Jasne światło nauk Buddy korzystne dla wszystkich istot

TRZY POJAZDY PRAKTYKI BUDDYJSKIEJ

Czcigodny

Thrangu Rinpocze Gesze Larampa Tłumaczenie na język angielski Ken Holmes

Namo Buddha Publications 1

Wszelkie Prawa Zastrzeżone Thrangu Rinpocze Wszelkie prawa zastrzeżone. Żadna część tej książki tekstu lub sztuki nie może być skopiowana w żadnej formie, elektronicznej lub innej, bez pisemnej zgody Namo Buddha Publications. Tytuł oryginału "The Tree Vehicles of Buddhist Practice" by The Venerable Thrangu Rinpoche, Geshe Lharampa. Tłumaczenie na język polski: Janusz Czura {V-2012-05}

Opublikowana przez: Namo Buddha Publications 1390 Kalmia Avenue Boulder, CO, 80304-1813 USA Tel.: (303) 449-6608 Email: [email protected] Strona Internetowa Rinpoczego: www.rinpoche.com Przedstawione nauki były dane w Samye Ling w Szkocji w roku 1984. Drugie wydanie Przez Rinpoche, Thrangu 1933ISBN 1-931571-02-3 Podsumowanie: Studium odnoszące sie do doktryn Therawady, Mahajany i Wadżrajany - trzech głównych pojazdów (jan) zgodnie z Buddyzmem tybetańskim. Tematy: Buddyzm - Chiny - Tybet - Doktryny Klasyfikacja LC: BQ7634.T47 Devy Classification: 294.3/4 20

Nota Słowa techniczne zostały podane w italice przy ich użyciu po raz pierwszy dla zwrócenia uwagi czytelnika, że ich definicję można znaleźć w glosariuszu. Słowa tybetańskie (zawierające wiele niemych liter) podane są w sposób ich przybliżonej wymowy, nie pisowni. Dla dokładnej pisowni spójrz do glosariusza. Używamy konwencji P.N.E (przed nasza erą) oraz N.E. (naszej ery) dla A.D.

2

Spis Treści Przedmowa

4

1. Ścieżka Therawady Cztery Szlachetne Prawdy Fałszywa wiara w jaźń Pięć ścieżek Medytacja Ścieżki Therawady Medytacja na Czterech Szlachetnych Prawdach

7 9 12 16 19 22

2. Ścieżka Mahajany Cztery Niezmierne Wzajemnie zależne pochodzenie Konwencjonalna i Ostateczna Prawda Świetlista Czystość Natura-Buddy Sześć paramit

26 27 29 31 32 32 34

3. Ścieżka Wadżrajany Ważność Guru Medytacja na Jidamach Sanga i Strażnicy Etap spełnienia Cztery praktyki wstępne 44 Medytowanie bezpośrednio na umyśle Medytacja analityczna Medytacja wglądu

38 40 41 43 43

Biografia Thrangu Rinpoczego Noty Glosariusz Glosariusz terminów tybetańskich Bibliografia Książki napisane przez Thrangu Rinpoczego

55 56 58 63 64 65

44 48 49

Podziękowania Pragniemy podziękować osobom, które pomogły w publikacji tej książki. Przede wszystkim chcemy podziękować Kenowi Holmes za przetłumaczenie tej pracy. Oprócz tego dziękujemy Gaby Hollman za dokonanie transkrypcji taśm oraz Jeanowi Johnson i Dr. Alta Brown za zredagowanie manuskryptu. Pragniemy też podziękować Tomowi Lesser za projekt okładki. Na okładce zamieszczona jest fotografia klasztoru Wadżra Widja w Sarnath, w Indii, który jest klasztorem Thrangu Rinpoczego. (Jest tu mowa o wydaniu angielskim. Na okładce polskiego tłumaczenia przedstawione jest koło istnienia -p.tł.) Trzy kaligrafie wykonane przez Thrangu Rinpocze zostały wykonane specjalnie dla tej książki.

3

Przedmowa Gdyby w roku 1970 ktoś nie będący naukowcem chciał z ciekawości dowiedzieć się czegoś o Buddyźmie, znalazłby tylko kilkanaście książek na ten temat. W okresie następnych dwudziestu lat Zachód zaczął zapraszać mistrzów ze Wschodu, którzy faktycznie praktykowali i studiowali medytację Buddyjską, co zmieniło ilość i jakość książek na ten temat. Wynikiem zapraszania na Zachód faktycznie praktykujących Buddyzm było zrozumienie, że Buddyzm jest obszernym i zróżnicowanym tematem. Podczas gdy Chrześcijaństwo oparte jest o nauki dane w paru ostatnich latach Chrystusa, na nauki buddyjskie składa się prawie pięćdziesiąt lat nauk Buddy, zapełniając prawie czterdzieści tomów. Co było też zaskoczeniem, Budda był Hindusem i nauczał w całych północnej Indii, przy czym jego nauki stawały sie coraz ważniejszym elementem kultury Indii, jednak jego nauki w okresie 14 wieku naszej ery dosłownie zniknęły z Indii. Nie tylko przeniosły sie one do okolicznych krajów, lecz obszerne nauki buddyjskie, które zapisywane były od pierwszego wieku naszej ery, zostały prawie zupełnie zniszczone w Indii. Nauki buddyjskie, zarówno w oryginalnym sanskrycie, jak tłumaczone na inne języki, istniały niemal wyłącznie w poza Indią. Te warunki historyczne prowadziły do myślenia o Buddyźmie, jako o posiadającego trzy pojazdy, co jest oczywiście tematem tej książki. Pierwsza migracja nauk buddyjskich nastąpiła około 200 lat po odejściu Buddy. Brat słynnego buddyjskiego władcy Aszoka zabrał nauki na wyspę Szri Lanka i zostały one spisane w pierwszym wieku naszej ery w języku Pali. Nauki te stały się podstawą tego, co nazywamy teraz szkołą Buddyjską Therawady i rozpowszechniły się w "południowych" krajach Tajlandii, Birmy, Kambodży i Wietnamu. Ponieważ zostały one tak wcześnie zabrane do Szri Lanki, są uważane za najwcześniejsze nauki Buddy. W trzecim wieku N.E., wystąpił nowy ruch, w którym wielu Buddystów przeniosło swą uwagę od Winaji, która składała się ze ścisłej dyscypliny klasztornej oraz z Czterech Szlachetnych Prawd, na nauki Buddy na temat współczucia i pomagania innym. Ta zmiana nie spowodowała, jak niektórzy sugerowali, stworzenia nowego Buddyzmu, ponieważ Winaja była wciąż ściśle praktykowana, a nauczyciele Buddyjscy nawet dziś często rozpoczynają od Czterech Szlachetnych Prawd, jako podstawy swych nauk. Polegało to raczej na tym, że klasztory wraz z regułami nimi rządzącymi zostały ustanowione w pierwszych wiekach Buddyzmu, a teraz nastąpił czas by sięgnąć do innych nauk, które zawsze były ważnym aspektem nauk Buddy. Ruch ten doprowadził do Mahajany lub drugiego pojazdu nauk Buddy. Parę wieków opracowywania nauk Mahajany doprowadziło do nadzwyczajnego ruchu zwanego szkołą Madhjamaka. Szkoła ta została ustanowiona przez Nagardżunę i umiejscowiona w północnej Indii oraz spisana w języku uczonych w pismach tego czasu - w sanskrycie. Bardzo upraszczając, do tego czasu Buddyjscy uczeni w pismach budowali nauki Abidharmy, które klasyfikowały wszelkie koncepty oraz idee Buddyzmu. Na przykład umysł został sklasyfikowany w ponad 100 czynnikach i każdy z nich był klasyfikowany w pojęciach korzystnych lub niekorzystnych lub neutralnych stanów umysłu. Co więcej, praktykujący Abidharmę polegali głównie na naukach Buddy, które podawały, że świat zewnętrzny, lub zjawiska, jak jest to zwane w tym tekście, był solidny i rzeczywisty, podczas gdy idee i myśli w umyśle są nietrwałe i nierealne. Szkoła Madhjamaki używając nauk Buddy nie uwypuklanych przez szkołę 4

Therawady była w stanie wykazać, że nie tylko umysł nie był solidny i "pusty," lecz także wszystkie zjawiska zewnętrzne są też puste. Thrangu Rinpocze powiedział, że nawet, gdy on uczył się Buddyzmu od wielkiego buddyjskiego mistrza, miał on wątpliwości na temat pustki zjawisk. Jednak, przy uważnym studiowaniu i medytacji na tym temacie, nabył on przekonania o tym i przedstawia jedne z najbardziej jasnych nauk na ten temat. Podsumowując, szkoła Mahajany kładła nacisk na współczucie i dawanie pomocy innym oraz na wagę zrozumienia pustki dla osiągnięcia oświecenia. Dla wykonania jakiejkolwiek pracy na ścieżce Mahajany należy rozpocząć od akumulacji zasługi i mądrości i przyjąć ścisłe postępowanie, z których oba stanowią część buddyjskiego poziomu Therawady. Rozwój nauk poziomu Mahajany doprowadził do ustanowienia wielkich klasztornych uniwersytetów, takich jak Uniwersytet Nalanda, który posiadał 10,000 studentów i nauczycieli. Tu studiujący poglądy filozoficzne różnych tradycji hinduistycznych, Therawady oraz Mahajany wspólnie studiowali i prowadzili wspólne debaty. Poza tymi instytucjami szkolnymi byli innego rodzaju praktykujący Buddyzm, których dziś nazwalibyśmy "joginami." Nie nosili oni szat mnichów i nie prowadzili debat na subtelne tematy buddyjskiej logiki, lecz żyli na wsiach, często w rodzinach z dziećmi i praktykowali głęboki rodzaj Buddyzmu zwany tantrycznym. Przykładem tego był Naropa, słynny uczony w pismach, który spędzał dni na debatach z niewierzącymi na Uniwersytecie Nalanda. Następnie, pewnego dnia po spotkaniu dakini, opuścił uniwersytet i wyruszył na poszukiwanie Tilopy, po czym spędził resztę swego życia w lesie w Indii na praktykach Buddyzmu tantrycznego, aż w końcu osiągnął oświecenie. Nauki Therawady zwane Widznaną wraz z naukami Mahajany o współczuciu i pustce zostały przeniesione do "północnych" krajów Pakistanu, Chin, Japonii i Korei. Nauki te wraz z buddyjskimi praktykami tantrycznymi były przeniesione do Tybetu w serii fal, od ósmego do dwunastego wieku. Po dwunastym wieku nastąpiła muzułmańska okupacja Indii, w czasie której wszystkie buddyjskie koledże i klasztory jak i prawie wszystkie pisma buddyjskie zostały zniszczone w Indii. Gdy pierwsi Zachodni naukowcy wpierw studiowali Buddyzm, natychmiast przeszli do wniosku, że nauki Therawady, ponieważ to one wpierw opuściły Indię, były naukami buddyjskimi, a nauki Mahajany, które przyszły później, zostały "wynalezione" w północnej Indii. Co więcej, doszli oni do wniosku, że nauki Wadżrajany, ponieważ przypominały hinduską tantrę, były "zdegenerowaną" formą Buddyzmu. Można przytoczyć wiele argumentów dla odrzucenia tych wczesnych poglądów. Jednak współcześnie wydaje się śmiesznym powiedzenie, że praktykujący Buddyzm Zen praktykuje "wynaleziony" Buddyzm lub, że Dalai Lama, który praktykuje Wadżrajanę, praktykuje "zdegenerowaną" formę Buddyzmu. W roku 1969 Thrangu Rinpocze został zaproszony na Zachód i rozpoczął serię corocznych wizyt w Samje Ling w Szkocji, gdzie dzielił się obszerną wiedzą z zachodnimi studentami. Nauczał on wpierw Uttaratantry oraz Klejnotu Ornamentu Wyzwolenia. Dał on też zachodnich studentów nauki na różne tematy dharmy, regularnie przerywane komentarzami na temat starożytnych prac. Prezentowana książka, Trzy Pojazdy praktyki buddyjskiej lub Trzy Jany, była jedną z tych nauk. Trzy Pojazdy praktyki buddyjskiej prowadzi czytelnika przez trzy poziomy praktyki - wszystkie z których powinny być istotnie do doprowadzone do doskonałości jeśli pragniemy osiągnąć oświecenie. Poziom nauk Therawady szczegółowo wyjaśniają Cztery Szlachetne Prawdy oraz podstawowe metody praktyk medytacyjnych. Thrangu Rinpocze powiedział swym studentom, że nie powinni w żaden sposób uważać nauk Therawady za niższą lub poślednią ścieżkę. Jest ona raczej podobna do niższych szczebli drabiny, bez użycia których nie możesz dojść na szczyt. Rinpocze następnie opisuje ścieżkę bodhisatwy kogoś, kto praktykuje Buddyzm, kto ślubował pomóc wszystkim istotom w osiągnięciu oświecenia zanim 5

on sam do niego dojdzie. Tu Thrangu Rinpocze daje bardzo jasny i czysty opis trudnego do określenia tematu "pustki" oraz "nie-jaźni." W końcu, Thrangu Rinpocze daje jasny opis tego, co być może stanowi najbardziej mylnie rozumiany poziom praktyki buddyjskiej - Wadżrajany. Jako praktykujący Wadżrajanę, który posiada jej spełnienie, jest on w stanie dać opis tego poziomu w terminach doświadczenia. W książce tej Thrangu Rinpocze wskazuje, że wszystkie trzy pojazdy praktyki były praktykowane i zachowane w Tybecie. Te trzy poziomy są po prostu trzema różnymi sposobami, na jakie Budda wyjaśnił ścieżkę oświecenia. Poziom, który czytelnik faktycznie przyjmuje, zależy całkowicie od jego (lub jej) potrzeb, skłonności i możliwości. Clark Johnson, Dr. Filozofii.

6

Budda w pozycji "dotknięcia ziemi." Gdy Budda osiągnął oświecenie po sześciu tygodniach medytowania pod drzewem bodhi i został zapytany skąd wie, że jest oświecony, dotknął ziemi i powiedział: "Ziemia jest moim świadkiem."

7

Pierwszy pojazd praktyki buddyjskiej

Ścieżka Therawady

Grafika wykonana przez Thrangu Rinpoczego

8

Rozdział 1 Ścieżka Therawady

N

iektórzy mówią, że Buddyzm tybetański jest praktyką Buddyzmu Mahajany1. Inni twierdzą, że Buddyzm tybetański jest faktycznie praktyką Buddyzmu Wadżrajany. Naprawdę nie możemy powiedzieć, że Buddyzm tybetański jest po prostu Mahajaną czy Wadżrajaną. Nauki Dharmy w Tybecie są nazywane "trzema niezmiennymi" lub "potrójną wadżrą" w znaczeniu, że dharma tybetańska zawiera zarówno nauki Podstaw, nauki Mahajany jak i Wadżrajany. Mówiąc bardziej szczegółowo, Buddyzm tybetański posiada zewnętrzną praktykę Podstaw, wewnętrzną motywację bodhiczitty Mahajany oraz pogląd i praktykę Wadżrajany zwanej tajnym lub istotnym poglądem. Dlatego konieczne jest studiowanie wszystkich trzech poziomów lub pojazdów (Skt. jany) praktyki buddyjskiej. Należy zrozumieć, że gdy Budda nauczał, nie robił tego, jako wielki uczony, który chciał przedstawić szczególny filozoficzny punkt widzenia, by nas uczyć dla osiągnięcia jego własnego celu. Pragnął on przedstawić istotę głębokich i obszernych nauk wynikających z realizacji. Z tego powodu dawał on nauki, które były zgodne ze zdolnościami jego uczniów. Wszystkie nauki, które dał, były bezpośrednią i właściwą odpowiedzią na rozwój uczniów, którzy przyszli by go słuchać. Mieli oni oczywiście bardzo różne możliwości pojmowania i byli na zróżnicowanych poziomach zrozumienia. Różnili się też bardzo w życzeniach i pragnieniu uczenia się i zrozumienia dharmy. Gdyby Budda nauczał tylko samej istoty swego zrozumienia tych dalekosiężnych nauk, wtedy za wyjątkiem małej liczby uczniów, którzy posiadali wielką inteligencję i wytrwałość, niewielu ludzi kiedykolwiek weszłoby na ścieżkę. Budda nauczał tego właśnie, co pozwalało danej osobie rozwinąć się duchowo i zrobić stopniowy postęp w kierunku wyzwolenia. Gdy analizujemy nauki Buddy, widzimy, że można je uporządkować w trzy główne podejścia lub pojazdy. Nauki Buddy pomagały każdemu z uczniów w sposób odpowiedni do poziomu, na którym każdy z nich był. Z tego powodu można zauważyć, że na poziomie konwencjonalnym2 każdy ze studentów skorzystał w pewnym stopniu z tego, co Budda nauczał. Na poziomie ostatecznym można zauważyć, że wszystkie nauki Buddy mają ten sam cel. Gdy analizuje się jego nauki na poziomie względnym, można zauważyć, że są trzy poziomy. Lecz gdy bada się je z poziomu ostatecznego, widać, że wszystkie skierowane są w tym samym celu. Ścieżka Podstaw Z trzech jan, pierwszą jest ścieżka Podstaw, która jest często nazywana "Hinajaną." "Hinajana" dosłownie znaczy "mniejszy pojazd," lecz ten termin w żaden sposób nie powinien być negatywnie rozumiany lub być interpretowany w żaden sposób dla zmniejszenia wagi tych nauk. Faktycznie, nauki Hinajany są bardzo 9

ważne, ponieważ odpowiadają możliwościom i poziomowi rozwoju dużej ilości uczniów. Gdyby nie były one szczególnie odpowiednie dla osób o ograniczonej mądrości i wytrwałości, wiele osób nigdy nie osiągnęłoby ścieżki Mahajany. Bez nauk Podstawy nie byłoby sposobu by praktykujący mogli wejść w dharmę, ponieważ nie mieliby sposobu wejścia na ścieżkę Buddyjską. Ścieżka ta jest podobna do schodów: najniższy stopień jest pierwszym. Nie znaczy to, że nie jest on ważny, czy, że powinno się go zignorować. Bez tych istotnych stopni nigdy nie można by zyskać dostępu do stopni wyższych. Powinno być bardzo jasne, że termin "mniejszy" pojazd nie jest w żaden sposób pejoratywny. Daje on niezbędną podstawę, na której można dalej budować. Fundamentalne nauki Podstawy są głównym tematem pierwszego obrotu koła dharmy. Nauki te zostały dane głównie w Indii w mieście Sarnath położonym w pobliżu Waranasi, zwanym też Benares. Głównym ich tematem były Cztery Szlachetne Prawdy. Cztery Szlachetne Prawdy Gdyby Budda nauczał swych uczniów głównie przez demonstrowanie swych zdolności czynienia cudów i mocy, nie byłby to najlepszym sposobem przedstawienia ścieżki do wyzwolenia. Najlepszym sposobem dania im pomocy w osiągnięciu mądrości i wyzwolenia było wskazanie sposobu widzenia rzeczy. Nauczał więc Czterech Szlachetnych Prawd oraz dwu prawd (konwencjonalnej i ostatecznej). Przez ujrzenie tego jak wszystko naprawdę wygląda, uczniowie poznawali jak wyeliminować swój nieprawidłowy pogląd i postrzegali swe złudzenie. Przez eliminację nieprawidłowych poglądów i przyczyn złudzenia, przyczyny cierpienia i trudności zostają automatycznie zniszczone. To umożliwia stopniowe osiąganie stanu wyzwolenia i wielkiej mądrości. Dlatego to Cztery Szlachetne Prawdy oraz dwie prawdy są istotą pierwszych nauk Buddy. Pierwsza Szlachetna Prawda Pierwszą szlachetną prawdą jest pełne zrozumienie cierpienia. Prawdą jest, że ludzie w oczywisty sposób świadomi są cierpienia i wiedzą, kiedy doświadczają nieprzyjemnych odczuć takich jak głód, chłód lub choroba. Pierwsza szlachetna prawda zawiera świadomość wszystkich konsekwencji cierpienia. Jest w niej wiedza samej przyczynowej natury cierpienia. Zawiera to wiedzę o subtelnych i oczywistych jej aspektach. Oczywistym aspektem cierpienia jest bezpośrednio odczuwany w danej chwili ból i trudności. Subtelne cierpienie jest trudniejsze do rozpoznania, ponieważ rozpoczyna się od szczęścia. Jednak ze względu na samą swą naturę szczęście musi ulec zmianie, ponieważ nie może trwać wiecznie. Subtelne cierpienie jest nietrwałością przyjemności, bo musi ona zmienić się w cierpienie. Na przykład, gdy udałem sie do Butanu z Jego Świątobliwością Szesnastym Karmapą, zostałem zaproszony do pałacu króla Butanu. Pałac był wspaniały, królewskie komnaty były piękne, było tam wielu służących okazujących pełen szacunek i posłuszeństwo. Zauważyliśmy jednak, że choć było tak dużo zewnętrznego piękna, sam król bardzo cierpiał psychicznie. Powiedział, że przybycie Jego Świątobliwości dało mu wielką ulgę i podkreślał jak wiele ta wizyta dla niego znaczyła ze względu na różne trudności, jakich doświadczał. Jest to subtelny aspekt cierpienia. Możemy myśleć, że pewna szczególna sytuacja da nam bardzo tak dużo szczęścia jak tylko można sobie wyobrazić, lecz faktycznie jest w niej ogromna ilość cierpienia. Jeśli pomyślimy o tych, którzy są w naprawdę dobrej sytuacji - bogowie lub ludzie posiadający w życiu wiele bogactw i dobre zdrowie - wydaje się jak gdyby mieli oni wyłącznie szczęście. Trudno jest zrozumieć, że samym źródłem, samym materiałem, tego, co się zdarza, jest cierpienie, ponieważ sytuacja ulega zmianom. 10

Czym jest szczęście? Przez samą jego naturę znaczy ono często, że będziemy później cierpieć. Niema w świecie szczęścia, które trwa bardzo długo. Światowe szczęście zawiera element zmiany, element wbudowanego cierpienia. Z tego powodu pierwsza szlachetna prawda, prawda świadomości cierpienia, odnosi się nie tylko do bezpośredniego cierpienia, lecz także do subtelnych jego elementów. Budda nauczał prawdy o cierpieniu, ponieważ wszystko, co następuje na poziomie światowym jest formą cierpienia. Jeśli cierpimy, lecz nie jesteśmy tego świadomi, nigdy nie będziemy mieli motywacji by wyeliminować to cierpienie i będziemy wciąż cierpieć. Gdy jesteśmy świadomi cierpienia, możemy je przezwyciężyć. Przy bardziej subtelnych formach cierpienia, jeśli jesteśmy szczęśliwi i staniemy się świadomi, że szczęście automatycznie zawiera ziarno cierpienia, będziemy wtedy o wiele mniej skłonni by przywiązywać się do tego szczęścia. Będziemy wtedy myśleć: "Oj, wydaje się to być szczęściem, lecz jest w nim zawarte cierpienie." Wtedy będziemy chcieli oddzielić się od niego. Pierwszą prawdą jest, że powinniśmy być świadomi natury cierpienia. Skoro tylko mamy bardzo jasny obraz natury cierpienia, możemy naprawdę zacząć go unikać. Oczywiście, każdy chce uniknąć cierpienia i wynurzyć się z niego, lecz by tego dokonać, musimy mieć absolutną jasność na temat jego natury. Gdy staniemy się świadomi, że naturą codziennego istnienia jest cierpienie, nie musimy czuć się nieszczęśliwi z myślą, że jest ono wszechobecne. Cierpienie nie trwa wiecznie, ponieważ Budda wszedł w nasz świat, dał nauki i jasno wytłumaczył, czym jest cierpienie. Nauczał on też metod, dzięki którym cierpienie może się zakończyć i opisał stan wyzwolenia, który jest poza cierpieniem. Nie musimy znosić cierpienia i możemy faktycznie być szczęśliwi. Nawet, jeśli nie możemy go natychmiast wyeliminować przez praktykę nauk Buddy, możemy je w ten sposób stopniowo eliminować i postępować w kierunku ostatecznego wyzwolenia. Ten fakt w sobie samym może nam pomóc w uzyskaniu spokoju umysłu nawet przed ostatecznym i całkowitym wyłonieniem się z cierpienia. Stosując nauki Buddy możemy być szczęśliwi we względnej fazie naszego postępu. W końcu uzyskamy mądrość i wyzwolenie i będziemy szczęśliwi i w ostatecznym znaczeniu. Pierwsza szlachetna prawda czyni jasnym to, że jest cierpienie. Musimy zacząć je eliminować skoro tylko dowiemy się, czym ono jest. Gdy usuniemy jego przyczyny, wtedy automatycznie skutek, którym jest cierpienie, przestaje być obecny. Właśnie, dlatego by je wyeliminować, musimy zyskać świadomość drugiej szlachetnej prawdy, prawdy o wzajemnie zależnym pochodzeniu (Tyb. tendrel). Druga Szlachetna Prawda Prawda o wzajemnie zależnym pochodzeniu jest tłumaczeniem nazwy, jaką Budda nadał tej szlachetnej prawdzie. Znaczy ona "to, co jest przyczyną lub źródłem absolutnie wszystkiego." Prawda uniwersalnego wzajemnie zależnego pochodzenia wskazuje, że podstawową przyczyną cierpienia jest karma oraz zaburzające emocje (Skt. klesze). Karma jest słowem w sanskrycie, które znaczy "działanie," a klesza znaczy "splamienie umysłu" lub "trucizna umysłowa." Jeśli nie rozumiemy nauk Buddy, najprawdopodobniej przypisywalibyśmy całe szczęście i cierpienie jakiejś przyczynie zewnętrznej. Moglibyśmy myśleć, że szczęście i cierpienie pochodzi ze środowiska czy od bogów i że wszystko, co się zdarza bierze początek z jakiegoś źródła będącego poza naszą kontrolą. Jeśli w to wierzymy, jest nadzwyczaj trudne, jeśli nie niemożliwe, usunąć cierpienie i jego przyczyny. Z drugiej strony, gdy uświadamiamy sobie, że doświadczanie cierpienia jest produktem, rezultatem tego, co zrobiliśmy, że jest rezultatem naszych działań, wyeliminowanie cierpienia staje się możliwe. Gdy uświadomimy sobie to jak cierpienie następuje, możemy wtedy zacząć usuwać jego przyczyny. Musimy wpierw sobie uświadomić, że to, czego doświadczamy nie jest zależne od sił zewnętrznych, a od tego, co poprzednio zrobiliśmy. Jest to 11

zwane zrozumieniem karmy. Karma tworzy cierpienie i jest napędzana przez zaburzające emocje. Termin "splamienie" odnosi się głównie do naszych negatywnych motywacji i negatywnych myśli, które tworzą negatywne działania. Trzecia Szlachetna Prawda Trzecia szlachetna prawda jest zaprzestaniem cierpienia, dzięki której przyczyny karmy i zaburzających emocji mogą zostać usunięte. Posiadamy kontrolę nad cierpieniem, ponieważ karma i zaburzające emocje następują w nas - to my je tworzymy i my ich doświadczamy. Z tego powodu, by usunąć przyczyny cierpienia, nie musimy być zależni od nikogo innego. Prawda o wzajemnie zależnym pochodzeniu mówi o tym, że jeśli wykonujemy niemoralne czyny, tworzymy cierpienie. Znaczy ona też, że jeżeli zaniechamy niemoralnych czynów, usuniemy możliwość doświadczania cierpienia w przyszłości. To, czego doświadczamy jest całkowicie w naszych rękach. Dlatego Budda powiedział, że powinniśmy porzucić przyczyny karmy i zaburzające emocje. Moralne czyny dają w rezultacie szczęście, a niemoralne, cierpienie. Ta idea nie jest szczególnie łatwa do uchwycenia, ponieważ nie widzimy całego procesu, jaki zachodzi od początku do końca. Są trzy rodzaje działań: mentalne, werbalne i fizyczne. Są one następnie podzielone na moralne i niemoralne działania fizyczne, moralne i niemoralne działania werbalne i moralne i niemoralne działania mentalne. Jeśli zaniechamy tych trzech typów niemoralnych działań, wtedy nasze działanie stanie się automatycznie moralnym. Są trzy niemoralne działania fizyczne: szkodzenie życiu, nieprawidłowe zachowanie seksualne i kradzież. Rezultaty tych trzech niemoralnych działań mogą być obserwowane natychmiast. Na przykład, gdy mamy dobry, moralny związek pomiędzy kobietą i mężczyzną, którzy o siebie dbają, pomagają sobie i gdy mają wiele miłości i uczucia dla siebie, będą oni szczęśliwi, ponieważ się o siebie troszczą. Ich dobrobyt zwykle się powiększa, a jeśli mają dzieci, ich miłość i troska przyniesie też wzajemną miłość w rodzinie. W zwykłym znaczeniu, z tego głębokiego zobowiązania i związku, jaki obiecali utrzymywać, rozwija się szczęście. Podczas gdy brak tego zobowiązania, jest też niewiele troskliwości i pojawia sie niewłaściwe zachowanie seksualne. Nie jest to grunt, na którym pojawi się miłość, czy na którym może być zbudowany dom, w którym dzieci mogą być szczęśliwe. Można od razu zauważyć, że brak wierności seksualnej może tworzyć wiele rodzajów trudności. Można też zobaczyć bezpośrednie konsekwencje innych niemoralnych czynów fizycznych. Można zobaczyć, że ludzie, którzy kradną, mają problemy i cierpią. Natomiast inni, którzy nie kradną, doświadczają szczęścia i dobrego stanu umysłu. Podobnie osoby, które zabijają, tworzą wiele problemów i nieszczęścia dla siebie samych, natomiast ci, którzy pomagają życiu są szczęśliwi. To samo dotyczy naszej mowy, choć nie jest to tak oczywiste. Przy bliższym zbadaniu możemy jednak zobaczyć jak szczęście rozwija się z opartej o moralność mowy, a brak szczęścia z niemoralnej. Na pierwszy rzut oka kłamstwo może się wydawać użyteczne, ponieważ możemy pomyśleć, że potrafimy oszukać innych i zyskać nieco korzyści. Jednak Sakja Pandita powiedział, że nie jest to prawdą. Jeśli okłamujemy nieprzyjaciół lub inne osoby, nie będziemy z nimi w dobrych układach, a ponieważ są oni naszymi nieprzyjaciółmi i tak nie będą oni zwracać uwagi na to, co mówimy. Będzie trudno ich oszukać. Jeśli są oni naszymi przyjaciółmi, może uda nam się ich oszukać za pierwszym razem. Lecz po pierwszym razie nie będą nam już ufać i mogą zobaczyć nas, jako niewartych zaufania. Dlatego kłamstwo nie daje naprawdę niczego. Jeśli natomiast spojrzymy na przeciwną sytuację, osoba, która naraża się by mówić prawdę zyska dobrą reputację, jako godna zaufania i z tego zaufania wyłonią się dobre sprawy. 12

