Wortal Naukowy „Wiedza i Edukacja” „www.wiedzaiedukacja.pl”

www.wiedzaiedukacja.pl

UNIWERSYTET MARII CURIE – SKŁODOWSKIEJ W LUBLINIE

Wydział Humanistyczny Instytut Kulturoznawstwa

Piotr Niewęgłowski

Fryderyka Nietzschego koncepcja kultury i jej ślady w refleksji postmodernistycznej

Praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. dr hab. Andrzeja Radomskiego w Zakładzie Teorii Kultury i Metodologii Nauk Instytutu Kulturoznawstwa

LUBLIN 2007

3

Spis treści Wstęp.................................................................................................................................5 Rozdział I ........................................................................................................................10 Fenomen Nietzschego na przestrzeni wieków XIX, XX i XXI......................................10 Rozdział II ......................................................................................................................38 Próba konkretyzacji teorii kultury Nietzschego..............................................................38 Rozdział III......................................................................................................................63 Nietzsche a Postmodernizm.............................................................................................63 Rozdział IV......................................................................................................................80 Egzemplifikacje śladów nietzscheańskich w koncepcjach myślicieli postmodernistycznych ....................................................................................................80 Zakończenie...................................................................................................................112 Bibliografia....................................................................................................................114

4

Wstęp Refleksja Nietzschego jest uznana za niezwykle doniosłą (by nie powiedzieć konstytutywną) dla postmodernizmu. Niektórzy mówią o swoistym „zawłaszczeniu” nietzscheanizmu przez postmodernizm, choć jeśli zgodzimy się z tym określeniem, trzeba następnie przyznać, że jest to zawłaszczenie konstruktywne, tzn. obfitujące w pozytywne rozwiązania i nowe podejścia do stałych, filozoficznych problemów. W tej kwestii nietzscheanizm oraz postmodernizm nie odbiegają zasadniczo od tradycji, bowiem – jak to zwykle bywa – problemy pozostają te same, zmieniają się jedynie propozycje ich rozwiązania. Właśnie w tym kontekście nie sposób przecenić oryginalności refleksji Nietzschego i jego postmodernistycznych popleczników. W pracy niniejszej przyjmuję stanowisko, w świetle którego upatruję w Nietzschem inicjatora nowego sposobu namysłu. Synteza, której dokonał posiłkując się motywami i wątkami funkcjonującymi w tradycji filozoficznej oraz ustawiczne uzupełnianie jej własnymi, autorskimi koncepcjami, dała asumpt i podwaliny dla powstania i ukonstytuowania się nowych perspektyw naukowych. Czerpiąc ze spuścizny Nietzschego nowe, metodologiczne możliwości, postmoderniści starają się je rozwijać i adoptować na grunt nauki współczesnej. Tendencje takie zauważymy wyraźnie w twórczości Foucault, Derridy, Deleuze’a, a także Rorty’ego i innych twórców. Struktura pracy wspiera i oddaje w pewnym sensie jej generalne założenie, mianowicie: przedstawienie koncepcji kultury Nietzschego jako „odległej”, lecz „niewczesnej” inicjacji „nowego sposobu myślenia”, podejmowanego następnie przez postmodernistów. Rozdział pierwszy opiewa „nietzscheański fenomen” na przestrzeni wieków. Zasadniczym przeznaczeniem tego rozdziału jest ogólne przedstawienie recepcji pism Nietzschego. Rozdział ten także usiłuje uargumentować tezę, że „Nietzsche współczesny czytany jest nie tylko w optyce narzuconej przez Heideggera czy Jaspersa, lecz także w optyce zaproponowanej przez Deleuze’a, Foucaulta, Derridę, Lacoue-Labarthe’a, de Mana, Koffman, Rorty’ego oraz ich uczniów”1. Krótka charakterystyka wybranych stanowisk interpretacyjnych ma także rzucić więcej światła na

problematykę

nietzscheańską

i

jej

recepcję

postmodernistyczno-

poststrukturalistyczną. 1

M. P. Markowski, Nietzsche. Filozofia interpretacji, seria Horyzonty Nowoczesności T. 1, Wydawnictwo Towarzystwa Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 1997, s. 21.

5

Rozdział drugi jest próbą zarysowania ogólnej teorii kultury Fryderyka Nietzschego. W tym celu analizuję dorobek filozofa, jak i literaturę temu poświęconą, by w ogólnym horyzoncie dociekań, wyartykułować te kwestie, które najbardziej wiążą się z zagadnieniem kultury. Jak powszechnie wiadomo, problematyka kulturowa jest dla Nietzschego wyjątkowo istotna. Na potwierdzenie tej tezy, warto przywołać słowa Marcina Miłkowskiego, że „istnieją wprawdzie liczne prace, w których rekonstruuje się ogólne teorie językowe, ontologiczne (względnie metafizyczne) i teoriopoznawcze autora Wiedzy radosnej, abstrahując od hermeneutyki i antropologii. Sęk w tym, że w takich interpretacjach teorie te są mało oryginalne, bardzo niejasne i źle uzasadnione, a to tylko dlatego, że są na inny temat”2. Jednakże faktem jest także, że sama koncepcja kultury nie mogłaby zaistnieć i samodzielnie egzystować bez oparcia na innych płaszczyznach wieloaspektowej filozofii Nietzschego. Stąd też uważam za nieodzowne rozważanie najważniejszych wątków stricte filozoficznych. Dopiero w oparciu o tą analizę, postaram się dokonać pewnej konkretyzacji teorii kultury Nietzschego. Rozdział trzeci i czwarty stanowić ma realizację założenia, które wynika z tematu pracy. Najpierw postaram się przedstawić ogólny charakter myśli nietzscheańskiej w zestawieniu z generalnymi założeniami, które stanowią wyznaczniki refleksji postmodernistycznej. W tym celu będę się starał wyodrębnić pewne paralele pomiędzy tymi dwoma orientacjami, w ich ogólnym ujęciu, powołując się przy tym na intuicyjne definicje i określenia postmodernizmu. W rozdziale tym zmierzam do pewnego rodzaju charakterystyki paradygmatu postmodernistycznego i nietzscheańskiego oraz próby zestawienia i ukazania ich wzajemnych relacji. Konkretnie staram się wykazać, że dyskurs postmodernistyczny w dużej mierze wywodzi się i rozwija, czerpiąc wiele z refleksji dokonanej przez Nietzschego. W rozdziale ostatnim staram się uargumentować swe dociekania konkretnymi przykładami śladów nietzscheańskich w koncepcjach twórców postmodernistycznych. Podobnie jak w poprzednich rozdziałach, również tu powołuję się na literaturę problemową, wykład koncepcji samych autorów oraz charakterystyki tych pomysłów poczynione przez znawców tematu. W pewnej mierze posiłkuję się także zapisami wywiadów, publikacjami listów i korespondencji – słowem – wszystkimi dostępnymi źródłami, w których odnaleźć można ślady i odwołania do pomysłów Nietzschego. 2

M. Miłkowski, Czy Nietzsche mógł mieć rację?, [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, nr 1 (1) 2002, Warszawa, Instytut Filozofii UW, s. 217. Fragmenty z tego artykułu cytuję na podstawie wydania on-line, http://www.pfl.uw.edu.pl/index.php? option=com_content&task=view&id=178&Itemid=43 z dnia 15 marca 2007 r.

6

Wiele z tych korelacji wyrażonych jest explicite przez samych myślicieli postmodernistycznych, inne są im imputowane przez badaczy i znawców problematyki lub też wynikają pośrednio z przyjmowanego stanowiska. Cały wywód bazuje na literaturze, której wykaz podaję w bibliografii. Z uwagi na fakt, iż zasobnym źródłem informacji na ten temat okazał się Internet, często odwołuję się do tekstów tam zamieszczonych, zwracając przy tym uwagę na autorstwo oraz poziom i wiarygodność prezentowanych tam opinii. W dużym stopniu, prócz wydań tradycyjnych (książkowych), korzystam też z internetowych wydań dzieł Nietzschego, zamieszczonych na stronie www.nietzsche.pl. Kilka powodów zdecydowało o tej preferencji: przede wszystkim wygoda i większa dostępność, ale także nowe, poprawione tłumaczenia, oparte na tych pierwotnych (w tym przypadku Leopolda Staffa) i uzgodnione ze współczesną normą językową (m.in. przez Pawła Pieniążka). Oczywiście wszystkie cytaty stamtąd zaczerpnięte, porównałem najpierw z wydaniami tradycyjnymi, by mieć pewność, że są adekwatne i zgodne w swej treści. Tak właśnie rysują się kwestie formalne niniejszej pracy. Wracając do zagadnienia treści, chciałbym jeszcze tytułem wstępu zaznaczyć kilka kwestii, istotnych dla dalszych wywodów. Postmodernistyczna refleksja – ogólnie rzecz biorąc – podszyta jest pewnym swoistym przeczuciem, który za Fukuyamą możemy określić „pesymizmem ducha epoki”3. Pewna świadomość kresu, poczucie wyczerpania, brak wyraźnie określonych perspektyw – te i wiele innych znamion współczesności udzielają się także naukowcom, którzy obserwując otaczający nas świat, próbują dokonać refleksji adekwatnej czasom i sytuacji cywilizacji. Jedni snują wręcz apokaliptyczne wizje, przepełnione goryczą i cynizmem, inni starają się malować obraz rzeczywistości w bardziej ciepłych i jasnych odcieniach. Wszystkim towarzyszy jednak pewien „niepokój o jutro”. Ma to zapewne związek z przewartościowaniem paradygmatów modernistycznych, z klęską wielu doktryn polityczno – społecznych, fiaskiem eksperymentów kulturowych, społecznych, ekonomicznych, itp. Wynikiem tych kolosalnych zmian w globalnej świadomości rodzaju ludzkiego, jest swoisty nihilizm, którego przeczucie towarzyszy także twórczości Nietzschego. Podobnie jak on, również postmoderniści starają się wszelkimi siłami przezwyciężyć aksjologiczny impas. W tym względzie także unaoczniają się pewne reperkusje nietzscheańskiej

3

Zob. F. Fukuyama, Koniec historii, przekład Tomasz Bieroń, Marek Wichrowski, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1996, s. 22 – 38.

7

refleksji, którą można określić „nihilizmem aktywnym”, czyli podważającym wartości w procesie ustanawiania nowych. Filozofia Nietzschego jest wieloaspektowa i niezwykle głęboka, ale także budząca wiele kontrowersji i zastrzeżeń. W jej metaforycznej formie dostrzega się znamiona mistrzostwa, zarówno w literackim, jak i filozoficznym sensie. Brak koherencji, czy to wywoływany dynamiką myśli, czy z innych powodów, dla jednych stanowi inspirujące doświadczenie aktywności twórczej, dla innych punkt wyjścia nieubłaganej krytyki. Najczęściej zarzucany Nietzschemu nihilizm i relatywizm, są także zarzutami podnoszonymi wobec postmodernizmu. Należy tu jeszcze wymienić rozległe i płynne horyzonty poszczególnych koncepcji, metaforyczny styl ich konceptualizacji, nastręczający problemów w procesie jednoznacznej interpretacji, „anarchizm” metodologiczny, itp. Należy też koniecznie zaznaczyć, że wiele z tych sądów jest ferowanych na wyrost, bez dokładnego zgłębienia proponowanych alternatyw i postulatów. Współcześnie postmodernizm (podobnie jak niegdyś nietzscheanizm), bardzo często jest bagatelizowany jako chwilowa moda i fanaberia intelektualna. Zapewne składa się na to wiele czynników, od nieostrości samego terminu poczynając, a kończąc przykładowo na specyficznym pisarstwie Derridy, które bynajmniej nie należy do kategorii literatury „łatwej i przyjemnej”. W postmodernizmie dokonuje się swoista radykalizacja nietzscheańskiego sposobu myślenia oraz rozciągnięcie jego wątpliwości na wiele różnych dyscyplin, przez co następuje bardzo silne podważenie zasadności niektórych metod naukowych. Najbardziej znamienne jest tu wykroczenie przeciwko paradygmatowi „Prawdy”, dzięki czemu dochodzi do poddania w wątpliwość wielu przyjętych i utartych konstruktów analitycznych. „Warto w tym miejscu zauważyć, że trwałą własnością jego [Nietzschego – przyp. P.N.] poglądu stanowiło operowanie antynomiami, np. między tym, co naturalne a tym, co religijne; między tym, co fizyczne a tym, co metafizyczne, między tym, co autentyczne a tym, co prawdziwe wyłącznie w sensie logicznym, czy między świadomością mityczną a racjonalnym porządkiem logosu. Owe podziały są obecne również w metafizyce wiecznego powrotu i woli mocy oraz w aksjologicznej koncepcji przemiany wszystkich wartości. Wszystkie one – jak sądzi Nietzsche – odnoszą się jednak do zewnętrznych schematów powstających w świadomości i służą zaspokojeniu swoistej potrzeby porządku myślenia”4. 4

A. Kucner, Friedrich Nietzsche. Źródła i perspektywy antropologii, Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, Olsztyn 2001, s. 85. Należy zauważyć, że różne stanowiska pojawiają się nie tylko w kwestiach wymienionych przez Kucnera, ale w odniesieniu do całokształtu filozofii

8

W myśl powyższego, należy stwierdzić, że już refleksja Nietzschego dopuszczała możliwość mieszania się różnych dyskursów w procesie poznawczym. Jednak najważniejszym celem nie było samo poznanie w sensie ustalenia jakiegoś prawa czy prawdy obiektywnej. Sensem poszukiwań jest poznawanie rozumiane jako proces, w trwaniu którego dokonuje się stałe przeformułowywanie i permanentna (auto-) krytyka. Ten prymat sceptycyzmu i stale powracających wątpliwości charakteryzuje także formację postmodernistyczną, która – tak jak kiedyś Nietzsche – stawia sobie za cel oczywistości uczynić problematycznymi.

Nietzschego. Mówi się tu o „różnych typach wypowiedzi” (Blanchot), „podwójnym dyskursie” lub „paradyskursie” (Blondel), „kwestii stylu” (Derrida). Zob. M. P. Markowski, Nietzsche. Filozofia interpretacji, op. cit., s. 28-34.

9

Rozdział I Fenomen Nietzschego na przestrzeni wieków XIX, XX i XXI Rozdział

niniejszy

ma

charakter

wprowadzający

do

problematyki

nietzscheańskiej, która w ostatnim czasie wzbudza szerokie zainteresowanie w kręgach akademickich i nie tylko. Poniżej staram się prześledzić dzieje myśli nietzscheańskiej, próbując także sporządzić coś w rodzaju zarysu wykładni nietzscheanizmu, wyjaśniając przy tym liczne interpretacje, w jakie obrosła refleksja Nietzschego na przestrzeni niespełna dwóch wieków. Od razu pragnę zaznaczyć, że zarówno „gabaryty” tej pracy, jak i moje kompetencje, nie pozwalają na szczegółowe ujęcie tego problemu. Toteż z konieczności jest to właśnie zarys wykładni. Podobnie rzecz się ma z ilością interpretacji i analiz, jakim poddawana była myśl Nietzschego. Mimo, że nie sposób tu wszystkich wymienić, a tym bardziej scharakteryzować, uważam za konieczne przynajmniej zakreślenie problematyki i lapidarne opisanie zasadniczych problemów interpretacyjnych. Jest to więc próba swoistego,

problemowego

przekroju

przez

dzieje

recepcji

nietzscheanizmu,

z wyszczególnieniem i krótką charakterystyką najistotniejszych stanowisk i propozycji egzegetycznych, postulowanych przez najwybitniejszych interpretatorów filozofii Nietzschego. Nie sposób bowiem pisać o przezwyciężeniu metafizyki lub transgresji tekstualnej, pominąwszy wykładnie Heideggera, Bataille’a i innych. Tym bardziej, że rozwój filozofii dwudziestowiecznej przyniósł ze sobą żywe zainteresowanie myślą autora Woli Mocy. Jego dorobek – oceniany ambiwalentnie aż po czasy najnowsze5, stał się niewątpliwie przedmiotem licznych dogłębnych krytyk i analiz. Pominąwszy niechlubne przypadki fałszerstwa i nadinterpretacji na potrzeby ideologii narodowosocjalistycznych, filozofia Nietzschego odegrała doniosłą rolę w filozoficznokulturowej świadomości poszczególnych epok. Rzec można, iż nadal tą funkcję spełnia, niejako zgodnie z „proroctwem” myśliciela zawartym, m.in. w przedmowie do Antychrysta6, czy w ostatnim rozdziale Ecce homo7. Już pod koniec świadomego życia, jego dzieła stały się niezwykle poczytne – można tu mówić o swoistej modzie na 5 6

7

Por. A. Zagajewski, Obrona żarliwości, Wydawnictwo a5, Kraków 2003, s. 55-68. Zob. F. Nietzsche, Antychryst. Przekleństwo chrześcijaństwa (Część pierwsza), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/A/ z dnia 19 października 2006r. Zob. F. Nietzsche, Ecce homo. Jak się staje, czym się jest, przełożył i przedmową opatrzył Bogdan Baran, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1995, s. 125.

10

nietzscheanizm, która zaistniała już w XIX wieku i trwała z wahającym się natężeniem aż do I Wojny Światowej, potem zaś odżywała kilkakrotnie, zarówno w akademickiej, jak i „świeckiej” formie. Wielu wybitnych myślicieli doszukiwała się w jego twórczości ogromnej wartości dla kultury, nie tylko poszczególnych narodów, ale w wymiarze ogólnoludzkim. Toteż od czasów nobilitacji Nietzschego do miana filozofa, myśl jego na stałe znalazła swe miejsce w dorobku filozoficznym ludzkości. Jednak by tak mogło się stać, konieczne było niejakie „zapośredniczenie” jego filozofii, przez co rozumiem konstruktywną krytykę i interpretację w duchu naukowym, a przede wszystkim, przy zachowaniu jak najściślejszej zgodności z intencjami autora. Próby tej podjęło się wielu filozofów, zarówno dawnych, jak i współczesnych, określając tym samym późniejszy kształt poglądów „filozofa tragedii”. Niewątpliwie miało to znaczny wpływ na współczesną ich recepcję. W niniejszym paragrafie postaram się scharakteryzować pokrótce interpretacje naczelnych krytyków oraz ich wkład we współczesny kształt nietzscheanizmu. W tym celu będę usiłował prześledzić historyczny przebieg poszukiwań nowych wykładni, splotów i węzłów poszczególnych wątków i krytyki myśli Nietzschego. Na wstępie należy również zauważyć, iż – podobnie jak różne są interpretacje i wykładnie filozofii – nie ma także zgodności w opinii na temat tych prób krytycznych. Poszukiwania

rozbieżności

i

subiektywizacji

w

pracach

poszczególnych

interpretatorów, mogłoby z powodzeniem stać się tematem zupełnie odrębnej pracy. Mimo tego, wydaje mi się niezbędne ustalenie jakiejś płaszczyzny odniesienia, która z jednej strony powinna rozwiać potencjalne nieścisłości w kolejnych etapach tej pracy, (które pojawić się mogą w obliczu funkcjonujących w literaturze przedmiotu co najmniej kilku równoprawnych wykładni), z drugiej zaś strony – będzie ona stanowić przyczynek do adekwatnego uchwycenia filozofii i teorii kultury w kontekście ponowoczesnym, w oparciu o badania ewolucji tejże teorii. Jak już zostało zaznaczone, wiele argumentów przemawia za postulatem uznającym myśli Nietzschego za trudne w recepcji i interpretacji, a także za wymagające

od

odbiorcy,

zarówno

wysokich

kwalifikacji

analitycznych

i intelektualnych, jak również gotowości i umiejętności wyjścia poza nie – specyficznego zdania się na uczucie z pogranicza intuicji i instynktu. Taki tryb percypowania bynajmniej nie sprzyja bezspornie jednomyślnej i jednolitej kategorialnie recepcji, nawet w obrębie jednostkowej świadomości. A należy zaznaczyć, że myśl Nietzschego wywołała bardzo szeroki oddźwięk, nie tylko w Niemczech, ale w całej 11

ówczesnej Europie, zróżnicowanej pod wieloma względami od geograficznoetnograficznych po społeczno-kulturowe. Już ten fakt zdaje się przemawiać za tezą o zróżnicowanym odbiorze postaci filozofa i jego twórczości. Ponadto Nietzsche trafiał zarówno na przysłowiowe „salony”, jak i pod „strzechy”, początkowo zaś najczęściej do ciemnych spelunek artystyczno-literackiej bohemy, do pracowni i dekadenckich kafejek. W istocie – stał się idolem, przedmiotem „rozpędzającej się” kultury masowej, nierzadko także ciekawostką czy treściwym przysłowiem w ustach tych, którymi pogardzał za życia. Nie obyło się bez wulgaryzacji i trywializacji, zaś na pewno dosyć spójna wewnętrznie myśl została rozczłonkowana i poszarpana, do tego stopnia, że „zaciągało się długi, uwodziło się dziewczęta i się upijało. Wszystko to ku chwale Zaratustry”8. Całokształt tych wydarzeń odcisnął się rażącym piętnem na filozofii autora Zmierzchu bożyszcz. W myśli filozofa upatrywano głównie (i jedynie) żarliwą krytykę mieszczańskiej moralności, w końcu – krytykę moralności w ogóle. Atak na chrześcijaństwo odbierany był literalnie i płytko, a tym samym tracił charakter przykładu, którym posłużył się autor do wykazania ogólnoludzkiego uwiądu na gruncie monoteistycznych religii i odkrycia ich schyłkowych tendencji9. Idea Übermensch często była percypowana w kategoriach ewolucjonistyczno-darwinowskich, co zdecydowanie

pozostawało

w

jawnej

sprzeczności

z całokształtem

filozofii

Nietzschego, który notabene w Zmierzchu bożyszcz, zamieszczając rozdział ›14‹, zatytułował go „Anty-Darwin”. Pisał tam, co następuje: „Co się tyczy sławetnej ‘walki o życie’, to mam wrażenie, że jest ona bardziej głoszona niż dowiedziona. […] Jeśli przyjąć, że walka ta się odbywa – a rzeczywiście tak jest – to niestety jej wynik wygląda odwrotnie, niż życzyłaby sobie szkoła darwinowska, niż bodaj należałoby sobie wraz z nią życzyć: niekorzystnie dla potężnych, dla uprzywilejowanych, dla szczęsnych wyjątków. Gatunki nie wzrastają w doskonałości: słabi wciąż zapanowują nad potężnymi – co stąd się bierze, że są liczni, że są też bardziej roztropni... Darwin zapomniał o duchu (—jakież to angielskie!), słabi mają więcej ducha... Musi potrzebować ducha, kto chce go otrzymać — traci ducha, kto go już nie potrzebuje. Kto jest potęgą, ten pozbywa się ducha. […] Przez ducha rozumiem, co łatwo dostrzec,

8

9

P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2004, s. 128. Por. M. Pąkciński, Maski Zaratustry. Motywy i wątki filozofii Nietzschego a kryzys nowoczesności, Wydawnictwo: Fundacja Akademia Humanistyczna oraz Instytut Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2004, s. 90.

12

ostrożność, cierpliwość, podstęp, udawanie, wielkie samoopanowanie i wszystko, czym jest mimicry (do której należy ogromna część tak zwanej cnoty)”10. Widać wyraźnie, że sam autor odżegnywał się od stricte pojmowanego ewolucjonizmu i biologicznej determinacji. Gdzie indziej pisał: „nie to, co ma zbudować ludzkość w kolejnym szeregu istot, jest problematem, który tu stawiam (człowiek jest kresem): lecz jaki typ człowieka hodować należy, jakiego chcieć należy, jako wartościowszego, godniejszego życia, pewniejszego przyszłości. Ten typ wartościowszy istniał już dość często […]na najrozmaitszych miejscach ziemi i na gruncie

najrozmaitszych

kultur

poszczególne

wypadki,

które

rzeczywiście

przedstawiają typ wyższy: coś, co w stosunku do zbiorowej ludzkości jest rodzajem nadczłowieka. Takie szczęśliwe wypadki wielkie udaności były zawsze możliwe i będą może zawsze możliwe”11. Fragment ten jasno dowodzi, że ewolucjonizm (pojmowany jako naturalny dobór gatunkowy, proces biologiczny rozciągnięty w czasie) nie może służyć jako wykładnia dla idei nadczłowieka. Warto w tym miejscu zauważyć, że poprzez niewłaściwe rozumienie intencji autora Ludzkie Arcyludzkie, nadczłowiek stał się patronem amoralności, krnąbrności, egoistycznego indywidualizmu, itp. Dlatego też między innymi, stał się ideałem i wzorem dla artystów, buntowników społecznych, „średnio wykształconych” abnegatów, z których każdy uważał się właśnie za „ducha wolnego”, za nadczłowieka kroczącego ścieżkami Zaratustry. Wiele pomysłów Nietzschego zostało sponiewieranych i wyrwanych z głębszego kontekstu, jednak niewątpliwie przysporzyło mu to większej sławy jeszcze za życia, choć już po części nieświadomego. Ogólnie rzecz ujmując, koncepcje autora powyższych idei często ulegały spłyceniu i fragmentaryzacji pod wpływem oddziaływania, tzw. „ducha epoki”, a więc ujmowania ich w kategoriach właściwych ówczesnemu stanowi kultury. Zachwyt myślami Nietzschego przypominał swym charakterem zauroczenie epoki freudyzmem lub choćby wspomnianym darwinizmem. Wiele wątków, z tych i innych odkryć naukowych tamtych czasów, rozsiewało się na grunt innych rodzajów aktywności ludzkiej, m.in. szeroko rozumianej działalności artystycznej. Do myśli Nietzschego sięgali twórcy niemal wszystkich ówczesnych i późniejszych prądów artystycznych, głównie literaci: naturaliści, symboliści, ekspresjoniści i impresjoniści. Jako przyjaciel 10

11

F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz czyli jak się filozofuje młotem, przełożył i wstępem opatrzył Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo „A”, Kraków 1999, s. 82-83. F. Nietzsche, Antychryst. Przekleństwo chrześcijaństwa (Część pierwsza), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/A/ z dnia 19 października 2006r., § 3,4.

13

i krytyk Wagnera oraz znawca muzyki klasycznej, Nietzsche inspirował także kompozytorów, m.in. Richarda Straussa, Gustawa Mahlera. Jego wpływów, choć nieporównywalnie mniejszych do już wspomnianych, można się doszukać także w malarstwie oraz w architekturze12. Poważniejsza, choć wciąż jeszcze fragmentaryczna i selektywna w swym charakterze, była recepcja Nietzschego przez pisarzy – twórców, tzw. wielkiej literatury europejskiej. Sięgali po niego głównie Niemcy, m.in. H. Hofmannstahl, S. George, R.M. Rilke, H. Hesse, G. Benn oraz T. Mann. Nie można mówić w przypadku twórczości wymienionych pisarzy o systematycznej recepcji czy szczegółowej i spójnej analizie. Skupiali się oni jedynie na pewnych aspektach i motywach filozofii, odnajdowali głębsze sensy w aforyzmach i liryce. Również wertowali karty poszczególnych dzieł w poszukiwaniu inspiracji, a także – może przede wszystkim – odkrywali oryginalny i porywający styl pisarski, dopatrując się w nim świeżych form literackich. Niemniej jednak Nietzsche był dla nich „ważnym świadkiem i partnerem w rozpoznawaniu palących problemów epoki związanych z ogarniającym ją kryzysem wartości, […] w określeniu nowych możliwości istnienia w świecie po ‘śmierci Boga’ oraz perspektywy przezwyciężenia kryzysu kultury”13. Mimo szerokiego zainteresowania życiem i twórczością Nietzschego, nie był on traktowany jako filozof w pełnym tego słowa znaczeniu. Spowodowane było to specyfiką jego twórczości i stylu pisarskiego (metafora, ironia, przypowieść), ostrą krytyką

rodzimej

kultury

(chwilami

niewybredną

w wyrazie),

ekstremizmem

i zapalczywością w walce z chrześcijaństwem, a także ogólnym brakiem poważania dla nauki i naukowców. Połączenie tych cech w żadnym razie nie mogło pomóc dziełom Nietzschego w znalezieniu się na pólkach akademickich bibliotek, nie wspominając już o ich wykładaniu przez „poważanych” filozofów. Niemniej najistotniejszą przeszkodą, zarówno w recepcji jego myśli, jak i mianowaniu go pełnoprawnym filozofem, był brak ścisłej systematyczności, co na ów czas dyskwalifikowało jego dorobek na gruncie uniwersyteckiej filozofii. W opinii czołowych przedstawicieli filozofii systematycznej tamtych lat, (m.in. Heinrich Rickert, Wilhelm Windeldand, Eduard Hartmann, Wilhelm Dilthey), refleksja Nietzschego nie mogła być traktowana jako filozofia w naukowym sensie. Dopatrywano się w niej wielu nieścisłości, co zaważyło na tym, że powyżsi 12

13

Zob. R. Safranski, Nietzsche. Biografia myśli, przełożyła Dorota Stroińska, posłowiem opatrzył Zbigniew Kuderowicz, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 2003, s. 374. P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s. 128.

14

naukowcy odrzucali ją w całości14. Dziś można stwierdzić, że nie znaleziono wówczas adekwatnej wykładni dla poglądów Nietzschego, natomiast stosowane na ów czas kryteria dyskwalifikowały jego refleksję na płaszczyźnie naukowej. Do dziś zresztą istnieją opinie, że „jeśli mierzyć Nietzschego standardami współczesnej filozofii akademickiej, uprawianej na łamach czasopism naukowych, okaże się, że jego pisma nie spełniają nawet kryteriów porządnej publikacji filozoficznej”15. Mimo początkowego odrzucenia przez filozoficzny „nurt oficjalny” na uniwersytetach, myśl Nietzschego z czasem znalazła swoich zwolenników również i w tych kręgach. Bardziej krytyczni wobec zastanej tradycji, zarazem młodsi filozofowie niemieccy, okazali się bardziej przychylni autorowi Tako rzecze Zaratustra. Wówczas „dokonania filozoficzne Nietzschego odczytują, [m.in. Georg Simmel, Alois Reihl, Ludwig Klages, Hans Vaihinger], jednak w dość ograniczonej perspektywie wyznaczonej przez kwestie krytyki moralności mieszczańskiej jako moralności schyłkowej

i

dekadenckiej,

przeciwstawionej

moralności

silnych,

skrajnego

indywidualizmu łączonego zazwyczaj z ideą nadczłowieka”16. Pomimo wciąż spłaszczonej i powierzchownej recepcji, autorzy ci podejmują wczesne próby wcielenia myśli Nietzschego do szeroko rozumianego dorobku filozoficznego. Z drugiej strony, mimo krytycznego podejścia i wspomnianych już nieścisłości wytropionych przez systematyków, myśl Nietzschego nie zostaje odrzucona, ale coraz wnikliwiej zgłębiana w poszukiwaniu istotnych wartości, tak dla filozofii, jak i nauki w ogóle. Szersza perspektywa badawcza oraz pojawiające się coraz częściej monografie krytyczne n/t poszczególnych aspektów myśli Nietzschego, zdradzały rosnące zainteresowanie filozofem w kręgach akademickich. Poszerzenie badań i wzmożona aktywność krytyczna, przyniosła nowe ustalenia, ale także kolejne kwestie sporne. Zasadnicze problemy interpretacyjne ujawniły się podczas pierwszych prób szerokiego ujęcia myśli filozofa. W pracach powstałych w pierwszej dekadzie XX wieku, wielu autorów i interpretatorów borykało się z uzgodnieniem idei nadczłowieka (pojmowanej w duchu ewolucjonizmu) z wiecznym powrotem traktowanym jako cykliczny powrót tego samego w wymiarze kosmologicznym. Kwestię tą podejmował 14

15 16

Tamże, s. 129. Choć funkcjonują – nota bene nie tylko w tej kwestii – odmienne opinie: „...wewnętrzny konflikt autora, [tzn. Fryderyka Nietzschego] przebiega wyraźnie na poziomie emocji. Wybiega on zatem poza konstatacje ‘wewnętrznej sprzeczności’ twierdzeń Nietzschego, która to sprzeczność już w okresie modernizmu, jeszcze za życia autora Wiedzy radosnej, rozpoznana została jako zamierzona”. Zob. M. Pąkciński, Maski Zaratustry, op. cit., s. 90. M. Miłkowski, Czy Nietzsche mógł mieć rację?, op. cit., s. 216. P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s 129.

15

szeroko Oskar Ewald w 1903 roku, co zaowocowało oryginalną na ów czas koncepcją, która stanowiła rzeczowe interludium do późniejszej recepcji. Podobnie krytyczny charakter miały prace wspomnianych już Aloisa Reihla oraz Georga Simmla, którzy starali się skonfrontować dokonania Nietzschego z głównymi prądami filozoficznonaukowymi rozwijającymi się pod koniec XIX wieku. Pierwszy z nich, w rozprawie z 1900 roku, skupiał się przede wszystkim na pogodzeniu poglądów o charakterze fizycznym i etycznym, co stanowiło spory wkład w problematykę twórczości autora Ludzkie Arcyludzkie. Praca Reihla o tyle zasługuje na uwagę, że stanowiła relatywnie wczesną próbę tak szerokiego i syntetyzującego opracowania dorobku filozofa. Z kolei Georg Simmel interpretował myśli Nietzschego w wykładach w 1907 roku. Upatrywał on w filozofii autora Woli mocy próbę połączenia schopenhaueryzmu (metafizyki woli) i darwinizmu, jednak zdecydowanie wyrzuca z ewolucjonizmu teleologizm na rzecz idei dynamiki wzrostu i twórczego stawania się życia jako celu samego w sobie, niezdeterminowanego w kategoriach doboru naturalnego. Simmel widzi Nietzschego jako filozofa – apologetę twórczego życia, które świadomość nowoczesna zdewaluowała z poziomu celu do poziomu środka. To „zawieszenie na środkach” staje się przyczyną „pełnych lęku pytań o sens i cel całości”. Z tego zagubienia ludzkość może się wydostać tylko dzięki przywróceniu życiu nadrzędności wobec czegokolwiek innego – „życie jest celem samym w sobie, zmierzającym do tego, by zbadać i wydobyć na jaw tkwiące w nim możliwości”17. Okres międzywojenny przyniósł kilka świetnych prac poświęconych interpretacji filozofii, ale także przysporzył jej nieco niechlubnej sławy. Ówczesne wyobrażenia czyniły z Nietzschego potwora i zwolennika wojny, co spowodowane było z jednej strony przykrymi doświadczeniami I Wojny Światowej, z drugiej zaś opacznym pojmowaniem i obiegowej opinii na temat jego myśli. Nadużycia, jakim dopuszczono się wobec pism Nietzschego, przypomniał Hermann Hesse w swoim Powrocie Zaratustry z 1919 roku. Książka miała być zarówno pocieszeniem i wskrzeszeniem woli dla powracających z wojny żołnierzy, jak i obroną Nietzschego – nobilitacją oraz wskazaniem prawdziwej istoty i przesłania jego filozofii18. W tym samym okresie ukazała się książka Ernsta Bertrama Nietzsche. Próba mitologii. Autor interpretuje myśli filozofa w duchu romantycznym: jako wskrzeszenie 17 18

R. Safranski, Nietzsche. Biografia myśli, op. cit., s. 379-380. Por. Tamże, s. 382-383.

16

jednoczącego naród mitu, który będzie mógł stać się nowym duchem niemieckości. Stwierdza za Nietzschem, że kultura, w przeciwieństwie do racjonalistycznej cywilizacji, wyrasta z gruntu człowieczej tragedii, którą najdokładniej oddaje los Dionizosa oraz duch muzyki. W ten sposób rysuje się mocna dychotomia pomiędzy cywilizacją a kulturą, która „zawsze przeczuwa więcej, niż wie […] pragnie tragedii i śmierci”,

podczas

gdy

„cywilizacja

szuka

bezpiecznego

terenu

[…]

jest

samozachowaniem i ułatwieniem życia”19. Trafne i wnikliwe odczytywanie zamysłów Nietzschego przez Bertrama zakończyło się niechlubnym sprzymierzeniem się tego ostatniego z niemieckim socjalizmem narodowym. Tym samym myśl filozofa została mylnie zinterpretowana i w takim kształcie zaprzedana ideologii nacjonalistycznej. Z podobnym zamiarem interpretacji na modłę ideologiczną, odczytywał Nietzschego

Alfred

Bäumler

–

jeden

z

naczelnych

ideologów

partii

narodowosocjalistycznej. O ile Bertram akcentował w nietzscheanizmie rolę mitu i boga Dionizosa, Bäumler przenosił ten akcent na wolę mocy i postać starożytnego filozofa Heraklita. Tym samym podkreślał również zmienność świata, który „nigdy nie jest w spoczynku, lecz zawsze się staje; a stawanie to oznacza walczyć i zwyciężyć”20. Kluczowym pojęciem woli mocy Bäumler wyjaśnia względność prawdy oraz brak naczelnej instancji mogącej rozstrzygać spory ścierających się ludzkich mocy. Aspekt permanentnej walki zostaje tu zinterpretowany zbyt dosłownie, jako działania wojenne, natomiast za podmioty walczące zostają tu uznane nie szczególne, wybitne indywidua, lecz głównie rasa, naród, stan... Mimo, iż Bäumler, podobnie zresztą jak Bertram, całkiem trafnie interpretował poszczególne aspekty filozofii Nietzschego, rozłożenie akcentów było różne, a całość potraktowana zbyt jednostronnie. Powiązanie kategorii mocy z biologizmem oraz umieszczenie tego związku na płaszczyźnie podziałów rasowych i narodowych, legło u podstaw ówczesnych tendencji rasistowskich, zwłaszcza antysemickich, którym jeszcze za życia ostro przeciwstawiał się sam Friedrich 21. Mimo tego jego siostra za wszelką cenę chciała „zrobić z Nietzschego narodowoniemieckiego szowinistę, rasistę 19 20 21

Tamże, s. 384-386. Tamże, s. 388. Nietzsche sprzeciwiał się rasizmowi i antysemityzmowi nie tylko w swoich pismach, ale również w listach, m. in. do swej siostry Elisabeth. W liście z Nicei dn. 26 grudnia 1887 roku napisał: „Ostatnimi czasy zalewany byłem antysemickimi listami i ulotkami; moja odraza do tej partii (którą tylko uszczęśliwiłoby wykorzystanie mojego nazwiska) jest tak zdecydowana, jak to tylko możliwe”, Por. F. Nietzsche, Listy, wybrał, przełożył i przedmową opatrzył Bogdan Baran, Wydawnictwo Inter esse, Kraków 1994.

17

i militarystę”22. Toteż doszło do fałszerstwa; początkowo za sprawą i za zgodą Elisabeth Förster-Nietzsche, później przy udziale innych intelektualistów-ideologów, którzy odczytywali jego filozofię opacznie i tendencyjnie. Sama Elisabeth sfałszowała i opublikowała w 1906 roku Wolę mocy – wydanie, na którym potem Bäumler oparł swą książkę z 1931 roku, pt. Nietzsche. Filozof i polityk23. Już sam tytuł świadczyć może o fatalnej pomyłce i niezrozumieniu przesłania Nietzschego, który wielokrotnie podkreślał w pismach swą awersję do polityki i instytucji państwa. Sfałszowane poglądy filozofa w postaci, tzw. „systemu Nietzschego” i ich stronnicza interpretacja, odegrały rolę w formowaniu się tendencji narodowo-socjalistycznych (Alfred Bäumler, Ernst Bertram), a także w sporze zwolenników marksizmu z nazistami (Győrgy Lukács)24. Prawdziwą nobilitację myśl Nietzschego przechodzi w okresie trwającym od lat 40-tych do lat 50-tych XX wieku. Okres ten wiąże się z wielkimi interpretacjami nietzscheanizmu takich filozofów, jak Karl Löwith, Karl Jaspers, Eugene Fink, Walter Kaufmann, Martin Heidegger. Prace krytyczne wyżej wymienionych przenoszą myśl Nietzschego w obręb oficjalnego dyskursu uniwersyteckiego, a nawet w jego centrum, zwłaszcza w problematyce, tzw. europejskiego przesilenia antymetafizycznego. Tym samym autor Ecce homo zostaje uznany – zwłaszcza przez Heideggera – za protoplastę i inspiratora nowej tendencji w światowej filozofii25. Karl Löwith, jeden z wcześniejszych interpretatorów dowartościowujących nietzscheanizm przez upatrywanie w nim refleksji o zupełnie nowej jakości, kreuje nowy obraz i płaszczyznę wykładni tej filozofii. Według niego, Nietzsche dążył w swych dociekaniach do unaocznienia i zniesienia zasadniczego dualizmu, w który popadł człowiek za sprawą platonizmu i jego rozwinięcia w chrześcijaństwie, a także w filozofii. Dualizm ten rozbija i dezintegruje swoistą jedność człowieka z naturą, a także zabija instynkt przez projekcję prawdziwego życia w zaświaty. Owo rozdzielenie człowieka na ducha i ciało staje się więc podłożem, na którym opiera się cały mechanizm zaprzeczenia wymierzonego w życie i autentyczną twórczość. Jak twierdził sam Nietzsche, „…całe przeciwieństwo pojęć »podmiot« i »przedmiot« – 22 23 24

25

R. Safranski, Nietzsche. Biografia myśli, op. cit., s. 368. Por. Tamże, s. 388. Zob. M. Montinari, Nietzsche pomiędzy Alfredem Bäumlerem a Győrgy Lukácsem, przełożył Stanisław Gromadzki, [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, nr 1 (1) 2002, op. cit., s. 11-41. Zob. P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s. 130.

18

błędy, same tylko błędy!”26. Podobnie, w tym samym dziele, czytamy: „Dzielenie świata na świat ‘prawdziwy’ i świat ‘pozorny’, czy to sposobem chrześcijaństwa, czy to sposobem Kanta (koniec końców, podstępnego chrześcijanina), jest podszeptem dekadencji – symptomem schyłkowego życia”27. W świetle powyższego, Löwith postuluje odczytywanie Nietzschego jako projektu mającego w zamyśle ponowne przywrócenie równowagi pomiędzy człowiekiem i kosmosem, poprzez powrót do pogaństwa rozumianego jako pierwotne, antyczne doświadczenie jedności28. W tej perspektywie Löwith porównuje Nietzschego do Jeana Jacquesa Rousseau, jako krytyka cywilizacji europejskiej i inicjatora wielkiego planu jej naprawy od podstaw. Docenia go właśnie za głos sprzeciwu i opozycję, która stwarza możliwość refleksji innego, nowego rodzaju. Wysokiej

wagi

badania

dorobku

pisarskiego

Fryderyka

Nietzschego

przeprowadził Karl Jaspers. Ten niemiecki pisarz, filozof i psychiatra interesował się zarówno filozofią, jak i życiem Nietzschego. Na postać Filozofa z Bazylei uwagę Jaspersa zwróciły głównie jego filozoficzne zainteresowania, a także praktyka psychiatryczna. Ponadto w 1948 roku objął na bazylejskim uniwersytecie katedrę filozofii, znalazł się zatem u samego źródła swych zainteresowań, które zaowocowały dwoma obszernymi studiami29. Jaspersa – jak już zostało powiedziane – interesowała nie tylko filozofia Nietzschego, ale w dużej mierze jego życie osobiste, relacje międzyludzkie oraz sama choroba wpływająca na twórcze rozterki. To Jaspersowi należy zawdzięczać uwydatnienie związku pomiędzy życiem autora Woli mocy, a jego twórczością i kształtem jego myśli. W łonie takiej wykładni znajdują usprawiedliwienie „grzechy” przypisywane Nietzschemu przez wcześniejszych interpretatorów, tzn. niespójność, reformułowanie i reinterpretowanie poglądów, brak ich konsekwentnego i rzetelnego uargumentowania, rozbieżność opinii, itd. Jaspers analizuje życie i twórczość Nietzschego w tonie czysto opisowym, nie zaś normatywnym, zatem powstrzymuje się od oceny jego dorobku filozoficznego. Postuluje otwarte odczytywanie myśli filozofa oraz stwierdza, że realna wartość tych koncepcji nie 26

27 28 29

F. Nietzsche, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, przekład Leopold Staff posłowie napisał Jan Hartman, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 59. Tamże, s. 39. Por. P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s. 130. K. Jaspers, Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, przełożyła i wstępem poprzedziła Czesława Piecuch, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1991, oraz Tegoż, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, przełożyła Dorota Stroińska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997.

