze. Wpływ kolonizacji hiszpańskiej i rosyjskiej na tubylców Ameryki, tłum. z ang. Sudak Aleksander, „Tawacin”, nr 1 (77). Алексеев, Александр Иванович, 1970: Сыны отважные России, Магаданское книжное издательство, Магадан. Португальский Ричард Михайлович, 2009: Военная элита российской империи 1700-1917. Энциклопедический справочник, Издательский дом „Вече”, Москва. Ш икман А натолий П авлович 1997: Деятели отечественной истории. Биографический справочник, Астлтд, Москва. Брокгауз Фридрих Арнольд, Ефрон Илья Абрамович, 1891: Энциклопедический словарь, Семеновская ТипоЛитография Ефронъ И. А., Санкт Петербург, том II. Величко Константин Иванович, 1913: Военная Энциклопедия, Типография т-ва Сытина И. Д., Москва, том XIII.

147

Myślenie obrazem oraz symbol

MYŚLENIE OBR AZEM OR AZ SYMBOL W SŁUŻBIE AGITACJI POLITYCZNEJ Peruwiańskie murale wyborcze z perspektywy kulturoznawczej Ewolucja percepcji

ELŻBIETA JODŁOWSKA

O

pracowanie to jest wstępnym szkicem ciekawego zjawiska, które dostrzegłam w Peru i które wydało mi się godne opisu. Opis ten, choć fragmentaryczny i daleki od wyczerpania tematu, byłby jednak tym bardziej niepełny, gdyby został oderwany od drogi mojego osobistego – mentalnego i intelektualnego – zbliżania się do tego kraju. Na drodze tej, pośród wielu innych, zaistniał także temat wizualnej agitacji wyborczej w Peru – zjawisko charakterystyczne w tamtejszym krajobrazie kulturowym. Postanowiłam opowiedzieć o nim z perspektywy własnej, stopniowo dojrzewającej i pogłębiającej się percepcji tego kraju, gdyż proces ten był dla mnie (i nadal pozostaje) równie fascynującą, jak i pouczającą przygodą, której doświadczam w zetknięciu z tamtejsza odmienną rzeczywistością kulturową. Opracowanie oparte jest w przeważającej części na obserwacjach i dokumentacji fotograficznej, wykonanych w andyjskim departamencie Ancash oraz w rejonie Arequipy. Refleksja nad fenomenem pierwszego wrażenia w kontakcie z innym, egzotycznym dla nas krajobrazem kulturowym, pozwala dostrzec oczywiste, choć nie zawsze do końca uświadamiane zasady, rządzące naszą percepcją. Ich schemat wydaje się dość prosty, lecz jego 148

odkrycie wymaga ukierunkowania uwagi zarówno na tę nową rzeczywistość, jak i na samą siebie. Kontakt międzykulturowy jest bowiem konfrontacją zastanej rzeczywistości, odbieranej zmysłowo i intelektualnie, z bagażem posiadanej wiedzy, a także tkwiących w nas stereotypów, uprzedzeń, nadziei i oczekiwań. Fenomen pierwszego wrażenia jest wypadkową obu tych czynników. Modelowym przykładem tej reguły jest dla mnie mój własny, systematyczny od kilku lat, kontakt z Peru. Analizując własną percepcję tamtejszej rzeczywistości kulturowej, dochodzę do wniosków i autorefleksji na temat jej ewolucji i drogi stopniowego dojrzewania. W największym skrócie, postępowała ona – używając wielkiego uproszczenia – od percepcji „turysty” do percepcji „kulturoznawcy”, a w każdym razie do aspiracji ku tej perspektywie. Pisząc to, odwołuję się do intuicyjnego skrótu myślowego, rezygnując z pogłębiania definicji „turysty” oraz „kulturoznawcy”, gdyż dla celów tych rozważań skrót taki jest wystarczająco czytelny. Powrócę więc do zasygnalizowanego „pierwszego wrażenia” sprzed lat. Złożyła się na nie wyjątkowo intensywna dawka wrażeń już pierwszego dnia: przylot do Limy, przesiadka do samolotu linii regionalnych i dalszy lot INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Elżbieta Jodłowska

do Cuzco, 60-kilometrowa podróż zdezelowaną taksówką do Ollantaytambo, i tego samego dnia forsowna, kilkunastokilometrowa wycieczka do starożytnych, preinkaskich solanek w upalnym słońcu doliny rzeki Urubamby. Moc doznań zmysłowych, obrazów, dźwięków, zapachów, smaków i co krok głęboko poruszających spostrzeżeń. Przeżycie kompletnie nowych krajobrazów, widzianej po raz pierwszy architektury, doświadczeń bezpośredniego kontaktu z tłumem egzotycznych twarzy i strojów – potężna dawka absolutnie nowych, nieznanych wrażeń, skumulowanych w ciągu kilkunastu godzin. Ilość informacji odbieranych świadomie, bądź podświadomie była wręcz rekordowa. Kolejne dni wcale nie były mniej intensywne: zwiedzanie zdumiewających twierdz Inków w Ollantaytambo i Pisac, pierwsze kontakty z peruwiańską kuchnią, skromnym hotelikiem, miejscowym bazarem, urokami prowincjonalnej komunikacji w towarzystwie tubylców i ich zwierząt, blokada drogi do Cuzco przez uczestników jednego z co rusz wybuchających tam strajków i całodniowe przeprawianie się przez wioski leżące na uboczu głównej drogi (cóż za niezapomniane widoki!), by ominąć blokadę, potem zaś wciąż nowe – rozliczne nawet w ciągu godzin, a nie tylko dni – przeżycia w muzeach i pośród zabytków Cuzco. Kolejne tygodnie to Boliwia, niezwykła Wyspa Słońca (Isla del Sol) na jeziorze Titicaca i egzotyczna fiesta w Copacabana na jego brzegu, potem zaś cudowne „białe miasto” Arequipa, spalone słońcem urwiska wąwozu Colca i dziwne, tajemnicze miasteczko Cabanaconde, w którym poczułam, że jestem naprawdę „na końcu świata”. I znów kompletna zmiana krajobrazu: pierwotny, pustynny płaskowyż Altiplano, mordercza, zakończona porażką wspinaczka na śnieżno-lodowy szczyt Coropuny (6425 m n.p.m.), choroba wysokościowa, trudny odwrót i smak przegranej. Potem zaś stolica kraju Lima z całą jej wspaniałością i grozą – miasto moloch, przerażające i piękne zarazem, skrajnie odmienne w różnych jego częściach, a przecież INDIGENA 4-5 / 2014-2015

jakże niepowtarzalne jako całość – mające swą „duszę”, która wnika w serce jak sina mgiełka znad Pacyfiku, wiecznie spowijająca tę gigantyczną metropolię. I w końcu śnieżne szczyty Kordyliery Białej (Cordillera Blanca) – najwyższego łańcucha peruwiańskich Andów, miasto Huaraz – mekka alpinistów z całego świata, i kolejne wspinaczki – w słońcu, deszczu i burzy śnieżnej, biwaki pod namiotem i niezapomniane wędrówki przez wysokie przełęcze i doliny. Jak ogarnąć sumę tych wrażeń? Gdzie kończy się „pierwsze wrażenie”, a gdzie zaczyna głębsze i bardziej rozumiejące wkraczanie w obcą rzeczywistość? Z całą pewnością nie da się ustalić ostrej granicy pomiędzy tymi stanami, gdyż jest to proces stopniowy, wymagający zarówno czasu, jak i autorefleksji: kolejnych tygodni, miesięcy, a czasem lat pogłębianego kontaktu z nową rzeczywistością i silnej motywacji, by ją prawdziwie zgłębiać. Narastający imperatyw, zmuszający do czytania, oglądania filmów, szukania informacji, wymiany doświadczeń oraz nauki języka, jest gdzieś poza nami i zwie się fascynacją. Fascynacji nie można sobie narzucić, gdyż to ona ogarnia cię z coraz mocniej i zmusza do działania. To ona sprawia, że zaczynasz tęsknić, liczyć miesiące, a każdy dzień w kraju staje się częścią przygotowań do tego kolejnego wyjazdu. Wobec fascynacji jesteś bezradna, ale nie czujesz sprzeciwu, a nawet z przyjemnością oddajesz się w jej władanie. Może również dlatego, że nagle uświadamiasz sobie, że ta obca rzeczywistość w wielu szczegółach wcale nie jest już taka obca, a to, co pozostaje jeszcze obcością, stopniowo, lecz konsekwentnie zaczynasz oswajać. Każdy kolejny wyjazd to większe zbliżenie, to głębsze rozumienie, to korekta błędnych wyobrażeń i stereotypów, to odkrywanie nowych, nieoczekiwanych prawd, i w końcu paradoksalnie – to także coraz większa świadomość, jak mało jeszcze wiem i jak niewiele rozumiem. Lecz ta świadomość właśnie, choć niełatwa, może być niezwykle energetyczna i płodna. Pojawienie się 149