Po rozważeniu przykładu konsekwencji kłamstwa, możemy pomyśleć o podobnych konsekwencjach związanych z innego rodzaju szkodliwą mową: obelgami, odzywaniem sie w sposób szorstki i agresywny oraz bezużyteczną mową. Za wyjątkiem bezpośrednich i krótkoterminowych konsekwencji, moralna mowa tworzy szczęście, a niemoralna mowa tworzy cierpienie. Gdy mówimy o bezużytecznym mówieniu, mamy na myśli mowę, która jest rzeczywiście bezużyteczna, nie jest prostą pogawędką. Zatem nie jest bezużytecznym gadaniem, gdy jesteśmy w dobrym stanie umysłu i chcemy kogoś zrelaksować oraz by ta osoba była szczęśliwa, bo choć nasze słowa mogą nie mieć szczególnie dużego znaczenia, lecz są oparte o ideę dania korzyści i dobra. Przez bezużyteczne gadanie mamy na myśli plotkowanie bez żadnego powodu. Gorszym od tego jest "plotkowanie zakorzenione w zaburzających emocjach." To sytuacja, gdy mówimy złe rzeczy o innych, ponieważ ich nie lubimy lub jesteśmy o nich zazdrośni. Po prostu plotkujemy o ich charakterze. Jest to naprawdę bezużyteczna mowa. Prócz tego, że jest bezużyteczna, często tworzy problemy, ponieważ zwraca ludzi przeciwko sobie i powoduje złe uczucia. To samo dotyczy "szkodliwej mowy." Jeśli jest naprawdę wynikający z miłości i powód do mówienia, zganienie dziecka, gdy robi coś niebezpiecznego lub za nieprzykładanie się do nauki w szkole nie jest szkodliwą mową, ponieważ jest pozbawione szkodliwych emocji. Jest to raczej umiejętnym sposobem pomagania. Jeśli istnieje prawdziwa postawa dania dobra i miłości tym, co mówimy, nie jest to szkodliwą mową. Lecz jeśli mowa związana jest z zaburzającymi emocjami takimi jak agresja lub zazdrość, wtedy jest ona szkodliwa i powinno się z niej zrezygnować. Możemy przejść do zbadania różnych stanów umysłu i zobaczyć, że kierujący się zasadami moralnymi umysł tworzy szczęście, a niemoralne stany umysłu tworzą nieszczęście. Na przykład silna agresja spowoduje, że stracimy przyjaciół. Z powodu naszej agresywności ci, którzy nie lubią nas lub naszych nieprzyjaciół staną się nawet gorszymi nieprzyjaciółmi i sytuacja wejdzie w stan zapalny. Jeśli jesteśmy agresywni i ranimy innych i ponieważ mają oni przyjaciół, w końcu ich przyjaciele staną się naszymi wrogami. Z drugiej strony, dobro wyniknie z dbałości o drogie nam osoby i rozszerzania go przez pragnienie pomocy innym. Przez to staną się oni bliższymi i pomagającymi nam osobami. Przez siłę naszej miłości i dbałości, nasi nieprzyjaciele i ludzie, z którymi nie mamy dobrych układów, korzystnie zmienią swoje zachowanie. Może się zdarzyć, że ci nieprzyjaciele w końcu zostaną naszymi przyjaciółmi. Jeśli mamy znajomych i pragnienie pomagania innym, będziemy mieli szansę by w końcu mieć dobrych przyjaciół i wszelkie wynikające z tego korzyści. W ten sposób możemy zauważyć jak działa przyczyna i skutek, jak moralny umysł doprowadza do szczęścia i jak niemoralny umysł doprowadza do cierpienia i problemów. Są dwa główne aspekty karmy: jeden związany z doświadczeniem i drugi związany z uwarunkowaniem. Karma związana z doświadczeniem została już omówiona. Przez niemoralne działania fizyczne będziemy doświadczać problemów i nieszczęścia. Podobnie, przez niemoralne wypowiedzi, takie jak kłamstwa, będziemy doświadczać nieszczęścia i smutku. Posiadając niemoralny stan umysłu będziemy też doświadczać nieszczęścia jak zostało to przedstawione na przykładzie agresywnego nastawienia. Wszystko to jest związane ze zrozumieniem, że jakiekolwiek niemoralne działanie tworzy nieszczęście i ból. Drugi aspekt karmy związany jest z uwarunkowaniem. Przez niemoralne działania przy pomocy ciała, mowy i umysłu, przyzwyczajamy sie do pewnego sposobu zachowania. Niemoralne zachowania fizyczne i werbalne tworzą nawyk tego rodzaju zachowania. Na przykład, każdego razu, gdy ktoś zabija, jest on uwarunkowany by znów zabijać. Gdy ktoś kłamie, wzmacnia to nawyk kłamania. Agresywny umysł warunkuje ten umysł tak, że staje sie on bardziej agresywny. W następnych okresach życia to 13

uwarunkowanie będzie trwało tak, że ktoś urodzi się ze skłonnością do zabijania, kłamania, niewłaściwego zachowania seksualnego i tak dalej. Są to dwa aspekty karmy. Jednym jest bezpośrednia konsekwencja czynu, a drugim jest uwarunkowanie, które tworzy skłonność do angażowania się w tego rodzaju zachowanie. Przez te dwa aspekty karma tworzy całe szczęście i cierpienie w życiu. Nawet potrafiąc rozpoznać, że niemoralna karma powoduje powstanie cierpienia, a moralna karma powoduje powstanie szczęścia, trudno nam porzucić niemoralne działania i praktykować moralne, ponieważ zaburzające emocje wywierają na nas potężny wpływ. Uświadamiamy sobie, że cierpienie jest powodowane przez niemoralną karmę, lecz nie możemy pozbyć się samej tylko karmy. To, czego potrzebujemy, to pozbycie się zaburzających emocji, ponieważ są one źródłem niemoralnych działań. Pozbycie się zaburzających emocji znaczy pozbycie się niemoralnych działań ciała (takich jak zabijanie, kradzież i niewłaściwe zachowanie seksualne), niemoralnych działań mowy (takich jak kłamstwo, oszczerstwo oraz szkodliwe i bezużyteczne mówienie) oraz niemoralnych aspektów umysłu (takich jak agresja, przywiązanie lub niewiedza). Samo pragnienie odrzucenia zaburzających emocji nie usuwa ich. Jednak Budda w swej wielkiej życzliwości i mądrości podał bardzo umiejętny sposób wyeliminowania samego źródła wszystkich zaburzających emocji przez zbadanie wiary w istnienie ego lub jaźni. Fałszywa wiara w jaźń Nie możemy łatwo zrozumieć wiary w jaźń, ponieważ jest bardzo głęboko w nas zakorzeniona. Lecz jeśli będziemy szukać jaźni, w którą wierzymy, odkryjemy, że jaźń faktycznie nie istnieje. Wtedy przy uważnym zbadaniu będziemy też w stanie spojrzeć poprzez tę fałszywą wiarę w jaźń. Gdy tego dokonamy, zaburzające emocje zmniejszą się, a z eliminacją wiary w jaźń negatywna karma będzie też wyeliminowana. Ta wiara w jaźń jest omyłkową percepcją. Jest ona złudzeniem. Na przykład, jeśli ktoś, kto ma kwiat zapytałby o niego sto osób, wszyscy doszliby zgodnie do wniosku, że jest to rzeczywiście kwiat. Tak więc, można by być dość pewnym, że jest to kwiat. Jednak, jeśli zapytamy kogoś "Czy to ja?," odpowiedział by "Nie, to ty." Druga osoba powiedziałaby "To ty." Można by dojść do stu osób, które powiedziały by, że to "ty," a tylko ja sam uważałbym to jako "siebie." Tak więc, statystycznie, czyjaś jaźń nie jest możliwa do weryfikacji obiektywnymi metodami. Mamy skłonność do myślenia o "ja," jako o jednej rzeczy, jako o jedności. Gdy badamy to, o czym myślimy jako o sobie, znajdujemy, że składa się to z wielu składników: z różnych części ciała, narządów wewnętrznych i elementów. Jest ich tak wiele, lecz mamy odczucie jednej rzeczy, która jest "mną." Gdy badamy jakikolwiek z tych składników i próbujemy znaleźć coś co jest istotą jaźni, nie możemy znaleźć jaźni w żadnej z tych części. Przez kontemplowanie tego i przejście przez to w bardzo głęboki sposób zaczynamy widzieć jak to "ja" jest w rzeczywistości złożeniem. Po wyeliminowaniu tego niepoprawnego sposobu myślenia, idea "ja" staje się łatwa do pozbycia. Tak więc, wszystkie pragnienia zakorzenione w myśleniu "Ja muszę być szczęśliwy" mogą zostać wyeliminowane tak samo jak cała awersja zakorzeniona w idei "ta trudność musi być wyeliminowana." Przez wyeliminowanie idei "ja" możemy unicestwić zaburzające emocje lub splamienia3. Skoro tylko zaburzające emocje znikają, wtedy negatywna karma, która jest w nich zakorzeniona przestanie działać. Gdy negatywna karma przestanie działać, nie będzie już następowało cierpienie. To dlatego Budda pozwiedzał, że należy porzucić źródło cierpienia. Pierwsze dwie szlachetne prawdy mogą zostać podsumowane w dwu zdaniach:

14

Powinniśmy być świadomym i wiedzieć, czym jest cierpienie. Powinniśmy porzucić źródło cierpienia. Dla podsumowania, gdy rozpoznamy już istnienie cierpienia, wtedy rozpoczniemy od usuwania jego przyczyn. Czynimy to przez zaprzestanie wykonywania niemoralnych czynów, które tworzą cierpienie. By powstrzymać wykonywanie niemoralnych czynów, eliminujemy je u ich źródła, którym są zaburzające emocje i różnego rodzaju niezdrowe postawy. Aby wykorzenić zaburzające emocje należy usunąć ich serce, którym jest wiara w jaźń. Jeśli to zrobimy, wtedy w końcu dojdziemy do realizacji mądrości nie-jaźni. Przez zrozumienie nieobecności jaźni, nie tworzymy już dłużej zaburzających emocji i złych czynów, co przynosi zakończenie tego całego procesu. Jest to bardzo możliwe do osiągnięcia i dlatego jest trzecia szlachetna prawda, prawda o zaprzestaniu. Samą istotą i naturą zaprzestania jest spokój (Tyb. szeła)4. Czasem ludzie myślą o Stanie Buddy w terminach wspaniałych wglądów lub czegoś bardzo fantastycznego. Faktycznie spokój, jaki otrzymujemy z zaprzestania wszystkiego, co niezdrowe jest najgłębszym szczęściem, błogością i dobrobytem. Jego prawdziwa natura jest trwała w przeciwieństwie do szczęścia, jakie daje świat, które jest zadawalające na jakiś czas, po czym ulega ono zmianie. W przeciwieństwie, to końcowe wyzwolenie i wszechwiedza jest bardzo głębokim spokojem. W tym spokoju rozwinięte zostają wszelkie moce wyzwolenia i mądrości. Samo ostateczne uwolnienie zarówno od cierpienia i jego skutków jest ostatecznym uwolnieniem od zaburzających emocji, które są przyczyną cierpienia. Są cztery główne cechy tej prawdy o zaprzestaniu. Po pierwsze, jest to zaprzestanie cierpienia. Po drugie, to spokój. Po trzecie, to najgłębsze wyzwolenie i mądrość. Po czwarte, to najbardziej ostateczne uwolnienie od cyklicznego istnienia lub samsary. Zaprzestanie jest produktem praktykowania ścieżki wskazanej nam przez Najdoskonalszego, przez Buddę. Faktyczna natura tej ścieżki jest tematem czwartej szlachetnej prawdy, zwanej prawdą o ścieżce, ponieważ opisuje ona ścieżkę, która wiedzie do wyzwolenia. Czwarta Szlachetna Prawda Czwarta szlachetna prawda zwana jest "prawdą o ścieżce," ponieważ ścieżka wiedzie do ostatecznego celu. Posuwamy się krok po kroku, etap po etapie, stopniowo zbliżając się do celu. Nauki5 Buddy nazywane są "dharmą," a symbolem tych nauk jest koło, które możesz zobaczyć na dachach świątyń i klasztorów (takie jak na okładce tej książki). To symbol nauk Oświeconego. Jeśli udasz się na przykład do Same Ling, zobaczysz na dachu świątyni koło dharmy podpierane przez dwie sarny. Dlaczego zostało tu użyte koło? Koło zabiera cię dokądś, a koło dharmy jest ścieżką, która zabiera cię do najlepszego miejsca na najlepszej drodze. To koło nauk Buddy ma osiem szprych, ponieważ ścieżka, którą idziemy, jako Buddyści posiada osiem głównych aspektów zwanych "ośmiokrotną ścieżką zrealizowanych istot" lub "szlachetną ośmiokrotną ścieżką." Potrzebujemy iść tą ośmiokrotną ścieżką. Istotna jest tu znajomość, czym ta ścieżka jest, oraz jak ją praktykować. Osiem aspektów szlachetnej ośmiokrotnej ścieżki może zostać zgrupowanych w trzech obszarach: najwyższego sposobu postępowania, najwyższej koncentracji oraz najwyższej mądrości z ósmą szprychą, najwyższym wysiłkiem, który jest cechą, która wspiera siedem pozostałych. Najwyższy wysiłek potrzebny jest dla osiągnięcia prawidłowego zachowania, prawidłowej koncentracji i rozwoju prawidłowej mądrości.

15

A. Najwyższa koncentracja 1. Poprawna Medytacja. Gdy praktykujemy dharmę, najważniejsze jest ustabilizowanie swego umysłu. Jesteśmy istotami ludzkimi i mamy bardzo cenne ludzkie istnienie ze wspaniałą cechą inteligencji. Używając tej inteligencji możemy na przykład widzieć swe własne myśli, badać je i analizować swój proces myślowy tak, że możemy określić, czym są dobre myśli i czym są złe myśli. Jeśli spojrzymy uważnie na umysł, możemy zobaczyć, że jest wiele więcej złych myśli niż dobrych. To samo jest prawdziwe o naszych odczuciach. Znajdujemy, że czasem jesteśmy szczęśliwi, czasem jesteśmy smutni, a czasem czujemy się zaniepokojeni, lecz jeśli uważnie spojrzymy, prawdopodobnie zauważymy, że szczęśliwsze momenty są rzadsze od momentów cierpienia i niepokoju. By zmienić tę równowagę, tak by nasze myśli były bardziej pozytywne i szczęśliwsze, musimy coś zrobić i jest to moment, gdy wchodzi samadhi lub koncentracja medytacyjna, ponieważ samadhi jest źródłem uczenia się relaksu. Gdy nasz umysł jest zrelaksowany, jesteśmy szczęśliwsi i radośniejsi. Słowo "samadhi" znaczy "głęboka absorpcja." Jeśli nauczymy się jak osiągać samadhi, wtedy nawet, jeśli zastosujemy to samadhi dla działań światowych, będzie to dla nas bardzo korzystne. Wraz z samadhi, nasza praca pójdzie dobrze i znajdziemy więcej radości i przyjemności w swych działaniach światowych. Oczywiście, jeśli możemy użyć samadhi dla dharmy, wtedy doprowadzi to do naprawdę dobrych rezultatów w naszym życiu. Może się zdarzyć, że niektórzy ludzie praktykują przez parę lat i osiągają niewiele rezultatów z praktyki. Mogą wtedy pomyśleć: "Po wszystkich tych latach medytowania, niewiele mam do pokazania. Mój umysł wciąż nie jest stabilny." To myślenie wskazuje nam na prawdziwą potrzebę uczenia się jak rozwinąć samadhi lub koncentrację tak, że samadhi stanie się wspaniałą podporą dla medytacji. Niezależnie ile czasu możemy poświęcić na medytację, jest to dobrze spędzony czas. Często jednak robimy godzinną medytację, co nie znaczy, że mieliśmy godzinę doskonałego samadhi. Znaczy to prawdopodobnie, że byliśmy przez pół godziny zaangażowani w mnóstwo myśli, a pół godziny moglibyśmy nazwać dobrym siedzeniem, z których piętnaście minut było dobrym samadhi. Tak więc, jest naprawdę ważne by uczyć się jak medytować we właściwy sposób tak, by czas w medytacji był najbardziej owocny. 2. Poprawna Świadomość Mentalna. W jaki sposób osiągamy najwyższą koncentrację? To moment gdzie drugi czynnik prawidłowej świadomości mentalnej (Świadomość mentalna jest posiadaniem panowania nad swym umysłem i niepozwalaniem by działał w sposób niekontrolowany.- p. tł. na podstawie "Przewodnik Medytacji Szamata" Thrangu Rinpocze) staje się konieczny. To przez świadomość mentalną będziemy w stanie faktycznie osiągnąć samadhi. Gdy mamy świadomość mentalną, jest bardzo jasne, co zdarza się w naszej medytacji. Też pomiędzy naszymi sesjami medytacyjnymi nie powinniśmy tracić nici medytacji, tak więc, powinniśmy używając świadomości mentalnej, przenieść tę siłę medytacji w swoje życie codzienne. Nasza świadomość mentalna powinna być bardzo stabilna i czysta. Powinna to być najsilniejsza świadomość mentalna, tak byśmy mogli osiągnąć najwyższe samadhi. W Księżycowym świetle Mahamudry, wielki Takpo Taszi Namgjal mówi: "Gdy ktoś medytuje, potrzebuje on świadomości mentalnej, która jest czysta i potężna. Potrzebuje ona cechy czystości i w tym samym czasie musi być stabilna." Świadomość mentalna może być po prostu czysta, lecz nie będzie ona skuteczna, jeśli niema w niej dosyć siły. Ponieważ by nastąpiła zmiana w naszym zachowaniu w okresie pomedytacyjnym, potrzebujemy zarówno świadomości mentalnej jak i świadomości (Świadomość jest wiedzą o tym, co dokładnie robimy, gdy coś robimy - źródło jak wyżej, p. tł.). Bez tej czystej świadomości 16

i bez siły świadomości mentalnej nie rozpoznamy subtelnych myśli powstrzymujących rozwój samadhi. Tak więc, posiadając te subtelne myśli zaczynamy być przyzwyczajeni do bardzo powierzchownej medytacji, która wstrzymuje nas od zrobienia postępu. Jednak czysta i silna świadomość mentalna pozwoli nam rozpoznać przeszkodę subtelnych myśli. Zatem, silna i klarowna świadomość mentalna jest ważna. B. Najwyższa mądrość Zwykle, gdy w Buddyźmie mówimy o mądrości, mówimy o trzech rodzajach wiedzy (Skt. pradżna): wiedzy studiowania, kontemplacji i medytacji. Czytanie i studiowanie wszelkiego rodzaju buddyjskich książek rozwinie pewien rodzaj mądrości, lecz ta mądrość nigdy nie jest dość zaawansowana by doprowadzić nas do oświecenia, czyli Stanu Buddy. Więc, mądrość otrzymana z książek i z kontemplowania tych nauk jest ograniczona. Rozwinięcie najwyższej mądrości, która pozwoli nam stać się oświeconym jest tylko możliwe do osiągnięcia przez medytację. Jak dotąd omówiliśmy wspaniały trening, który rozwija prawidłowe samadhi i prawidłową świadomość mentalną. Teraz potrzebujemy wspaniałego treningu by rozwinąć poprawną intencję i poprawny pogląd. 3. Poprawna Intencja. Przez naszą medytację rozwinie się realizacja prawdziwej natury rzeczywistości. Faktycznie, w samej medytacji, gdy mamy bezpośrednią świadomość rzeczywistości, możemy się zastanawiać: "Czy jest to tym, czy nie jest?" Będziemy mieli wszelkiego rodzaju subtelne myśli i potrzebujemy potwierdzenia dokładności i prawidłowości medytacji, którą osiągamy. Z upływem czasu i posiadając prawidłowe instrukcje uzyskamy przekonanie i dojdziemy do poznania tego, co w medytacji jest najsubtelniejszym, najczystszym i najwyższym poglądem natury zjawisk. Przyjdzie wtedy zaufanie i przekonanie do naszej wiary, spowodowane pierwotną mądrością (Skt. dżnana). Rozwój mądrości na tym etapie zwany jest "najlepszym poglądem filozoficznym." Po osiągnięciu tego stanu dżnany nasze sesje pomedytacyjne będą zawierały mądrość na temat związków konwencjonalnej rzeczywistości, która pozwoli nam rozwinąć najlepsza z możliwych intencję. Wspólnie spowodują one tę najlepszą z możliwych mądrość: jedna dotyczy głębokiej medytacji, a druga stanu pomedytacyjnego. Potrzebujemy je zatem rozwinąć i czynić szczere wysiłki by uprawiać te dwa rodzaje mądrości. 4. Poprawny Pogląd. Jest wiele poziomów nauk Buddy, z których każdy ma swój własny sposób opisywania, czym najwyższy pogląd na temat rzeczywistości jest. Są nauki Podstaw, nauki Mahajany, nauki Wadżrajany i nauki Mahamudry. Każda z tradycji buddyjskich ma swój własny sposób określania, czym jest najwyższy pogląd, i którykolwiek z nich utrzymujemy, potrzebujemy czynić wysiłki by rozwinąć prawidłowy pogląd w doświadczeniu pomedytacyjnym. C. Najwyższy sposób postępowania Zdecydowanie potrzebujemy medytować by trenować swój umysł. Lecz trening w medytacji potrzebuje oparcia w prawidłowym postępowaniu. Ważność prawidłowego postępowania obrazowana jest przez fakt, że ma ono trzy aspekty. Podczas gdy mądrość i medytacja zajęte są uprawianiem najbardziej subtelnego zrozumienia naszego umysłu, prawidłowe postępowanie zajmuje się działaniami ciała i mowy oraz naszych wzajemnych relacji z innymi istotami wokół nas. Błędem byłoby myśleć, że umysł jest główną sprawą z którą pracujemy i że niema dużego znaczenia co robimy ze swoim ciałem i mową. To, co robimy ze swym ciałem i mową jest bardzo ważne i tym właśnie zajmują się ostatnie z trzech ścieżek ośmiostopniowej ścieżki. 17

Jest bardzo wiele sposobów wyjaśniania prawidłowego postępowania, lecz ośmiostopniowa ścieżka czyni to przez poprawną mowę, poprawne działanie i poprawny sposób życia. 5. Poprawna Mowa. Mowa jest bardzo dla nas ważna. Na przykład nie możemy widzieć umysłu drugiej osoby, więc oceniamy i jesteśmy oceniani przez zachowanie i mowę. Mowa może też być bardzo potężna. Niezależnie czy zwracamy się do stu czy do tysiąca osób, jeśli nasza mowa jest dobra i korzystna, wtedy sto czy tysiąc osób odniesie z niej korzyść. Jednak, jeśli jest szkodliwa, wtedy może skrzywdzić sto lub tysiąc osób, co jest o wiele więcej niż możemy zrobić fizycznie. Potrzebujemy mieć, zatem, nie tylko poprawną mowę, lecz musimy się ćwiczyć w najlepszej możliwej mowie by wiedzieć, co nasza mowa czyni, gdy mówimy. Czy przynosi ona szkodę, czy korzyść? Jakich można użyć technik dla rozwinięcia tej najwspanialszej mowy? Możemy odmawiać modlitwy, takie jak "Wielki Wadżradharo, Tilopo, Naropo, Gampopo" czy recytować mantry jak OM MANI PEME HUNG. Te modlitwy i mantry pokazują nam jak wyrażać najbardziej szlachetne, w pełni dobroczynne, czyste i dobre myśli. Częścią naszej praktyki dharmy jest studiowanie i recytowanie tekstów, modlitw i mantr, które dają wspaniały trening dla najlepszej mowy. Wszystkie z tych działań sieją nasiona dobrych i prawych spraw w naszym umyśle, które staną się później podstawą dla wyrażenia tego, co przyniesie korzyść nam samym i innym. Jest to prawdopodobnie ważniejsze teraz niż było w przeszłości, ponieważ mamy tak potężne sposoby komunikacji. Używając telefonu możemy kontaktować się z ludźmi na całym świecie. Przy pomocy Internetu i faksów moc mowy staje się naprawdę ważna. Tak więc, jest może nawet więcej powodów by zwracać uwagę, być świadomym i by dbać o to jak używamy tej ogromnej mocy komunikacji i mowy. Powinniśmy zawsze być świadomi jej potencjału dla czynienia dobra albo dla krzywdzenia. Więc trening w poprawnej mowie jest pierwszą z trzech ścieżek prawidłowego postępowania. 6. Poprawne Działanie. W naszym pełnym aktywności życiu musimy wykonywać wiele różnych rzeczy, a wszystko, co robimy ma konsekwencje dla nas i dla innych. Tak więc, treningiem w angażowaniu się w najlepsze z możliwych działania jest sprawianie korzyści nie tylko dla siebie, lecz i dla innych. W ten sposób, ze wspaniałą motywacją wykonujemy wspaniałe działania, które przyniosą korzyść dla nas i dla innych. Powinniśmy dlatego analizować jakość działań i być w stanie rozróżnić pomiędzy tym co dobre i co złe. 7. Poprawny Sposób Życia. Blisko związany z poprawnym postępowaniem jest poprawny sposób życia. Oczywiście, sposób życia nie znaczy po prostu pracy, lecz obejmuje też wszystkie nasze główne zajęcia codziennego życia, jakie wykonujemy by mieć pokarm, odzież, dach nad głową i tak dalej. Ponieważ robimy to dzień po dniu i ponieważ zawierają one z ich samej natury naszą mowę i działania fizyczne, potrzebujemy się uczyć, czym jest poprawny, a czym jest negatywny sposób życia, który przynosi krzywdę innym. Potrzebujemy oczywiście porzucić wszystko to, co krzywdzi innych i przyjąć sposób życia, który jest bezpośrednio lub pośrednio korzystny dla nas i dla innych. 8. Poprawny Wysiłek. Powróćmy do pierwszej szprychy koła dharmy - samadhi - które przychodzi poprzez drugą z nich, świadomość mentalną. Te cechy nie przyjdą same z siebie, chyba, że zastosuje się największy wysiłek by je uzewnętrznić. Następne trzy szprychy: mądrość, poprawny pogląd i poprawne myślenie nie przyjdą tak sobie pewnego dnia bez wielkiej ilości umiejętnej, inteligentnej i ciężkiej pracy. Po tym następują ostatnie trzy szprychy poprawnego postępowania, poprawnej mowy i poprawnego sposobu życia, 18

które też potrzebują dużego wysiłku by do nich doszło. W taki sposób ósma szprycha, najlepszy wysiłek lub wytrwałość jest wsparciem dla wszystkich innych szprych. Możemy powiedzieć, że są dwa rodzaje wysiłku. W języku Tybetańskim słowo określające "wysiłek" (tsulrim) zawiera pojęcie radości i entuzjazmu, podczas gdy w angielskim (jak i w polskim, jak sądzę - p.tł.) słowo to zawiera pojęcie ciężkiej pracy. Więc są dwa rodzaje wysiłku. Jeden z nich to rodzaj chwiejnego wysiłku, w którym wskakujemy w coś, a następnie gdy staje się to trudne, zwalniamy. Drugi natomiast to stały i ciągły rodzaj wysiłku. Pierwszy rodzaj ma więcej z tego co wiążemy z "entuzjazmem," drugi jest bardziej stały i jest najlepszym oparciem dla innych siedmiu szprych. Pięć ścieżek Możemy tez podzielić ścieżkę Buddyjską na pięć głównych etapów, ponieważ przekraczając je w końcu osiągamy swój cel, którym jest zakończenie cierpienia. Można dokonać podziału ścieżki buddyjskiej na pięć etapów zwanych pięcioma ścieżkami. Ich nazwami są etap akumulacji, etap połączenia, etap wglądu, etap uprawiania i etap niestudiowania. Dokładnie mówiąc, pierwsze cztery z nich są ścieżką, a piąta jest urzeczywistnieniem tych czterech ścieżek. Pierwsza ścieżka zwana jest "ścieżką akumulacji," ponieważ zbieramy lub akumulujemy ogromny zasób wielu rzeczy. Jest to etap, na którym próbujemy zebrać wszystkie pozytywne czynniki, które umożliwiają nam dokonanie postępu. Próbujemy być wytrwali, uprawiać dobre cechy i mądrość, która wnika głębiej w znaczenie rzeczy. Podejmujemy zobowiązanie zebrania wszystkich różnorodnych pozytywnych aspektów praktyki. Zbieramy pozytywne elementy w swój byt, gdy w tym samym czasie pracujemy na różne sposoby by usunąć wszystkie niechciane elementy ze swego życia. Stosujemy też różne techniki by wyeliminować różnorodne blokady i przeszkody, które nas powstrzymują. Jest on zwany etapem akumulacji, ponieważ angażujemy się w tę wielostronną działalność, która zbiera te nowe rzeczy w nasze życie. W zwykłym życiu jesteśmy schwytani w poziomie światowości. Nawet jeśli nie chcemy, wciąż działamy na poziomie cyklicznego istnienia (Skt. samsara), ponieważ jesteśmy wciąż pod wpływem zaburzających emocji. Przez nawyki, utrzymują one bardzo silny chwyt na naszym istnieniu. Potrzebujemy się ich pozbyć by znaleźć drogę wyjścia z samsary. Oczywiście, chcemy znaleźć szczęście i spokój i wiemy, że to możliwe. Lecz nawet posiadając najsilniejszą na świecie wolę, nie możemy tego zrobić na poczekaniu. Jest to podobne do prób barwienia wielkiego kawałka materiału, na którym jest wiele plam oleju. Wymaga to wielkiego wysiłku by zmienić jego kolor. Tak więc, przede wszystkim, by osiągnąć dobre cechy, powinniśmy pracować nad tworzeniem różnych warunków, które sprawią, że te cechy się wyłonią. By rozwinąć różne wglądy medytacji i prawdziwą mądrość, potrzebujemy rozwinąć wielką wiarę i zaufanie w wartość i użyteczność tej mądrości. Gdy tylko zyskamy przekonanie o jej wartości, potrzebujemy zmiany naszych nawyków tak, byśmy mieli dostatecznie dużo wytrwałości by zrobić wszystko co konieczne, by sprawić, że wyłonią się wgląd i mądrość. Dlatego jest wiele czynników i warunków, jakie musimy wpierw wytworzyć w swym życiu by doprowadzić do szczęścia. By usunąć te niezdrowe czynniki wiążące nas w samsarze, musimy wykorzenić wiarę w stałą jaźń, wyeliminować różne zaburzające emocje, które sprawiają nam trudności i złożyć razem wiele różnych warunków, które umożliwią tę transformację i oczyszczenie. Mówimy o akumulacji, ponieważ składamy razem wszystkie tak różne warunki, które umożliwią tę transformację. Nie będziemy w stanie dokonać znaczącego postępu do momentu zebrania w sobie w odpowiedni, pełny i doskonały sposób wszystkich 19

przyczyn i warunków. Z tego powodu celem etapu akumulacji jest skompletowanie wszystkich koniecznych warunków przez zebranie ich w swoje istnienie. W końcu, ze względu na zebranie w pełni korzystnych warunków, osiągniemy trzecią ścieżkę, którą jest "ścieżką wglądu." Jest to etap, w czasie którego rozwija się wgląd w prawdziwą naturę zjawisk. Ten wgląd jest poza zasłoną złudzenia. Połączenie ścieżki akumulacji ze ścieżką wglądu jest drugą ścieżką, połączenia. Tu nasza wewnętrzna realizacja, prawdziwy sposób w jaki postrzegamy rzeczy, zaczyna się łączyć z prawdą faktycznej natury zjawisk. Jest tak, ponieważ zbieramy wszystkie korzystne okoliczności, które w końcu doprowadzą nas do samego faktycznego wglądu. Uświadomimy sobie, że niema jaźni gdy osiągniemy wgląd w sposób w jaki rzeczy naprawdę są i ten wgląd rozwinie się poza poziom złudzenia i błędnych poglądów. Skoro niema już wiary w jaźń, niema żadnych źródłowych zaburzających emocji przywiązania, agresji czy niewiedzy związanych z fałszywą wiarą w stałą jaźń. Gdy już niema żadnych zaburzających emocji, nie czynimy nic niemoralnego i nie doświadczamy już cierpienia. Teraz, prawdą jest, że skoro tylko mamy wgląd, całe cierpienie jest natychmiast usunięte. W inny sposób jednak nie będzie to prawdą. Jest tak, ponieważ złudzenie jaźni jest nawykiem, który został zbudowany przez tak długi czas i jest bardzo, bardzo trudny do usunięcia. Na przykład, po uświadomieniu, że niezmienna jaźń jest złudzeniem wytworzonym przez nasz umysł, wciąż doświadczamy bólu gdy uderzymy młotkiem w palec. Wciąż mamy poczucie: "Ja cierpię," ponieważ jest trwające nabudowanie związku "ja" z materią naszego ciała. Usunięcie tego, przez długi czas stworzonego uwarunkowania jaźni, następuje przez długi proces uprawiania prawdy o nie-jaźni. To czwarty etap uprawiania wglądu. Czwarty etap zwany jest ścieżką uprawiania (gom lam w języku tybetańskim). Słowo gom zwykle tłumaczone jest jako "medytacja" lecz faktycznie znaczy "przyzwyczaić się do czegoś" 6 lub "stworzyć jakiś zwyczaj." To dlatego jest tu przetłumaczone jako "ścieżka uprawiania," podczas gdy inne teksty tłumaczą je jako "ścieżka medytacji." Lecz na tym etapie jest to wgląd w naturę zjawisk i przyzwyczajanie się do tego wglądu. Przez zyskiwanie coraz lepszej znajomości prawdy zjawisk możemy usunąć bardzo nikłe ślady zaburzających emocji i podświadome uwarunkowanie jakie wciąż istnieje. Stopniowo nad nimi pracując można osiągnąć cel jakim jest oświecenie. Przez uprawianie wglądu, w końcu osiągamy cel piątej ścieżki, która zwana jest "ścieżką niestudiowania." Przez jej uprawianie usuwamy nawet najbardziej subtelne przyczyny cierpienia. Skoro tylko zostanie to zakończone, osiągamy najwyższy stan i niema już nowych ścieżek do przekroczenia tworząc w ten sposób "ścieżkę niestudiowania" lub "ścieżkę niepraktykowania." Do pierwszych dwóch cytatów słów Buddy, które już zostały przedstawione, można dodać dwa następne dla podsumowania dwu ostatnich szlachetnych prawd: Powinniśmy być świadomym i wiedzieć, czym jest cierpienie. Powinniśmy porzucić źródło cierpienia. Powinniśmy doprowadzić do zaprzestania przejawionego cierpienia. Powinniśmy ustanowić ścieżkę głęboko w swym bycie. Powinniśmy uczynić prawdę o zaprzestaniu prawdziwą, powinniśmy przejawić ją w sobie. Nie sposób jej przejawić życząc sobie jej, mając na nią nadzieję i modląc się o nią. Nie możemy się po prostu modlić do trzech klejnotów (do Buddy, dharmy i sangi) o ich zaprzestanie, by je otrzymać dzięki ich uprzejmości. Prawo przyczyny i skutku, karma, czyni to niemożliwym. By osiągnąć cel zaprzestania musimy być w pełni ustaleni na ścieżce i ścieżka ta musi być we właściwy i pełny sposób w nas rozwinięta. Można się zastanawiać czy pięć ścieżek nie nakłada się na siebie. Ogólnie mówiąc dla prawie 20