19

powinna być przesłonięta ani przez dolegliwości i chorobę Nietzschego, ani także przez brak systematyczności i spójności w treści poszczególnych dzieł zwłaszcza, że – zdaniem Jaspersa – twórca doznawał, tzw. doświadczeń granicznych. Między innymi także dlatego „postrzega Nietzschego jako poszukiwacza transcendencji, prekursora zorientowanej na poszukiwanie nowego Absolutu myśli egzystencjalnej”30. Docenia on myśl Nietzschego za ustawiczne transcendowanie, permanentne poszukiwanie możliwości myślenia w nowej, otwartej przestrzeni. W tym właśnie celu Nietzsche przemierzył „pustynię nihilizmu” i w wyniku tej wędrówki, wzbudził w sobie nową wrażliwość na cud życia31. Jedną z najważniejszych filozoficznych wykładni nietzscheanizmu – zarówno pod względem holistycznego ujęcia, jak i gruntownego krytycyzmu – zaproponował Martin Heidegger. W swej dwuczęściowej monografii zatytułowanej Nietzsche (patrz: Bibliografia), dokonuje dogłębnej analizy poszczególnych wątków, by następnie ukazać, jak są wzajemnie powiązane w sposób niezwykle twórczy i nowatorski, a nawet uporządkowany i systemowy32. Naczelna doktryna, tzn. wola mocy, zostaje zinterpretowana przez Heideggera jako ostateczne spełnienie i jednoczesne wyczerpanie się metafizyki zachodniej – mówiąc jego słowami – „metafizyka metafizyki”. W ten sposób niemiecki filozof stara się rozwiązać trudność, z którą nie poradził sobie sam Nietzsche, tzn. jak obalić metafizykę, nie wikłając się jednocześnie w jej kategorie? Tu należy wskazać, że ta trudność stanowiła jedną z wielu przeszkód i zasadniczych problematów, z jakimi musieli się zmierzyć poprzedni interpretatorzy myśli Nietzschego. Problem ten niejednokrotnie przesądzał o mylnej recepcji poglądów tegoż, a w finale stanowił poważny argument za odrzuceniem nietzscheanizmu i jego dyskwalifikacji na płaszczyźnie filozofii akademickiej. Heidegger, próbując rozwiązać ten problemat, konstatuje, że „przezwyciężenie metafizyki daje się przedstawić tylko na gruncie metafizyki samej: jako pewnego rodzaju przewyższenie jej przez nią samą. W tym wypadku można zasadnie mówić o metafizyce metafizyki”33. 30 31 32

33

P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s 130. Zob. R. Safranski, Nietzsche. Biografia myśli, op. cit., s. 395. Zob. A. Kucner, Friedrich Nietzsche. Źródła i perspektywy antropologii, op. cit., s. 194. Por. także W. Morszczyński, Nihilistyczna destrukcja myśli wartościującej. Heideggera interpretacja filozofii Nietzschego, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 1992. M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, tłumaczenie Marek J. Siemek, rozdz. IX (s. 6), Przezwyciężenie metafizyki (Überwindung der Metaphysik). Notatki z lat 1936-46. W całości opublikowane w 1954 roku w tomie Vorträge und Aufsätze. Przekład oparty na III wydaniu tej książki. Plik pobrany z http://filozofiauw.wikidot.com/local--files/teksty-zrodlowe/Heidegger%20%20Przezwyciezenie%20Metafizyki.doc z dnia 15 stycznia 2007 r.

20

Powyższa konkluzja uczyniła myśl Nietzschego punktem swoistego przełomu, jaki – w przekonaniu Heideggera – dokonuje się w filozofii nowożytnej Europy. Staje się zatem zwieńczeniem oraz zakończeniem pewnego typu refleksji – spełniającej się, ale nie spełnionej – w heglowskiej metafizyce, po której następuje ostatnia i ostateczna faza namysłu o charakterze metafizycznym. Na tym etapie – za sprawą dociekań Nietzschego – ‘nauka o bycie’ zostaje zniesiona poprzez zanegowanie jej przedmiotu, tj. samego bytu. Podstawowa kategoria metafizyczna [byt] zostaje – by posłużyć się pojęciami arystotelejskimi – wytrącona z aktualności w stronę permanentnej potencjalności. Nietzsche – na przekór klasycznej ontologii – odmawia statusu bytu temu, co ludzkie, ziemskie, kosmiczne. W tym wymiarze można jedynie mówić o byciu, a więc ustawicznym stawaniu się. W tym miejscu – zdaniem Heideggera – metafizyka zachodnio-europejska wyczerpuje się, bowiem „czy wolno nam zadawać ‘byciu’ pytanie, czym ono jest? Bycie pozostaje czymś, o co nie pytamy, co jest samo przez się zrozumiałe, a przeto nie brane pod rozwagę. Spoczywa ono w dawno zapomnianej i żadnych podstaw nie mającej prawdzie”34. „Wszelkie bycie jest dla Nietzschego stawaniem się”35, a więc czymś, czego poznać w kategoriach klasycznej epistemologii nie sposób, choćby z racji ciągłych zmian. W kategoriach epistemologicznych, które ufundowane zostały na gruncie ontologii – przeświadczenia, że coś [cokolwiek] jest, tzn. istnieje tak a tak, w niezmienny sposób – nie można ująć zmienności. Heidegger właśnie w filozofii Nietzschego upatruje koniec tego typu refleksji, a rozpoczęcie się zupełnie nowego sposobu myślenia. „Wraz z metafizyką Nietzschego filozofia jest w pełni dokonana. Znaczy to tyle, że przebyła już cały krąg swych z góry nakreślonych możliwości. Metafizyka, która dokonała się w pełni, jest podstawą „planetarnego” sposobu myślenia. Tworzy ona rusztowanie dla porządku ziemskiego o znacznej przypuszczalnie długotrwałości. Ten porządek nie potrzebuje już filozofii, ponieważ ma ją u swych podstaw. Ale koniec filozofii nie jest końcem myślenia, lecz tylko jego przejściem do nowych początków”36. Interpretacja Heideggera nawet współcześnie ma wymiar spektakularny, choć niejednokrotnie zarzucano mu nadinterpretację. Już sam fakt okrzyknięcia myśli 34 35

36

Tamże, rozdz. XIV (s. 9). M. Heidegger, Nietzsche. Tom 1, przełożyli Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, naukowo opracował oraz wstępem opatrzył Cezary Wodziński, Wydawnictwo Naukowe PWN, seria Biblioteka Współczesnych Filozofów, Warszawa 1998, s. 11. M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, op. cit., rozdz. XII (s. 8).

21

Nietzschego przełomową, tj. zamykającą pewien rozdział w dorobku naukowym ludzkości i inicjującą nowy typ refleksji, jest niezwykłą nobilitacją nietzscheanizmu. Ponadto Heidegger zwraca uwagę lub nawet odkrywa w tejże myśli inne, nie dostrzegane dotąd a niezwykle istotne aspekty. Najważniejszą, z punktu widzenia refleksji postmodernistycznej, okaże się problematyka relacji podmiot-przedmiot, pojęcie prawdy oraz problem relatywizmu tudzież pluralizmu. Szerzej tymi problemami zajmiemy się w kolejnych rozdziałach niniejszej pracy. W tym miejscu chciałbym jedynie zaznaczyć doniosłość i rangę interpretacji heideggerowskiej w problematyce nietzscheańskiej. Krzysztof Moraczewski, jak również wielu innych znawców tej materii, stwierdza na przykład, że „teraźniejsza rozprawa z uniwersaliami odbywa się z pozycji

postnietzscheańskich.

Oznacza

to,

zgodnie

z

dominującą

dziś,

poheideggerowską wykładnią myśli Nietzschego, że musi być rozpatrywana w łączności z procesem de(kon)strukcji zachodniej metafizyki”37. W świetle powyższego stwierdzenia można powiedzieć, że Heidegger wysnuł z myśli Nietzschego istotne wątki, czyniąc go tym samym inspiratorem nowego, postmetafizycznego nurtu w zachodniej filozofii. Doniosłość tego faktu wskazuje wyraźnie na postać Heideggera, gdyż to on jako pierwszy interpretował nietzscheanizm z płaszczyzny krytycznej względem metafizyki właśnie. Poprzednicy, owszem, odkrywali w myśli autora Jutrzenki bardzo doniosłe płaszczyzny poznawcze, lecz – słusznie, czy też nie – czynili to w duchu metafizyki. Sam Nietzsche – zdaniem Heideggera – pozostaje w łonie metafizyki, jednak stara się w swych dociekaniach z niego wyrwać ku refleksji o nowym charakterze. „Gdy mowa o przezwyciężeniu metafizyki, może to mieć jeszcze i takie znaczenie, że „metafizyka” pozostaje nazwą dla platonizmu, który nowożytnemu światu prezentuje się w tej interpretacji, jaką nadali mu Schopenhauer i Nietzsche. Odwrotność platonizmu, podług której dla Nietzschego zmysłowość staje się prawdziwym światem, a to, co nad-zmysłowe, światem nieprawdziwym, mieści się całkowicie w łonie metafizyki. Ten rodzaj przezwyciężenia metafizyki, o jaki idzie Nietzschemu — tzn. rozumiany w sensie określonym przez XIX-wieczny pozytywizm — jest, jakkolwiek w formie odmiennej i wyższej, tylko ostatecznym zaplątaniem się w metafizykę. Wprawdzie z pozoru wygląda to tak, jak gdyby owo „meta”, czyli moment transcendencji ku temu, co nad-zmysłowe, było odrzucone na rzecz trwałego umocnienia się w elementarnym świecie zmysłowości; naprawdę jednak tylko dokonuje 37

K. Moraczewski, Poza teorię krytyczną, [w:] Tropem Nietzscheańskiego kłamstwa słów, redakcja naukowa Jerzy Kmita, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Poznań 1999, s. 71.

22

się tu w pełni zapomnienie o byciu, a to, co nadzmysłowe, zostaje wyzwolone i pchnięte do działania jako wola mocy”38. Heidegger świadomie konstatuje, że refleksja Nietzschego, z chwilą „uśmiercenia Boga” i podważenia metafizyki, poszukuje nowego oparcia, co wikła ją na powrót w metafizykę, choć nie w sensie platońskim. Pomimo tego uwikłania, Nietzsche zostaje obwołany przez Heideggera „ostatnim metafizykiem Zachodu”39, ponieważ „skupił w swoim myśleniu cały sceptycyzm poprzednich pokoleń filozofów i zwrócił go przeciwko tym, dla których kategorie bytu i bycia wyznaczały podstawowe

ramy

spekulacji

całkowicie

pozbawionej

treści

jednostkowego,

subiektywnego ‘ja’. […] Ich [ram tych spekulacji – przyp. moje P.N.] abstrakcyjny charakter oznaczał jednak fałszywość i pozorność”40. Nie sposób w tym miejscu pominąć kwestii wpływu myśli Nietzschego zarówno na samych jej interpretatorów, jak i na filozofów, którzy inspirowali się jego dociekaniami we własnych rozważaniach nad zachodnią kulturą41. Wśród nich na pewno znajdą się zarówno ci przywołani dotychczas, m.in. Jaspers, Heidegger, ale także myśliciele ostatnich dekad określani postmodernistami, bądź też poststrukturalistami. Jak twierdzi Jerzy Kmita, „O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie, […] stał się dla poststrukturalizmu tekstem kluczowym. Nietzsche koncentruje w nim swą uwagę nie na mnożeniu się interpretacji wywołanym przez potrzeby chwili, lecz na powątpiewalnym uprawnieniu języka do limitowania owej proliferacji [silnego, gwałtownego rozrostu – przyp. moje P.N.]”42. Szerzej tej kwestii oraz innym problemom związanym z nietzscheańską koncepcją prawdy43, przyjrzymy się w dalszej części niniejszej pracy. Obecnie chciałbym jedynie zaznaczyć kwestię – ważną dla 38 39 40 41

42

43

M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, op. cit., rozdz. IX (s. 6). M. Heidegger, Nietzsche. Tom 1, op. cit., s. 481. A. Kucner, Friedrich Nietzsche. Źródła i perspektywy antropologii, op. cit., s. 66. Można mówić o pewnym wykorzystywaniu myśli Nietzschego: „Dla Martina Heideggera […] Nietzsche ważny był o tyle, o ile podsuwał dowody na zamknięcie i wyczerpanie metafizycznej tradycji Zachodu, wpisując się jednocześnie w jej granice. Dla Karla Jaspersa Nietzsche potrzebny był o tyle, o ile uzasadniał – z głębi dziewiętnastego stulecia – irracjonalne i egzystencjalne potrzeby filozofii. Z kolei dla Maxa Schelera Nietzsche potrzebny był o tyle, o ile dostarczał argumentacji i przykładów dla teorii resentymentu”. Zob. M. P. Markowski, Nietzsche. Filozofia interpretacji, op. cit., s. 17-18. Mówi też o tym G. Colli, natomiast M. Foucault i wielu innych myślicieli określanych postmodernistycznymi, przyznają się jawnie do „eksploatowania” pism filozofa. J. McGowan, Postmodernism and Its Critics, Cornell Univ. Press, Ithaca and London 1991, s. 72, cyt. za J. Kmita, Wprowadzenie, [w:] Tropem Nietzscheańskiego kłamstwa słów, op. cit., s. 7. Stwierdzenie Marcina Miłkowskiego, że „interpretacja, w której problematykę prawdy uznaje się za podstawową w myśli Nietzschego, byłaby nierzetelna”, pozwolę sobie uznać za słuszną w odniesieniu do interpretacji całokształtu poglądów filozofa, nie zaś w odniesieniu do problematyki poruszanej w tej konkretnej rozprawie. Por. M. Miłkowski, Czy Nietzsche mógł mieć rację?, op. cit., s. 218.

23

problematyki recepcji filozofii Nietzschego – wpływu idei tegoż na późniejszych filozofów i ich własną refleksję. I tak Jaspers odnajdował w dorobku Nietzschego watki cenne dla swoich własnych rozważań, m.in. nad chrześcijaństwem, egzystencją, pojęciem wolności44, itd. Podobnie Heidegger czerpał pełną garścią z dorobku filozoficznego autora Zmierzchu bożyszcz. Niektórzy badacze zarzucają mu nadinterpretację w duchu jego własnej refleksji. „Myślę, – twierdzi McGowan – że Heidegger jedno przeoczył. Zdaje się zupełnie niewrażliwy na ironiczny, performatywny charakter [tj. charakter nie wyrażający się bynajmniej w prostolinijnym stwierdzaniu – przyp. Jerzy Kmita] nietzscheańskich asercji […] Owa odwrócona platońska metafizyka jest wszakże artefaktem Heideggerowskiej lektury, a nie prawdą o Nietzschem”45. Wieloaspektowej refleksji nad stanem kultury w oparciu o nietzscheańskie i weberowskie46 dociekania, dokonali dwaj filozofowie i badacze Max Horkheimer i Teodor Adorno. Ich wspólne dzieło opublikowane w 1947 roku, pt. Dialektyka oświecenia poddaje wnikliwej krytyce „świadomość” zachodniej Europy. Refleksja ta za punkt wyjścia przyjmuje rozdźwięk pomiędzy cywilizacją a kulturą, który był już dosadnie akcentowany przez Nietzschego. Podobnie jak on, Horkheimer i Adorno uważają,

że

wraz

z

postępem

naukowo-technicznym,

zanikowi

podlegają

fundamentalne wartości kultury. Wraz z Weberowskim „odczarowaniem świata”, następuje era oświecenia, czyli panowanie racjonalności mającej wybawić ludzkość od wpływu

bezlitosnej

natury

i

fałszywych

bożków.

Jednak

w

warunkach

wysokorozwiniętej cywilizacji, rozum przechodzi zgubną metamorfozę; zmienia się z „rozumu substancjalnego” w „rozum instrumentalny”. Pierwszy typ rozumu, będący fundamentem dla trwałych metafizycznych wartości, takich jak prawda, dobro, piękno, itp., ulega typowi drugiemu, który zorientowany jest jedynie na cele praktyczne, nie pytając przy tym o głębszy ich sens. Jaskrawym przykładem tej zmiany orientacji rozumu jest według badaczy sztuka, która stała się pustą i jałową rozrywką, nie tworzoną, lecz produkowaną w celu wypełnienia metafizycznej próżni, w jakiej znalazł się współczesny cywilizowany człowiek. Tragiczną zaś konsekwencją zagubienia 44

45

46

Por. H. Buczyńska-Garewicz, Dwa wykłady o Jaspersie, posłowiem opatrzył Paweł Dybel, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2005. B. Allen, Prawda w filozofii, tłum. M.S., Polska Akademia Nauk, Instytut Filozofii i Socjologii, Warszawa 1994, s. 61, cyt. za. J. Kmita, Wprowadzenie, s. 8, [w:] Tropem Nietzscheańskiego kłamstwa słów, op. cit., s. 7-13. Warto również zauważyć, że sam Weber wielokrotnie nawiązywał do twórczości Nietzschego. Por. B. Baran, Postmodernizm, Wydawnictwo inter esse, Kraków 1992, s. 219.

24

ludzkości okazała się II Wojna Światowa, wraz z bolesnymi doświadczeniami Holokaustu i totalitaryzmów różnej maści. W Dialektyce oświecenia dostrzec można wiele wątków rozwijających się w sposób bliski autorowi Tako rzecze Zaratustra. Wiele jest tu wspólnych płaszczyzn i odniesień do filozofii Nietzschego, jego refleksji nad kulturą europejską, nihilizmem i „przewartościowaniem wszelkich wartości”, m.in. bezkrytycznej wiary w możliwości ludzkiego rozumu. Jak twierdzi Zbigniew Wendland, „wpływ tej książki [Dialektyki oświecenia – przyp. P.N.] na świadomość filozoficzną Europejczyków, w tym znaczenie […] dla ukształtowania się postmodernizmu, są trudne do przecenienia”47. Doniosłości filozofii Nietzschego oraz zasięgu jej wpływów dowodzi również fakt, iż tłumaczenia jego książek ukazywały się w całej Europie, a także w Rosji, w Polsce, a nawet w Japonii. W Rosji największe wpływy nietzscheanizmu dostrzec można w twórczości filozoficznej Lwa Szestowa. Jak twierdzi Cezary Wodziński, w twórczości Szestowa odnajdujemy „strukturę myśli” podobną do tej, którą spotykamy w twórczości Nietzschego. Ona właśnie „wywarła wielkie wrażenie na młodym Szestowie i odcisnęła swą pieczęć na całej jego działalności intelektualnej”48. Poszukiwania filozoficzno-religijne rosyjskiego myśliciela w wielkiej części były oparte o przemyślenia tego, co pisał Nietzsche. Podobnie zresztą jak on, Szestow wciąż powracał do tych samych problemów i pytań nurtujących go przez lata. Jego twórczość w początkowej fazie zasadzała się na „przeciwstawieniu egzystencji indywidualnej i jej twórczej wolności represyjnej sile dogmatyzmu filozoficznego, naukowego i etycznego oraz na bezwzględnej krytyce wszystkich systemów, utkanych z abstrakcyjnej, pajęczej sieci idei, ignorujących niepowtarzalność i konkretność istnienia jednostkowego”49. Z kolei w drugiej fazie jego życia i twórczości przeważa irracjonalizm, a naczelną pozycję zajmuje problematyka religijna i wątki mistyczne. Jedna z pierwszych książek Szestowa Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii jest w dużej części poświęcona właśnie Nietzschemu, jego duchowemu dramatowi, a także życiowym rozterkom, które to złożyły się na tragizm jego losu i jego bezwzględnie krytycznej filozofii. W Polsce myśl Nietzschego była początkowo postrzegana bardziej jako inspiracja, zwłaszcza wśród młodopolskich literatów i myślicieli. Mam tu głównie na 47

48

49

Z. Wendland, Z czym filozofia dwudziestego wieku weszła w wiek dwudziesty pierwszy?, s. 8. Plik pobrany z http://www.z-wendland.com/content/publikacje/filozofia.doc z dnia 10 Marca 2007 r. C. Wodziński, Lew Szestow, [w:] L. Szestow, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, przełożył i wstępem poprzedził Cezary Wodziński, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 1987, s. 7. Tamże, s. 8.

25

myśli szerokie „zauroczenie” Zaratustrą i ideą nadczłowieka, również fragmentaryczną recepcję innych pism, a także mylne przekonanie o tym, jakoby Nietzsche miał polskie korzenie50. Jednakże „rozległość recepcji [Nietzschego – przyp. P.N.] w dwu epokach literatury polskiej: okresie Młodej Polski i Dwudziestolecia Międzywojennego, nakazuje wręcz sformułować przypuszczenie, iż twórczość filozofa była jednym z czynników ustalających w tych przedziałach czasowych kształt kultury polskiej...”51. Współcześnie również wzrasta zainteresowanie filozofią Nietzschego w Polsce. Świadczy o tym fakt, iż „przez dłuższy czas nie publikowano tłumaczeń jego dzieł w Polsce, poza Tako rzecze Zaratustra. Dopiero w latach 80-tych zaczęły się ukazywać reprinty starych tłumaczeń, [a również] lawinowo pojawiają się nowe tłumaczenia: tylko w pierwszym półroczu 1996 ukazały się trzy różne tłumaczenia różnych tłumaczy”52 [tj. Bogdana Barana, Małgorzaty Łukasiewicz, Grzegorza Sowińskiego]. Z punktu widzenia podejmowanej tu problematyki, najbardziej winna nas interesować

refleksja

Stanisława

Brzozowskiego.

Recepcji

krytycznej

myśli

Nietzschego w stricte naukowym sensie dokonywał on już od 1907 roku. Nie bez znaczenia dla formowania się światopoglądu Brzozowskiego były również te wczesne fascynacje. „Inspiracja myślą Nietzscheańską przenika bowiem cały kompleks światopoglądowy

autora

Głosów

wśród

nocy”53

i

jest

stale

obecna

jego

w rozważaniach54. Brzozowski postrzegany jest jako „jeden z bardziej wnikliwych czytelników Nietzschego w Polsce”55 okresu modernistycznego. Dzięki początkowemu zachwytowi i późniejszej krytyce myśli autora Tako rzecze Zaratustra, Brzozowski dokonał

wnikliwej

analizy

i

oceny

stanu

polskiej

kultury

z

płaszczyzny

literaturoznawstwa i filozofii kultury. Jego recepcję nietzscheanizmu wyróżnia przede wszystkim rozległość refleksji, wznosząca się ponad sfragmentaryzowaną, romantyczną wizję nadczłowieka, jaka przyświecała innym twórcom tego okresu. W twórczości 50

Por. Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Praca zbiorowa pod redakcją Wojciecha Kunickiego przy współpracy Krzysztofa Polechońskiego, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2002, s. 82. 51 Tamże, s. 13. Por. także opublikowanych wiele prac traktujących o tematyce Nietzschego i recepcji jego myśli w Polsce. Szeroka bibliografia podmiotowa oraz przedmiotowa – Patrz: Bibliografia [w:] Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Praca zbiorowa, op. cit. Tamże, M. Kopij, Nietzsche w literaturze i publicystyce polskiej lat 1889-1918, s. 273-348. Tamże, G. Kowal, Nietzsche w literaturze i publicystyce polskiej lat 1919-1939, s. 249-440. 52 M. Miłkowski, O pożytkach i szkodliwości czytania Nietzschego, http://venus.ci.uw.edu.pl/~milek/filozofia/ntz_her.htm z dnia 31 marca 2007 r. 53 M. Kopij, Brzozowskiego obcowanie z Nietzschem, [w:] Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Praca zbiorowa, op. cit., s. 108. 54 Por. P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., (passim). 55 Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Praca zbiorowa, op. cit., s. 9.

26

Brzozowskiego odnaleźć można wyraźne odniesienia do koncepcji sztuki, jaką skonstruował Nietzsche. Ale nie tylko; polski pisarz i filozof nawiązywał, a także badał swoiste koncepcje Nietzschego odnośnie metafizyki oraz – co dla nas najistotniejsze – jego koncepcje kultury56. Nawiązując również do Nietzschego, Brzozowski afirmował projekt twórczego indywidualizmu, a w relacji do koncepcji woli mocy, wykoncypował i ugruntował w polskiej kulturze ideę woli pracy, jako urzeczywistnienia wzrostu siły i samowładzy ludzkiej jednostki. W późniejszej jego twórczości właśnie na tym polu doszło do rozłamu w ideach tych dwóch filozofów. Brzozowski twierdził, że „nieszczęściem Nietzschego jest to, […] że nie rozumiał on warunków niezależności, […] na tym zasadzał się błąd, […] że myślał, iż można być wolnym, będąc tylko panem, tj. człowiekiem zależnym od cudzej niewoli”57. Niemniej jednak filozofia Nietzschego była stale obecna i stale na nowo konfrontowana w świetle dokonań twórczych polskiego myśliciela58. Wielu jeszcze niewymienionych tu intelektualistów doceniało na różne sposoby filozofię Nietzschego. Aby przywołać tylko kilku polskich autorów, którzy poświęcili Nietzschemu choćby oddzielny artykuł, należy przywołać takie nazwiska, jak: Przybyszewski, Berent, Twardowski, Zieliński, Szarlitt, Pastuszka, Hulka-Laskowski, Skiwski, Wyka, i inni59. Dla niektórych stawała się ona głównym źródłem inspiracji i swoistą zasadą w prowadzeniu własnych przemyśleń. Jej nieprzebrane bogactwo dawało natchnienie filozofom, artystom, pisarzom i poetom, etc. Albert Camus „podkreśla, że to właśnie odkrycie Nietzschego pozwoliło mu wyjść poza nihilizm, w którym skądinąd mocno tkwił”60. Oryginalność filozofii zachwycała swą głębią i przenikliwością, czego przykładem może być przekonanie Gottfrieda Benna, iż „psychologia popędów, psychoanaliza, egzystencjalizm są dziełem Nietzschego. Po czasie wyłania się on jako gigant pogoetheańskiej epoki i mąż boleści. Dla tego pokolenia był trzęsieniem ziemi i największym niemieckim geniuszem języka od czasów Lutra”61. Z kolei Tomasz Mann, dzięki lekturze Nietzschego, czuł się zachęcony do sztuki czystej. Jego nietzscheańskie inspiracje znalazły wyraz w eseju z 1947 roku 56 57

58

59

60

Zob. P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., (passim). S. Brzozowski, Filozofia Fryderyka Nietzschego, „Przegląd Filozoficzny”, 1912, z. 4, s. 484, cyt. za M. Kopij, Brzozowskiego obcowanie z Nietzschem, [w:] Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Praca zbiorowa, op. cit., s. 123. Por. S. Brzozowski, Pamiętnik, fragmentami listów autora i objaśnieniami uzupełnił Ostap Ortwin, wstępem opatrzył Andrzej Mencwel, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 2000, s. 65 (passim). Por. G. Kowal, Cudowne wzloty w stratosferę. Sztuki Nietzschego i Witkacego, [w:] Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Praca zbiorowa, op. cit., s. 161. S. Łojek, Obrona Nietzschego. Rzecz o odpowiedzialności, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2000, s. 8.

27

Filozofia Nietzschego w świetle naszego doświadczenia, gdzie określa go „najbardziej bezkompromisowym estetą w dziejach”, by następnie przestrzec przed taką postawą na płaszczyznach innych, niż sztuka62. Mann określał Nietzschego sejsmografem kryzysu kultury europejskiej, widać zatem wyraźnie, jak bardzo doceniał jego twórczość oraz jak wielką rolę w cywilizacji Zachodu przypisywał autorowi Jutrzenki. Z punktu widzenia podejmowanej tu problematyki mniej istotne jest przywoływanie nazwisk i „wyławianie” wpływów, których – jak wiemy – można się doszukiwać

na

wielu

płaszczyznach,

jak

i

w

różnych

formach,

a nadto

w niewyobrażalnych ilościach. Literatura traktująca o tym zagadnieniu, tj. wpływie nietzscheańskiej spuścizny na europejską kulturę w szerokim rozumieniu, jest – dosłownie rzecz ujmując – nieprzebrana. Dla ukonkretnienia tej abstrakcji, dodam – powołując się na słowa Stanisława Łojka, że opublikowany niemal pół wieku temu Cambridge Companion to Nietzsche „przytacza dane dotyczące ilości publikacji odnoszących się do myśli autora Zaratustry, dowiadujemy się stamtąd, iż do roku 1968 ukazało się kilka tysięcy pozycji w 27 językach”63. Świadczy to niezbicie o tym, że Nietzschego i jego refleksję śmiało można określić mianem fenomenu o wręcz gigantycznej skali oddziaływania. Co więcej – moc tego „kuriozum” oddziaływała bez względu na kompetencje potencjalnego odbiorcy, jego status społeczny, pochodzenie, itp. Jak się niedługo przekonamy, fenomen Nietzschego okazał się nie tylko ponadstanowy i ponadnarodowy, ale – co możliwie najlepiej świadczy o jego wyjątkowości – ponadczasowy. Filozofia i sama postać Nietzschego stawała się wielokrotnie głównym tematem artykułów, rozpraw, monografii wielu pisarzy, naukowców, filozofów. Niejednokrotnie też

dochodziło

do

nadinterpretacji

lub

też

niewłaściwego,

nieadekwatnego

interpretowania myśli filozofa. Problem ten przybrał na znaczeniu, gdy ukazały się pierwsze wydania dzieł zebranych Nietzschego. Mniej więcej w tym samym czasie ukazały się „Dzieła” w Niemczech (Karl Schlecht), we Francji (Richard Ross) i we Włoszech (Colli/Montinari). To ostatnie wydanie zyskiwało na aktualności po dopatrzeniu się nieścisłości w dwóch poprzednich. Przygotowując się do opracowania „Dzieł wszystkich” Nietzschego, Giorgio Colli wraz z germanistą Mazzanim Montinarim, udali się w 1961 roku do Nietzsche-Archiv w Weimarze, gdzie rzeczowo 61

62 63

J. Baziak, Umarł Bóg, niech żyje Bóg, „Akant” Miesięcznik Literacki nr 13 (104) rok VIII grudzień 2005, wydanie on-line http://www.akant.telvinet.pl/archiwum/baziak104c.html z dnia 18 lutego 2007 r. R. Safranski, Nietzsche. Biografia myśli, op. cit., s. 375-376. S. Łojek, Obrona Nietzschego, op. cit., s. 4.

28

przebadali archiwalia, rękopisy, listy – słowem – wszystko, co ocalało i mogło mieć znaczenie dla całokształtu myśli filozofa. Ich praca zaowocowała w połowie lat 60-tych wydaniem pełnym „Dzieł wszystkich”, które na ów czas stanowiło jedno z najpełniejszych i najrzetelniejszych opracowań myśli Nietzschego64. Colli w swej recepcji Nietzschego stara się unikać przebarwień i zwraca szczególną uwagę na wieloznaczność oraz specyfikę myśli filozofa. Dochodzi wręcz do wniosku, że „myśli Nietzschego nie można poznać, przeczytawszy jego książki […] Trzeba się z nią jeszcze zżyć: nosić ją w sobie i wciąż wdawać się z nią w rozmowę” 65. W tym samym niemal znaczeniu możemy odczytywać słowa Collego, spisane w późniejszej książce Po Nietzschem: „Nietzsche nie potrzebuje komentatorów. O sobie i swoich ideach sam powiedział dostatecznie dużo i w sposób niezmiernie przejrzysty. Wystarczy słuchać jego, zbędni są pośrednicy. Trzeba w tym celu oczywiście spełnić warunek zasadniczy, a mianowicie ›móc‹ go zrozumieć, chociaż nie można zaniedbać warunku dodatkowego, […] mianowicie trzeba również ›chcieć‹ go wysłuchać” 66. Takie wnioski mógł wyciągnąć Colli pracując „u źródła”, tzn. mając za materiał oryginalne teksty i listy filozofa. Jego wysiłek został doceniony, gdyż spośród wielu osób zajmujących się wcześniej wydawaniem dzieł Nietzschego, jedynie jego wersję uznano za najbardziej wiarygodną. Z tej racji należy również poważnie rozpatrywać opinie, jakie Colli wysunął wobec filozofów zajmujących się wcześniej interpretacją i wykładnią poglądów Nietzschego. Według niego „Bertram i Bataille, na przykład, zbyt łatwowiernie odnieśli się do stwierdzenia Nietzschego, […] że najprawdziwszym celem wszelkiego filozofowania jest intuitio mystica, zwłaszcza, że ich mistycyzm całkiem się rozminął ze skrywanym osobistym mistycyzmem Nietzschego. Löwith rozminął się z poziomem jego intelektualnej karności, Heidegger okazał się zanadto hegeliański, Klossowski – zanadto freudowski, Jaspers zanadto racjonalny, i tak dalej”67. Świadczy to o tym, że Colli konsekwentnie uważa, iż myśl Nietzschego najlepiej „mówi sama za siebie” i zbędne jest gmatwanie jej komentarzami, zwłaszcza, że myśl ta wcześniej trafia do serca, niż daje się pojąć umysłem68.

64

65 66 67 68

Por. S. Kasprzysiak, Rozmowa z cieniem, [w:] G. Colli, Po Nietzschem, przełożył i wstępem opatrzył Stanisław Kasprzysiak, Wydawnictwo Oficyna Literacka, Kraków 1994, s. 14-16. Tamże, s. 11. G. Colli, Po Nietzschem, op. cit., s. 33-34. S. Kasprzysiak, Rozmowa z cieniem, [w:] G. Colli, Po Nietzschem, op. cit., s. 12. Por. G. Colli, Po Nietzschem, op. cit., s. 12.

29

Na zakończenie niniejszego rozdziału i niejako w charakterze preludium do problematyki, którą szerzej będziemy się zajmować w kolejnych rozdziałach niniejszej pracy, pragnę pokrótce scharakteryzować recepcję filozofii nietzscheańskiej we Francji począwszy od lat 60-tych. Jak wiadomo, właśnie w tym kręgu kulturowym, a dokładniej w tamtejszych placówkach uniwersyteckich i za sprawą czynnych francuskich intelektualistów, zaistniał prąd naukowy określany poststrukturalizmem. Mniej istotne jest tu dociekanie, dlaczego właśnie we Francji ten nurt filozoficzny odegrał (nadal odgrywa?) tak znaczącą rolę. Ważny natomiast jest fakt, iż te dwa słowa – poststrukturalizm i postmodernizm – często wymieniane są jednym tchem. Nie ulega wątpliwości, że pomiędzy poststrukturalizmem a postmodernizmem naukowym istnieje wiele punktów, a nawet wspólnych płaszczyzn. Najważniejszym spoiwem tych dwu orientacji są niewątpliwie kwestie epistemologiczne, mianowicie „odrzucenie poglądu, że prawda jest tworem stałym i niezmiennym”69. Rzecz jasna, jest to wynik zakwestionowania tradycyjnej metafizyki oraz wyrastającego z niej esencjalizmu, itp. Próbą zdefiniowania, a tym samym rozróżnienia poststrukturalizmu i postmodernizmu zajmiemy się w innym miejscu niniejszej pracy, tu natomiast chciałbym – utrzymując się w konwencji całego rozdziału – nakreślić krótki rys dziejów postmodernistycznej recepcji myśli Nietzschego. Jak twierdzi Paweł Pieniążek, recepcję nietzscheanizmu w drugiej połowie ubiegłego wieku charakteryzuje „olbrzymia intensywność, rozmach i zakres, za sprawą których można mówić o trwającym aż po dziś dzień renesansie myśli Nietzschego, nie tylko we Francji, ale i w całym współczesnym świecie. Renesans ów zainicjował cały nurt filozoficzny, w tym wypadku poststrukturalistyczny, dla którego Nietzsche, […] stał się nie tylko centralnym źródłem inspiracji, ale też założycielskim autorytetem, patronem i swego rodzaju zawołaniem bojowym, znakiem rozpoznawczym całej formacji”70. Podstawowym wyróżnikiem, jaki charakteryzował ostatnią falę recepcji filozofii Nietzschego, która skumulowała się we Francji, było zapewne afirmatywne do niej podejście. Jak wiadomo, recepcja wcześniejsza, (tj. w pierwszej połowie XX wieku) odnosząc się krytycznie do Nietzschego, upatrywała w jego dociekaniach, a także w jego życiu porażkę. Ten akcent był obecny na ów czas we wszystkich próbach 69

70

C. Barker, Studia kulturowe. Teoria i praktyka, przekład Agata Sadza, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 22. P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność. Z dziejów poststrukturalistycznej recepcji myśli Nietzschego, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2006, s. 5-6.

30

krytycznych, a najbardziej dostrzegalny u Löwitha, Heideggera, Jaspersa, a także Diltheya. Według tego ostatniego Nietzsche „doznaje porażki, gdy usiłuje oprzeć kulturową aktywność jednostki na zsubiektywizowanym stawaniu się, […] nie potrafi bowiem […] określić teoretycznie natury tego konstytutywnego dla rozumienia kultury związku [świadomości ze światem – P.N.], porzuca obszar historii, w którym związek ów krystalizuje się pod postacią obiektywnego ducha danej epoki; odwraca się od poznania ku genialnej, fragmentarycznie się uzewnętrzniającej subiektywności, pokłada ufność w jednorazowym subiektywnym doświadczeniu jednostki...”71. Ten grzech subiektywizmu, popełniony w obliczu kulturowej zbiorowości, Dilthey przypisuje Nietzschemu w rozprawie z 1907 roku – O istocie filozofii72. Warto zauważyć, że w tym samym roku podobnie interpretował ten aspekt polski uczony Stanisław Brzozowski73. Zarówno on, jak i inni, którzy czytali wówczas Nietzschego, przedstawiali jego życie i twórczość, jako tragiczne i nieuchronnie skazane na porażkę, rozpaczliwe pragnienie czynu. Owa porażka i tragiczność, której zresztą Nietzsche był wielkim piewcą, została doceniona wraz z nowym stadium recepcji jego pism, a następnie wyniesiona do rangi wyjątkowej zalety. Afirmacja zatraty i tragiczności uwydatniona jest zwłaszcza przez Bataille’a, Klossowskiego i Blanchota w ich dziełach poświęconych Nietzschemu. Ci pisarze – w opinii Pawła Pieniążka – swoimi interpretacjami myśli Nietzschego przygotowali grunt pod rodzący się w latach 60-tych XX wieku i wynikający z krytyki strukturalizmu poststrukturalizm74. Najistotniejszym aspektem interpretacji wyżej wymienionych pisarzy, jak również chronologicznie późniejszej recepcji poststrukturalistycznej, jest motyw transgresji rozumianej jako ruch przekraczania. Owa transgresja jest tu rozumiana bardzo szeroko, zarówno w odniesieniu do kontekstu mistyczno-religijnego, jak również w dziedzinie badań nad tekstem, polityką, kulturą... O ile w pracach Bataille, Klossowskiego, Blanchota, których twórczość Paweł Pieniążek określa „klasyczną filozofią transgresji”75, problematyka mistyczno-religijna (również ekscesywno71 72

73 74

75

P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s. 136. „Niepewny i chwiejny charakter procesów psychicznych, czynnik przypadkowości i partykularności w treści momentów życia, niepewność i zmienność w ujmowaniu, wartościowaniu i wyznaczaniu celów, ta nieszczęsna naiwna świadomość, tak słusznie wychwalana przez […] Nietzschego...”, Zob. W. Dilthey, O istocie filozofii i inne pisma, przełożyła, wstępem i komentarzem opatrzyła Elżbieta Paczkowska-Łagowska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 60. Por. P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s. 137. Por. http://www.nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=301 z dnia 11 kwietnia 2007 r. Także w języku francuskim [w:] P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 507 (résumé). Tamże.

31

seksualna) jawi się jako naczelna, w pracach „poststrukturalistów właściwych” transgresja zostaje uogólniona oraz rozciągnięta na inne płaszczyzny. Najpełniej manifestuje się ona w dekonstrukcji, która „przekracza” tradycyjne pojmowanie tekstu, znaczenia, tożsamości, itd. Najogólniej – i nieco metaforycznie – można stwierdzić, że dekonstrukcja (która bywa utożsamiana ogólnie z poststrukturalizmem76) stanowi przekroczenie ›struktury‹ (fundamentu teorii strukturalistycznych) – jest „transgresją tekstualną”. Oczywiście w teorii J. Derridy określenie to nabiera daleko idących konsekwencji i wielu konotacji, jednak postaramy się pójść ich tropem w innym miejscu

niniejszej

pracy.

Tymczasem

scharakteryzujmy

pokrótce

pre-

poststrukturalistyczną recepcję Nietzschego. Georges Bataille – określany najwierniejszym czytelnikiem i pisarzem najbardziej identyfikującym się z Nietzschem – uważany jest także za „prawowitego ojca poststrukturalistycznej recepcji Nietzschego we Francji”77. W swych interpretacjach nietzscheanizmu odwoływał się głównie do Jaspersa, Löwitha, a także do Szestowa (z okresu nihilistycznego, którego owocem jest książka Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii)78. Przede wszystkim za Jaspersem, Bataille uważa Nietzschego za myśliciela ustawicznie poszukującego transcendencji i absolutnego doświadczenia bytu, z tym, że przenosi ciężar i tragiczność tych poszukiwań do wymiaru mistycznego. Tragiczność istnienia w wiecznie tworzącym się i niszczejącym cyklicznie kosmosie, jest wynikiem opozycji profanum i sacrum, którym Bataille przypisuje odpowiednio pierwiastek apolliński i dionizyjski. Rozróżnienie tych sfer, a także płaszczyzna religijno-mistyczna

doprowadza

Bataille’a

do

krytyki

nietzscheańskiego

perspektywizmu, który jest wyrazem poszukiwania spełnienia w wymiarze ziemskim i angażowania się w świat rzeczy, celów i wartości79. Wyjściem poza tą sferę, a także manifestacją nieposkromionej wolności i spełnienia mistycznego, jest doświadczenie transgresywne, czyli przełamanie apollińskiego porządku i wyłom ze sfery profanum ku dionizyjskiej zatracie80. Ogólnie rzecz ujmując, w takiej postaci Bataille adoptuje myśl 76

77 78 79 80

„Niekiedy nawet stawia się znak równości między tymi dwiema kategoriami”. Zob. A. Radomski, Badanie narracji historycznej. Próba konceptualizacji kulturoznawczej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska, vol. LVI, sectio F, 2001, s. 219 (9), plik pobrany z http://www.annales.umcs.lublin.pl/F/2001/10.pdf z dnia 31 marca 2007 r. P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 29. Por. Tamże, s. 95. Por. P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 94. Por. G. Bataille, Radość w obliczu śmierci, „Acéphale”, n° 5, juin 1939, Pierwodruk: „Rita Baum”, nr 4, lato 2001, Wrocław, przełożył Krzysztof Matuszewski, „Hybris” Internetowy Magazyn Filozoficzny, http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/ z dnia 17 kwietnia 2007 r.

32

Nietzschego do własnych koncepcji filozofii transgresji i ekonomii generalnej. Pomimo odrzucenia pewnych komponentów refleksji nietzscheańskiej przez Bataille’a, to „właśnie jemu przypada zasługa odkrycia […] Nietzschego jako myśliciela przełomowego dla filozoficznej samowiedzy nowoczesności, a zarazem jako ›ojca‹ myślenia transgresywnego i filozofa dionizyjskiego nadmiaru”81. Podążając śladami Bataille w odczytywaniu pism Nietzschego, interpretację w podobnym duchu zaproponowali także Pierre Klossowski oraz Maurice Blanchot. Obydwaj są uznawani za kontynuatorów bataille’owskiej interpretacji oraz – podobnie jak ich poprzednik – za inicjatorów renesansu nietzscheanizmu na gruncie poststrukturalizmu. Klossowski, który pod koniec lat 30-tych współdziałał z Bataille, pracował również nad przekładami dzieł Nietzschego na język francuski. Uważany jest za jednego z czołowych komentatorów Nietzschego w powojennej Francji, o oryginalnym i dość ekscentrycznym podejściu82. W jego recepcji – podobnie jak i u Bataille’a – rysuje się ostry dualizm sacrum/profanum oraz antagonizm Dionizosa i Apolla, który jednak zostaje nieco złagodzony w idei „estetycznego usprawiedliwienia istnienia”. U Klossowskiego pojawia się także kategoria symulakru83 – pozoru wyrażającego dionizyjskie „nieprzedstawialne” w domenie apollińskiego świata. W tejże konwencji dokonuje on całego wysiłku interpretatorskiego wobec filozofii Nietzschego. Swe dociekania czyni komentarzem o charakterze parodii, gdyż „nikt w większym stopniu niż Nietzsche nie zmusza swych interpretatorów do parodii, […] z tego prostego powodu, że ściśle mówiąc, nie ma w ogóle punktu wyjścia, ani dokładnie wyznaczonego punktu dojścia”84. Do zasług Klossowskiego należy wliczyć także wysiłek translatorski. Już w 1956 roku zajmował się on przekładem Wiedzy radosnej na język francuski, do wydania której napisał wstęp, a w rok później w 1957 wygłosił odczyt w Collège Philosophique, pod tytułem Nietzsche, politeizm, parodia. Jego książka Un si funeste désir, wydana w 1963 roku, obejmuje te dwa powyższe eseje. Kilka lat później, w roku 1969, ukazała się ważna w dorobku Klossowskiego książka Nietzsche i błędne koło. Z kolei Maurice Blanchot – w równie dużym stopniu nawiązujący do interpretacji Bataille’a – myśli tej „nadał jednoznacznie transgresywny kształt, podejmując kwestie 81 82 83

84

P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 19. Por. Tamże, s. 113. Kategoria symulakru szerzej będzie nas interesować przy okazji problemowego omówienia koncepcji J. Baudrillarda w jednym z kolejnych rozdziałów niniejszej pracy. Cyt. za P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 185.