Myślenie obrazem oraz symbol

jej oznacza definitywne pożegnanie z postawą „turysty”, który po dwutygodniowej wycieczce wie już wszystko; z postawą „turysty” – z jego zachwytem i obrzydzeniem „pierwszego wrażenia”, uwikłanym w przywiezione stereotypy. I choć nadal zachowasz prawo do własnego zachwytu i niechęci, to jednak tracisz prawo do bezrefleksyjności i będziesz musiała rozliczać się z tych uczuć przed samą sobą. Utrata prawa do bezrefleksyjności zmusi cię do chłodnego spojrzenia na siebie z boku i przewietrzenia osobistych, ugruntowanych poglądów i ocen. Czasem warto poddać je próbie przez ich zakwestionowanie i szukanie kontrargumentów przeciwko nim. Bliskie mi są wskazówki Gastona Bachelarda, który twierdził w Wyobraźni poetyckiej, że „daleka od zachwytu nad sobą, myśl obiektywna powinna ironizować”, i rozwijając tę myśl, tłumaczył, że „obiektywizm naukowy jest możliwy tylko wtedy, kiedy zrywamy więź z przedmiotem natychmiastowym, kiedy opieramy się pokusie pierwszego wyboru, kiedy zatrzymujemy myśli i tym myślom, myślom zrodzonym z pierwszej obserwacji, zaprzeczamy. Wszelki obiektywizm, należycie zweryfikowany, odrzuca pierwszy kontakt z przedmiotem” (Bachelard 1975: 27). Wskazówki te wydają mi się szczególnie użyteczne, a nawet obligujące, właśnie w sytuacji kontaktu z odmienną rzeczywistością kulturową, jeśli świadomie porzuca się postawę „turysty”, aspirując do roli „kulturoznawcy”. Wracając do moich pierwszych wrażeń, doświadczeń i odczuć w kontakcie z Peru, odtwarzam sobie ten stan sprzed lat, jakże odmienny pod wieloma względami od dzisiejszego. Potężna dawka bodźców i informacji, z którą zderzyłam się z wielkim impetem, była początkowo nieco amorficznym i chaotycznym kotłem owych bachelardowskich „przedmiotów natychmiastowych”. Tysiące przekazów i informacji docierało do mnie niejako osobno, bez świadomości kontekstów i związków, setki kodów kulturowych czekało jeszcze 150

na odkodowanie, a długi szereg „pierwszych wrażeń” i towarzyszących im wartościowań, na późniejszą weryfikację. Nie oznacza to bynajmniej, że wszystkie pierwsze wrażenia, intuicje i oceny były z gruntu błędne. Przeciwnie, wiele z nich wytrzymało próbę czasu, a nawet uległo wzmocnieniu. Ważne jednak, że ich przetrwanie ma już teraz świadome podstawy. Z kotła „pierwotnego chaosu” sprzed lat mogłabym wyłowić masę elementów, które początkowo pojawiały się na mej drodze niejako autonomicznie i bez związków, ukazując wyłącznie swoją zmysłową zewnętrzność. Prowokowała ona równie niedoskonałe, a czasem błędne interpretacje i oceny. Dopiero z czasem ujawniały się szersze znaczenia, konteksty i konotacje, które weryfikowały moje wcześniejsze poglądy. Przykłady, które mogłabym przytoczyć, dotyczą zarówno spraw wielkiego kalibru, związanych chociażby z elementarną wiedzą o historii Peru, jak też – w ogromnej większości – spraw drobnych, codziennych, spotykanych na każdym kroku, które współtworzą niepowtarzalną tkankę życia codziennego i miejscowej kultury. Każdy z nich to osobna opowieść, nierzadko interesująca i pouczająca. Ograniczę się do dwóch przykładów. Pamiętam, jak na Isla del Sol na jeziorze Titicaca obserwowaliśmy fantastyczny zachód słońca ze wzgórza nad wioską, w której zatrzymaliśmy się na nocleg. Grupa małych, uroczych dziewczynek podeszła do nas, oferując proste miejscowe wyroby: kolorowe czapeczki, laleczki z włóczki i inne drobiazgi. Mnie jednak zainteresowały ozdobne wisiorki z niewielkich kawałków futra, wplecione we włosy dziewczynek. Zaskoczyło mnie zdumienie, czy wręcz osłupienie jednej z nich, gdy zaproponowałam, że kupię od niej tą ozdobę. Kilka monet zrobiło jednak swoje, dziewczynka wyplotła ją ze swoich włosów, a potem fachowo wplotła w moje. W następnych dniach nosiłam „kotki” – jak nazwałam te ozdoby – we włosach, traktując je jako ładną pamiątkę. Zauważyłam jednak INDIGENA 4-5 / 2014-2015

autor: mirosław mąka

Elżbieta Jodłowska

Fot. 1. Autorka na tle murali w Huaraz (prow. Ancash), 2013 r.

zaskakującą reakcję miejscowych kobiet, wyraźnie objawiających dezaprobatę i niechęć na ten widok, a na targu w Pisac zasuszona staruszka o wyglądzie czarownicy stanęła za mną i sycząc niezrozumiałe słowa, wykonywała w moim kierunku typowe gesty „odpraszające”, używane przez czarowników i szamanów w rytuałach wyrzucania złych mocy. Niechęć kobiet minęła, gdy tylko zrezygnowałam z noszenia tej ozdoby. Znów byłam dla nich tylko zwykłą turystką. Jest to dla mnie typowy przykładów nieświadomości kodów kulturowych i ukrytych znaczeń, obecnych na każdym kroku w obcej rzeczywistości. To, co było dla mnie wyłącznie ozdobą, w miejscowych realiach stanowiło najpewniej przedmiot ściśle usytuowany w szerszym systemie znaczeń, o którego istnieniu nie miałam pojęcia. Nieświadomie zakłóciłam spójność tego systemu, zdeformowałam kod kulturowy, a może naruszyłam jakieś tabu. Do dziś nie poznałam tajemnicy tego zdarzenia, choć wiele mi ono uświadomiło i dało do myślenia. Ciekawym dopełnieniem tej historii jest odwrotny przypadek, którego doświadczyłam INDIGENA 4-5 / 2014-2015

w ubiegłym roku w mieście Huaraz w Kordylierze Białej. Tam z kolei kupiłam na targu typowy, noszony przez miejscowe kobiety kapelusz z charakterystycznym dla tego regionu zdobieniem otoku. Nosiłam go często, chyba jako jedyna „biała” wśród licznych turystek z Europy i USA. I znów zostałam zaskoczona nieoczekiwaną reakcją miejscowych kobiet. Otóż wzbudzałam w nich wyjątkowa sympatię, demonstrowaną uśmiechami i życzliwymi słowami pod moim adresem. Znów zaszło więc coś więcej, niż mogłam się spodziewać, nieświadoma miejscowych kodów kulturowych. Kupując kapelusz, traktowałam go jako neutralne nakrycie głowy i zarazem pamiątkę. Sądziłam, że wtopię się w tłum kobiet w identycznych kapeluszach, tymczasem on mnie z tego tłumu w szczególny sposób wyróżnił. Niewątpliwie również i tym razem zakłóciłam jakąś społecznie zobiektywizowaną normę, lecz osiągając zupełnie inny, pozytywny efekt.