każdego etapu, ścieżki są kolejno po sobie następujące i oddzielne. Po zakończeniu pierwszego etapu postępuje się do drugiego i tak dalej. Niektóre teksty, jak Abhidharma, mówią, że są osoby, które mogą podróżować na nich równocześnie. Są to jednak bardzo wyjątkowe osoby, większość ludzi potrzebuje zakańczać każdą ze ścieżek pojedynczo. Na przykład, na ścieżce akumulacji można rozpocząć pracę, która jest przede wszystkim związana ze ścieżką połączenia rozwijając wgląd w prawdę. Zasadniczym celem rozdzielenia tych dwu etapów jest zwiększenie pozytywnych czynników, jakie należy zebrać, by zakończyć ścieżkę akumulacji oraz by odróżnić je od rozwoju wglądu i poziomu ścieżki połączenia. Te ścieżki nie są jednak zupełnie oddzielne. Tak więc, nie można powiedzieć, że się nie nakładają, że niema kilku procesów zachodzących równocześnie. Cztery Szlachetne Prawdy nauczane przez Buddę są bardzo ważne. Można je porównać do leczenia kogoś chorego. Gdy ktoś jest chory i czuje się bardzo niedobrze, pierwszą sprawą jest zbadanie natury problemu. Co to za choroba? Czy jest związana z mózgiem? Może z sercem? i tak dalej. Należy zlokalizować faktyczny problem i zbadać symptomy choroby. Następnie, by wyleczyć tę osobę potrzebna jest wiedza o tym, co powoduje chorobę. Przez samo zaatakowanie przyczyny objawów można faktycznie wyleczyć daną osobę. To bardzo dobra analogia dla pierwszych dwu prawd. Należy zrozumieć naturę cierpienia i poznać dokładnie, co daje w konsekwencji. Jednak samo zrozumienie problemu nie wystarcza by doprowadzić do końca cierpienie, ponieważ potrzeba też zrozumieć przyczyny cierpienia, którymi są karma i zaburzające emocje. Po tym trzeba mieć zdolność wykorzenienia przyczyn. Inspiracją do przezwyciężenia choroby jest oczywiście zrozumienie wszystkich cech dobrego zdrowia i bycia wolnym od choroby. Kontynuując przykład, Budda pokazuje nam wszystkie zalety zaprzestania (oświecenia), które jest zdrową i wspaniałą sprawą. Gdy wiadomo, że lekarstwo istnieje, wtedy stosuje się je do tego, co blokuje stan dobrego zdrowia. Stosując bardzo umiejętne lekarstwa ścieżki, staje się możliwe radzenie sobie z karmą i zaburzającymi emocjami, by zyskać dobre zdrowie psychiczne. Z tego powodu dwie ostatnie prawdy są podobne lekarstwu, którego rezultatem jest zakończenie cierpienia. Kolejność pracy stosując Cztery Szlachetne Prawdy nie jest chronologiczna. Są one ułożone logicznie by pomóc nam w zrozumieniu. Pierwsze dwie prawdy związane są z cierpieniem i jego przyczyną (samsarą). Przede wszystkim wyjaśniony jest charakter cierpienia. Gdy mamy zrozumienie charakteru cierpienia, będziemy chcieli wiedzieć co je powoduje, tak, że może ono być wyeliminowane. Następne dwie prawdy związane są z nirwaną. Nie są one zaaranżowane w kolejności zyskiwania doświadczenia, ponieważ przyczyna cierpienia musi oczywiście przyjść przed samym cierpieniem. Medytacja ścieżki Therawady Gdy studiujemy ścieżkę Podstaw, na początku studiujemy ją z punktu widzenia zrozumienia intelektualnego. Następnie, przez praktykę medytacji badamy rezultaty, które się wyłaniają. Cztery Szlachetne Prawdy, które są sercem pojazdu Podstaw są też poglądem pojazdu Podstaw. Zasadniczo punktem skupienia praktyki Podstaw jest wykazanie wartości Czterech Szlachetnych Prawd. Faktyczna praktyka medytacji w Podstawie jest nieco inna od zrozumienia samych prawd. Gdy zrozumiemy cierpienie i jego przyczyny, uświadomimy sobie, że tak długo jak jesteśmy zaangażowani w sprawy światowe, będziemy tworzyć przyczyny cierpienia, co znaczy, że będziemy wciąż na nowo odradzać się w tym zawirowaniu samsary. Dlatego drogą wyjścia jest przecięcie przywiązania do samsary. Jest kilka praktyk medytacyjnych, które umożliwiają nam zrobienie tego. Główną praktyką, która umożliwia nam przecięcie przywiązania do samsary jest medytowanie na jej nietrwałej naturze. Przez medytowanie na nietrwałości, będziemy mieli mniej skłonności do 21

wchodzenia w działania światowe. Przywiązanie stanie się mniej atrakcyjne w miarę jak zaczniemy zauważać jak szybko zmieniają się okoliczności. Możemy zobaczyć, że pomimo to, że królowie i bohaterowie z przeszłości mogli być bardzo sławni i bogaci, ich sława i bogactwo nie trwały wiecznie i się skończyły. W medytacji kontemplujemy ludzi i zmiany, jakim podlegają, kontemplujemy obiekty i zmiany w nich oraz sposób w jaki się zmieniają. Gdy widzimy, że nic nie pozostaje takie samo, zaczynamy sobie uświadamiać, że działania i obiekty w samsarze nie są warte tak dużego zaangażowania i przywiązania. Po czym zaczyna następować wyzwolenie umysłu. Nie porzucamy zupełnie wszystkiego od razu, lecz uświadamiamy sobie, że zbyt dużo zaangażowania i przywiązania nie jest zbyt korzystne. Uświadamiamy sobie, że nie warto spędzać wiele czasu z samsarycznym uwarunkowaniem. Druga zasadnicza praktyka medytacyjna jest na naturze cierpienia w samsarze. Zostało poprzednio wyjaśnione jak możemy bezpośrednio doświadczać faktycznego wyłonienia się cierpienia. Jak zostało uprzednio wyjaśnione, rzeczy, które wydają się początkowo bardzo przyjemne, przez samą ich naturę muszą przynieść później cierpienie. Uświadamiamy sobie, że cierpienie jest wrodzone w przyjemnych rzeczach. Dlatego ta kontemplacja na temat cierpienia, które jest częścią wszystkich zjawisk samsary jest drugą ważną sprawą. Pomaga nam to w uświadomieniu, że nie powinniśmy spędzać tak dużo czasu z rzeczami światowymi i nie angażować się w nie tak bardzo, oraz, że możemy bardzo skorzystać przez poświęcanie energii tym kontemplacjom. Trzecia główna medytacja jest na pustce, a czwarta na nieobecności ego lub jaźni. Jak zostało już wyjaśnione, medytacja na pustce głównie zajmuje się uświadomieniem, że zjawiska wewnętrzne, o których myślimy jako "moich" i zjawiska zewnętrzne o których myślimy jako o "należących do mnie" nie mają wartości. Czwarta medytacja na nie-jaźni zajmuje się bardziej samą ideą "jaźni," właściciela tych rzeczy. Przez tę medytację możliwe jest zobaczenie złudzenia jaźni. Badanie jaźni Musimy oddzielić wiarę w jaźń od przyczyny, od której pochodzi. Idea jaźni zasadniczo wyprowadzona jest z podlegającego złudzeniu pojmowania zbiorów (Skt. skandy). Różne zbiory, z których jesteśmy złożeni, złożone są z bardzo wielu różnych indywidualnych elementów. Ze względu na zgrubny sposób w jaki je postrzegamy, nie widzimy faktycznej złożonej natury rzeczywistości. Mamy skłonność do formowania ich w jedną całość i widzenia ich, jako pojedynczej rzeczy. Gdy już widzimy te kompozyty jako jedną rzecz, mamy skłonność by je nazywać, określać i nadawać im tożsamość. Tak więc, gdy widzimy rzeczy przy pomocy podległej ułudzie percepcji, nie widzimy mikroskopijnych komponentów o krótkim okresie życia. Mamy natomiast skłonność by widzieć je jako całość oraz pojmować je jako rzeczywiste i istniejące. Jest tak, dlatego bo odnosimy się do zgrubnych całości i nadajemy im tożsamość, którą rozwijamy jako ideę jaźni.

Niemający początku czas Mamy też problem z czasem. Niema momentu, w którym moglibyśmy powiedzieć "w tym punkcie nie było złudzenia, a następnie w tym punkcie rozpoczął się błędny pogląd." Pomyłka jest bez początku. Gdy po raz pierwszy widzimy w buddyjskich tekstach słowa "bez początku," wydaje się to być niezwykłą ideą, że złudzenie mogło nie mieć początku. Jednak, jeśli cokolwiek zbadamy, stwierdzimy, że niema to początku. Weźmy na przykład naczynie z mosiądzu7. Zostało prawdopodobnie zrobione w Indii, lecz nie był to sam 22

początek, bo w Indii mosiądz był wytwarzany z rudy. Możemy prześledzić, co działo się z rudą cofając się w czasie aż do nieskończoności przez prześledzenie, co działo się z wszystkimi mikroskopijnymi cząstkami z których się ona składa. Właściwie cokolwiek ,co zbadamy jest bez początku. To samo jest z koncepcją jaźni. Możemy ją śledzić cofając się coraz dalej wstecz. Nie jest to tak, że był pewien punkt, w którym nie było koncepcji jaźni, po czym następny, w którym nastąpiło złudzenie jaźni. Nigdy nie możemy znaleźć początku. Nieustannie coś się zdarza. Jest tak z powodu zgrubności naszej percepcji i mylnie przyjętej świadomości, która nazywa wszystkie obiekty percepcji (przez co nie widzimy ich prawdziwej natury p.tł.). Weźmy za przykład kwiat i jego nasienie. Przykład ten przedstawia, że jedna rzecz bierze początek z innej. Mamy teraz kwiat, lecz gdy prześledzimy wstecz jego istnienie, znajdziemy, że było nasienie i że nasienie pochodzi z kwiatu i tak dalej. To samo jest z naczyniem z brązu, możemy prześledzić jego istnienie idąc wstecz aż do pewnej epoki geologicznej i wciąż nie znajdować punktu gdzie naczynie faktycznie rozpoczęło swoje istnienie. Co jest tu istotne to, że jest ono bez początku. Gdy badamy swe własne istnienie, mówimy, że cierpienie jest spowodowane karmą oraz że karma jest spowodowana zaburzającymi emocjami, a zaburzające emocje spowodowane są niewiedzą. Nie możemy jednak znaleźć jednego punktu, w którym proces ten się rozpoczął, ponieważ gdy śledzimy go wstecz, znajdujemy, że każdy krok zawiera coraz więcej historii. Możemy dążyć coraz dalej wstecz i każde zdarzenie pociąga za sobą coraz więcej historii, i tak dalej. Dlatego właśnie mówimy, że proces ten jest "bez początku," ponieważ nie potrafimy odpowiedzieć na pytanie "Co zdarzyło się na samym początku?" Nie jest to tak, że była jedna myśl niewiedzy, co dało wszystkiemu początek. Niewiedza jest procesem ciągłym i następowała od początku bez początku. Niewiedza jest zatem ciągłą błędną percepcją mikroskopijnych złożeń. Konceptualizujemy ideę rzeczy, rzeczy, której niema z wyjątkiem jej istnienia w umyśle obserwatora. Jest to faktyczny proces niewiedzy, który wciąż i wciąż następuje. Choć jest tak wiele różnych komponentów w skandach, błędnie pojmujemy je, jako "ja." Postrzeganie milionów cząstek naczynia, jako pojedynczej idei "naczynia" jest błędną percepcją. Błędna percepcja trwa w przyszłość i możemy ją prześledzić idąc w przeszłość. Brak zdolności poprawnego postrzegania jest ciągłym procesem, który zachodzi wciąż i wciąż. Wszystkie problemy pochodzą z tej niewiedzy. Nigdy nie będziemy w stanie znaleźć jej początku, lecz ma ona koniec, ponieważ gdy przebijemy tę niewiedzę i osiągniemy prawdę, możemy znaleźć wyzwolenie z tego złudnego procesu. Złożenia Możemy rozdzielić postrzeganie od tego, co jest postrzegane. Na początku możemy pomyśleć, że postrzegający jest faktycznie jaźnią oraz, że złudzenie zawiera tylko obiekt postrzegania. Lecz faktycznie, gdy zbadamy postrzeganie postrzegającego, odkrywamy, że następuje ta sama pomyłka. Wiele mikroskopijnych cząstek jest błędnie wziętych za stałe rzeczy. Analiza pięciu złożeń ujawnia, że pierwsze złożenie zajmuje się kształtem i sposobem, w jaki rzeczy postrzegane są zewnętrznie. Inne cztery skandy zajmują się wewnętrznym umysłem - odczuciami, procesem postrzegania, poznaniem i świadomością. Jest wiele elementów, które składają się razem i które mogą być błędnie wzięte za jaźń w taki sam sposób jak błędnie przyjmuje się zbiór mikroskopijnych cząstek, jako jedną rzecz. Na przykład, jeśli spojrzymy na złożenie świadomości, zobaczymy, że jest wiele różnych elementów świadomości, które wciąż się zmieniają. Tak więc, możemy mieć poczucie szczęścia, nieszczęścia, lęku i tak dalej. Gdy spojrzymy na wszystkie sprzeczności, które tworzą umysł, widzimy, że niema po prostu jednego unikalnego, niezmiennego postrzegającego, lecz, że postrzegający umysł złożony jest z wielu różnych zmiennych 23

elementów. Nigdy nie będziemy w stanie powiedzieć, że którykolwiek z nich jest świadomością jaźni. Gdyby była jaźń, moglibyśmy powiedzieć: "O tak, jest to zdecydowanie jaźnią, jest to świadomością jaźni." Faktycznie jednak to, o czym czasem myślimy, jako o "ja" jest poczuciem związanym ze szczęściem lub smutkiem lub pewnego rodzaju świadomością. Czasem "ja" wydaje się być ciałem, czasem umysłem, który postrzega ciało, czasem wydaje się być nimi dwoma. To dlatego postrzeganie jaźni jest złudzeniem. "Ja" nigdy nie jest stałe. Jest ono po prostu ideą związaną z tym, co się zdarza. Gdybyśmy byli tacy sami cały czas, wtedy moglibyśmy wskazać na nią bardzo jasno i powiedzieć: "To jest "ja." Lecz gdy myślimy o "ja" lub gdy o nim mówimy, nieustannie zmieniamy utożsamienie z jednego na drugie, nigdy naprawdę nie ustalając, czym ono jest. Skoro tylko następuje złudzenie "ja," jest tam też idea "mojego" i proces staje się nawet bardziej skomplikowany. Jaźń w reinkarnacji Możemy się zastanawiać, że jeśli niema "jaźni," czym jest to co przechodzi w odrodzenie czy reinkarnację8. Jest odrodzenie, lecz ten proces reinkarnacji nie jest w szczególny sposób połączony z jaźnią czy ego. Nie jest to tak, że jest to jaźń, która tworzy życie po życiu w taki sposób, że rozwijamy ideę "Zostałem odrodzony, byłem kimś innym zanim zostałem odrodzony." Faktycznie, to co transmigruje nie jest tą samą jaźnią, nie jest to tym samym "ja," które pojawia się znów wiele razy lub tym samym "ja," które prowokuje te wszystkie tak różne odrodzenia. By wyjaśnić, co faktycznie się zdarza, Budda nauczał idei wzajemnej zależności, tego, co jest zwane "wzajemnie zależnym pochodzeniem." Wzajemnie zależne pochodzenie wyjaśnia powstawanie jednej rzeczy z drugiej, tego jak jedna rzecz zależy od innej dla swego istnienia. Na przykład, kwiat pochodzi z nasienia. Jest nasienie, które powoduje wyrośnięcie kiełka. Z kiełka wyrastają liście, które w końcu stają się kwiatem. Następnie kwiat stworzy więcej nasion i tak dalej. Jest więc ciągłość, lecz niezależnie od tej ciągłości są duże różnice pomiędzy nasieniem i kwiatem w kształcie, kolorze, naturze i tak dalej. Jest ciągłość, która jest procesem zależności i procesem pochodzenia. Zmiana następuje cały czas w kontekście tej zależności. W ten sam sposób występuje też niewiedza, która powoduje pewne działania. Ze względu na te działania w końcu nastąpi pewien rodzaj odrodzenia. Konsekwencją odrodzenia jest starzenie się, choroba, śmierć i tak dalej. Wszystkie te czynniki są wzajemnie zależne. Jedna jest powodowana przez drugą. Jest kontinuum, lecz nie jest to jest jedna rzecz, która trwa i jedna, która jest niezmienna. Budda nauczał, że to co następuje od jednego życia do drugiego zdarza się z powodu wzajemnej zależności, nie z powodu "jaźni," która jest istotą, która wciąż i wciąż idzie przejawiając się w sposób ciągły. By zrozumieć tę formę odrodzenia zbadajmy fakt, że było tak wielu Karmapów9. Nie znaczy to, że są one emanacjami jaźni. By to wyjaśnić, wpierw musimy zbadać podległą złudzeniu ideę jaźni na poziomie zwykłych ludzi. Myślimy "To ja, to moje jedno życie i to moje jedno, jedyne życie." Myślimy, że mamy jaźń, która jest tym życiem. Jednak, gdy zbadamy to życie, znajdziemy, że wszystko się zmienia, nie mamy wciąż tego samego ciała fizycznego: gdy byliśmy maleńkim dzieckiem mieliśmy tylko pół metra wzrostu, stopniowo rosnąc do około półtora metra. To samo jest prawdą o naszym umyśle. Gdy byliśmy niemowlęciem nie potrafiliśmy nawet wypowiedzieć imienia matki i mieliśmy bardzo małą wiedzę. Gdy dorośliśmy, nauczyliśmy się czytać i pisać i nasz umysł przeszedł olbrzymią zmianę. Przyjmujemy to "ja" i "moje," jako siebie. Gdy jednak uważnie na to spojrzymy, odrębnie od ciągłości, jaka nastąpiła od jednego miejsca do drugiego, niema nawet jednej rzeczy, która pozostałaby taka sama. Niemniej jednak mamy skłonność do myślenia o "sobie" tak jak gdyby "ja" było cały czas takie samo. Jest to niepoprawne 24

wierzenie, jakie utrzymujemy na temat zwykłych ludzi i o sobie samym. To samo jest prawdziwe o tulku i wielkich rinpocze. Niezależnie od faktu, że jest ciągłość ich szlachetnego umysłu i ich działalności, która jest dobroczynna dla wszystkich istot, niema jaźni, brak stałej jednostki, która byłaby ciągle obecna. Ponieważ jesteśmy w ułudzie, myślimy o nich, jako o jednej ustalonej osobie. Słowo skanda jest słowem w sanskrycie o znaczeniu "złożenie" lub "stos" i daje obraz sterty różnych rzeczy. Ponieważ jest to cały stos, możemy powiedzieć: "To jedna sterta." Lecz gdy uważnie zbadamy ten stos, odkryjemy, że zawiera on wiele różnych rzeczy. Jednak ze zgrubnego punktu widzenia uogólniamy i myślimy o stosie, jako o tylko jednej rzeczy i odnosimy się do niej, jako do jednej rzeczy. Tak więc, gdy zbadamy swe własne istnienie i to co następuje od jednego życia do następnego, widzimy miliony pojedynczych przypadków wielu różnych rzeczy, bardzo wielu różnych szczegółów. Ponieważ jest tu tak wiele różnych elementów, nasza zgrubna percepcja ma skłonność określania ich jako po prostu "ja." Ten proces kontemplowania skand ukazuje nam jak następuje proces złudzenia jaźni. Jest to podobne do góry, która złożona jest z wielu różnych kawałków ziemi i kamieni. Nadajemy jej nazwę "góry" pomimo to, że jest zbudowana z milionów różnych cząstek. Ponieważ rozwinęliśmy ideę "ja," rozwinęliśmy też pragnienie, a te pragnienia w końcu prowadzą do zaburzających emocji, które są przyczyną cierpienia. Wyzwolenie z cierpienia (oświecenie) polega na uświadomieniu sobie, że to "ja" jest złudzeniem, pomyłką, i że niema "ja" czy stałej jaźni. Po ujrzeniu tego, że niema już "ja," które mogłoby czegokolwiek chcieć, które mogłoby nie lubić czegokolwiek, które mogłoby posiadać zaburzające emocje i dlatego niema już negatywnej karmy. Nie powinniśmy brać tej ciągłości, jako niezmiennej. Gdy mamy złudzenie jaźni, na przykład pomiędzy tym, gdy jest ona niemowlęciem i dorosłą osobą, wiele rzeczy się zmienia i staje się innymi, lecz wciąż mamy tę złudną projekcję jaźni, która wydaje sie być taka sama. Możemy powiedzieć, że "ja" było cały czas. Nie jest to jednak prawdą, ponieważ kontinuum nie jest tym samym, co idea jaźni. Nie jest to tak, że jest kontinuum, które trwa zmieniając się w coś innego, co byłoby inną nazwą dla jaźni. Kontinuum przez jego samą ciągłość zakłada zmianę i różnicę. Tak więc, jest ono śledzeniem sposobu w jaki jedna rzecz zmienia się w inną i następnie znów w coś innego. Utrzymujemy ciągłość przez połączenie jednej rzeczy z następną. Lecz nie znaczy to, że ponieważ jest ciągłość, jest coś, co jest takie samo i co jest cały czas obecne. Zatem, w przypadku reinkarnowanych lamów jest to po prostu nieprzerwana aktywność Buddy. Zdarza się to też, gdy umieramy. Gdy umieramy, nasze ciało nie jest już użyteczne, lecz umysł trwa. Nie jest to jak gdyby był umysł, jako stała istota, która wciąż trwa. Następuje to w taki sposób, że jest ciągłość i możemy śledzić zmiany od jednego stanu umysłu do następnego. Jest to tym co trwa. Umysł trwa przez przyszłe okresy życia, lecz nie jest to tak jak gdyby była stała rzecz jak jaźń lub kontinuum, które byłoby niczym więcej niż synonimem dla jaźni. Dla podsumowania, nietrwałość, cierpienie, pustka i nieobecność ego są czterema głównymi aspektami medytacji, która pomaga nam w uświadomieniu prawdy o cierpieniu. Gdy zrozumiemy więcej na temat pustki zjawisk, zaczniemy automatycznie widzieć nieobecność ego i będziemy mieli mniej agresji, przywiązania i niewiedzy. Gdy zmniejszą się one, będzie mniej cierpienia. Medytacja na Czterech Szlachetnych Prawdach Niema nic złego w szczęściu, jakie daje świat i wszystkimi dobrymi i przyjemnymi sprawami w życiu per se. Jest bardzo dobrze być szczęśliwym i zadowolonym i nieść uczucie szczęścia w życiu. Do jedynego problemu dochodzi, gdy próbujemy podjąć trening w czymś wyższym, głębszym i bardziej korzystnym. 25

Jeśli staniemy się za bardzo zaangażowani w szczęście i dobre sprawy w życiu, wtedy będą one powstrzymywać nas przed podejmowaniem treningu i przeszkadzać w rozwoju. Jest to podobne do małego dziecka. Jeśli dziecko się bawi, wtedy zarówno dziecko jak i rodzice są szczęśliwi. Niema nic w tym złego. Lecz jeśli dziecko ma dorosnąć, w oczywisty sposób musi zacząć się uczyć i pójść do szkoły. Jeśli nauka jest zagrożona, ponieważ dziecko cały czas się bawi, nigdy nie rozwinie się ono i nie przejdzie do czegoś bardziej produktywnego. Podobnie, sprawy światowe nie są złe w sobie samych, lecz jeśli stawiamy sobie za cel coś głębszego i bardziej korzystnego, nie poświęcamy zbyt dużo czasu na sprawy światowe. Uświadamianie sobie prawdy jest bardzo powolne, ponieważ jesteśmy apatyczni. Lekarstwem na tę apatię jest zrealizowanie Czterech Szlachetnych Prawd w pełni, nie tylko powierzchownie. Gdy jasno widzimy pierwszą prawdę o cierpieniu i uświadamiamy sobie, czym ono jest i jak wiele go jest, będziemy naprawdę pracować by usunąć jego przyczyny i faktycznie przejść ścieżkę. To mądrość widzenia rzeczy jakimi są powoduje, że rozwijamy swą praktykę. Gdy nauki buddyjskie mówią, że powinniśmy porzucić samsarę, wskazują na to, że opuszczenie samsary jest sprawą pilną. Nie należy tego rozumieć tak, że powinniśmy porzucić pożywienie, noszenie ubrań i inne rzeczy światowe. Znaczy to raczej to, że nie powinniśmy się bardzo angażować w samsarę i być do niej przywiązanym. Zrozumienie drugiej szlachetnej prawdy o powszechnym pochodzeniu zawiera dwie medytacje. Są nimi realizacja istnienia wzajemnie zależnego pochodzenia oraz realizacja pełnego przejawienia wzajemne zależnego pochodzenia. Pierwszą medytacją jest dochodzenie do uświadomienia, że karma i zaburzające emocje są przyczyną wszystkich cierpień oraz że cierpienie nie pochodzi z warunków zewnętrznych, lecz raczej z poprzednio stworzonej karmy. W drugiej medytacji dochodzi do uświadomienia, że karma pochodzi z zaburzających emocji i w taki właśnie sposób następuje uświadomienie powszechnego pochodzenia cierpienia. Następnie widzimy jak potężna jest karma w naszym życiu i jest to pełnym przejawieniem prawdy o pochodzeniu. Trzecia Szlachetna Prawda By zrozumieć trzecią szlachetną prawdę o zaprzestaniu cierpienia, prowadzimy medytację by docenić to co się zdarzy gdy wszystkie trudności i ich przyczyny zostaną usunięte. Medytujemy na zaprzestaniu z punktu widzenia usunięcia wszystkich bloków i zasłon tak, że dobre cechy się wyłonią. Medytujemy na tym jak można wyeliminować cierpienie i przyczynę cierpienia. Poprzez to dochodzimy do realizacji pozytywnej jakości tego zaprzestania, którą jest najlepszy spokój dla siebie. Dojście do uświadomienia, że zaprzestanie jest możliwe oraz, że pozytywne cechy się wyłonią, inspiruje do wysiłku na ścieżce i do rozwoju wszelkich cech spokoju. Czwarta Szlachetna Prawda Są cztery główne punkty w medytacji na temat czwartej szlachetnej prawdy, którą jest ścieżka. Należy wpierw kontemplować obecność i wartościowość ścieżki dla rozwinięcia inteligentnej świadomości samej ścieżki i uświadomienia, że bez ścieżki dharmy nigdy nie osiągniemy pełnego oświecenia czy wolności od swych problemów. Następnie należy być bardzo świadomym wartości ścieżki w odniesieniu do innych działań. Po trzecie, przez uświadomienie jej wartości, należy faktycznie wdrożyć ścieżkę w praktykę. W końcu, należy kontemplować w jaki sposób ścieżka jest całkowitym uwolnieniem z samsary. Jest ona faktycznie ścieżką, która wiedzie do wolności od wszelkich problemów samsary.

26

Praktyka ścieżki Podstaw Jedną z kluczowych praktyk ścieżki Podstaw jest podążanie za Winają10. Tybetańskim odpowiednikiem tego słowa jest dulwa, co znaczy "oswajanie siebie." To słowo jest bardzo właściwe, jeśli rozważymy na przykład, oswajanie słonia. Słoń jest na początku bardzo dziki i nie pozwala by na nim siadać, zmusić go do pracy czy gdziekolwiek zaprowadzić. Lecz stopniowo go oswajając, możemy na nim jeździć, możemy go użyć do pracy i prowadzić gdzie chcemy. Staje się rzeczywiście bardzo posłuszny i możliwy do kontrolowania. Możemy zastosować tę analogię do siebie. Na początku nasz umysł, ciało i mowa są bardzo zgrubne i nieopanowane. Przed rozpoczęciem medytacji nawet małe fizyczne rozdrażnienie może spowodować, że wybuchniemy i będziemy chcieli walczyć. Nawet mała irytacja słowna nas zdenerwuje i zaczniemy krzyczeć, wrzeszczeć i znieważać innych. Mała irytacja mentalna sprawia, że tworzymy wszelkiego rodzaju nieprzyjemne i agresywne myśli. Tak więc, w początkach nasz umysł jest bardzo nieopanowany i niekontrolowany. Praktyka Podstaw pomyślana jest dla treningu naszego umysłu, tak, by w końcu stał się bardzo posłuszny i by można z nim było pracować i byśmy mogli w odpowiedni sposób radzić sobie z każdą sytuacją. Proces treningu związany jest z zobowiązaniami, jakie podejmujemy. Przyjmujemy pewne ślubowania i reguły by siebie trenować. Czynimy to, ponieważ przyzwyczailiśmy się wykonywać niemoralne rzeczy oraz by pozbyć się tego zwyczaju czynimy pewne obietnice lub zobowiązania podejmowania moralnych działań i wiążemy się z tą obietnicą. Jest to bardzo praktyczny sposób trenowania siebie dla powstrzymywania się od niemoralnych działań i stopniowego przyzwyczajania się do działań moralnych. Na pierwszy rzut oka możemy pomyśleć, że nasze zobowiązania i ślubowania są naprawdę ograniczające i trudne i że to powstrzymuje nas od wykonywania korzystnych działań. Wydaje się, że zostaliśmy skrępowani kaftanem bezpieczeństwa lub uwięzieni. Faktycznie, wcale tak nie jest. Słowem w sanskrycie dla określenia tego treningu, które oznacza przyjmowanie ślubowań i zobowiązań jest szila, co znaczy "chłód." Zostało to przetłumaczone na język tybetański, jako tsulrim, co znaczy "utrzymywanie przyjętej dyscypliny" w sposób nauczany przez Buddę. Ta idea chłodu daje wrażenie zrelaksowania i łatwości. To bardzo dobre słowo, ponieważ możemy zobaczyć, że gdy utrzymujemy moralną postawę, tworzy to szczęście i wiedzie do przyjemnych i dobrych sytuacji. Natomiast, gdy praktykujemy niemoralne działania ciała, powoduje to problemy i trudności. Podobnie, gdy praktykujemy niewłaściwą mowę, pojawia się coraz więcej problemów. Przez utrzymywanie dobrej i czystej mowy wyłaniają się bardzo przyjemne rezultaty. To samo dotyczy umysłu. Gdy utrzymujemy swój umysł bardzo czystym, przynosi to wiele szczęścia. Więc gdy uważnie o tym pomyślimy, możemy zobaczyć, że utrzymywanie zobowiązań, czynienie obietnic i ograniczanie działań do moralnych jest faktycznie kluczem do szczęścia. Dlatego nie jest to ograniczeniem czy utrudnieniem. Dlatego właśnie słowo sanskryckie szila sugeruje "chłód" lub "przyjemność." Aby zrozumieć pełną moc znaczenia "chłodu," jako "dyscypliny" powinniśmy pomyśleć o jego pochodzeniu. Słowo to pochodzi z Indii, która w lecie jest bardzo gorącym krajem. Gdy mówimy "chłód" na Zachodzie, nie uderza ono szczególnie dobrymi skojarzeniami, ponieważ jest tu zimno. W Tybecie nie przetłumaczono go jako "chłód," ponieważ jest on bardzo zimnym krajem. Lecz w Indii chłód jest bardzo ceniony. Gdy jest bardzo gorąco, jest bardzo nieprzyjemnie i nie można robić tego, co się chce. Gdy w gorącym miejscu znajdujemy chłód, czujemy się szczęśliwi, wygodnie i jesteśmy opanowani. Bez zobowiązania do czynienia dobra mamy wiele problemów, co jest bardzo niewygodne i możemy mieć poczucie, że nie panujemy nad sytuacją. Gdy podejmujemy zobowiązanie do moralności, jest ono kluczem do szczęścia i kontroli swego życia. Tak więc, słowo "chłód" naprawdę daje bardzo żywy wgląd w całą 27

naturę samokontroli i dobrego prowadzenia życia. Budda dał nam pewne zobowiązania i ślubowania by rozwinąć dobre cechy i porzucić negatywne działania. Lecz nie powinniśmy wpaść w depresję, jeśli nie uda nam się w pełni porzucić negatywnych działań i myśleć, że w żaden sposób nie możemy praktykować dharmy. Budda w swym wielkim współczuciu dał nam wybór różnych rodzajów zobowiązań. Możemy wziąć śluby pełnego wyświęcenia jako mnicha czy mniszki11 i poświęcić się moralnemu życiu i powstrzymaniu się od niemoralnych działań. Jeśli nie możemy tego zrobić, jest w wyświęceniach poziom nowicjusza. Następnie jest osiem ślubów świeckich zwanych w języku tybetańskim ślubami genjan. Nie musimy podejmować wszystkich ośmiu ślubowań, możemy przyjąć jeden, dwa, tyle ile uda nam się praktykować. Nawet, jeśli nie uda nam się ich utrzymywać przez całe życie, możemy je praktykować przez pewien okres czasu. Możemy zachowywać osiem reguł przez jeden dzień czy przez określoną liczbę dni na przykład w czasie odosobnienia. Tak więc, jest to bardzo giętka sytuacja, która może być przyjmowana przez różne osoby zgodnie z ich indywidualnymi możliwościami. Motywacją praktykującego Podstawy jest głównie zainteresowanie swym własnym szczęściem i wyzwoleniem. Na tym poziomie nie jest on szczególnie zainteresowany pomaganiem innym. Niemniej jednak praca wykonywana głównie dla swej własnego wyzwolenia nie jest niczym złym. Jest to faktycznie czymś bardzo dobrym, ponieważ jeśli ktoś nie jest zdolny do pomagania innym, co najmniej usuwa cierpienie i jego przyczyny dla siebie. Dlatego niema nic w tym złego. Jest oczywiście wspaniale, jeśli ktoś może pracować pomagając innym. Faktycznie, pragnienie pomagania innym nie jest łatwe do czasu, gdy ma się pewien stopień czystości i wyzwolenia samego siebie. Dlatego praca dla swego własnego oczyszczenia jest bardzo pozytywnym krokiem w podróży w kierunku pomagania innym. Jest to bardzo dobre, zwłaszcza dla rozpoczynających drogę duchową, ponieważ jest im dużo łatwiej myśleć w terminach przynoszenia korzyści dla siebie samego. To dlatego pierwszy obrót koła dharmy był fazą nauk Buddy które skupiają się na ścieżce wyzwolenia samego siebie.