33

śmierci jako doświadczenia granicznego, depersonalizacji podmiotu, doświadczenia Innego i języka”85. Nietzschego uważał za „pierwszego filozofa transgresji, różnicy i Innego”86. Poświęcił mu kilka tekstów (pierwszy napisany w 1949 roku), w których wiernie

łączył

poszczególne

motywy

nietzscheanizmu.

Jednakże

wariant

interpretacyjny zaproponowany przez tego francuskiego myśliciela znacznie mniej wpływał, a bardziej czerpał z poststrukturalistycznego kształtu myśli Nietzschego. Za zasługę

Blanchota

w perspektywie

należy

filozofii

uważać

zwłaszcza

transgresywnej,

tym

ugruntowanie samym

można

nietzscheanizmu go

uznać

za

współkształtującego i umacniającego nurt poststrukturalizmu w filozofii współczesnej87. Początki właściwego poststrukturalizmu francuskiego przyjęło się liczyć od początku lat 60-tych XX wieku. Również od tego czasu można zauważyć diametralny wzrost zainteresowania myślą i postacią Nietzschego w oficjalnym, uniwersyteckim dyskursie. Warto tu zaznaczyć, iż koncepcje Nietzschego nie wpisywały się w oficjalny obieg myśli filozoficznej. Twórczość wyżej wymienionych, a zwłaszcza Bataille’a, nie miała charakteru popularnego i pozostawała na uboczu oficjalnego dyskursu filozoficznego. Prawdziwy renesans myśli Nietzschego zawdzięczać możemy przede wszystkim pisarstwu Gilles’a Deleuze’a, zwłaszcza w pierwszym – interpretatorskim – okresie jego twórczości. Opublikował on w 1962 roku bardzo systematyczną książkę Nietzsche i filozofia, która stała się podręcznikiem na niektórych uczelniach we Francji. Popularności temu ujęciu przysporzyła wydana cztery lata później, zawężona wersja książki, zatytułowana po prostu Nietzsche. Jak wspomniałem, obydwie te książki (i inne, np. poświęcone wykładniom Hume’a, Bergsona, Spinozy) przyjęte zostały z uznaniem we francuskich kręgach filozoficznych oraz na tamtejszych uniwersytetach. W międzyczasie odbyło się kilka konferencji filozoficznych w dużej części lub nawet w całości poświęconych postaci i twórczości Nietzschego. Do największych z nich należy zaliczyć międzynarodowe kolokwium filozoficzne w Royaumont, które odbyło sie w 1964 roku oraz drugą międzynarodową konferencję o jeszcze większej skali, która odbyła się w Cerisy-la-Salle w 1972 roku. Prócz wymienionych dotychczas Deleuze i Klossowskiego, brali w nich udział tacy znawcy problematyki, jak K. Löwith, G. Colli, M. Montinari, G. Vattimo, E. Fink, a także J. Derrida, J.-F. Lyotard, 85

86 87

P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 195. U Blanchota widać też wyraźnie nawiązania do Heideggera, Lévinasa, Klossowskiego i Derridy (Tamże). Tamże, s. 197. Zob. M. Blanchot, Przekroczenie linii, [w:] L'Entretien infini, Gallimard, Paris, 1969, s. 215-227, przełożył Paweł Pieniążek, „Hybris” Internetowy Magazyn Filozoficzny, http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/ z dnia 17 kwietnia 2007 r.

34

M. Foucault, P. Lacoue-Labarth, E. Blondel, P. Boudot, S. Kofman, B. Pautrat, J.-M. Rey, R. Roos, E. Biser, i wielu innych. Spośród wielu odczytów wówczas wygłoszonych, wspomnieć tu wypada choćby Circulus vitiosus Klossowskiego, Kwestia stylu88 Derridy oraz Myśl nomadyczna Deleuze’a. Ważne jest też, że dwa lata wcześniej (w roku 1971) ukazał się ważny w twórczości M. Foucault artykuł Nietzsche, genealogia, historia. W tym samym czasie (lata 1971-72) ukazały się również studia S. Kofman, B. Pautrata, J.-M. Reya, oraz nieco później, (1979 r.) P. LacoueLabarthe’a.89 W niemal wszystkich pracach autorstwa Foucault, Deleuze’a, Derridy, Blanchota, Klossowskiego, Bataille’a, „mniej lub bardziej wyartykułowane odniesienie do Nietzschego jawi się jako centralne”90. Ponadto zainteresowanie postacią i twórczością Nietzschego wzmagało wzajemne oddziaływanie większości powyżej wymienionych filozofów, liczne komentarze krytyczne i wymiana myśli, także udział w konferencjach i spotkaniach. Wszystko to, a więc zarówno wspólna ogólna orientacja, jak i różnice pomiędzy poszczególnymi stanowiskami, złożyło się na ukonstytuowanie nowego nurtu w łonie współczesnej filozofii. Silny związek nurtu poststrukturalistycznego i refleksji właściwej orientacji postmodernistycznej wpłynął niewątpliwie na znaczne rozszerzenie się tendencji pronietzscheańskich. Szeroki oddźwięk, jaki wywołały teorie, m.in. Foucault, Derridy, odbił

się

echem

na

wielu

płaszczyznach

współczesnej

nauki.

Inspiracje

poststrukturalistyczne można zaobserwować w wielu odmianach refleksji, najbardziej zaś we współczesnej humanistyce. Stąd też między innymi wzrost zainteresowania nietzscheanizmem i specyfiką tej myśli, a także odkrywanie jej wpływów w wielu dyscyplinach, głównie filozofii oraz szeroko pojmowanej nauki o kulturze, społeczeństwie, polityce, itd. Do inspiracji nietzscheanizmem – pośredniej lub bezpośredniej – przyznają się otwarcie wszyscy naukowcy, pisarze i filozofowie uważani za postmodernistycznych, stąd też twórczość kilku wybranych staje się tematem niniejszej pracy. Filozofia Nietzschego, – o czym było już wspomniane – została również bezprawnie zaprzężona do maszyny ideologicznej. Ten fakt, udokumentowany 88

89 90

W Polsce ukazał się ten tekst w nieco zawężonej formie, pt. Ostrogi. Style Nietzschego, przełożył Bogdan Banasiak, Wydawnictwo słowo/Obraz terytoria, Gdańsk 1997. W dalszej części niniejszej pracy odnoszę się do tej pozycji, jako przykładu dekonstrukcji w wykonaniu Derridy. (ten i poprzedni akapit) Por. P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 6. Tamże, s. 7.

35

w obecnym stanie badań, zdaje się dowodzić kilku ważnych czynników związanych z filozofią Nietzschego, a dotyczących jej recepcji i interpretacji. Powtarzając się, celowo poruszam tu problem, przykładem którego chciałbym się posłużyć w sformułowaniu wniosków końcowych niniejszego rozdziału. Pozwolę też sobie oprzeć je na swoistej dychotomii, która nie tylko zdaje się stale uobecniać w pismach Nietzschego, ale także wiernie towarzyszy recepcji jego myśli. Z jednej strony, Nietzsche postrzegany jest – przynajmniej przez tych, którzy krytykują go w sposób konstruktywny – jako wszechstronny filozof, wielki filolog i przenikliwy badacz. Jego myśl inspirowała szerokie kręgi, zarówno artystów, jak i filozofów „różnej maści”. Z drugiej strony filozofia Nietzschego niejednokrotnie była piętnowana, fałszowana i wykorzystywana, co wiązało się zapewne z niecnymi zamiarami, bądź z błędnym odczytaniem pism. W tym kontekście słuszny wydaje się „Zakaz cytowania”, postawiony przez Giorgio Collego w książce Po Nietzschem: „Dopuszcza się fałszerstwa, kto interpretując Nietzschego posługuje się cytatami z jego książek, jako że każe mu wtedy mówić tylko to, co sam chce usłyszeć, dostosowując do własnych upodobań słowa i zdania autentyczne. W kopalniach tego myśliciela odkryć można kruszce wszelkiego rodzaju: Nietzsche powiedział wszystko, a także przeciwieństwo tegoż wszystkiego. Najogólniej mówiąc, nieuczciwie jest posługiwać się cytatami z Nietzschego, kiedy mówi się o nim, bo dzięki temu nadaje się wagę słowom własnym: stają się sugestywne na skutek wprowadzenia między nie jego słów”91. Prawdopodobnie

także

ze

względu

na

to,

że

„powiedział

wszystko

i przeciwieństwo wszystkiego”, Nietzsche jest twórcą wyjątkowym i wciąż aktualnym. Myśl jego jest wciąż żywa i powraca z większą lub mniejszą siłą, w postaci inspiracji, mody, świeżej wykładni. Przejawy tego zjawiska można upatrywać choćby w postaci swoistych „renesansów” myśli Nietzschego, które – jak starałem się wykazać powyżej – występują co jakiś czas w historii filozofii. Ten ostatni, postmodernistyczny – rzec można – trwa do dziś, zatem tym bardziej intryguje i ciekawi. Faktem jest również, że wzrost zainteresowania problematyką nietzscheanizmu w kręgach uniwersyteckich, promieniuje również na inne płaszczyzny współczesnej rzeczywistości kulturowej. Niektórzy są zdania, że żyjemy w „erze postnietzscheańskiej”92, co oczywiście może brzmieć dość przesadnie. Niemniej jednak wypada się zgodzić z tym stwierdzeniem przynajmniej po części, bowiem myśl Nietzschego odkrywana niejako na nowo, 91 92

G. Colli, Po Nietzschem, op. cit., s. 143. Określenie Richarda Rorty’ego, cyt. za. S. Łojek, Obrona Nietzschego, op. cit. s. 7.

36

zainspirowała i zrewolucjonizowała poglądy myślicieli ostatnich dekad, w wyniku czego dokonał się silny ferment w środowiskach inteligenckich na całym świecie.

37

Rozdział II Próba konkretyzacji teorii kultury Nietzschego Jak starałem się wykazać w poprzednim rozdziale, temat Nietzschego i jego filozofii jest wciąż żywy mimo upływu czasu i diametralnych zmian w obrębie kultury europejskiej. Obecnie chciałbym się skupić na problemie kultury w ujęciu Nietzschego. Uwzględniając uściślenia wcześniej poczynione, należy stwierdzić, że problematyka kultury jest dla Nietzschego zagadnieniem kluczowym93. Już w początkach swej twórczości skupia się on głównie na rozwijaniu oryginalnej koncepcji kultury, która wydaje się być tożsama z jego filozofią. Niemniej jednak konieczne jest – o ile możliwe – pewne uściślenie: „Co obejmuje […] pojęcie kultury? Trzeba podkreślić, że Nietzsche nie nadaje mu precyzyjnego znaczenia, nie próbuje go definiować, a tym samym – jak uważa – ograniczać, zamykać w obrębie jakiejkolwiek ścisłej reguły. Posługuje się nim w wielu kontekstach i znaczeniach. Warto dodać na marginesie, że kultura staje się pojęciem, poprzez które najpełniej ujawnia się bogactwo nietzscheańskiego perspektywizmu, stanowiącego metodę interpretacji wszelkiego ludzkiego działania i jego wytworów”94. Wczesna refleksja Nietzschego nad kulturą jest dokonywana w nieco innym charakterze, niż to widać w późniejszych jego dziełach. Właściwie można powiedzieć, że „myśl kulturowa” nigdy nie osiągnęła ostatecznego kształtu, gdyż ustawicznie była przez autora reformułowana. Zapewne działo się tak dlatego, że w koncepcji Nietzschego kultura staje się zarazem celem i wynikiem działania, jak również przedmiotem poznania i genealogicznych badań. Ten wielostronny charakter ujmowania jednego pojęcia, przywodzi na myśl znany powszechnie błąd rozumowania. Niemniej jednak koncepcja Nietzschego, choćby ze względu na tak szerokie ujęcie, wnikliwość badań i oryginalne podejście do problematyki, zasługuje na szczególną uwagę. Przez kulturę Nietzsche rozumie zasadniczo wszystko to, co nie stanowi potrzeb prymarnych (czyt. niezbędnych do podtrzymania życia fizjologicznego), bez czego 93

94

Jak twierdzi E. Blondel, „problem kultury, […] a zatem problem kształtowania jest u Nietzschego centralny i wprawia w ruch, zarówno w chronologii, jak i w strukturze myśli Nietzschego, wszystkie pozostałe”, cyt. za P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 444 (przypis). A. Kucner, Friedrich Nietzsche. Źródła i perspektywy antropologii, op. cit., s. 157-158. Warto zauważyć, że Nietzsche (nawiązując do Cycero), tłumaczy cultura, m.in. jako uprawa, hodowla, wychowanie. Znajduje to oddźwięk w jego „hodowli nadczłowieka”.

38

jednak człowiek nie potrafi w pełni egzystować. Często pojęcie to staje się synonimem życia, z tą różnicą, że chodzi raczej o ekstensję życia biologicznego, o pełnię życia, którą udaje się osiągnąć wraz z „pokonaniem człowieka w sobie”95. Nietzschemu nie chodzi zgoła tylko o przetrwanie, przeżycie w sensie biologicznym. Człowiekowi prawdziwie żyjącemu winno zależeć na bytowaniu „świadomym”, na „samopoznaniu” – parafrazując słowa autora – na „artystycznym odgadywaniu sensu bełkotliwej mowy natury”96. Kultura, najkrócej ujmując, jest „uświęconą physis”97, ulepszeniem naturalnej egzystencji – jej transcendencją i rozwinięciem. Ale nie w tym sensie, że kultura „użycza nam [...] sztucznych członków, woskowych nosów, oszklonych okularami oczu – tym nas obdarowuje raczej pozór edukacji. Kultura to wyzwolenie, usuwanie chwastów, gruzów, robactwa, […] to promienie światła i ciepła, słodki szum nocnego deszczu, […] to naśladowanie i adoracja natury, gdy ta zwraca się ku nam stroną macierzyńską i miłosierną, to wydoskonalenie natury, gdy chroni przed jej okrutnymi i nielitościwymi atakami i obraca je na dobre, gdy zarzuca woal na wybuchy jej macoszego humoru i smutnego niezrozumienia”98. Kulturę w tym metaforycznym opisie, można rozumieć jako swoiste „środowisko”, w którym jednostka może wzrastać i rozwijać się aż do pełni swych możliwości, wpływając jednocześnie na to „środowisko” w pragnieniu spełnienia autentycznego życia. Kultura powstaje w wyniku nadbudowy na bazie tego, co naturalne – na fundamencie szeroko rozumianej natury, w wyniku jej adoracji i ulepszania. Jej „wydoskonalenie”, jakiego dopuszcza się istota ludzka w procesie dostosowywania do istniejących warunków, jest w tym przypadku rozumiane jako fragmentaryczne ujarzmienie, tudzież przekształcenie „jej humorów” tak, by służyły podtrzymaniu życia oraz możliwości wzrastania i rozwoju. Tak pokrótce można scharakteryzować fizykalny krajobraz, w jakim egzystuje człowiek w koncepcji Nietzschego. W takim horyzoncie człowiek staje się twórcą kultury – domeny ludzkiej aktywności o charakterze twórczym, której wynikiem będzie nadawanie życiu sensu i jego „usprawiedliwianie”. Samo życie u Nietzschego jawi się jako „mroczna, dynamiczna i nienasycenie pożądająca samą siebie moc”, która pozostaje poza wszelkim wartościowaniem; życie 95

96

97 98

Por. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przełożył Wacław Berent, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1995, s. 9 i n. F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, przekład Małgorzata Łukasiewicz, posłowie napisał Krzysztof Michalski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996, s. 212. Tamże, s. 193. Tamże, s. 173.

39

samo – moc – jest podstawowym warunkiem zaistnienia jakichkolwiek kategorii aksjologicznych. „Sąd na temat życia, sąd wartościujący na temat życia, sąd ‘za’ czy ‘przeciw’, w ostatecznym rozrachunku nigdy nie może być prawdą: ma wartość jedynie jako symptom, zasługuje na uwagę jedynie jako symptom — sam w sobie jest głupotą. Trzeba wyciągnąć rękę i pochwycić tę zdumiewającą finesse, że wartości życia nie można ocenić. Żywy nie może, ponieważ jest stroną, ba, nawet przedmiotem sporu, a nie sędzią; zmarły nie może z innej racji. Fakt tedy, że jakiś filozof wartość życia uważa za problem, jest wręcz zarzutem przeciwko niemu, jest znakiem zapytania, postawionym przy jego mądrości, jest zaprzeczeniem mądrości”99. W tym samym sensie odczytywać należy słowa autora odnośnie poznania i wiedzy. Jest ona – co wydaje się być oczywiste – wtórna wobec życia i tylko w łonie życia możliwa. „Poznanie zniszczywszy życie, zniszczyłoby samo siebie” – twierdzi autor w Niewczesnych rozważaniach100. Jest to – po pierwsze – ponowne podkreślenie prymarności samego życia, po drugie zaś – ostrzeżenie przed próbą zgłębiania tajemnicy życia w niewłaściwych racjonalistyczno-obiektywistycznych kategoriach. Życie jako twórcza aktywność winna być czynnie doświadczana i bezgranicznie afirmowana, nie zaś kategoryzowana w akcie pozornie pełnego poznania. Nietzsche akcentuje istniejącą niewspółmierność pomiędzy praktyką a teorią życia, innymi słowy – radykalizuje poszerzająca się rozpadlinę między istnieniem i działaniem, a racjonalistycznym

poznawaniem.

Poznanie

takie

jest

z

góry

skazane

na

niepowodzenie, gdyż mając za cel absolutne uchwycenie istoty, musi jednocześnie poddać się w obliczu tego, co – choćby ze względu na swą wielorakość i dynamikę – wyjaśnić się nie daje. W ten sposób absolutyzujący racjonalizm ujawnia w swym łonie wątpliwości dotyczące możliwości wyjaśnienia życia. Niemożność ta może się stać przyczyną rozpadu poglądu obiektywistycznego, który w procesie autodestrukcji popada w zgubny relatywizm. Innymi słowy – poznanie racjonalistyczne jest niewystarczające dla zgłębienia istoty istnienia, stąd fundamentalny rozłam pomiędzy wiedzą a działaniem, w finale paraliżujący siły witalne i twórcze egzystowanie człowieka

w

świecie.

Dlatego

też

racjonalizm,

ufundowany

na

gruncie

zachodnioeuropejskiej metafizyki, jest uznany za główną przyczynę kryzysu kultury objawiającego się w relatywizmie, dekadencji i zaprzeczeniu życia.

99 100

F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz czyli jak się filozofuje młotem, op. cit., s. 28. Tenże, Niewczesne rozważania, op. cit., s. 165.

40

Główną osią rozważań Nietzschego jest właśnie diagnoza owego kryzysu, a także próba jego przezwyciężenia, tj. określenia perspektyw i możliwości rozwoju kultury autentycznej, opartej o inne, niemetafizyczne podstawy. Paweł Pieniążek jest zdania, że „w dziele Nietzschego istnieją […] dwie – ściśle ze sobą związane i przenikające się – logiki, które określają jego dynamikę: logika diagnozy i logika przewartościowania. Pierwsza dotyczy nihilizmu i jego coraz bardziej posępnego obrazu w myśli Nietzschego, zaniepokojonego tym, co możemy nazwać potwornością relatywizmu”101. Obraz drugiej jest nieco skomplikowany, bowiem stale ulega ona przekształceniom i zmianom

w

procesie

konstruowania

wizji

naprawy

kultury

w

oparciu

o niemetafizyczne podstawy. „Ujawnieniu metafizycznych założeń kolejnych prób przewartościowania

towarzyszy

zaostrzenie

spojrzenia

na

nihilizm

kultury

zachodnioeuropejskiej, coraz bardziej dociekliwe tropienie i dogłębne analizowanie jego ukrytych mechanizmów – to pogłębianie diagnozy prowadzi do coraz bardziej radykalnych, a zarazem rozpaczliwie niespójnych projektów”102. Znamiennym przykładem może być tu wizja z okresu wczesnej twórczości upatrująca źródła kultury w dwóch żywiołach: dionizyjskim i apollińskim oraz późniejsze jej przeobrażenie w koncepcję kultury dionizyjskiej jako najpełniejszego wyrazu afirmującej twórczości i woli mocy – „niewyczerpanej, twórczej woli życia”103. Niemniej jednak naczelna wizja będzie od samego początku oscylować wokół idei pluralistycznej, twórczej i elitarnej kultury, otwartej i wspierającej różnorodność, wielość i indywidualizm. Do jej osiągnięcia ma prowadzić droga poprzez „przewartościowanie

wszystkich

wartości”,

a

tym

samym

demistyfikacja

i zakwestionowanie źródła nihilistycznego rozpadu kultury nowoczesnej. Przywrócenie wartościom „dostojnych” odpowiedniej pozycji w hierarchii musi się odbywać poprzez zakwestionowanie wartości uznawanych obecnie. Dlatego „przewartościowanie”, a więc odwrócenie hierarchii jest konieczne i absolutnie niezbędne. Wiele istotnych powodów przemawia za tą koniecznością. Przed wszystkim należy przywrócić należną rangę wartościom „wielkim”, renesansowym, swoiście greckim, tzn. tym, którym hołdowano w starożytnej Grecji przed pojawieniem się Sokratesa i Platona. Według Nietzschego to właśnie od początków ich działalności liczy się czas wielkiego przekłamywania wartości. W działalności Sokratesa i jego ucznia – Platona – dostrzega Nietzsche początek dialektycznego rozszczepienia, początki racjonalistycznego, 101 102 103

P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 444. Tamże, s. 445. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 102.

41

obiektywistycznego i fałszującego zarazem spojrzenia na świat. Te podwaliny dialektycznego myślenia, przez jednych uznawane za początki filozofii i nauki104, stają się przyczyną powolnego, lecz konsekwentnego rozpadu kultury i zaprzeczeniu życia. Tendencje te zostają dodatkowo wsparte i ugruntowane, m.in. przez wywodzące się z tradycji żydowskiej chrześcijaństwo. Upowszechnianie się „platonizmu dla ludu” było procesem obfitującym w diametralne zmiany, jakie w dużej mierze ukształtowały szeroko rozumianą kulturę europejską. Dzięki stosowanej przez Nietzschego „metodzie genealogicznej”, stara się on dokonać swoistej wiwisekcji kultury Zachodniej Europy, by następnie zdiagnozować przyczyny kryzysu i próbować znaleźć jakieś antidotum. W koncepcji kultury Fryderyka Nietzschego należy wyróżnić kilka aspektów, które słabiej lub silniej zazębiają się wzajemnie, tworząc w finale – wbrew temu, co wcześniej sądzono – dość spójną teorię kultury. Te zasadnicze wątki, które dotychczas zostały już cokolwiek zarysowane, należy dokładnie prześledzić by otrzymać – jak zamierzono na wstępie – zrekonstruowaną i kompletną koncepcję kultury. Jak dotąd zostało powiedziane, czym Nietzsche obarczał tradycję metafizyczną oraz gdzie dostrzegał jej zgubne wpływy w kręgu kulturowym Zachodniej Europy. Tradycja metafizyczna, począwszy od czasów starożytnych (zwłaszcza Sokratesa i Platona), aż do czasów współczesnych Nietzschemu (a nawet do czasów nam współczesnych), warunkowała sposób istnienia w świecie oraz sposób kontemplacji życia i świata. Zasadniczy i fundamentalny dualizm stawał się konstytutywny dla poglądów wielkich idealistów, tj. Platona, następnie Plotyna, by w końcu stać się fundamentem chrześcijaństwa, a właściwie jego scholastycznej, dialektycznej odmiany ugruntowanej przez Ojców Kościoła. W tej metafizycznej tradycji rodziły się również, bądź bezpośrednio z niej wynikały: wiara, moralność i systemy wartości, nauka, systemy polityczno-społeczne, itd. Można więc powiedzieć, że tradycja metafizyczna była fundamentem europejskiej kultury. Na jej bazie powstawały poszczególne elementy, które wspólnie tworzą coś na kształt zrębu kulturowego Zachodniej Europy. Spróbujemy dalej przyjrzeć się tym poszczególnym elementom tak, jak widział i badał je Nietzsche. Krytyka religii (chrześcijaństwa, buddyzmu) jest przeprowadzana przez Nietzschego z pozycji „ziemskich”, tzn. bada on stosunek danego wyznania do życia105. 104

105

Pisze o tym, m.in. J.-P. Vernant, Źródła myśli greckiej, tłumaczył Jerzy Szacki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969. Jest to zasadniczy rys tej krytyki, pogłębiającej się i radykalizującej wraz z rozwojem własnych koncepcji autora. Apogeum osiągnie w dziełach późnych, np. w Antychryście. Tam też szerzej na temat

42

Rzecz jasna chodzi tu o intencje skrywane pod pozorem „życia cnotliwego”, tudzież „życia o minimalnym natężeniu cierpienia”. Chrześcijaństwo i buddyzm są dla Nietzschego religiami wycofania się z życia, negującymi je poprzez ideał ascetyczny i deprecjonującymi wszelkie przejawy mocy106. Religie te w gruncie rzeczy odnoszą się do życia niczym do cierpienia (buddyzm) albo do kary (chrześcijaństwo). Poprzez wizję „życia prawdziwego” (bądź nie-życia, jak w przypadku buddyzmu), religie starają się narzucić istnieniu ryzy, ograniczenia i hamulce, czyniąc je jednocześnie uciążliwym. Dodatkowo deprecjonują jego wartość poprzez „mrzonki o zaświatach”, w których to żyć można wiecznie o ile było się „dobrym” w życiu ziemskim. W łonie tradycji judeochrześcijańskiej dokonała się także zmiana postrzegania czasu. Żydzi w swym systemie wierzeń uznają siebie za naród wybrany przez Boga, który z kolei realizuje pewien „boski plan” wobec tego narodu, a przez to wobec całego rodzaju ludzkiego. Ów „boski plan” ma swój początek i swój finał, jednakże początek jest zasadniczo inny, niż koniec. Początek – przynajmniej z punktu widzenia wierzących – stanowi akt stworzenia świata i stworzenia człowieka. Jest to akt jednorazowy, podobnie jak pierwszy grzech, wypędzenie z ogrodu Eden, kolejne „przymierza” Boga z ludźmi, itd. Odtąd ludzie zaczynają żyć w czasie liniowym, czyli takim, który się rozpoczyna, trwa i kończy się. Dopiero w czasie liniowym możliwa jest historia, zaś pierwszym doniosłym przykładem historiografii będzie Święta Księga Izraela, czyli spisane dzieje tego ludu. Ale historia również będzie miała swój koniec. Zniesienie czasu, a więc i historii nastąpi wraz z ponownym przyjściem Mesjasza, który nota bene pozwoli żyć wiecznie ludziom „dobrym”, a „złych” strąci na wieczne potępienie 107. Wszystkie wydarzenia uwzględnione w „boskim planie” mają charakter jednorazowy, a więc implikują liniowość i niepowtarzalność. W takim ujęciu życie staje się czasem oczekiwania, czasem jednorazowej próby bez możliwości zmian, także czasem,

106

107

buddyzmu, judaizmu i chrześcijaństwa, wypadającego w opinii Nietzschego najgorzej na tle tych pozostałych religii. Zob. F. Nietzsche, Antychryst. Przekleństwo chrześcijaństwa (Część pierwsza), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/A/index.html z dnia 18 kwietnia 2007r., § 20-27 i n. Na problemie religii osadza się punkt sporny i krytyka Schopenhauera. O ile nie-życie jest wartością dla tego ostatniego, dla Nietzschego wręcz przeciwnie – życie jest absolutną wartością. Zob. H. Benisz, Nietzsche i filozofia dionizyjska, Wydawnictwo Akademii Wychowania Fizycznego Józefa Piłsudskiego, Warszawa 2001, s. 19-21. Por. „Czas dla chrześcijanina istnieje – jeśli można to tak określić – ‘we wnętrzu Boga’, jest przesycony transcendencją, która nadaje czasowi sens, ale i stwarza go. Czas chrześcijan – to sprawowany permanentnie przez Boga sąd nad człowiekiem i ludzkością”. Zob. G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, [w:] Czas w kulturze, wybrał, opracował, wstępem opatrzył A. Zajączkowski, Warszawa 1988, s. 293, 308, cyt. za M. Pąkciński, Maski Zaratustry, op. cit., s. 230.

43

w którym możliwa i istotna jest historia obiektywna rozumiana jako pasmo minionych wydarzeń o statusie faktu108. Zmiana percepcji czasu z charakteru cyklicznego na liniowy, jaka dokonała się w ciągu wieków trwania tradycji judeochrześcijańskiej, jest prymarnym czynnikiem wpływającym

na

zniesienie

świadomości

mitycznej,

a wzrost

świadomości

historycznej, krytykowanej przez Nietzschego. Znalazł on inspirację w rozważaniach Schopenhauera, który w oparciu o myśl indyjską, krytykował hegeliańską koncepcję czasu jako środowisko samouświadamiania się ducha. W oparciu o tą krytykę, Nietzsche już od początków twórczości konsekwentnie konstruował swoją wersję „wiecznego powrotu”, w której mogłaby zrealizować się cykliczna forma czasu. Pierwszą próbą unieważnienia liniowości czasu oraz zniesienia historii, (a co za tym idzie, unieważnienie idei postępu, teleologii dziejów i ich obiektywnego poznania), jest rozprawa zawarta w Niewczesnych rozważaniach. O pożytku i szkodliwości historii dla życia – bo o niej mowa – traktuje historyzm jako źródło kulturowej dezintegracji epoki. Jak twierdzi Nietzsche, „istnieje pewien stopień bezsenności, przeżuwania, zmysłu historycznego, przy którym żywa istota doznaje szkód i w końcu ginie, czy będzie to człowiek, czy naród, czy kultura”109. To swoiste „odwrócenie się od życia” ku przeszłości przytępia twórcze instynkty, a tym samym skłania do rezygnacji z podstawowego i nadrzędnego celu jednostki – autokreacji. Ponadto badania przeszłości wzmagają „świadomość historyczną”, która uniemożliwia konstytutywne dla twórczej postawy zapominanie. Nadmiar owej świadomości wywołuje bierność i retrospektywne usposobienie względem życia. Poza tym uniemożliwia identyfikowanie się z tym, co minione, a więc wyklucza zaangażowanie i czynną postawę, wyzwalając tym samym instynkty reaktywne. „Tym samym zmysł historyczny prowadzi do postępującej dezintegracji kultury, która staje się teraz synkretycznym nagromadzeniem przypadkowych i różnorodnych elementów, form i prądów, pozbawioną jedności, przypadkową wielością, chaotycznym pomieszaniem wszystkich stylów”110. Nietzsche upatruje w tym chaotycznym pomieszaniu jedną z przyczyn rozpadu ludzkiej osobowości jako finału braku mitotwórczych „wielkich wizji”, które w kulturze 108

109 110

Por. A. Radomski, Kulturowe przesłanki obecnego kryzysu narracji historycznej, odczyt na XVII Powszechnym Zjeździe Historyków Polskich: Tradycja a nowoczesność - Tożsamość, Kraków 15–18 Września 2004 r., plik pobrany z http://jazon.hist.uj.edu.pl/zjazd/materialy/radomski.pdf z dnia 25 marca 2007 r. F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, op. cit., s. 121-122. P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s. 78.

44

stanowią swoisty główny trzon i zapewniają jej integralność. Okazuje się jednak, że historyzm może mieć także pozytywne aspekty. Otóż w obliczu trawiącego kulturę europejską nihilizmu, bierności i niemocy afirmowania życia, zmysł historyczny umożliwia czerpanie pewnych gotowych wzorców z przeszłości. W wymiarze jednostkowym ciągłe przyswajanie różnych elementów minionych tradycji może sprzyjać wzbudzeniu instynktów ludycznych, a więc granie z przeszłością i z tym, co ona w sobie zawiera. Jest to swoisty „karnawał stylów”, które raz po raz przyodziewa niczym maski lub kostiumy „człowiek przedmiotowy”. Taki „karnawał w wielkim stylu” może stać się „najszczytniejszym idiotyzmem i arystofanicznym wyszydzaniem świata”. Ten „najuduchowieńszy śmiech i szaleństwa zapustne” mogą nawet okazać się twórcze, gdy „tu właśnie odkryjemy jeszcze dziedzinę naszego wynalazku, dziedzinę, w której zdobyć się możemy jeszcze na oryginalność, na przykład jako parodyści dziejów świata i arlekiny Boga – acz nic dzisiejszego nie ma przed sobą przyszłości, to jednak śmiech nasz może mieć ją właśnie”111. Najbardziej konstruktywnym sposobem uprawiania refleksji nad przeszłością jest, tzw. „historia krytyczna”, której koncepcję autor będzie rozwijał w późniejszym okresie, rewaloryzując historyczną perspektywę w Ludzkie, Arcyludzkie112. Jak wskazuje ukuta przez Nietzschego nazwa dla tego typu historii, „odrzucenie przeszłości jest nie tyle aktem zapominania, co aktem krytycznego sądu skierowanego przeciw niemu samemu”113.

Historia

krytyczna

może

służyć

jako

osąd

przeszłości

i

jej

przezwyciężenie, bowiem każda przeszłość zasługuje na zapomnienie. Czasem wymaga tego sytuacja, aby kreatywnie ją przetworzyć, adoptując tym samym na potrzeby autentycznego życia. Jednak nie każdemu wystarcza siły, by w sposób krytyczny odnosić się do minionych czasów. Oczywiste jest, iż w optyce ludzi słabych i nastawionych reaktywnie do życia, każdy typ kontemplacji przeszłości może z łatwością przeistoczyć się w historię antykwaryczną bądź monumentalną. Wynika to z faktu, że dominujące siły reaktywne będą skłaniały jednostkę do konserwacji życia w obecnej postaci, a brak sił twórczych uniemożliwiały jej rozwój. Kultywowaniu 111

112

113

F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, cyt. za P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s. 81. „Na ogół historia zdaje się uczyć o wytwarzaniu geniusza...”, Zob. F. Nietzsche, Ludzkie Arcyludzkie, przełożył Konrad Drzewiecki, opracował Robert Mitoraj, posłowie Paweł Pieniążek, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 148. P. de Man, Nietzsche i nowoczesność, (Fragment tekstu Literary History and Literary Modernity pochodzącego z tomu Blindness and Insight tegoż autora. Oxford University Press 1971, s. 145-152. Tytuł pochodzi od tłumacza), przełożył Artur Przybysławski, http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/ z dnia 17 kwietnia 2007 r.

45

przeszłości będzie więc służyć historia antykwaryczna, wraz z jej zachowawczym charakterem wobec życia oraz pustym i bezrefleksyjnym kontemplowaniem przeszłości. Z kolei historia monumentalna będzie jednym ze sposobów ustalania i konserwowania norm,

obyczajów,

a

także

systemów

etycznych.

W niej

także

drzemie

niebezpieczeństwo obiektywizacji i absolutyzacji, jak choćby w przypadku historiozofii G.W.F. Hegla. Tu historia podlega dialektycznej wykładni, w wyniku której dokonuje się jej teleologizacja. Postrzeganie historii jako procesu rozumnego, celowego i pojmowania go w kategoriach

obiektywistycznych

staje się także źródłem

„moralizny”. Warto zauważyć w tym miejscu, że nietzscheańska krytyka historyzmu znajdzie szerokie odbicie w refleksji postmodernistycznej. Zgubny wpływ wzrostu świadomości historycznej na jednostkę i kulturę, stara się zobrazować

Nietzsche

posługując

się

metaforycznym

opisem

›człowieka

przedmiotowego‹. Jest on „...tylko zwierciadłem tego wszystkiego, co może się w nim odbijać, tego wszystkiego, co może być poznane, nie ma on innej rozkoszy jak ta, która daje odzwierciedlanie lub poznanie czegoś. Czeka on, aż się nasunie coś, coby poznane być mogło i wtedy zwraca ku temu czemuś swoją powierzchnię tak subtelną, że nawet powiew przelotny zjawisk czysto duchowych odbija w niej swój obraz. To co w nim pozostaje z jego własnej osobowości, wydaje mu się czymś, co mu jedynie przeszkadza w jego poznawczej czynności; tak bowiem stał się on tylko miejscem, przez które przechodzą i w którym odbijają się obce dlań w gruncie rzeczy przedmioty i wydarzenia. O sobie samym przypomina on sobie z trudnością i wysiłkiem (…) chciałby on nieraz myśleć o tym, co mu dokucza i przymusza się do tego, ale na próżno. Myśl jego dąży już dalej wznosząc się ku uogólnieniom zajmującego go wypadku”114. Z tego metaforycznego rysu psychologicznego człowieka przedmiotowego można wiele znaczącego wyczytać. Zwłaszcza w kontekście rozważań nad wpływem, jaki wywiera na jednostkę wzrost świadomości historycznej oraz pozór naukowej obiektywności. Przede wszystkim, triumf człowieka przedmiotowego w nowoczesnej kulturze, który Nietzsche rozpoznaje potem oczami Zaratustry115, kłóci się zasadniczo z jego wizją kultury arystokratycznej – opartej na silnych, dostojnych i twórczych indywidualnościach. W takiej koncepcji brak miejsca dla człowieka przedmiotowego, za wyłączeniem roli narzędzia (przedmiotu?), którym może się posłużyć potężniejszy twórca. Człowiek przedmiotowy nie jest jednak tym, na czym mogłaby opierać się 114

115

F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, cyt. za P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s. 80. Por. także rozdział Z krainy oświaty, F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit. s. 107-109.

46

prawdziwa kultura. Jest zbyt plastyczny i pasywny, nie jest „celem samym w sobie, […] nie jest człowiekiem koronującym, którym reszta bytu się usprawiedliwia, […] Jest on narzędziem, potrosze niewolnikiem, […] sam w sobie zaś niczem”116. Człowiek przedmiotowy – jak nietrudno zauważyć – jest zdecydowanym przeciwieństwem Nadczłowieka, który w koncepcji Nietzschego występuje w roli kreatora autentycznej kultury oraz prawowitego spadkobiercy wiecznej ziemskiej teraźniejszości. Jest to idea, która – zapożyczona od starożytnych Greków – przyświecała autorowi Zaratustry niemal od samego początku twórczości. Zalążki tej idei można odnaleźć już w Niewczesnych rozważaniach. Nietzsche pisze tam, że „zasadniczą myślą kultury [jest] czynić wszystko, by w nas i obok nas powstał filozof, artysta i święty, i w ten sposób pracować nad doskonaleniem natury” 117. Nieco dalej, w tej samej rozprawie czytamy: „... kultura bowiem jest dzieckiem indywidualnego samopoznania i niezadowolenia z siebie. Każdy, kto opowiada się za kulturą, mówi tym samym: ‘widzę nad sobą coś wyższego i bardziej ludzkiego niż ja sam, pomóżcie mi wszyscy to osiągnąć, jak i ja chcę pomóc każdemu, kto rozpoznaje to samo i na to samo cierpi: aby wreszcie powstał człowiek, w całej pełni i nieskończenie zdolny poznawać i kochać, umiejący widzieć i działać, który całym sobą lgnie i przynależy do natury, jako sędzia i mierniczy rzeczy”118. Warto w tym miejscu zastanowić się nad samym pojęciem Geniusza – co ono znaczy i jak funkcjonuje w całej strukturze teorii Nietzschego. Pisząc o Schopenhauerze jako swym wychowawcy, opiewał go w samych superlatywach, w kategoriach genialności! Przy tej okazji Nietzsche opisuje nieco metaforycznie proces kształcenia się „osobowości kulturalnej”, określając go jako „święcenia kultury”: „...Jedynie miłość bowiem daje duszy nie tylko zdolność jasnego, analitycznego i wzgardliwego widzenia samej siebie, ale także pragnienie wyjrzenia poza siebie i usilnego szukania sił jakiejś ukrytej jeszcze wyższej jaźni. Zatem tylko ten, który sercem przylgnął do jakiegoś wielkiego człowieka, przyjmuje tym samym pierwsze święcenia kultury; ich znakiem jest zawstydzenie samym sobą bez przykrości, nienawiści do własnych ograniczeń i ciasnoty, współodczuwanie z geniuszem, który wciąż na nowo wydobywał się z owego właściwego nam zaduchu i zasuszenia...”. I dalej „...przejść trzeba od wewnętrznych zdarzeń do osądu zdarzeń zewnętrznych, wzrok musi skierować się na zewnątrz, aby to 116

117 118

F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, cyt. za P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s. 86. F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, op. cit., s. 212. Tamże, s. 215.

47

pragnienie kultury, [...] odnaleźć w wielkim ruchliwym świecie, pojedynczy człowiek ma użyć swoich zmagań i tęsknot jako alfabetu, który pozwoli mu odczytać teraz dążenia ludzi. Ale i tu nie wolno mu się zatrzymać, musi wznieść się na wyższy szczebel, kultura wymaga od niego nie tylko wewnętrznego przeżycia, nie tylko osądu zewnętrznego świata, ale ostatecznie i przede wszystkim czynu, to znaczy walki o kulturę, przeciwko wszelkim wpływom, przyzwyczajeniom, prawom, instytucjom, w których nie rozpoznaje swego celu – stworzenia geniusza”119. Człowieka

dostojnego

charakteryzuje

zinternalizowana

(w

stopniu

podmiotowym) potrzeba „lepszego” pod każdym względem, kultura osobista w sensie poczucia wyższości i wyższych aspiracji, potrzeba tworzenia czegoś ponad siebie. „Takie są korzenie wszelkiej prawdziwej kultury; [...] – pisze Nietzsche – rozumiem ją jako tęsknotę człowieka, by odrodzić się jako święty i geniusz, [...] sprzyjać stającej się kulturze i tworzeniu geniusza – co jest celem wszelkiej kultury”120. Twórczość, przezwyciężanie samego siebie, jest tu podniesiona do rangi życiowego imperatywu, oczywiście w odczuciu jednostki wybitnej. To uczucie lokuje się poza wszelkim obowiązkiem, nakazem moralnym, prawnym czy religijnym; jest niby intuicyjnym przeświadczeniem, wewnętrzną potrzebą, instynktownym podążaniem w nieznane w poszukiwaniu „nowego”. Genialna osobowość powstaje niejako w wyniku przezwyciężania swych ograniczeń i słabości. Natura determinuje, ale także obdarowuje „energią, nieugiętą siłą, wytrwałością, z jaką jednostka, wbrew tradycji, kroczy do zdobycia całkowicie indywidualnego poznania świata”121. W Ludzkie Arcyludzkie pisał o mikro- i makrokosmosie kultury: „Najlepsze odkrycia z dziedziny kultury robi człowiek w sobie samym, kiedy działają w nim dwie siły różnorodne […] Taki gmach kultury w poszczególnym indywiduum będzie […] jak najbardziej podobny do gmachu kultury całych epok i bezustannie będzie o nim pouczał przez analogię. Wszędzie bowiem, gdzie się rozwinęła wielka architektura kultury, zadaniem jej było zmusić do zgody występujące przeciw sobie moce za pomocą przemożnego nagromadzenia innych sił, mniej niezgodnych, jednak bez ujarzmiania i bez skuwania w łańcuchy”122. Twórca-Geniusz jest więc inicjatorem rozwoju i kreatorem kultury, tzn. procesu tworzenia się jej, jako wyniku oddziaływania wybitnej jednostki na otoczenie. Inicjatorem dlatego, że to człowiek wprowadza do bezładu 119 120 121 122

F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, op. cit., s. 215-216. Tamże, s. 189. F. Nietzsche, Ludzkie Arcyludzkie, op. cit., s. 147. F. Nietzsche, Ludzkie Arcyludzkie, op. cit., s. 171.