151

Myślenie obrazem oraz symbol

autor: elżbieta jodłowska

Fot. 2. Malowanie muralu wyborczego przy pomocy szablonu. Wieś Unyusz nieopodal Chavín de Huántar (Kordyliera Biała), 2013 r.

murale wyborcze Pora przejść do zasadniczego tematu szkicu, czyli do wybranego wycinka peruwiańskiego pejzażu kulturowego, jakim jest funkcjonujący tam, specyficzny system wizualnej agitacji wyborczej. Spotkanie z nim przed laty oraz późniejsze, bardziej wnikliwe obserwacje, są modelowym przykładem ewolucji mojego – opisanego powyżej – postrzegania, w zetknięciu z peruwiańską rzeczywistością. Jest to zjawisko wyjątkowo ciekawe, zarówno od strony estetycznej, jak i socjotechnicznej, a przy tym wdzięczny temat rozważań nad odniesieniami symboli i emblematów wyborczych do systemu wartości miejscowej ludności. Zacznę jednak od mojego pierwszego kontaktu z tymi elementami pejzażu Peru. Z opisanego wcześniej, chaotycznego obrazu otoczenia w pierwszych dniach pobytu w tym kraju, elementy te dość szybko zaczęły przebijać się do mej świadomości jako osobna jakość. Podobnie zresztą odbierały je dwie inne 152

osoby, które były tam ze mną po raz pierwszy. Zauważyliśmy, że na wielu surowych, rudo-brązowych murach domów, zbudowanych z suszonych na słońcu kostek gliny, widnieją liczne krzykliwe napisy, którym najczęściej towarzyszą różne znaki, rysunki i emblematy. Na monochromatycznym tle ubogiej, pozbawionej ozdób architektury, od razu rzucały się w oczy. W pierwszym odruchu sądziliśmy, że są to odręcznie wykonane reklamy, funkcjonujące obok rozlicznych szyldów i banerów sporządzonych zarówno ręcznie, jak i bardziej zaawansowanymi technikami. Tym bardziej, że nie znaliśmy jeszcze hiszpańskiego, a rysunki dodane do napisów często przedstawiały przedmioty codziennego użytku, bądź z bezpośredniego otoczenia: garnki, łopatę, sombrero, zielone drzewo, książkę, a nawet żółte, biegnące kurczaki. Koncepcję reklam wkrótce jednak zakłóciły nam rysunki o zgoła niehandlowej treści, jak sylwetka kobiety z dzieckiem, człowieka z uniesioną ręką, schematyczna mapa Peru, promieINDIGENA 4-5 / 2014-2015

autor: elżbieta jodłowska

Elżbieta Jodłowska

Fot. 3. Murale w miasteczku Chuquibamba w rejonie Arequipa, 2012 r.

niste słońce z wpisanymi literami, widok rzeki z górą w tle, a także sylwetka czarnego kondora lub białego gołębia. Lecz dopiero po kilku dniach dowiedzieliśmy się od osoby znającej od dawna Peru, że mamy do czynienia z ogłoszeniami wyborczymi. Wkrótce zaczęliśmy je spostrzegać już nie tylko na murach domów, lecz także na ogrodzeniach, na ścianach skalnych wąwozów oraz na co większych przydrożnych kamieniach. Nierzadko trafiał się też widok olbrzymich napisów, pracowicie wykonanych na zboczach gór. Napisy te układano z jaśniejszych kamieni, bądź uzyskiwano je przez usunięcie zewnętrznej, ciemniejszej warstwy podłoża (czyli stosując metodę geoglifu). Najbardziej charakterystyczną i powtarzającą się cechą spotykanych znaków i emblematów było ich przekreślenie na krzyż dwoma ukośnymi liniami. Pamiętam, że ogłoszenia te, a właściwie towarzyszące im emblematy traktowaliśmy żartobliwie, wysilając dowcip i fantazję, żeby wymyślić jak najzabawniejsze nazwy dla partii politycznych, posługujących się owymi INDIGENA 4-5 / 2014-2015

znakami. Nie rozumiejąc treści napisów, w naszych humorystycznych pomysłach braliśmy pod uwagę zarówno namalowany przedmiot, jak i fakt jego przekreślenia – który w naturalny sposób interpretowaliśmy jako objaw sprzeciwu i negacji. W ten sposób w wyobraźni powołaliśmy do życia m.in. partię przeciwników noszenia sombrero, partię wrogo nastawioną do drobiu oraz bardziej ambitną, zwalczającą kondory, partię postulującą zakaz używania łopat i glinianych garnków, a nawet partię tych, którzy nie potrzebują pomocy helikoptera. Ta ostatnia posługiwała się sylwetką człowieka z uniesioną ręką, a przecież jako alpiniści świetnie wiedzieliśmy, że w górach jest to międzynarodowy znak, informujący załogę helikoptera, że nie potrzebujemy jego pomocy. Jednym słowem, bawiły nas te rysunki i dostarczały wiele inspiracji do zabawnych interpretacji. Pewnym przełomem w naszym postrzeganiu było odkrycie, że przekreślenie na krzyż emblematu oznacza coś zupełnie innego, niż sądziliśmy. Że nie jest to bynajmniej kampania 153

Myślenie obrazem oraz symbol

negatywna wymierzona w daną partię i jej znak, lecz odwrotnie – ma na celu pokazanie, że ten właśnie znak w taki sposób należy przekreślić na karcie wyborczej, żeby oddać na nią głos. Często tuż obok emblematu widniała duża cyfra oznaczająca numer tej partii – przekreślona w taki sam sposób. Odkrycie to po raz pierwszy skłoniło nas do nieco głębszych refleksji na temat „targetu”, czyli adresatów ogłoszeń wyborczych. Skonstatowaliśmy, że niezależnie od treści napisów, rysunki same w sobie są czystą formą języka obrazkowego, ukierunkowanego na ściśle określone, perswazyjne oddziaływanie. Z czasem zaczęliśmy zadawać sobie pytanie, dlaczego przekreślone emblematy partyjne często występują w dużym nasileniu samoistnie, bez towarzyszących im napisów i haseł. Odpowiedź była dość prosta, lecz jakże poszerzała cały kontekst zagadnienia! Uświadomiliśmy sobie, że znaczny procent elektoratu wyborczego w Peru to ludzie starsi, zaś w grupie tej wciąż jeszcze istnieje duży procent analfabetów. Ludzie ci to Indianie posługujący się językiem keczua (a w innych rejonach ajmara lub pomniejszymi dialektami) i niemal zupełnie nierozumiejący hiszpańskiego – ani w mowie, ani w piśmie. Pojawiła się więc naturalna konieczność stworzenia takiego języka przekazu, który byłby zrozumiały i czytelny dla tej pokaźnej, a więc bardzo ważnej części elektoratu. Takim językiem mógł być tylko język obrazkowy. Zaspokajał on konieczność dotarcia z agitacją wyborczą do ludności niepiśmiennej, zaś w przypadku ludności piśmiennej wzmacniał wizualnie treść przekazu pisanego, występując nierozłącznie obok hiszpańskojęzycznych haseł wyborczych oraz nazwisk kandydatów. W efekcie język obrazkowy emblematów stał się równie czytelny dla analfabetów, jak i dla osób władających hiszpańskim. Uzyskał pełną autonomię semiotyczną, a zatem mógł występować bez wspomagania go językiem pisanym. Mieliśmy zatem do czynienia z językiem obrazkowym, a skoro tak, to należało mu się 154