28

Dziesięć czynów moralnych głoszonych przez tybetańskiego króla Songtsen Gampo Trzy moralne czyny ciała 1. Powstrzymywanie sie od zabijania 2. Powstrzymywanie sie od kradzieży 3. Powstrzymywanie sie od nieprawidłowego zachowania

Cztery moralne czyny mowy 1. Powstrzymywanie sie od kłamstwa 2. Powstrzymywanie sie od oszczerstw 3. Powstrzymywanie sie od szorstkich słów 4. Powstrzymywanie sie od bezużytecznej mowy

Trzy moralne czyny umysłu 1. Powstrzymywanie sie od chciwości 2. Powstrzymywanie sie od złej woli 3. Powstrzymywanie sie od nieprawidłowych poglądów Król Songsten Gampo uważany był za pierwszego króla dharmy w Tybecie. Był on tym, który zaprosił do Tybetu Padma Sambhawę dla zmiany tego kraju w buddyjski. Songten Gampo ustanowił zestaw praw buddyjskich i poprosił o ustanowienie takiego zestawu dla ludzi świeckich. Zostały one w szczegółowo omówione w Dziesięciu Działaniach Moralnych Thrangu Rinpocze.

29

Drugi pojazd praktyki buddyjskiej Ścieżka Mahajany

30

Rozdział 2 Mahajana

B

udda nauczał ścieżki Therawady początkujących uczniów, ponieważ było to dla nich odpowiednie. Drugim pojazdem (Skt. jana) jest Mahajana, co znaczy "większy pojazd." Jest on zwany "wielkim," ponieważ zawiera bardzo wielką motywację, obszerny pogląd i niezmierną praktykę. Postawa bodhisatwy, który praktykuje Mahajanę jest bardzo wspaniała. Przede wszystkim ma on postawę wyłącznego pragnienia by dobro i rzeczy moralne zdarzyły się dla innych, a wszystko co niemoralne i szkodliwe zostało wyeliminowane. Praktykujący Therawadę mają dobrą postawę, lecz pragną oni głównie swego własnego postępu i nieposiadania przeszkód czy negatywności na swej ścieżce do wyzwolenia. Życzenie sobie dobrych rzeczy i postępu jest zdrowe, lecz jeśli ktoś koncentruje się zbytnio na tym i próbuje wyłącznie rozwinąć zainteresowanie samym sobą, jest niebezpieczeństwo, że to w końcu przeszkodzi mu w osiągnięciu oświecenia. Następny pojazd, którym jest Mahajana zapobiega przeszkodzie wynikającej z zainteresowania sobą. Postawa praktykującego Mahajanę, Bodhisatwy, jest nie bycie zainteresowanym tylko sobą, lecz posiadanie takiego samego zainteresowania dla każdego. Powodem, dla którego bodhisatwa ma tę bezstronną miłość i współczucie jest, że gdy utożsamiamy się z pewną grupą i skupiamy się tylko na jej sprawach, zachodzi niebezpieczeństwo, że możemy krzywdzić będących poza nią. Dlatego ścieżka Mahajany rozwija całkowicie niezróżnicowaną miłość i współczucie, troszcząc się tak samo o każdą istotę łącznie z istotami nie będącymi ludźmi, jak zwierzęta. Zwykle troszczymy się o swych przyjaciół i krewnych i pomaganie im może ustawić innych przeciwko nam lub gdy dbamy o swoją rasę i mamy negatywna postawę w stosunku do innych ras. W jeszcze innym przypadku, dbamy o ludzi i zniewalamy zwierzęta by sprawić aby życie było lepsze dla rasy ludzkiej. Wszystko to jest zwykłym postępowaniem różnicującego sposobu myślenia. Podejściem Mahajany jest dbanie tak samo o jakąkolwiek czująca istotę (co znaczy każdą istotę, która posiada umysł). Jest tak, ponieważ uświadamiamy sobie, że od niemającego początku czasu, dokładnie każda istota miała to samo podstawowe pragnienie znalezienia szczęścia i bycia wolnym od cierpienia. W związku z tym wszystkie istoty są takie same i dlatego próbujemy im tak samo pomóc bez żadnej stronniczości. Cztery niezmierne Postawą bodhisatwy jest pragnienie pomocy wszystkim istotom w znalezieniu szczęścia i uwolnienia ich 31

od całego ich cierpienia. Bodhisatwa nie wierzy w to, że są pewne istoty, które chcą szczęścia oraz inne, które go nie chcą. Bodhisatwa nie sądzi, że są istoty, które potrzebują być wyzwolone z cierpienia i że są inne, które tego nie potrzebują. Uświadamia on sobie, że absolutnie wszystkie istoty potrzebują pomocy w osiągnięciu szczęścia i że wszystkie one potrzebują być uwolnione z cierpienia. Tak więc, uświadamia sobie on (czy ona), że absolutnie wszystkie istoty muszą być uwolnione z cierpienia. Jest zatem zainteresowany nimi wszystkimi. Patrul Rinpocze w swych komentarzach wskazywał na potrzebę medytacji na bezstronności od początku praktyki buddyjskiej. Zwykle medytujemy na czterech niezmiernych, tak jak są przedstawione w modlitwach, to jest w kolejności na: bezgranicznej miłości, bezgranicznym współczuciu, bezgranicznej radości, bezgranicznej bezstronności. Patrul Rinpocze podkreślał potrzebę medytowania na bezstronności przede wszystkim dlatego, bo usuwa to niebezpieczeństwo stronniczej lub interesownej miłości lub współczucia. Gdy rozpoczynamy ścieżkę, istnieje silna tendencja posiadania silniejszej miłości dla tych, których lubimy i słabszej dla tych, których nie lubimy. Gdy już rozwinęliśmy mądrość przy pomocy tej medytacji, staje się ona prawdziwą miłością, która bez różnic dba o każdą osobę. Jest to najczystszą formą współczucia, ponieważ jest bezstronna i taka sama dla wszystkich. Wpierw medytujemy po to by rozwinąć bezstronność, następnie przechodzimy do medytacji na wielkiej miłości, po czym na wielkim współczuciu i w końcu na bodhiczitcie. Pierwsza z niezmiernych, bezstronność, znaczy nie bycie pod wpływem przywiązania lub agresji. Wielka miłość znaczy pragnienie by każdy osiągnął szczęście. Wielkie współczucie znaczy, że chcemy uwolnić wszystkich od cierpienia. Bodhiczitta jest jednak bardziej subtelna, ponieważ jest życzeniem osiągnięcia Stanu Buddy by pomóc wszystkim istotom. Jej prawdziwą naturą jest umysł pełen miłości i współczucia. Co czyni ją subtelną to, że pociąga ona za sobą rozwój mądrości (Skt. pradżna). Bez tej mądrości, miłość i współczucie bodhisatwy są niepełne. Posiadając niepełną miłość, możemy rzeczywiście chcieć pomagać innym, lecz możemy robić to nieskutecznie czy możemy nawet skrzywdzić osobę, której chcemy pomóc. Przy niepełnym współczuciu naprawdę chcemy ulżyć w cierpieniach innych osób, lecz wciąż nie wiemy jak uwolnić ich od cierpienia. Tak więc, w rozwoju bodhiczitty istotne jest rozwinięcie mądrości i zrozumienia wraz z miłością i współczuciem. Takie jest prawdziwe znaczenie bodhiczitty i powód, dla którego jest ona tak subtelna i trudna do uprawiania. Dla zobrazowania, przypuśćmy, że jest ktoś bardzo głodny i że nie mamy dostatecznej mądrości. Moglibyśmy pomyśleć "To łatwe do rozwiązania. Pokażę mu jak łowić ryby." Uczymy go jak łowić ryby i w krótkim czasie jego głód jest zaspokojony i może on zaspokoić swoje potrzeby. Jednak, pokazaliśmy mu jak krzywdzić inne istoty12 i w ten sposób czyn ten stworzy negatywną karmę, która przyniesie mu w przyszłości wyłącznie problemy i trudności. W taki sposób, choć nasza motywacja była dobra i zrobiliśmy to ze współczuciem, z powodu naszej niewiedzy wcale mu nie pomogliśmy, a uczyniliśmy sytuację nawet gorszą. Inaczej mówiąc, powinniśmy działać z miłością i współczuciem w sposób, który zawsze przyniesie dobro dla wszystkich istot i weźmie pod uwagę przyszłe implikacje tego czynu. Jest to mądrością bodhisatwy. Innym sposobem działania przez miłość i współczucie jest niekrzywdzenie nikogo. Jest to dobre, jako krótkoterminowe rozwiązanie, lecz nie daje trwałej korzyści. By dać przykład takiego działania, możemy podarować biednej osobie pożywienie i ubrania. Choć nasza motywacja jest dobra i nie krzywdzi to nikogo, daje to względnie małą korzyść, ponieważ problemy powrócą skoro tylko żywność i ubrania zostaną zużyte. Celem bodhisatwy są bardzo wielkie i trwałe korzyści. Więc gdy bodhisatwa komuś pomaga, próbuje on (czy ona) dać tej osobie coś najlepszego, czym jest ustalenie jej na najlepszej ścieżce. Jeśli możemy komuś wskazać jak wejść na najwyższą ścieżkę, wtedy korzyść jest wielka i będzie się ona 32

zwiększać nie tylko bezpośrednio, bo będzie to następowało nieustannie. Nie sprawia to nikomu krzywdy i pomaga tej osobie rozwinąć się w każdy sposób. Zatem miłość, współczucie i dbałość, jaką ma bodhisatwa, doprowadza każdego do najwyższej ścieżki i jest tym co znaczy prawdziwa miłość, współczucie i działalność bodhisatwy. Czysta motywacja bodhisatwy jest nadzwyczaj potężna i umiejętna. Na przykład komunizm ma swój pogląd lub filozofię, lecz szerzenie tej filozofii odbywa się z użyciem wielkich armii, ogromnych nakładów finansowych i wielu walk i przemocy. Lecz nawet wszystkie te armie i wyposażenie wojskowe nie przekonały ludzi o prawdach komunizmu. W przeciwieństwie, Budda nie wydał milionów dla propagowania swych idei czy używał wielkich armii z nowoczesną bronią by przekonać ludzi o wartości tego co mówił. Miał tylko miskę żebraka i nauczał wielu ludzi. Ze względu na jego potężną i czystą motywację, jego idea poruszyła miliony milionów ludzi i jego nauki stają się coraz bardziej popularne. Gdy Budda nauczał dharmy, czynił to z największą miłością dla każdego bez żadnej odchyłki. Robił to nie pragnąc zaszkodzić nawet jednej osobie. Uczynił to z bardzo czystym współczuciem i mądrością. Po dwudziestu pięciu stuleciach jego nauki są wciąż w niezmienionym stanie i wciąż się rozszerzają i wzruszają ludzi bez żadnego wysiłku ze strony Buddy ukazując moc jego czystej motywacji. Motywacja bodhisatwy Mahajany jest obszerna, dalekosiężna i nadzwyczaj potężna. Z wszystkiego, co próbuje się rozbudzić w Mahajanie, ta motywacja jest rzeczywiście kluczowa. Od samego początku próbujemy rozwinąć tę obszerną i potężną postawę w której rozwija się miłość i współczucie wraz z mądrością, która jest nieposiadającym odchyłek i prawdziwym pragnieniem by uwolnić każdego od cierpienia. To podejście jest samym jądrem bodhiczitty, jej siłą napędową lub motywacją. Przeciwieństwem tego jest posiadanie stronniczego umysłu i ta egoistyczna postawa zatruwa środowisko. Z drugiej strony, bodhiczitta jest bardzo korzystna dla samego siebie i dla wszystkich. Zatem, gdy ktoś ma bodhiczittę, cokolwiek czyni, jest to podobne lekarstwu lub leczącemu nektarowi (Skt. amrita), który przynosi ukojenie, spokój i omówiony wcześniej chłód. Przynosi on wiele korzyści i jest podobny wspaniałemu i potężnemu lekarstwu. Wypływa on całkiem spontanicznie i naturalnie z obecności czyjejś bodhiczitty. Weźmy przykład najwyższej bodhiczitty: gdy Budda nauczał, prowadził on bardzo proste życie i wszystko wokół niego zdarzało się spontanicznie. Te dalekosiężne efekty w bardzo naturalny sposób wypływały z tego bardzo terapeutycznego leczenia pochodzącego z posiadania przez niego prawdziwie czystej motywacji. Jest to bardzo szczególne. Gdy spojrzymy na przykład na kościół Katolicki, widzimy, że to potężna organizacja, która czyni wiele wysiłków dla szerzenia swej filozofii i poglądu. Nawet przy tym całym wysiłku i organizacji, niekoniecznie powoduje to szerzenie katolickiego poglądu. W przeciwieństwie, w dharmie buddyjskiej jest naturalne promieniowanie bodhiczitty i działalności Buddy, która przez jego bardzo czysty umysł pozwala dharmie i jej znaczeniu szerzyć się od osoby do osoby w bardzo spontaniczny i naturalny sposób. Dwoma głównymi cechami charakterystycznymi działalności Buddy jest jej spontaniczność i trwała moc. Można zobaczyć jak różne kultury z przeszłości jak cywilizacja grecka wywierały wpływ na świat i można zauważyć jak był on krótkotrwały. Jednak działalność Buddy rozszerza się i zwiększa bez przerw w ciągłości i jest zawsze skuteczna niezależnie gdzie się zdarza. Aktywność Buddy jest też zawsze właściwa i świeża. W pierwszych wiekach po odejściu Buddy, jego aktywność była bardzo właściwa. Nawet w dwa tysiące lat później jest ona bardzo znacząca i właściwa. Pogląd lub podejście bodhisatwy do nauk Mahajany zakorzenione jest w drugim obrocie koła dharmy. Ta druga z głównych faz nauk Buddy zwana jest "drugim obrotem" lub czasem "pośrednim obrotem." Pierwszy obrót zajmował się Czterema Szlachetnymi Prawdami i był podstawą dla Therawady. Drugi obrót był główną podstawą dla Mahajany. Głównym tematem nauk Buddy w tym obrocie jest to co 33

nazywamy próżnią lub pustką13. Budda opisał pusta naturę zarówno zjawisk zewnętrznych wszechświata i zjawisk wewnętrznych w umyśle postrzegającego. Następnie, w trzecim obrocie, Budda głównie nauczał na temat mądrości (Skt. dżnana). Gdy Thrangu Rinpocze był w Niemczech, był tam ktoś, kto powiedział, że bardzo ceni nauki Rinpoczego, lecz gdy doszło do nauk na temat pustki, sprawiły one jakoś, że poczuł przygnębienie i niewygodę. Powiedział on, że gdyby Rinpocze nauczał więcej na temat istnienia czegoś, raczej niż nieistnienia, to sprawiłoby prawdopodobnie, że poczułby się lepiej. Ze względu na tę niewygodę, pustka zostanie wyjaśniona w terminach równoczesności pustki i wzajemnej zależności zwanej wzajemnie zależnym pochodzeniem. Wzajemne zależne pochodzenie Właściwie mówiąc, wszystkie zjawiska są puste. Ta pustka nie znaczy jednak, że zjawiska są zupełnie nieistniejące. Nie jest to stanem nieobecności wszystkiego. Znaczy to, że wszystkie rzeczy zależą od siebie wzajemnie w swych przejawieniach, ponieważ są wzajemnie związane. Co zobaczyliśmy poprzednio, to rzutowanie globalnej idei "ja" na to co faktycznie jest bardzo wieloma różnymi rzeczami tak, że gdy szukamy "ja," nie możemy go znaleźć jako solidnej jednostki. Przy bliższym zbadaniu znajdujemy zupełny brak "ja," pustkę "ja." Jednak możemy zauważyć w znaczeniu względnym, ze względu na sposób rzutowania tej idei istnieje pewne względne istnienie "ja" w terminach tych projekcji. Tak więc, czasem wiążemy tę ideę jaźni ze swym ciałem, czasem ze świadomością, a czasem nawet wiążemy "ja" lub "moje" z krajem w którym żyjemy. Dlatego związana z czymś idea "ja" jest zawsze na czymś oparta, zależy ona od czegoś jak na przykład ciało czy idea kraju. A jednak, gdy jej szukamy, nie możemy jej znaleźć. Jest pusta. Gdy ktoś studiuje pustkę, bada on jak rzeczy sie pojawiają, to jest, jak przejawia się istnienie i jak zależy od wszystkiego, ponieważ jest wzajemnie zależne. Wszystkie zjawiska zewnętrzne są związane i polegają na sobie nawzajem. Jednak, gdy szukamy "rzeczy" jako istniejących w sobie niezależnie, znajdujemy pustkę, po prostu to, że nie istnieją. Na przykład, jeśli wezmę dwucalowy i czterocalowy patyczek kadzidełka, czterocalowy jest dłuższym, a dwucalowy krótszym. Jeśli pokażę je stu osobom i zapytam: "Który z nich jest dłuższy?" wszyscy odpowiedzą, że czterocalowy jest na pewno dłuższy. Gdybym następnie dodał sześciocalowy patyczek i usunął dwucalowy, czterocalowy patyczek stanie się krótszym. Gdybym znów zapytał stu osób, wszystkie powiedzą, że sześciocalowy jest dłuższy, a czterocalowy patyczek jest krótszy. Tak więc, nie mogę naprawdę powiedzieć, że ten jest długi, a tamten krótki bez ujrzenia wzajemnej zależności ich obu. Istnieje względna definicja rzeczy, a definicja ta zależy od innych czynników, z którymi ta rzecz jest związana. Rzeczy zależą wzajemnie od siebie, są wzajemnie zależne i jest to sposób, w jaki wszystkie zjawiska przejawiają się dla nas. Same z siebie nie mają one znaczenia i ważności, ich ważność wyłania się ze względu na ich związki z innymi rzeczami. Istnieje wzajemna zależność wszystkich zjawisk. Ta zależność dotyczy wszystkiego, lecz jest ona szczególnie silna w terminach określania i rozpoznawania umysłu obserwatora. Jeśli usunie się obserwatora z ideami długiego - krótkiego lub dużego - małego, wtedy rzeczy same w sobie nie mają cechy wielkości lub małości. Cechy te są tylko wtedy, gdy obecny jest obserwator, który zadecyduje ze swego względnego punktu widzenia, że to jest duże, a to małe, to jest dobre, a to złe, to jest piękne, a to brzydkie i tak dalej. Bez obserwującego umysłu te cechy nie są obecne. Tak więc, cecha przyjemności czy nieprzyjemności zjawiska zależy od osoby wiążącej się z nią. Jeśli ktoś jest przywiązany do obiektu przez myślenie, że go chce, staje się on miłą i upragnioną rzeczą. Jeśli jest coś czego on nie lubi, staje się to czymś 34

nieprzyjemnym, czymś do pozbycia. To wszystko zależy od umysłu obserwatora, wzajemna zależność zachodzi głównie pomiędzy określającym umysłem i przejawionym światem. Zatem, sposób w jaki rzeczy są określone zależy od osoby, która obserwuje i określa. Na przykład, jeśli dwa tygrysy widzą się nawzajem, są dla siebie bardzo atrakcyjne. Myślą "Oh, jak przyjemnie," gdy się zobaczą. Jednak, gdy człowiek widzi tygrysa, myśli "To straszne!," a nie "Cóż za atrakcyjne spotkanie." Inaczej o tym mówiąc, jeśli dwoje ludzi się spotyka, myślą: "Oh, jak miło. To mój przyjaciel." Lecz gdy tygrys kogoś spotyka, nie myśli "Jak przyjemnie. To ludzie." Myśli on "To smaczny pokarm!" Tak więc widzimy z tych różnych związków, że cecha smacznego, atrakcyjnego pożywienia, czy czegoś przerażającego nie jest zawarta w samym obiekcie, lecz zależy od tego kto odnosi się do tego obiektu i od sposobu nazywania, określania i pojmowania tego obiektu. Mamy skłonność do nazywania i określania wszystkiego oraz do pojmowania obiektu, jako realnego, pomimo, że nasze pojmowanie go oparte jest na względnym, zależnym procesie. Rzeczy po prostu przejawiają się dla nas i z tego powodu mają dla nas realność. Powinno być oczywiste, że konwencjonalne istnienie rzeczy zależy od umysłu obserwatora. Z tego powodu Budda dał nauki o równoczesności pustki oraz wzajemnej zależności i pokazał jak to nas dotyczy. Wzajemna zależność, czyli względne istnienie oraz pustka idą ręka w rękę, są one równoczesne i w złożeniu. Jak widzieliśmy w przykładzie tygrysów i ludzi, nie jest to tak, że cecha jest absolutna, na stałe wpisana w obiekt. Rozważana cecha jest względna, związana z obserwatorem. Manifestacja tych różnych względnych cech występuje z powodu wzajemnej zależności we względnym świecie. Jednak, gdy je blisko zbadamy, nie możemy w nich znaleźć niczego co miałoby absolutną wartość. Jeśli szukamy absolutnej cechy piękna, jadalności, lub jak widzieliśmy z patyczkami, absolutnej cechy długości - krótkości, wielkości - małości itd., nie możemy ich znaleźć. Na względnym poziomie rzeczy wciąż się dla nas przejawiają, pomimo, że na ostatecznym poziomie są puste. Znaczy to, że cierpienie i wszystkie sprawy zdarzają się na poziomie konwencjonalnym. Jednak, gdy naprawdę szukamy, nie potrafimy nigdzie znaleźć cierpienia, wszystko co znajdujemy to pustka cierpienia. Zatem, w naszym względnym życiu mamy te wszystkie różnorodne doświadczenia, które są wzajemnie zależne. W tej podległej złudzeniu egzystencji tworzymy różne zaburzające emocje, czasem jesteśmy przywiązani do rzeczy, czasem stajemy się agresywni w stosunku do różnych ludzi, czasem stajemy sie zazdrośni lub dumni. Sposobem przezwyciężenia tych zaburzających emocji jest nie praca ze zjawiskami zewnętrznymi, lecz z umysłem, który doświadcza tych spraw. Tak więc, gdy na przykład mamy nieprzyjaciela, nie możemy sie go po prostu pozbyć, ponieważ gdybyśmy go zabili, wtedy jego ojciec, matka, bracia i siostry stały by się naszymi nieprzyjaciółmi. Tak więc, zniszczenie zewnętrznego nieprzyjaciela nie jest bardzo praktyczne. Jednak, ponieważ możemy pracować ze swym umysłem, który odnosi się do tej osoby, jako do nieprzyjaciela i możemy zmienić tę sytuację na miłość i współczucie oraz cierpliwość na to, co się zdarza, nie będzie już wtedy sytuacji z nieprzyjacielem, ponieważ wzajemna zależność pomiędzy nami i "nieprzyjacielem" uległa zmianie. By pomóc nam w nauczeniu się jak przejść ten rodzaj transformacji, Budda nauczał równoczesności pustki i wzajemnej zależności. Konwencjonalna i ostateczna prawda Możemy się zastanawiać czy uświadomienie absolutnej czy końcowej prawdy nie uczyni codziennego życia i zwykłych spraw bezsensownymi. Nie uczyni, ponieważ gdy osiągamy realizację ostatecznej natury zjawisk, codzienne życie nie jest w sprzeczności z tym zrozumieniem, lecz jest jego częścią. Jest to zwane realizacją dwu prawd. Znaczy to, że studiujemy ostateczny poziom tego w jaki rzeczy (lub zjawiska) 35

rzeczywiście są, a na konwencjonalnym poziomie studiujemy sposób w jaki rzeczy się zdarzają zgodnie z prawem wzajemnej zależności. Konwencjonalny świat ma swą względną prawdę, a ostateczna prawda też ma swoją prawdę. Gdyby tak nie było, prawda ostateczna byłaby nazywana "prawdą," a prawda konwencjonalna byłaby nazywana "kłamstwem." Lecz są one zwane prawda ostateczną i prawdą konwencjonalną, ponieważ jest to zrozumieniem prawdziwej natury zjawisk, gdy patrzymy na poziom ostateczny, lub zrozumieniem sposobu w jaki zjawiska się przejawiają gdy patrzymy na poziom konwencjonalny. Gdy równocześnie uświadamiamy sobie te prawdy, pomaga nam to żyć we względności i jest to praktyczne. Na przykład, jeżeli ktoś się rozzłości i stanie się w stosunku do nas agresywny, zwykle stajemy się podekscytowani, wybuchamy i podrywamy sie do walki. Jeśli dojdziemy do uświadomienia, że to co się zdarza jest względną i zależną sytuacją oraz jesteśmy świadomi dwóch prawd, wtedy nie potrzebujemy się tym samym rewanżować. Ponieważ nie uderzamy w odpowiedzi, nie krzywdzimy siebie przez stworzenie negatywnej karmy i nie krzywdzimy też drugiej osoby. Tak więc, dwie prawdy są użyteczne. Możemy zobaczyć zdarzające się dwie sprawy: wyłaniającą się względną sytuację oraz wartość podstawy ostatecznej prawdy. To samo jest z pragnieniem. Zwykle podlegamy pragnieniu i chęci posiadania rzeczy. Jeśli nie możemy ich dostać, zaczynamy być zdenerwowani i myślimy: "Muszę to mieć. Nie mogę bez tego żyć" lub "Potrzebuję tego." A gdy tego nie dostajemy, nasze życie staje się bardzo nieszczęśliwe. Inny przykład, jeśli mamy coś kosztownego, w rodzaju posążka lub drogiej wazy i pewnego dnia zostaje ona zadrapana lub rozbita, jesteśmy zdenerwowani i mamy poczucie: "Została zniszczona. Tak bardzo kochałem tę rzecz." Gdy jednak zrozumiemy względną i ostateczna prawdę, uświadamiamy sobie, że jest coś użytecznego, czego możemy się nauczyć, niezależnie czy to dostajemy czy nie. Dlatego rozwijamy opanowanie. Nie tworzymy pragnienia czy żalu, gdy coś się zarysuje czy zepsuje. Tak więc, zrozumienie dwóch prawd umożliwia nam bardzo umiejętne życie, a gdy już mamy tę głęboką realizację, wtedy wciąż próbujemy sprawić, by ten względny świat był lepszym miejscem. Wszystko to zaczyna być podobne do zabawy lub snu. Wciąż pracujemy by sytuacja sprawiała dobro, lecz ponieważ niema już trzymania się czy przywiązywania, pracujemy w bardziej zrelaksowany sposób. Chcąc praktykować dharmę możemy pomyśleć, że jest ona też wiążąca. Istnieje jednak różnica między pragnieniem jako takim i pragnieniem dobra, które często zwane jest "aspiracją." W języku tybetańskim są one różnymi słowami. Pragnienie (Tyb. czagpa) znaczy pragnienie czegoś dla siebie. Wiąże się z nim odczucie przywiązania, włączenia się, pochwycenia i interesowności. Aspiracja (Tyb. mopa) ma znaczenie zainteresowania pozytywnymi sprawami, pomaganiem innym oraz widzeniem tego co konieczne, pragnieniem robienia tego co konieczne i użyteczne. Mamy nadzieję, że nasze pragnienia się zmniejszą w miarę jak zwiększają się nasza mądrość i wgląd. Nasza aspiracja też się zwiększy z powodu wzrostu mądrości i wglądu. Przykładem tego może być sytuacja, że zasypiamy i śnimy o tym, że atakuje nas tygrys. Boimy się, lecz jest w pobliżu ktoś ze zdolnością jasnowidzenia, kto widzi jaki mamy sen. Jasnowidz budzi nas i mówi: "Nie potrzebujesz się bać, tygrys to tylko sen. Naprawdę go niema." Gdy widzimy prawdziwą naturę rzeczy (ostateczną prawdę) nasza aspiracja rośnie i chcemy robić to, co jest korzystne i użyteczne. Jesteśmy podobni do jasnowidza i mamy aspirację pomagania w ulżeniu cierpieniom, jakie widzimy w innych. Efekt przywiązania można widzieć w zachowaniu małżeństw. Gdy nie są oni zbyt zaangażowani, a po prostu lubią się nawzajem, wtedy mają słodki i łatwy związek. Lecz gdy istnieje między nimi duże przywiązanie i zaangażowanie, wtedy wystarczy by jedno z nich gdzieś odeszło na chwilę, czy zaczęło z kimś rozmowę by spowodować pytania partnera: "Co powiedziałeś? Co zrobiłeś? Gdzie poszedłeś?" 36