48

natury pierwiastek kulturotwórczy, który dzięki absorpcji różnorodnych sił, spaja je w jedną konstrukcję – gmach kultury. W ten sposób człowiek naturę udoskonala, tłumaczy, oznacza, kategoryzuje, wartościuje, itp. W takim rozumieniu kultura jawi się jako to, w czym przejawia się ludzka tendencja do porządkowania i kategoryzowania rzeczywistości – naturalnego, pierwotnego bezładu i chaosu, do którego człowiek dopiero przykłada „ludzki sposób widzenia świata” by „usensowić” to, na co spogląda. Aspekt kreacyjny ujawnia się, gdy człowiek przekształca naturę, dodając jej pewne treści i wartości, zmieniając lub negując już istniejące, w ten sposób tworząc z nich nowe. Za Andrzejem Kucnerem można stwierdzić, że w myśli Nietzschego „realny świat ze swej natury jest pusty i bezwartościowy. To jedynie człowiek ›napełnia‹ go wartościami, wielością sensów i znaczeń”123. Sama natura jawi się tu człowiekowi jako twór wszechmocny, acz niedoskonały i nieświadomy, który niejako potrzebuje geniusza, niczym „kochany kochającego”, toteż umożliwia mu narodziny i egzystencję: „...głębokie przekonanie, że wszędzie wokół napotyka się niedolę natury, która prze ku człowieczeństwu, która boleśnie czuje każde kolejne niepowodzenie, której mimo to wszędzie udają się najwspanialsze zadatki, rysy i formy...”124. Nierozłącznie związana z tą problematyką jest także refleksja nad istotą twórczości oraz statusem artysty, pojmowanego przez Nietzschego dość szeroko jako Twórca. Odgrywa on w koncepcji autora Jutrzenki bardzo istotną rolę, zwłaszcza w początkowym okresie jego twórczości. Przede wszystkim każda działalność człowieka w świecie najpełniej wyraża się w twórczości. Człowiek przeżywający w pełni swe życie jest artystą w każdym tego słowa znaczeniu. Odciska on swe piętno w zmienności świata, czyniąc tym sposobem „piękny pozór”, który staje się „estetycznym usprawiedliwieniem świata”. Nade wszystko jednak jest to wynik miłości i afirmacji, która – jak to wyżej cytowano – daje możliwość „wyjrzenia poza siebie i usilnego szukania sił jakiejś ukrytej jeszcze wyższej jaźni”. W twórczości człowiek przekracza samego siebie – wsłuchując się w swą wolę mocy, daje wyraz indywidualnym możliwościom wzrostu i rozwoju. Potrzebę twórczości i „estetycznego usprawiedliwienia świata”, dewaluuje nieco Nietzsche w Ludzkie Arcyludzkie i w późniejszym Wędrowcu... Ten etap twórczości będzie się rozwijał pod prymatem naukowości pojmowanej w duchu ostrożności, krytycyzmu i nieufności. Jest to znamię wyczerpania się w przekonaniu autora, 123 124

A. Kucner, Friedrich Nietzsche. Źródła i perspektywy antropologii, op. cit., s. 174. F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, op. cit., s. 215.

49

metafizycznych własności sztuki, z czym wiąże się także przełom i zarzucenie romantycznych idei, schopenhaueryzmu, zerwanie przyjaźni z Wagnerem125. Nietzsche stwierdza, że „człowiek naukowy jest dalszym stopniem rozwoju człowieka artystycznego”126. Sformułowane w tym okresie koncepcje ścisłej naukowości i kultu poznania oraz prawdy, przyjdzie Nietzschemu dogłębnie skrytykować, nie oszczędzając przy tym wszystkich innych idei oświeceniowych. Ten punkt zwrotny będzie miał swoje miejsce wraz z wnikliwą analizą genealogiczną schyłkowej moralności i nihilizmu. Cały projekt „przewartościowania wszystkich wartości” odbywał się będzie pod egidą nadczłowieka (idei nawiązującej niewątpliwie do wczesnych przemyśleń) oraz woli mocy (która, po odrzuceniu naukowości, okaże się powrotem do oryginalnie pojmowanej metafizyki). W okresie naukowym Nietzsche utwierdza się w poglądzie o rozstępie pomiędzy kulturą a państwem i cywilizacją. Rozwój techniczno-naukowy tej ostatniej zdecydowanie nie sprzyja polepszaniu stanu kultury. Wręcz przeciwnie – wzrost świadomości nowoczesnej, kosmopolitycznej i praktycznej, służy dogmatyzacji, konformizmowi, ideologicznej demityzacji i stadnemu, banalnemu życiu. Dlatego priorytetem powinien być przede wszystkim rozwój autonomicznej kultury i to właśnie rozum – będący środkiem, a nie celem – służyć ma rozwojowi kulturalnemu. „Nasz własny rozum musi rozstrzygać. Rządy nad ziemią musi sam człowiek ująć w swoje ręce, jego ‘wszechwiedza’ musi bystrym swym okiem czuwać nad dalszym losem kultury”127. Należy tu specjalnie podkreślić fakt, iż „wszechwiedza” (celowo brana w nawias przez Nietzschego) nie jest rozumiana w dosłownym sensie, podobnie jak i „rządy nad ziemią”. Słowa te należy odczytywać tylko i wyłącznie w perspektywie działalności kulturotwórczej. To właśnie kultura, w jej pożądanym kształcie jest synonimem użytego tu wyrażenia, i w niej też ma się wyrażać „wszechwiedza”, czyli świadomy celów akt kreacji kultury. W odniesieniu do natury świata, Nietzsche nie zmienił swego poglądu, mimo zmian preferowanych dróg poznawczych i rozwojowych na płaszczyźnie kulturowej. W dalszym więc ciągu uważa, że „ład gwiezdny, w którym żyjemy, jest wyjątkiem, […] Ogólny charakter świata jest przeciwnie chaosem po wszystkie wieki, nie w znaczeniu zbywającej konieczności, lecz zbywającego ładu, 125

126 127

Helmut Gillner upatrywał w tym fakcie główny bodziec do zmiany orientacji przez Nietzschego: rozczarowanie sztuką i zwrot ku nauce. Zob. H. Gillner, Fryderyk Nietzsche. Filozoficzna i społeczna doktryna immoralizmu, Instytut Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965, s. 36-37. F. Nietzsche, Ludzkie Arcyludzkie, op. cit., s. 139. Tamże, s. 155.

50

rozczłonkowania, formy, piękności, mądrości i jak tam jeszcze zwą się wszystkie nasze estetyczne człowieczości. […] Nie dotyka go wcale żaden z naszych estetycznych i moralnych sądów! Nie ma on też żadnego popędu samozachowawczego, ani żadnych w ogóle popędów; nie zna też żadnych praw. Strzeżmy się mówić, że istnieją prawa w przyrodzie”128. W takim ujęciu, jedyną możliwością życia, jest spojrzenie przez pryzmat kultury, podobnie zresztą, jak akt poznania – jest interpretowaniem z określonej perspektywy. Innymi słowy – prawdziwej natury świata nie sposób poznać; percypować świat możemy jedynie pod postacią zjawiska, które nazwać można „prawdą”, w gruncie rzeczy zaś jest to nic innego, jak „użyteczny fałsz”. W

„okresie

naukowym”

Nietzsche,

wraz

z

wyznawanymi

ideami

oświeceniowymi, będzie także podzielał stanowisko Kanta, jednakże już wówczas będzie w słowach Nietzschego pobrzmiewał ton wątpiący i krytyczny: „Urządziliśmy sobie świat tak, żebyśmy w nim żyć mogli – ustanowiliśmy sobie ciała, linie, płaszczyzny, przyczyny i skutki, ruch i spoczynek, kształt i treść: bez tych artykułów wiary nikt by z nas teraz nie zniósł życia! Lecz nie są one przez to jeszcze niczym dowiedzionym! Życie nie jest żadnym argumentem; między warunkami życia mógłby się znajdować błąd!”129. Przełamanie poglądów oświeceniowych przyniesie odrzucenie kantowskich kategorii, a wraz z nimi zanegowanie zgodności myśli i bytu, zastąpienie poznania interpretacją, a także – co istotne dla perspektywy postmodernistycznej – skojarzenie oświeconego rozumu z przemocą. Wynikiem tej krytyki będzie ukonstytuowanie się stanowiska perspektywistycznego, w którym spełnia się postulat wielości punktów oglądu rzeczywistości. W ścisłej zależności z tą problematyką pozostaje także koncepcja podmiotu. Jak twierdzi Paweł Pieniążek, „problem podmiotu jest niewątpliwie jednym z najważniejszych w filozofii Nietzschego […] ale tym samym jest – jak pokazuje cała tradycja interpretacji myśli autora Poza dobrem i złem – równie złożony i niejasny jak cała ta myśl. W filozofii Nietzschego można bowiem spotkać kilka konkurencyjnych ujęć podmiotu”130. Przede wszystkim występuje tu zakwestionowanie podmiotu rozumianego na sposób kartezjański. Nietzscheański podmiot jest „jednolity”, kierujący się zasadniczo wolą prawdy. Ona narzuca w pewnym sensie wszystkie rozróżnienia, na 128

129 130

F. Nietzsche, Wiedza radosna (Księga trzecia), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/WR/index5.html z dnia 24 marca 2007 r., § 109. Tamże, § 121. P. Pieniążek, Podmiot, autor i tekst u Nietzschego, „Nowa Krytyka”, wydanie on-line http://www.nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=72 z dnia 29 marca 2007 r.

51

ego, świadomość, duszę, przedmiot, itp., które – jak we wcześniej cytowanym ustępie – uznane zostają przez Nietzschego za „praktyczne fikcje”. Są one jedynie pewnym wytłumaczeniem

zjawisk

zachodzących

w

obrębie

jednostki,

motywowanej

instynktami, namiętnościami, potrzebami, itd. Wola prawdy doszukuje się motywów i wyjaśnień w celu zrozumienia zachodzących reakcji. Jednak – zdaniem Nietzschego – nie jesteśmy w stanie zrozumieć do końca swoich reakcji, tak jak nie potrafimy ich przewidzieć131. W tej swoistej „nieświadomości” przejawia się oddziaływanie woli mocy w obrębie jednostki. Dlatego też działanie instynktowne, spontaniczne, wynikające z prawdziwie odczuwanej potrzeby, jest pełnym przeżywaniem, sprzyja życiu i afirmuje je, wypełniając tym samym wolę mocy. Dopiero z takiej działalności człowieka powstać może prawdziwa kultura, sprzyjająca życiu, nie zaś wynikająca z instynktów dekadenckich i nosząca znamiona upadku. Interpretacja świata jest silnie zdeterminowana przez intencje. Najbardziej więc winny nas interesować instynkty, gdyż te – według Nietzschego – są odczuwane właściwie każdej jednostce, w zależności od tego, jaką („lichą” czy „dostojną”) się poczuwa. Również instynkt stoi za podstawowym rozróżnieniem tego, co prawdziwie wartościowe, a co schyłkowe i zabójcze dla życia. Dla Nietzschego jest to zasadniczy problemat: „krytyczne badanie relacji, jakie zachodzą między wyznawanymi przez nas wartościami a naszym sposobem życia, jego jakością”132. Jak pisał sam autor omawianych koncepcji, „musiała ciekawość moja, równie, jak moje podejrzenie, zatrzymać się zawczasu przy pytaniu: jaki początek ma właściwie nasze ›dobro‹ i ›zło‹. W istocie już jako trzynastoletniego chłopca prześladował mnie problemat początku zła, [z czasem zmieniłem – przyp. P.N.] mój problemat na inny: wśród jakich warunków wynalazł sobie człowiek owe oceny wartości: ›dobrze‹ i ›źle‹ i jaką wartość mają one same? Wstrzymywałyż one, czy też popierały rozwój człowieczy? Czy są oznaką niedostatku, zubożenia, zwyrodnienia życia? Lub przeciwnie, czy zdradza się w nich pełnia, siła, wola życia, jego odwaga, jego ufność, jego przyszłość?”133. Jak widać wyraźnie, stan kultury ludzkiej zależy od przyjętego i uznawanego systemu wartości. W cytacie tym daje się zauważyć również zmiana optyki, w tym przypadku jest to przyjęcie perspektywy genealoga badającego „wartość wartości” oraz 131

132 133

Por. F. Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, przełożył Stanisław Wyrzykowski, nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa MCMVII, § 119 (Doznawanie i rojenie), s. 125-129. S. Łojek, Obrona Nietzschego, op. cit. s. 13. F. Nietzsche, Z genealogii moralności (Przedmowa), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/GM/ z dnia 19 marca 2007r., § 3.

52

ich konsekwencje w życiu, zarówno w formie jednostkowych zachowań, jak i całych systemów moralnych, obyczajowych i kulturowych. Jest to genealogiczna metoda analizy „nihilizmu epoki”, która poprzez uogólnienie staje się refleksją o ogólnie rozumianej kondycji człowieka i jego kulturze. W

ścisłym

związku

z

problemem

podmiotu

pozostaje

nietzscheański

perspektywizm i to właśnie on prowadzi Nietzschego do bliższego zainteresowania się problemem nihilizmu i dekadencji. „Przez perspektywizm Nietzschego rozumiemy […] interpretowanie rzeczywistości jako rzeczywistości stającej się. Jest to zatem synonim woli mocy, która – powtarzając za Heideggerem – jest fundamentem bytu. Rozważania te prowadzą do wniosku, że perspektywizm nietzscheański jest określeniem ontologicznej wykładni świata. Z drugiej jednak strony jest też kategorią poznania, ponieważ jest nadawaniem sensu z określonej perspektywy […] Konsekwencją perspektywicznego postrzegania świata jest istnienie wielu prawd. Wielość ich zależy od wielości naszych interpretacji”134. Przyjmując perspektywizm jako metodę poznania oraz podstawę doświadczenia świata, Nietzsche otwiera się na pluralizm różnych racji, by w wyniku ich ścierania się i rozważania, wybrać jedne, by je potem przezwyciężyć i porzucić kosztem innych. Proces taki zachodzić powinien w obrębie każdej jednostki, jak i w wymiarze całej kultury. Kurczowe trzymanie się jednych i tych samych racji grozi skostnieniem i uwiądem, zarówno w wymiarze jednostkowym, jak i na skalę całej kulturowej rzeczywistości. Prostą konsekwencją perspektywizmu, który otwiera się na wielość sposobów doznawania i interpretowania świata, jest pluralizm. Pozostaje on w silnym związku z faktem, iż życie jest „stawaniem się”; choćby ta ciągła zmienność w obrębie jednostkowego istnienia, przeczy zdecydowanie jakiejkolwiek stałości. Z przytoczonych tez, Nietzsche konsekwentnie wyciągnął radykalne wnioski. Po zanegowaniu poznania apriorycznego Kanta, które rzekomo miałoby być właściwe człowiekowi, a więc immanentne każdej jednostce i przez to także uniwersalne, Nietzsche upatruje w ludzkich strukturach poznawczych „metaforę interpretacyjną” ustawicznie zmieniającego się świata135. Oczywiście ta zmiana stanowiska pociąga za sobą także zmiany w pojmowaniu kultury przez Nietzschego. Pierwiastek kreacyjny ustępuje tu miejsca „ucieleśnieniu kultury”, tzn. faktu, że rzeczywistość kulturowa wywiera na jednostkach przemożny wpływ, warunkując tym samym sposób widzenia świata aż do najgłębszych pokładów 134

135

M. Kopij, Brzozowskiego obcowanie z Nietzschem, [w:] Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Praca zbiorowa, op. cit., s. 124-125. Zob. M. P. Markowski, Nietzsche. Filozofia interpretacji, op. cit., s. 63.

53

ludzkiej istoty. W tej perspektywie podmiot staje się „produktem” kultury. O ile zatem środowisko kulturowe nie pozostaje w jawnej sprzeczności z naturą, nie powoduje destrukcyjnych konsekwencji w obrębie jednostki, ani też nie prowadzi do kulturowej ruiny. Dlatego Nietzsche postulował jako najważniejszą aktywność ludzką, dążenie do uzyskania kształtu kultury zgodnego z naturą. W tak pojmowanym „kulturowym środowisku”, system wartości sprzyja życiu, zwłaszcza w warstwie sił popędowych i instynktownych. Warunkiem rozwoju życia i nieskrępowanej autokreacji jest wolność, którą jednostka winna stale sobie wywalczać, przekraczając wszelkie ograniczenia, zarówno w obrębie swego indywidualnego jestestwa, jak i wynikające z ograniczeń uformowanych w moralności, obyczajach i tradycji. Wolność nie jest tu rozumiana jako brak determinacji (jednostka jest powodowana wolą mocy), ale jako wolność do zwalczania restrykcji kulturowych, których przekroczenie stwarza szansę odnalezienia nowych płaszczyzn dla możliwości rozwoju kultury. „Wolny od czego? Lecz cóż to Zaratustrę obchodzić może! Jasno niech mi twe oczy zwiastują: ku czemu wolny?” 136 Dlatego też powinnością tworzących jest formowanie norm, które nie zagrażają wolności i gwarantują oraz stymulują swobodny wzrost. Z ruchem kreatorskim i transgresywnym wiąże się zatem większa odpowiedzialność – samoodpowiedzialność – względem siebie i za siebie137. A to dlatego, że wolność pojmowana jest tu jako samodyscyplina, opanowanie, silna wola i wewnętrzny rygor. Wola tworzącego uzurpuje sobie wolność w aspekcie pozytywnym. Przyjrzyjmy się zatem dokładniej kategorii woli, w dalszym zaś ciągu, jakie znaczenie koncepcja ta odgrywa w całościowym projekcie kultury Nietzschego. Problem woli jest u Nietzschego fundamentalny138 i wymaga szerszego omówienia, zarówno w przypadku analiz jego filozofii, jak i w przypadku koncepcji kultury, która z niej się wyłania. Jak wiadomo, wola w wymiarze podmiotowym jest jednostkowym

przypadkiem

woli

mocy,

która

jest

dynamicznym

podłożem

wszystkiego. Metaforyczny i zarazem niezwykle pełny opis woli mocy w aspekcie antropologicznym, możemy odnaleźć w mowie Zaratustry O przezwyciężeniu samego siebie. „wola mocy – niewyczerpana, twórcza wola życia, […] co się zawsze samo pokonywać musi. […] Tam gdzie tylko życie, tam jest i wola: wszakże nie wola życia, 136 137 138

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 55. Por. S. Łojek, Obrona Nietzschego. Rzecz o odpowiedzialności, op. cit., s. 17. Por. G. Wohlfart, Wola mocy i wieczny powrót: dwa oblicza eonu. Esej o Nietzschem, przełożył Tomasz K. Sieczkowski, „Hybris” Internetowy Magazyn Filozoficzny, http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/ z dnia 17 kwietnia 2007 r.

54

lecz […] wola mocy!”139. Ten naczelny komponent nietzscheańskiej filozofii, staje się również fundamentalny z punktu widzenia badań nad jego koncepcją kultury. Wszelka aktywność ma u swej podstawy wolę mocy; zarówno zmienność świata, jak i ludzki czyn czy myśl wypływają z tej samej mocy. Jak stwierdza Bogdan Baran, refleksja Nietzschego, „to szczyt podmiotywizmu – idea woli mocy, […] jest jednak ambiwalentna. Zawiera właśnie krytykę ja i świadomości: podmiot i świadomość są wtórne, […] więcej nawet: ‘Nie istnieje ani duch, ani rozum, ani myślenie, ani świadomość, ani dusza, ani wola, ani prawda: wszystko bezużyteczne fikcje’”140, cytuje Baran za Nietzschem. Te źródłowo kartezjańskie kategorie, są pozorowane z czysto ekonomicznych, czy też praktycznych pobudek; mają na celu opanowanie w stopniu umożliwiającym życie, wszechogarniającego chaosu świata zjawisk i przeżyć. W wyniku tego wola mocy zostaje „zapośredniczona”, tudzież ustrukturyzowana przez wolę prawdy, która z kolei utrwala wszechogarniającą zmienność w pozór trwałości. Ten pozór Nietzsche określa „największym kłamstwem ludzkości”. Tak pojmowana prawda ma charakter „środka pomocniczego życia”, nie jest zatem czymś innym usprawiedliwiona, jak tylko swym zastosowaniem. Powtórzmy raz jeszcze, powołując się na słowa autora: „Prawda jest rodzajem błędu, bez którego nie byłby w stanie żyć określony rodzaj istot żywych”141. Już teraz chciałbym zaznaczyć ważność tego fragmentu niniejszej pracy, zwłaszcza

w

kontekście

poruszanych

nieco

później

zagadnień

związanych

z neopragmatyzmem142. U Nietzschego, podobnie jak i u Rorty’ego, prawdziwe jest to, co najwydajniej spełnia wymogi praktycznego życia. Prawda nie konstytuuje się w żadnym innym celu, ani w żaden inny sposób, jak tylko w wyniku procesu konsensualno-pragmatycznego, by w przyjętej postaci spełnić swą rolę. Powrócimy nieco dalej do tego zagadnienia, tymczasem przejdźmy w bieżących rozważaniach do koncepcji kultury rozpatrywanej przez Nietzschego w świetle idei wiecznego powrotu i nadczłowieka. Powyższe kategorie, z uwzględnieniem woli mocy, są podstawowymi i charakterystycznymi dla filozofii Nietzschego, przede wszystkim zaś dla kolejnej, trzeciej fazy formowania się poglądów tegoż. Konstatacja tezy, że wola mocy jest 139 140 141 142

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 102-103. B. Baran, Postmodernizm, op. cit., s. 63. F. Nietzsche, Wola mocy, cyt. za M. Heidegger, Nietzsche. T. 1, op. cit., s. 612. „Daleko idące podobieństwo między Nietzschem a późniejszymi odeń pragmatystami (prócz Pierce’a) bywa często podkreślane w literaturze”. Zob. H. Gillner, Fryderyk Nietzsche. Filozoficzna i społeczna doktryna immoralizmu, op. cit., s. 62-63 (przypis).

55

warunkiem wszelkiej aktywności, rzutuje także na kształt koncepcji kultury. Z woli mocy wszak wynika, m.in. percepcja rzeczywistości, kultura z kolei jest pryzmatem, przez który ogląd się odbywa. Tworzenie autentycznej kultury odbywa się w wyniku ustanawiania systemów wartości i ideałów. Te z kolei wynikają z oceny: „Oceniać znaczy tworzyć […] Przez ocenę powstaje dopiero wartość; bez oceny pustym byłby orzech bytu”143. Jednakże istotną rolę odgrywa tu ciągła, aktywna kontemplacja zmienności świata i jej interpretowanie. W finale zaś zachodzi reinterpretacja wcześniejszych ocen i norm: „Zmienność wartości to zmienność tworzącego. Niszczy zawsze, kto twórcą być musi”144. Zatem wszelką aktywność kulturotwórczą charakteryzuje wola, ocena i wartościowanie, ustawiczne interpretowanie oraz reinterpretacja, czyli obalanie wartości „zużytych” na rzecz wyższych i bardziej szlachetnych. Proces ten odbywa się nieprzerwanie, wciąż od nowa zachodzi cykl „budowanie-burzenie” i w ten sposób rozciąga się na całą wieczność. W tej perspektywie pojawia się pierwszy szkic przyszłej koncepcji, która zostaje zaznaczona

na

kartach

Tako

rzecze

Zaratustra

i

będzie

rozwijana,

choć

nieusystematyzowana, w toku dalszych rozmyślań filozofa. Mowa tu o „wiecznym powrocie”, w którym manifestuje się niewyczerpalność woli mocy, jako „nieskończonej zdolności przemiany”; kłębiącej się siły, która przebywszy wszelkie stany rzeczy, poczyna przebywać je wiecznie od nowa145. „Wieczny powrót” stanie się wyrazem afirmacji życia oraz zaprzeczeniem liniowego czasu i idei postępu. Kolista koncepcja czasu w sposób oczywisty neguje idee celu i postępu, co też zostało już wcześniej omówione, przy okazji opisu nietzscheańskiej krytyki historyzmu. Charakterystyki wymaga natomiast aspekt afirmacji i związanej z nim formuły amor fati (umiłowanie losu)146. W niej właśnie wyraża się pełna akceptacja dla życia stającego się w bezprzyczynowym, bezcelowym i bezrozumnym świecie, który toczy się i toczyć się będzie w nieskończoność. „Co z rzeczy wszelkich biec może […] długą drogę, przed się wiodącą, raz jeszcze przebiec musi! […] tą oto drogą wciąż na nowo biec, aby […] długą, okrutną drogą wiecznie na nowo powracać”147. Wypowiadający te słowa Zaratustra, wskazuje na bramę, która symbolizuje „chwilę w wieczności”. Właśnie w każdej chwili życie człowiecze winno przebiegać tak, aby chciało się jej raz jeszcze i 143 144 145 146

147

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 51. Tamże, s. 52. Por. Z. Kuderowicz, Nietzsche, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa 1979, s. 85. Zob. Zob. F. Nietzsche, Wiedza radosna (Księga czwarta), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie online http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/WR/index6.html z dnia 19 kwietnia 2007r., § 276. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 142-143.

56

ponownie przez całą wieczność. Podobnie całe życie należy uczynić takim, aby z radością móc je przeżyć ponownie148. Jest to rozkosz „wszelkiej przyszłości nadmiar dziękczynienia, składany chwili”149, spełniający się w ziemskiej rzeczywistości. W ten sposób spełnia się formuła amor fati – „imperatyw egzystencjalny Nietzschego”150 – aktywna afirmacja dziejącej się chwili, życia w całej jego zmienności oraz wiecznie dynamicznej, niezbywalnej woli mocy, która nakaże wszystkiemu powrócić nieskończoną ilość razy. W tym koncepcie należy uwzględnić jeszcze jeden, nieodzowny komponent nietzscheańskich rozważań – negację „życia wiecznego w zaświatach”. Wiąże się to z wielowymiarowym wystąpieniem przeciw religii „słabych”, w szczególności zaś przeciw chrześcijaństwu. Wraz z „okresem naukowym”, krytyka religii będzie się pogłębiać i stanie się charakterystycznym i znamiennym wyróżnikiem dla nietzscheańskiej refleksji. Najgłębszy swój wyraz znajdzie w obwieszczonej w Wiedzy radosnej151, a wygłoszonej dobitnie w Tako rzecze Zaratustra152 „śmierci Boga”, która stanie się tezą niezwykle istotną i pociągającą za sobą doniosłe konsekwencje, zarówno dla filozofii Nietzschego, jak i dla późniejszego namysłu człowieka nad własną kondycją153.

Mając

na

uwadze

wielość

aspektów

nietzscheańskiej

krytyki

chrześcijaństwa, spróbuję dokonać krótkiego opisu reminiscencji wynikających ze „śmierć Boga”. W świetle powyższej tezy, chrześcijaństwo – jak i każda religia schyłkowa – traci swą prawomocność. „Życie w zaświatach” jawi się jako „pobożne pragnienie”, w gruncie rzeczy jest jedynie przeczącym życiu mitem i niezdrowym urojeniem. Moralność chrześcijańska traci status „wyłącznie słusznej” i wiodącej do zbawienia zasady postępowania. Odarta z otoczki „bożego prawa”, objawia swój represyjny charakter, służący unifikacji i kontroli zachowań jednostek przez kapłanów. Wartości 148

149 150

151

152 153

W ponownym powrocie wyraża się również afirmacja siebie samego jako podmiotu działającego – wyraz całkowitej akceptacji samego siebie i własnej przeszłości „jako gotowość powrotu do każdego momentu swej przeszłości”. Zob. M. Żelazny, Metafizyka czasu i wieczności jako filozofia człowieka w idealizmie niemieckim (od Kanta do Nietzschego), Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1986, s. 126. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 170. Por. B. Magnus, Imperatyw egzystencjalny Nietzschego, z ang. przełożył Marcin Miłkowski, [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, nr 1 (1) 2002, op. cit., s. 99-117. Zob. F. Nietzsche, Wiedza radosna (Księga trzecia), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/WR/index5.html z dnia 24 kwietnia 2007 r., § 125. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 9 i n. Por. M. Żelazny, Nietzsche: śmierć Boga, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,2678 z dnia 23 marca 2007 r.

57

usankcjonowane zasadami metafizycznymi stają się puste i winny podlegać rychłemu przewartościowaniu. Odtąd człowiek samodzielnie musi ustalać hierarchie, obierając jako priorytet wierność życiu i ziemskiej rzeczywistości. Wszystkie konsekwencje, których nie sposób tu wymienić i dostatecznie scharakteryzować, prowadzą do skutku, który wydaje się najistotniejszy w niniejszych rozważaniach. Jest to diametralne zwrócenie optyki na sprawy doczesne, najważniejsze dla życia, a tym samym dla kultury. Człowiek po „śmierci Boga” winien przejąć wszystkie sprawy we własne ręce. W obliczu „zabójstwa Boga” ludzkość zyskuje „tragiczną autonomię”, co przepełnia trwogą i obarcza odpowiedzialnością za życie. Jednocześnie otwiera się przed człowiekiem nowa perspektywa – „wiecznej ziemskiej teraźniejszości”, którą winien on formować w taki sposób, aby chcieć znaleźć się w niej jeszcze nieskończenie wiele razy. „Pragnienie powrotu”, mimo tragedii życia w obliczu „zmarłego Boga”, staje się imperatywem działania skierowanego na budowanie kultury. Fundament tej nowej budowli ma się wyłonić spod gruzów starych, połamanych tablic wartości. Przewartościowaniem winien się odbywać każdy nowy akt twórczy, każda reinterpretacja i przeformułowanie. „Bycie wolnym oznacza teraz, że na miejsce pewności zbawienia człowiek ustanawia taką pewność, dzięki której staje się on pewny samego siebie jako bytu, który dzięki temu opiera się na samym sobie”154. „Śmierć Boga”, a właściwie jego uśmiercenie, jest dopełnieniem emancypacji człowieka ku świadomemu życiu. Dopiero teraz człowiek stać się może protagoriańską „miarą wszystkich rzeczy”, jednakże do zajęcia tej pozycji prowadzi niezwykle długa droga. Jest to pozbawione metafizycznych podpór, tragiczne życie, do którego „człowiek nowoczesny” w żadnym calu nie jest przygotowany, przede wszystkim zaś nie ma mocy. Mówiąc metaforycznie – człowiek jałowy, nie może wydawać plonów, bez plonów zaś rychło wyginie. Zatem półśrodkiem do przeżycia, w dalszej zaś perspektywie – do uczynienia życia „znośnym”, jest „wyhodowanie” nadczłowieka, który mocą swą będzie w stanie „kruszyć stare tablice” i ustanawiać nowe, usprawiedliwiające istnienie. Idea nadczłowieka „dojrzewała” w koncepcji Nietzschego już od początków jego twórczości155. Spostrzegamy to głównie w Narodzinach tragedii (Geniusz), potem 154

155

M. Heidegger, Nietzsche. Tom 2, przełożyli Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, naukowo opracował oraz wstępem opatrzył Cezary Wodziński, seria Biblioteka Współczesnych Filozofów, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 137. Por. H. Gillner, Fryderyk Nietzsche. Filozoficzna i społeczna doktryna immoralizmu, op. cit., s. 21,23.

58

w Ludzkie Arcyludzkie (duch wolny). Koniec Wiedzy radosnej i cały Zaratustra są obwieszczeniem dla ludzkości: „Patrzcie, ja wam wskazuję nadczłowieka! Nadczłowiek jest treścią ziemi […] Czas, by człowiek cel sobie wytknął. Czas, by zasiał ziarno swej najwyższej nadziei”156. Nadczłowiek – o czym była już wzmianka – spełniałby w społeczeństwie rolę wybitnego kreatora kultury, poprzez wartościowanie i nadawanie znaczenia życiu. Jest on tym, który ma moc „odciskania pozoru stałości w wiecznej zmienności świata”, jest więc twórcą w pełnym tego słowa znaczeniu. Człowiek zaś jest w stanie jedynie odtwarzać i afirmować prawdziwą twórczość nadczłowieka i w tym też przejawia się jego „chęć i pragnienie wyhodowania nadczłowieka”. Każda ludzka czynność sprzyjająca wzrostowi kulturowemu, zwłaszcza czyniona z pasją i bez pragnienia „zachowania siebie”, jest pożądana i jest obietnicą przyszłości rodzaju ludzkiego. W istocie każdy człowiek wykorzystujący jak najpełniej swe możliwości i uzdolnienia, przyczynia się do wzrostu kulturowego, bez znaczenia, jaka jest płaszczyzna jego działalności. W tym sensie każdy, kto stara się pokonać własne słabości, a rozwinąć uzdolnienia, niejako kroczy w kierunku nadczłowieczeństwa. W gruncie rzeczy nadczłowiek pozostaje ideą, zadaniem i celem dla każdego człowieka i chyba w takiej konwencji należałoby upatrywać pozytywy tej koncepcji. Na koniec tej części niniejszej pracy, chciałbym się skupić na analizach i diagnozach, jakie Nietzsche poczynił w swej refleksji nad stanem kultury europejskiej i kondycji człowieka w niej tkwiącego. Wydaje mi się, iż badania nihilizmu, dekadencji, resentymentu i innych „przypadłości” kultury „nowoczesnej”, są szczególnie ważne z punktu widzenia rozpatrywanej tu problematyki. Zdiagnozowanie kryzysu oraz – w następstwie – próby jego przezwyciężenia i wytyczenia pewnych pozytywnych dróg rozwoju, czynią z Nietzschego badacza niezwykle cenionego, co zresztą znajduje swe potwierdzenie w myśli postmodernistycznej. Ponadto rozpoznanie źródeł kryzysu leży niejako u podstawy całościowego ujęcia kultury, przeto wydaje mi się istotne przynajmniej pobieżne scharakteryzowanie poszczególnych węzłów nietzscheańskiej krytyki, by w końcu przejść do ich rozwiązania w pozytywnie określonej koncepcji kultury. Zasadniczą przyczynę tendencji schyłkowych w „nowoczesnej” kulturze, Nietzsche upatruje głównie w chrześcijaństwie. Ono właśnie „stanęło po stronie 156

F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 10,13.

59

wszystkiego, co słabe, niskie, nieudane, stworzyło ideał ze sprzeciwiania się samozachowawczym instynktom silnego życia; zepsuło rozum nawet duchowo najsilniejszych, ucząc najwyższe wartości duchowe odczuwać jako grzeszne, na manowce wiodące, jako pokuszenia”157. Religia ta, tworząc przez wieki fałszywe systemy wartości i utrwalając je w moralności i etyce protestanckiej, przyczyniła się w stopniu decydującym do deprecjacji życia i wszelkich jego przejawów. Pod pozorem „życia wiecznego w zaświatach”, do którego wiedzie życie moralne, chrześcijaństwo ukrywa swą głęboką pogardę dla ludzkiego istnienia w każdym jego aspekcie. Nadto zaś piętnuje jednostki silne i wybitnie twórcze, choćby z obawy przed wszelkimi próbami podważenia ram moralności, którą uważa się za gwarancję społecznego porządku, godnego życia i jego kontynuacji w niebie. W optyce chrześcijańskiej – jak to już było wcześniej wykazane – życie jest jedynie środkiem, ponadto wszystko, co doczesne, jest niczym w perspektywie wieczności. Wszelkie starania i zabiegi chrześcijanina

odwodzą

go

niejako

od

jego

życia,

czyniąc

je

pustym

i bezwartościowym, w finale zaś ułomnym, biernym i znienawidzonym przez niego samego. „Co jest szkodliwsze niż jakikolwiek występek? – Litość czynna dla wszystkiego, co nieudane i słabe – chrześcijaństwo...”158. Ta wzrastająca przez wieki pogarda dla życia i ziemskiej rzeczywistości, przyczyniła się do przekłamania prawdziwych wartości i ukonstytuowania się systemu antywartości. Zatem wszystko, co sprzyja życiu, wzmaga poczucie mocy, czyni silniejszym duchem i ciałem, uznane zostało za „złe”, natomiast słabość i współczucie, reaktywne usposobienie, wzgarda dla ciała oraz własnej istoty w akcie pokuty, została uznana za „dobre”. Cały ten proces formowania się i ukonstytuowania systemu antywartości, ma swój początek w działalności Sokratesa i Platona, a swój finał w czasach i rzeczywistości kulturowej, poddawanej przez Nietzschego krytyce. Zasadniczym symptomem uwiądu kultury, jest „nihilizm epoki”, manifestujący się w dekadentyzmie oraz resentymencie na poziomie jednostki i społeczeństwa. Najbardziej znamiennym przejawem nihilizmu jest litość, która stała się cnotą. Fakt ten może posłużyć jako przykład dla wykazania, iż chrześcijaństwo w istocie opiera się na odwróconym systemie prawdziwych wartości. Dla Nietzschego litość, to „depresyjny i zaraźliwy instynkt […] jest on zarówno jako mnożnik nędzy, jak też jako zachowawca wszystkiego, co nędzne, głównym narzędziem wzmożenia décadence – 157

158

F. Nietzsche, Antychryst. Przekleństwo chrześcijaństwa (Część pierwsza), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/A/ z dnia 25 kwietnia 2007r., § 5. F. Nietzsche, Antychryst. Przekleństwo chrześcijaństwa, op. cit., § 2.

60

litość namawia do nicości!”159. Najdobitniejszy akt litości wyłania się z historii samego chrześcijaństwa – śmierć Boga na krzyżu ma wzbudzić największą litość, tym bardziej, że w ofierze złożona zostaje wartość autentyczna i najwyższa – życie samo. Według Nietzschego litość także prowadzi do upadku samego Boga, który „światem i wolą własną umęczony […] udusił się pewnego dnia nadmiarem litości”160. Wraz z upadkiem Boga, upada cały jego ród, oddala się od niego, by w końcu się sprzeniewierzyć i zabić w finale. W akcie tym wyraża się z jednej strony fakt, iż Bóg stał się „wysłużony” (tytuł rozdziału w Zaratustrze – przyp. P.N.) i zbędny, z drugiej zaś – że stracił swą moc i zaufanie ludu, choć czczone są jeszcze jego „nagrobki”. Tak jak praktykuje się jeszcze chrześcijaństwo w najbardziej zdegenerowanych formach protestantyzmu i katolicyzmu, podobnie konserwuje się instynkty schyłkowe, stadne, „życiu ‘nie’ mówiące”. Wszystkie one ogniskują się w uczuciu ressentiment – „odwróceniu ustanawiającego wartości spojrzenia”. Jest to swoista „pomniejszająca anty-optyka”, uczucie zazdrości i zawiści, a także chęci zemsty, która z braku mocy nie dochodzi do skutku – pozostaje „zemstą w imaginacji”161. W takiej formie odkłada się i zatruwa od wewnątrz wszystkich bezsilnych, którzy nie potrafią reagować instynktownie i odpowiednio według wewnętrznej podniety. Bierność ludzi słabych sprawia, że potrzebują stymulacji z zewnątrz, jednak jedyną reakcją jest zaprzeczenie wszelkim przejawom siły. Deleuze wykłada resentyment, jako „siła wyczerpana, która nie ma siły afirmować swej różnicy [zatem – przyp. P.N.] neguje wszystko to, czym sama nie jest, i z negacji tej czyni istotę i zasadę swego istnienia”162. Ressentiment występuje także w twórczej odmianie, on mianowicie spoczywa u podstawy chrześcijaństwa. „Bunt niewolników na polu moralności” bierze się również z mocy reaktywnej i bazuje raczej na ilości, niż na jakości. Pod tym względem, ressentiment czyni także roztropnym w zemście, bardziej cierpliwym i podstępnym, podłym oraz zakłamanym. „Człowiek opanowany przez ressentiment nie jest ani szczery, ani naiwny, ani z samym sobą uczciwy i otwarty. Jego dusza zezuje; duch jego kocha schówki, kryjome dróżki i wrota od tyłu; wszystko, co skryte, ma powab dla niego, jako jego świat, jego pewność, jego uciecha; zna się on na milczeniu, na niezapominaniu, na

159 160 161

162

Tamże, § 7. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 236. F. Nietzsche, Z genealogii moralności („Dobre i złe”, „Dobre i liche”), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/GM/index2.html z dnia 1 maja 2007r., § 10. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, tłumaczył i posłowiem opatrzył Bogdan Banasiak, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1993, s. 14.

61

czekaniu, na tymczasowem zmniejszaniu się i upokarzaniu. Rasa takich, opanowanych przez ressentiment ludzi stanie się w końcu z konieczności roztropniejsza”163. W świetle takich analiz, kultura ówczesna w oczach Nietzschego jest do głębi zdegenerowana, dekadencka i nihilistyczna. Oczywiście nihilistyczna w sposób bierny, tzn. potrafiąca jedynie zaprzeczać i zakazywać – burzyć i rozkładać, nie proponując tym samym żadnej nowej konstrukcji w miejsce starej zburzonej. Nihilizm bierny doprowadza w końcu do zupełnego pomieszania i zatracenia wartości w kulturze. Człowiek egzystujący w niej, popada w dekadentyzm i mniej lub bardziej świadomie „umiera za życia”, bez jakiejkolwiek perspektyw na przyszłość. Wyczerpanie i schyłkowość są jednocześnie źródłem kryzysu, jak również czynnikiem jego pogłębiania się. Mając na uwadze fakt, iż krytyce kondycji człowieka i jego kultury Nietzsche poświęcał najwięcej miejsca w swoich pismach, tak w największym skrócie można opisać diagnozę kultury przez niego postawioną. Teraz należy zadać pytanie, jakie widzi on możliwości wyjścia z kryzysu i perspektywy rozwoju kultury. Podobnie, jak poprzednio, odpowiedź nie może być jednoznaczna. Dla nowego życia, podaje Nietzsche dwie najważniejsze zasady: „Zasada pierwsza: należy budować życie na tym, co jest najpewniejsze, najbardziej dowiedzione, nie tak jak dotychczas na tym, co najbardziej oddalone, najmniej określone i podobne do horyzontu, ukrytego w chmurach. Zasada druga: należy ustalić kolejność rzeczy najbliższych i bliskich, pewnych i mniej pewnych, zanim się swe życie urządzi i nada mu ostateczny kierunek”164. W powyższych zasadach, których nota bene odnajdziemy wiele w pismach Nietzschego, znajdują swój wyraz dwa naczelne hasła jego całej filozofii: „Pozostańcie wierni ziemi”165 oraz „Oceniać znaczy tworzyć”166. Wydaje się, że hasła, które wypowiada Zaratustra, stanowią kwintesencję całej nietzscheańskiej myśli koncentrującej się na problemie kultury. One także mogą być potraktowane, jako naczelne myśli spajające i ogniskujące wokół siebie wszystkie wątki, przeto mogą też stanowić rdzeń pozytywnie określonej koncepcji kultury. Jest ona rozumiana przez filozofa – ogólnie rzecz biorąc – jako owoc szeroko pojętej, zwłaszcza twórczej, działalności ludzkiej. Aktywność ludzka brana jest tu 163

F. Nietzsche, Z genealogii moralności, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/GM/index2.html, op. cit., § 10.

164

F. Nietzsche, Wędrowiec i jego cień, przełożył Konrad Drzewiecki opracował Robert Mitoraj, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 244. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 10. Tamże, s. 51.

165 166

62

w całej swej złożoności, niezliczonej liczbie przejawów i wariantów. Nietzsche, uściślając o jaki rodzaj działalności chodzi, akcentuje bardziej motywy, a dokładniej – z jakich pobudek owa działalność wyrasta. Istotą aktywności kulturotwórczej według Nietzschego, jest twórczość oparta na naturalnych instynktach, jednak nie w sensie biologicznym.

Nie

upatrywał

on

źródeł

działalności

kulturotwórczej

w wysublimowanym instynkcie, tak jak chciałby tego pogląd naturalistyczny. Przeciwnie – twierdził, że pierwotna determinacja biologiczna pozostaje z prawdziwą twórczością nie tyle w sprzeczności, co w związku niesprzyjającym jej stymulacji167. Toteż ustami Zaratustry nawoływał do „pokonania człowieka w sobie”, czyli do wzniesienia się ponad swe biologiczne jestestwo, mając je jednocześnie za wszelką podstawę życia. Dostateczne napięcie woli mocy oraz proces afirmatywnego jej podlegania (amor fati), stwarza szansę stopniowego pokonywania siebie w drodze do nadczłowieka, na ocenach którego będzie mogła oprzeć się budowa nowej, autentycznej kultury potwierdzającej i usprawiedliwiającej ludzkie istnienie po „śmierci Boga”.

Rozdział III Nietzsche a Postmodernizm W niniejszym rozdziale chciałbym przejść do meritum problemu, na którym niniejsza praca ma się skupiać. Postmodernizm, jak to już niejednokrotnie wykazano w literaturze problemowej, czerpie wiele wątków z filozofii nietzscheańskiej. Można nawet stwierdzić, że postmodernizm w dużej mierze afirmuje i ewokuje nietzscheański styl myślenia. By jednak ukonkretnić powiązania i wspólne płaszczyzny, należy najpierw pokusić się o pewne „zaostrzenia” pojęciowe i terminologiczne. Filozofia i teoria kultury Nietzschego wydaje się nie wzbudzać w tym aspekcie większych wątpliwości,

przynajmniej

pod

względem

chronologicznym.

Inaczej

jest

z postmodernizmem. Po dziś dzień toczą się spory dotyczące już to ram chronologicznych, już to zdefiniowania i zakwalifikowania postmodernizmu. Dyskusje o tym, „co to jest” i „z czym to się je”, prowadzone są przez wybitnych filozofów, nierzadko z prawdziwą zaciekłością. Pragnąc zdystansować się do tego typu sporów, postaram się scharakteryzować pokrótce charakterystyczne stanowiska w tej materii, nakreślając tym samym pewien ogólny rys, czym postmodernizm jest. Jest to 167

Por. A. Kucner, Friedrich Nietzsche. Źródła i perspektywy antropologii, op. cit., s. 157.