uważniej przyjrzeć. Każdy język obrazkowy kieruje się bowiem określonymi regułami, które są po części uniwersalne, po części zaś specyficzne, determinowane wymogami konkretnego miejsca, czasu i odbiorcy. Teorii języków obrazkowych poświęcono grube tomy rozpraw, więc trudno streszczać nawet najogólniej tę złożoną problematykę. Jednak jako osoba związana zawodowo ze sztuką, podzielę się kilkoma własnymi obserwacjami i wnioskami na ten temat, gdyż odkryłam w omawianych rysunkach ciekawy i niepowtarzalny obiekt analizy. Po pierwsze, język obrazkowy musi być prosty i lapidarny, a przez to czytelny i jednoznaczny. Jakakolwiek komplikacja i zawiłość rysunku zmniejsza szansę na jego zapamiętanie. Natomiast maksymalne uproszczenie rysunku, niemal do piktogramu, zdecydowanie zwiększa szansę na jego utrwalenie w pamięci. Lecz tu dotykamy subtelnej granicy, uwarunkowanej kulturowo. Otóż w warunkach peruwiańskich uproszczenie to nie może posunąć się zbyt daleko. Nie może sięgnąć abstrakcji, gdyż dla prostych odbiorców znak taki byłby niezrozumiały. Funkcjonują tam co prawda emblematy partyjne uproszczone tylko do znaku literowego, lecz zdecydowana większość z nich przedstawia konkretny, rozpoznawalny obrazek. Stopień dosłowności tych obrazków jest o wiele większy niż w emblematach europejskich, w tym także polskich partii politycznych. Bezpośredni związek z prostotą i lapidarnością peruwiańskich znaków wyborczych ma odpowiednie użycie koloru. Reguły w tym zakresie mają bardziej uniwersalny charakter. Kolorystyka musi być wyrazista, kontrastowa, z przewagą barw ciepłych, bez jakichkolwiek złożoności czy światłocieni. Przeważa kolor ostrej czerwieni i żółci. Zieleń i błękit pozostają w mniejszości. Obraz emblematu ma zostać łatwo zapamiętany i dodatkowo utrwalony w podświadomości w postaci powidoku. Dodatkową zaletą stosowania wyrazistych i ciepłych kolorów jest ich agresywna INDIGENA 4-5 / 2014-2015

autor: elżbieta jodłowska

Elżbieta Jodłowska

Fot. 4. Murale w okolicach Huaraz, prowincja Ancash, 2013 r.

widoczność na rudo-brązowym lub szarym tle murów, ogrodzeń i skał. Dla lepszego uwidocznienia napisów i znaków zwykle umieszcza się je na białych tłach. Dominująca kolorystyka ubogich wiosek i miasteczek peruwiańskich to jednolity, beżowy odcień gliny, wtapiający się w podobną scenerię spalonych słońcem, jałowych gór. Na takim tle agresywna barwność ogłoszeń wyborczych natychmiast zwraca uwagę i mocno przyciąga wzrok. Gdyby barwność taka zaistniała – rzecz jasna teoretycznie – w znacznie bardziej kolorowej scenerii europejskiego miasta lub wsi, stopień jej postrzegania byłby znacznie mniejszy. Kolejnym aspektem plastycznym omawianych ogłoszeń jest zasada ekspresji. Ekspresja, obok koloru, jest równie ważnym czynnikiem oddziaływania wizualnego. W przypadku peruwiańskich ogłoszeń wyborczych ekspresja ta w naturalny sposób powstaje wskutek ręcznego (rzadziej za pomocą szablonów) wykonywania INDIGENA 4-5 / 2014-2015

rysunków i tekstów. Każdy taki rysunek i napis nosi niepowtarzalne cechy ręki, która go wykonała. Wszelkie niedoskonałości, krzywizny, zróżnicowania wielkości i pochyłości liter, „niedomalówki”, a także nieudolność bądź uzdolnienie plastyczne ich twórcy – stanowią o odrębności i indywidualności każdego „dzieła” i emanują szczególną ekspresją wynikającą z samego faktu ich ręcznego wykonania. Ten rodzaj ekspresji jest nieosiągalny w banerach czy plakatach produkowanych masowo. Dodatkowym czynnikiem, sprzyjającym wzmacnianiu ekspresji jest absolutna niepowtarzalność przestrzeni, czyli pola wizualnego, zajmowanego przez takie ogłoszenia. Jako tło wykorzystywane są części lub całe połacie ścian domów, ogrodzenia, mury, skały oraz gładkie i płaskie fragmenty dużych przydrożnych kamieni. Za każdym razem przestrzeń zajmowana przez ogłoszenie jest inna pod względem wielkości i kształtu, a znaki i napisy dopasowują się 155

Myślenie obrazem oraz symbol

autor: elżbieta jodłowska

Fot. 5. Mural w wiosce Huallapa w Kordylierze Huayhuash, 2012 r.

do niej w różnych konfiguracjach i układach. Nierzadko przestrzeń ta jest ekspresyjna sama w sobie, np. ukośna, zmuszająca do wykonania również ukośnie biegnących napisów, co dodatkowo przyciąga wzrok. Każde ogłoszenie, nawet tej samej partii, jest dzięki temu zupełnie inne i niepowtarzalne w swej formie, choć operuje tymi samymi znakami i hasłami. Owa różnorodność i niepowtarzalność jest fundamentalną cechą, odróżniającą omawiany typ ogłoszeń od drukowanych banerów i plakatów wyborczych, w których – co oczywiste – wszystkie cechy kompozycyjne i kolorystyczne pozostają identyczne. Osobnym zagadnieniem, które jednak odnotuję tu tylko sygnalnie, to cechy i właściwości malarstwa emblematów wyborczych, rozpatrywane z perspektywy badacza sztuki ludowej. Niewątpliwie jest to bowiem ciekawy i wyraźnie wyodrębniający się dział tej sztuki, a jego związki ideowo-artystyczne z innymi rodzajami peruwiańskiej sztuki ludowej są oczywiste i łatwo dostrzegalne. Malarstwo emblematów wyborczych nosi szereg cech wspólnych ze 156

stylistyką ręcznie malowanych szyldów i reklam sklepowych, które w Peru, zwłaszcza w bardziej izolowanych okolicach i na peryferiach miast, nie należą do rzadkości. Bez wątpienia można by wykazać ciekawe związki pomiędzy estetyką murali a cechami plastycznymi wielu historycznych i współczesnych obiektów sztuki i rzemiosła artystycznego. Poza zarysowanymi powyżej aspektami o charakterze plastyczno-wizualnym, należy zwrócić uwagę na niezmiernie ważną problematykę treści ogłoszeń – wyrażoną zarówno w hasłach, jak i – co szczególne interesujące – w rysunkach emblematów partyjnych. Treści te bowiem wiążą się ściśle z realiami kulturowymi całego kraju lub specyfiką danego regionu. W przypadku haseł i emblematów stosowanych w kampaniach prezydenckich, ich treść odwołuje się do wartości szerszych i ogólnopaństwowych. W znakach graficznych, funkcjonujących w kampanii wyborczej w 2011 roku obowiązkowo pojawiały się duże i wyraźne pierwsze litery nazwisk kandydatów, które zyskiwały autonomię niezależnych figur wizualnych, co INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Elżbieta Jodłowska

ciekawe – wzmacnianych najczęściej symbolami nierozłącznie kojarzonymi z Peru, np. konturem chacany, czyli tzw. krzyża andyjskiego, wizerunkiem Słońca (niewątpliwie w odniesieniu do prastarej tradycji kultu Słońca na tych ziemiach, a także do orderu El Sol del Perú będącego najwyższym i najstarszym odznaczeniem w tym kraju) lub po prostu zarysem granic państwa. Jako ciekawostkę podam, że w wyborach tych, wygranych przez obecnego prezydenta Ollanta Humalę, startował, a nawet doszedł do trzeciego miejsca, kandydat polskiego pochodzenia z rodowodem spod Poznania, premier Peru w latach 2005-2006, Pedro Pablo Kuczyński. Jako jedyny spośród kandydatów w swych hasłach wyborczych przełamał barierę języka hiszpańskiego, posługując się także – zwłaszcza w rejonach andyjskich – hasłami w języku keczua. Wykorzystał w nich popularne i znane powszechnie wśród Indian Keczua porzekadło, które wielokrotnie słyszałam w okolicach Huaraz: Ama sua, Ama kella, Ama llulla (Nie bądź złodziejem, nie bądź kłamcą, nie bądź leniwy). W wyborach regionalnych na alcalde departamentów, prowincji i dystryktów, startuje duża liczba kandydatów, będących przedstawicielami licznych partii politycznych o różnym zasięgu terytorialnego oddziaływania. Zauważyłam, że hasła i emblematy wyborcze tych partii wyraźnie zagęszczają się w jednych rejonach, w innych zaś występują tylko sporadycznie lub wcale. Wiele z nich jest partiami regionalnymi, działającymi pod przywództwem swojego alcalde na terenie jednego tylko departamentu, prowincji, czy dystryktu. Hasła i emblematy tych partii są szczególnie wdzięcznym przedmiotem analizy, gdyż często w sposób bezpośredni odwołują się do specyfiki kulturowej i gospodarczej konkretnej części kraju. W wielu przypadkach można zauważyć, że ich cele i postulaty mają bardziej charakter samorządowy, niż polityczny. Szczególnym przykładem dosłowności i ulokowania terytorialnego, odzwierINDIGENA 4-5 / 2014-2015