Można zobaczyć, że duże zaangażowanie powoduje w takich sytuacjach mnóstwo trudności. Gdy ktoś rozwija mądrość, przywiązanie się zmniejsza, a aspiracja się zwiększa. W Namo Buddha w Nepalu (gdzie Thrangu Rinpocze ma trzyletni ośrodek odosobnień), Budda w poprzednim życiu dał swoje ciało tygrysicy i jej szczeniętom, które były wygłodzone. Było to dla niego bardzo korzystne, bo gdy je zobaczył, w mgnieniu oka uświadomił sobie, że w tysiącach tysięcy poprzednich okresów życia nie dawał wielu korzyści czującym istotom. Za każdym razem, gdy umierał, jego ciało było palone lub chowane w grobie, lecz nie było użyteczne dla nikogo. Zobaczył, że była okazja by użyć swoje ciało by dać prawdziwą korzyść przez ocalenie życia tygrysicy i jej szczeniąt, karmiąc je. Ponieważ posiadał to współczucie i mądrość, wiedział, że dając w tak pełny sposób, rozwinie i udoskonali doskonałość (Skt. paramita) hojności, co przez moc karmiczną da olbrzymie przyspieszenie w przyszłym rozwoju jego mądrości. Budda był w stanie nie tylko zobaczyć bezpośrednią korzyść dania siebie tygrysicy, lecz też jak to działanie przyniesie większą korzyść w przyszłości. Świetlista czystość Motywacja i postawa bodhisatwy i praktykującego Mahajanę składa się z dwóch głównych elementów: zrozumienia pustki i zrozumienia aspektu dharmadatu. Są to dwa główne tematy drugiego obrotu koła dharmy dokonanego przez Buddę. Posiadając ten pogląd widzi się jak wszystko jest puste, lecz w tym samym czasie w tej pustce wszystko następuje w sposób bezbłędny zgodnie z procesem wzajemnej zależności. Drugim głównym aspektem poglądu bodhisatwy jest to co jest zwane "świetlistą czystością" lub aspektem "mądrości." Jest to główny temat ostatniego obrotu koła dharmy. Ta pustka nie jest wielkim stanem nieobecności lub próżnią. Gdyby była po prostu tym, byłaby prawdziwym przeciwieństwem idei manifestacji. Jeśli to po prostu pustka, wtedy nie może być manifestacji, ponieważ są one z sobą niezgodne. Myślenie o pustce w terminach próżni nie jest poprawne, ponieważ pustka nie jest nieobecnością rzeczy, jest ich prawdziwą istotą. Niemniej jednak, przez proces wzajemnej zależności na poziomie konwencjonalnym rzeczy się manifestują: zachodzą one równocześnie z pustką. Więc nie możemy myśleć o pustce w terminach próżni, ponieważ jest manifestacja, jednak gdy szukamy istoty pustki, nie możemy jej znaleźć. Zatem pustka ma naturę świetlistej czystości (Tyb. salwa). Tybetańskie słowo salwa jest związane z jasnością słonecznego światła lub bardzo mocnego światła. Gdy jest ta jasność, wszystko może być widziane i rozróżnione bardzo czysto. Tak więc, naturą pustki jest świetlista czystość, ponieważ ma ona zdolność pozwalania na przejawianie się rzeczy w bardzo precyzyjny sposób z jej wnętrza. Ta świetlista czystość jest synonimem z aspektem mądrości pustki, ponieważ mądrość widzi wszystko czysto. Lecz ta mądrość nie posiada materialnego istnienia, dlatego nie jest obiektywną rzeczywistością, do której możemy czuć awersję lub pociąg. Prawdziwą naturą tej mądrości jest pustka. To dlatego mówimy o zjednoczeniu mądrości i pustki. Gdy spojrzymy na samą istotę pustki, znajdujemy, że zawiera tę prawdziwą mądrość, tę czystość, która rozumie wszystko. Przez analizowanie tej mądrości odkrywamy jej brak obiektywnego istnienia. Więc jej prawdziwą naturą jest pustka. W tym samym czasie jest mądrość i jest pustka. Natura-Buddy Zjednoczenie mądrości z pustką jest istotą Stanu Buddy lub tego, co jest zwane naturą-Buddy (Skt. tathagatagarbha), która zawiera samo nasienie, potencjał stanu Buddy14. Przebywa ona w każdej istocie i ze względu na jej istotną naturę, tę naturę serca, istnieje możliwość osiągnięcia stanu Buddy. Choć jest w każdym, nie jest oczywista ani się nie przejawia, ponieważ jest zaciemniona przez różne myśli i 37

zaburzające emocje, które blokują realizację. Ta natura-Buddy obecna jest dokładnie w każdej istocie, lecz nie zawsze jest przejawiona. Jest to ilustrowane w Uttaratantrze przez obraz kwiatu lotosu, który jest brzydki, gdy jest jeszcze pąkiem. Lecz w jego wnętrzu jest mały i doskonały posążek Buddy. Wpierw widać tylko ten skromny kwiat. Jednak, gdy kwiat zakwitnie, można ujrzeć kształt Buddy, który zawsze tam był. Podobnie, pełna natura-Buddy jest w umyśle każdego z nas, jednak jej promieniowanie i obecność jest zakryta. Innym z przykładów danych w Uttaratantrze jest przykład miodu otoczonego przez rój pszczół. Miód jest słodki i smaczny, lecz tak długo jak jest otoczony przez pszczoły, nie można skosztować tej słodyczy. Ten przykład ukazuje znów, że jest coś w samym sercu, jednak z powodu roju pszczół, które przedstawiają zaburzające emocje, nie można uzyskać dostępu do czegoś, co zawsze tam było. Trzeci przykład mówi o ziarnach ryżu w łuskach. By dostać wartość odżywczą ziaren, trzeba usunąć łuskę i plewy. Niezależnie czy usunie się łuskę z ziarna czy nie, co nie robi różnicy dla samego ziarna, wewnątrz jest zawsze to samo ziarno. Lecz jeśli chcemy mieć dostęp do jego odżywczej wartości, musimy usunąć łuskę . Przykład posążka Buddy wewnątrz lotosu ukazuje jak natura-Buddy jest wewnątrz istot, lecz zakryta jest przez pragnienia, przywiązania i zaangażowania. Mamy wiele różnych zaburzających emocji. Pierwsza główna zaburzająca emocja przywiązania przedstawiona jest przez lotos, ponieważ gdy znajdujemy coś bardzo atrakcyjnego, chcemy się w to zaangażować. Kwiat lotosu na pewnym etapie jest bardzo piękny i ma ładny kształt i kolor, który kojarzony jest z pięknem i atrakcyjnością. Gdy to rozważamy, lotos ma faktycznie bardzo ograniczoną użyteczność za wyjątkiem swego piękna. Jest ono też zmienne - jednego dnia jest on bardzo piękny, w następnych dniach więdnie, blaknie i gnije, a jego piękno znika. Taka jest prawdziwa natura pragnienia - w pewnej chwili rzeczy wydają się być bardzo atrakcyjne, lecz bardzo szybko uświadamiamy sobie, że nie są ani bardzo użyteczne ani tak trwałe jak się wydawało. W przykładzie lotosu, do momentu, gdy otworzą się i odpadną jego płatki nie można zobaczyć kształtu Buddy, który był tam zawsze. To samo jest z pragnieniami - do czasu, gdy czyjeś pragnienia nie zostaną wyeliminowane, nie można zobaczyć natury-Buddy, która zawsze była we wnętrzu czujących istot. Drugi przykład, miodu, wskazuje na zakrycie lub blokującą obecność drugiej zaburzającej emocji agresji lub złości, która jest przedstawiana przez pszczoły. Sam miód jest bardzo słodki i smaczny. Jest to podobne do natury-Buddy, która jest bardzo dobroczynna i korzystna dla każdego. Jednak wokół miodu są liczne pszczoły, których natura jest wprost przeciwna. Pszczoły żądlą i są bardzo agresywne. Tak długo jak są tu pszczoły sytuacja jest bardzo trudna. Tak samo jest z naturą agresji i złości, które są też bardzo nieprzyjemne, żądlą one i sprawiają ból. Miód jest tu wciąż, lecz nie można się do niego dostać z powodu pszczół, które są wokół. Gdyby można byłoby znaleźć sposób stopniowego pozbycia się pszczół, można by dostać się do miodu. Podobnie, gdy wyeliminuje się złość i agresję, można rozwinąć bardzo korzystną naturę-Buddy. Trzeci przykład, ziaren ryżu wewnątrz łusek, stosowany jest dla wskazania natury trzeciej głównej zaburzającej emocji, którą jest niewiedza lub dezorientacja. Łuska jest bardzo mocna i trudna do oddzielenia od ziarna, co czyni ją dobrym przykładem dezorientacji, która jest też gruba, mocna i trudna do pozbycia się. Ta dezorientacja nie daje nam dostępu do natury-Buddy. Ogólnie mówiąc, istoty mają ogromną ilość niewiedzy. W porównaniu ze zwierzętami, ludzie są o wiele bardziej inteligentni na wiele sposobów i mają więcej mądrości. Lecz mądrość ludzi jest bardzo ograniczona. Na przykład ludzie jak my nie mogą zobaczyć, co dzieje się poza ścianami tego pokoju, nie możemy zobaczyć co dzieje się w pozostałej części świata. Wiedza kończy się tam gdzie są ściany. Choć możemy widzieć innych ludzi w zakresie wyznaczonym przez ściany, nie mamy pojęcia poza paroma 38

mglistymi wskazówkami, co dzieje się w umysłach ludzi, ponieważ ludzka percepcja nie rozciąga sie tak daleko. Nawet, gdy myślimy, że postrzegamy myśli innych ludzi, często czynimy pomyłki. Na przykład załóżmy, że mamy przyjaciela, który wychodzi na zewnątrz. Może się wtedy zdarzyć, że zaczniemy myśleć: "Zastanawiam się, co on o mnie mówi." Następnie tworzymy cały ciąg myśli i wkrótce jesteśmy przekonani, że mówi on o nas złe rzeczy. W czasie, gdy powróci może dojść do walki po prostu dlatego, że mylnie zgadywaliśmy intencje tej osoby. Możemy też pomyśleć, że (w innej sytuacji - p.tł.) nasz oponent zmienia swe zamiary w stosunku do nas przez działanie w otwarty sposób, co może też spowodować mnóstwo kłopotów, jeśli wróg faktycznie jest wciąż wrogiem. Trudno jest widzieć rzeczy jakimi są rzeczywiście. Gdy uczymy się o naukach Buddy, uczymy się o naturze pragnienia, naturze awersji i tak dalej. Zrozumienie, co naprawdę jest nauczane zabiera nam wiele czasu. Choć wiemy o wadach pragnienia, jednak z powodu naszych wzorców nawykowych zabiera to wiele czasu by zacząć działać w sposób odpowiedni do posiadanej wiedzy. Percepcja głębszych aspektów prawdy jest bardzo dla nas trudna do szybkiego zrozumienia, ponieważ niewiedza jest tak wszechobecna. Dlatego właśnie porównana jest do łuski ziarna: Jest mocna, twarda i zabiera wiele czasu by ją usunąć. Te trzy przykłady ukazują jak natura-Buddy jest podobna do cennej esencji lub będącego w nas klejnotu, pokrytego przez pragnienie, agresję i niewiedzę. Budda nauczał dharmy by pokazać nam jak zyskać dostęp do drogocennej natury-Buddy. Jest inny ilustrujący to przykład w Uttaratantrze. Jest to bardzo cenny złoty posążek, który dawno temu upadł i został pokryty błotem. Nikt o nim nie wiedział i przez wiele pokoleń pozostawiano w tym miejscu śmieci. W taki sposób został on coraz głębiej ukryty, bo nikt nie uświadamiał sobie, że jest on pod ziemią. Pewnego dnia przechodził tędy jasnowidz i zobaczył ten posążek pod ziemią. Powiedział komuś: "Czy wiesz, że pod ziemią jest cenny i piękny złoty posążek? Wszystko, co trzeba zrobić to wykopać go, oczyścić i będziesz posiadał tę nadzwyczaj wartościową rzecz." Ktoś, kto wziął to pod uwagę, zabrał statuetkę z ziemi, oczyścił i posiadł to, co było tam od tak długiego czasu. To bardzo jasny przykład: Od początku czasu cenna natura-Buddy była we wszystkich istotach, lecz była pokryta błotem zaburzających emocji. Jest tak, ponieważ nie mamy świadomości, że posiadamy tę cenną naturę pod nawarstwieniem zaburzających emocji. Lecz Budda, który jest podobny do jasnowidza w podanym przykładzie, mówi nam "Wiesz, jest w tobie natura-Buddy. Wszystko, co potrzebujesz zrobić to odkryć ją i oczyścić, a wszystkie wyjątkowe cechy, jakie posiada się przejawią." Ci, którzy biorą pod uwagę nauki Buddy mogą odkryć tę nieporównywalną rzecz, która była w nas zawsze i o której nie wiedzieliśmy aż do czasu, gdy nam o niej powiedziano. By ujawnić tę istotę, potrzebujemy medytować na prawdzie, na istocie zjawisk, na sposobie rzeczy naprawdę są. Jeśli to zrobimy, oczyścimy wszystkie złudzenia i zaburzające emocje, które ja zakrywały. Tak więc, medytujemy na istocie wszystkiego, czym jest pustka. Przez medytację odkryjemy, że ta pustka ma w sobie mądrość i czystość. Przez proces przyzwyczajania się do pustki i świetlistej czystości, która jest wszechobecną istotą rzeczy lub dharmatą, automatycznie wyeliminujemy wszystkie złudzenia, które blokowały to widzenie. Gdy tylko zobaczymy prawdę zjawisk, podległe złudzeniu aspekty nie mogą istnieć wraz z nią w tym samym czasie. By oczyścić zaciemnienia i blokady natury-Buddy, potrzebujemy więc dowiedzieć się wpierw o istocie pustki i o czystości. Gdy juz wiemy o jej istnieniu, medytujemy na niej by być bliżej i bliżej do natury-Buddy. Sześć Paramit Praktyka bodhisatwy w Mahajanie jest głównie poświęcona sześciu doskonałościom lub paramitom. Jest 39

ich faktycznie dziesięć15, lecz o sześciu z nich najczęściej się mówi. Tak więc omówimy sześć paramit, które tworzą praktykę bodhisatwy. Budda powiedział, że gdy wykonujemy praktykę dharmy, powinno sie ją wykonywać w sposób prawdziwy i odczuwany sercem. Znaczy to, że gdy praktykujemy dharmę, nie wolno nam jej wykonywać dla efektu zewnętrznego lub pozorując lub jak przedstawienia teatralnego, gdzie aktorzy ubrani są jak królowie lub ministrowie, choć naprawdę nimi nie są. Musimy praktykować dharmę całym sercem i w sposób bardzo właściwy używając swego ciała, mowy i umysłu. Gdy wykonujemy moralne czyny używając swego ciała, nasz umysł powinien być w tym obecny pracując dla dharmy. Gdy coś mówimy, nasz umysł powinien to też mieć na myśli. Praktykowanie dharmy całym sercem jest bardzo ważne. Gdy wykonujemy na przykład pokłony, nasz umysł powinien też być pełen wiary, oddania i zaufania by uczynić dany pokłon znaczącym. Lecz jeśli czynimy pokłony tylko przy pomocy ciała, a umysł nie jest w to zaangażowany, wtedy jest to bardziej podobne do teatru gdzie wykonujemy same ruchy, lecz brak im mocy. To samo dotyczy recytacji mantr. Jeśli recytujemy mantrę i w tym samym czasie umysł zajęty jest wizualizacją, jesteśmy wypełnieni pewnością, zaufaniem i wiarą, wtedy cała moc umysłu będzie tam obecna i będzie to bardzo dobrą praktyką. Lecz jeśli po prostu recytujemy mantry, a nasz umysł jest gdzieś indziej, jest to po prostu przedstawieniem i brak tam mocy. Proste wykonywanie pokłonów lub mantry wymawiając słowa nie jest niczym złym, tak jak niema nic złego w tym, że ktoś udaje w przedstawieniu teatralnym, że jest królem czy ministrem. Znaczy to, prosto mówiąc, że brak tu mocy. Tak więc, jeśli chcemy dostać wszystko co możliwe z praktyki, musimy to czynić bardzo uczciwie i z całego serca używając swego ciała, mowy i umysłu. Z takim podejściem, wykonując ją z całym sercem, praktyką bodhisatwy jest praktyka sześciu paramit. Pierwszą jest hojność, co znaczy dawanie. Jest to dawanie tym, którzy są w gorszej sytuacji niż my, biednym, potrzebującym i głodnym. Następnie jest dawanie tym, którzy są w lepszej od nas sytuacji, co znaczy ofiarowanie dla trzech klejnotów. Są to dwa główne zakresy hojności bodhisatwy. Dając tym, którzy są w gorszej sytuacji, ważne jest współczucie, a gdy dajemy tym, którzy są w lepszej sytuacji, ważna jest wiara, oddanie i zaufanie. Więc gdy dajemy biednym, daje to czasową ulgę w ich biedzie i głodzie ze względu na nasze współczucie. Gdy czynimy ofiary dla trzech klejnotów, czynimy to z wyrażeniem oddania. Jeśli nigdy nie dajemy tym w gorszej sytuacji, niema tam współczucia i nie jest ono pełne. W taki sam sposób, jeśli nie czynimy ofiar dla trzech klejnotów, wtedy nasza wiara, zaufanie i docenianie znaczenia trzech klejnotów nie są też zupełnie prawidłowe. Tak więc, ofiary są bardzo ważną oznaką tego co następuje w terminach współczucia i oddania. Prócz uprawiania miłości, współczucia i oddania, bodhisatwa powinien faktycznie praktykować paramitę hojności. Drugą paramitą jest moralne czy cnotliwe postępowanie. Samą istotą moralnego postępowania jest, że robimy wszystko z miłością i współczuciem tak, że nie krzywdzimy bezpośrednio innych istot. Jeśli uważamy, że mamy miłość i współczucie, a wciąż szkodzi to innym istotom, to znak, że naprawdę niema tam miłości i współczucia. Jeśli mamy miłość i współczucie, nie możemy nigdy krzywdzić innych istot. Doświadczeniem bodhisatwy jest kochać i współczuć. Dlatego moralne postępowanie głównie zajmuje się dyscypliną praktykowania prawidłowego postępowania przy pomocy swego ciała i mowy tak, by nie krzywdzić innych bezpośrednio lub pośrednio. Trzecia paramita ma do czynienia z czymś nawet trudniejszym. Zajmuje się tym jak reagujemy na sytuacje pochodzące od innych, w szczególności tym, co robimy w obliczu fizycznej i werbalnej agresji. To paramita wyrozumiałości, często nazywana cierpliwością, co jest pozostawaniem kochającym i współczującym w obliczu agresji. Trening cierpliwości jest treningiem w utrzymywaniu miłości i współczucia w obliczu trudności pochodzących od innych ludzi. Zatem, jeśli nasza miłość i współczucie 40

maja ogromną stabilność, gdy ktoś nas uderzy, niezależnie jak duży jest ból fizyczny, nigdy nie odpowiadamy w podobny sposób. Naszą całą odpowiedzią jest miłość, współczucie i zrozumienie. Aby praktykować hojność, moralne prowadzenie i cierpliwość w obliczu trudności, potrzebujemy czwartej paramity - wytrwałości, by zastosować pierwsze trzy i spowodować ich wzrost i to by stawały się nawet potężniejszymi czynnikami w naszym życiu. Wytrwałość nie znaczy jakiejś strasznej harówki lub dużego wysiłku. Jest on raczej bardzo radosny, znaczący i żywotny. Jeśli naprawdę myślimy, że coś przynosi nam korzyść, cenimy to i będziemy wykonywać to bardzo radośnie i popłynie z tego automatycznie strumień wytrwałości i pracowitości. Gdy myślimy, że coś nie jest zbyt ważne, gdy myślimy, że to denerwujące i nudne, zrobimy tego trochę po czym się rozleniwimy i zatrzymamy. Później zdarzy się, że jeszcze kiedyś ponowimy próbę i znów się zatrzymamy z powodu lenistwa. Wytrwałość znaczy praktykę bez wchodzenia pod wpływ lenistwa i wykonywanie praktyki, ponieważ mamy świadomość olbrzymiej jej wartości. Po uzyskaniu wglądu w jej wartość, będziemy mieli bez wysiłku radość i gorliwość by ją posiąść. Wtedy automatycznie włożymy mnóstwo, mnóstwo wysiłku w praktykę by sprawić ją bardzo skuteczną. Staniemy się wytrwali zwiększając w ten sposób poprzednie paramity. Piątą paramitą jest koncentracja medytacyjna. Tybetańskim słowem dla jej określenia jest gom. Jest to słowo o charakterze aktywności i jest ono wyprowadzone z rdzenia, z tybetańskiego słowa khom, które znaczy "przyzwyczajać się do czegoś." Medytować znaczy, zatem, poświęcić się i przyzwyczaić do medytacji. Naprawdę znaczy ono trenować umysł w ustalaniu. Choć mówimy "mój umysł," umysł, który do nas należy nie jest pod naszą kontrolą. Ponieważ nie pracowaliśmy nad nim zbyt dużo, nasz umysł ma skłonność bycia bardzo rozproszonym, nieustannie przeskakuje od jednej sprawy do następnej. Możemy na przykład zdecydować "Nie będę się już złościł." Nawet pomimo podjęcia decyzji w tej chwili, nie mamy kontroli nad swym umysłem tak, że nieco później znów wchodzimy pod wpływ złości. Możemy obiecywać, że nie będziemy już podmiotem żadnych pragnień, lecz następnie tracimy kontrolę i nagle nasz umysł jest pełen pragnień. Tak więc myślimy: "Mam kontrolę nad swym umysłem," lecz gdy uważnie na to spojrzymy, widzimy, że nie mamy jej faktycznie. Nie jest to podobne do ręki. Jeśli chcemy by nasza ręka gdzieś się znalazła, możemy ją tam położyć. Jeśli chcemy by powróciła, możemy ją wziąć z powrotem. Lecz umysł nie jest nawet bliski takiemu opanowaniu i nie odpowiada tak dobrze na polecenia. Jest tak głównie dlatego, że nie wykonaliśmy naprawdę dużej pracy we wzięciu go pod kontrolę. Słowo "medytacja" ma w domyśle trening lub przyzwyczajanie swego umysłu tak, że nie robi on tego co zechce. Uczymy swój umysł nawyku przez wielokrotnie powtarzane medytowanie. Taka jest natura medytacji i głównym punktem piątej paramity jest stabilność mentalna przez medytację. Szóstą paramitą jest mądrość lub pradżna w sanskrycie. Ile szczęścia otrzymamy ze spraw światowych zależy od tego ile mamy zrozumienia i mądrości. Zatem mądrość jest źródłem szczęścia i radości i określa wartość wszystkich innych rzeczy. W ostatecznym znaczeniu, korzyść jaką możemy uzyskać zależy w bardzo dużym stopniu od naszej mądrości i zrozumienia. Zdolność pomagania innym zależy też od stopnia naszej mądrości. Tak samo rozwijanie siebie zależy od stopnia rozwoju mądrości. Z tych wszystkich powodów mądrość i zrozumienie są prawdziwym źródłem szczęścia i z nich wyłania się radość. Jak więc rozwijamy mądrość? Dla Buddysty jest ona rozwijana przez trzy główne podejścia: studiowania, kontemplowania i medytowania. Pierwszą wiedzą lub pradżną w sanskrycie jest studiowanie, działanie, które nie ma bezpośredniego dostępu do mądrości. Naturalnie nie wiemy jak rozwinąć mądrość, więc zwracamy się do nauk Buddy. Przez ich studiowanie zaczynamy pojmować sposoby rozwijania mądrości. Teraz, samo studiowanie nie przyniesie dużego rozwoju mądrości. Musimy przejść do drugiej 41

pradżny, którą jest kontemplacja nauk, w której wielokrotnie myślimy na temat znaczenia tego co studiowaliśmy, by naprawdę dojść do samego serca tych nauk. Jednak nawet to nie doprowadzi do najwyższej, końcowej korzyści. Musimy, dlatego, wziąć trzecią pradżnę, którą jest medytowanie. To przez medytację faktycznie osiągniemy ostateczne wyłonienie mądrości. Z tych trzech głównych sposobów rozwijania mądrości, najważniejsza jest mądrość, która wyłania się z medytacji. Wszystkie istoty mają już w sobie naturę-Buddy lub potencjał-Buddy, którego esencją jest świetlista czystość i mądrość. To najwyższa mądrość, zdolność poznania wszystkiego w bardzo czysto i bezpośrednio. Cała moc mądrości już jest, lecz jest zaciemniona. Do czasu oczyszczenia pokrywających ją zaciemnień nie możemy użyć tej mądrości, ponieważ nie mamy dostępu do wielkiej czystości w nas. Widzimy to nawet wtedy, gdy próbujemy analizować prosty obiekt. Pomiędzy nami i rzeczą, którą próbujemy zrozumieć jest pośrednia, pełna myśli przestrzeń. Wchodzimy we wzajemne oddziaływanie z tymi sprawami przez wielką warstwę aktywności intelektualnej lub subtelnych podświadomych myśli. Faktycznie trudno jest, dlatego, coś wiedzieć bezpośrednio, ponieważ występują te nieustanne zakłócenia spowodowane myślami. Jeśli przez parę minut studiujemy, wielka ilość myśli pojawia się w naszym umyśle. Stąd możemy zacząć rozumieć jak dużą przeszkodę przedstawiają myśli dla naszego faktycznego rozwoju i zrozumienia. Gdy medytujemy, celem medytacji jest by nasz umysł stał się stabilny i nierozproszony przez wpływ myśli. Stopniowo nasz umysł zaczyna być spokojny i być pod kontrolą. Skoro tylko umysł się uspokaja, możemy mieć o wiele prostszy i bardziej bezpośredni kontakt z rzeczywistością i szybciej rozwinąć mądrość. Dlatego właśnie mądrość, która rozwija się w medytacji jest tak ważna. Urzeczywistnienie Jak dotąd zbadaliśmy pogląd, medytację i praktykę Mahajany. Przejdziemy teraz do urzeczywistnienia, którym jest Stan Buddy. Słowo, które określa "Buddę" w języku tybetańskim ma dwie sylaby: sang gaj. Wskazują one na dwie główne cechy lub zasadnicze aspekty najwyższego celu, którym jest Stan Buddy. Pierwszy jest aspektem czystości, co znaczy, że ktoś wolny jest od wszelkich nieczystości zaburzających emocji, od niewiedzy i wszelkich zaciemnień. Sylaba sang znaczy "zbudzony," "zbudzony ze snu niewiedzy," lub "oczyszczony z tej niewiedzy." Druga sylaba gaj znaczy "rozkwitający," ponieważ będąc wolnym od nieczystości, zaczyna być dla nas obecna cała głęboka mądrość Buddy. Ta czystość i wiedza w pełni rozkwitła i jest całkowicie wolna od zaciemnień. Tak więc, Stan Buddy jest pełnym rozkwitem najwyższej wiedzy i czystości. Można dokonać podziału nauk Buddy na trzy główne poziomy lub jany, którymi są Hinajana (Therawada), Mahajana i Wadżrajana. Innym sposobem analizowania jest spojrzenie na nie w terminach poziomu nauk sutry i tantry. Słowo sutra, pochodzące z sanskrytu, zostało przetłumaczone na język tybetański jako do, co znaczy "nauka" lub "wyjaśnienie." Ogólnie, poziom nauk sutry zawiera wszelkie wyjaśnienia, wszelkie sposoby przedstawienia obszernego znaczenia nauk, jakie Budda dał w swym życiu. Tak więc, sutra jest sposobem prezentacji nauk Buddy. Drugim aspektem jest tantra. Gdy pochodzące z sanskrytu słowo "tantra", przetłumaczone zostało na język tybetański, stało się gju, co znaczy "kontinuum." Jest czasem zwane mantrą, w języku tybetańskim ngjak. To słowo "kontinuum" ukazuje, że natura-Buddy jest obecna we wszystkich czujących istotach. Posiadały one tę istotę od samego początku istnienia i będą ją posiadać do momentu osiągnięcia Stanu Buddy. Tak więc, pracując stopniowo na ścieżce, krok po kroku rozwija się swój pełny potencjał i osiąga Stan Buddy. Ta stała lub ciągła jego obecność w nas jest tym z czym pracujemy w naukach tantrycznych. Są to nauki związane z Wadżrajaną, które zostaną omówione następnie. 42

Trzeci pojazd praktyki buddyjskiej Wadżrajana

43

Rozdział 3 Wadżrajana

S

łowo wadżra znaczy "niezmienność" lub "niezniszczalność." Na konwencjonalnym poziomie są wszelkie zjawiska samsaryczne, które są nietrwałe i zmieniają się od jednego do następnego. Na poziomie ostatecznym istota (istota rzeczy - p.tł) jest zawsze obecna i nigdy się nie zmienia i nie jest dotknięta przez względny punkt widzenia. Główną sprawą w naukach tantrycznych jest zatem praca nad tą niezmienną, stałą istotą. Dlatego zwana jest ona Wadżrajaną lub "pojazdem niezmiennego." Są dwa pojazdy: sutrajana i Wadżrajana. Sutrajana lub "pojazd sutry" jest bardziej związany z przyczyną niż z rezultatem. Jest on zwany "przyczyną, która jest pojazdem posiadającym cechy," ponieważ przez rozwijanie poziomu sutry uczymy się wszystkiego co konieczne dla stworzenia warunków osiągnięcia efektu lub rezultatu. Faktycznym rezultatem jest Wadżrajana. By osiągnąć rezultat, potrzebujemy treningu w sutrajanie. Sutry ukazują naturę zjawisk. Pokazują, co jest moralne, a co nie jest, wskazują wartość praktykowania pewnych spraw i konieczność porzucenia innych, ukazują naturę przyczyny i skutku (karmy), tego co próbujemy rozwinąć i co próbujemy wyeliminować w medytacji. Potrzebujemy wpierw treningu w sutrach dla zrozumienia jak działa poziom względny. Dlatego też jest on zwany "przyczynowym warunkiem posiadającym cechy." Czasem jest też zwany "obszernym aspektem" praktyki, ponieważ dotyka tak wielu różnych spraw. Sutry są głównie zainteresowane rozwijaniem różnych warunków przyczynowych dla realizacji. W podejściu tantrycznym idziemy wprost do tych elementów, które przynoszą rezultat w praktyce. Ten wynikowy aspekt zwany jest "Wadżrajaną" lub "kwintesencjalną mantrą." Problem ze słowem "tantra" polega na tym, że jest używane nie tylko przez Buddystów, lecz również przez Hinduistów. Poza tym, że nazwa jest wspólna, jest bardzo mało zbieżności pomiędzy buddyjskimi i hinduistycznymi tantrami za wyjątkiem tego, że obie biorą początki w Indii i używają sanskrytu jako swego głównego języka. Wiele książek wydanych na Zachodzie zawiera sugestię, że tantra Buddyjska związana jest z Hinduską. Niema tu jednak podobieństw w filozofii, praktyce, w punkcie widzenia, w początkach czy w nauczycielach. Tak więc, Buddyzm i Hinduizm są różne. Tantra Hinduistyczna na przykład oparta jest o ideę atmy lub "duszy" czy "wyższej jaźni." Praktykuje sie w niej różne medytacje używając subtelnych kanałów, energii i kropel16 (Skt. nadi, prana i bindu) z ideą związania ich z atmą. Filozofia Buddyjska, niezależnie czy na poziomie sutry czy tantry, zawiera próby zrozumienia nieobecności jaźni czy wyższej jaźni. Więc, od początku, te dwa podejścia są bardzo różne. Gdy nauki dharmy dotarły do Tybetu, następował równoczesny rozwój podejścia do sutry i tantry. Sutry były studiowane głównie, jako sposób zrozumienia podstawowej dharmy. Tantry były zasadniczo stosowane, jako sposób medytowania. Więc wpierw studiowano sutry dla zrozumienia tego, jakie te nauki 44

są dla zyskania przekonania dla znaczenia nauk Buddy. W ten sposób była w nich ustanowiona mocna podstawa teoretyczna. Gdy faktycznie dochodziło do medytowania, w Tybecie kładziony był wielki nacisk na tantrę lub techniki Wadżrajany. Zatem, był w Tybecie poziom medytacji sutrajany zwany dże gom, co zwykle jest tłumaczone, jako "medytacja analityczna." W tej medytacji przez analizę różnorodnych zjawisk stopniowo przepracowuje się zrozumienie różnych obiektów medytacji i rozwija mądrość, która wyłania się przez analizę. Medytacja związana z Wadżrajaną zwana jest dżo gom, co zwykle tłumaczy się, jako "medytacja umiejscawiająca." W tej medytacji koncentruje się nie na analizie obiektów zewnętrznych, lecz przechodzi wprost do głębokiego spoczęcia umysłu i przez wykonywanie tego szybko doświadcza się głębszych aspektów medytacji. Powodem, dla którego Wadżrajana była faworyzowana w Tybecie było to, że powoduje szybszy i bardziej bezpośredni sposób osiągania celu, którym jest oświecenie. Analityczne podejście sutrajany, choć oba podejścia wiodą do tego samego rezultatu, zabiera o wiele więcej czasu. Medytacja analityczna jest głównie oparta na rozwoju mądrości. Medytacja Wadżrajany jest głównie oparta na wierze i zaufaniu. By rozwinąć medytację sutrajany potrzebna jest mądrość, by zyskać rezultaty medytacji Wadżrajany potrzebna jest wiara. Ogólnie, sutrajana była studiowana w tym czasie, gdy ktoś medytował już na poziomie Wadżrajany tak, że obie metody mogły się nawzajem wzmacniać. Jeśli dana osoba przyjmuje wyłącznie podejście sutry, ścieżka Mahajany może zająć długi czas. Na przykład, by rozwinąć paramitę hojności, trzeba wpierw rozwinąć swoją hojność do takiego stopnia, by ktoś byłby w stanie oddać swoje ręce, nogi czy nawet całe ciało. Rozwijanie wszystkich paramit jest ogromnym zadaniem. W porównaniu z tym, Wadżrajana jest prostsza i łatwiejsza. Gdy jest odpowiednio praktykowana, umożliwia osiągnięcie celu Stanu Buddy poprzez umiejętne środki w jednym tylko okresie życia. Wadżrajana posiada kilka nazw. Czasem nazywana jest w języku Tybetańskim dordże tekpa lub "Wadżrajana" gdzie dordże odpowiada słowu "wadżra," a tegpa," jana." Innym słowem dla określenia Wadżrajany jest tybetańskie słowo sang gnak, które często jest w nieodpowiedni sposób tłumaczone, jako "tajemna mantrajana." W tym przypadku faktycznym znaczeniem tybetańskiej sylaby gnak lub "mantra," jest bycie zdolnym do szybkiego osiągnięcia celu albo szybkie otrzymanie upragnionych rezultatów. Sylaba sang w tym słowie jest czasem tłumaczona jako "tajemna," lecz naprawdę znaczy "bardzo istotna" lub coś co jest "kwintesencjalne" czy "konieczne i istotne." Na przykład maszyna posiada wiele istotnych części, które pozwalają jej działać. Tego rodzaju części zwane są w języku tybetańskim sang w znaczeniu czegoś najistotniejszego lub prawdziwej istoty tego urządzenia. Tak więc, dordże tegpa faktycznie znaczy naprawdę "niezniszczalny pojazd," który zawiera istotne części, które umożliwiają nam bardzo szybkie osiągnięcie celu. Gdy to słowo tłumaczone jest jako "tajemne" daje nieprawidłowe wrażenie czegoś co ma być ukryte. Jest to nieprawidłowe, ponieważ słowo sang gnak nie znaczy "tajemnicy" lecz "istotną esencję." Ważność Guru W Wadżrajanie umiejętne środki do osiągnięcia celu podzielone są na etap tworzenia (Tyb. cze rim) oraz etap zakończenia (Tyb. dżo rim) medytacji. W etapie tworzenia uczymy się jak przekształcać to co postrzegamy w czyste przejawy. Dla osiągnięcia tej czystości medytujemy zasadniczo na trzech korzeniach. Są to guru, którzy są źródłem błogosławieństw i transmisji zdolności, jidamy, które są źródłem mocy duchowych (siddhi) oraz na protektorów, którymi są dakowie i dakinie, którzy są źródłem wszystkich aktywności do zrealizowania. Przez medytowanie na nich jesteśmy w stanie dotknąć poziomu czystego wymiaru w swej medytacji. To, czego życzymy sobie na ścieżce Wadżrajany jest bardzo bezpośrednie. Gdy 45