63

zdecydowanie niewdzięczne zadanie, jednak konieczne, gdy zamierza się rozprawiać o postmodernizmie. Następnie postaram się nieco szerzej scharakteryzować tą orientację, akcentując specjalnie te kwestie, które w swej istocie wydają się być nietzscheańskiej proweniencji. Zacznijmy zatem od postmodernizmu. Jak wynika z konstrukcji określenia post-modernism, formacja ta w jakimś sensie nawiązuje do epoki określanej modernizmem, natomiast ze znaczenia przedrostka postmożemy wnioskować, że postmodernizm następuje po modernizmie. Oczywiście jest to wysoce dyskusyjna i bardzo uproszczona kategoryzacja. Niemniej jednak wydaje się ogólnie adekwatna, biorąc pod uwagę fakt, iż definiowanie postmodernizmu zwykle odbywa

się

poprzez

swoiste

zestawienie

(tudzież

różnicowanie)

z

„epoką

wcześniejszą”, tzn. modernizmem168. Cechy konstytutywne dla tych dwu formacji, w sposób metaforyczny stara się przedstawić Stephen A. Tyler, zestawiając dwa paradygmaty symbolizowane przez umysły dwóch starożytnych filozofów, tudzież – nawiązując do Nietzschego – bogów Apolla i Dionizosa. Umysł platoński (apolliński), właściwy modernizmowi, opiera się na logicznym binaryzmie, który w formie dialektycznych opozycji „tak–nie”, itp., stara się tworzyć homogeniczny, stały i pełny obraz świata. Z kolei umysł heraklitejski (dionizyjski) – przeciwnie do tamtego – postrzega rzeczywistość w sposób ciągle zmienny, heterogeniczny i stale różnicujący się wewnętrznie bez jakiejkolwiek zasady nadrzędnej. Konsekwencją tego jest nieufność do uniwersalności i fundamentalizmu, odrzucenie

totalności,

aksjomatów

i

porządku

logicznego,

jako

kategorii

niewystarczających do opisu świata w pełni jego zmienności169. W dużym uogólnieniu, na

takim

właśnie

postmodernizmem.

zestawieniu Jak

stwierdza

wyodrębnia Fredric

się

nowa

Jameson,

orientacja

„większość

określana […]

form

postmodernizmu powstała jako swoista reakcja przeciw ustabilizowanym formom

168

169

W stwierdzeniu tym, że modernizm poprzedzał postmodernizm, abstrahuję zasadniczo od problematyki sporu Lyotarda z Habermasem, a zwłaszcza od próby definicji zaproponowanej przez tego ostatniego. Por. J. Habermas, Modernizm – niedokończony projekt, przełożyła Małgorzata Łukasiewicz, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opracował i przedmową opatrzył Ryszard Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997, s.25-46. Nota bene, sam Habermas zdaje sobie sprawę z arbitralności proponowanej typologii. Poststrukturalizm/postmodernizm francuski określa on „antymodernizmem młodokonserwatystów”, stwierdzając, że „linia ta wiedzie od George’a Bataille’a poprzez Foucault do Derridy. Nad wszystkim unosi się naturalnie odrodzony w latach siedemdziesiątych duch Nietzschego”. Tamże, s. 44-46. Zob. S. A. Tyler, Przed-się-wzięcie post-modernistyczne, tłumaczenie Ola i Wojciech Kubińscy, [w:] Amerykańska antropologia postmodernistyczna, wybór i redakcja naukowa Michał Buchowskiego, Wydawnictwo Instytut Kultury, Warszawa 1999, s. 67-68.

64

modernizmu klasycznego, przeciw dominacji tej lub innej jego odmiany, która zawojowała uniwersytet, muzeum, sieć galerii i fundacje”170. Warto w tym miejscu przypomnieć pokrótce genezę samego terminu „postmodernizm”. Nie ma dokładnej zgodności, co do tego, kto użył go jako pierwszy, niemniej jednak w latach siedemdziesiątych XX wieku, zaczęto się nim posługiwać w różnych kontekstach. Z czasem zaś przyjęło się postmodernizmem określać nowy okres w rozwoju cywilizacji zachodniej171, co w dużej mierze pociągnęło za sobą swoiste zmiany w wielu dyscyplinach życia. Popularyzatorem tego terminu na gruncie filozofii jest Jean-François Lyotard, który w pracy z 1979 roku rozpatruje status współczesnej nauki i podejmuje namysł nad kulturą współczesną, określaną ponowoczesną172. Od czasu jej ukazania się, spór o postmodernizm w filozofii znacznie się zaostrzył i zdaje się nie mieć końca173. Jak twierdzi Grzegorz Dziamski, nawiązując do wspomnianego artykułu Jürgena Habermasa z 1980 (Modernizm – niedokończony projekt, [op. cit.]), „w dotychczasowej dyskusji nad postmodernizmem, [...] wypracowano dwie teoretyczne perspektywy nakreślające ponowoczesną sytuację. Pierwszą z tych perspektyw, nawiązującą do idei ‘wielkiego powrotu’, można nazwać postmodernizmem neokonserwatywnym; drugą natomiast – postmodernizmem poststrukturalistycznym lub też postmodernizmem dekonstrukcji i rozproszenia”174. Te dwie perspektywy, zarówno w odniesieniu do konstrukcji określenia post-modernism, jak i pod względem ideowym, czy chronologiczno-historycznym, odnoszą się w jakiś sposób do modernizmu; traktują ten ostatni jako punkt odniesienia, krytyki, refleksji. W takiej postaci „postmodernizm jest refleksyjnym namysłem nad niedawną przeszłością, odsłaniającym nieuświadamiane motywacje nowoczesnego myślenia; […] jest więc modernizmem wkraczającym w wiek dojrzały i z tej nowej perspektywy spoglądającym na własną przeszłość, aby ją [jak powiada Jean-François Lyotard – przyp. P.N.] przepracować”175. 170

171

172

173

174

175

F. Jameson, Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne, przełożył Przemysław Czapliński [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, op. cit., s. 191. Zob. T. Thorne, Słownik pojęć kultury postmodernistycznej. Mody, kulty, fascynacje, tłumaczenie z angielskiego Zbigniew Batko, Wydawnictwo Muza, Warszawa 1995, s. 263. J.-F. Lyotard Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, przełożył(-a) Małgorzata Kowalska i Jacek Migasiński, Wydawnictwo Fundacja Aletheia, Warszawa 1997. Por. M. Kremiec, Nowa Wieża Babel – postmodernizm według Lyotarda, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,4468#_f2 z dnia 17 kwietnia 2007 r. G. Dziamski, Co po nowoczesności?, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, pod red. Marii Anny Potockiej, Wydawnictwo Bunkier Sztuki inter esse, Kraków 2003, s. 23. Jak nietrudno zauważyć, jest to arbitralne rozróżnienie, które podaję tu raczej jako przykład, niż tezę do rozwinięcia. G. Dziamski, Co po nowoczesności?, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, op. cit., s. 23.

65

Wariant neokonserwatywny znacznie mocniej akcentuje opozycję względem modernizmu i w postmodernizmie upatruje szansę na realizację „niedokończonych projektów nowoczesności”. Widzi siebie, jako przezwyciężenie modernizmu, wraz z jego nihilizmem i utopijnymi mrzonkami, wywodzącymi się po części jeszcze z nurtu Oświecenia. Przezwyciężenie to ma się dokonywać poprzez przywracanie hierarchii i odbudowywanie

systemu

trwałych,

niepodważalnych

wartości,

stąd

nazwa

„neokonserwatyzm”. Taką opcję postuluje właśnie Habermas. Lyotard

tymczasem

proponuje

nieco

inne

podejście:

„postmodernizm

poststrukturalistyczny […] nie jest ani zerwaniem, ani odrzuceniem modernizmu, nie jest też powrotem do stanu poprzedzającego modernizm, ale […] oznaczeniem stanu kultury po przemianach, jakie […] dokonały się w regułach gier nauki, literatury i sztuki”176.

Wedle

takiego

podejścia,

postmodernizm

należy

rozumieć

jako

samokrytycyzm modernizmu, nie zaś tylko jako jego krytykę! „Tak rozumiany postmodernizm nie jest modernizmem u swego kresu, lecz w momencie narodzin, który wciąż się powtarza”177. To modernizm demaskujący stworzone we własnym łonie mity, określane przez Lyotarda „Wielkimi Narracjami”. Miały one zapełnić puste miejsca po mitach epok poprzednich, tymczasem same stały się tym, co usiłowały wyprzeć lub ulepszyć, bądź też obróciły się w utopijne ideologie, które w finale uległy autodestrukcji. Zdaniem autora, już Kant i Schopenhauer przewidywali upadek oświeceniowego projektu. Po nich, z większym uporem i bardziej zdecydowanie, doszli do głosu tzw. „mistrzowie podejrzeń” (określenie P. Ricoeura), którzy dopatrzyli się złudności w nowoczesnym racjonalizmie. „Cały modernizm naznaczony był bowiem fundamentalną dwuznacznością”, którą starali się ujawnić, m.in. Marks, Nietzsche, Freud, Adorno jako bezkrytyczną wiarę w rozum – zlaicyzowaną teologię”178. W dużej mierze krytycyzm modernizmu pozostawił wiele „niedokończonych projektów”. Stąd wyłania się nowe wyzwanie dla postmodernizmu, którego jednym z wielu projektów jest także konstruowanie nowego rodzaju humanizmu i racjonalności – zdecydowanie odrzucających podstawy metafizyczne i angażujący się w krytyczne spojrzenie na własne ustalenia i dokonania. Usilną i sztuczną uniwersalizację wartości i totalizację ratio, demaskuje postmodernizm z nadzieją i próbą zreformowania tychże 176

177

178

J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna, cyt. za G. Dziamski, Co po nowoczesności?, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, op. cit., s. 30. J.-F. Lyotard, Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm?, przełożył Michał Paweł Markowski, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, op. cit., s. 58. G. Dziamski, Co po nowoczesności?, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, op. cit., s. 31.

66

w tendencję wspierającą różnorodność, marginalność, inność, itd. Zmienia się zdecydowanie

ogólna

perspektywa;

postmodernizm,

w

przeciwieństwie

do

modernizmu, nie wierzy w ogólny, uniwersalny porządek, zatem nie poszukuje jakichś ogólnych, nadrzędnych zasad rządzących światem. Brak wiary i przekonania, co do jakiegoś nadrzędnego porządku rzeczywistości, został silnie ugruntowany na polu poststrukturalizmu. Wyrastający z francuskiej myśli strukturalistycznej, przyswaja on pewne jej idee, poddając je jednocześnie głębokiej krytyce. Przede wszystkim, „poststrukturalizm odrzuca ideę ukrytej, trwałej struktury, w której obrębie, dzięki ustalonym opozycjom binarnym, […] tworzy się znaczenie. Uważa się tu raczej, że znaczenie ma charakter niestabilny i jest nieustannie odraczane, a proces jego powstawania nigdy się nie kończy. Znaczenia nie można ograniczyć jedynie do słów, zdań czy tekstów, gdyż jest ono wynikiem relacji między tekstami, czyli intertekstualności”179. W myśl powyższego, formacja strukturalistyczna musiała zostać przezwyciężona, czego wyrazem jest pojawienie się poststrukturalizmu na arenie filozoficznej. „Jak pisze Andrzej Szahaj, strukturalizm był (czy też jest nadal) prądem intelektualnym, dla którego istotne były takie wartości jak prawda obiektywna, podmiot, który w sposób bezwzględnie naukowy chciał opisać świat takim jakim on jest rzeczywiście, uchwycić jeden porządek ukryty i wydobywany przy pomocy metody spod powierzchni przypadkowych „zdarzeń”. Porządek ten uchwycić miał za pomocą pewnej siatki, tworzącej gramatykę świata znaczeń, szeregów opozycji, do tworzenia których ludzka myśl zawsze i wszędzie (uniwersalizm) jest predysponowana (zakładał zatem tożsamość natury ludzkiej). Szahaj nie waha się przed użyciem słowa „totalistyczny” w odniesieniu do strukturalizmu...”180. Kolejną kluczową kategorią wyrastającą z poststrukturalistycznej myśli inspirowanej nietzscheanizmem jest antyesencjalizm i antyreprezentacjonizm181. W myśl tego podejścia, słowa nie mają ścisłego odniesienia do rzeczywistości, dlatego nie mogą stanowić środka w docieraniu do prawd. W istocie język zostaje tu zdegradowany do roli opisu językowego, który uznany być może za prawdziwy jedynie 179 180

181

C. Barker, Studia kulturowe. Teoria i praktyka, op. cit., s. 19. A. Szahaj, Teksty na wolności (strukturalizm - poststrukturalizm – postmodernizm), „Kultura Współczesna. Teoria - Interpretacje – Krytyka”, nr 2 1993, s. 6, cyt. za J. Żak-Bucholc, Bricolag LéviStrauss’a i dekonstrukcjonizm Derridy. Koncepcja bricolagu u Lévi-Strauss'a i jego poststrukturalistyczna krytyka, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,2508 z dnia 31 Marca 2007 r. Warto raz jeszcze podkreślić: „Bez Nietzschego nie byłoby poststrukturalizmu – to pewne”, Zob. M. P. Markowski, Nietzsche. Filozofia interpretacji, op. cit., s. 21.

67

na mocy jakiejś konwencji, nie zaś dlatego, że reprezentuje jakąś „uniwersalną prawdę istniejącą w rzeczywistości”. Lingwistyka strukturalna z jej założeniem, że język stanowi obraz (odzwierciedlenie) świata rzeczywistego, została tu poddana krytyce, stąd też „nie może być mowy o żadnych prawdach, podmiotach i tożsamościach pozajęzykowych”182. Jedyne, co jest nam w pewnym stopniu dane, to uniwersum językowe (ukonstytuowane w wyniku „zwrotu lingwistycznego”), w którym zachodzą poszczególne, wielorakie ‘gry językowe’. Krytyka strukturalizmu polega więc głównie na tym, że „zanegowano istnienie jakiegoś jednego znaczenia tekstu i opisu jego obiektywnie istniejącej ‘gramatyki’. Poststrukturaliści twierdzą, że przez tekst przebiegają rozmaite ‘kody’, tyle że tekst nie jest ich realizacją, lecz miejscem ich gry w czytaniu. Jednym słowem – tekst zaczyna przyjmować charakter „otwarty” (jak mógłby powiedzieć Eco) na różne interpretacje, odczytania”183. Czas teraz na próbę odróżnienia rozpatrywanych tu orientacji, bowiem „poststrukturalizmu

nie

powinno

się

w

sposób

bezpośredni

utożsamiać

z postmodernizmem”184. Jak twierdzi Andrzej Radomski, „poststrukturalizm jest […] zbiorczym określeniem poglądów tych myślicieli, którzy w ten czy inny sposób przeciwstawiają się podstawowym założeniom strukturalizmu”185. Wśród tych poglądów wymienić należy zwłaszcza: „odwrót od antropocentryzmu, od prymatu logiki, od monokultury sensu oraz od prewalencji widzenia…”186. Jak uważa Wolfgang Welsch, „owa czterokrotna krytyka antropocentryzmu, logocentryzmu, monosemii i prymatu widzenia określa zasadnicze cechy poststrukturalizmu, a przez to wyznacza definicję

zjawiska,

które

tymczasem

określa

się

mianem

‘filozofii

postmodernistycznej’”187. Właściwie takie pobieżne określenie poststrukturalizmu okazuje się wystarczające dla prowadzonych tu rozważań, a to dlatego, że generalnie – jak widzimy – poststrukturalizm ma wiele wspólnego z postmodernizmem, przy czym ten ostatni ma szerszy zakres znaczeniowy i obejmuje swym zasięgiem zarówno zjawiska z zakresu nauki, jak i innych dziedzin kultury. Dowodem tego jest fakt, że wszyscy naukowcy orientacji poststrukturalistycznej są również uważani (abstrahując 182 183 184 185 186

187

C. Barker, Studia kulturowe. Teoria i praktyka, op. cit., s. 21. A. Radomski, Badanie narracji historycznej, op. cit., s. 219 (9). C. Barker, Studia kulturowe. Teoria i praktyka, op. cit., s. 22. A. Radomski, Badanie narracji historycznej, op. cit., s. 219 (9). W. Welsch, Narodziny filozofii postmodernistycznej z ducha sztuki modernistycznej, przełożył Jan Balbierz, [w:] Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, pod redakcją i ze wstępem Ryszarda Nycza, Wydawnictwo Towarzystwa Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2004, s. 432. Tamże, s. 432.

68

od tego, czy się deklarują, czy nie) za postmodernistów. Jak już było wspomniane, zarówno podejście postmodernistyczne, jaki i poststrukturalistyczne, są ujęciami antyesencjalistycznymi. „Twierdzenie Derridy o niestabilności znaczenia i przekonanie Foucault o przygodnym i historycznym charakterze prawdy, znajduje odbicie w ponowoczesnej nieufności w stosunku do metanarracji Lyotarda, [np. takich, jak – przyp. P.N.] teleologizm marksowski, pewność nauki i moralność chrześcijańska”188. Widać wyraźnie „pokrewieństwo” tych dwóch formacji, zwłaszcza w perspektywie prowadzonych tu analiz. Wpływy myśli nietzscheańskiej uwidaczniają się w równym stopniu zarówno w poststrukturalizmie, jak i w postmodernizmie, stąd nie widzę potrzeby silnego rozgraniczania tych dwu – pokrewnych zresztą – orientacji. Reasumując

dotychczasowe

postmodernizmu/poststrukturalizmu,

pozwolę

rozważania sobie

przytoczyć

w dłuższy

kwestii cytat,

przedstawiający w sposób syntetyczny zarys poruszanej tu problematyki. Oddajmy głos znawcy zagadnienia, Andrzejowi Szahajowi: „Gdyby przedstawić pokrótce główne punkty filozofii postmodernistycznej (nie zważając już nawet na różnice istniejące wewnątrz tego nurtu i „autorskie” koncepcje Lyotarda, Rorty'ego czy Deleuze'a), to wymienić by trzeba: a.) odrzucenie tradycji filozoficznej poszukującej prawdziwego obrazu świata i absolutnych wartości oraz filozoficznego ugruntowania nauki, moralności, postępu przez systemy odwołujące się do Boga, Natury, Podmiotu Myślącego, Praw Historii (czyli tzw. „wielkich narracji”); b.) relatywizm poznawczy głoszący, że nie istnieją absolutne kryteria prawdy, racjonalności, znaczenia, dobra, rzeczywistości; c.) immanentyzm twierdzący, że owe kryteria są immanentne względem kultury czy światopoglądu; d.) tekstualizm — język jest w ludzkim życiu wszechobecny (wszystko zatem jest „tekstem”). Z tych założeń wynika właśnie krytyka modernizmu i jego modelu wiedzy, a nawet pogląd o konieczności „zrelatywizowania” filozofii do antropologii społecznej (pojmowanej wszakże jako nauka idiograficzna, tj. zadawalająca się opisem, a nie formułująca prawa jak w naukach nomotetycznych). Jeśli uznać poststrukturalizm za nurt wpisujący się w szerzej pojęty postmodernizm, te punkty także do niego należałoby odnieść. A dodać jeszcze można: unikanie pojęcia Porządku, tak ważnego dla strukturalistów, umieszczanie na 188

C. Barker, Studia kulturowe. Teoria i praktyka, op. cit., s. 22.

69

marginesach tego, co strukturalizm uważał za ważne, negowanie opozycji typu centrum/ peryferie, konieczne/przygodne, traktowanie tekstu jako pretekstu do wytwarzania dalszych tekstów, a nie źródła obiektywnej wiedzy. I w podsumowaniu, rzecz chyba najważniejsza: o ile strukturalizm chciał odkrywać rzeczywiście (obiektywnie) istniejące relacje, o tyle poststrukturalizm, po odkryciu, że ich rzekoma obiektywność jest fikcją, zdecydowany jest raczej tworzyć światy znaczeń i relacji niż je odtwarzać"189. Po

takim

podsumowaniu,

problem

wypada

mi

uznać

za

rzeczowo

scharakteryzowany i nie wymagający – przynajmniej na płaszczyźnie podejmowanego w niniejszej pracy tematu – dalszego rozwijania i komentowania. Jak mniemam, do powyżej poruszonej problematyki zapewne będzie nam dane jeszcze nawiązać, jako, że kwestie te mogą wymagać ściślejszego ujęcia. Postaram się to czynić, na ile będzie konieczne, w trakcie dalszego wywodu. Tymczasem skupmy się na tytułowym zagadnieniu tego rozdziału. Jak twierdzi Maciej Świerkocki, „u podstaw większości znaczących nurtów myśli postmodernistycznej leży filozofia Nietzschego. Znaczna liczba fundamentalnych pojęć i poglądów (jak choćby na naturę prawdy) rozwijanych przez Derridę, […] czy Foucault posiada z gruntu nietzscheański rodowód. Derrida (np. w pracy Of Grammatology, jednym ze swoich najważniejszych dzieł) z jawnie nietzscheańskich pozycji zwalcza filozofię obsesji znaczonego, filozofię tego, co rzekomo „ukrywa się” za słowami. Tymczasem to, co się naprawdę liczy, to czyste znaczące. Filozofia miałaby stanowić czysty dyskurs, stąd zdecydowanie postawiony postulat filozofii pisanej na sposób aforystyczny, poetycki, antytetyczny w stosunku do linearnego wywodu tradycyjnej filozofii”190. Istotną rolę z postmodernistycznego punktu widzenia odgrywa charakter pism Nietzschego, a ściślej mówiąc – ich metaforyczna i poetycka forma. Pomijając fakt, że styl pisarski filozofa jest ceniony przez literaturoznawców, jest on ewenementem pod względem stosowania takiej formy w pismach filozoficznych. Początkowo – o czym już była mowa – fakt ten był przeszkodą do przyznania pismom autora Jutrzenki pełnego statusu pism filozoficznych. Współcześnie w literaturze przedmiotu często natkniemy się na wypowiedzi różnych autorów dotyczące tego problemu. Jak twierdzi Marcin Miłkowski, „ocena prawomocności tez Nietzschego musi napotkać na dodatkowe 189 190

A. Szahaj, Co to jest postmodernizm?, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, op. cit., s. 7. M. Świerkocki, Postmodernizm. Paradygmat nowej kultury, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 1997, s. 31.

70

przeszkody. Złożona forma literacka wypowiedzi niemieckiego myśliciela utrudnia jednoznaczną rekonstrukcję jego rozumowań. Historyk filozofii dokonujący racjonalnej rekonstrukcji poglądów Nietzschego zmuszony jest imputować mu szereg tez, których sam Nietzsche nigdy faktycznie nie głosił. Postępowanie historyka jest analogiczne do działalności konserwatora starożytnych dzieł sztuki, które zachowały się jedynie we fragmentach”191. Obecnie tak bogata forma wypowiedzi zostaje doceniona, zwłaszcza przez postmodernistów, którzy literaturze przypisują ważną rolę w kulturze, na równi z filozofią i innymi dziedzinami nauki, sztuki, itd. Ta swoista interdyscyplinarność mieści się w postulowanym przez Lyotarda projekcie rezygnacji z „Wielkich” na rzecz „małych narracji”. Wiąże się to z ogólnym przekonaniem postmodernistów o równouprawnieniu i równoważności każdej formy wyrazu, przekonania czy poznania. Nadto zaś wydają się być waloryzowane drogi alternatywne, indywidualne i inne, niż metody dotychczas przyjmowane jako jedyne i słuszne. Postulat ten koresponduje zasadniczo z myślą Nietzschego, który – jak wiemy – optował za „kruszeniem starych tablic” w imię tworów prawdziwie godnych ludzkości. Stała zmienność świata wymusza na człowieku dostosowanie się do jej tempa. Implikuje to potrzebę każdorazowej rewaloryzacji wielu aspektów ludzkiego życia. Ponad wszystko twórczym zmianom winna podlegać kultura, a z nią cała nauka, sztuka i inne formy ludzkiej aktywności. Styl pisarski Nietzschego bardzo wymownie o tym świadczy. Ponadto on sam bardzo często „usprawiedliwiał się” w swych pismach, dlaczego właśnie taki styl stosuje. Jak pisał, m.in. w Wiedzy radosnej, „zdaje się ona pisana w mowie powiewu odwilży: jest w niej swawola, niepokój, przekora, pogoda kwietniowa...”192.

Metaforyczną

formą

tekstu

starał

się

„przygodę

przeżytą,

uprzystępnić komuś, kto nic podobnego nie przeżył”193. Tym samym – tak, jak to się ma w literaturze, sztuce, muzyce – starał się w proces poznawczy odbiorcy, angażować nie tylko jego intelekt, ale także uczucia, wyobraźnię, smak estetyczny, itd. Projektowi takiemu sprzyja również postmodernizm, poprzez zacieranie granic i zasypywanie przepaści pomiędzy rożnymi dziedzinami nauki, sztuki i życia194. Jest to zgoła wizja kultury pluralistycznej, proklamowanej przez Nietzschego i zaszczepianej we 191 192

193 194

M. Miłkowski, Czy Nietzsche mógł mieć rację?, op. cit., s. 215-216. F. Nietzsche, Wiedza radosna (Przedmowa do wydania drugiego), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/WR/ z dnia 2 marca 2007r., § 1. Tamże, § 1. Zob. R. Pool, Etnografia postmodernistyczna?, tłumaczył Andrzej Zaporowski, [w:] Amerykańska antropologia postmodernistyczna, op. cit., s. 273.

71

współczesnej rzeczywistości kulturowej przez postmodernizm. „Przykładem mogą być […] mieszanie i nadbudowywanie rozmaitych kodów w twórczości Umberta Eco, upodobanie

podążających

śladem

Nietzschego

filozofów

do

wypowiedzi

aforystycznych, metaforycznych, metonimicznych, poetyckich w tekstach naukowych Derridy, Deleuze’a, Rorty’ego i innych”195. Wielu zależności i analogii pomiędzy filozofią Nietzschego a nurtem postmodernizmu, doszukać się można także w kwestiach dotyczących sztuki i twórczości artystycznej. Z perspektywy badań nad kulturą, wypada nam szczególnie podkreślić kwestię sposobów rozumienia sztuki – jej form, treści, przeznaczenia oraz zadań, jakie ma spełniać w życiu człowieka. Dla Nietzschego sztuka jest przede wszystkim afirmacją życia, w niej przejawia się wewnętrzny dynamizm i witalność jednostki, wynikająca z przyjęcia woli mocy jako imperatywu działania. W twórczości widział Nietzsche usprawiedliwienie życia, uczynienie go „znośnym” i pięknym w procesie estetyzacji. Podobny koncept „estetyzacji życia codziennego” preferuje także orientacja postmodernistyczna. Lyotard stwierdza nawet, że postmodernizm zrodził się, m.in. z rewaloryzacji założeń modernistycznej awangardy, która wciąż eksperymentując, poddawała jednocześnie namysłowi krytycznemu swe punkty oparcia. Podobnie rzecz się ma z projektami postmodernistycznymi, które – wprowadzając w obieg pewne koncepcje – stale poszukują ich uzasadnienia, co prowadzi w finale do ich rewaloryzacji. Myśl postmodernistyczna silnie wyróżnia się swą specyfiką na polu refleksji nad twórczością i praktyką artystyczną. Jest to uwarunkowane między innymi próbą zmiany, a czasami też silną opozycją w stosunku do wartości estetycznych wypracowanych i uznanych w modernizmie. Postmodernizm zdecydowanie neguje rolę nowości, oryginalności, a pośrednio także statusu artysty-geniusza na polu sztuki. Tendencja ta pozostaje w silnym związku z dewaluacją znaczenia awangard(-y), co w szerszej perspektywie m.in. odzwierciedla niechęć ›pomo‹ do koncepcji liniowego rozwoju i postępu, nie tylko na płaszczyźnie twórczości artystycznej. Te dwa aspekty, mianowicie dewaluacja (niemożliwość?)196 awangardy oraz kryteriów nowości 195

196

H. Janaszek-Ivaničková, Nowa twarz postmodernizmu, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2002, s. 50. Zob. Z. Bauman, Ponowoczesność czyli o niemożliwości awangardy, [w:] Tegoż, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2000, s. 155-179. Por. także „Artyści ponowocześni, są jak ich poprzednicy ‘awangardą’, ale w sensie całkiem innym od tego, jaki wkładali w swe dokonania moderniści […] ‘awangardyzm’ modernistów polegał na tym, by wytyczać szlaki wiodące do ‘nowego i ulepszonego’ konsensu, gdy zaś ‘awangardyzm’ artystów ponowoczesnych

72

i oryginalności, wynikają z ukonstytuowania się nowego rodzaju namysłu estetycznego. Współczesność zrodziła potrzebę wypracowania nowych pojęć takich, jak: post-sztuka, anty-estetyka, literatura wyczerpania, śmierć autora. W wielu punktach zjawisko to łączy się z przekonaniem, że potencjał eksperymentatorski sztuki wyczerpał się. „W tej sytuacji sztuka postmodernistyczna poczyna nawiązywać do wszystkich historycznie zrealizowanych stylów i chwytów artystycznych, traktując je jak elementy, z których można dowolnie korzystać, mieszając je ze sobą, cytując i powtarzając. Dominować poczyna ironiczna gra z przeszłością i pastiż jako ulubiony środek wyrazu artystycznego. Na miejsce kultu czystości stylistycznej postmodernizm wprowadza eklektyzm, harmonię zastępuje szokującym zestawieniem, całość fragmentem, awangardowy eksperymentalizm odwołaniem do przeszłości”197. Powyższa charakterystyka postmodernistycznej optyki na sztukę wydawać się może sprzeczna z tym, co na tym polu początkowo ukonstytuował Nietzsche. Mimo tego, jak później postaram się wykazać, ukazuje także pewne zbieżności, które mogą okazać się bardziej znaczące w ogólnym ujmowaniu sztuki w świetle rozpatrywanych tu stanowisk. Przede wszystkim rozbieżne są koncepcje dotyczące jedności stylistycznej: postulował ją Nietzsche, podobnie, jak i powrót do „sztuki wielkiej”, pojmowanej na sposób antyczny i renesansowy. Postmodernizm z kolei również nawiązuje do przeszłości, jednak na zasadzie zapożyczenia i eklektyzmu. W tym wymiarze pojawia się motyw „ironicznej gry z przeszłością”, co koresponduje z nietzscheańskim wątkiem „parodii dziejów”. Późniejsza rewaloryzacja stanowiska Nietzschego w kwestii sztuki, zbliża się do przekonania funkcjonującego współcześnie w postmodernizmie. Mianowicie: sztuka wyczerpawszy swą moc i możliwości, staje się post-sztuką, tym samym przestaje spełniać pierwotnie przypisywaną jej doniosłą rolę w życiu i w kulturze. Niemniej jednak nadal pozostaje uznaną domeną działalności ludzkiej z tym, że w zdecydowanie innym niż wcześniej charakterze. Przede wszystkim zmieniła się pozycja autora, który został zdominowany przez autonomię własnego dzieła, w końcu zaś „uśmiercony” w zaplątanym, multi-wykładniowym tekście. „Czasy ponowoczesne […] zbiegły się z proklamowaniem ‘śmierci autora’; od Rolanda Barthesa poprzez Michela Foucault do Jacquesa Derridy czy Jeana Baudrillarda

197

wyraża się nie tylko w podkopywaniu zastanego i z założenia tymczasowego konsensu, ale i w podważeniu samej możliwości jakiegokolwiek powszechnego, a więc z natury swej krępującego, kanonu”. Tamże, s. 175. A. Szahaj, Co to jest postmodernizm?, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, op. cit., s. 49-50.

73

najwnikliwsi badacze zawiłych dróg współczesnej kultury […] wskazywali na anonimowość,

jaką

w

toku

interpretacji

zyskiwały

samorozwijające

się

i samotłumaczące się teksty, na utratę uprzywilejowanej pozycji autora w sporach o ich interpretację, na detronizację autora z zajmowanej niegdyś pozycji autorytatywnego twórcy i interpretatora znaczeń”198. Podobnie jak Nietzsche pytał wcześniej: „Kto mówi?”, tak również postmodernistyczni myśliciele, zwłaszcza zaś wymienieni powyżej, powtarzają to pytanie, nadając mu nieco głębszy sens i bardziej doniosły wydźwięk. Autor przestał siebie wyrażać, podobnie zresztą jak i wszyscy artyści, bowiem nie ma to większego znaczenia, skoro i tak wszystko zależy od odczytującego, interpretującego. W świetle nietzscheańskiego namysłu, znaczenie pochodzi od odczytującego i jawi się w toku interpretacji, jednak jest to proces nieskończony (inaczej niż postuluje hermeneutyka). Jaskrawym przykładem takiej interpretacji jest dekonstrukcja, o której szerzej postaram się napisać nieco dalej. Zanegowanie

kartezjańskiego,

świadomego

i

racjonalnego

podmiotu

w krytycznym projekcie Nietzschego, legło u podstawy postmodernistycznego przekonania o schyłku filozofii humanistycznej. W jej świetle, podmiot zostaje rozproszony i sfragmentaryzowany w procesie ustawicznej zmienności rzeczywistości kulturowej. Zdecentrowane, ponowoczesne ja jest zaangażowane w wielość tożsamości, w których może partycypować nawet w przypadku ich sprzeczności. Ma to związek z nieprzerwanym przepływem informacji i bodźców, a także ze swoistym osłabieniem tożsamości kulturowej ja w zglobalizowanym świecie. W przeciwieństwie do filozofii humanistycznej, antyhumanizm neguje możliwość istnienia centralnego podmiotu kartezjańskiego, który byłby uosobieniem „idealnego punktu widzenia”, czy też „spojrzenia spoza kultury”. Rzeczywistość może być percypowana jedynie poprzez „spojrzenie z wewnątrz” – z jakiejś perspektywy. Jak określa to Nietzsche, „nie możemy wyjrzeć poza swój kąt: jest to beznadziejna ciekawość chcieć wiedzieć, co za inne rodzaje intelektu i perspektywy istnieć by mogły, […] nie rozwiąże [tego – przyp. P.N.] nawet najpilniejsza i męcząco-sumienna analiza i samobadanie intelektu: ponieważ intelekt ludzki przy analizie tej nie jest zdolny widzieć samego siebie w swych perspektywicznych formach i tylko w nich się widzieć”199. W finale nie można mówić o obiektywnym poznaniu, prawdzie, podmiocie, itp. Fakt ten ma oczywiście 198 199

Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, op. cit., s. 269-270. F. Nietzsche, Wiedza radosna (Księga piąta), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/WR/index7.html z dnia 3 marca 2007r., § 347.

74

szereg konsekwencji, które cały czas staram się w toku tego wywodu wymieniać i charakteryzować. Należy do nich wspomniany już schyłek filozofii humanistycznej, ale także m.in. sławny już postulat „kresu historii”. Pod pojęciem tym kryje się wiele znaczeń i kontekstów, co nastręcza trudności interpretacyjnych. Jednak przyjmując interpretację Vattimo, można „koniec historii” ogólnie rozumieć, jako „koniec historyzmu, czyli koniec koncepcji ludzkich dziejów jako włączonych w jednolity bieg, z przyznanym mu specyficznym sensem, który ujawniał się i był rozumiany jako sens emancypacji”200. Dla Lyotarda, tradycyjnie rozumiana historia jest przykładem „Wielkich Narracji”, a raczej narzędziem ich uprawomocniania. Jak wiemy, ze stanowiskiem historyzmu polemizował Nietzsche już od początków swej twórczości. „Kres historii” można rozumieć metaforycznie, jako zwieńczenie jego starań w tym kierunku, a więc podważenie prawomocności historii „odtwarzanej”, jej pretensji do obiektywności i scjentystycznej pieczołowitości. Nadto zaś, pochodzący z późniejszego okresu twórczości, perspektywizm (o którym szerzej za chwilę) podważający status faktu i prawdy obiektywnej, a wprowadzający na ich miejsce intencjonalną interpretację. Język naukowy tym samym przestał być „zwierciadłem natury” w wyniku oddzielenia opisu procesu od jego rzeczywistego przebiegu. „Język zarówno pisarza, jak i historyka wywołuje fikcyjną lub prawdziwą iluzję rzeczywistości […] chodzi o uświadomienie sobie stylistycznego wymiaru pisarstwa”201. Najdotkliwszą krytykę narracji historycznej (i nie tylko historycznej) powziął Derrida w postulowanej przez siebie dekonstrukcji. Nową strategią odczytywania tekstów (nie tylko historiograficznych) i podjęciem „kwestii stylu”, stara się on podważyć „metafizykę obecności”, wprowadzając na miejsce znaku ‘ślad’ (trace), który odsyła znaczeniowo do kolejnego znaku (znaczenia), itd. Taki proces ‘rozplenienia’ uniemożliwia uchwycenie sensu w gąszczu wzajemnie odsyłających się do siebie różnych tekstów. Jednakże każdy tekst, jak i piszący go, coś ‘chce powiedzieć’ (i czegoś ‘powiedzieć nie chce’) – te przed-sądy i marginalizacje ‘prześwitują przez szczeliny’ występujące w tekście, jako oznaka załamania się jednolitego sensu. Proces dekonstrukcji zorientowany jest właśnie na tropienie tych wykluczeń (dialektycznych opozycji pojęciowych), a więc na wyłowienie podtekstów, niedopowiedzeń i intencji 200

201

G. Vattimo, Postnowoczesność i kres historii, przełożyła Barbara Stelmaszczyk, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, op. cit., s. 129. F.R. Ankersmit, Historiografia i postmodernizm, przełożyła Ewa Domańska, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, op. cit., s. 156.

75

skrywanych. Odbywa się to poprzez uzupełnienie (suplementację)202. W takiej konwencji odczytywania tekstu (w tym historiografii), historia w tradycyjnym sensie przeistacza się w literaturę i traci – także pojmowany w tradycyjnym sensie – statut naukowy. Można stwierdzić w dużym uproszczeniu, że „dla postmodernisty świadectwo nie wiedzie do przeszłości, ale do innej interpretacji przeszłości”203. Literatura „otwiera się” na wielość interpretacji i odczytań, angażuje inne – nie tylko analityczne, ale i estetyczne – sposoby percypowania, nie pragnie tworzyć analitycznych i zamkniętych systemów, itp. Narracja historyczna jest tu jednym z wielu przykładów zbliżenia się dyskursów literatury i filozofii oraz estetyzacji tychże. Refleksja postmodernistyczna stara się je uzgodnić, rewaloryzując tym samym uprzywilejowane dotychczas stanowisko filozoficzne. Historyk, filozof, socjolog, jak każdy inny naukowiec, staje się zarazem pisarzem-artystą i tworzy swą powieść, narrację, fabułę, poezję, itd. Żaden z nich nie jest tu wyróżniony i predestynowany do stanowiska nadrzędnego i najbardziej słusznego, bowiem – po pierwsze – każdy pis jest intensjonalny, co uwidacznia się, m.in. w stylu, jakim jest pisany. Po drugie – racje zależą od interpretacji, nie zaś od jakichś z góry przyjętych i uświęconych konwencji. W ten

sposób

dochodzimy

w

niniejszych

rozważaniach

do

bodajże

najistotniejszego komponentu stanowiska postmodernistycznego, czyli pluralizmu. W tym

względzie

powinniśmy

się

bliżej

przyjrzeć

nietzscheańskiemu

perspektywizmowi. Jest to niemal najbardziej interesujące nas stanowisko, bowiem spełnia się w postmodernistycznych teoriach i analizach kultury, społeczeństwa, itd. Nietzscheańska teza głosząca, że „oglądamy świat z odmiennych punktów widzenia”, znalazła szeroki oddźwięk w postmodernizmie. Jak za Rortym ujmuje to Zygmunt Bauman, „nabieramy, jak się zdaje, umiejętności ‘czucia się dobrze w towarzystwie rożnych a rozmaitych ludzi’ i posuwamy się w kierunku takiego współżycia, w jakim ‘nikomu nie wpada do głowy, by sadzić, że Bóg, Prawda, czy Istota Rzeczy są po jego stronie’”204. Pluralizm, wielogłos, „małe narracje”, „solidarność i etnocentryzm”, jak możemy się domyślać, są nowymi, ponowoczesnymi określeniami nietzscheańskiego perspektywizmu. Świadomy jestem skrótowości i ogólności tej tezy – jak można 202

203 204

Akapit w oparciu o tekst Andrzeja Radomskiego, Badanie narracji historycznej. Próba konceptualizacji kulturoznawczej, op. cit., (passim) oraz B. Banasiak, Filozofia ‘końca filozofii’. Dekonstrukcja Jacquesa Derridy, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1995, s. 132-137, 170-171. F.R. Ankersmit, Historiografia i postmodernizm, op. cit., s. 159. R. Rorty, Heidegger, Kundera, and Dickens, [w:] Essays on Heidegger and Others, Cambridge UP 1991, s. 81,75, cyt. za Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, op. cit., s. 210.

76

mniemać, w materii tej wiele się wydarzyło i zmieniło przez zgoła cały wiek, oddzielający twórczość Nietzschego od twórczości jego postmodernistycznych popleczników. Jednak – jak sami postmoderniści akcentują – tradycja nietzscheańska jest im wyjątkowo bliska i mimo dystansu czasowego oraz wnikliwego spenetrowania myśli filozofa, wciąż odnaleźć można w niej inspirację. Ponadto postulat pluralizmu ma swoją tradycję, w której Nietzsche zajmuje godne miejsce, gdyż ukształtował w sposób niepowtarzalny i jemu tylko właściwy specyfikę tego stanowiska. Toteż wydaje mi się zasadne twierdzenie, że postulat perspektywizmu znajduje (choć nie w prostej linii) swą kontynuację i twórcze rozwinięcie właśnie w postmodernizmie. Filozoficzny pluralizm jest podstawą perspektywizmu. Właściwie obydwa stanowiska warunkują się wzajemnie i jedno wynika z drugiego jako konsekwencja. Pluralizm ulega dalszemu rozwojowi i silnie utwierdza się w twierdzeniach postmodernistycznych i argumentacji na rzecz ich przemawiających. Jak tego dowodzi teza – podzielana przez wszystkich myślicieli z tego obozu – „nie ma spojrzenia z nikąd”. Zawsze patrzymy przez pryzmat przekonań, usposobień, preferencji, a wszystkie one kształtują się i wynikają z naszego „kulturowego środowiska”. Tym samym pogląd obiektywistyczny zostaje odrzucony, już to jako totalistyczny, w końcu jako nieistniejący i niemożliwy, zarówno w praktyce, jak i w teorii. Perspektywizm i pluralizm zdradza w swej istocie kategorię nadmiaru. Przypomnijmy, że dla Nietzschego nadmiar był wyrazem mocy, który potem stał się podstawą ekonomii generalnej Bataille’a i w ten sposób stał się również wyrazem tendencji

transgresywnych.

W

postmodernistycznym

światopoglądzie

nadmiar

manifestuje się głównie w pluralizmie i wielorakości, które metaforycznie obrazuje „kłącze”

Deleuze’a

i

Guattari’ego.

Egzemplifikacji

kategorii

nadmiaru

w postmodernistycznej nauce można także upatrywać w procesie „rozplenienia”. Można go określić jako swoistą „zdolność autonomicznego tekstu” do tworzenia w swym łonie nieograniczonej ilości znaczeń – innymi słowy – „podtekstów”. W wyniku tego procesu, interpretacja staje się nieskończonym, poznawczym błądzeniem w otwartym systemie produkcji sensów. Taki model odczytywania tekstu, a tym samym rzeczywistości, afirmuje istnienie obok siebie nawet skrajnie różnych poglądów, zawiera się więc w kulturowym pluralizmie tak ważnym zarówno dla Nietzschego, jak i dla całej formacji postmodernistycznej. Wieloaspektowe i wieloznaczne „odczytywanie rzeczywistości” rzutuje także na płaszczyznę nauki, zwłaszcza szeroko rozumianej współczesnej humanistyki. Ale nie 77

tylko! Cały projekt postmodernistycznej nauki205 wydaje się korelować z koncepcją nietzscheańską, która nie ma charakteru linearnego, krytykuje kartezjański dualizm ducha i materii oraz przekonanie o nadrzędności ludzkiego rozumu. Zasadne wydaje mi się pewne uogólnienie, mianowicie, że „epistemologia poststrukturalistyczna/ postmodernistyczna opiera się […] na nietzscheańskim opisie prawdy, […] gdzie określa się ją jako ‘ruchomą armię metafor i metonimii’. Oznacza to, że […] wiedza nie jest kwestią odkrywania prawdy obiektywnej i ścisłej, ale raczej konstruowania interpretacji świata, które zostają ‘uznane za prawdziwe’”206. Na potwierdzenie tego przekonania, powołajmy się na słowa Nietzschego, który pisał, że to, „co teraz nazywamy światem, jest rezultatem mnóstwa błędów i wyobrażeń […] Od tego świata wyobrażeń wiedza ścisła jest w stanie wyzwolić nas tylko w nieznacznym stopniu – co by też zresztą wcale nie było do życzenia – jako że nie jest w stanie zburzyć istotnie władzy prastarych przyzwyczajeń odczuwania”207. Takich fragmentów w twórczości Nietzschego znajdziemy wiele208. Podważenie klasycznej epistemologii, związane jest ściśle z zakwestionowaniem metafizyki oraz poddania krytyce jej fundamentalnych założeń i pojęć. Sprzeciw wobec niemal apriorycznie przyjmowanych kategorii metafizycznych i epistemologicznych, owocuje przyjęciem nowej postawy. W obliczu perspektywicznej zmienności, która jest nieodzowną kategorią nietzscheańskiego poznania, „ontologię wypiera genealogia (ta wywodzi wszystko z danego kontekstu. Prawda, której jądrem – paradoksalnie – jest nie byt, a ustawiczne stawanie się, nie rozróżnia między działaniem a działającym, myśleniem a myślą, gdyż wraz z resztą jesteśmy w stanie płynnej zmienności, nie uznając żadnych gotowych, wiążących nas sądów”209. Po tym dość ogólnikowym zarysie koneksji między refleksją Nietzschego i namysłem postmodernistycznym, czas przejść do konkretnych przykładów, które 205

206 207 208

209

Rzeczową charakterystykę postmodernistycznej nauki w szerokim sensie (tzn. nie tylko nauk humanistycznych), podaje Maciej Świerkocki w rozdziale ‘Postmodernistyczna nauka i filozofia, czyli transgresja’, [w:] M. Świerkocki, Postmodernizm. Paradygmat nowej kultury, op. cit., s. 22-60. C. Barker, Studia kulturowe. Teoria i praktyka, op. cit., s. 28. F. Nietzsche, Ludzkie Arcyludzkie, op. cit., s. 25. Najbardziej znamienny fragment pochodzi z rozprawy zatytułowanej O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie: „Czym więc jest prawda? Ruchliwą armią metafor, metonimii, antropomorfizmów – krótko mówiąc sumą ludzkich stosunków, które zostały spotęgowane, przekształcone, poetycko i retorycznie upiększone i które na skutek długiego użytkowania wydają się ludowi niezmienne, kanoniczne i obowiązujące” [w:] F. Nietzsche, Pisma pozostałe 1862-1875, przełożył Bogdan Baran, Wydawnictwo Inter esse, Kraków 1993, s. 189. S. Morawski, Niewdzięczne rysowanie mapy... O postmodernie(izmie) i kryzysie kultury, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1999, s. 126.