ciedlonego w emblemacie, jest znak partii Movimiento Independiente Regional, działającej w andyjskim departamencie Ancash. Jest to region, w którym olbrzymia dolina Rio Santa oddziela najwyższy łańcuch górski Peru – Kordylierę Białą, od nieco niższego pasma Kordyliery Czarnej (Cordillera Negra), wypiętrzonego wzdłuż wybrzeży Pacyfiku. Emblemat tej partii jest miniaturą, ilustrującą ten fragment topografii kraju. Budzi skojarzenia z wczesnymi, XVI-XVII-wiecznymi mapami z ich obrazkowym sposobem przedstawiania terenu, gdzie góry były kopczykami, lasy skupiskami małych drzewek, a miasta układem schematycznych domków. Tu zaś widzimy podwójny, błękitny meander rzeki Rio Santa (żeby nie było wątpliwości, podpisanej czerwonymi literami), pomiędzy soczystą zielenią brzegów, symbolizującą pola uprawne. W głębi zaś, na drugim planie, wznoszą się dwie białe góry wyobrażające śnieżne szczyty Kordylierów. Co ciekawe, kształty tych gór na różnych emblematach w terenie często wyraźnie różnią się między sobą, co jest konsekwencją ich odręcznych, indywidualnych wykonań. Niewątpliwie jednak wszystkie one nawiązują do sylwetki najwspanialszej góry tych ziem, a zarazem najwyższego szczytu Peru – Huascaranu (6768 m n.p.m.), który przyćmiewa swym ogromem inne góry i jest swoistym symbolem regionu. W okolicach Huaraz i doliny Rio Santa, skąd doskonale widać ten szczyt, jego sylwetka malowana jest bardziej realistycznie niż gdzie indziej: spotkałam tam przypadki zastąpienia dwóch gór z oficjalnej wersji emblematu – jedną, ale o dwóch wierzchołkach, z głębokim wcięciem przełęczy między nimi. Jest to wierne odwzorowanie rzeczywistego widoku Huascaranu, z jego dwoma wierzchołkami: Północnym (Norte) i Południowym (Sur), oddzielonymi przełęczą Garganta. W okolicach tych, niezależnie od różnic wynikających z ręcznego wykonywania emblematu, zaistniało ciekawe zjawisko spontanicznego odejścia od oficjalnego kanonu ikonograficznego emblematu, na rzecz 157

Myślenie obrazem oraz symbol

jego większego „oswojenia” i emocjonalnego przywłaszczenia. Można zaobserwować charakterystyczną tendencję do tworzenia emblematów oddziaływujących na wrażliwość aksjologiczną społeczności, poprzez wykorzystywanie pozytywnych konotacji określonych przedmiotów lub wizerunków. W stanowiących większość, tradycyjnych społecznościach andyjskich, w szczególny sposób kultywowane są wartości rodzinne i podtrzymywane są rozgałęzione więzi krewniacze, co pozostaje w ścisłym związku z koniecznością wzajemnej współpracy w trudnych warunkach górskiego bytowania. Programy niektórych partii kładą szczególny nacisk na ten aspekt życia, eksponując w swoich emblematach np. wizerunek kobiety tulącej dziecko lub stojącego mężczyzny, trzymającego za ręce dwoje dzieci. Inne partie ukierunkowane są na pozytywne przemiany w sferze szeroko pojętej kwestii pracy na danym terenie. Te odwołują się zwykle do najprostszych skojarzeń z przedmiotami służącymi do pracy. W regionie Ancash szczególnie często spotyka się emblemat z rysunkiem łopaty. W ubogich i trudnodostępnych rejonach Andów wciąż jeszcze używane są najprostsze, czasem wręcz niemalże muzealne narzędzia, i to ich podobizny budzą najbliższe skojarzenia z pracą. W bezpośrednim związku z pracą pozostaje poważny w wielu rejonach problem wyżywienia i ekonomicznego niedostatku. Partie eksponujące ten problem, np. działająca w rejonie Ancash Movimento Independiente Regional Puro Ancash, używają w swych emblematach podobizny bochenka chleba, choć jego kształt, co oczywiste, jest nieco odmienny od naszych przyzwyczajeń. Inna z kolei partia o podobnych celach, umieściła w swym emblemacie kłos zboża, zaś kolejna – dorodne zielone drzewo o kształcie zbliżonym do urodzajnych drzew carambeli, cherimoi, guavy, czy też szczególnie cenionej w Peru lucumy. W wielu jałowych, wyżynnych rejonach Peru znacznie poważniejszym problemem, niż 158

niedostatek żywności, jest katastrofalny brak wody. Tam problem ten wysuwa się na pierwsze miejsce, a programy i aktywność miejscowych partii i ugrupowań w szczególny sposób ukierunkowane są na poprawę tego stanu. W miasteczku Chuquibamba, zagubionym na skalno-pustynnym Altiplano na północ od Arequipy, zauważyłam wielkie hasło, namalowane na ścianie miejscowego sklepiku: „Viene el aqua... Viene el desarrollo!” (Nadchodzi woda… Nadchodzi rozwój!). Jest ono wymownym dowodem ścisłego uwarunkowania rozwoju tej okolicy kwestią dostępu do wody. Emblemat partii używającej tego hasła przedstawiał monogram kandydata na alcalde tej prowincji, wpisany w sylwetkę domu, kojarzonego z bezpieczeństwem i rodzinną stabilizacją. Na koniec zebranych tu przykładów pozostawiłam emblemat nietypowy, pozbawiony poważnej retoryki, lecz odwołujący się do legendarnego zamiłowania do futbolu w krajach Ameryki Południowej. Otóż jedna z partii w prowincji Condesuyos używa w swej agitacji rysunku trzech żółtych kurczaków kopiących piłkę. Towarzyszące im hasło wzywa do zaznaczenia na karcie wyborczej „kurczaka-strzelca bramek”. Jak widać, pomysłowość w zdobywaniu sympatii i poparcia nie ma granic. Problematyka peruwiańskich murali wyborczych nasuwa wiele dalszych pytań, na które brak jeszcze odpowiedzi. Temat został zaledwie naszkicowany, bez wnikania w bardziej szczegółowe problemy. Opierałam się wyłącznie na własnych obserwacjach i tekst ten jest luźnym, spontanicznym zapisem wrażeń wizualnych – nie pogłębionym badaniami w terenie, ani treściami istniejącej zapewne w literatury przedmiotu. Moja uwaga ukierunkowana była na jeden tylko aspekt tematu: murali jako wyrazu ekspresji plastycznej, logiki ich symbolicznego przekazu oraz miejsca w pejzażu kulturowym Peru. Mam jednak nadzieję, że przedstawione impresje, nie poddane wpływom i sugestiom innych, wcześniejszych badań, mogą wnieść jakieś nowe spostrzeżenia. INDIGENA 4-5 / 2014-2015

autor: elżbieta jodłowska

Elżbieta Jodłowska

Fot. 6. Rio Santa i masyw najwyższego szczytu Peru – Huascaranu. Mural na przedmieściach Huaraz, prowincja Ancash, 2013 r.