próbujemy osiągnąć błogosławieństwa lub moc realizacji, znajdujemy, że źródłem tego błogosławieństwa jest Budda. Jednak Budda żył dwadzieścia pięć wieków temu tak, że trudno jest mieć wiele przekonania, że to błogosławieństwo pokrywa taką odległość w czasie. Jednak nie jest to ważne, ponieważ nasz własny rdzenny guru oraz guru linii przekazu mają to samo błogosławieństwo, tę moc dharmy, w dokładnie tym samym stopniu co Budda. Budda przekazał tę moc realizacji lub błogosławieństwa swym studentom. Oni udoskonalili ją i była ona przekazywana w absolutnie doskonały i niezepsuty sposób do dnia dzisiejszego tak, że absolutnie niema różnicy pomiędzy otrzymaniem jej od nich i otrzymaniem jej dwadzieścia pięć wieków temu od Buddy. Jest to dar guru linii przekazu. Otrzymujemy go przez otwarcie siebie dla guru linii przekazu na ich błogosławieństwa i transmisje przez praktykę guru jogi. Aby być dostatecznie otwartym by otrzymać błogosławieństwa i transmisje, potrzebujemy praktyki guru jogi oraz myślenia, że nasz guru jest dokładnie takim sam jak Budda. Jeśli pomyślimy, że jest on nawet lepszy od Buddy, będziemy w stanie otrzymać nawet więcej niż to, pełnię dharmy wraz z błogosławieństwem, jakie zawiera. Może to nie być oczywiste, że nasz guru jest identyczny z Buddą. Lecz guru ma wszelkie transmisje i przez otrzymanie esencji nauk od guru będziemy w stanie rozwinąć praktyki tak samo jak gdybyśmy studiowali z samym Buddą. Tak więc niema różnicy między studiowaniem pod kierownictwem swego guru i studiowaniem z Buddą. Guru jest nawet lepszy od Buddy. Nie jesteśmy w stanie ustanowić połączenia z historycznym Buddą przez spotkanie go, lecz możemy ustanowić tę łączność ze swym guru. W Wadżrajanie naprawdę potrzebujemy wiary, że nasz guru jest dokładnie taki sam jak Budda i jeśli w to wierzymy, możemy się dostatecznie otworzyć by otrzymać wszystkie jego nauki. Jeśli nie mamy tego przekonania, będziemy poddawać w wątpliwość umiejętności guru, a skoro mamy wątpliwości na temat tych nauk, nie możemy wdrożyć ich w praktykę. Jeśli nie możemy wdrożyć ich w praktykę, nie możemy z nich otrzymać pełnych rezultatów. Rdzenny guru i guru linii przekazu są źródłem błogosławieństw lub transmisji realizacji. Najważniejszą sprawą w otrzymywaniu tych błogosławieństw jest nasza wiara, oddanie i zaufanie w guru i ich nauki. Wyobraź sobie na przykład, że jest bardzo wielki błyszczący diament. Samo ujrzenie go rozpoczyna u nas natychmiastowe myślenie o tym jak możemy go zdobyć. Naprawdę chcemy go i cenimy i będziemy ciężko pracować i zrobimy wiele by go otrzymać. Gdyby jednak był on po prostu zrobiony z brązu czy miedzi, nie będziemy czynić takich samych wysiłków by go mieć. Gdyby był to po prostu śmieć, zamiast się o niego starać, próbowalibyśmy się go pozbyć. To jak się odnosimy do czegoś, jak bardzo chcemy to mieć, zależy więc od naszej postawy względem tego. Żywotne nauki i transmisje jakie guru posiada mają wartość tylko wtedy jeśli mamy w nich wielką wiarę, zaufanie i oddanie. Posiadając te cechy będziemy ciężko pracować by rozwinąć swoje umiejętności. Medytacja na Jidamach Gdy wykonujemy guru jogę, medytujemy na tych guru w sposób zewnętrzny,17 aby zyskać ich błogosławieństwo. Faktycznie słowem dla określenia "błogosławieństwa" w języku tybetańskim jest dżinlap. Ma ono znaczenie "mocy dharmy," która daje wgląd, idei samej intensywności lub potencjału dharmy. Tak więc, słowo dla określenia "błogosławieństwa" ma znaczenie "transmisji" dharmy. Źródło tej transmisji lub mocy pochodzi od guru i poprzez guru jogę medytujemy na guru. W szczególności, należący do Kagju medytują na Marpie, Milarepie, Gampopie i na Karmapach18. Medytują na nich zewnętrznie by zyskać tę bliskość i otrzymać błogosławieństwo lub transmisję od nich. Medytujemy też na jidamach, które są źródłem naszego spełnienia. Słowo "spełnienie" to siddhi w sanskrycie i ngodrub w języku tybetańskim. Tybetańskie ngodrub znaczy "coś faktycznie pełnego." To, co 46

spełniamy to realizacja naszej praktyki dharmy. W Wadżrajanie są dwa rodzaje spełnienia: ogólne i najwyższe. Najwyższym spełnieniem jest osiągnięciem Stanu Buddy przez medytowanie na jidamie. Na ścieżce postępujemy od etapu do etapu i rozwijamy cudowne zdolności oraz bardzo głębokie transcedentalne wglądy, które pochodzą od jidamu. To ogólne spełnienie pochodzi z rozwoju dharmy. Na początku studiujemy dharmę. W fazie pośredniej prowadzimy głębokie refleksje i rozwijamy o wiele głębsze zrozumienie tego co studiowaliśmy. W końcu, przez medytację wchodzimy w prawdziwe serce znaczenia dharmy. Przez ten właśnie proces rozwijania dharmy wyłania się Stan Buddy. W ten sposób wyłaniają się wszystkie ogólne i nadzwyczajne spełnienia. Budda nauczał 84 tysięcy aspektów obszernej dharmy. Trudno byłoby opanować je wszystkie. Na szczęście nie potrzebujemy doskonałości we wszystkich 84 tysiącach aspektów by dojść do Stanu Buddy. Faktycznie, uzyskanie mistrzostwa w jednym aspekcie tego, co nauczał Budda doprowadzi do Stanu Buddy. Możemy praktykować medytację na jidamie i uzyskać Stan Buddy. Praktyka jidamu jest bardzo potężną praktyką, która łączy esencję dharmy. Tak więc, jeśli we właściwy sposób wykonujemy etap tworzenia i etap zakończenia medytacji na szczególnym jidamie, możemy przekroczyć całą ścieżkę dharmy i uzyskac wszystkie jej korzyści. Tybetańskie słowo jidam znaczy "poświęcać się" lub "ustalić swój umysł na czymś." Sylaba ji znaczy umysł, a sylaba dam znaczy "zobowiązać." Tak więc, w praktyce jidamu stajemy się zdeterminowani by medytować na tych jidamach i dążyć z tą praktyką przez całą drogę aż do osiągnięcia oświecenia. Zatem ślubujemy: "poprzez tę praktykę jidamu osiągnę najwyższy stan, najwyższe spełnienie, którym jest Stan Buddy." W bardzo zdecydowany sposób ustalamy swój umysł na postanowieniu uzyskania wszystkich korzystnych zdolności przez praktykę medytacji na jidamie. Jidamy są transcedentalnymi aspektami zobowiązania swego umysłu. Bóstwa, jidamy, prowadzą nas do ujrzenia19 tego. Jest wiele różnych form jidamów. Są jidamy związane w szczególności z rozwojem umiejętnych środków - aspektu męskiego - oraz jidamy w szczególności związane z rozwojem mądrości - aspektu żeńskiego. Są spokojne w wyglądzie jidamy, co pomaga w rozwinąć spokój i wielką ciszę. Następnie, są jidamy gniewne, co pomaga w rozwoju dynamizmu działania dla spełnienia wszystkich dobrych aktywności, jakie chcemy wykonać. Są jidamy w różnych kolorach związane z różnego rodzaju działalnością, jaką chcemy rozwinąć. Na przykład dla spokojnego działania odpowiedni jest biały jidam Czenrezig, który jest męską formą jidama, który przedstawia umiejętne środki. Z drugiej strony Tara jest żeńską formą lub aspektem mądrości spokojnego działania. Wadżrasattwa jest innym przykładem spokojnej formy, podczas gdy Wadżrajogini jest przykładem żeńskiej gniewnej formy. Tak więc jest bardzo wiele ich różnych form i przejawów. Jest ich tak dużo, ponieważ aspiracje praktykujących i ich zdolności są tak bardzo różne, że jeden jidam nie jest odpowiedni dla wszystkich. Zatem odpowiadają one różnym potrzebom różnych uczniów na różnych etapach praktyki. Większość ludzi ma nieczystą percepcję. Dlatego medytujemy na jidamach by pomóc wyeliminować różnorodne nieczyste nawyki mentalne i uwarunkowania, jakie zbudowaliśmy przez wiele okresów życia. Medytujemy na jidamach w etapie tworzenia by dokonać tego oczyszczenia. Więc w praktyce jidamu jest etap mentalnego rozłączenia siebie od nieczystych obrazów przez pozwolenie by nasza świadomość rozpuściła się w pustkę. Z tej pustki zaczynamy się łączyć z jidamem, który jest manifestacją czystych cech. Przez medytację na jidamie, tworzymy więc związek między sobą i czystością oraz pomagamy w uwolnieniu się od posiadanego nieczystego uwarunkowania. Koncepcje narodzin i śmierci (to jest pojawiania się, tworzenia i rozpuszczania) zostają oczyszczone przez medytację na jidamie. Na początkowym etapie medytacji pozwalamy wszystkiemu 47

rozpuścić się w pustkę by oczyścić nasze pojęcie śmierci. Dla narodzin, medytujemy na przykład na wyłonieniu się z pustki ziarna sylaby TAM, a następnie medytujemy na stopniowym wyłonieniu różnych szczegółów wizualizacji. To oczyszcza różnorodne idee i koncepcje narodzin. Mamy też idee na temat bycia gorszym. To powstrzymująca nas skłonność. Dla oczyszczenia tej niepewności medytujemy na jidamie w przestrzeni przed nami tak, że aspekt mądrości naładowany prawdziwą obecnością materializuje się w przestrzeni przed nami. Utożsamiamy się z tym aspektem mądrości dla przezwyciężenia identyfikacji ze stroną naszej natury, która jest słaba lub posiada poczucie niższości. Jest wiele stylów medytowania na jidamach. Czasem wizualizujemy go ponad głową. Czasem wizualizujemy, że zostaliśmy całkowicie przekształceni w jego kształt, a czasem wizualizujemy go w przestrzeni przed sobą. Ogólnie mówiąc jest wiele różnych stylów wizualizacji, ponieważ są różne potrzeby, aspiracje i etapy rozwoju medytujących. Choć nawet jest tak wiele różnych sposobów medytowania na jidamach, dominującym sposobem wizualizowania jest wizualizacja siebie, jako przekształconego w jidama. Eliminuje to uprzednie nieczyste uwarunkowania i pomaga nam uczyć się jak tworzyć relację z czystością, którą przedstawia jidam. Na przykład wizualizujemy spokojnego jidama jako nadzwyczaj pięknego, inspirującego i ozdobionego pięknymi szatami i drogimi ornamentami i tak dalej. W ten sam sposób wizualizujemy gniewne jidamy jako naprawdę przerażające. Jeśli tylko udajemy, że je wizualizujemy, staje się to wymyślone i nie otrzymamy pełnej korzyści z praktyki. Zważywszy, że jeśli medytujemy z wielkim przekonaniem, tworząc relacje i utożsamiając się z różnymi formami, to faktycznie doprowadzi do zmiany w naszej medytacji rozwijając ja i sprawiając ja o wiele bardziej stabilną. Jest wiele powodów medytowania na jidamach. Utożsamiamy się z tymi czystymi formami by uwolnić się od uwarunkowania i nieczystości, które zostały zbudowane w przeszłości. Wizualizujemy rzeczywistą obecność bóstwa by rozwinąć wiarę w istnienie tej czystości. Jeśli praktykujemy samą medytację Szamaty, znajdziemy, że bardzo jest trudno bez wielkiego wysiłku osiągnąć spokój i wgląd. Jednak, wizualizacja i utożsamianie się z jidamami jest bardzo użytecznym sposobem rozwijania medytacji Szamata. Jeśli po prostu próbujemy spocząć nasz umysł, jest bardzo trudno go uspokoić. Podczas gdy dla odmiany próbujemy wizualizować przejaw, twarz, ręce, ubiór jidama, zauważymy, że jest to łatwiejsze do zrobienia. Przez przyzwyczajenie się do medytacji na jidamie, moc medytacji Szamaty rozwinie się bardzo szybko. Przy jakiejkolwiek medytacji nie osiągniemy zbyt dużo jeśli jesteśmy zbyt napięci i zbyt mocno próbujemy. Na drugim ekstremum, nie otrzymamy też zbyt dużo korzyści jeśli jesteśmy zbyt zrelaksowani. Jest to też prawdą przy medytacji na jidamie. Jeśli jesteśmy zbyt napięci, nie będziemy w stanie bardzo czysto wizualizować na etapie tworzenia. Jidam nie ukaże się też jeśli jesteśmy zbyt zrelaksowani. Jednak nasza medytacja Szamata też się poprawi wraz z rozwojem zdolności wizualizowania bóstwa. Pomagają one sobie nawzajem: Szamata pomaga wizualizacji, a wizualizacja pomaga medytacji Szamata. W różnych etapach medytacji na jidamie jest też zwykle okres gdy spoczywamy w medytacji Szamata. Zwykle recytujemy mantrę, gdy wykonujemy praktykę jidamu. Czasem recytujemy mantrę gdy wizualizujemy jidama, czasem recytujemy tylko samą mantrę, a w jeszcze innych przypadkach po prostu spoczywamy w medytacji. Są różne sposoby wykonywania praktyki jidamu, lecz ogólną ideą jest użycie ciała, mowy i umysłu w tym samym czasie. Dla aspektu ciała, siadamy w odpowiedni sposób, dla mowy recytujemy mantrę, natomiast dla umysłu wizualizujemy bóstwo lub spoczywamy w medytacji umiejscawiającej. Recytacja mantry jest też korzystna, ponieważ nawet dźwięk wymawianej mantry podtrzymuje rozwój medytacji, bo ma ona swą własną moc. Wielka korzyść przychodzi też dla umysłu i dla rozwoju naszej zdolności absorpcji przez medytowanie w etapie tworzenia praktyki jidamu. Faktyczne metody wykonywania tych praktyk wyjaśnione są w instrukcjach dla praktykowania sadhan takich jak 48

sadhana Buddy Medycyny, sadhana Tary, sadhana Czenreziga. Główną ideą jest, że jidamy są źródłem spełnienia dharmy. Strażnicy Sangi i Dharmy Ogólnie mówiąc, naszymi przyjaciółmi i pomocnikami na ścieżce dharmy jest sanga. Sanga to nasi przyjaciele w dharmie, ponieważ mówią nam o dobrych cechach, jakie możemy rozwinąć i wskazują nam, jakie przeszkody mogą się pojawić i jak ich uniknąć. Mogą nawet pomóc nam przewidzieć przeszkody, jakie mogą się pojawić i pomóc nam utrzymać się z dala od nich. Mogą też dać nam pomoc i przewodnictwo w obszarach zwiększonych dobroczynnych działań i w eliminacji szkodliwych działań. W przeszłości było wielu Buddów i bodhisatwów, którzy byli wielkimi przyjaciółmi istot. Medytowanie na protektorach w etapie tworzenia medytacji jest sposobem łączenia z ich mocą, która pomaga nam w usunięciu różnych trudności w naszym wnętrzu i na zewnątrz. Modlimy sie więc do nich o ich pomoc i ta pomoc materializuje się przez aspekt mądrości. Ci Buddowie i bodhisatwowie pojawiają się w formie różnych protektorów dharmy. Są oni zwani protektorami dharmy i nie powinniśmy zrobić pomyłki sądząc, że są oni naszymi osobistymi protektorami. Nie powinniśmy wiązać ich ze wzrostem naszych osobistych interesów lub z krzywdzeniem innych. Protektorzy dharmy służą całkowicie zwiększeniu korzystnych warunków dla naszej praktyki dharmy i pomaganiu nam w usunięciu różnych przeszkód, które mogą się pojawić w naszej praktyce dharmy. To bardzo ważne by naprawdę wierzyć, że oni są i by mieć wiarę w ich zdolność pomocy. Jeśli nie mamy tego pełnego zaufania, otrzymamy od nich niedużą pomoc. Protektorzy mogą usunąć przeszkody, mogą naprawdę pomóc nam osiągnąć nasze cele w dharmie. W praktykach Wadżrajany możemy czynić ofiary tormy dla protektorów i to pomaga zwiększyć naszą wiarę w ich pomoc. Jeśli to wykonujemy to w odpowiedni sposób i mamy wielką wiarę i zaufanie dla ich mocy pomagania, pomoc rzeczywiście się zmaterializuje i uzyskamy z niej korzyść. W ten sposób protektorzy są źródłem działalności w dharmie. Etap spełnienia w medytacji Medytacja w Wadżrajanie jest podzielona głównie na etap tworzenia i etap zakończenia. Poprzednio omówiony został etap tworzenia lub wizualizowania. Teraz omówiony będzie etap zakończenia medytacji Wadżrajany. Głównym punktem skupienia w medytacji Wadżrajany jest praca z umysłem. Powiedziane jest, że co się manifestuje, co się dla nas przejawia, to umysł. Jeśli możemy to zrozumieć, możemy zrozumieć jak nawet rzeczy w świecie zewnętrznym - drzewa, skały, kwiaty itd. - są wytworami i doświadczeniami umysłu. Możemy to zrozumieć jeśli przeanalizujemy to dostatecznie uważnie. Nie jest to zbyt ważne czy te rzeczy zewnętrzne są czy nie projekcjami lub wytworami umysłu, ponieważ szczęście, cierpienie i nasze relacje ze światem są zdecydowanie związane z naszym umysłem. Niezależnie czy jesteśmy przywiązani do rzeczy, czy są one dla nas odpychające, zależy od naszego umysłu. Niezależnie czy cieszymy się tym co następuje, czy nie, zależy to wciąż od naszego umysłu. Jest to oczywiste. Jeśli na przykład dwie osoby oglądają ten sam film, jedna z nich może pomyśleć, że jest to najwspanialszy film, a druga, że najgorszy. Film jest oczywiście ten sam, lecz to jak go odbieramy zależy od naszego umysłu. Wszystkie nasze związki są określone przez nasz umysł i naszą postawę. Też wszystkie zaburzające emocje i wszystkie ich produkty ą zakorzenione w naszym umyśle. Tak samo wszystkie dobre cechy ścieżki wyłaniają się z tego co robimy z naszym umysłem. Z tego powodu w Wadżrajanie zasadniczo pracujemy nad umysłem. 49

Cztery praktyki wstępne Oprócz medytacji spokoju (Skt. Szamata) oraz medytacji wglądu (Skt. Wipaszjana), są cztery zwykłe podstawy lub praktyki wstępne. Powiedziane jest, że podstawy są nawet głębsze niż sama praktyka i że różnorodne korzyści i rozwój, które wyłaniają się z głównych praktyk, związane są całkowicie z tym jak dobrze ktoś się przygotował przez praktykę podstaw. Są dwa rodzaje podstaw: cztery zwykłe podstawy lub cztery myśli, które zwracają umysł oraz cztery zwykłe praktyki wstępne20. Te podstawy są zaprojektowane tak by całkowicie zorientować umysł w kierunku praktyki oraz zapewnić to, że będziemy później praktykować z możliwie największą wytrwałością i entuzjazmem. Z tego powodu mówi się, że podstawy, które są siłą sterującą praktyki, są nawet ważniejsze niż sama praktyka. Bezpośrednia medytacja na umyśle Są dwie tradycje medytacji spokoju: o podejściu sutry, która zawiera obszerne nauki dharmy oraz głębokie podejście tantryczne. Na poziomie nauk sutry uczymy się zrozumieć wszystkie projekcje i wytwory swego umysłu. Te obszerne nauki uczą nas jak rozumieć i rozwinąć pogląd, że świat zjawisk zewnętrznych i wewnętrzny świat umysłu są puste. Przez te nauki zaczynamy rozumieć pustkę zjawisk. Głębokie podejście Wadżrajany nie zajmuje sie zbytnio ustaleniem związku pomiędzy światem zewnętrznym i wewnętrznym umysłem. Zamiast tego głównym punktem skupienia w Wadżrajanie jest bezpośrednia praca z umysłem21. Niezależnie czy zjawiska zewnętrzne są projekcjami czy nie, czy świat zewnętrzny jest pusty czy nie, nie jest to tak ważne na tym etapie. Gdy pracujemy z umysłem, próbujemy odkryć prawdziwą istotę, prawdziwą naturę umysłu. Gdy czynimy postęp w kierunku oświecenia, nie tworzymy nowych jakości w umyśle czy zabieramy umysłu od jednego etapu do następnego. Odkrywamy raczej jego jego prawdziwą naturę, która była dla nas niewidoczna, ponieważ była zasłonięta chmurami złudzeń stworzonych przez mylne percepcje. W taki sposób cała sprawa polega na odrzuceniu mylnych percepcji i odkryciu faktycznej natury tego, co już jest. Powodem, dla którego nauki Wadżrajany zwane są "tym co wyjaśnia bezpośrednio" lub "tym co wskazuje na medytację" lub "tym co wskazuje na sam umysł" jest to, że te nauki zainteresowane są pokazaniem jak medytować i odkryć wewnętrzny umysł. Często używanym przykładem dla ukazania tego procesu jest przykład liny pomylonej z wężem. Gdy widzimy linę w ciemnym pokoju i mylimy ją z wężem, doświadczamy nagłego lęku i panikujemy z powodu złudzenia mylnej percepcji. Najbardziej użyteczną rzeczą w tym wypadku nie jest tworzenie czegoś nowego lub czynienie prób użycia jakiegoś nowego lekarstwa dla wyeliminowania tego "węża," lecz proste uświadomienie sobie, że "wąż" jest faktycznie liną. Gdy już widzimy, że jest to po prostu lina, cały lęk i złudzenie automatycznie nikną. Niema potrzeby zrobienia czegokolwiek ze złudzeniami, gdy faktyczna natura tego, co jest zostaje zrealizowana. Podobnie, gdy wykonujemy medytację Wadżrajany na faktycznej naturze zjawisk, nie jesteśmy tak bardzo zainteresowani wytwarzaniem czegokolwiek lub różnymi złudzeniami zewnętrznymi. Zamiast tego próbujemy znaleźć prawdziwą naturę tego, co jest. Umysł jest zwrócony do wnętrza dla rozważenia jak on sam działa. To umysł, który patrzy na sam umysł. Przez ten proces zaczynamy rozumieć prawdziwą naturę umysłu i smakujemy prawdziwą esencję tego jak umysł dostaje sie pod wpływ złudzeń i zostaje zagubiony w różnych zjawiskach. Ważnym jest by wiedzieć jak faktycznie medytować na istocie umysłu. Faktyczna istota, najgłębsza natura umysłu, jest pustym aspektem umysłu zwanym dharmadatu. Prócz aspektu dharmadatu 50

jest aspekt świetlistej czystości, istota Stanu Buddy i mądrości. Jest to prawdziwą naturą umysłu, która zostaje w końcu odkryta. Na początku naszych medytacji nie możemy bezpośrednio zobaczyć natury umysłu i jego natura wcale nie jest oczywista. Gdy wpierw badamy umysł dla znalezienia jego natury, dochodzimy do wniosku, że umysł jest ciągle w wirze pragnienia i braku pragnień, bycia szczęśliwym i bycia nieszczęśliwym. Związek pomiędzy tym pierwszym spojrzeniem na umysł i prawdziwą naturą umysłu jest związkiem pomiędzy czymś co jest bardzo zmienne lub ulotne i czymś co jest głębsze i bardziej trwałe. Gdy umysł jest w wirze szczęścia i smutku, pragnąc i odrzucając, jest jak zamulona woda, która została zamieszana. Gdy ją badamy, widzimy tylko poruszenie, zmącenie i brud, który jest w wodzie. Jeśli jednak nie poruszając jej, pozwolimy wodzie się uspokoić, wyłoni się prawdziwa natura wody, która jest czysta i spokojna. Jeśli zostawimy ją samą, uspokaja się i staje się czysta i spokojna. Podobnie, gdy umysł jest zmieszany przez ulotne i zmienne myśli pragnienia i emocje, nie jest on zbyt czysty. Jest bardzo mętny. Lecz jeśli potrafimy oczyścić to poruszenie przez pozwolenie umysłowi na spoczęcie w medytacji, wyłoni się faktyczna natura umysłu, która jest bardzo świetlista i przejrzysta i spokojna. Ciało w medytacji Medytujemy tak, by móc faktycznie postrzec istotę umysłu. Jego istota jest w nim, niezależnie czy chodzimy, siedzimy, śpimy, czy jesteśmy w ułudzie czy w niej nie jesteśmy. Moglibyśmy teoretycznie medytować na umyśle we wszystkich sytuacjach, lecz dla początkujących nie jest to tak łatwe. By pomóc początkującym by w końcu stali się pełniej świadomymi tej istoty, nadzwyczaj ważne jest ustalenie ciała w prawidłowej postawie gdy medytujemy i nauczenie się kontrolowania swego umysłu. Przez to w końcu staniemy się zdolni do postrzegania istoty umysłu. Tradycyjne nauki przedstawiają do przestrzegania pięć lub siedem punktów postawy dla ciała i pięć głównych punktów stabilności mentalnej dla umysłu. Ogólnie, nie powinniśmy być ani zbyt napięci ani zbyt zrelaksowani tak, że w końcu będziemy w stanie iść ścieżką, która wiedzie do postrzegania tej istoty. Gdy medytujemy, siedzimy bardzo wyprostowani i we właściwy sposób. Gdy nasze ciało jest proste, różne subtelne kanały w naszym ciele będą też proste. Gdy kanały są proste, wtedy energie, które płyną przez te kanały też poruszają się po niemających przeszkód liniach. Gdy te energie poruszają się w prawidłowy sposób, umysł staje się o wiele bardziej stabilny. Jest pięć głównych punktów medytacji w odniesieniu do postawy. Po pierwsze trzymamy prosty kręgosłup. Jest to faktycznie sposobem zrelaksowania się i wprowadzenia dobrego samopoczucia do naszej medytacji. Jeśli plecy są skrzywione przez odchylenie w tył lub odchylone w prawo, w lewo czy w przód, musimy zrobić wysiłek by utrzymać je w tej pozycji i nie jest wtedy łatwo być zrelaksowanym. Jeśli kręgosłup jest wyprostowany (to znaczy pionowy, ponieważ kręgosłup jest lekko zgięty), wtedy nie musimy czynić wysiłku i medytacja stanie się w naturalny sposób wygodna i towarzyszy jej stan dobrego samopoczucia. Po drugie, gdy medytujemy, nogi są skrzyżowane. Gdybyśmy medytowali stojąc, byłoby to bardzo niewygodne. Gdybyśmy medytowali leżąc, stalibyśmy się zbyt ospali. Jednak siad skrzyżny utrzymuje umysł i medytację bardzo stabilnymi, czyniąc ją bardzo wygodną i możliwą do utrzymania w długim czasie pozycją. Dlatego siadamy w siadzie skrzyżnym. Po trzecie, dłonie są ułożone jedna na drugiej na łonie. Gdyby ręce były odsunięte na zewnątrz w jakiś śmieszny sposób, to spowodowałoby powstanie różnego rodzaju odczuć i nie byłoby zbyt wygodne. Proste pozwolenie rękom na spoczęcie w postawie medytacyjnej z dłoniami ułożonymi na sobie jest bardzo 51

zrelaksowane i nie powoduje różnych odczuć. Czwarty punkt dotyczy oddechu. Oddech nie powinien być sztuczny. Sztuczny oddech wymaga wysiłku i czynienie tego wysiłku nie pozwoli umysłowi na spoczęcie w równowadze. Z tego powodu relaksujemy się pozwalając by oddech był naturalny tak, by przychodził i odchodził bez żadnego wysiłku. Piąty punkt dotyczy tego gdzie patrzymy. Nasz umysł i myśli mają skłonność do dużych zmian. Jest to związane z oczyma i dlatego bardzo ważne jest, co z nimi robimy. Są różne sposoby medytowania. Tirhakowie (niebuddyści lub Hinduiści) wierzą, że Indra, Brahma i inni bogowie są w niebie i często będą patrzeć w górę w czasie medytacji. W systemach buddyjskich, praktykujący Therawadę będą najczęściej medytować z oczyma zwróconymi w dół, ponieważ jeśli ktoś spojrzy wokół, obiekty w polu widzenia spowodują powstanie odczuć zwykle związanych z zaburzającymi emocjami. Tak więc, patrzą oni w dół by nie być świadomym tych spraw. W Wadżrajanie nie patrzymy ani w górę ani w dół czy unikając rzeczy, a patrzymy wprost przed siebie. Jeśli oczy są mocno zaciśnięte, będziemy mieli poczucie ciemności, lecz nie daje to wiele klarowności umysłowi. Z drugiej strony, jeśli oczy są zbyt szeroko otwarte i wpatrujemy sie w coś, jest to niewygodne i zabiera to dużo wysiłku. Tak więc oczy otwarte w naturalny sposób, niezbyt mocno zamknięte, niezbyt szeroko otwarte i skierowane wprost przed siebie. Niezależnie, co pojawia się w polu widzenia, medytujemy ze zrelaksowanym umysłem i nie idziemy za różnymi wrażeniami, które przechodzą przez naszą świadomość. Niezależnie jakie wrażenia wizualne się pojawiają, nie zajmujemy się nimi, ponieważ umysł jest bardzo zrelaksowany i nie jest uwarunkowany przez wrażenia wizualne. Umysł w medytacji Gdy już nauczyliśmy się poprawnie siedzieć i ustawiać swoje ciało, przechodzimy do stabilizowania umysłu. Skoro główne cechy medytacji zależą od związku jaki mamy ze swym guru, pierwszą sprawą jaką robimy to myślimy o guru jako prawdziwej esencji wszystkich Buddów, esencji wszystkich guru linii przekazu, jak i o kimś kto ma transmisję linii przekazu. Guru jest prawdziwą esencją wszystkich tych istot skupioną w jednej osobie. By to zrobić wizualizujemy swego guru w formie Buddy Wadżradhary (Tyb. Dordże Czang) ponad swoją głową lub w przestrzeni przed sobą. Nie robi to różnicy czy Wadżradhara jest wizualizowany w przestrzeni przed nami czy na szczycie głowy. Medytujemy na fakcie, że obecność guru jest esencją wszystkich guru i że jest on (lub ona) w formie Buddy Wadżradhary. Medytujemy i modlimy się do guru z jednoupunktowieniem, a na koniec wizualizujemy guru stapiającego się w światło i to światło zostaje wchłonięte w nas. Poprzez zjednoczenie guru i siebie zostaje stworzone połączenie przez które otrzymujemy zarówno błogosławieństwo lub transmisję esencji dharmy oraz nasienie osiągnięcia. Po zrobieniu tego spoczywamy swój umysł w zupełnie niewymyślonym stanie. Przede wszystkim nie dbamy o zapamiętywanie spraw z przeszłości. Znaczy to, że nie myślimy o dniu wczorajszym, poprzednim miesiącu czy ostatnim roku, gdy zrobiliśmy to i tamto i nie dbamy o przypominanie sobie jak wyglądaliśmy, gdy byliśmy młodzi. Nie myślimy "Ta osoba to powiedziała" czy "Miałem to odczucie" lub "To mi się przydarzyło." Po prostu nie dbamy o wspomnienia oraz wszystkie dane z przeszłości. Więc gdy siadamy do medytacji, myślimy: "Teraz będę medytował" i decydujemy, że nie będziemy unoszeni przez myśli i wspomnienia. Nie myślimy też o przyszłości. Wiele osób martwi się nieco i czuje się niewygodnie, gdy otrzymują tę instrukcję i pytają: "Jeśli nie będę myślał o przyszłości, będzie naprawdę trudno cokolwiek zaplanować i przemyśleć co mam do zrobienia." Nie rozumieją oni, że są dwa etapy w naszej praktyce. Jest to okres medytacji i jest okres pomedytacyjny. Instrukcje niezapamiętywania i nieplanowania odnoszą się do tego 52