78

mniej lub bardziej trafnie udało mi się wyłowić w literaturze problemowej. Gwoli podsumowania chciałbym jedynie stwierdzić za Krystyną Wilkoszewską, że „postmodernizm jest świadomością załamania się ideologiczno-epistemologicznego rusztowania, na jakim wspierała się moderna”210. O ile zatem załamanie to dokonuje się w ponowoczesnej epoce, należy stwierdzić, że tym, który poważnie wstrząsną tym rusztowaniem, był Nietzsche. Właśnie od jego przemyśleń i intuicji liczyć wypada czas wielkiego przełomu, który nie dokonał się za jego czasów, lecz został zaakcentowany i począł obrastać w siłę. Być może kulminacją tego procesu był (jest?) przełom modernistyczny, który – jak twierdzą niektórzy – jest tylko chwilową modą (jako orientacja postmodernistyczna) lub w ogóle nie istnieje (›postmodernizm‹ jako pojęcie puste). Faktem jest, że tak jak kiedyś Nietzsche, tak dziś „większość dziedzin kultury weszła […] na drogę nieustannego poszukiwania nowych wzorów i rozwiązań, ciągłego eksperymentowania, sceptycyzmu wobec tego, co tradycyjne, nieufności wobec osiągniętych rezultatów, poszukiwania nowych rozwiązań i – co najważniejsze – permanentnej autokrytyki”211. Ta charakterystyka odnosi się w zupełności, zarówno do rozważań Nietzschego, jak i do „przedsięwzięcia postmodernistycznego”.

210

211

K. Wilkoszewska, Wariacje na postmodernizm, Wydawnictwo Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2000, s. 29. A. Szahaj, Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty’ego w kontekście sporu o postmodernizm, Wydawnictwo Fundacji Na Rzecz Nauki Polskiej, Monografie FNP seria humanistyczna, Wrocław 1996, s. 219-220.

79

Rozdział IV Egzemplifikacje śladów nietzscheańskich w koncepcjach myślicieli postmodernistycznych Po

tej

ogólnej

i

dość

lapidarnej

charakterystyce

powiązań

refleksji

postmodernistycznej z myślą nietzscheańską, przyszedł czas by przyjrzeć się konkretnym przykładom tych konotacji. W tym celu postaram się scharakteryzować pokrótce koncepcje wybranych myślicieli postmodernistycznych, skupiając się przede wszystkim na tych wątkach, które w ten czy inny sposób jawią się jako domniemane inspiracje nietzscheańskie. Oczywiście, zarówno dobór twórców, jak i zbiór poruszanych motywów nie stanowi tu jakiegoś kanonu, lecz dokonany został umownie. Jest to jedynie egzemplifikacja, nie mająca stanowić jakiegoś zbioru cech konstytutywnych, a jedynie bardziej szczegółowe i konkretne podjęcie nadrzędnego tematu niniejszej pracy. Jean-François Lyotard uważany jest – jeśli wolno się tak wyrazić – za jednego z twórców postmodernizmu, choć w zasadzie nie miał takich ambicji, ani zamiarów. W Kondycji postmodernistycznej pisał, że „nauka postmodernistyczna tworzy teorię własnej

ewolucji

jako

nieciągłej,

pozbawionej

możliwości

skorygowania,

paradoksalnej, Nauka ta zmienia sens słowa ‘wiedzieć’ i tłumaczy, w jaki sposób zmiana ta może się dokonywać. Nie tworzy ona znanego, lecz nieznane. Proponuje model uprawomocnienia siebie nie będący wcale modelem najwyższej wydajności, ale modelem niezgodności rozumianej jako paralogia”212. Po ukazaniu się tej pracy rozgorzała polemika, zwłaszcza wokół określenia postmodernizm, którego Lyotard użył w znaczeniu innym od funkcjonujących wówczas, a określał nim po prostu inny sposób namysłu nad moderną. W swoim początkowym projekcie „przepisania moderny” optował za wyzbyciem się przesądów, aby możliwe było uobecnienie tego, co wcześniej zostało pominięte. W tym celu należy także dopuścić do głosu uczucia, nie zaś tylko chłodny, analityczny ogląd. Dlatego pisał, że „ponowoczesny pisarz lub artysta jest w sytuacji filozofa: tekstem, jaki pisze, dziełem, jakie tworzy, nie rządzą w zasadzie 212

J.-F. Lyotard, Kondycja postmodernistyczna, tłumaczyła Agnieszka Taborska, „Literatura Na Świecie” nr 8-9 1988, s. 290.

80

żadne ustalone reguły i nie można ich sadzić w sposób zdecydowany posługując się zastanymi kategoriami. To właśnie reguł i kategorii, jakie pozwalają na wydanie sądu, tekst czy dzieło poszukują. Pisarz czy artysta pracują zatem bez reguł, po to, aby ustanowić reguły tego, co będzie dokonane. Tekst i dzieło sztuki mają charakter zdarzenia; nadchodzą one z punktu widzenia autora zbyt późno – lub, co do tego samego się sprowadza – ich urzeczywistnienie zaczyna się za wcześnie. Zjawisko ponowoczesności pojmować trzeba poprzez paradoks czasu przyszłego dokonanego”213. W słowach tych zawarte jest przekonanie autora o potrzebie namysłu nad warunkami twórczości (także nauki) już w chwili jej tworzenia. Równie ważne w tym względzie jest uprzywilejowanie innych dróg poznania, m.in. stanowiska estetycznego. Projekt angażowania emocji był już obecny w Niewczesnych rozważaniach, ale charakteryzował także w pewnym stopniu całą twórczość Nietzschego. Łączył on z powodzeniem literacko-poetycką formę wypowiedzi, z procesem analitycznym. To swoiste połączenie sztuki i nauki znalazło swoje odbicie nie tylko w projektach Lyotarda, ale generalnie u wszystkich niemal twórców postmodernistycznych. U Lyotarda natomiast najpełniejszym tego przykładem jest projekt „filozofii eksperymentatorskiej”,

rozumianej

podobnie,

jak

„filozofia

eksperymentalna”

Nietzschego. W obydwu tych pojęciach zawiera się przekonanie o równoważności, lub nawet większej adekwatności, podejścia estetycznego od podejścia naukowego. Adekwatność tego ostatniego stanowiska wyczerpuje się, zarówno w obliczu chaotycznej zmienności nietzscheańskiego świata, jak również w perspektywie dostrzeganego przez Lyotarda wzrostu złożoności zjawisk, m.in. w wyniku przyśpieszenia technologicznego w łonie zachodniej cywilizacji. Eksperymentatorstwo postmodernizmu wyraża się w tym, że „poszukuje nowych przedstawień nie po to, by się nimi delektować, lecz po to, by lepiej odczuć istnienie nieprzedstawialnego”214. Refleksja nad ponowoczesną kondycją człowieka, znajdują także swoje odzwierciedlenie w szeroko rozumianej komunikacji międzyludzkiej. Lyotard stoi na stanowisku charakterystycznym dla orientacji postmodernistycznej. Poglądy odnośnie rozmowy (w szerokim rozumieniu) głosił Lyotard, m.in. w Le Différend. Tytułowy „Zatarg” leży u podłoża wszelkiego mówienia, w samej naturze konwersacji. Jest to 213

214

J.-F. Lyotard, Postmodernizm dla dzieci. Korespondencja 1982-1985, przełożył Jacek Migasiński, Wydawnictwo Fundacja Aletheia, Warszawa 1998, s. 30-31. Por. także Tegoż, Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm?, przełożył Michał Paweł Markowski, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, op. cit., s. 60-61. J.-F. Lyotard, Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm?, przełożył Michał Paweł Markowski, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, op. cit., s. 60.

81

konflikt o charakterze absolutnym i nierozstrzygalnym, na płaszczyźnie którego różnicują się współistniejące i równoważne, choć czasem sprzeczne opinie. Mimo tego nie mieszają się one dowolnie, ani nie przenikają się wzajemnie – są nie do uzgodnienia. Każda próba ich pogodzenia i rozstrzygnięcia, czy to na polu dialektyki, czy poprzez dialog, jest związana z opresywnością215. Lyotard stwierdza w Kondycji ponowoczesnej, że uczestniczymy w mnogości gier językowych o charakterze heteronomicznym, rozstrzygających

„nieredukowalnej argumentacji,

mnogości

i

uprzywilejowanych

różnorodności, pozycji,

[…]

bez

trybunałów

czy

kryteriów”216. W tym świetle jakiekolwiek rozstrzygnięcie jest przemocą, więc aby jej uniknąć, rozmówcy trwają w permanentnym stanie zawieszenia ostatecznego sądu (epoché). Rozstrzygnięcie byłoby opresją, która jednocześnie – na podstawie pretensji do naczelnej racji – rozwiązywałaby również sam dialog poprzez zdominowanie, a tym samym unieważnienie opozycyjnego stanowiska. Podważona tu zostaje zasada obowiązywania jednej, naczelnej racji, co bardzo wyraźnie wiąże się z nietzscheańskim perspektywizmem. Niejednokrotnie Nietzsche pisał o ścieraniu się racji, a dobrego, godnego wroga (również w znaczeniu oponenta w rozmowie) nakazywał szanować: „Człowiek oddany poznaniu winien nie tylko kochać swych wrogów, lecz i umieć nienawidzić swych przyjaciół”217. Perspektywizm znajduje także wyraz w nieufności do „Wielkich Narracji”, które w swej pretensji do uniwersalności i obiektywności, łączą się z konieczności z terrorem, represją i totalnością. Brak wiary w wielkie metaopowieści jest znamienny dla postmodernej kondycji i można sądzić, że jest widoczny także w twórczości Nietzschego. Sam fakt, iż ustawicznie zmieniał i reformułował on swoje poglądy, przesądza o tym, że nie pragnął stworzyć czegoś uniwersalnego. Wręcz przeciwnie – do końca

swej

świadomej

pracy

pozostawał

na

stanowisku

ustawicznego

przewartościowywania swoich dokonań. Zachęcał do krytyki swym zaczepnym stylem, lecz przede wszystkim najgłębszego krytycyzmu oczekiwał właśnie od siebie. Ponadto na przemian zżywał się ze swoją twórczością, by potem porzucić wszystko i zdystansować się do niej. Najpełniejszy tego wyraz można odnaleźć w Ecce Homo,

215

216

217

Por. A. Burzyńska, Postmoderna: pomiędzy wieżą Babel a Biblioteką Babel, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, op. cit., s. 66. A. Burzyńska, Postmoderna: pomiędzy wieżą Babel a Biblioteką Babel, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, op. cit., s. 66-67. F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, op. cit., s. 68.

82

która to książka stanowi swoistą autobiografię, pełną autorefleksji i autoironii, a także bezwzględnego krytycyzmu wobec siebie samego. Projekt obalenia prawomocności „Wielkich Narracji” jest wymierzony przede wszystkim w nowoczesną naukę. O ile Nietzsche nieubłaganie krytykuje naukowców za bezpodstawność i konwencjonalizm, nadto zaś za budowanie fałszywego obrazu świata, Lyotard pragnie zrewaloryzować cały projekt obiektywistycznej nauki poprzez afirmację „małych narracji”. Innymi słowy, postuluje on kreowanie otaczającej nas rzeczywistości poprzez „inicjatywy oddolne”, wspierające wielogłos racji. Pod tym względem Lyotard przytakuje Nietzschemu, gdy ten głosi: „Niemasz żadnej metody naukowej, któraby stanowiła jedyną i wyłączną drogę do wiedzy! Musimy brać rzeczy na spytki, raz w dobry sposób to znów w zły, stosować do nich kolejno sprawiedliwość, namiętność i chłód. Jeden rozprawia z rzeczami jak policyant, drugi jak spowiednik, trzeci jak ciekawy wędrownik. Niekiedy sympatyą, to znów przemocą da się od nich coś wydrzeć”218. Nietzscheańska oraz postmodernistyczna krytyczność wobec szeroko rozumianej „metody” jest znamienna, dlatego też Lyotard przychyla się do tego stanowiska. Michel Foucault – jedna z czołowych postaci współczesnej humanistyki oraz przedstawiciel poststrukturalizmu (zaliczany także do obozu postmodernistycznego), żywo interesował się myślą Nietzschego. Jak sam kilkakrotnie podkreślał, od 1953 roku, kiedy to pierwszy raz zetknął się z twórczością autora Jutrzenki, zmienił zasadniczo swój tok myślenia219. Lektura Nietzschego wywarła decydujący wpływ dla całej jego późniejszej twórczości. Kluczowe idee, które – jak można przypuszczać – formowały się pod wpływem inspiracji refleksją nietzscheańską, to: historyczność i konwencjonalność prawdy, odrzucenie homogenicznego i ponadhistorycznego podmiotu oraz odrzucenie ciągłości dziejowej i idei postępu (zwłaszcza w formie kumulacji wiedzy)220. Szczególnie w problematyce badań nad historią można zauważyć doniosły wpływ Nietzschego. „Foucault powtarza za Nietzschem, że nie istnieje coś takiego, jak pierwotny sens, tekst źródłowy, ostateczna podstawa komentarza – istnieją 218 219

220

F. Nietzsche, Jutrzenka, op. cit., s. 325. Por. M. Foucault, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, tłumaczenie i wstęp Damian Leszczyński, Lotar Rasiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa – Wrocław 2000, s. 8. Szerzej na temat nietzscheańskich inspiracji oraz faz renesansu Nietzschego we Francji z punktu widzenia i doświadczeń Foucault, patrz rozdział: Strukturalizm i poststrukturalizm, wywiad G. Rauleta z M. Foucault, s. 294-318. Por. M. Foucault, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, op. cit., s. 11.

83

jedynie interpretacje interpretacji”221. Konsekwencją tych postulatów jest konstatacja, że historia jest niczym więcej, jak kolejną opowieścią, narracją, fabułą, tworzoną niejako „na nowo” przez tego, który stara się zrelacjonować przeszłe dzieje. Podobnie stwierdził Nietzsche: „Dziejopis ma do czynienia nie z tem, co rzeczywiście się działo, lecz li tylko z domniemanymi zdarzeniami […] Wszyscy historycy opowiadają o rzeczach, które nie wyjrzały nigdy poza rubieże wyobrażeń”222. Inspiracjom nietzscheańskim na polu badań historii Foucault dał wyraźne potwierdzenie w swym eseju Nietzsche, genealogia, historia. W pracy tej francuski myśliciel podejmował zasadniczo problematykę badań historii, proponując metodę Nietzschego, tzn. genealogię. Twierdzi on tam, że „genealogia jest monotonna, skrupulatna i niestrudzenie dokumentalna […] dlatego w genealogii niezbędne jest umiarkowanie: musi ona utrwalać jednostkowość zdarzeń […] w tym, co nie uchodzi już za historię – w uczuciach, miłości, sumieniu, instynktach, […] nie po to wszak, ażeby śledzić powolną linię ewolucji, lecz by odkrywać rozmaite sceny, na których odgrywały one przeróżne role; musi określać nawet ich miejsce nieobecności, moment, w którym jeszcze się nie dokonały […] Genealogia wymaga zatem drobiazgowej wiedzy...”223, by „z prawd niepozornych i znalezionych za pomocą ścisłej metody”, nie zaś „z uszczęśliwiających i oślepiających błędów”224, odtwarzać dyskurs. Podobnie ma się rzecz z foucaultiańską archeologią, która za przedmiot badań przyjmuje dyskurs, nie zaś poszukiwanie źródła, teleologii i metahistorii. Stara się ona brać pod rozwagę historyczną zmienność, nie zaś – jak to się wcześniej odbywało – wielkie, ogólne i rzekomo obowiązujące „prawa rozwoju dziejów”, kreśląc tym samym linearne ciągłości i ewolucje. Archeologia to właśnie opis zdarzeń dyskursywnych – nie ich wyjaśnianie, ale problem ich istnienia, przyczyn oraz skutków ich zaistnienia w danym czasie i miejscu. Dopełnieniem tej krytycznej analizy, jest genealogia, która bada zmienności i fluktuacje – krócej – kształtowanie się dyskursu. Zasadniczo „Foucault za Nietzschem przyjmuje ‘ontologię walki’, konfliktu oraz gry różnego rodzaju sił w stosunkach społecznych, przekładającej się również na pole analiz”225. Genealogia w ujęciu foucaultiańskim jest spektakularnym przeciwstawieniem się tradycyjnie pojmowanej historii. Foucault przenosi nietzscheańską tezę z dziedziny 221 222 223

224

M. Foucault, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, op. cit., s. 20. F. Nietzsche, Jutrzenka, op. cit., s. 271. M. Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, [w:] M. Foucault, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, op. cit., s. 113. F. Nietzsche, Wiedza radosna, tłumaczył Leopold Staff, Jakub Mortkowicz, Warszawa 1910-1911, § 7, cyt. za M. Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, op. cit., s. 113.

84

badań nad moralnością, na szerszą płaszczyznę. Jedno ze „zdań i potrąceń” Nietzschego mówi o tym, że „nie ma w ogóle zjawisk moralnych, lecz tylko moralna interpretacja zjawisk”226. Każdy system moralny jest tworzony, tudzież tworzy się ze względu na cel praktyczny; ›dobro‹ i ›zło‹ wywodzi się w prostej linii ze stosunków społecznych i politycznych. Moralność, podobnie jak każdy system prawny regulujący stosunki między

poszczególnymi

jednostkami

zbiorowości,

jest

stronnicza,

zaś

idea

sprawiedliwości jest jedynie przykrywką dla tak pojmowanej regulacji prawnej czy moralnej. W imię sprawiedliwości będzie zatem dochodziło do faworyzacji pewnych zachowań, a deprecjacji i potępienia innych, szkodliwych z punktu widzenia państwa, czy innej formy zwierzchnictwa. Regulacje te będą miały na celu utrzymać „porządek dyskursu”,

bowiem

„w

każdym

społeczeństwie

wytwarzanie

dyskursu

jest

równocześnie kontrolowane, selekcjonowane, organizowane i poddane redystrybucji przez pewną liczbę procedur, których rolą jest zaklinać moce i niebezpieczeństwa, zawładnąć

przypadkowością

materialności.

Społeczeństwo

zdarzeń, takie

jak

wymknąć nasze

się zna,

ciężkiej, rzecz

niepokojącej

jasna,

procedury

wykluczenia”227. W finale teza ta prowadzi do konstatacji, że nawet takie wartości jak wolność, prawda, rozum, są wynikiem konfliktu – aktami przemocy permanentnie ścierających się sił. Analiza nietzscheańskiej kategorii woli mocy – jak się może wydawać – staje się pośrednią inspiracją do odkrycia zależności społecznych w postaci stosunków władzy, tzw. „mikrofizyki władzy”. Zestawienie myśli Foucault i Nietzschego może wydawać się pochopne na tym gruncie. Spróbujmy jednak przyjrzeć się dokładniej, co kryje się pod pojęciem władzy u Foucault: „Mówiąc władza nie mam na myśli „Władzy” jako zespołu instytucji i aparatów zapewniających poddanie obywateli państwu. Słowem tym nie oznaczam też sposobu ujarzmienia, który w przeciwieństwie do przemocy przybierałby formę reguły. Nie myślę wreszcie o ogólnym systemie panowania jednostki lub grupy nad innymi […] Wydaje mi się, że władzę trzeba przede wszystkim pojmować jako wielość stosunków sił immanentnych dziedzinie, w której się zawiązują i której organizację stanowią; grę, która w drodze ustawicznych walk i starć 225

226

227

K. Starego, Miejsce władzy w filozofii Michela Foucault, s. 2, plik pobrany z http://www.filozofia.pl/teksty/starego.pdf dnia 14 stycznia 2007 r. F. Nietzsche, Poza dobrem i złem (Sentencje i interludia), tłumaczenie Paweł Pieniążek, wydanie online http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/PDZ/index5.html z dnia 15 stycznia 2007r., § 108. M. Foucault, Porządek dyskursu. Wykład inauguracyjny wygłoszony w Collège de France 2 grudnia 1970, przełożył Michał Kozłowski, Wydawnictwo słowo/Obraz terytoria, Gdańsk 2002, s. 7.

85

przekształca je, umacnia, odwraca; zespół punktów oparcia dla wzajemnych relacji między tymi stosunkami, wskutek tego powstają łańcuchy lub systemy czy też, odwrotnie, przesunięcia i zwiastujące podział sprzeczności; w końcu owocne strategie, których ogólna intencja lub instytucjonalna krystalizacja dopełniają się w postaci aparatów państwowych, form prawa, społecznych hegemonii […] Władza jest wszędzie – nie dlatego, że wszystko obejmuje, ale dlatego, że zewsząd się wyłania, […] władza nie jest ani instytucją, ani strukturą, ani czyjąkolwiek potęgą; jest nazwą […] złożonej sytuacji strategicznej w danym społeczeństwie”228. Władza, której nośnikiem jest dyskurs, jest tu rozumiana jako jeden z czynników wpływających na (lub nawet kreujących!) pojmowanie rzeczywistości. Jest to jedno, wielkie pole sił o wszechobejmującym zasięgu, docierających wszędzie i zewsząd się wyłaniających. Wydaje się zasadne – przy dużym uogólnieniu – iż takie pojęcie władzy mogło wynikać z dogłębnej analizy kategorii woli mocy. Istotę woli mocy Nietzsche stara się określić, opierając się, m.in. na analizach motywów działania człowieka. Wszelka aktywność jednostkowa w myśl tej koncepcji, wynika z napięcia mocy w obrębie indywiduum. Problematyka ta, przeniesiona z płaszczyzny „genealogii moralności”, na grunt współczesnej nauki o polityce, społeczeństwie i kulturze owocuje – zwłaszcza w refleksji Foucault – niezwykle oryginalnymi koncepcjami. Otóż w cytowanym powyżej fragmencie, w określeniu „złożonej sytuacji strategicznej w danym społeczeństwie”, możemy – przy dużym uproszczeniu – rozumieć także nietzscheański „bunt niewolników na polu moralności”. Moralność – niczym władza i jej restrykcyjne praktyki – określa, co jest dobre, a co złe, co mieści się w oficjalnie ukonstytuowanym dyskursie, co zaś zostaje z niego wykluczone, jako szaleństwo, nieznane, Inne... Moralność w tym wypadku można porównywać z koncepcją reżimu prawdy lub też z „ujarzmianiem wiedzy”229. Konstatacja Foucault „Nie ma prawdy poza władzą” oznacza, że każde społeczeństwo, organizacja, jednostka podlega czemuś w rodzaju „reżimu prawdy”. Zawsze funkcjonują przeróżne rodzaje dyskursu, z których niektóre zostają uznane za prawdziwe, inne z kolei zostają zepchnięte poza margines – po prostu wykluczone. Selekcja, bądź też innymi słowy – prawda, zostaje wybrana na 228

M. Foucault, Historia seksualności, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 1995, s. 82-84, cyt. za A. Radomski, Kultura-Tekst-Historiografia, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, s. 47.

229

Zob. M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w College de France, 1976, przełożyła Małgorzata Kowalska, Wydawnictwo "KR", Warszaw 1998, s. 21. Tam też pojawia się projekt „buntu wiedzy”, czyli genealogii mającej na celu „zniesienie tyranii globalnych dyskursów”. Jednym z takich projektów, jest wspomniany sprzeciw wobec tradycyjnie pojmowanemu badaniu historii.

86

zasadzie przewagi siły, w wyniku manipulacji, narzucenia, zawłaszczenia, itp. Na podobnej zasadzie działa także moralność w koncepcji Nietzschego – jest to cały system reżimu i opresji stosowany w celu pozyskania „człowieka stadnego” (analogia do „produkcji jednostek” i „społeczeństwa dyscyplinarnego” Foucault). „Podstawowym celem władzy jest implantacja normy, wszczepienie normy w najgłębsze struktury myślenia jednostek, którą to implantację Foucault opisuje przy pomocy pojęcia assujettissement – [ujarzmienia]230. „Ujarzmić ludzi – stwierdza Foucault – to znaczy wytworzyć w nich ja”231. W strukturze tej koncepcji, władza spełnia podobne funkcje, jak moralność widziana oczami Nietzschego. Najbardziej zaś mechanizm ten jest zwrócony przeciwko jednostkom odróżniającym się od reszty, co pojawia się także u Foucault w postaci wykluczenia przez władzę/wiedzę szeroko pojmowanego Innego. Foucault adoptuje również do swych rozważań wątek nietzscheańskiej krytyki religii – w tym konkretnym przypadku – chrześcijaństwa. Podobnie jak panoptyczny system inwigilacji i nadzoru staje się czymś „wrośniętym” w ciało, czymś na kształt freudowskiego superego, tak kościół stosuje metody „skanowania duszy”. „Wszystkie chrześcijańskie

techniki

interrogacji,

spowiedzi,

przewodnictwa

duchowego,

pobudzania posłuszeństwa, mają to na celu, by skłonić ludzi do wysiłku samoumartwiania, […] równa się ono wyrzekaniu się tego świata i własnej w nim istoty; jest czymś w rodzaju śmierci na co dzień”232. W tej opinii wyraźnie rysuje się wpływ Nietzschego, który pisał w Jutrzence, że „rozkazano nawet istnienie odczuwać jako karę”233. Dla obydwu tych autorów moralność chrześcijańska jest systemem represyjnym, dążącym do ograniczenia i sprawowania kontroli nad jednostką, a w końcu nad całym „stadem”. Postmodernistyczna krytyka nauki, w której projekt wpisuje się także refleksja Foucault, zdradza podstawowe znamiona i główny zręb idei Nietzschego. Jego koncepcja „prawdy jako największego kłamstwa ludzkości” uwypukla nieznane dotąd oblicze klasycznej epistemologii. Archeologia wiedzy oraz Wola wiedzy są dużej mierze zwieńczeniem inspiracji nietzscheańską refleksją. Wiedza ludzka, jak twierdził 230

231

232

233

Używam tu tłumaczenia Tadeusza Komendanta, które przez zastosowanie zmiany graficznej adekwatnie oddaje znaczeniową głębię foucaultiańskiego pojęcia. T. Komendant, Posłowie tłumacza, [w:] Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 1998, s. 310. J. Kochanowski, Dyskretna władza interpretacji: od „pasterza” do „eksperta”, http://www.kochanowski.edu.pl/fz1.htm z dnia 18 kwietnia 2007 r. M. Foucault, Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings, Londyn, Routledge 1988, s. 70, cyt. za Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, op. cit., s. 287. Zob. F. Nietzsche, Jutrzenka, op. cit., s. 21, (Rozdział, pt. W sprawie nowego wychowania rodzaju ludzkiego).

87

Nietzsche, jest typowym człowiekowi sposobem organizowania chaosu. Świat Nietzschego jest chaotycznym żywiołem, który człowiek – aby żyć – musi w jakimś stopniu uporządkować. To uporządkowanie, m.in. poprzez konstruowanie praw ogólnych, właściwych naukom ścisłym i przyrodniczym, jest zaczątkiem wiedzy w jej obecnym kształcie. Poznanie zatem, to nic innego jak kreowanie pewnych porządków pozornie właściwych otoczeniu, w gruncie rzeczy zaś właściwych jedynie naturze ludzkiego poznania. To, co rzekomo uchodzi za wiedzę o świecie, jest niczym innym, jak przekonaniem człowieka, że tak właśnie ten świat wygląda. Jak pisał Nietzsche w Ludzkie Arcyludzkie, „wszystko, co filozof powiada o człowieku, to przecież w gruncie nic więcej, jak świadectwo o człowieku z bardzo ograniczonego odcinka czasu […] Wiara w znalezioną prawdę i w tym wypadku jest tym, z czego wypłynęły najpotężniejsze źródła siły”234. Jak sam powiadał Foucault w jednym z wywiadów, „ludzi, których kocham, wykorzystuję. Jedynym znamieniem pokrewieństwa z myślą taką, jak nietzscheańska, jest właśnie jej wykorzystywanie”235. Dowodzi to twórczej i konstruktywnej pracy autora, dokonanej w łonie filozofii Nietzschego i ugruntowanie jej wartości na horyzoncie filozofii współczesnej. Ale nie tylko. Jak twierdzą niektórzy, Foucault dał swoim filozofowaniem przykład podobny temu, jaki otrzymujemy od Sokratesa, Kanta, Nietzschego236 – swoiste zżycie się i utożsamienie z własnym dziełem, choćby w obliczu wyrzeczeń, obłędu lub nawet śmierci. Gilles Deleuze jest jednym z bardziej wpływowych filozofów francuskich z kręgu poststrukturalistów. Twórczość jego można umownie podzielić na dwa okresy, z których pierwszy – jak już wcześniej zaznaczono – obfitował w monografie filozoficzne. Z wszystkich filozofów, których poglądy opisywał, bodaj najwięcej miejsca poświecił Nietzschemu. Był to asumpt do rozwinięcia się poglądów autorskich Deleuze’a, które silnie zaznaczyły się już wcześniej, a formę swą uzyskały w pracy habilitacyjnej Différence et répétition z 1968 roku. Różnica i powtórzenie obfituje w wątki nietzscheańskie, ujmowane w sposób nowatorski. W toku rozważań autora widać również wyraźne inspiracje, zarówno 234 235 236

F. Nietzsche, Ludzkie Arcyludzkie, op. cit., s. 16,20. M. Foucault, Gry władzy, tłumaczenie Tadeusz Komendant, „Literatura na Świecie” nr 6 1988, s. 320. Por. M. Kwiek, Kant-Nietzsche-Foucault. Rzecz o dawaniu przykładu w filozofii, [w:] „Nie pytajcie mnie, kim jestem...”. Michel Foucault dzisiaj, pod redakcją Marka Kwieka, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii Uniwersytetu Im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Tom XLVIII, Poznań 1998, s. 199-238.

88

poszczególnymi motywami, jak również całościowym obrazem nietzscheańskiej filozofii. Deleuze stwierdza w swej pracy, powtarzając za Nietzschem, że „zadanie nowoczesnej filozofii zostało określone: odwrócić platonizm”237. System platoński, którego podstawa została później powielona przez Kartezjusza, Hegla, itd., zasadza się na myśleniu metafizycznym i dialektycznym. Proces poznawczy opiera się tu na zasadzie budowania opozycji pojęciowych. W imię ratio i konstytuowanej na tym gruncie prawdy, zawsze jeden człon z podstawowej opozycji zostaje odrzucony, wykluczony. Myślenie „nomadyczne”, (tak Deleuze określa „myślenie przeciw rozumowi”) wyrusza właśnie na poszukiwanie tego odrzuconego jako inne i szalone. Bowiem wszystko, co niezgodne z rozumem, w dalszej zaś kolejności z obyczajami i moralnością, zrzucone było zawsze na karb obłędu. Myślenie nomadyczne zwraca się zatem w stronę nietzscheańskiego „światka wyjątków i niejakiej złej strefy”238, w której skupia się i kumuluje wszystko, co odrzucone przez rozum. W próbie ukonstytuowania i rozwinięcia tytułowych kategorii (różnicy i powtórzenia), Deleuze odnosi się kolejny raz do Nietzschego i jego wiecznego powrotu. Zdaniem Deleuze’a „to nie jedno powraca, lecz samo powracanie jest jednym, afirmującym się w różnym i wielorakim, […] Dlatego możemy rozumieć sam wieczny powrót jako wyraz pewnej zasady, która jest racją czegoś rożnego i jego odtworzenia, różnicy i jej powtórzenia”239. Różnicę ujmuje się tu jako „samą w sobie”, konstytutywną dla tego, co różne, lecz nie w sensie negatywności w stosunku do jakiejś podstawy czy punktu odniesienia240. Skierowane na różnicę jest „myślenie nomadyczne”, czyli myślenie niedogmatyczne, niesystemowe, polisemiczne, itp. Zasadne wydaje się stwierdzenie, iż wzorcem dla tej koncepcji była zapewne twórczość Nietzschego, a dokładnie jej niesystematyczność, antydogmatyzm, „myślenie aporetyczne”. Idea nomadyzmu wydaje się być także nawiązaniem do specyficznej formy pisarskiej i treści myśli241; można także zaryzykować stwierdzenie, że jest ona nawiązaniem do twórczej tułaczki i licznych podróży Nietzschego, który często akcentował ten fakt oraz jego wpływ na kształt i sposób jego myślenia. 237

238 239

240 241

G. Deleuze, Różnica i powtórzenie, tłumaczył Krzysztof Matuszewski, „Colloquia Communia” nr 1-3 1988, s. 202, cyt. za K. Wilkoszewska, Wariacje na postmodernizm, op. cit., s. 60. F. Nietzsche, Jutrzenka, op. cit., s. 22. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, tłumaczył i posłowiem opatrzył Bogdan Banasiak, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1993, s. 54-55. Por. K. Wilkoszewska, Wariacje na postmodernizm, op. cit., s. 62. Myślą nomadyczną określa Deleuze filozofię Nietzschego. Zob. M. P. Markowski, Nietzsche. Filozofia interpretacji, op. cit., s. 23.

89

Deleuzjański nomadyzm jest nie tylko oderwaniem od utartych, obiektywnie ujmowanych stanów rzeczy. Jest to przede wszystkim orientacja zwrócona na Inne, poruszająca się w otwartej przestrzeni bez zasadniczych odniesień i punktów orientacyjnych. Nomada nie ma ambicji oznaczenia terytorium, a jego ślady zostają zasypane lub gubią się w plątaninie innych śladów. Nomadyczny tryb życia sprzeciwia się instytucji państwa. W tym kontekście pojawia się motyw wojny – kluczowy i znamienny także dla Nietzschego. „Maszyna wojenna nomadów” to symboliczny oręż wymierzony w każdy system zbudowany na opozycjach binarnych i dążący do wykluczenia wszystkiego, co nie może się w nim zawierać. Podobnie jak Nietzsche, Deleuze stoi w opozycji do państwa, które także jest pewnym systemem władzy, podziałów, hierarchii, punktów orientacyjnych, itp.242 Właśnie wojna usilnie ten system anarchizuje – stara się zburzyć państwową hierarchię, która despotycznie narzuca kształt myślenia. Maszyneria nomadów usiłuje zdezintegrować system przez zerwanie okalających go „murów logicznych”, pragnie wywarzyć bramy rozsądku, a tym samym rozewrzeć system na „zewnętrze”243. W tym nieco metaforycznym opisie zawiera się próba wyjścia poza myślenie systematyczne, próba otwarcia się na inne, obce i wykluczane dotąd kategorie. „Ten nomadyczny anty-model czystej zewnętrzności maszyny wojennej, w którym rządzi różnica sił, wola mocy i powtórzenia wiecznego powrotu, niszczy więc zarazem model i reprodukcję, anuluje organizujące centrum – zasadę tożsamości jako miejsce zajmowane przez Boga lub człowieka. Kartezjańskie cogito czy kantowskie ‘Ja myślę’ musi ustąpić miejsca formie bezokolicznikowej – ‘myśleć’. Myśl bowiem – jak mówi Nietzsche – przychodzi, kiedy ona chce, a nie wtedy, gdy ‘ja’ chcę”244. Nomada jest właśnie otwarty na zewnętrzność i nie jest powodowany żadnym modelem, jedynie party nieuświadomioną siłą, przypuszczalnie nietzscheańską wolą mocy. Ta z kolei nie daje się ująć w jakieś wytłumaczalne konwencje i systemowe ramy, co zresztą nie było ambicją i zamiarem Nietzschego. Jak pisał, „z nieufnością odnoszę się do wszelkich systemów i systematyków. Tym ostatnim schodzę z drogi. Nie wykluczam, że ktoś

242 243

244

„Jak najmniej państwa!” Zob. F. Nietzsche, Jutrzenka, op. cit., s. 183. Zob. B. Banasiak, Nomadologia Gillesa Deleuze'a, poprawiona wersja pracy publikowanej pierwotnie pt., Ogród koczownika. Deleuze - rizomatyka i monadologia, „Colloquia Communia” nr 1-3 1988, s. 253-270, http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/Archiwum/Artykuly/Banasiak.htm z dnia 3 maja 2007 r. B. Banasiak, Nomadologia Gillesa Deleuze'a, http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/Archiwum/Artykuly/Banasiak.htm, op. cit.

90

dopatrzy się również w tej książce [tj. Woli mocy – przyp. P.N.] systemu, którego właśnie unikam”245. Skutkiem otwarcia systemu jest oczywiście jego destrukcja; zerwanie więzi wewnętrznie go spajających, a także jego zamkniętych obrzeży, które stanowią barierę dla tego, co niesystemowe. Rozerwany system, strukturą zaczyna przypominać „kłącze”, którego obrazowym symbolem posługuje się autor omawianych tu koncepcji. Kłącze w przeciwieństwie do „drzewa” (np. kartezjańskiego), po pierwsze nie jest tworem systematycznym i dającym się opisać w kategoriach na ogół stosowanych. Nie posiada pnia, odgałęzień, nie ma też korzeni. Rozrasta się dowolnie, zrasta niespodziewanie, tworząc sieć nie do przeniknięcia, nie rządzi tu bowiem żaden system – plątanina nie podlega rozwiązaniu przez zastosowanie jakiegoś logarytmu. Następnie, kłącze rozwija się bez korzeni, jest rozrostem typowo powierzchniowym, przez to odpada kategoria głębi. Nie można także mówić w przypadku kłącza, że ma jakieś centrum i jakieś peryferie. Rozrasta się ono swobodnie i łączy przypadkowo odnogi, w taki sposób, iż kategorie pnia/odgałęzień nie dają się tu zastosować, przez co brak mu charakteru centrycznego. Kłącze jest raczej amorficzne i dynamiczne – pozostające w bezustannym procesie rozrostu, powikłań i rozstępów. Przede wszystkim zaś kłącze jest wewnętrznie zróżnicowane i heterogeniczne, posiada nieogarniętą zdolność przemian, zerwań i zrostów, aż do absolutnej entropii. Metaforą kłącza posługuje się Deleuze do zobrazowania natury rzeczywistości w każdym jej przejawie. Podobnie, jak u Nietzschego, świat deleuzjański jest chaotyczny, niepomiernie zróżnicowany – słowem – rizomatyczny. Nielinearność dyskursu jest dla postmodernizmu znamienna, jednak u Deleuze’a inspiracje nietzscheańskim pluralizmem znajdują swe odzwierciedlenie expressis verbis. Dla Deleuze’a – pisze Bogdan Banasiak – „Nietzsche to nie tylko stały wątek jego myśli, ale też źródło zasadniczej inspiracji — zwłaszcza rozważań na temat sensu, wartości, interpretacji, jedności życia i myśli, afirmacji, woli mocy i wiecznego powrotu. Tych zatem trybów maszyny, które uruchamia mechanizm różnicy czy też różnicy sił”246. Autor adoptuje do wykreślenia swych „płaszczyzn immanencji”, ujmowane w sposób nowatorski kategorie zaczerpnięte z filozofii Nietzschego. Podobnie jak ten ostatni, jest 245

246

KGW VIII 2, s. 114 n., 9 [188] [KSA 12, s. 450 n.], cyt. za M. Montinari, Nietzsche pomiędzy Alfredem Bäumlerem a Győrgy Lukácsem, przełożył Stanisław Gromadzki, [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki” nr 1 (1) 2002, op. cit., s. 20. B. Banasiak, Słowo wstępne, [w:] G. Deleuze, Nietzsche, przełożył Bogdan Banasiak, Wydawnictwo "KR", Warszawa 2000, s. 3. Plik pobrany z http://filozofiauw.wikidot.com/local--files/tekstyzrodlowe/Deleuze%20-%20Nietzsche.doc z dnia 3 marca 2007 r.

91

głęboko sceptyczny i ustosunkowany krytycznie do własnych przemyśleń, stroniąc tym samym od „myśli osiadłej”, a więc od wszelkiej założeniowości i kategorii apriorycznych. Jak pisał, wspólnie z Felixem Guattarim, „filozofia jest dyscypliną, która polega na tworzeniu pojęć”, i dalej, powtarzając za Nietzschem, twierdzi: „filozofowie nie powinni się już tylko zadowalać pojęciami, które zastali, powinni je nie tylko oczyszczać i rozjaśniać, lecz przede wszystkim wytwarzać, tworzyć, przedstawiać i do nich przekonywać”247. Filozofia nie jest ani refleksją, ani kontemplacją, ani też komunikacją, ale czynnym tworzeniem dynamicznego słownika, który miałby służyć również tym powyższym formom działania. Jacques Derrida podobnie jak i inni opisywani tu myśliciele, wiele zawdzięcza Nietzschemu. Ten francuski poststrukturalista, dociekając głębi nietzscheańskich rozważań nad rolą i funkcją językowej konwencjonalności w kulturze, konstytuuje swoistą strategię odczytywania tekstu w szerokim rozumieniu. W literaturze często akcentuje się nietzscheańską proweniencję dekonstrukcji, bowiem Nietzsche często w swych pismach poddawał w wątpliwość zasadę reprezentacjonizmu. „Zdania ‘powinny’ być adekwatne do zasad swojej budowy, nie zaś rzeczywistości zewnętrznej, o której można by powiedzieć, że im odpowiada. Pojęcie relacji, jaka zachodzi pomiędzy językiem a rzeczywistością zewnętrzną,

jest według

Nietzschego

niedorzeczne, gdyż relacja ta może się pojawić tylko w obrębie języka jako gramatyczny stosunek pomiędzy znakami”248. Z kolei według Derridy, wszystko jest tekstem, tzn. „pismem jest wszystko to, w czym człowiek przejawia swą świadomość”249, czyli – w myśl intuicji Nietzschego – „myślimy tylko w formie językowej”250. Derrida stwierdzi później, że dany jest nam jedynie tekst, który z kolei sam odnosi się do innego tekstu, i tak w nieskończoność. Jest to rozciągnięcie wątpliwości Nietzschego, co do tego, że słowo jest adekwatne myśli i że odnosi się do rzeczywistości. Według niego „logika spoczywa na przypuszczeniach, którym nic nie odpowiada w świecie rzeczywistym”251. W przekonaniu Derridy (podobnie do intuicji 247

248

249 250

251

G. Deleuze, F. Guattari, Co to jest filozofia?, przełożył Paweł Pieniążek, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000, s. 12. J. Simon, Gramatyka i prawda. O stosunku Nietzschego do spekulatywnej gramatyki zdaniowej tradycji metafizycznej, z niemieckiego przełożył Stanisław Gromadzki, przekład przejrzał Marcin Miłkowski, [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki” nr 1 (1) 2002, op. cit., s. 47. H. Janaszek-Ivaničková, Nowa twarz postmodernizmu, op. cit., s. 57. J. Simon, Gramatyka i prawda. O stosunku Nietzschego do spekulatywnej gramatyki zdaniowej tradycji metafizycznej, op. cit., s. 54. F. Nietzsche, Ludzkie Arcyludzkie, op. cit., s. 20-21.