Zupełnie odrębnym tematem pozostaje nietknięta tu kwestia społecznych i politycznych uwarunkowań oraz zależności, decydujących o tworzeniu murali. Nasuwa się szereg pytań o mechanizmy tych zależności, w tym zaś o stopień wolności i autonomii decydowania społeczności w tym względzie. A także inne: na temat roli miejscowych alcaldes, zakresu ich władzy i możliwości forsowania swoich kandydatów, a także ich domniemanego uzależnienia od decyzji wyższego stopnia lub nawet politycznej korupcji. Rola autorytetu alcalde oraz jego osobistych, niekoniecznie bezinteresownych preferencji może być znacząca w kwestii opowiedzenia się wspólnoty za określoną partią lub kandydaturą w wyborach do szerszych struktur administracyjnych. Pejzaż murali na ścianach domów konkretnej wsi lub okolicy niekoniecznie musi odzwierciedlać świadome i rzeczywiste sympatie miejscowej społeczności. Czy funkcjonują tu jakieś demokratyczne formy konsultacji społecznych, czy decyzje zostają narzucone z góry? Pytanie to pozostaje otwarte i stanowi wstęp do zupełnie odrębnego obszaru badań. INDIGENA 4-5 / 2014-2015

ΐΐ BIBLIOGRAFIA Arnheim Rudolf, 1978: Sztuka i percepcja wzrokowa. Psychologia twórczego oka, Wydawnictwo Artystyczne i Filmowe, Warszawa. Bachelard Gaston, 1975: Wyobraźnia poetycka. Wybór pism, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa. Cereceda Verónica, 2007: O pewnych aspektach estetyki ajmarsko-andyjskiej: od pojęcia piękna do tinku, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków, s. 19-37. Durand Gilbert, 1986: Wyobraźnia symboliczna, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa. Pindel Tomasz, 2004: Fantazja i cudowność w opisach Nowego Świata, „Studia Iberystyczne”, nr 3, s. 159-176. Posern-Zieliński Aleksander, 1985: Kraina Inkarrí. Szkice etnologiczne o Peru, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław. Posern-Zieliński Aleksander, 1983: Kultura ludowa Peru. Jej treść, formy i interpretacje, „Etnografia Polska”, t. 27, z. 1, s. 153-172. Reichel-Dolmatoff Gerardo, 2007: Znak, znaczenie i przekaz, [w:] Estetyka Indian Ameryki Południowej. Antologia, Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków, s. 51-58.

159

WYWIAD

DON RAÚL

DON R AÚL WYWIAD Z PERUWIAŃSKIM SZAMANEM (CZ. II)

Don Raúl Flores da Silva mieszka w peruwiańskiej Amazonii w okolicach Pucallpy. Uzdrawianiem zajmuje się od około czterdziestu lat. W Polsce był trzykrotnie. Rozmowa, której drugą część prezentujemy w niniejszym tomie „Indigeny”, została przeprowadzona we wrześniu 2010 roku w Łodzi, gdzie Don Raúl przyjechał na zaproszenie Mirko Fernandeza Sancheza. Don Raúl i współpracujący z nim Mirko Fernandez Sanchez wspólnie założyli Regionalną Organizację Pozarządową ds. Medycyny Naturalnej w regionie Ucayali (REMENAU).

Magdalena Krysińska-Kałużna: Ile miał pan wtedy lat? Raul Flores da Silva: Miałem dwadzieścia lat. Wróciłem po trzech miesiącach postu. I [ojciec] mówi: „Teraz tak, możesz wziąć ayahuascę...”. MKK: Wcześniej nie brał pan ayahuaski? RFS: Wcześniej nie brałem. Też nie wierzyłem. Gdy wziąłem, po dziesięciu minutach pojawia się ayahuasca. Latarnia morska, która mnie oświetla. Patrzę, widać jakiś kraj. Jakieś miejsce, w którym nigdy nie byłem. Patrzę w drugą stronę i widzę mojego tatę. Zapala dla mnie trzy świece i robi pokaz. Widzę kiedy był dzieckiem i kiedy miał już swoją wiedzę. Patrzę. Patrzę na moją wizję. I widzę jak [ojciec] gasi świece i zostaje. Patrzę na etapy jego życia. Jestem przestraszony. Widzę Jezusa Chrystusa siedzącego 160

na tronie. I nadchodzi oddział ubrany na czerwono, wojsko. „Tato – mówię – wystraszyłem się, już nie daję rady”. Kręci mi się w głowie. „Jeszcze nie czas, synu. Jesteś dopiero na pierwszym etapie.” Patrzę, biały konik, szpada, która była w ziemi. Patrzę, mój ojciec chwyta szpadę i zaczyna niszczyć swoich wrogów. Biegnie. Więcej, więcej możliwości [hiszp. habilidad]. Nadjeżdża motocykl. Nigdy nie jeździłem motocyklem. Widzę mijane kraje, jedne narody za drugimi. Pokazano mi szpitale z lekarzami. Już nie radziłem sobie z zawrotami głowy. „Tato – mówię – już wystarczy”. „Dobrze – mówi”. Obudziłem się. Skończyłem post. Któregoś dnia jadę do Limy. Wiem, że mój szwagier jest w Ekwadorze i ma dla mnie pracę, a ja szukam pracy. Mówiłem ojcu, że już nie chcę być curandero. Myślałem, że już nigdy nie wrócę. Kiedy jechałem, zdałem sobie sprawę, INDIGENA 4-5 / 2014-2015

WYWIAD

Mój ojciec mówił: gdy będziesz chciał wziąć ayahuascę z kimś, musisz wiedzieć, co to za człowiek, czy jest dobry, czy zły, bo może ci zabrać twoją wiedzę.

że widziałem już to miejsce, gdy wziąłem ayahuascę. Pojechałem, pracowałem, wróciłem. Wróciłem znów do mojego ojca. Powiedziałem mu: „Mogłem zostać w Ekwadorze i pracować z jednym inżynierem, ale to nie była moja droga”. Znów szukałem. Wróciłem do mojego ojca i do postów. Być uczniem, to być w trakcie przechodzenia [hiszp. transición]. Minęły lata i mój biedny tato zmarł. Pracowałem, kiedy umierał, ale odwiedzałem go każdego dnia. Zajmował się nim mój młodszy brat, który w ogóle nie miał do czynienia z postami. Gdy ojciec obudził się o dwunastej w nocy zaczął wołać: „Raúl”. Brat na to: „On pracuje, tato”. „Powiedz mu, niech przyjdzie szybko, potrzebuję go”. „Ale jest daleko. Jutro”. „Nie – mówi ojciec – chcę, żeby Raúl przyszedł”. Nikt nie wiedział dlaczego. Chwycił mojego brata. „Raúl, Raúl, Raúl” i umarł. Dali mi znać. Przyszedłem. Mnóstwo ludzi przyszło i płakali. Ojciec im pomagał. „Skończył życie” – powiedziała mama. „Umarł nasz staruszek” – pomyślałem. Nie chcę już tego wszystkiego. Będę pracował. Pojechałem na północ. Sprzedawałem wodę. Robiłem cuda, żeby poprawić moje życie i nic z tego nie wychodziło. Założyłem rodzinę. Kiedyś nagle usłyszałem głos: „Raúl, podnieś się”. To był głos mojego ojca. Zrozumiałem, że powinienem wziąć ayahuascę. Mój ojciec mówił: gdy będziesz chciał wziąć ayahuascę z kimś, musisz wiedzieć, co to za człowiek, czy jest dobry, czy zły, bo może ci zabrać twoją INDIGENA 4-5 / 2014-2015