co robimy gdy faktycznie praktykujemy medytację. Pomiędzy jej okresami jest zupełnie w porządku planować i robić przemyślenia o tym, co robimy w życiu codziennym. Tak więc, jeśli myślimy "Zbuduję dom" lub "Napiszę list" czy coś w tym rodzaju, wtedy faza pomedytacyjna jest czasem by to zrobić. Jeśli jednak mamy głowę pełną takich myśli, gdy medytujemy, obecność tych myśli i pobudzenie jakie tworzą nie pozwoli nam na poznanie smaku medytacji i na dalszy jej rozwój. Jak dotąd, wyjaśniony został oczywisty poziom pamiętania o przeszłości i planowania przyszłości. Jest jednak bardziej subtelny poziom czasu teraźniejszego, w którym nie pamiętamy lub nie mamy świadomości mentalnej. "Niepamiętanie" znaczy nieutrzymywanie albo nieprzeżuwanie w kółko myśli, które właśnie przyszły czy myślenie o rzeczach, które się właśnie zdarzyły w poprzednich momentach medytacji. Nie myślimy "Oh, właśnie o tym pomyślałem" albo "właśnie miałem się taki pomysł" i następnie zaczynamy kontemplować te myśli. Po prostu zostawiamy umysł bardzo zrelaksowanym. Niezależnie jakie myśli, koncepcje czy emocje się pojawią, nie dbamy o ich rozważanie lub analizowanie. Na bardziej subtelnym poziomie planowania przyszłości nie utrzymujemy nadziei na doświadczenie w medytacji i myślenie "Teraz medytuję. Będę miał tego rodzaju doświadczenie." Raz jeszcze to podkreślając, po prostu pozostawiamy umysł bardzo zrelaksowanym, bez planowania, nadziei na coś lub przemyśleń w medytacji. Nie myślimy też nawet w czasie teraźniejszym "Teraz medytuję i teraz mam myśl" i tak dalej. Powodem, że nie angażujemy się w myśli jest, że jeśli zwracamy na nie uwagę, zaczynamy być zaangażowani w niekończący się proces śledzenia myśli przez myślenie "Oh, teraz medytuję i muszę to utrzymać" albo "To jest dobre, muszę to kontynuować." Jest to bezużyteczne. Budda powiedział, że jeśli zbyt mocno się próbuje i usiłuje tworzyć medytację, faktycznie staje sie to rozproszeniem, które niepokoi umysł. Z tym rozproszeniem nigdy nie rozwiniemy stabilności umysłu. Na przykład, jeśli wciąż mieszamy zamuloną wodę, nigdy nie stanie się ona czysta. Woda stanie się czysta przez proste zostawienie jej w spokoju. Nie możemy sprawić, że będzie czysta przez mieszanie jej czy robienie z nią czegoś innego. By się uspokoiła należy pozostawić ją samej sobie. Jest cytat, który mówi: Jeśli nie niepokoi się wody, jest ona czysta. Jeśli nie wytwarza się umysłu, wtedy jest on zadowolony. Nasz umysł doświadcza kolejnego następowania momentów. Jeden moment dąży za drugim jak w różańcu, aktywność mentalna jest kolejnym następowaniem różnych doświadczeń. W tych momentach myśli mogą się pojawiać albo się nie pojawiać. W medytacji jest tylko świeżość tego momentu, gdy się zrelaksujemy w faktycznie istniejącym momencie bez mylenia go z tym, który upłynął lub z którym się zaraz pojawi. Robimy to bez idei "to taka a taka myśl." Możemy pomyśleć, że to stworzy w umyśle stan anihilacji. Lecz nie stanie się to, a jeśli możemy spocząć w tej świeżości, wiedzie to do wielkiej świetlistej czystości. Więc w pierwszym momencie spoczywamy w świeżości, a następnie, bez żadnej analizy spoczywamy w następnym momencie. Cokolwiek w nim jest, jest to również zupełnie świeże. Jeśli potrafimy pozostać w tym obecnym momencie w sposób zrelaksowany i świeży, wtedy automatycznie wyłoni się też spokój i cisza. Jeśli jesteśmy napięci lub gdy myślimy "Oh, teraz mam tę myśl. Muszę ją zmienić" albo "Medytuję," wtedy nie jesteśmy w zrelaksowanej medytacji. To, co należy zrobić to być zrelaksowanym w świeżości momentu. Będąc w zrelaksowaniu jesteśmy bardzo uważni posiadając też świadomość mentalną i prostą świadomość umysłu. Znaczy to, że jesteśmy świadomi i posiadamy świadomość mentalną tego co się zdarza w bardzo bystry i czujny sposób, jak bardzo dobry szpieg. Dobry szpieg wie co robi, że pisze teraz list, a później uda się tam i tak dalej. Tak więc, mamy tę zrelaksowaną, lecz niesłychanie czujną 53

świadomość mentalną w czasie gdy jesteśmy w świeżości obecnego momentu. Gdy medytujemy, wtedy faktycznie praktykujemy oba aspekty relaksu w medytacji: świadomość mentalną i świadomość. Gdy medytacja jest bardzo wygodna i gdy nie mamy kłopotów z wieloma myślami, możemy po prostu zrelaksować się w świeżości danej chwili. Jeśli pojawi się wiele myśli i rozproszeń, jest to czas by mieć silną świadomość mentalną i być świadomym tego, co się zdarza. Ze względu na ogromną świadomość i bystrość umysłu, dzięki naszej czujności, myśli w końcu ustąpią i zwiększy się czystość umysłu. Zatem, gdy duża ilość myśli ustąpi dzięki naszej czujności i świadomości i będzie nam bardzo wygodnie, wtedy możemy obniżyć poziom bystrości i świadomości i być bardziej zrelaksowanym. Zrelaksowanym znaczy czuć się wygodnie w świeżości tego momentu czasu teraźniejszego. Na początku robimy krótkie okresy medytacji tak by być bardzo zrelaksowanym w świeżości teraźniejszości i próbujemy być bardzo czujnym tego, co się zdarza. Ta prawdziwa czujność nie znaczy, że widzimy myśli i myślimy "Oh, te myśli są czymś złym." Mówi się, że ta czystość umysłu jest nieprzerwana, jest ciągle obecna. Przez medytowanie w ten sposób coraz bardziej zbliżymy się do wrodzonej czystości istoty umysłu. Medytację Szamata, która przyniesie tę ciszę i spokój umysłu, można wykonywać "z oparciem" lub "bez oparcia." "Z oparciem" znaczy medytowanie na czymś jak posążek Buddy, na oddechu czy wizualizacji. To łatwiejszy sposób medytowania, lecz stopniowo będziemy potrzebowali medytacji, która niema oparcia. Szamata "bez oparcia" znaczy ustalenie umysłu bez ustalenia go na czymś. Zwykle wykonując medytację Szamaty medytujemy bez oparcia. Jest ona wtedy głównie skupiona na świeżości czegokolwiek, co się zdarza w obecnym momencie. Medytacja analityczna i umiejscawiająca Ogólnie mówiąc, są dwa główne podejścia do medytacji. Po pierwsze, jest "medytacja analityczna" wielkich uczonych w pismach, wielkich panditów. Wykonując ten rodzaj medytacji jesteśmy bardzo świadomi i badamy wszystko, co jest. Badamy różne obiekty i substancje by znaleźć czy istnieją czy nie, by spojrzeć na naturę świata zewnętrznego, by spojrzeć na umysł i tak dalej. Badamy wszystko bardzo uważnie do mikroskopijnego poziomu, używając medytacji, jako metody widzenia rzeczy coraz bardziej wnikliwie i dokładnie. Poprzez tę medytację wyłania się ogromna czystość umysłu i bystrość, lecz brak tam spokojnego przebywania umysłu. Tak więc, pierwsze główne podejście jest zwane "medytacją analityczną wielkich panditów." Drugie główne podejście jest zwane "medytacją umiejscawiającą" jogina. Słowo w sanskrycie kusulu znaczy "ci, którzy nie wytwarzają ani nie wymyślają niczego" lub "ci, którzy są bardzo prości i naturalni." Dziś nazwalibyśmy ich "joginami." W tej medytacji nie analizujemy wszystkiego, co następuje. Zamiast tego uczymy się jak złożyć umysł w spoczynku, jak spocząć w samej istocie umysłu, a następnie jak rozwinąć faktyczną moc medytacji przez bezpośrednie doświadczenie. Nie pozwalamy dać się złapać myślom o przeszłości lub przyszłości i uczymy się pozostawać w świeżości chwili obecnej. Następnie uczymy się jak przedłużać tę medytację tak, że możemy spoczywać chwila po chwili w świeżości. Przez faktyczne doświadczenie tego uczymy się instynktownie, co ma być zrobione w medytacji i czego należy unikać. By rozwinąć medytację potrzebujemy faktycznie medytować. Aby zyskać prawdziwe doświadczenie medytacji udajemy się wpierw w miejsce, które jest korzystne dla medytacji, przyjemne, spokojne i odizolowane miejsce. Następnie robimy wiele krótkich sesji przez medytowanie w bardzo 54

skoncentrowany sposób przez krótką chwilę. Nie myślimy o przeszłości czy przyszłości, lecz próbujemy doświadczyć tej świeżości czasu teraźniejszego robiąc to znów i znów w wielu czystych sesjach. Stopniowo przedłużamy czas każdej sesji tak, by posiadać tę świeżość i bystrość w medytacji w coraz dłuższych okresach czasu. Wielcy jogini z przeszłości używali różnych terminów dla określenia tego świeżego stanu medytacji. Używali terminów, które wydawały się im być znaczące. Jednym z nich jest medytowanie na tej "świeżości." To daje ideę nie bycia schwytanym w przeszłości lub przyszłości, lecz byciu w danej chwili, świeżej w następnym momencie, świeżej w jeszcze następnym. Innym określeniem, które ma to samo znaczenie jest "naturalna świadomość" medytacji. Słowo "naturalna" znaczy niewymyślona. Znaczy to, że cokolwiek się zdarza w tym momencie, nie potrzebujemy o tym myśleć czy sie tym bawić. Wszelka mentalna analiza jest "nienaturalna" w tym, że jest ona wytworem, który zdarza się, gdy dużo myślimy na temat tego co następuje i próbujemy to zmienić. Słowo "naturalna" jest przeciwieństwem "wytworzenia". Świeżość i naturalna świadomość stosują się bardziej do zrelaksowania w medytacji. Jeśli mamy snop zboża i zwiążemy go liną, wtedy jest on związany bardzo ściśle. Jeśli przetniemy linę, wtedy zboże upadnie w luźny i w naturalny sposób. Jest więc następne określenie "rozluźnienia" w medytacji, lecz słowo "rozluźnienie" znaczy więcej w języku tybetańskim niż w angielskim. Idea "rozluźnienia" jest myślą o odsunięciu napięcia i pozwoleniu czemuś na bycie zrelaksowanym w naturalny sposób zamiast trzymania tego razem w sztuczny sposób. Tybetańskim słowem dla określenia "świeżości" jest sang pa. Tybetańskim słowem dla określenia "naturalnej świadomości" jest nju ma lub nju me sze pa. Tybetańskim słowem dla określenia "rozluźnienia" jest loe pa. Poza tym jest czwarty termin, którym jest rig ki, co w języku tybetańskim znaczy coś jak "ostry." "Ostrość" jest użyta w stosunku do medytacji, ponieważ jest tu bardzo uważna bystrość, którą stosujemy do świadomości mentalnej i do świadomości. W podsumowaniu, te cztery terminy są bardzo znaczące i były stosowane przez wielkich mistrzów medytacji. Napotkamy na nie medytując i uderzy nas ważność znaczenia tych słów.

Medytacja wglądu (Wipaszjana) Poprzednio wspomnieliśmy, że Buddyzm i Hinduizm maja podobne nazwy dla rożnych rzeczy. Buddyści mówią o Wipaszjanie lub medytacji wglądu. Hinduiści też używają tego terminu, ponieważ obie religie mają korzenie w Indii i były nauczane w sanskrycie. Nawet choć te terminy są takie same dla Buddystów i Hinduistów, medytacja Wipaszjana w tradycji buddyjskiej różni się od medytacji Wipaszjana w tradycji hinduistycznej. Faktycznie, różne są też sposoby określania tej medytacji w różnych szkołach Buddyzmu. W buddyjskiej tradycji Therawada są dwa główne etapy medytacji: Szamata i Wipaszjana. Szamata w tradycji Therawady jest różna od Szamaty w tradycji Wadżrajany. By dokładniej określić te terminy, gdy Szamata została przetłumaczona na język tybetański, stała się szenaj. Pierwsza sylaba sze znaczy "spokojny," a sylaba naj znaczy "stabilność." Tak więc pierwszą sylabą jest "spokój," a to znaczy, że ustala się stan umysłu, który nie jest zakłócany przez wiele myśli. Przez pozbycie się wszystkich problemów związanych z myślami, naturalny spokój i cisza przychodzą do umysłu. Następnie umysł staje się bardzo stabilny, gdy jest spokój i brak myśli. Więc gdyby dosłownie przetłumaczyć "medytacja szinaj", znaczyłoby to "medytacja spokojnej stabilności." Gdy słowo Wipaszjana zostało przetłumaczone na język tybetański, stało się lhag tong. Tong znaczy "widzieć" i znaczy mieć wgląd. Z punktu widzenia sutry, znaczy to, że zyskuje się wgląd w dharmatę lub powszechną istotę. W kontekście Wadżrajany jest ono przetłumaczone w terminach "widzenia prawdziwej istoty umysłu" lub widzenia prawdziwej natury 55

umysłu. Więc jest wgląd, lecz ten wgląd zyskuje coś, czym jest tong. Lhag znaczy "najwyższy," ponieważ gdy ktoś ma wgląd, niema już dezorientacji: "Czy jest on tym? Czy jest on podobny temu? Czy jego natura jest taka czy inna?" Widzi się bezpośrednio poza jakikolwiek cień lub wątpliwość, tak więc, znaczy ono dosłownie "widzenie w najwyższym stopniu." Próbujemy zyskać wgląd Wipaszjany w prawdziwą istotę zjawisk zarówno w podejściu sutry jak i Wadżrajany. W podejściu sutry próbujemy zyskać wgląd w zjawiska zewnętrzne. W podejściu Wadżrajany próbujemy zyskać wgląd w samą istotę umysłu. Maja one taką samą naturę, bo w obu przypadkach próbujemy przeniknąć w samo serce zjawisk, w samą istotę tego, co jest. Jeśli odkryjemy naturę zjawisk, wtedy odkryjemy też naturę umysłu. Zatem, Szamata i Wipaszjana są takie same w ich naturze i celu. To, czym Szamata i Wipaszjana się różnią, to sposób, w jaki używane są dla osiągnięcia celu. W sutrajanie pojmuje się różne zjawiska i próbuje zrozumieć ich istotę przez analizę. W Wadżrajanie praktykujący wie, że przedzieranie się przez istotę wszystkich zjawisk zewnętrznych i wewnętrznych zjawisk umysłu byłoby trudnym i długotrwałym zadaniem. Jeśli zamiast tego w pełni odkryjemy jedną powszechną istotę, wtedy zrealizujemy istotę wszystkiego innego. Jest dlatego wygodniej medytować na swym własnym umyśle i odkryć jego istotę. Odkrycie jego istoty automatycznie ujawni prawdziwą istotę wszystkiego innego w świecie zewnętrznym. Dlatego ta metoda jest szybsza i bardziej skupiona. W związku z tym Gampopa mówi: Pogląd jest poglądem samego umysłu. Gdy ktoś patrzy i pyta: "gdzie jest umysł?" Nigdy go nie odkryje. Gampopa porównał to do tradycyjnego opowiadania o człowieku zwanym Dżig. Był on bardzo silny fizycznie, lecz niezbyt inteligentny. Był on niezwykły bo miał klejnot w swym czole i luźną skórę na głowie. Pewnego dnia, gdy był zmęczony, luźna skóra na jego czole zsunęła się w przód i zakryła klejnot. W zmęczeniu i nie będąc zbyt bystrym pomyślał: "Oh, zgubiłem go!" Zaczął się bardzo martwić i zaczął szukać wszędzie klejnotu, lecz nie mógł go znaleźć. Był bardzo zdenerwowany, choć oczywiście klejnot był cały czas w jego czole. Jest to tak: Jeśli chcemy znaleźć istotę, wtedy zwracamy się do swego umysłu. Jeśli spojrzymy gdziekolwiek indziej i próbujemy zbliżyć się do istoty przez cokolwiek innego niż nasz umysł, będzie bardzo trudne do odkrycia. Bezpośrednie widzenie umysłu Zwykle sposób analizowania, co ktoś robi oparty jest na poglądzie jaki on ma, medytacji jaką wykonuje i praktyki, która jest związana z tym poglądem. Jeśli chodzi o pogląd, podejście sutry i podejście Wadżrajany są nieco różne. Podejście sutry zwane jest "podejściem analitycznym" lub "podejściem analizowania umysłu." Przez analizę i sprawdzanie dochodzi się do wniosku, że istota umysłu jest pusta, jej cechą jest czystość oraz że istota-Buddy istnieje we wszystkich istotach. Lecz jest to wyprowadzone głównie przez proces dedukcji. Pogląd Wadżrajany oparty jest na samym umyśle. Nie będąc dedukcyjnym, zwany jest "bezpośrednim doświadczeniem." Mamy zatem bezpośrednie doświadczenie umysłu. Odkrywamy umysł jakim jest. Ze względu na to bezpośrednie i rzeczywiste doświadczenie, w naturalny sposób pojawi się pogląd na to jaki jest umysł. Rozpoczynamy praktykę od medytacji Szamaty. Spokojna stabilność Szamaty pomaga uzyskać prawdziwie bezpośrednie doświadczenie umysłu. Patrzymy na pojawianie się, bycie i odchodzenie spraw, które zachodzą w umyśle. 56

Wpierw badamy pojawianie się. Gdy coś się zdarza, na przykład myśl, próbujemy odkryć skąd ona przychodzi. Jest to różne od podejścia analitycznego, ponieważ w podejściu analitycznym, jeśli mamy myśl o szczęściu, wtedy wnioskujemy, że jakiś przyjemny obiekt czy działanie stworzyło tę myśl. Widzielibyśmy przyczynowy związek myśli i obiektu. Jednak w Wadżrajanie patrzymy na samą myśl, szukając skąd ta myśl faktycznie przyszła. Próbujemy widzieć bardzo czysto, z jakiego źródła się wyłoniła. Po drugie, badamy faktyczną myśl w momencie, gdy jest, próbujemy znaleźć gdzie ona faktycznie jest, gdzie przebywa. Po trzecie, gdy myśl zanika, próbujemy widzieć bardzo czysto, dokąd poszła. Dokąd odeszła? Przez bycie świadomym pojawiania się, przebywania i odchodzenia myśli, zaczynamy widzieć, że niema miejsca, niema zbioru myśli, z którego ta myśl się wyłania. Niema też faktycznego miejsca gdzie byłyby one zebrane ani gdzie można by je znaleźć. W końcu odkrywamy, że niema miejsca, do którego myśli później się przenoszą. Dlatego, wszystko, co znajdujemy to pustka w tych trzech momentach myśli. Przez powtarzanie badania myśli zyskujemy stabilność umysłu i zaczynamy rozumieć istotę samego umysłu. Gdy już zapoznaliśmy się z jego naturą, widzimy, że jest ona tym samym niezależnie czy myślimy czy nie myślimy. Odkrywamy, że istota umysłu jest bardzo stabilna. Dzięki temu bezpośredniemu podejściu nie potrzebujemy innych technik by doprowadzić umysł do stabilności, ponieważ przez odkrycie natury umysłu nastąpi zupełnie naturalna stabilność, spokój i cisza. Odkrywamy też, że prawdziwą istotą myśli jest spokój. Nie potrzebujemy eliminować czy tłumić myśli. Zamiast tego zyskujemy faktyczne doświadczenie bez filozofowania o pustce. Nie potrzebujemy wiedzieć, że wszystko jest pustką, bo pustka jest naturą umysłu. Prawdziwą naturą tego, co się zdarza w naszym doświadczeniu jest pustka bez żadnej potrzeby myślenia: "Czy jest ona tym?" lub "Czy nie jest?" lub potrzeby ich szufladkowania. Jest ona w oczywisty sposób pusta, bo faktycznie tego doświadczamy. To samo jest prawdziwe z świetlistą czystością, nie potrzebujemy analizować czystości czy myśleć: "Czy jest to czystość i aspekt mądrości?," ponieważ dochodzimy do stanu gdzie wszystko jest oczywiste. Już nie potrzebujemy dodawać żadnych terminów czy idei czy filozofii, ponieważ mamy faktyczne doświadczenie. Na przykład, zanim rozpoczęliśmy swoją praktykę medytacji, nasz gniew był bardzo mocny, ogarniał nas i wydawał sie być bardzo silny i ważny. Następnie nauczyliśmy się patrzeć na swój umysł i patrzeć na to jak się ulegamy złości i skąd gniew przychodzi. Patrzymy wtedy na złość, która wydawała się być tak realna, by znaleźć jej istotę. Widzimy, że niema niczego do znalezienia, gdy patrzymy na nią wprost. Gdy medytujemy, czasem rozwijamy bardzo stabilny i spokojny stan i myślimy: "Tak, moja medytacja rzeczywiście idzie dobrze." Czasem mamy wiele myśli i myślimy: "Teraz mam zbyt dużo myśli." Lecz gdy spojrzymy na stabilny umysł i na zajęty, myślący umysł, nie znajdujemy żadnej różnicy pomiędzy nimi patrząc z punktu widzenia istoty umysłu. Jest to niezgodne z naszym normalnym pojmowaniem umysłu. Czasem myślimy: "Teraz jestem w medytacji," a innym razem myślimy: "Teraz myślę," a jeszcze innym razem "Teraz jestem szczęśliwy" lub "Teraz jestem smutny" lub "Teraz staję się zdenerwowany i zły." Wydaje się, że jest ogromna zmiana w umyśle, lecz gdy nauczymy się być świadomi natury umysłu, znajdujemy, że ta natura jest identyczna we wszystkich tych momentach refleksji. By polepszyć swą medytację i uczynić ją ciągle żywym doświadczeniem, potrzebujemy wiary i oddania. Jak powiedziane jest w modlitwie linii przekazu Kagju: "Oddanie jest głową medytacji." Modlimy się by się otworzyć, aby mieć zaufanie do guru, guru linii przekazu i Buddów, bodhisatwów i jidamów. To co tworzy tę medytację, to stworzenie z nimi łączności, z pełnym dla nich oddaniem i mając wiarę w nich. Gdy nasza medytacja staje się coraz bardziej stabilna, rzeczy stają sie coraz czystsze i wszystkie dobre cechy się wyłaniają. Dlatego wykonujemy różne sadhany i praktyki religijne. Gdy medytacja się rozwija i staje się częścią nas, znajdujemy spokój. Wtedy, gdy agresywne myśli 57

czy awersja zaczynają się pojawiać, znajdujemy spokój przez medytowanie na ich istocie. Gdy wyłonią się myśli o pragnieniach lub przyciąganiach, wtedy znajdujemy spokój przez bycie świadomym istoty tych myśli. gdy odczucia cierpienia zaczynają się wyłaniać, jesteśmy w stanie przejść do ich istoty i doświadczać spokoju. Gdy wyłonią się myśli o szczęściu, które stymulują dumę i sztuczną radość, znów znajdujemy spokój przez pójście do tej istoty. Przez te głęboką świadomość istoty zjawisk spokój przenika nasz umysł. Główne przeszkody w medytacji Dwoma głównymi przeszkodami w medytacji są ospałość i ekscytacja. Ospałość jest gdy medytacja staje się bardzo ciężka, bardzo nieczysta, bardzo gęsta i pełna apatii. Ta senność odczuwana jest jako ociężałość i brak w niej czystości. To pierwsza przeszkoda w medytacji. Drugą jest podekscytowanie i zachodzi ono gdy umysł jest nadmiernie pobudzony. Mamy wiele myśli o przeszłości lub strumień obecnych myśli jest tak silny, że umysł po prostu nie może osiąść. Bardziej szczegółowo, jest sześć trudności lub przeszkód w medytacji. Pierwszą jest zbyt dużo chcenia, zbyt dużo pragnień. Zdarza się to gdy myślimy: "Chcę być szczęśliwy, muszę być szczęśliwy. Chcę pójść i zabawić się i pójść by zobaczyć to właśnie wydarzenie." Możemy też poczuć, że powinniśmy być w pewien sposób lub poczuć pociąg do czegoś. Samo przez się nie zawsze jest to przeszkodą w medytacji. Lecz jest szkodliwe dla medytacji, gdy staje się to tak silne, że nasz umysł wciąż do tego powraca. Na przykład możemy pomyśleć "Chcę mieć ładny dom," a następnie myśleć jak ten dom będzie wyglądał, jak zostanie zbudowany i tak dalej. Drugą przeszkodą jest posiadanie agresywnego umysłu. Zdarza sie to, gdy myślimy o krzywdzeniu innych ludzi, o tym jak chcemy oddać komuś, kto nas skrzywdził. Chcemy powiedzieć coś, co rzeczywiście ich ustawi. Te myśli nie są rzeczywiście przeszkodą, lecz gdy staną się tak dominujące i umysł jest w nie wciągany, nie możemy osiągnąć stabilności w medytacji, a następnie stanie się to wadą. Oczywiście, przeszkody te są tym, co należy wyeliminować w sobie. Dlatego czynimy to w modlitwie Linii Przekazu Kagju, na początku każdej sesji medytacyjnej. Modlitwa ta mówi: "zmęczenie samsarą jest stopą medytacji." Faktycznie słowem dla "zmęczenia" jest szenlok co znaczy "odwrócić się od pożądania" lub "odwrócić się od chcenia i pożądania." Potrzebujemy silnej podstawy dla medytacji, dlatego potrzebujemy odwrócić się od silnego przyciągania pragnień, które dominują nasz umysł. Niektórzy ludzie gdy słyszą wyrażenie szenlok (zwykle ma ono odczucie odrazy w stosunku do samsary) myślą, że aby być buddystą trzeba nosić podarte ubrania, jeść najprostszy pokarm, mieszkać w walącym się domu i wybrać biedny kraj by w nim żyć. Być buddystą nie znaczy, że nosimy szmaty, jemy niesmaczny pokarm i tak dalej. Znaczy to, że nie powinno się mieć mocnych pragnień, które wiodą do myślenia: "Naprawdę muszę mieć to. Nie mogę żyć bez tego. Zasługuję na to i życie bez tego jest nie w porządku." Znaczy to, że niema myślenia: "Jest to zbyt ważne dla mnie, nie mogę tego porzucić, bo znaczy to dla mnie zbyt dużo." Gdy pragnienie jest zbyt silne, przedstawia ono przeszkodę dla praktyki. Szenlok lub "odraza samsary" znaczy dosłownie "odwrócić się od pragnienia." Znaczy ono odłączyć sie od tych pragnień i zaangażowań, które przedstawiają przeszkody, ponieważ nie potrafimy pozwolić im odejść. Sam Budda powiedział: Jeśli ktoś nie posiada pragnienia, jest wtedy naprawdę w porządku posiadanie domu o tysiącu pięter. Jeśli ktoś ma pragnienie, powinien porzucić przywiązanie nawet do marnej glinianej chaty. Jeśli ktoś nie posiada pragnienia, jest wtedy w porządku posiadanie tysiąca miar złota. 58

Jeśli ktoś ma pragnienie, powinien porzucić swe przywiązanie nawet do jednego miedzianego grosza. Zatem, główną sprawą jest nie przywiązanie do samych obiektów, a czyjaś postawa względem nich. Trzecią przeszkodą jest zaciemnienie mentalne, które występuje, gdy umysł nie jest czysty, gdy jest ciężki i gęsty. Czwarta przeszkoda w medytacji występuje, gdy zaciemnienie przechodzi w senność. Jesteśmy tak ospali, że zasypiamy. Piątą przeszkodą jest ekscytacja lub nadmierna stymulacja, która występuje gdy jesteśmy zbyt podekscytowani przez moc myśli. Szóstą przeszkodą jest żal, który zdarza się gdy jest nam przykro z powodu czegoś co się zdarzyło i wracamy do tego w czasie medytacji. Od czasu do czasu te przeszkody pojawiają się w naszej praktyce. Gdy się ukazują, musimy wpierw je rozpoznać jako to czym są i następnie zdecydować, by nie pozwolić się dać się znieść z dala od medytacji, ponieważ medytacja pozwoli nam przejść poza nie. Na przykład, jeśli mamy smutek lub żal za coś w przeszłości i rozpoznamy go w medytacji i pomyślimy "O tak, dziś jestem ogarnięty przez żal. Muszę przejść poza niego poprzez medytację." Używamy medytacji dla pozbycia się tego niepotrzebnego żalu. Jeśli jesteśmy agresywni, musimy pomyśleć "Tak, dziś mam mnóstwo agresji. Muszę medytować by przezwyciężyć tę agresję używając medytacji by pomóc wyeliminować agresję." Jeśli czujemy wielkie przyciąganie pragnienia i zaangażowania w pewny projekt, wtedy myślimy: "Dziś będę medytował, by usunąć tę szczególną przeszkodę." Takie podejście pozwoli nam pracować z nią i zmniejszy jej moc nad naszą medytacją. Jest to sześć głównych przeszkód w medytacji. Najważniejszymi są senność i ekscytacja. Aby zmierzyć się z nimi możemy użyć wizualizacji. Gdy jesteśmy bardzo senni, otępiali i ociężali, możemy przypomnieć sobie cechy Buddy, trzech klejnotów, dharmy, cechy samadhi i medytacji. To powinno nieco nas ożywić. Możemy też wizualizować białą kroplę światła w swym sercu poruszającą się w górę do szczytu głowy i pozostającą tam przez chwilę. To pomoże przy senności. Gdy problemem jest ekscytacja, potrzebujemy nieco złagodzić stan naszego umysłu. Pamiętamy niekorzystne strony samsary, o wszystkich cierpieniach jakie zawiera oraz o problemach powodowanych przez zaburzające emocje. Możemy też wizualizować czarną kroplę w swym sercu, która wolno tonie aż zanurzy się w miejsce na którym siedzimy. Uważa się, że te dwie techniki pomagają w problemach z sennością i ekscytacją. Co pomaga w medytacji Gdy rozpoczynamy medytację, ważne jest by robić to raczej w wielu krótkich sesjach niż w kilku długich. Tak więc medytujemy bardzo bystro przez chwilę i następnie przestajemy. Następnie robimy przerwę i rozpoczynamy następną sesję medytacji. Każdym razem jest ona krótka, bystra i czysta i daje poczucie przyjemnego doświadczenia. Gdy ktoś próbuje medytować w zbyt długim czasie, zaczyna to być wyczerpujące i związek zmęczenia z medytacją nie będzie pomocny. To jeden z powodów by robić to na początku w krótkich sesjach. Myślenie o medytacji jako o przyjemnym doświadczeniu sprawia też, że będziemy bardzo chcieli to powtórzyć. Jeśli widzimy korzyści z siedzenia przez krótką chwilę i posiadania tej chwili czystości i precyzji, wtedy będziemy to cenić i chcieć robić to ponownie by to udoskonalić. Gdy już jesteśmy do tego przyzwyczajeni, powinniśmy wolno zacząć zwiększać długość sesji tak, by zwiększać stopień czystości. Gdy mamy już ten smak medytacji i zaczynamy rozumieć czym ona jest, potrzebne jest jej przedłużenie i rozwinięcie. Powinniśmy rozwijać ją ciągle przechodząc od jednego stopnia stabilności do większego. Trzy rzeczy, które pomogą nam to zrobić zwane są "integrowaniem zaburzających emocji ze ścieżką," "Integrowaniem szczęścia i smutku ze ścieżką," oraz "integrowaniem choroby ze ścieżką." "Integrowanie zaburzających emocji ze ścieżką" jest zmianą pragnień, agresji, głupoty, dumy, zazdrości i tak dalej w dobre cechy. Z pośród nich, agresja lub złość jest najsilniejszą wadą. Myślimy, że 59

złość jest tak nie do zniesienia, że czujemy, że wybuchniemy, uderzymy, czy krzykniemy na kogoś. W naszej medytacji, gdy jesteśmy pod wpływem złości, próbujemy spojrzeć na nią wprost i znaleźć gdzie ona jest w czasie gdy faktycznie się pojawia. "Skąd złość przychodzi? Skąd ona wytryska? W którym momencie faktycznie się to zdarza?" oraz "Dokąd się udaje?" Jeśli spotykamy się z nią wprost, nie możemy jej faktycznie pochwycić. Jesteśmy rozzłoszczeni, lecz gdy szukamy złości, nie możemy znaleźć gdzie przebywa. Jeśli spróbujemy pozostać w tym zakresie nieistnienia, w tym zakresie niespotykania się z samą złością, powinna się ona nieco zmniejszyć. Przez nauczenie się jak pozostawać w tym nieistnieniu powstawania, przebywania i odchodzenia złości, wtedy stopniowo, po pewnym czasie, rzeczywiście wyeliminujemy wpływ złości na swoje życie. To samo podejście działa nie tylko z agresją, lecz również z pragnieniem, dumą, zazdrością - z wszystkimi z zaburzających emocji. Każdym razem, gdy szukamy jakiejś wady, znajdujemy tylko pustkę i doświadczamy tej pustki przez bezpośrednie doświadczenie odkrywając jej istotę. W podejściu sutry rozwijamy zrozumienie pustki głównie przez proces dedukcji i badania opartego na logice, wskazówkach i logicznym rozumowaniu. W końcu dochodzimy do wniosku o pustce emocji opartego na badaniu faktów w rodzaju przedstawionego badania długich i krótkich patyczków. W podejściu sutry przez tego rodzaju ćwiczenia wolno dochodzi do zrozumienia natury pustki. Podejście tantryczne jest o wiele bardziej żywe, bezpośrednie i realne. Gdy pojawia się na przykład złość, złość jest prawdziwa. W tej chwili jest bardzo silna i pełna mocy. Zamiast ją analizować i o tym myśleć, patrzymy jej wprost w twarz i próbujemy znaleźć: "Gdzie jesteś? Skąd przychodzisz?" Patrzymy na nią wprost zamiast używać dedukcyjnego rozumowania. W rezultacie doświadczamy pustki złości. Ten sposób podchodzenia do emocji i zaburzających emocji jest często opisywany w pieśniach duchowych (Skt. doha) siddhów. Mówią o tym jak potężna i żywa może być złość i jak, w tym samym czasie, możemy użyć złości do odkrycia pustki zjawisk, ponieważ w naturalny sposób spotykamy pustkę gdy patrzymy wprost na tę potężną i żywą emocję. Te dwa podejścia bezpośredniego doświadczenia Wadżrajany i podejścia ścieżki sutr opartego na wnioskowaniu opisane są przez Trzeciego Karmapę, Randżung Dordże, w Modlitwie Aspiracji do Mahamudry22: Sposób, w jaki rzeczy są nie może być wyrażony w terminach istnienia. Tak więc mówi on, że zaburzające emocje czy nawet sam umysł nie istnieją. Gdy szuka się ich, nigdy nie spotyka się ich istnienia. A następnie tekst mówi: Nawet Buddowie nie mogą zobaczyć prawdziwego istnienia żadnej z tych rzeczy. Zatem nie jest to kwestią istnienia czy nieistnienia, ponieważ nawet Buddowie nie mogą widzieć ich istnienia. Z drugiej strony nie można też mówić o totalnej anihilacji lub nieistnieniu, ponieważ od niej odbija się samsara (nieczysta strona) i nirwana, (która jest wyzwoleniem). To czy ktoś jest w samsarze czy nirwanie zależy od jego umysłu tak, że następna linia tej modlitwy mówi: Nie jest ona nieistnieniem, ponieważ w niej leży podstawa samsary i nirwany.