92

Nietzschego), wszyscy żyjemy w tekstualnym uniwersum, z którego wcale nie wynikają (ledwo uchwytne) znaczenia, natomiast są one przypisywane przez nas – interpretujących wedle „logicznych przypuszczeń”, których nie potrafimy odrzucić. Według filozoficznych dociekań Nietzschego, nie ma czegoś takiego, jak fakt; są jedynie interpretacje, czyli wykładanie danego zjawiska (tekstu, pojęcia, procesu przyczynowo-skutkowego, itd.) z pewnej – zwykle intencjonalnej – perspektywy. „Cała nasza tak zwana świadomość jest mniej lub więcej fantastycznym komentarzem do niewiadomego, snadź niedostępnego dla naszej wiedzy, ale odczuwanego tekstu”252. Nasze myślenie jest niczym więcej, jak tylko interpretacją tego tekstu, w dodatku interpretacją niekończącą się, gdyż zarówno zjawiska, jak i ich interpretatorzy są zmienni. „Świat stał nam się raczej raz jeszcze ›nieskończony‹: o ile nie możemy odeprzeć możliwości, że zawiera w sobie nieskończone interpretacje […] zbyt wiele nieboskich możliwości interpretacji mieści to nieznane, zbyt wiele diabelstwa, głupoty, błazeństwa

interpretacji…”253.

Słowa

te

są

wyrazem

wczesnych

intuicji

demistyfikujących „metafizykę obecności”. Te z kolei z powodzeniem rozwija w swych pracach Derrida, wpisując się z projektem dekonstrukcji w ogólny projekt postmodernistycznego obalenia instancji autora254. „Zdecydowanie nietzscheański rodowód posiada także dekonstruktywistyczny postulat równoważności wielu interpretacji. Nieskończona hermeneutyka (wiedza radosna) opiera się na założeniu, że dostęp do faktów jest niemożliwy, a realnie istnieć mogą jedynie nieskończone interpretacje – jedna odsyła do drugiej, żadna nie jest prawomocna, nie rzeczywistość bowiem jest przez fakty konstytuowana, lecz interpretacja właśnie. W dużej mierze teza powyższa odzwierciedla również sytuację w nauce współczesnej”255. Zatem każde czytanie jest „misreading”, czyli „błędne”, „chybione” o ile poprzez odczytywanie stara się coś utrwalić czy dociec 252 253

254

255

F. Nietzsche, Jutrzenka, op. cit., s. 128. F. Nietzsche, Wiedza radosna (Księga piąta), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/WR/index7.html z dnia 2 maja 2007 r., § 347. Oczywiście – jak w większości poruszanych tu kwestii – istnieją opinie skrajnie przeciwne, m.in., że dekonstrukcja występuje przeciw szeroko rozumianemu postmodernizmowi. Zob. Ch. Norris, Dekonstrukcja przeciw postmodernizmowi. Teoria krytyczna i prawo rozumu, przełożył Artur Przybysławski, Wydawnictwo Towarzystwa Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2001. Por. także Ch. Norris, Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki, (niepublikowany dotąd w języku polskim fragm. książki Ch. Norrisa, Deconstruction and the Unfinished Project of Modernity, Continuum International Publishing Group, Athlone 2000, z ang. przełożył Tomasz Sieczkowski, „Nowa Krytyka” wydanie on-line http://nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=296&var_recherche=derrida#nb1 z dnia 18 kwietnia 2007 r. M. Świerkocki, Postmodernizm. Paradygmat nowej kultury, op. cit., s. 32.

93

„najprawdziwszej” wykładni. Czytanie może być jedynie niekończącą się tułaczką w dziedzinie uniwersum tekstualnego, przedzieraniem się poprzez „dżunglę odwołań”. Taka koncepcja odczytywania nie jest przez Derridę postulowana li tylko w szeroko rozumianym literaturoznawstwie, przeto przenosi się również na inne dziedziny i płaszczyzny naukowe. Dla Derridy wszystko jest tekstem. Kultura i każdy jej przejaw, aspekt – włączając w to filozofię, sztukę, naukę – jest „tekstem”. Na tej zasadzie, niczym literatura, zależy od stylu, formy wypowiedzi, charakteru gry językowej w polu danego dyskursu, itp. Dekonstrukcja w szerszym znaczeniu jest ostrzem wymierzonym w logocentryzm, a więc w przekonanie o nadrzędnej roli logos rozumianego jako rozum, prawda, słowo mówione, itd. „Myśl Derridy jest niewątpliwie najbardziej charakterystycznym i radykalnym przejawem współczesnej nieufności wobec konstrukcji obiektywistycznych w sztuce i filozofii. Parafrazując Nietzschego, na którego tak chętnie powołują się dekonstruktywiści, prawda to maszerująca armia metafor, zaś sama dekonstrukcja, […] to praktyka, której jakość i charakter uzależnione są przede wszystkim od uprawiającego ją umysłu”256. Jak słusznie zauważa Bogdan Baran, „praojcem dekonstrukcji był Nietzsche. Od niego pochodzi prosty a zręczny argument ‘dekonstruujący’ zasadę przyczynowości […] Ten argument257 nie odrzuca relacji przyczynowo-skutkowej jako takiej, lecz odwraca tylko jej powszechnie uznawany kierunek pokazując, że kierunek przeciwny jest równie zasadny […] W pozornie oczywistej hierarchii zostaje odkryty zabieg ‘retoryczny’, a pozorna hierarchiczność (przyczyna-skutek) obalona”258. Derrida czyni wysiłek w kierunku podważenia koncepcji jednego, odwiecznego i stałego źródła prawdy, interpretacji i tożsamości w wymiarze tekstualnym. Dostrzeżemy tu pogląd, w zgodzie z którym zasadność wszelkich filozoficznych opozycji, jak i ich hierarchia, są bezpodstawne, dlatego też zostają poddane krytycznej analizie, uczynione zagadkowymi, a w finale odrzucone. Co więcej, sama dekonstrukcja nie ma żadnego celu w docieraniu do jakichkolwiek „sensów”, w których utrwalone i obiektywne „istnienie” dekonstruktor nie wierzy. Niezależnie od tego, czy mówimy tu o sensach ukrytych czy jawnych, dekonstrukcja zaprzecza istnieniu sensu, gdyż jest on nieuchwytny, dawno zagubiony i zapomniany w chaosie nawarstwionych tekstów. 256 257

258

Tamże, s. 42-43. „Poczuwszy ból dostrzegam przedmiot, który mnie uderzył, pierwszym czasowo członem jest więc ból, a niejako jego ‘skutkiem’ przez nas potem ustanawianym ów dostrzegany wskutek bólu przedmiot”, cyt. za B. Baran, Postmodernizm, op. cit., s. 131. Tamże, s. 131.

94

Ponadto odczytywanie nastawione na poszukiwanie „źródłowego” sensu, „prawdy” tekstu, czy intencji autora, jest w gruncie rzeczy obsadzone na płaszczyźnie „metafizyki obecności”, zaś dekonstrukcja ma ambicje podważyć logocentryczny charakter myślenia w kategoriach przedstawieniowych259. Dlatego dekonstrukcja bardziej, niż hermeneutyczną interpretację, przypomina genealogię Nietzschego – tekst traktuje się tu jako „czytelny” syndrom czegoś, co jest w „podtekście”. Powołując się na bardziej kompetentną opinię (oraz na słowa jej twórcy), tak najkrócej można określić dekonstrukcję: „Jest [ona – przyp. P.N.] pewnym stylem rozprawiania się z teksem, by nie powiedzieć metodą, stylem przeprowadzania analizy czy krytyki tekstu. Jak mówi sam Derrida, twórca tej procedury w jednym z wywiadów z roku 1991: ‘Po pierwsze dekonstrukcja nie jest negatywna. Nie jest destrukcyjna, nie ma na celu rozłożenia, rozproszenia czy odjęcia elementów, aby objawić wewnętrzną istotę. Ona pyta o istotę, obecność, rzeczywiście o ten schemat typu wewnątrz/zewnątrz, zjawisko/pozór, o wszystkie te opozycje obecne w przedstawieniu, które stosujesz’. Nie chodzi więc o destrukcję, burzenie, lecz o to, by dotrzeć do tego, co „prześwieca” spoza tekstu,

do

jego

historii,

budowy,

znaczeń

wprowadzonych

przez

autora

„dekonstruowanego” tekstu niejako „tylnymi drzwiami”260. Przykładem dekonstrukcyjnej strategii odczytywania tekstu może być książeczka, pt. Ostrogi. Style Nietzschego autorstwa Derridy. Poddaje on tam swoistej analizie niektóre wątki zaczerpnięte z pism Nietzschego, dając tym samym wyraz siły i wieloznaczności stylu autora Wiedzy radosnej. Zasadniczo koncentruje się Derrida na figurze kobiety, z której wysnuwa lub z którą zestawia kilka zasadniczych aspektów nietzscheańskiego pisma/filozofii. Omawianie treści pozostawmy na boku, skupiając się bardziej na wybranych sentencjach, które z powodzeniem można wykorzystać do ukazania zbieżności pomiędzy dekonstrukcją, a ideami proklamowanymi przez Nietzschego. Derrida określa swą strategię, jako „proces interpretacji dekonstrukcyjnej, czyli afirmatywnej”261. Nie chodzi w niej o docieranie do „prawdy” autora, tekstu, myśli, itp., lecz o sam fakt interpretacji, jako niekończącej się rozbiórki tekstu poprzez odsłanianie kolejnych jego warstw, wątków, splotów i powikłań. Dekonstrukcja to ustawiczny proces tropienia i przyglądania się z różnych perspektyw, „ześlizgującym 259

260

261

Zob. B. Banasiak, De interpretatione. Deleuze versus Derrida, „Nowa Krytyka” wydanie on-line http://nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=24&artsuite=1#nb1 z dnia 27 kwietnia 2007 r. J. Żak-Bucholc, Bricolag Lévi-Straussa i dekonstrukcjonizm Derridy. Koncepcja bricolagu u LéviStrauss'a i jego poststrukturalistyczna krytyka, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,2508 z dnia 31 Marca 2007 r. J. Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, op. cit., s. 7.

95

się” z powierzchni „znaczonego” znaczeń, imputowanych przez „znaczące” (również „znaczącego”, bowiem piszący jest pierwszym dekonstruktorem „piszącego się” tekstu). Przyjrzyjmy się uważnie praktycznej egzemplifikacji by móc następnie wysnuć coś „znaczącego” w horyzoncie prowadzonych dociekań. „Prawda” niczym kobieta uwodzi, przyciąga, ale jednocześnie mami, kusi, „skrywa pod woalką” i „dystansuje się, […] oddala, […] w otchłani odległości”262. Wedle rady udzielonej mężczyźnie przez mężczyznę, należy „uwieść i nie dać się uwieść”263 – należy zachować dystans, bowiem „...filozof, który wierzy, łatwowierny i dogmatyczny, z prawdy, jak i kobiety niczego nie zrozumiał. Niczego nie zrozumiał ani z prawdy, ani z kobiety. Jeśli bowiem kobieta jest prawdą, to wie ona, że nie ma prawdy, ze prawda nie ma miejsca i że nie posiada się prawdy. Jest ona kobietą o tyle, o ile nie wierzy w prawdę, a zatem w to, czym sama jest, w to, czym, jak się sądzi, ona jest, czym więc ona nie jest”264. Ten krótki przykład strategii dekonstrukcyjnej uzmysławia – zarówno w formie, jak i treści, jak można rozumieć takie odczytywanie tekstu. Przede wszystkim, jak pisał Nietzsche posługując się metaforą „prawdy jako kobiety”, jest ona nieosiągalna, „nieposiadalna” – przynajmniej nie przez łatwowiernych dogmatyków, którzy „wierzą” bardziej, niż wiedzą, jak prawda może się objawiać. Prawdzie nie można zawierzyć – można ją „uwieść”, lecz przy tym nie można samemu ulec pokusie i zostać uwiedzionym, niczym wierzący, a nie poznający..... W nieco metaforycznej formie tej części wywodu, możemy dopatrzyć się z grubsza zasadniczych i konstytutywnych cech dekonstrukcji. Jest to przede wszystkim – co w podejściu do tekstu jest również charakterystyczne dla całej formacji postmodernizmu – gra z treścią i znaczeniami, swoiste „branie w cudzysłów”: „rozstęp prawdy, która oddziela się od siebie samej, która wznosi się w cudzysłowie, […] wszystkim, co w piśmie Nietzschego wymusza branie w cudzysłów ›prawdy‹ – i w skutek ścisłego następstwa całej reszty”265. Teza ta dowodzi, iż pismo Nietzschego jest pra-przykładem dekonstrukcji i jako takie winno być odczytywane, co też Derrida czyni, m.in. w Ostrogach. Jak stwierdził Bogdan Banasiak – filozof i tłumacz pism Derridy: „W gruncie rzeczy to Nietzsche rozpoczął dekonstrukcję metafizyki – jej krytyczne przemyślenie za 262 263 264 265

Tamże, s. 18-19. Tamże, s. 17. Tamże, s. 19-20. J. Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, op. cit., s. 23-24.

96

pomocą jej własnych pojęć. Derrida niejednokrotnie powtarza, że tak jak Nietzsche chce ‘reinterpretować interpretację’ […] Bo to Nietzsche wprowadził do filozofii empiryczne, niefilozoficzne wątki: styl, interpretacja, ocena, znak (pozbawiony swej prawdy), itd. Własnym pisarstwem (jest to owo – w języku Derridy – ‘inne pisanie’ czy ‘styl wieloraki’) uniemożliwia on klasyczne (hermeneutyczne) odczytanie […] Dlatego nie ma żadnej prawdy tekstu, dzieła czy myśliciela, a tylko nieskończona wielość równoprawnych interpretacji. Derrida jednak, ażeby uniknąć powołania choćby jednej prawdy tekstu Nietzschego (prawdy jego koncepcji interpretacji), koncepcji tej nie wykłada, lecz gra na tekstach. Dzięki temu (w praktyce pisarskiej, a nie tylko w teorii) kreśli

formułę

interpretacji

rozumianej

jako

‘gramatologiczna

aktywność

przekształceniowa’, czyli […] nieskończony proces rozplenienia sensu”266. Richard Rorty w swym neopragmatycznym podejściu do problemów współczesności, występuje jako zwolennik dialogiki. „Prawdziwe jest po prostu to, co w danej wspólnocie czy kulturze uważa się za prawdziwe albo w wyniku akulturacji, albo dyskusji”267. To stanowisko pragmatystyczne, rozwijane w neopragmatyzmie, wiele zawdzięcza właśnie Nietzschemu. Sam Rorty jest świadomy tego faktu, stwierdza zatem: „Postrzegam Nietzschego jako kogoś , kto zrobił najwięcej, by przekonać europejskich intelektualistów do nauk dostarczonych Amerykanom przez Jamesa i Deweya […] ‘Pragmatystyczne’ fragmenty rozsiane są we wszystkich dziełach Nietzschego”268. Do tych fragmentów należy zaliczyć zwłaszcza te, które poruszają problematykę prawdy i poznania. W dużym skrócie można powiedzieć, że między innymi na nich opiera się koncepcja dialogiki. Jak twierdzi Adam Chmielewski, „inspiracją

dla

tej

konwersacyjnej

filozofii

Rorty’ego

jest

między

innymi

nietzscheańska krytyka europejskiej tradycji epistemologicznej. Właściwym zadaniem filozofa jest […] uczestnictwo w dialogu przynoszącym zbudowanie, […] nie zaś badanie rzeczywistości i wyrażanie poglądów na jej temat – to bowiem jest zadanie naukowca”269. 266

267

268

269

Pytania o kres filozofii, o filozofię kresu, Z Bogdanem Banasiakiem rozmawia Ewa Plata, „Rita Baum” nr 2, wydanie on-line http://www.ritabaum.serpent.pl/2/kres.html z dnia 12 kwietnia 2007 r. A. Szahaj, Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty’ego w kontekście sporu o postmodernizm, Wydawnictwo Fundacji Na Rzecz Nauki Polskiej, Monografie FNP seria humanistyczna, Wrocław 1996, s. 44. R. Rorty, Pragmatyzm i filozofia post-nietzscheańska, przełożył Michał Paweł Markowski, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, op. cit., s. 120 (oraz przypis). A. Chmielewski, Zwrot konwersacyjny, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, op. cit., s. 214-215.

97

W powyższej konstatacji zbiegają się przynajmniej dwie tradycje: nietzscheańska krytyka nauki rozwinięta przez poststrukturalizm oraz amerykański pragmatyzm Jamesa i

Deweya270.

Refleksja

z

gruntu

nietzscheańska,

sprzężona

z

francuskim

postmodernizmem, dała asumpt do oryginalnego odczytywania przez Rorty’ego anglosaskiej filozofii analitycznej i pragmatycznej. Przede wszystkim należy tu przywołać, poczynioną już przez Deweya i Jamesa, krytykę korespondencyjnej teorii prawdy. U Rorty’ego prawda przybiera postać konsensualno-konwencjonalny, zorientowany przede wszystkim pragmatycznie. Przekonanie to leży u podłoża krytyki klasycznej epistemologii, a zwłaszcza metafizyki, w kwestii której spory uważa Rorty za bezsensowne, postulując tym samym większe zaangażowanie w kwestie społecznopolityczne. Już James w swoich dociekaniach twierdzi, że „rzeczywisty wszechświat jest szeroko otwarty, racjonalizm jednak tworzy systemy, systemy zaś muszą być zamknięte. Dla ludzi wiodących życie praktyczne doskonałość jest czymś odległym i ciągle jest przedmiotem dążenia. To zaś jest dla racjonalizmu wyłącznie złudzeniem tego, co skończone i względne; absolutną podstawą rzeczy jest wieczna skończona doskonałość”271. Rorty jak najbardziej przychyla się do tego stwierdzenia, proponując filozofię budującą, ale antyfundamentalistyczną, antyesencjalistyczną i pluralistyczną, zasadzającą się na dialogu. Zarówno Nietzsche, jak i Rorty w podobny sposób upatrują rolę i funkcje filozofii. Nietzsche chce ją oddać na użytek życia; według Rorty’ego filozofia ma uczestniczyć w „budowaniu”, m.in. poprzez konstruktywną konwersację, nie zaś poprzez tworzenie ścisłych systemów lub prześciganie się w tym, kto ma rację. W tym celu szeroko rozumiana rozmowa zmienia swój charakter: pluralizm poglądów i wielogłos jest dla niej konstytutywny, podobnie jak otwarta na różnicę poglądów postawa rozmówców, którzy nie mają w niej żadnego celu, a zwłaszcza przekonywania, dociekania „prawdy”, „postawienia na swoim”, „poszukiwania istoty rzeczy – rzeczy samej w sobie”. Tak rozumiana rozmowa jest czymś o charakterze „hazardu”, w którym najbardziej liczy się samo uczestnictwo. Jest to zatem spontaniczna, niewymuszona, dowolna i pozbawiona jakichś naczelnych reguł, przygoda intelektualna, która dzięki temu ma moc zbliżania rozmówców, mimo rozbieżności ich poglądów. To właśnie brak

270 271

Por. R. Rorty, Pragmatyzm i filozofia post-nietzscheańska, op. cit., s. 122 W. James, Pragmatyzm: Nowa nazwa kilku starych metod myślenia. Popularne wykłady z filozofii, przełożył Michał Filipczuk, posłowie napisał Piotr Gutowski, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2004, s. 27-28.

98

jakiejś naczelnej racji, prawdy, dyskryminującej hierarchii pozwala wciąż rozmawiać w sposób konstruktywny. Taki model rozmowy funkcjonować musi również w filozofii zorientowanej na budowanie, ta zaś wraz z rozwojem świadomości postmodernistycznej, zmienia swój „akademicki” charakter. Filozofia przestaje się interesować tworzeniem jednej spójnej i naczelnej wizji świata. Zdaniem Rorty’ego „zawodowym powołaniem […] i zadaniem profesorów

filozofii

[…]

jest

antykwaryczne

kolekcjonerstwo

przetrwałych

fragmentów, […] żadnej innej odpowiedzialności filozof nie ponosi; w szczególności nie powinien sobie przypisywać jakiejś roli do odegrania na arenie społecznej”272. Widać w tej konstatacji rychły zmierzch „Wielkich Narracji” na rzecz gry w „elementy przeszłości”, która również występuje u Nietzschego. Ponadto projekt nowej filozofii, Rorty określa jako „spirit of playfulness”, a więc „wiedza radosna”273, którą – jak wiemy – ukonstytuował w tradycji filozoficznej Nietzsche. Projekt

„filozofii

prywatnej”

zbiega

się

także

w

swej

wymowie

z proklamowanym przez Nietzschego perspektywizmem. W zasadzie nietzscheański pluralizm łączy się także pośrednio z rortiańską „przygodnością”, zarówno w szerokim, jak i jednostkowym wymiarze. W obrębie podmiotu Rorty dostrzega metaforycznie określaną przez niego „tkankę przygodnych relacji”274. U Nietzschego również możemy dostrzec podobne rozumienie podmiotu, jako sumy instynktownych, złożonych kompleksów reakcji, które dopiero w relacji do zewnętrznej rzeczywistości mogą zostać jakoś określone. Wiąże się to zapewne ze skomplikowaną, wewnętrzną (dla Nietzschego „niewytłumaczalną” wolą mocy) strukturą, w której Rorty widzi raczej „plątaninę przygodności, niż, przynajmniej potencjalnie, dobrze uporządkowany system władz”275. Przypomnijmy zatem raz jeszcze: „przygodność świadomości i podmiotu wobec żywiołu życia to rys charakterystyczny dla Nietzschego”276. W refleksji Rorty’ego bardzo istotną rolę odgrywa, rozumiana na sposób nietzscheański, „samoodpowiedzialność jednostki”, czyli odpowiedzialność przed sobą. Aspekt ten pragnąłbym omówić właśnie teraz, gdyż Rorty – najbardziej chyba z wymienianych tu myślicieli postmodernistycznych – akcentuje rolę tej wartość w kulturze współczesnej. Samoodpowiedzialność charakteryzować winna każdego 272 273 274

275 276

A. Chmielewski, Zwrot konwersacyjny, op. cit., s. 216. Zob. K. Wilkoszewska, Wariacje na postmodernizm, op. cit., s. 106,107. R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, tłumaczył Wojciech J. Popowski, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1996, s. 69. Tamże, s. 57. B. Baran, Postmodernizm, op. cit., s. 65.

99

członka dowolnej społeczności, zwłaszcza zaś rozpatrywanej z perspektywy postulowanego etnocentryzmu. Spełnia ona rolę aparatu regulatywnego w obrębie jednostki, i tak rozumiana, staje się obietnicą solidarności, spajającej jednostki w poszczególne grupy społeczne. Ponadto zaś jest gwarantem wolności, wynikającej z przekonania o wewnętrznej dyscyplinie danej jednostki. Zwłaszcza ten ostatni aspekt zbiega

się

z

odpowiedzialnością

pojmowaną

na

sposób

nietzscheański.

Odpowiedzialność przed sobą wydaje się być najlepszym gwarantem wewnętrznej dyscypliny. Ponadto „propozycja Rorty’ego tym się wyróżnia, że zawiera […] zbawienną ironię, która przebija skorupę pozbawionej humoru i samokrytycyzmu, nadętej i namaszczonej powagi […] tym też się wyróżnia, że ironię tę traktuje poważnie, tak jak należy traktować wszystko, co jest ludzkim losem, jeśli chce się ów los przeżywać świadomie, jako przeznaczenie czy powołanie”277. Motyw ironii, humoru i samokrytycyzmu występuje wielokrotnie także w pismach Nietzschego, który pisał „w wielkim stylu, to znaczy cynicznie i niewinnie”278. Ale ważniejszy wydaje mi się tutaj aspekt krytycznego dystansowania się do poglądów279, co jest nieodzowne w procesie twórczym pojmowanym na nietzscheański sposób. Tak też należy rozumieć ironistów. Jak wyjaśnia Andrzej Szahaj, to „podmioty nakierowane na rozwój własnej osoby w ciągłym procesie przeinterpretowywania siatki przekonań i pragnień”, którym cały czas towarzyszy „świadomość konwencjonalności, stronniczości, nieabsolutności przekonań i poglądów”280. Na zakończenie tego, i niejako w charakterze wstępu do kolejnego paragrafu, chciałbym poruszyć kwestię odniesienia do rzeczywistości. „Niektórzy analitycy ponowoczesności, a zwłaszcza protagoniści postmodernizmu, w tym Rorty, Vattimo, Welsch widzą w procesie fikcjonalizacji rzeczywistości właściwy żywioł przygodności i szansę dla autokreacji jednostki”281. Niebagatelną rolę spełnia tu literatura i poezja, w której wyrażać się może także „filozofia prywatna”, „eksperymentatorska”. Wobec tradycyjnie pojmowanej filozofii, twórczość literacka zyskuje nawet wyższą rangę, z tego powodu, że powieściopisarz wypełnia bardzo istotną rolę społeczną: kreuje obraz świata oddziaływujący na innych i otwierający się na różnorodność, przypadkowość, 277 278

279

280

281

Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, op. cit. s. 110-111. F. Nietzsche, Wola mocy (Przedmowa), tłumaczenie Stefan Frycz, Konrad Drzewiecki, wydanie online http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/WM/ z dnia 14 kwietnia 2007r., § 1. Rorty określa Nietzschego „antyteoretycznym ironistą”. Zob. R. Rorty, Przygodność, ironia, solidarność, op. cit., s. 12. A. Szahaj, Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty’ego w kontekście sporu o postmodernizm, op. cit., s. 89,216. P. Pieniążek, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, op. cit., s. 155.

100

itp.

Z

kolei

przyglądający

się

chłodno

rzeczywistości

i

upraszczający

ją

w dualistycznym, logicznym ujęciu teoretyk, przykłada się swą pracą do wspierania metanarracji naukowej, a więc wpisuje się w projekt „Wielkich Narracji”. „Rorty powiada o wzorzystych gobelinach misternie tkanych przez teologów, filozofów i innych uczonych ludzi w tym celu, by przesłonić niechlujną i nieczytelną gmatwaninę ludzkiego losu miłym dla oka, bo sensownym, obrazem. Tkali arrasy i ci, którzy opowiadali się po stronie utopii postępu...”282. Podobny model krytyki znaleźć można także w twórczości Nietzschego. Wielokrotnie naciera on ta teologów, uczonych filistrów i wyrobników, określając ich „pająkami zatruwającymi życie”, itp. W opisach tych, Nietzsche wyraża swą niechęć wobec „duchów ciężkości”, którzy nie czerpią radości z własnego zaangażowania i nie odnoszą się w sposób afirmujący do życia. Śmiało można stwierdzić, że tak, jak niegdyś Nietzschemu, Rorty’emu chodzi o zmiany, nie tylko w obrębie świadomości i sposobów myślenia jednostki, ale o zreformowanie współczesnej kultury. „W jednym ze swych wystąpień stwierdza, że konieczne jest zaproponowanie kulturze nowej formy „duchowego heroizmu”, innej niż dominujący dotychczas platonizm, z jego wartościami Prawdy – Dobra – Piękna. Rorty’emu, tak jak i Nietzschemu chodzi zapewne o przezwyciężenie naszej skłonności do przesadnego waloryzowania prawdy kosztem innych wartości. Aby to się dokonało musimy przestać myśleć o prawdzie jako o wyzwaniu, czymś co stanowi właściwy cel ludzkich dążeń, jako o naszym zobowiązaniu”283. Jean Baudrillard określany „administratorem teoretycznej pustki”, jest w swych koncepcjach

bodaj

najbardziej

pesymistyczny,

nihilistyczny

i

apokaliptyczny

z omawianych tu postaci284. Choć sam ani nie odrzuca, ani nie akceptuje tych opinii, (podobnie jak nie uważa się za postmodernistę, socjologa, czy filozofa) należy się zgodzić z tymi określeniami, wbrew niechęci Baudrillarda do wszelkich kategoryzacji i etykietek. Niektóre z koncepcji przez niego proponowanych, zintensyfikowane są do skrajności i posunięte do granic konsekwencji. Mimo tego, twórczość tego paryskiego profesora socjologii odgrywa niebagatelną rolę w postmodernym namyśle. Jego koncepcje wpisują się znakomicie w ogólny projekt postmodernizmu. Mam tu głównie na myśli idee „post-historii” i „czasu martwego”, ale nie tylko. „Koniec z podmiotem, 282 283

284

Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, op. cit. s. 208-209. R. Rorty, Emancypacja naszej kultury, [w:] Habermas, Rorty, Kołakowski. Stan filozofii współczesnej, redakcja, przekład i opracowanie Józef Niżnik, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 1996, s. 41. Choć uwzględniając kontekst historyczny i kulturowo-obyczajowy XIX i XX, wydaje się Baudrillard być mniej nihilistyczny i apokaliptyczny, a na pewno mniej krytyczny, niż sam Nietzsche.

101

koniec z punktem centralnym, koniec z ośrodkiem i peryferiami […] Koniec z przemocą i nadzorowaniem”285 – to tylko niektóre z postulatów głoszonych przez Baudrillarda a współbrzmiących jednako z postulatami innych postmodernistycznych twórców. Jak większość jemu współczesnych, ponowoczesnych myślicieli z kręgu paryskiego, ma on za sobą lekturę Marksa, Freuda, a także Nietzschego i prac strukturalistów286. „Mistrzowie podejrzeń” silnie odcisnęli swe piętno na jego twórczości, co zapewne uwidacznia się w ekstremizmie i skrajności postulowanych przez niego hipotez. Jednak „myślenie Baudrillarda nie podlega weryfikacji, jego strategią jest uwodzenie. Wchodzi do gry z wkładem własnych hipotez, własnego dyskursu, własnych metafor i mruga do nas zachęcająco. Możemy wejść do tej gry i pobawić się trochę resztkami zdekonstruowanego uniwersum, albo i nie […] w czasie martwym nie pozostaje nam nic innego”287. Spróbujmy przyjrzeć się wątkom nietzscheańskim obecnym w refleksji Baudrillarda oraz ich roli, jaką spełniają w jego uwodzicielskiej grze. Najbardziej radykalna teza, („Rzeczywistość nie istnieje”288) postulowana przez tego francuskiego socjologa, wydaje się być zarazem najbardziej kusząca i zachęcająca do polemicznego hazardu. W literaturze problemowej funkcjonuje opinia, że Baudrillard opiera się na nietzscheańskiej „historii pewnego błędu”289. Zwróćmy zatem uwagę na konsekwencje tego toku myślenia, opierając się na analizie tego procesu zaproponowanej przez G. Vattimo: „Nietzsche pokazuje, ‘jak ›prawdziwy świat‹ stał się w końcu bajką’, a więc jak, poczynając od świata platońskich idei, chrześcijańskiego życia wiecznego aż po a priori Kanta i niepoznawalne Spencera, zużywa się […] idea, że u spodu rzeczywistości tkwi prawdziwa struktura – źródło pewności na poziomie epistemologicznym i źródło norm na poziomie moralności […] Ale konkluzja ta, ‘że wraz z prawdziwym światem zniszczyliśmy także świat pozorów’ oznacza: jeśli nie ma

285

286 287 288 289

J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, przełożył Sławomir Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2005, s. 41. Por. K. Wilkoszewska, Wariacje na postmodernizm, op. cit., s. 71-72. Tamże, s. 85. Zob. m.in. okładka książki Baudrillard, Symulakry i symulacja, op. cit. F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz (Jak ‘świat prawdziwy’ stał się w końcu bajką), tłumaczenie Paweł Pieniążek, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/ZB/index5.html z dnia 17 kwietnia 2007 r. Problem świata „prawdziwego” i „pozornego” jest też szeroko poruszany w poprzednim rozdziale tej książki, zatytułowanym „‘Rozum’ w filozofii”. Zob. http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/ZB/index4.html

102

już prawdziwego świata, który służyłby za kryterium, również świat pozorów nie może się takim nazywać”290. Dlatego stwierdza się tu, że nie ma już rzeczywistości, a jedynie nieskończona i niczym nieograniczona hiperrealistyczna symulacja. „Jak to ujął Jean Baudrillard, mieszkańcom ponowoczesnego świata wszystkie byty jawią się w modalności upozorowania (simulacrum) […] symulowanie nie podważa zasady rzeczywistości; różnica pozostaje nienaruszona, jest tylko zamaskowana”291. W takim rozumieniu symulacja diametralnie różni się od pozorowania, które „grozi już samemu rozróżnieniu między prawdą a fałszem, tym, co rzeczywiste, a tym, co zmyślone” 292. Współczesny człowiek nie jest w stanie przeniknąć tego zamaskowania, dlatego żyje w świecie hiperrealności – realności zintensyfikowanej, zwielokrotnionej, „przerastającej siebie samą”. Hiperrealność jest doskonałą symulacją realności, do tego stopnia, że ją przerasta. Realność zostaje tym samym zwielokrotniona, po czym zatraca się w wielości realności. Wszystko, co się w takiej rzeczywistości zawiera, również zostaje zwielokrotnione, w wyniku czego zatraca się rozróżnienie oryginał-kopia i w końcu staje się „symulakrem” – kopią bez oryginału. „Znaki ewoluują, schodzą się i same siebie produkują – nakładając się na siebie w taki sposób, że nie istnieje żaden absolutny punkt odniesienia, który mógłby posłużyć im oparciem”293. W takiej zwielokrotnionej i zintensyfikowanej rzeczywistości, „zakwestionowany zostaje […] cały tradycyjny model przyczynowości: […] odróżnienie przyczyny od skutku, tego, co czynne i tego, co bierne, podmiotu i przedmiotu, celu i środków”294. W takim środowisku nie tylko zawodzą prawa logiki, ale wszelki racjonalizm, zawodność ta z kolei zmusza do kapitulacji i poddania w wątpliwość zasadności wszelkich ustalonych dotąd

racji.

Dopiero

w

widzianym

oczyma

Baudrillarda

kalejdoskopie

hiperrzeczywistości, możemy się przekonać o zasadności nietzscheańskich tez głoszonych a propos rzeczywistości i jej logicznego ujmowania. Podobnie należy odnieść się do problemu czasu i historii w hiperrealnej rzeczywistości. Jak twierdzi Baudrillard, „historia stanowi nasz utracony przedmiot 290

291 292 293

294

G. Vattimo, Społeczeństwo przejrzyste, przełożyła Magdalena Kamińska, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu, seria Biblioteka Współczesnej Myśli Społecznej, Wrocław 2006, s. 106. Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, op. cit., s. 221-222. Tamże, s. 222. J. Baudrillard, The Evil Demon of Images, wywiad udzielony Tedowi Collesowi, Davidowi Kelly i Alanowi Cholodenko, [w:] Baudrillard Live. Selected Interviews, pod red. Mike’a Gane’a, Lonyn: Routledge 1993, s. 141, cyt. za Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, op. cit., s. 272. J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, op. cit., s. 44.

103

odniesienia, to znaczy jest ona naszym mitem […] Wielkim wydarzeniem tego okresu oraz wielką traumą jest agonia twardych i stałych przedmiotów odniesienia, agonia rzeczywistości i racjonalności, prowadząca do epoki symulacji […] dziś ma się wrażenie, że historia się wycofała, pozostawiając za sobą niezróżnicowaną mgławicę, poprzecinaną trajektoriami przepływów (?), lecz pozbawioną odniesień”295. Mimo to – zdaniem Baudrillarda – uciekamy się do historii, wskrzeszamy ją w wyobraźni, na ekranach kin i monitorach komputerów, staramy się ją oglądać, czytać, rozpamiętywać i antykwarycznie utrwalać. Poszukiwanie odniesienia choćby w historii jest, m.in. oznaką obawy współczesnych przed utratą wartości. W Niewczesnych rozważaniach Nietzschego również pojawia się ten motyw, jednak Baudrillard – pozostając sobie wiernym – diametralnie go radykalizuje. „Każdy sposób jest dobry, byle tylko uciec przed ową pustką […] w miarę jak owo nieszczęście rośnie, wszelkie treści stają się, jak leci, odwoływalne, historia na chybił trafił powstaje z martwych […] zwyczajnie po to, by wskrzesić ów czas, gdy historia przynajmniej istniała, przynajmniej istniała przemoc (choćby nawet faszystowska) bądź stawka życia i śmierci”296. Diagnoza ta jest łudząco podobna do tej, jaką postawił Nietzsche, rozwodząc się O pożytkach i szkodliwości historii dla życia. Autor upatrywał w historii pewne remedium w obliczu nihilizmu, jednak jedynie jako środek tymczasowy i prewencyjny w perspektywie zupełnej utraty wszelkich wartości. Wydaje się, że Baudrillard analogicznie analizuje współczesną rzeczywistość, z tą jednak różnicą, że w sposób zradykalizowany. W obliczu analizowanego przez francuskiego socjologa współczesnego kryzysu aksjologicznego, brak jest również możliwości oparcia wartości w sztuce. Niegdyś dająca wytchnienie i estetyczny zachwyt motywujący do czynnego przeżywania, dziś staje się kolejnym aparatem i powielaczem hiperrealności. „Zamiast odzwierciedlać świat, współczesna sztuka go współtworzy. By zacytować Jeana Baudrillarda – ‘nie ma przedmiotu uprzywilejowanego... Dzieło sztuki tworzy własną przestrzeń’. Wizje artysty nie przedstawiają, lecz symulują…”297. Innymi słowy można stwierdzić, że sztuka z zasady mimetycznej, przeszła na zasadę kreacji (symulacji) w dosłownym sensie. Stała się zatem hiper-sztuką, czego przykładem może być interaktywny internet oraz rzeczywistość wirtualna. Najgorsze jest jednak to, że, „przytłaczająca większość sztuki współczesnej […] zajmuje się przywłaszczaniem banalności, odpadów, miernoty jako wartości i jako ideologii. Za tymi niezliczonymi instalacjami i performensami 295 296 297

Tamże, s. 57-58. Tamże, s. 58. Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, op. cit., s. 170.

104

kryje się jedynie gra kompromisu, zarazem z obecnym stanem rzeczy i wszystkimi minionymi formami historii sztuki”298. Zatem sztuka się wyczerpała! W świetle tego, co tu napisano, nieodparcie narzuca się pytanie: Jak dalej żyć i nie zagubić się w tak postrzeganym świecie? Jak nie dać się zwieść hiperrealności? Baudrillard określa swą taktykę „uwodzeniem” i aby dokładniej zrozumieć, co się za tym kryje, odwołajmy się ponownie do pism Nietzschego. W przedmowie do Poza dobrem i złem, postawił on następującą hipotezę: „Załóżmy, że prawda jest kobietą – jakże to? czyż nie jest zasadne podejrzenie, że wszyscy filozofowie, o ile byli dogmatykami, słabo się znali na kobietach? że straszna powaga, niezdarna natarczywość, z jaką dotychczas zwykli się zbliżać do prawdy, były niezręcznym i niewłaściwym środkiem, by właśnie zjednać sobie białogłowę?”299 Cytat ten, którego dekonstrukcji w wykonaniu Derridy przyglądaliśmy się nieco wyżej, okazuje się istotnym kluczem do zrozumienia strategii uwodzenia. Hazardowi Baudrillarda – eksperymentalnego przeprowadzenia logiki w nad-logikę – służyć mają właśnie strategie fatalności, symulacji i uwodzenia. Podobnie jak Nietzsche, francuski socjolog zrywa ze żmudnymi analizami dialektycznego racjonalizmu, na rzecz wskazanych powyżej praktyk. Przypomnijmy: dla Nietzschego filozofia jest „wiedzą radosną”, a autentyczne życie – tragiczną afirmacją, „dziecinną grą w kości”, „amor fati”. Dla Baudrillarda z kolei, życie i wszelkie jego aspekty są hazardem, któremu adekwatną strategią wydaje się być uwodzenie. Taktyka ta nie jest zorientowana na jakiś cel, a już na pewno nie na osiągnięcie czy ustalenie jakiejś prawdy. Jest ona w świecie symulacji niemożliwa, podobnie zresztą jak cel może okazać się jedynie zwodniczą, ślepą uliczką. Według Baudrillarda, żyjemy w świecie spełnionej utopii, gdzie mimo wszystko nie potrafimy spełnić swego szczęścia. Trwający przez pokolenia wyścig i wszelkie zabiegi o pomyślne życie, owocują w swym finale jedynie paradoksem, któremu towarzyszy „lęk przed wartością pozbawioną swego ekwiwalentu”300. W tym kulturowym impasie, pozostaje jedynie „zabawa resztkami zdekonstruowanego uniwersum”, natomiast uwodzenie uczynić ma ją bardziej przekonywającą i kokieteryjną. W świetle podejmowanej tu problematyki, na uwagę zasługuje także postulowany przez Baudrillarda (i innych postmodernistów) zmierzch podmiotu, m.in. na wskutek wchłonięcia przez „masę”, czyli „przerośnięte społeczeństwo”. Tak pojmowana 298

299

300

J. Baudrillard, Spisek sztuki. Iluzje i deziluzje estetyczne z dodatkiem wywiadów o Spisku sztuki, przedmowa Sylvère Lotringer, przełożył Sławomir Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2006, s. 79. F. Nietzsche, Poza dobrem i złem (Przedmowa), tłumaczenie Paweł Pieniążek, wydanie on-line http:// www.nietzsche.pl/Nietzsche/PDZ/ z dnia 2 maja 2007r. J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, op. cit., s. 185.

105

zbiorowość, traci swe właściwości – staje się bezwładną materią o „radykalnej obojętności”. Niczym „czarna dziura”, pochłania wszystko – nie z pobudek konsumpcyjnych, emancypacyjnych, czy jeszcze innych. „Implozja sensu” odbywa się samoczynnie i poza wszelką kontrolą, może jedynie dla rozrywki i zabicia czasu 301. Tak określone społeczeństwo wydaje się być konsekwencją triumfu filistra i człowieka przedmiotowego, opisywanych przez Nietzschego. Baudrillardowska „nadprodukcja sensu”, której służy także praca filistra i właściwości człowieka przedmiotowego, staje się przyczyną „przekroczenia masy krytycznej” oraz następującej po niej „implozji sensu”. Rozwiązaniem kryzysu, może być proponowana przez Baudrillarda (a także przez Nietzschego) alternatywa. Polega ona na zmianie zasady z produkcji na bezinteresowną grę (uwodzenie), które swą istotą przeczą uporczywemu poszukiwaniu sensu, znaczenia i praktycznego zastosowania. Gianni Vattimo jest profesorem filozofii na Uniwersytecie w Turynie. Zajmuje się także polityką, gdzie – m.in. jako poseł do parlamentu Europejskiego – angażował się czynnie w analizę problemów współczesnego społeczeństwa. Jest jednym z wyżej cenionych współcześnie socjologów i krytyków nurtu modernistycznego, co również przesądza o jego „postmodernistycznej orientacji”. Jako uczeń Gadamera, wiele miejsca w swoich przemyśleniach poświęca hermeneutyce i jej zastosowaniu do badań nad współczesnością.

Konfrontuje

także

ustalenia

metodologiczne

hermeneutyki

z dociekaniami Heideggera, a zwłaszcza Nietzschego, którego filozofia zajmuje w pracach autora miejsce znaczące. Temu ostatniemu poświęcił też jedną ze swoich książek – monografię z 1985 roku, pt. Introduzione a Nietzsche. Jak stwierdza Stefan Morawski, „do Nietzschego odwołują się wszyscy myśliciele zwani postmodernistami […] Vattimo analizuje go nieustannie wywodząc z niego naczelne motywy dzisiejszego filozofowania”302. W istocie, sam Vattimo stwierdza, że filozofia postmodernistyczna narodziła się w dziele Nietzschego. Przekonanie to wsparte jest na analizie zmysłu historycznego, dokonanej przez Nietzschego w Niewczesnych rozważaniach. Jego krytyka i zanegowanie, jest pierwszym impulsem do przezwyciężenia modernizmu, staje się zatem konstytutywny dla postmodernizmu303. Zapewne Vattimo polemizowałby w tym miejscu z pojęciem 301 302 303

Por. K. Wikoszewska, Wariacje na postmodernizm, op. cit., s. 71-85. S. Morawski, Niewdzięczne rysowanie mapy..., op. cit., s. 125. Por. G. Vattimo, Nihilizm i postmodernizm w filozofii, [w:] Postmodernizm a filozofia: wybór tekstów, pod redakcją Stanisława Czerniaka i Andrzeja Szahaja, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i

106

„przezwyciężenia” bowiem kategoria ta jest według niego, z gruntu modernistyczna i pociąga za sobą „modernistyczny sposób myślenia”. Włoski filozof na miejsce modernistycznego myślenia, wprowadza „myśl słabą”, przez co należy rozumieć brak ścisłych kategorii i radykalnej krytyki oraz brak chęci ukonstytuowania czy ugruntowania jakiejś nowej orientacji. „Myśl słaba” proponuje jedynie jakieś stanowisko, przedkłada do dyskusji jakąś możliwość, pragnie polemiki nad alternatywami. Jest to niezwykle interesująca perspektywa dla rozwijającej się kultury pluralistycznej. „Nie ulega wątpliwości, że Nietzsche przedstawia ideał kultury pluralistycznej, karmiącej się napływającą z przeszłości, lecz metafizycznie odfundamentowioną wielością wartości i treści. Nic zatem dziwnego, że Vattimo czyni Nietzschego

prekursorem

perspektywicznej

postmodernizmu,

epistemologii,

nawiązując

hermeneutycznej

zarówno

genealogii

oraz

do

jego

do

wizji

pluralistycznego społeczeństwa ponowoczesnego. Istotny wyznacznik myślenia postmodernistycznego Vattimo widzi w zaproponowanej przez Nietzschego „filozofii poranka” (Nietzsche), która wykracza poza właściwy paradygmatowi nowoczesności ideał krytycznego przezwyciężenia – odwołuje się on bowiem od metafizycznoontologicznej zasady, do metahistorycznych, emancypacyjnych narracji – i polega na zradykalizowaniu tych samych tendencji [nowoczesności – Paweł Pieniążek], która ją konstytuowały, czyli historyzmu”304. Vattimo, podobnie jak inni postmodernistyczni myśliciele, dostrzega swoisty kryzys narracji historycznej. Podążając tropem nietzscheańskich rozważań, konstatuje, że „idea unilinearnej historii ulegnie rozkładowi; nie ma jednej historii, lecz są tylko minione wydarzenia związane z rożnymi punktami widzenia, i złudzeniem jest myślenie, że może istnieć jakiś najwyższy, wszechobejmujący punkt widzenia mogący zawrzeć w sobie wszystkie inne […] Kryzys historii pociąga za sobą kolejny kryzys, dotykający idei postępu: jeśli sprawy ludzkie nie tworzą unilinearnego kontinuum, wówczas nie będzie można stwierdzić, że wypełniając racjonalny plan, […] zmierza ku jakiemuś kresowi”305. Jak wiadomo, Nietzsche zdecydowanie sprzeciwiał się nie tylko tradycyjnie

pojmowanej

historii,

ale

w

konsekwencji

także

idei

postępu.