DON RAÚL

wiedzę. Spotkałem się więc z moim kuzynem i mówię: „Kuzynie, chciałbym wziąć ayahuascę, ale nie wiem z kim”. „No wiesz, ja biorę – mówi – Twój ojciec... Byłem pijakiem, pijakiem, który prawie zabił swoją matkę i twój ojciec mnie wyleczył. I teraz leczę. Biorę ayahuascę”. „Coś takiego” – mówię. Zawołaliśmy mojego brata i wzięliśmy ayahuascę. Przypomniałem sobie icaros*. Nie używałem ich przez jakiś czas, ale już je sobie przypomniałem. Patrzę tu i tam. Rozglądam się i widzę, że wychodzi całe zło, które mi zrobiono, negatywne energie. Wszystko już było jakimś nieszczęściem. Zacząłem pić. Prawie wpadłem w przepaść w lesie. Byłem jak szalony. Chciałem zmarnować moje dzieci. I dlaczego? Nie byłem normalny. Zacząłem się czyścić. I patrzę na mojego brata, mając wiedzę mojego ojca. To znaczyłoby, że tata mnie zawołał, żeby dać mi swoją wiedzę, żebym był jego uczniem. Brat mówi: „Raúl, patrz”. „Wszystko w porządku, bracie – mówię”. Widzę, że nadchodzi niedźwiadek – mój tata. „Raúl – mówi – ta wiedza, która jest jego, jest twoja. Możesz ją wziąć – mówi”. „Nie staruszku – mówię – co jest mojego brata, niech u niego zostanie. Ja będę nadal pościł, żeby otrzymać to, co Bóg chce. Niech mój brat zostanie. Jest w dobrych rękach”. „Ale on nie będzie brał, jak ty – mówi”. „Trzeba spróbować, tato”. [Znów] rozpocząłem przygotowania [do wzięcia ayahuaski]. Oczyściliśmy się. „Będę leczył” – mówi mój brat. Ale następnego dnia upił się. Mój ojciec mu mówił, że trzeba pościć pół dnia. Nadeszła pora, kiedy mieliśmy wziąć ayahuascę. Wzięliśmy. Wtedy przyszedł mój ojciec i położył rękę na moim bracie. Widzę to. Mój brat upadł. Umiera. Cholera. Mój kuzyn, ja i Carlos, który był też z nami – wszyscy przejęci – mój brat umiera. „Dlaczego? Tato – mówię – dlaczego?” „Bo źle się zachowuje, nie szanuje mnie”. Cholera. Włączają światło. Zabierzemy go do szpitala, dadzą mu zastrzyk i – po ayahuasce – to go zabije. Co mam robić, bracie? Znów 161

WYWIAD

DON RAÚL

Zacząłem pić. Prawie wpadłem w przepaść w lesie. Byłem jak szalony. Chciałem zmarnować moje dzieci. I dlaczego? Nie byłem normalny. Zacząłem się czyścić. I patrzę na mojego brata, mając wiedzę mojego ojca. To znaczyłoby, że tata mnie zawołał, żeby dać mi swoją wiedzę, żebym był jego uczniem. Brat mówi: „Raúl, patrz”. „Wszystko w porządku, bracie – mówię”. Widzę, że nadchodzi niedźwiadek – mój tata.

gaszą światło. „Tato – zacząłem płakać – tato, wybacz”. „Wybaczę mu”. Odkłada rękę. Moj brat zaczyna oddychać. Kiedy zaczęliśmy leczyć, jeden pacjent mówił o nas drugiemu. Kiedyś zdaliśmy sobie sprawę że przyszło do nas pięćdziesiąt osób – dorosłych i dzieci. Nigdy nie biorę pieniędzy za dzieci – to jest obietnica, którą złożyłem. Nawet, jeśli w ogóle nie miałem pieniędzy – nie brałem. „Raúl, ile mam wziąć od tego pacjenta?” „Jest biedny, weź rozważnie, bracie”. Do pewnego czasu było dobrze. Zdarzało się, że jak już nie było co jeść, pojawiał się pacjent. [Później się zmieniło]: „Don Raúl, już zapłaciłem wszystko twojemu bratu” i pacjent nie dawał mi nic. Musiałem iść pracować. Wszystko było dla niego [dla brata]. Mówię więc mojemu bratu podczas ayahuaski: „Bracie, w naszej wiedzy nie będziemy ze sobą walczyć, ale nie możemy razem pracować. Ty idź swoją drogą, a ja swoją. Jeśli pewnego dnia będziesz mnie potrzebował, przywołaj mnie. Jeśli ja ciebie będę potrzebował, to też cię przywołam. Co sądzisz?” „Zobaczysz – mówi – ludzie pójdą za mną”. I się rozstaliśmy. On poszedł w swoją stronę, a ja w swoją. Ja nadal pościłem, a on – kobiety, picie i tak dalej...

162

Nagranie ostatniej części mojej rozmowy z don Raulem, niestety się nie zachowało. Kaseta – przewinięta w trakcie spisywania tekstu - była w dyktafonie, gdy przez przypadek wciśnięty został klawisz zapisu... Rozmowa nie trwała już długo, ale myślę, że byłaby interesująca dla Czytelnika. Zapytałam don Raula m.in. o to, czy ludzie mogą się przeistaczać w zwierzęta. Odpowiedział, że tak. Mogą przeistaczać się np. w jaguary i że zna taki przypadek. Powiedział też, że widział drzewo, w którym zniknął człowiek, który potrafił zmieniać postać i że w drzewie wciąż widoczne są ślady tego, co zaszło. Opowiedział historię swojej ciężkiej choroby spowodowanej agresją złych curanderos, którzy prowadzili z nim walkę. Jego ciało „zaczęło umierać od stóp”. Uratował go dawny przyjaciel, który teraz używa swojej wiedzy szkodząc ludziom, ale ze względu na starą przyjaźń, pomógł don Raulowi i tym samym uratował mu życie. * Icaros to pieśni śpiewane przez szamana (curandero) podczas sesji uzdrawiania. Icaro można otrzymać od nauczyciela, od duchów roślin w czasie postu lub nauczyć w trakcie rytuału ayahuasca.

dr

Rozmawiała: Magdalena Krysińska-Kałużna

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Infor­ma­cje dla autorów tekstów Wszys­tkie mate­ri­ały pub­likowane na łamach naszego cza­sopisma udostęp­nione będą na otwartych licenc­jach Cre­ative Com­mons. Każdy z autorów ma prawo udostęp­niać swój artykuł w dowol­nym miejscu, poda­jąc jedynie źródło pier­wot­nej pub­likacji lub dołącza­ jąc stopkę redak­cyjną wyda­nia. Każdy artykuł naukowy opub­likowany w papierowej wer­ sji cza­sopisma może zostać opub­likowany również na naszej stronie internetowej. Ucz­ci­wość, obiek­ty­wizm, rzetel­ność, dokład­ność, jas­ność przekazy­wa­nia infor­ma­ cji oraz wszys­tko to, co czyni nas naukow­cami i badaczami, a nie tylko pra­cown­ikami aka­demickimi lub hob­bystami, składa się na zbiór niepisanych zasad przyświeca­ją­cych członkom redakcji. Naszym obow­iązkiem jest pub­likowanie mate­ri­ałów bez względu na oso­biste kon­sek­wencje wynika­jące z ostra­cyzmu środowiska. Wszyscy czytel­nicy, członkowie redakcji, osoby i insty­tucje współpracu­jące oraz autorzy powinni być tego świadomi.