W Antychryście pisał: „Ludzkość nie przedstawia rozwoju ku lepszemu lub silniejszemu lub wyższemu, w ten sposób, jak się to dziś mniema. ‘Postęp’ jest jeno ideą nowoczesną, to znaczy ideą fałszywą. Europejczyk dzisiejszy stoi wartością swoją 304 305

Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 1996, s. 183-202. P. Pieniążek, Suwerenność a nowoczesność, op. cit., s. 454-455. G. Vattimo, Społeczeństwo przejrzyste, op. cit., s. 17.

107

głęboko pod Europejczykiem odrodzenia; rozwój dalszy nie jest zgoła mocą jakiejś konieczności wywyższeniem, podniesieniem, wzmocnieniem”306. Cała orientacja postmodernistyczna odnosi się podobnie do tej typowo modernistycznej idei. „Dążenie do nowości” – hasło to brzmi absurdalnie w epoce ponowoczesnej. Idea postępu, podobnie jak i inne utopijne mrzonki ludzkości, wyczerpała się lub – jak stwierdziłby Baudrillard – spełniła w hiperrealności. Jednak wyczerpanie się jednego mitu, człowiek pragnie sobie zrekompensować wskrzeszeniem innego. W ponowoczesnej rzeczywistości kulturowo-społecznej, Vattimo dopatruje się między innymi swoistej tęsknoty społeczeństw do świadomości mitycznej, co ma silny związek z kryzysem współczesności. W obliczu postindustrialnego, posthistorycznego, posthumanistycznego kryzysu oraz przy niewyobrażalnym nawarstwieniu obrazów, w wyniku czego następuje swoista utrata „poczucia rzeczywistości”, człowiek pragnie stanu, który za Nietzschem Vattimo określa „świadomością, że właśnie śnię i dalej śnić muszę”307. Jak twierdzi autor, proces ten dokonuje się w wyniku sekularyzacji – pojęcie, któremu znaczeniowo odpowiada cytowany fragment. Kultura zsekularyzowana, czyli także nasza – współczesna – w dalszym ciągu zawiera religijne składniki, jednakże są one zniekształcone i ukryte, nierzadko także przeżywane przez współczesnego człowieka pod postacią substytutów. Sekularyzację, której jednak towarzyszy tęsknota za świadomością mityczną – Vattimo określa (konsekwentnie opierając się o dociekania Nietzschego) przeznaczeniem naszej kultury308. Moment „demityzacji demityzacji” staje się wyraźnie charakterystyczny dla przejścia od nowoczesności do ponowoczesności, jednakże za prawdziwy przełom o takim charakterze autor omawianych tu koncepcji uznaje nietzscheańską „demityzację doświadczenia prawdy”. Podobnie do wymowy cytowanego fragmentu z Wiedzy radosnej, także w tym przypadku przejście musi być ocenione ambiwalentnie. Świadomość snu musi służyć 306

307

308

F. Nietzsche, Antychryst. Przekleństwo chrześcijaństwa (Część pierwsza), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/A/ z dnia 2 maja 2007r., § 4. Zob. G. Vattimo, Mit ponownie odkryty, [w:] Społeczeństwo przejrzyste, op. cit., s. 40-54. Vattimo cytuje tu fragment zatytułowany „Świadomość złudy”, gdzie Nietzsche podejmuje wątek podobny do wyjścia z platońskiej jaskini. „W jak cudownym i nowym, a zarazem straszliwym i ironicznym, czuję się stosunku do całego istnienia ze swoim poznaniem! […] Zbudziłem się nagle wśród tego snu, lecz tylko dla świadomości, że właśnie śnię i dalej śnić muszę, aby nie zginąć: jak lunatyk dalej śnić musi, by nie runąć […] wśród wszystkich tych śpiących i ja, ‘poznający’, taniec swój tańczę, że poznający jest środkiem do tego, by taniec ziemski wzdłuż rozwinąć […] do podtrzymania powszechności snu i wzajemnego porozumienia tych wszystkich śniących między sobą i właśnie przez to do podtrzymywania trwałości snu”. Zob. F. Nietzsche, Wiedza radosna (Księga pierwsza), tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/WR/index3.html z dnia 2 maja 2007r., § 54. G. Vattimo, Społeczeństwo przejrzyste, op. cit., s. 52.

108

jego podtrzymaniu i przedłużeniu, gdyż w razie przebudzenia, grozi upadkiem. Dlatego przebudzony, „poznający” musi się utwierdzić w swym śnie, następnie zaś zejść z powrotem „do jaskini”, lecz nie po to, aby oświecać swych pobratymców, ale by ich również w śnie utwierdzić. Innymi słowy – nie da się powtórnie „zaczarować świata”, jednak mimo to ludzkość wciąż usiłuje wskrzesić świadomość mityczną. Być może „fabularyzacja

świata”309,

bądź

–

jak

chciałby

Baudrillard

–

symulacja

i hiperrzeczywistość, są przejawami ogólnoludzkiej tęsknoty za mitem. „Obrazy świata docierające do nas za pośrednictwem mediów i nauk humanistycznych stanowią – choć na bardzo różniących się płaszczyznach – nie tylko różne interpretacje ‘rzeczywistości’, która jest z góry ‘dana’, lecz samą obiektywność świata.

‘Nie

istnieją

fakty,

tylko

interpretacje’,

zgodnie

z

powiedzeniem

Nietzschego...”310. W wyniku tego procesu zachodzi coś, co Vattimo ogólnie określa właśnie „fabularyzacją świata”. Być może ten nowy sposób oglądu rzeczywistości przez pryzmat nowożytnej nauki i informacji, staje się czymś w rodzaju „ponowoczesnego mitycznego horyzontu”. Vattimo – wychodząc w sukurs koncepcjom Baudrillarda – stwierdza, że „być może w świecie mass mediów wypełnia się ‘przepowiednia’ Nietzschego: prawdziwy świat staje się ostatecznie baśnią […] Nietzsche dowiódł, że obraz rzeczywistości jako racjonalnego porządku opartego na niewzruszonych podstawach, […] to tylko ‘dający poczucie bezpieczeństwa’ mit wciąż prymitywnej barbarzyńskiej ludzkości”311. Wydaje się, iż w przekonaniu autora, ludzkość pragnie pozostać w sferze oddziaływania tego mitu, choćby z racji oferowanego przez niego poczucia bezpieczeństwa. Zygmunt Bauman podobnie, jak i Vattimo, przyjmuje głównie socjologiczny punkt widzenia. W jego twórczości problemy kulturowe, a zwłaszcza procesy globalizacyjne i ich spełnienie w kulturze masowej, jawią się jako naczelne. W obliczu szybko następujących przemian, człowiek współczesny zatraca tożsamość, wrażliwość, doznaje uczucia zagubienia i wewnętrznej dezintegracji. Określając ten stan słowami Nietzschego, „im dalej na Zachód, ruchliwość nowoczesna wzrasta coraz bardziej […] jest tak wielka, że owoce wyższej kultury nie mają czasu dojrzewać […] Z powodu braku spokoju nasza cywilizacja zdąża do nowego barbarzyństwa”312. 309 310 311 312

Tamże, s. 37. Tamże, s. 37. G. Vattimo, Społeczeństwo przejrzyste, op. cit., s. 20-21. F. Nietzsche, Ludzkie Arcyludzkie, op. cit., s. 174.

109

Z drugiej strony, w tym postindustrialnym społeczeństwie, jednostka wciąż stara się nadążać za „przyśpieszeniem kulturowym”, stara się zaspokoić – nieprzerwanie stymulowane przez wszechobecny marketing – potrzeby i apetyty. Jednym z oblicz pędzonego potrzebą i zmanipulowanego przez ustawiczny „atak informacji” człowieka współczesnego, jest tożsamość kolekcjonera – „zbieracza doznań” i „kolekcjonera uczuć”313. W tak widzianym problemie współczesnej jednostki, można się dopatrywać inspiracji nietzscheańskich. Objawia się tu krytyka historii antykwarycznej, jako „kolekcjonerstwa” w poszukiwaniu tożsamości, określenia siebie, a także jako wyrazu ludzkich tendencji poznawczych, skierowanych na zewnątrz. Podobnie jak Nietzsche, upatrując kryzys w takim konserwowaniu przeszłości, tak samo człowiek współczesny – tak, jak go widzi Bauman – nie ma możliwości wyjścia z tego swoistego impasu. W finale osobowość ludzka ulega zobojętnieniu, popada w różnego rodzaju psychozy lub stany euforyczne o zgubnych konsekwencjach. Podobnie, jak u „wczesnego” Nietzschego, swoistym antidotum na dramat życia może być sztuka i twórczość, a więc kreatywne przekształcanie i formowanie w „piękny pozór” otaczającej nas, chaotycznej rzeczywistości. „Sztuka dzisiejsza, dla odmiany, mało się rzeczywistością przejmuje; mówiąc ściślej, sama jest rzeczywistością i ta rzeczywistość, rzeczywistość sztuki, jej wystarcza. I pod tym względem sztuka dzieli los kultury ponowoczesnej, która wedle określenia Baudrillarda jest kulturą symulacji, a nie reprezentacji. Sztuka jest jedną z wielu alternatywnych rzeczywistości, z których każda posiada własny zestaw milcząco przyjętych założeń i własne procedury i mechanizmy ich ‘uprawdziwiania’ oraz samoodtwarzania się. Pytania o to, która z rzeczywistości jest ‘bardziej rzeczywista’, która pierwotna, a która wtórna […] tracą sens”314. Pominąwszy kwestię zwielokrotnienia rzeczywistości, którą omawialiśmy dokładniej w paragrafie poświęconym wspomnianemu Baudrillardowi, zatrzymajmy się na chwilę przy kwestii sztuki. Wydaje się, iż sztuka w opinii Baumana mogłaby spełniać podobne funkcje, jakie przewidywał dla niej Nietzsche w swych koncepcjach. Zdaniem tego pierwszego, „sensem ponowoczesnej sztuki jest pobudzenie procesu sensotwórstwa i zapobieganie groźbie jego zahamowania; uwrażliwienie na przyrodzoną polifonię znaczeń i demaskowanie zawiłości wszelkich, prostych na pozór, wykładni”315. Prócz wspomnianego sensotwórstwa, sztuka także wspiera pluralizm kulturowy przez 313

314

Por. Z. Bauman, Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1995, s. 102-109. Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, op. cit. s. 163.

110

afirmację wielogłosu i polisemii. Zatem nie tylko stymuluje proces dynamicznego, czynnego wartościowania, lecz pozostaje w liberalnym i tolerancyjnym stosunku do mnożących się znaczeń i interpretacji. „Sztuka ponowoczesna jest siłą krytyczną i wyzwalającą […] uwalnia możliwości w życiu zawarte, możliwości z natury swej nieskończone, od tyranii zgody powszechnej, która zawsze, i to z musu, wyklucza, ogranicza i obezwładnia”316. W powyższych cytatach nieodparcie domaga się komentarza jeszcze jeden bardzo istotny komponent refleksji, zarówno Zygmunta Baumana, jak i Fryderyka Nietzschego. Mam tu na myśli kategorię wolności. Jak wiadomo, Nietzsche kategorycznie zerwał z koncepcją wolnej woli, niemniej jednak wolność w jego refleksji jest niezwykle ważną kategorią. Jak już wcześniej pisałem, wolność winna być wywalczana przez jednostki, które dysponują odpowiednią ku temu siłą woli. Dla Baumana – jak możemy wnioskować z powyższych cytatów – walka o wolność manifestuje się też po części w twórczości artystycznej. Sztuka rozumiana, m.in. jako ekspresja indywidualnych przeżyć i stanów ducha, otwiera się z konieczności na pluralizm i liberalizm.

315

316

Z. Bauman, O znaczeniu sztuki i sztuce znaczenia, [w:] Awangarda w perspektywie postmodernizmu, pod redakcją Grzegorza Dziamskiego, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Poznań 1996, s. 133. Tamże, s. 137.

111

Zakończenie Współczesny świat oglądany okiem postmodernistycznego myśliciela, jest nie tylko światem po „śmierci Boga”, lecz także po „śmierci autora”, po „końcu historii”, po

„dezintegracji

podmiotu”

i

„rozproszeniu

tożsamości”.

Rzeczywistość

ponowoczesna percypowana jest w kategoriach „wbrew rozumowi”, „polisemicznych” i „risomatycznych”, nota bene bez żadnych ambicji na jej „objęcie” czy „poznanie”. Bardziej chyba, niż na poznaniu, zależy postmodernizmowi na „interpretacji” i „heteroglosji”. Dlatego też ogólnie można byłoby postmodernizm określić „nietzscheańską perspektywą”. Z tej pozycji odbywa się ogląd współczesnej rzeczywistości, w kategoriach swoiście postmodernistycznych, przy jednoczesnym podkreśleniu, że percepcja ta jest subiektywistyczna, fragmentaryczna, osadzona w kontekście i uwikłana w różnego rodzaju partykularyzmy. Uprzytomnianie sobie tego jest dla ludzkiego umysłu aktem doniosłym, który dokonuje się w łonie refleksji postmodernistycznej. Otwarcie się na pluralizm i względność prawd, stwarza nowe możliwości rozwoju kultury i ogólnoludzkiej cywilizacji. Wartość postmodernizmu właśnie w tym manifestuje się najbardziej, by poprzez wspieranie różnorodności, otwierać się na to, co Inne i właśnie w Innym starać się odkrywać nowe walory ludzkiej egzystencji. Zamknięty i wykluczający system nie daje takich możliwości, wręcz przeciwnie – totalizuje on prawa a tłumi wszelkie wyjątki, lecz czyni to w imię własnego ograniczenia, tj. „domknięcia” i koherencji. Właśnie Nietzsche najdosadniej zwrócił człowieczą uwagę na ten charakter każdego systemu. Wydaje się, że również z tego powodu współcześni myśliciele chętnie zwracają się z uwagą w stronę jego pism i z powodzeniem penetrują je dogłębnie w poszukiwani inspiracji. Zatem nietzscheański Zaratustra, poszukując „odpowiednich uszu” dla swych przypowieści i nauk, znalazł je zapewne u myślicieli postmodernistycznych. Zadość stało się również pragnieniu Nietzschego do krytycznego ustosunkowywania się wobec jego idei. Istotą każdej konstruktywnej krytyki nie jest apologia, ale właśnie wyłowienie elementów wartościowych,

spośród

całości

doświadczeń

błądzącego

po

meandrach

i zapuszczającego się w nieznane twórcy. Nie sposób zaprzeczyć, że Nietzsche tak właśnie uprawiał swą refleksję – była ona niczym wytyczanie nieznanych i niezbadanych dotąd szlaków życia i kultury.

112

Odkrywanie śladów i wpływów nietzscheańskiej teorii kultury we współczesnych koncepcjach nie jest zadaniem łatwym. Świadomość tą zyskuje się przede wszystkim w toku prowadzenia badań. Materiał poświęcony problematyce, tak nietzscheańskiej, jak i postmodernistycznej, jest – dosłownie rzecz ujmując – nieprzebrany. Nawet ta – stosunkowo skromna wobec ogromu całości – literatura, na której opieram się w niniejszej pracy, jest niezwykle bogata w wątki wszelkiego rodzaju. Rozpleniają się one, krzyżują i przeplatają niczym deleuzjańskie kłącze. Stąd – mimo wszelkich starań i rygoru – praca w przeważającej części nie jest systematyczna i liniowa w warstwie tekstowej.

Merytorycznie

może

się

wydawać

momentami

chwiejna,

krucha

i niekonsekwentna. Spowodowane jest to przede wszystkim licznymi opiniami – rozbieżnymi, a czasem nawet wykluczającymi się – które funkcjonują w literaturze poświęconej rozpatrywanym zagadnieniom. Fakt ten zresztą nie powinien dziwić, gdyż asystematyczność pism, tak Nietzschego, jak i postmodernistów, jest wręcz programowa i trwale wpisuje się w dorobek rozpatrywanych tu twórców. Ponadto

sam

postmodernizm

(i

poststrukturalizm)

jest

wewnętrznie

zróżnicowany. W jego łonie mieszają się różne tendencje i akcenty, stąd problemy terminologiczno-definicyjne, i wszystkie inne, które mnożą się wobec braku ostrości pojęć. Scharakteryzowanie postmodernizmu jest możliwe, ale należy się liczyć z tym, że prawdopodobnie będzie ono ogólnikowe, fragmentaryczne i zapewne dyskusyjne. Na problem ten nakłada się dodatkowo fakt, iż postmodernizm nie jest zjawiskiem skończonym, nie daje się zatem ująć w takie ramy historyczne, jak np. Oświecenie (charakterystyka którego jest także „generalizująca”). Te i inne dylematy, czynią problematycznymi wszelkie rozważania na ten temat. Jednakże w świetle poczynionych tu rozważań, wydaje się zasadne stwierdzenie, że właśnie na tym polega postępowanie badawcze. Poznawanie jest procesem, często także opierającym się na błądzeniu, przyjmowaniu różnych perspektyw i punktów widzenia. Praca niniejsza stara się uwzględniać również ten aspekt teoretyzowania.

113

Bibliografia (w zestawieniu podano publikacje w całości lub w części wykorzystane przez autora w trakcie przygotowywania pracy) Amerykańska antropologia postmodernistyczna, wybór i redakcja naukowa Michał Buchowskiego, tłumaczenie Wojciech Dohnal, Wydawnictwo Instytut Kultury, Warszawa 1999 Ankersmit, Franklin R., Historiografia i postmodernizm, przełożyła Ewa Domańska, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opracował i przedmową opatrzył Ryszard Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997 Banasiak, Bogdan, Filozofia ‘końca filozofii’. Dekonstrukcja Jacquesa Derridy, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1995 Baran, Bogdan, Postmodernizm, Wydawnictwo inter esse, Kraków 1992 Baran, Bogdan, Postnietzsche. Reaktywacja, Wydawnictwo inter esse, Kraków 2003 Barker, Chris, Studia kulturowe. Teoria i praktyka, przekład Agata Sadza, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005 Baudrillard, Jean, Spisek sztuki. Iluzje i deziluzje estetyczne z dodatkiem wywiadów o „Spisku sztuki”, przedmowa Sylvère Lotringer, przełożył Sławomir Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2006 Baudrillard, Jean, Symulakry i symulacja, przełożył Sławomir Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2005 Bauman, Zygmunt, Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1995 Bauman, Zygmunt, O znaczeniu sztuki i sztuce znaczenia, [w:] Awangarda w perspektywie postmodernizmu, pod redakcją Grzegorza Dziamskiego, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Poznań 1996 Bauman, Zygmunt, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2000 Benisz, Henryk, Nietzsche i filozofia dionizyjska, Wydawnictwo Akademii Wychowania Fizycznego Józefa Piłsudskiego, Warszawa 2001 Brzozowski, Stanisław, Pamiętnik, fragmentami listów autora i objaśnieniami uzupełnił Ostap Ortwin, wstępem opatrzył Andrzej Mencwel, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 2000 Buczyńska-Garewicz, Hanna, Dwa wykłady o Jaspersie, posłowiem opatrzył Paweł Dybel, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2005 Burzyńska, Anna, Postmoderna: pomiędzy wieżą Babel a Biblioteką Babel, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, pod redakcją Marii Anny Potockiej, Wydawnictwo Bunkier Sztuki inter esse, Kraków 2003

114

Chmielewski, Adam, Zwrot konwersacyjny, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, pod redakcją Marii Anny Potockiej, Wydawnictwo Bunkier Sztuki inter esse, Kraków 2003 Colli, Giorgio, Po Nietzschem, przełożył i wstępem opatrzył Stanisław Kasprzysiak, Wydawnictwo Oficyna Literacka, Kraków 1994 Deleuze, Gilles, Guattari, Félix, Co to jest filozofia?, przełożył Paweł Pieniążek, Wydawnictwo słowo/Obraz terytoria, Gdańsk 2000 Deleuze, Gilles, Nietzsche i filozofia, tłumaczył i posłowiem opatrzył Bogdan Banasiak, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1993 Derrida, Jacques, Ostrogi. Style Nietzschego, przełożył Bogdan Banasiak, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1997 Dilthey, Wilhelm, O istocie filozofii i inne pisma, przełożyła, wstępem i komentarzem opatrzyła Elżbieta Paczkowska-Łagowska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987 Dziamski, Grzegorz, Co po nowoczesności?, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, pod redakcją Marii Anny Potockiej, Wydawnictwo Bunkier Sztuki inter esse, Kraków 2003 Foucault, Michel, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, tłumaczenie i wstęp Damian Leszczyński, Lotar Rasiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa – Wrocław 2000 Foucault, Michel, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przełożył i posłowie napisał Tadeusz Komendant, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 1998 Foucault, Michel, Porządek dyskursu. Wykład inauguracyjny wygłoszony w Collège de France 2 grudnia 1970, przełożył Michał Kozłowski, Wydawnictwo słowo/Obraz terytoria, Gdańsk 2002 Foucault, Michel, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w College de France, 1976, przełożyła Małgorzata Kowalska, Wydawnictwo ‘KR’, Warszaw 1998 Frenzel, Ivo, Nietzsche, przełożył Jacek Dziubiński, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1994 Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Praca zbiorowa pod redakcją Wojciecha Kunickiego przy współpracy Krzysztofa Polechońskiego, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2002 Fukuyama, Francis, Koniec historii, przekład Tomasz Bieroń, Marek Wichrowski, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1996 Gillner, Helmut, Fryderyk Nietzsche. Filozoficzna i społeczna doktryna immoralizmu, Instytut Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965 Habermas, Jürgen, Modernizm – niedokończony projekt, przełożyła Małgorzata Łukasiewicz, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opracował i przedmową opatrzył Ryszard Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997

115

Heidegger, Martin, Nietzsche. Tom 1, przełożyli Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, naukowo opracował oraz wstępem opatrzył Cezary Wodziński, seria Biblioteka Współczesnych Filozofów, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998 Heidegger, Martin, Nietzsche. Tom 2, przełożyli Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewicz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, naukowo opracował oraz wstępem opatrzył Cezary Wodziński, seria Biblioteka Współczesnych Filozofów, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999 James, William, Pragmatyzm: Nowa nazwa kilku starych metod myślenia. Popularne wykłady z filozofii, przełożył Michał Filipczuk, posłowie napisał Piotr Gutowski, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2004 Jameson, Fredric, Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne, przełożył Przemysław Czapliński [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opracował i przedmową opatrzył Ryszard Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997 Janaszek-Ivaničková, Halina, Nowa twarz postmodernizmu, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2002 Jaspers, Karl, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, przełożyła Dorota Stroińska, Wydawnictwo ‘KR’, Warszawa 1997 Jaspers, Karl, Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, przełożyła i wstępem poprzedziła Czesława Piecuch, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1991 Komendant, Tadeusz, Władze dyskursu. Michel Foucault w poszukiwaniu siebie, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1994 Kopij, Marta, Brzozowskiego obcowanie z Nietzschem, [w:] Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Praca zbiorowa pod redakcją Wojciecha Kunickiego przy współpracy Krzysztofa Polechońskiego, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2002 Kopij, Marta, Friedrich Nietzsche w literaturze i publicystyce polskiej lat 1883-1918. Struktura recepcji, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2005 Kowal, Grzegorz, Cudowne wzloty w stratosferę. Sztuki Nietzschego i Witkacego, [w:] Friedrich Nietzsche i pisarze polscy. Praca zbiorowa pod redakcją Wojciecha Kunickiego przy współpracy Krzysztofa Polechońskiego, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2002 Kowal, Grzegorz, Friedrich Nietzsche w publicystyce i literaturze polskiej lat 1919-1939, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Komitet Nauk o Literaturze, Warszawa 2005 Kucner, Andrzej, Friedrich Nietzsche. Źródła i perspektywy antropologii, Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, Olsztyn 2001 Kuderowicz, Zbigniew, Nietzsche, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa 1979 Kwiek, Marek, Kant-Nietzsche-Foucault. Rzecz o dawaniu przykładu w filozofii, [w:] „Nie pytajcie mnie, kim jestem...”. Michel Foucault dzisiaj, pod redakcją Marka Kwieka, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Tom XLVIII, Poznań 1998

116

Lyotard, Jean-François, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, przełożył(-a) Małgorzata Kowalska i Jacek Migasiński, Wydawnictwo Fundacja Aletheia, Warszawa 1997 Lyotard, Jean-François, Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm?, przełożył Michał Paweł Markowski, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opracował i przedmową opatrzył Ryszard Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997 Lyotard, Jean-François, Postmodernizm dla dzieci. Korespondencja 1982-1985, przełożył Jacek Migasiński, Wydawnictwo Fundacja Aletheia, Warszawa 1998 Łojek, Stanisław, Obrona Nietzschego. Rzecz o odpowiedzialności, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2000 Man, Paul de, Alegorie czytania. Język figuralny u Rousseau, Nietzschego, Rilkego i Prousta, przetłumaczył Artur Przybysławski, seria Horyzonty Nowoczesności T. 33, Wydawnictwo Towarzystwa Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2004 Markowski, Michał Paweł, Nietzsche. Filozofia interpretacji, seria Horyzonty Nowoczesności T. 1, Wydawnictwo Towarzystwa Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 1997 Marzec, Jarosław, Dyskurs, tekst i narracja. Szkice o kulturze ponowoczesnej, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2002 Moraczewski, Krzysztof, Poza teorię krytyczną, [w:] Tropem nietzscheańskiego kłamstwa słów, redakcja naukowa Jerzy Kmita, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, Poznań 1999 Morawski, Stefan, Niewdzięczne rysowanie mapy... O postmodernie(izmie) i kryzysie kultury, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1999 Morszczyński, Wojciech, Nihilistyczna destrukcja myśli wartościującej. Heideggera interpretacja filozofii Nietzschego, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 1992 „Nie pytajcie mnie, kim jestem...”. Michel Foucault dzisiaj, pod redakcją Marka Kwieka, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Tom XLVIII, Poznań 1998 Norris, Christopher, Dekonstrukcja przeciw postmodernizmowi. Teoria krytyczna i prawo rozumu, przełożył Artur Przybysławski, seria Horyzonty Nowoczesności T. 14, Wydawnictwo Towarzystwa Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2001 Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, pod redakcją i ze wstępem Ryszarda Nycza, seria Horyzonty Nowoczesności T. 4, Wydawnictwo Towarzystwa Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2004 Pąkciński, Marek, Maski Zaratustry. Motywy i wątki filozofii Nietzschego a kryzys nowoczesności, Wydawnictwo Fundacji Akademii Humanistycznej oraz Instytutu Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2004 Perkowska, Halina, Postmodernizm a metafizyka, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2003

117

Pieniążek, Paweł, Brzozowski. Wokół kultury: inspiracje nietzscheańskie, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2004 Pieniążek, Paweł, Suwerenność a nowoczesność. Z dziejów poststrukturalistycznej recepcji myśli Nietzschego, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2006 Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opracował i przedmową opatrzył Ryszard Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1998 Postmodernizm. Teksty polskich autorów, pod redakcją Marii Anny Potockiej, Wydawnictwo Bunkier Sztuki inter esse, Kraków 2003 Postmodernizm a filozofia. Wybór tekstów, pod redakcją Stanisława Czerniaka i Andrzeja Szahaja, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 1996 Radomski, Andrzej, Kultura-Tekst-Historiografia, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999 Rorty, Richard, Emancypacja naszej kultury, [w:] Habermas, Rorty, Kołakowski. Stan filozofii współczesnej, redakcja, przekład i opracowanie Józef Niżnik, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 1996 Rorty, Richard, Pragmatyzm i filozofia post-nietzscheańska, przełożył Michał Paweł Markowski, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opracował i przedmową opatrzył Ryszard Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997 Rorty, Richard, Przygodność, ironia, solidarność, tłumaczył Wojciech J. Popowski, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1996 Safranski, Rüdiger, Nietzsche. Biografia myśli, przełożyła Dorota Stroińska, posłowiem opatrzył Zbigniew Kuderowicz, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 2003 Szahaj, Andrzej, Co to jest postmodernizm?, [w:] Postmodernizm. Teksty polskich autorów, pod redakcją Marii Anny Potockiej, Wydawnictwo Bunkier Sztuki inter esse, Kraków 2003 Szahaj, Andrzej, Ironia i miłość. Neopragmatyzm Richarda Rorty’ego w kontekście sporu o postmodernizm, Wydawnictwo Fundacji Na Rzecz Nauki Polskiej, Monografie FNP seria humanistyczna, Wrocław 1996 Szestow, Lew, Dostojewski i Nietzsche. Filozofia tragedii, przełożył i wstępem poprzedził Cezary Wodziński, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 1987 Szydłowska-Brykczyńska, Nihilizm i dekonstrukcja, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 2003 Świerkocki, Maciej, Postmodernizm. Paradygmat nowej kultury, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 1997 Tatarkiewicz, Władysław, Historia filozofii T. 3. Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1995 Thorne, Tony, Słownik pojęć kultury postmodernistycznej. Mody, kulty, fascynacje, tłumaczenie z angielskiego Zbigniew Batko, Wydawnictwo Muza, Warszawa 1995 Tropem nietzscheańskiego kłamstwa słów, redakcja naukowa Jerzy Kmita, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Poznań 1999 118

Tyler, Stephen A., Przed-się-wzięcie post-modernistyczne, tłumaczenie Ola i Wojciech Kubińscy, [w:] Amerykańska antropologia postmodernistyczna, wybór i redakcja naukowa Michał Buchowskiego, Wydawnictwo Instytut Kultury, Warszawa 1999 Welsch, Wolfgang, Narodziny filozofii postmodernistycznej z ducha sztuki modernistycznej, przełożył Jan Balbierz, [w:] Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, pod redakcją i ze wstępem Ryszarda Nycza, seria Horyzonty Nowoczesności T. 4, Wydawnictwo Towarzystwa Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2004 Wilkoszewska, Krystyna, Wariacje na postmodernizm, Wydawnictwo Towarzystwa Autorów i Wydawców Prac Naukowych Universitas, Kraków 2000 Vattimo, Gianni, Nihilizm i postmodernizm w filozofii, [w:] Postmodernizm a filozofia. Wybór tekstów, pod redakcją Stanisława Czerniaka i Andrzeja Szahaja, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk, Warszawa 1996 Vattimo, Gianni, Postnowoczesność i kres historii, przełożyła Barbara Stelmaszczyk, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, wybrał, opracował i przedmową opatrzył Ryszard Nycz, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1997 Vattimo, Gianni, Społeczeństwo przejrzyste, przełożyła Magdalena Kamińska, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu, seria Biblioteka Współczesnej Myśli Społecznej, Wrocław 2006 Vernant, Jean-Pierre, Źródła myśli greckiej, tłumaczył Jerzy Szacki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969 Zagajewski, Adam, Obrona żarliwości, Wydawnictwo a5, Kraków 2003 Żelazny, Mirosław, Metafizyka czasu i wieczności jako filozofia człowieka w idealizmie niemieckim (od Kanta do Nietzschego), Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 1986

Wybrane pisma Fryderyka Nietzschego (w porządku chronologicznym)

Nietzsche, Friedrich, Niewczesne rozważania, przekład Małgorzata Łukasiewicz, posłowie napisał Krzysztof Michalski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996 Nietzsche, Friedrich, Ludzkie Arcyludzkie, przełożył Konrad Drzewiecki opracował Robert Mitoraj posłowie Paweł Pieniążek, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003 Nietzsche, Friedrich, Wędrowiec i jego cień, przełożył Konrad Drzewiecki, opracował Robert Mitoraj, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003 Nietzsche, Friedrich, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, przełożył Stanisław Wyrzykowski, nakład Jakóba Mortkowicza, Warszawa MCMVII Nietzsche, Friedrich, Wiedza radosna, tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/WR/ Nietzsche, Friedrich, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przełożył Wacław Berent, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1995 119

Nietzsche, Friedrich, Poza dobrem i złem. Preludium do filozofii przyszłości, tłumaczył Paweł Pieniążek, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/PDZ/ Nietzsche, Friedrich, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, przekład Leopold Staff posłowie napisał Jan Hartman, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003 Nietzsche, Friedrich, Z genealogii moralności, tłumaczenie Leopold Staff, wydanie online http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/GM/ Nietzsche, Friedrich, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, tłumaczenie Stefan Frycz, Konrad Drzewiecki, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/ WM/ (fragmenty) Nietzsche, Friedrich, Zmierzch bożyszcz czyli jak się filozofuje młotem, przełożył i wstępem opatrzył Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo „A”, Kraków 1999 Nietzsche, Friedrich, Zmierzch bożyszcz czyli jak filozofuje się młotem, tłumaczenie Paweł Pieniążek, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/ZB/ Nietzsche, Friedrich, Antychryst. Przekleństwo chrześcijaństwa, tłumaczenie Leopold Staff, wydanie on-line http://www.nietzsche.pl/Nietzsche/A/ Nietzsche, Friedrich, Ecce homo. Jak się staje, czym się jest, przeł. i przedmową opatrzył Bogdan Baran, Wydawnictwo Baran i Suszczyński, Kraków 1995 Nietzsche, Friedrich, Pisma pozostałe 1862-1875, przełożył Bogdan Baran, Wydawnictwo Inter esse, Kraków 1993 Nietzsche, Friedrich, Pisma pozostałe 1876-1889, wybrał, przełożył i przedmową opatrzył Bogdan Baran, Wydawnictwo Inter esse, Kraków 1994 Nietzsche, Friedrich, Listy, wybrał, przełożył i przedmową opatrzył Bogdan Baran, Wydawnictwo Inter esse, Kraków 1994

Publikacje i artykuły internetowe oraz wydawnictwa cykliczne

Banasiak, Bogdan, De interpretatione. Deleuze versus Derrida, „Nowa Krytyka” wydanie on-line http://nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=24&artsuite=1#nb1 z dnia 27 kwietnia 2007 r. Banasiak, Bogdan, Nomadologia Gillesa Deleuze'a, poprawiona wersja pracy publikowanej pierwotnie pt., Ogród koczownika. Deleuze - rizomatyka i monadologia, „Colloquia Communia” nr 1-3 1988, s. 253-270, http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/Archiwum/Artykuly/Banasiak.htm z dnia 3 maja 2007 r. Banasiak, Bogdan, Słowo wstępne, [w:] G. Deleuze, Nietzsche, przełożył Bogdan Banasiak, Wydawnictwo "KR", Warszawa 2000, s. 3. Plik pobrany z http://filozofiauw.wikidot.com/local--files/teksty-zrodlowe/Deleuze%20%20Nietzsche.doc dnia 3 marca 2007 r. Baziak, Jolanta, Umarł Bóg, niech żyje Bóg, „Akant” Miesięcznik Literacki nr 13 (104) rok VIII grudzień 2005, wydanie on-line http://www.akant.telvinet.pl/archiwum/baziak104c.html z dnia 18 lutego 2007 r.

120

Bataille, Georges, Radość w obliczu śmierci, „Acéphale”, n° 5, juin 1939, Pierwodruk: „Rita Baum” nr 4, lato 2001, Wrocław, przełożył Krzysztof Matuszewski, „Hybris” Internetowy Magazyn Filozoficzny, http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/ z dnia 17 kwietnia 2007 r. Blanchot, Maurice, Przekroczenie linii, [w:] L'Entretien infini, Gallimard, Paris, 1969, s. 215-227, przełożył Paweł Pieniążek, „Hybris” Internetowy Magazyn Filozoficzny, http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/ z dnia 17 kwietnia 2007 r. Heidegger, Martin, Przezwyciężenie metafizyki, tłumaczenie Marek J. Siemek. Przezwyciężenie metafizyki (Überwindung der Metaphysik). Notatki z lat 1936-46. W całości opublikowane w 1954 roku w tomie Vorträge und Aufsätze. Przekład oparty na III wydaniu tej książki, plik pobrany z http://filozofiauw.wikidot.com/local-files/teksty-zrodlowe/Heidegger%20-%20Przezwyciezenie%20Metafizyki.doc dnia 15 stycznia 2007 r. Kochan, Jerzy, Wolność a postmodernizm, „Nowa Krytyka” wydanie on-line http://nowakrytyka.hg.pl/article.php3?id_article=261&artsuite=0 z dnia 27 kwietnia 2007 r. Kochanowski, Jacek, Dyskretna władza interpretacji: od „pasterza” do „eksperta”, http://www.kochanowski.edu.pl/fz1.htm z dnia 18 kwietnia 2007 r. Kremiec, Magdalena, Nowa Wieża Babel – postmodernizm według Lyotarda, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,4468#_f2 z dnia 17 kwietnia 2007 r. Kucner, Andrzej, Nietzsche i Heidegger – dwa doświadczenia nihilizmu, „Diametros” nr 2 (grudzień 2004), s. 57-73. Publikacja on-line, plik pobrany z http://www.diametros.iphils.uj.edu.pl/?pdf=18. dnia 18 lutego 2007 r. Kwiek, Marek, Dylematy tożsamości. Wokół autowizerunku filozofa w powojennej myśli francuskiej, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM, Poznań 1999, fragment Rozdziału 7 W stronę estetyki egzystencji: Michel Foucault, publikacja on-line, plik pobrany z http://www.cpp.amu.edu.pl/pdf/Rozdz7.pdf. dnia 12 marca 2007 r. Lyotard, Jean-François, Kondycja postmodernistyczna, tłumaczyła Agnieszka Taborska, „Literatura Na Świecie” nr 8-9 1988 Magnus, Bernd, Imperatyw egzystencjalny Nietzschego, z ang. przełożył Marcin Miłkowski, [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, nr 1 (1) 2002, Warszawa, Instytut Filozofii UW Man, Paul de, Nietzsche i nowoczesność, (Fragment tekstu Literary History and Literary Modernity pochodzącego z tomu Blindness and Insight tegoż autora. Oxford University Press 1971, s. 145-152. Tytuł pochodzi od tłumacza), przełożył Artur Przybysławski, „Hybris” Internetowy Magazyn Filozoficzny, http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/ z dnia 17 kwietnia 2007 r. Man, Paul de, Retoryka perswazji (Nietzsche), [w:] Allegories of Reading, New Haven and London 1979, s. 119-131, przełożył Artur Przybysławski, „Hybris” Internetowy Magazyn Filozoficzny, http://www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/ z dnia 17 kwietnia 2007 r. Miłkowski, Marcin, Czy Nietzsche mógł mieć rację?, [w:] „Przegląd FilozoficznoLiteracki” nr 1 (1) 2002, Warszawa, Instytut Filozofii UW

121

Miłkowski, Marcin, Czy Nietzsche mógł mieć rację?, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” nr 1(1) 2001, wydanie on-line http://www.pfl.uw.edu.pl/index.php? option=com_content&task=view&id=178&Itemid=43 z dnia 15 marca 2007 r. Miłkowski, Marcin, O pożytkach i szkodliwości czytania Nietzschego, http://venus.ci.uw.edu.pl/~milek/filozofia/ntz_her.htm z dnia 31 marca 2007 r. Montinari, Mazzino, Nietzsche pomiędzy Alfredem Bäumlerem a Győrgy Lukácsem, przełożył Grzegorz Gromadzki, [w:] „Przegląd Filozoficzno-Literacki” nr 1 (1) 2002, Warszawa, Instytut Filozofii UW Norris, Christopher, Dekonstrukcja, postmodernizm i filozofia nauki, (niepublikowany dotąd w języku polskim fragm. książki Ch. Norrisa, Deconstruction and the Unfinished Project of Modernity, Continuum International Publishing Group, Athlone 2000, z ang. przełożył Tomasz Sieczkowski, „Nowa Krytyka” wydanie on-line http://nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=296&var_recherche=derrida#nb1 z dnia 18 kwietnia 2007 r. „Perspektywizm nie jest relatywizmem” z Jerzym Niecikowskim rozmawiają Żaneta Nalewajk i Krzysztofa Krowiranda, publikacja on-line http://www.tekstualia.pl/tekstualia5/rozmowa.html z dnia 27 kwietnia 2007 r. Pieniążek, Paweł, Podmiot, autor i tekst u Nietzschego, „Nowa Krytyka”, wydanie online http://www.nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=72 z dnia 29 marca 2007 r. Pieniążek, Paweł, Suwerenność a nowoczesność. Z dziejów poststrukturalistycznej recepcji myśli Nietzschego, (résumé) w tłumaczeniu polskim [w:] „Nowa Krytyka”, wydanie on-line http://www.nowakrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=301 z dnia 11 kwietnia 2007 r. Pytania o kres filozofii, o filozofię kresu, Z Bogdanem Banasiakiem rozmawia Ewa Plata, „Rita Baum” wydanie on-line http://www.ritabaum.serpent.pl/2/kres.html z dnia 12 kwietnia 2007 r. Radomski, Andrzej, Badanie narracji historycznej. Próba konceptualizacji kulturoznawczej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska, vol. LVI, sectio F, 2001, s. 219 (9), plik pobrany z http://www.annales.umcs.lublin.pl/F/2001/10.pdf dnia 31 marca 2007 r. Radomski, Andrzej, Kulturowe przesłanki obecnego kryzysu narracji historycznej, odczyt na XVII Powszechnym Zjeździe Historyków Polskich: Tradycja a nowoczesność - Tożsamość, Kraków 15–18 Września 2004 r., plik pobrany z http://jazon.hist.uj.edu.pl/ zjazd/materialy/radomski.pdf dnia 25 marca 2007 r. Simon, Josef, Gramatyka i prawda. O stosunku Nietzschego do spekulatywnej gramatyki zdaniowej tradycji metafizycznej, z niemieckiego przełożył Stanisław Gromadzki, przekład przejrzał Marcin Miłkowski, [w:] „Przegląd FilozoficznoLiteracki” nr 1 (1) 2002, Warszawa, Instytut Filozofii UW Starego, Karolina, Miejsce władzy w filozofii Michela Foucault, plik pobrany z http://www.filozofia.pl/teksty/starego.pdf dnia 14 stycznia 2007 r. Szahaj, Andrzej, Teksty na wolności (strukturalizm - poststrukturalizm – postmodernizm), „Kultura Współczesna. Teoria - Interpretacje – Krytyka” nr 2 1993, Warszawa, redakcja naukowa Teresa Kostyrko Anna Zeidler-Janiszewska, Wydawnictwo Instytut Kultury

122

Wasiewicz, Jan, Z genealogii subiectum. Próba rekonstrukcji stanowiska Nietzschego w kwestii podmiotu, publikacja on-line, plik pobrany z http://www.staff.amu.edu.pl/~insfil/problemy-dyskusje/tom2/mean12.pdf dnia 23 marca 2007 r. Wendland, Zbigniew, Z czym filozofia dwudziestego wieku weszła w wiek dwudziesty pierwszy?, plik pobrany z http://www.z-wendland.com/content/publikacje/filozofia.doc dnia 10 Marca 2007 r. Wohlfart, Günther, Wola mocy i wieczny powrót: dwa oblicza eonu. Esej o Nietzschem, przełożył Tomasz K. Sieczkowski, „Hybris” Internetowy Magazyn Filozoficzny, http:// www.filozof.uni.lodz.pl/hybris/ z dnia 17 kwietnia 2007 r. Wydania on-line niektórych dzieł F. Nietzschego oraz A. Schopenhauera http://www.nietzsche.pl/ Żak-Bucholc, Joanna, Bricolag Lévi-Straussa i dekonstrukcjonizm Derridy. Koncepcja bricolagu u Lévi-Strauss'a i jego poststrukturalistyczna krytyka, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,2508 z dnia 31 Marca 2007 r. Żelazny, Mirosław, Nietzsche: śmierć Boga, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,2678 z dnia 23 marca 2007 r.

123