Tek­sty kwal­i­fikowane do druku: 1. Ory­gi­nalny artykuł naukowy: artykuł odkry­w­czy, prezen­tu­jący ory­gi­nalne wyniki badań o charak­terze empirycznym, tech­nicznym, teo­re­ty­cznym lub anal­i­ty­cznym (mak­si­mum 25 stron zgod­nych z wyty­cznymi podanymi poniżej, nie wlicza­jąc ilus­ tracji, min­i­mum 0,5 arkusza wydawniczego) 2. Artykuł przeglą­dowy: będący pod­sumowaniem doty­chcza­sowego stanu wiedzy, inte­ gruje i inter­pre­tuje doty­chcza­sowe wyniki badań, nie musi nato­mi­ast zaw­ierać ory­gi­ nal­nych wyników badań (wielkość j.w.) 3. Komu­nikat o wynikach badań (mak­si­mum 15 stron zgod­nych z wytycznymi) 4. Artykuł recen­zyjny lub polemika (mak­si­mum 25 stron zgod­nych z wytycznymi) 5. Recen­zja (mak­si­mum 5 stron zgod­nych z wytycznymi) 6. Listy do redakcji 7. Noty biograficzne (mak­si­mum 5 stron zgod­nych z wytycznymi) 8. Infor­ma­cje wydawnicze (mak­si­mum 3 strony zgod­nych z wytycznymi) 9. Wywiady

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

163

Prosimy o nadsyłanie tek­stów w for­mat­ach *.doc lub *.docx (nie akcep­tu­jemy plików PDF), sfor­ma­towanych zgod­nie z poniższymi: • • • • • • • • •

Czcionka: Times New Roman lub podobna. Rozmiar: 12 pkt. Inter­linia: 1,5 pkt. Pag­i­nacja. Mar­gin­esy z każdej strony: 2,5 cm. Wcię­cia akapi­towe (bez wcię­cia w pier­wszym akapicie po tytule i śródtytułach). Kursywa dla wyrazów obcego pochodzenia i tytułów. Tytuły cza­sop­ism zapisu­jemy w cudzysłowie. W tek­stach pol­sko­języ­cznych sto­su­jemy cud­zysłów apos­tro­fowy pod­wójny, dla zag­ nieżdże­nia cud­zysłów ostrokątny o ostrzach skierowanych do środka. • Prosimy o nie stosowanie boldowa­nia (pogru­bi­enia), pod­kreśle­nia, rozstrze­le­nia, spacjowa­nia itp. wyróżnień. Tek­sty, zaw­ier­a­jące tego typu “ozdob­niki”, będą od razu odsyłane do autora w celu naniesienia poprawek. Redakcja zas­trzega sobie możli­wość niepub­likowa­nia tek­stów niespeł­ni­a­ją­cych wymogów styl­isty­cznych i edy­tors­kich. Tek­sty zaw­ier­a­jące dużą liczbę błędów językowych będą odsyłane bez poprawek do autora w celu doko­na­nia przez niego lub wyspec­jal­i­zowany pod­miot odpowied­niej korekty. Redakcja cza­sopisma „Indi­gena. Przeszłość i Współczes­ność Tubyl­czych Kul­tur Amerykańs­ kich” dokłada wszel­kich starań, aby pub­likowane na jego łamach infor­ma­cje były rzetelne i dokładne. Między innymi dlat­ego wprowadza odpowied­nie pro­ce­dury, które mają na celu prze­ci­wdzi­ałanie przy­pad­kom tzw. ghost­writ­ing i guest author­ship. Zgod­nie z pub­ likacją rzą­dową dzi­ała­nia określane tymi ter­mi­nami to: Z ghost­writ­ing mamy do czynienia wów­czas, gdy ktoś wniósł istotny wkład w pow­ stanie pub­likacji, bez ujawnienia swo­jego udzi­ału jako jeden z autorów lub bez wymie­nienia jego roli w podz­iękowa­ni­ach zamieszc­zonych w publikacji. Z guest author­ship (hon­orary author­ship) mamy do czynienia wów­czas, gdy udział autora jest znikomy lub w ogóle nie miał miejsca, a pomimo to jest autorem lub współautorem publikacji. W związku z tym: 1. redakcja wymaga od autorów pub­likacji ujawnienia wkładu poszczegól­nych autorów w pow­stanie pub­likacji (z podaniem ich afil­i­acji oraz kon­try­bucji, tj. infor­ma­cji kto jest autorem kon­cepcji, założeń, metod, pro­tokołu itp. wyko­rzysty­wanych przy przy­

164

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

go­towa­niu pub­likacji), przy czym główną odpowiedzial­ność ponosi autor zgłasza­jący manuskrypt. 2. Redakcja infor­muje i przy­pom­ina, że zachowa­nia pla­gia­torskie, auto­pla­gia­torskie, ghost­writ­ing oraz guest author­ship są prze­jawem nierzetel­ności naukowej, a wszelkie wykryte przy­padki będą demaskowane, włącznie z powiadomie­niem odpowied­nich pod­miotów (insty­tucje zatrud­ni­a­jące autorów, towarzystwa naukowe, sto­warzyszenia edy­torów naukowych itp.). 3. Redakcja wymaga poda­nia w nadesłanym doku­men­cie infor­ma­cji o ewen­tu­al­nych źródłach finan­ sowa­ nia pub­ likacji, wkładzie insty­ tucji naukowo-badawczych, sto­ warzyszeń i innych pod­miotów (finan­cial disclosure). 4. Redakcja będzie doku­men­tować wszelkie prze­jawy nierzetel­ności naukowej, zwłaszcza łama­nia i narusza­nia zasad etyki obow­iązu­ją­cych w nauce. Pro­ce­dura recenzowania 1. kry­te­ria kwal­i­fikowa­nia lub odrzuce­nia pub­likacji i for­mu­larz recen­zji są podane do pub­licznej wiado­mości na stronie inter­ne­towej czasopisma, 2. każda pub­likacja naukowa, zak­wal­i­fikowana wstęp­nie przez redakcję do druku, jest przekazy­wana do recen­zji naukowej, 3. do oceny każdej pub­likacji naukowej powołuje się, co najm­niej dwóch nieza­leżnych recen­zen­tów spoza jed­nos­tki naukowej afil­iowanej przez autora publikacji, 4. autor lub autorzy pub­likacji i recen­zenci nie znają swoich tożsamości (double-blind review process), 5. każdy recen­zja naukowa sporządzana jest w formie pisem­nej 6. co najm­niej 50% recen­zen­tów oce­ni­a­ją­cych pub­likacje naukowe stanowią recen­zenci zewnętrzni, czyli osoby niebędące członkami rady naukowej cza­sopisma naukowego, nieza­trud­nione w redakcji cza­sopisma lub w pod­mio­cie, w którym afil­iowany jest redak­tor naczelny czasopisma 7. pisemna recen­zja zaw­iera jed­noz­naczny wniosek recen­zenta doty­czący warunków dopuszczenia artykułu naukowego do pub­likacji lub jego odrzucenia 8. nazwiska recen­zen­tów poszczegól­nych pub­likacji nie są ujawniane 9. ostate­czną decyzję odnośnie przyję­cia tek­stu do druku pode­j­muje redak­tor naczelny w porozu­mie­niu z jego dwoma zastęp­cami (decyzja musi być pod­jęta jednogłośnie)

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

165

Zapraszamy na jedyne w Polsce licencjackie, magisterskie i doktoranckie studia religioznawcze prowadzone w trybie stacjonarnym i niestacjonarnym. Studiując religioznawstwo poznasz najważniejsze zagadnienia z zakresu takich dziedzin humanistycznych, jak historia, filozofia, antropologia, psychologia socjologia i etnologia. Nie możesz się zdecydować czy bardziej interesuje Cię psychologia, filozofia, czy kulturoznawstwo? Interesujesz się historią, ale pragniesz także poznać złożony obraz współczesnego świata? Zamiast wybierać spośród swoich zainteresowań, spróbuj je pogodzić! 31-044 Kraków ul. Grodzka 52 tel. (12) 663 17 78 fax (12) 663 17 46 e-mail: [email protected] www.religioznawstwo.uj.edu.pl

166

INDIGENA 4-5 / 2014-2015

Marianna Keisalo Sztuka błaznowania wśród Yaqui. Inwencja i konwencja w występach Chapayeków Marcin J. Kozłowski Kształtowanie tubylczej władzy od okresu kolonialnego do lat 50. XX w. na przykładzie Indian Tsotsil z gminy Chamula w regionie Los Altos w Chaipas, Meksyk

Nathan Wachtel O problemie tożsamości kolektywnych w Andach Południowych Adam Piekarski Niebiescy żołnierze nad rzeką Grand. Wojna z Indianami Arikara w 1823 roku jako prolog udziału amerykańskiej armii w ekspansji na zachód od Missisipi