60

Można by pomyśleć, że jeśli rzeczy są nieistniejące i nie nieistniejące, jest to rodzaj sprzeczności. Nie, niema jej, ponieważ rzeczy przejawiają się w pośredni sposób, którym jest zjednoczenie samsary i nirwany. Nie jest to ani ekstremum istnienia ani drugim z ekstremów, totalnej anihilacji. Zatem ciąg dalszy brzmi: Nie jest to sprzecznością. Jest to połączeniem, którym jest Środkowa-droga. I ostatnią linią modlitwy jest: Oby to, co jest wolne od jakichkolwiek ekstremów Powszechna istota wszystkiego - została zrealizowana. Wolność od ekstremów znaczy bycie wolnym od czterech ekstremów oraz ośmiu intelektualnych komplikacji. Brzmi to nieco dziwnie, gdy zaczynamy mówić w terminach istnienia i nieistnienia, ponieważ nie jest to łatwe do pojęcia intelektualnego. Lecz jeśli chodzi o faktyczną praktykę, gdy medytujemy słowa te rozwiną swe pełne znaczenie. Stanie się tak, ponieważ odkryjemy istotę zjawisk oraz staną się jasne prawda i znaczenie tych słów. To co następuje po rozwinięciu spokoju i wglądu jest po prostu widzeniem zjawisk jakimi naprawdę są. Czasem, gdy medytujemy, idzie nam rzeczywiście dobrze i myślimy: "Oh, teraz naprawdę to złapałem. W końcu dobrze medytuję, dobrze praktykuję." Czasem idzie naprawdę źle i myślimy: "Oh, to beznadziejne. Zupełnie straciłem zdolność medytowania." Obie są po prostu postawami umysłu. Niezależnie czy czujemy, że mamy wspaniałą czy okropną medytację, nie sprawia to żadnej różnicy dla faktycznej istoty, która zawsze pozostaje taka sama. Po prostu wciąż wykonujemy medytacje niezależnie jaki mamy stosunek do doświadczenia.

61

Thrangu Rinpocze w czasie dawania nauk.

Krótka biografia Thrangu Rinpoczego Thrangu Rinpocze urodził się w Kham w 1933 roku.W wieku lat pięciu został rozpoznany przez Szesnastego Karmapę i poprzedniego Situ Rinpocze jako inkarnacja wielkiego Thrangu tulku. W wieku lat siedmiu wstąpił do klasztoru Thrangu i przebywał w nim do szesnastego roku życia, gdzie studiował czytanie, pisanie, gramatykę, poezję i astrologię i zapamiętywał teksty rytualne. Zakończył też dwa wstępne odosobnienia. W wieku lat szesnastu rozpoczął w czasie odosobnienia studiowanie trzech pojazdów Buddyzmu pod kierunkiem Kenpo Lodro Rabsel. W wieku lat dwudziestu trzech otrzymał święcenia od Karmapy. W czasie chińskiej inwazji, gdy miał dwadzieścia siedem lat, opuścił Tybet i udał się do Indii. Został powołany do Rumtek w Sikkimie, gdzie Karmapa miał siedzibę na wygnaniu. Majac lat trzydzieści pięć przeszedł egzamin gesze przed 1500 mnichami w obozie uchodźczym w Buxador w Bengalu i otrzymał tytuł Gesze Larampa. Po powrocie do Rumtek został mianowany Opatem klasztoru w Rumtek oraz Instytutu Wyższych Studiów buddyjskicj Nalanda w Rumtek. Był osobistym nauczycielem czterech głównych tulku linii przekazu Karma Kagju: Szamara Rinpocze, Situ Rinpocze, Dżamgon Kongtrul Rinpocze oraz Gjaltsab Rinpocze. Thrangu Rinpocze odbył wiele podróży po Europie, Dalekim Wschodzie i USA. Jest on opatem klasztoru Gampo Abbey w Nowej Szkocji w Kanadzie, jak również Thrangu House w Oksfordzie w Wielkiej Brytanii. W 1984 roku spędził kilka miesięcy w Tybecie gdzie wyświęcił ponad stu mnichów i mniszek i odwiedził kilka klasztorów. Założył klasztor Thrangu Taszi Czoling w Budhanath, centrum odosobnień i koledż w Namo Buddha we wschodniej części Doliny Katmandu. Założył też szkołę ogólną dla świeckich dzieci i młodych mnichów w Boudhanath . Zbudował Opactwo Tary w Katmandu. W październiku 1999 roku poświęcił Koledż w Saranath, który akceptuje studentów z różnych sekt buddyjskich i będzie dostępny też dla studentów zachodnich. Thrangu Rinpocze dawał nauki w ponad 25 krajach i jest szczególnie znany z powodu podejmowania nauczania złożonych spraw i udostępniania ich studentom na Zachodzie. Jest rozpoznanym mistrzem medytacji Mahamudra. W ostatnich czasach, ze względu na obszerną wiedzę na temat Dharmy, został mianowany przez Jego Świątobliwość Dalai Lamę osobistym tutorem Siedemnastego Karmapy.

62

Noty 1. Terminy techniczne podane są w italice gdy pojawiają sie po raz pierwszy dla wskazania, że są zdefiniowane w Glosariuszu Terminów. 2. buddyjski pogląd na rzeczywistość bardzo sie różni od naszego konwencjonalnego poglądu na tę sprawę. Zwykle myślimy o zjawiskach zewnętrznych - o skałach, drzewach, ludziach, górach jako o solidnych i rzeczywistych. Jest to zwane względną lub konwencjonalną rzeczywistościa (Tyb. kunzop). Jednak Budda nauczał, że zjawiska zewnętrzne są "puste." (sanskr. szunjata, Tyb. tong pa nid) oraz nie są solidne i rzeczywiste. Tylko przy osiągnięciu duchowym możemy poprzez to złudzenie konwencjonalnej rzeczywistości i postrzegać absolutną lub ostateczną rzeczywistość oraz widzieć "rzeczy jakimi rzeczywiście są" (Tyb. nga lu). Współczesnym przykładem dla zobrazowania tego jest, że gdy siądziemy na krześle, wydaje się ono być solidne, zrobione z drewna, brązowe i każdy zgodziłby się z tym konwencjonalnym przejawem. Jednak fizycy twierdzą, że krzesło jest faktycznie zbudowane z atomów poruszających się z dużymi prędkościami i że jest ono faktycznie w 99% pustą przestrzenią z brązowym kolorem będącym niczym innym niż pewną długością fali promieniowania, która wygląda na "brązową" dla ludzkich oczu. Jest to więc bliższe ostatecznego poziomu rzeczywistości. To bliższy rzeczywistości poziom tego czym krzesło jest naprawdę. 3. Thrangu Rinpocze opisuje brak ego jaźni. Istoty ludzkie, nawet, gdy są dziećmi, w naturalny sposób i automatycznie rozróżniają pomiędzy "ja" i "inni." Gdy czynimy tę różnicę, w naturalny sposób zaczynamy pragnąć rzeczy dobrych, przyjemnych i korzystnych dla siebie i rozwijamy poczucie, że inni nas nie rozumieją i nie zasługują na pewne rzeczy. Ta dualność powoduje powstanie zaburzających emocji. Zaczynamy myśleć, że zasługujemy na przyjemne rzeczy w tym życiu, tworząc pragnienie i zaczynając wierzyć, że ci, których nie lubimy nie zasługują na to co otrzymują, co prowadzi do gniewu, zazdrości itd. 4. Gdy medytujemy, rozwijamy stabilność w swej medytacji i zaczynamy doświadczać umysłu takiego jakim jest naprawdę, nie w sposób zasłonięty przez chmury myśli i uczucia. Cecha tego oryginalnego lub naturalnego umysłu jest spokój. 5. Nauka o ośmiokrotnej ścieżce pochodzi z nauki w Kagju Dzong w Londynie we 29 września 2001. 6. Jak jest to później wyjaśnione, tybetańskim słowem dla określenia "medytacji" jest sgom (wymawiane jako "gom"), a tybetańskim słowem dla "przyzwyczajania się" jest goms (wym. "khom"). Jak można to zauważyć, są one bardzo podobne i medytacja jest często opisywana jako proces stopniowego przyzwyczajania się do umysłu jakim jest. 7. Dając te naukę Rinpocze wskazywał na naczynie z brązu na wprost niego. 8. Buddyści wierza w "reinkarnację," którą my wolimy nazywać "odrodzeniem." Słowo "reinkarnacja" zakłada hinduistyczną koncepcję istnienia trwałej jaźni, która podróżuje od jednego ciała do następnego. Buddyści nie wierzą w trwałą jaźń, a raczej w to, że jest karmiczny aspekt umysłu, który 63

przechodzi od jednego okresu życia do następnego. Nauka o tym jak to następuje opisana jest w naukach na temat bardo. Każda reinkarnacja wielkich lamów ma inną osobowość i rodzaj aktywności, lecz lamowie wciąż utrzymują w dużym stopniu realizację. Na przykład, poprzedni Thrangu Tulku (ósma reinkarnacja) był mistrzem medytacji, który niewiele nauczał i pisał. Wielki uczony w pismach Mirfam Rinpocze odwiedził ósmego Thrangu Tulku i podaje się, że Thrangu Rinpocze stworzył aspirację bycia wielkim nauczycielem w swym następnym okresie życia. To w oczywisty sposób stało się prawdą dla obecnego Thrangu Rinpocze. 9. Dziewiąty Karmapa, Dusum Khjenpa (1110 - 1193 N.E.) "wynalazł" system tulku, w którym kolejne reinkarnacje wielkich lamów zostają rozpoznawane, tak, że moga kontynuować swą aktywność bodhisatwy. Pierwszy Karmapa rozpoczął ją od napisania listu przed śmiercią, w którym podał nazwisko swych przyszłych rodziców, swe własne imię oraz gdzie można znaleźć tę rodzinę. W kilka lat po śmierci Dusum Khjenpa list ten został otwarty i jego inkarnacja została odnaleziona, dokładnie jak było to opisane w liście. Karmapowie pisali takie listy dla każdej z 16 inkarnacji i list zawsze dokładnie się sprawdzał. 10. Dla szczegółowego opisu Winaji zobacz książkę Thrangu Rinpocze Tybetańska Winaja ( ang. The Tibetan Vinaya), wydanej przez Namo Buddha Publications. 11. Buddyjscy mnisi utrzymują około 125 ślubowań, a buddyjskie mniszki utrzymuja około 320 ślubowań. 12. W Buddyźmie, zamierzone zabicie zwierzęcia będzie prowadziło do negatywnej karmy. W ciepłym klimacie, gdzie mamy mnóstwo jarzyn, wiele z klasztorów jest wegetariańkimi. W surowym klimacie Tybetu, gdzie po prostu brak jarzyn przez dziewięć miesięcy w roku, w klasztoracj spożywa się mięso, lecz nie zabija się tam bezpośrednio zwierząt. Tak więc, nawet w buddyjskich krajach, gdzie mięso jest spożywane, klasztory nie zezwalają na zabijanie zwierząt czy łowienie ryb, co jest zamierzonym zabijaniem czujących istot. 13. Sa to nauki szunjaty (sanskryt), co tłumaczy się jako "pustka" ponieważ istotna natura wszystkiego jest "pusta." Jednak ta pustka nie jest podobna do pustej przestrzeni, bo pochodzą lub manifestują się z niej wszystkie zjawiska. Dlatego wolimy używać pojęcia "pustki" niż "próżni," którą rezerwujemy dla czegoś zupełnie pustego jak w "pustej przestrzeni." 14. Natura-Buddy, lub istota-Buddy, jak jest często nazywana, jest istotną cechą, lub istotą ("esencją"), która jest obecna we wszystkich czujących istotach (nie tylko w Buddystach), co daje im potencjał osiągnięcia stanu Buddy. Oczywiście, nie wszystkie istoty są oświecone, ponieważ ta istota jest zakryta. Dla szczegółowego omówienia natury-Buddy zobacz książkę Thrangu Rinpocze Uttaratantra: Traktat o naturze-Buddy (ang. The Uttaratantra: A Traitise on Buddha-nature), Namo Buddha Publications. 15. Sa to transcedentalna hojność, postępowanie, cierpliwość, wytrwałość i wiedza (sanskr. pradżna) plus umiejętne środki, modlitwy aspiracji, moce oraz madrość (skt. jesze). 16. Te "kanały" odnoszą się do subtelnych lub psychicznych kanałów (skt. nadi, tyb. tsa), nie do anatomicznych. Są one bardzo podobne do meridianów w akupunkturze w których poruszają się energie, lub "wiatry" (skt. prana, tyb. lung). 17. Są trzy poziomy praktyki. Zewnętrznym są działania zewnętrzne takie jak składanie ofiar. Wewnętrznym jest podejmowanie zobowiązań mentalnych, a tajemne zawierają zmiany energii ciała. 18. Thrangu Rinpocze należy do linii przekazu Kagju buddyzmu tybetańskiego i dlategomówi o tych wiodących linię przekazu. Członkowie różnych sekt będą oczywiście wizualizować różne zestawy wiodących linie przekazu. 64

19. Stanowi to główną różnicę pomiędzy Buddyzmem i Hinduizmem, Chrześcijaństwem, Judaizmem i innymi teistycznymi religiami: jidam nie jest bóstwem zewnętrznym, do którego się modlimy prosząc o pomoc, lecz raczej oświeconym qaspektem swego własnego umysłu, który próbujemy rozwinąć. Osoba posiada już wszystko, co potrzebne dla osiągnięcia oświecenia w jej strumieniu umysłu, co nazywamy istotą-Buddy, lecz ta istota jest zaciemniona. Praktyka jidamu i próby otrzymania błogosławieństw jest zatem praktyką usuwania tych zaciemnień, które zaciemniają istotę-Buddy. 20. Sa one obszernie opisane w pracy Thrangu Rinpocze Cztery Zwykłe Podstawy Praktyki buddyjskiej (ang. The Four Ordinary Foundations of Buddhist Practice) Namo Buddha Publications. Sa nimi cenne ludzkie narodziny, nietrwałość, karma oraz trudności samsary. 21. Medytacje Szamata oraz Wipaszjana sa technikami medytacyjnymi zwykłymi dla wszystkich praktykujących Buddyzm. W Wadżrajanie są dodatkowo dwie techniki medytacji: praktyka bóstwa lub jidamu, która została już omówiona oraz patrzenie na umysł wprost, co zwane jest w tradycji Kagju Mahamudrą, a Dzogczen w tradycji Njingma. Thrangu Rinpocze obszernie omawia medytację Mahamudry w książce Wprowadzenie do Medytacji Mahamudra (ang. An Introduction to Mahamudra Meditation) oraz Patrząc na Umysł Wprost: Księżycowe Światło Mahamudry (ang . Looking Directly at Mind: The Moonlight of Mahamudra) (obie wydane przez Namo Buddha Publications). 22. Tłumaczenie i komentarz do tej pieśni duchowej znajdziesz w książce Thrangu Rinpocze Modlitwa Aspiracji do Mahamudry (ang. The Aspiration Prayer for Mahamudra). Namo Buddha Publications.

Glosariusz Abidharma (Tyb. czu ngon pa) Nauki buddyjskie są często dzielone na Triptakę: Sutry (nauki Buddy), Winaję (nauki na temat postępowania) oraz Abidharmę, która jest obszerna analizą zjawisk. Abidharma na przykład wylicza 100 stanów umysłu i klasyfikuje je na dobroczynne, nie dobroczynne i neutralne stany mentalne. amrita (Tyb. dut tsi) Błogosławiona substancja, która może spowodować leczenie duchowe i fizyczne. atman Słowo w sanskrycie dla trwałej "jaźni," która istnieje po śmierci. błogosławieństwo (Tyb. dżinlap) Gdy posiadamy wielkie oddanie, jesteśmy w stanie "podłączyć się" lub otrzymać błogosławieństwa lub energię tworzoną przez Buddów lub bodhisatwów. Błogosławieństwa linii przekazu są zawsze dostępne, lecz mogą być otrzymane uczynimy siebie receptywnymi dla nich, tak, że nie są one czymś, czym jesteśmy obdarzani z zewnątrz przez bardziej oświecone istoty. bodhiczitta (Tyb. czang czup czi sem) Dosłownie, umysł oświecenia. Są dwa rodzaje bodhiczitty: absolutna bodhiczitta, którą jest w pełni oświecony umysł, który widzi pustkę zjawisk i względna bodhiczitta, która jest aspiracją do praktyki sześciu paramit i uwolnienia wszystkich istot z cierpienia samsary. bodhisatwa (Tyb. czang czup sem pa) Dosłownie, ktoś kto posiada umysł oświecenia. Też człowiek, który podjął zobowiązania ścieżki mahajany współczucia, praktyki sześciu paramit i uwolnienia wszystkich 65

istot z samsary. Czenrezig (Skt. Awalokiteszwara) Bóstwo współczucia. cztery ekstrema (Tyb. mu szi) Są to: (1) wiara w istnienie wszystkiego (zwana też "eternalizmem"), (2) wiara, że nic nie istnieje (zwana też "nihilizmem"), (3) wiara, że rzeczy istnieją i nie istnieją, oraz (4), że rzeczywistość jest czymś różnym od istnienia i nieistnienia. cztery podstawy medytacji (Tyb. tun mong gi ngon dro szi) Sa to cztery myśli, które zwracają umysł (ku medytacji -p.tł). Są to refleksja na temat cennego ludzkiego życia, nietrwałości oraz o nieuniknioności śmierci, o karmie i jej skutkach, oraz o wszechobecności cierpienia w samsarze. cztery niezmierne (Tyb. tsad me bzhi) Są to niezmierna miłość, niezmierne współczucie, niezmierna radość i niezmierna bezstronność. cztery szczególne podstawy (Tyb. ngondro, wymowa: "nundro") Sa to cztery ngondro praktyki przyjmowania schronienia z pokłonami, mantra Wadzrasatwy, ofiarowanie mandali i praktyka guru jogi. Dla ngondro wykonuje sie około 100,000 pokłonów, 100,000 mantr Wadżrasatwy, 100,000 ofiar mandali i 100,000 powtórzeń guru jogi. Cztery Szlachetne Prawdy (Tyb. pak paj den pa szi) Prawdy Budda rozpoczął nauczanie na temat Czterech Szlachetnych Prawd w Saranath, w Indii. Są to prawdy o cierpieniu, o przyczynie cierpienia, o zaprzestaniu cierpienia i o ścieżce. Te prawdy są podstawą Buddyzmu, szczególnie Buddyzmu Therawady. cykliczna egzystencja Zobacz samsara. daka (Tyb dak po) Męskie przeciwieństwo dakini. dakini (Tyb. khandroma) Jogini, która osiągnęła wysoką realizację w pełni oświeconego umysłu. Może ona być istotą ludzką, która doszła do takiego osiągnięcia lub nie będąca człowiekiem manifestacja oświeconego umysłu bóstwa medytacyjnego. dharma (Tyb. czo) Ma ono dwa główne znaczenia: Pierwsze to jakakolwiek prawda taka jak, że niebo jest błękitne, drugie natomiast to jak jest ono używane w tym tekście, nauki Buddy (zwane też buddadharmą). dharmata (Tyb. czo nji) Dharmata jest często tłumaczona jako "takość" lub "prawdziwa natura rzeczy" lub "rzeczy jakimi są." To zjawisko jakim jest naprawdę lub jak jest widziane przez w pełni oświeconą istotę bez żadnego zniekształcenia lub zaciemnienia tak, że można powiedzieć, że jest ona "rzeczywistością." dharmadatu (Tyb. czo jing) Wszechogarniająca przestrzeń, nie mająca pochodzenia i bez początku, z której pojawiają się wszelkie zjawiska. W sanskrycie znaczy: "istota zjawisk," a w języku tybetańskim: "przestrzeń zjawisk" lecz zwykle odnosi się do pustki, która jest istotą zjawisk. doha (Tyb. gur) Pieśń duchowa spontanicznie układana przez praktykującego wadżrajanę. Zwykle ma dziewięć sylab w linii. etap spełnienia (Tyb. dzo rim) W medytacji jidama są dwa etapy: etap tworzenia i etap spełnienia. Etap spełnienia jest metoda medytacji tantrycznej w której rozpuszczamy wizualizację i nastepnie spoczywamy w wewnętrznej, czystej świadomości umysłu. etap tworzenia (Tyb. cze rim) W Wadżrajanie są dwa etapy medytacji: etap tworzenia i etap spełnienia. Na tym etapie buduje się i utrzymuje wizualizację bóstwa. Gampopa (1079 - 1153) Jeden z głównych wiodących linię przekazu Kagju w Tybecie. Uczeń Milarepy, który ustanowił pierwszy klasztor Kagju i który znany jest ze względu na bycie autorem pracy Klejnot Ornament Wyzwolenia. guru joga Czwarta praktyka z praktyk wstępnych ngondro, która podkreśla oddanie dla swego guru. jana (Tyb. thek pa) Dosłownie, "pojazd." Słowo to odnosi sie tu do poziomu nauk. Są trzy główne jany 66

(Therawada, Mahajana i Wadżrajana). jidam Osobiste bóstwo praktykującego Wadżrajanę. jogin (Tyb. nal jor) Ktoś praktykujący, kto doszedł do spełnienia, który zwykle wybiera niekonwencjonalny styl życia. koło dharmy (Skt. dharmaczakra) Nauki Buddy odpowiadaja trzem poziomom: Therawady, Mahajany i Wadżrajany. Każdy z tych zestawów odpowiada jednemu obrotowi (koła dharmy -p.tł). leczący nektar (Skt. amrita, Tyb. dut tsi) Błogosławiona substancja, która może spowodować leczenie duchowe i fizyczne. karma (Tyb. laj) Dosłownie "działanie." Karma jest uniwersalnym prawem, które mówi, że jeśli wykonamy zdrowe działanie, nasze okoliczności ulegną poprawie i gdy wykonamy niezdrowe działanie, negatywne rezultaty w końcu wynikną z tego działania. kaje, trzy (Tyb. ku sum) Są trzy ciała Buddy: nirmanakaja, sambogakaja i dharmakaja. Dharmakaja zwana też "ciałem prawdy," jest pełnym oświeceniem lub pełną mądrością Buddy, która nie posiada początku, jest poza kształtem i przejawia się w sambogakaji oraz w nirmanakaji. Sambogakaja jest też zwana "ciałem przyjemności" i przejawia sie tylko dla bodhisatwów. Nirmanakaja zwana jest też "ciałem emanacji" i nmanifestuje się w tym świecie, a w tym szczególnym kontekście manifestuje się jako Budda Siakjamuni. klesza (Tyb. njon mong) Zobacz zaburzające emocje. kusulu Możemy pójść ścieżką uczonego w pismach (pogląd pandity) i studiować buddyjskie teksty dla osiągnięcia realizacji lub możemy medytować przy małej ilości studiowania (droga kusulu). Mahajana (Tyb. tek pa czen po) Dosłownie "wielki pojazd." Są to nauki drugiego obrotu koła dharmy, które podkreślają szunjatę, współczucie i uniwersalną naturę-Buddy. mahapandita (Tyb. pan di ta czen po) Wielki buddyjski uczony w pismach (pandita). mandala (Tyb. czin kor) Rysunek używany w różnych praktykach wadżrajany, który zwykle ma centralnie umieszczone bóstwo i zaznaczone cztery kierunki. Słowo to określa też święte miejsce takie jak mandala dharmakaji i w takim znaczeniu jest ono używane w tym tekście. mantra (Tyb. ngak) Ciąg sylab w sanskrycie, takich jak OM MANI PEDME HUNG, które powtarza się dla wzbudzenia istote bóstwa w swym umyśle. medytacja Wipaszjana Słowo w sanskrycie dla określenia "medytacji wglądu" (Tyb. lhag tong). Gdy ta medytacja używana jest w sposób podany w książce odnosi sie do medytacji na podstawowej naturze zjawisk. Jest blisko związana z medytacją Szamata w tym, że dla dokonania tego potrzebujemy spokojnej, jednoupunktowionej koncentracji medytacji Szamata. medytacja spokoju Zobacz medytacja Szamata. natura Buddy (Skt. tathagatagarbha) Oryginalna natura obecna we wszystkich istotach, która gdy zostaje zrealizowana, wiedzie do oświecenia. Jest też nazywana esencją Buddy. nirwana Dosłownie "ugaszony." Ludzie żyją w samsarze i przez ich praktykę duchową mogą osiągnąć stan oświecenia w którym wszystkie fałszywe idee i sprzeczne emocje zostały ugaszone. I to jest zwane nirwaną. nirmanakaja Zobacz kaje, trzy. osiem komplikacji intelektualnych Czasem są to, bez ośmiu wytworzeń mentalnych: (1) bez początku, (2) bez zaprzestania, (3) bez nihilizmu, (4) bez eternalizmu (ang. eternalism), (5) bez odchodzenia, (6) bez przychodzenia, (7) nie będące oddzielne, (8) nie będące nieoddzielne. pięć ścieżek (Tyb. lam nga) Tradycyjnie, praktykujący przechodzi przez pięć etapów lub ścieżek do oświecenia. Sa to: (1) Ścieżka akumulacji, która podkreśla oczyszczanie swych zaciemnień i 67

akumulację zasługi. (2) Ścieżka połączenia lub zastosowania w której medytujący rozwija głębikie zrozumienie Czterech Szlachetnych Prawd i odcina korzenie królestwa pragnień. (3) Ścieżka wglądu lub widzenia w której medytujący rozwija większy wgląd i wchodzi w pierwszy poziom bodhisatwy. (4) Ścieżka medytacji w której medytujący uprawia wgląd w drugim do dziesiątego poziomu bodhisatwy. (5) Ścieżka spełnienia, która jest pełnym osiągnięciem stanu Buddy. pieśń duchowa (Skt. doh, Tyb. mgur) Pieśń religijna spontanicznie układana przez praktykującego wadżrajanę. Zwykle ma 9 sylab w linni. phowa (Tyb.) Zaawansowana praktyka tantryczna używana, w tym wypadku, dla wyrzucenia świadomości w czasie śmierci do korzystnego królestwa (zakresu istnienia). pandita (Tyb. pan di ta) Wielki uczony w pismach. paramita (Tyb. pha rol tu phjin pa) Słowo w sanskrycie dla określenia "transcedentalnych doskonałości." Jest to sześć praktyk na ścieżce Mahajany: Transcedentalna hojność, transcedentalna dyscyplina, transcedentalna cierpliwość, transcedentalny wysiłek, transcedentalna medytacja oraz transcedentalna wiedza (Skt. pradżna) plus umiejętne środki, moc i oświecona mądrość (Skt. dżnana). Patrul Rinpocze (1808 - 1907 N.E.) Wielki uczony w pismach i praktykujący w Tybecie. Znany jako autor Słowa Mego Doskonałego Nauczyciela (Ang. Words of My Perfect Teacher). prawda względna (Tyb. kun sop) Są dwie prawdy: względna i absolutna. Konwencjonalna lub względna prawda jest percepcją zwykłej (nieoświeconej) osoby, która widzi świat z wszystkimi jego projekcjami w oparciu o fałszywą wiarę w ego. prawdy, dwie Zobacz prawda względna i ostateczna. prawda ostateczna (Tyb. dondam) Są to dwie prawdy lub poglądy na rzeczywistość - prawda względna, która jest widzenie rzeczy jak jest ona widziana przez zwykłe istoty z dualizmem "ja" i "inni" oraz prawda ostateczna, zwana też prawdą ostateczną, która jest przekroczeniem dualności i widzeniem rzeczy jakimi są. rinpocze Dosłownie "bardzo cenny." Używane jako termin wyrażający szacunek dla tybetańskiego guru. sadhana (Tyb drup top) Tekst rytualny, który wyszczególnia jak wykonywać pewna praktykę. Sakja Pandita Dziedziczny tytuł zwierzchnika linii przekazu Sakja. Wielki tybetański uczony w pismach (1181 - 1251 N.E.) Został też wiodącym prowincji tybetańskiej pod zwierzchnictwem władców mongolskich. samadhi (Tyb. ting nge dzin) Zwane też "absorpcją medytacyjną" lub "jednoupunktowioną medytacją." To najwyższa forma medytacji. samsara (Tyb kor wa) Uwarunkowane istnienie zwykłego życia w którym występuje cierpienie, ponieważ wciąż posiadamy przywiązanie, agresję i niewiedzę. Jej przeciwieństwem jest nirwana. sanga (Tyb. gen dun) To towarzysze na ścieżce. Mogą to być wszystkie osoby na ścieżce lub szlachetna sanga, która są ci, którzy doszli do realizacji. siddha (Tyb. grub tog) Praktykujący Buddyzm, który doszedł do spełnienia. siddhi (Tyb. ngo drub) Osiągnięcie duchowe kogoś zaawansowanego w praktykach. skanda (Tyb. pung pa) Dosłownie "stos." (często nazywane "zbiorami, lub "złożeniami"" Ang. aggregates - p.tł). To pięć zasadniczych przekształceń jakie przechodzi percepcja gdy postrzegany jest obiekt: kształt, odczuwanie, postrzeganie, kształtowanie i świadomość. Pierwszym jest kształt co zawiera wszystkie dźwięki, zapachy itd., wszystko o czym zwykle myślimy jako będącym na zewnątrz umysłu. Drugim i trzecim są odczucia (przyjemne i nieprzyjemne itd.) i rozpoznanie. Czwartym są wydarzenia mentalne, co faktycznie zawiera drugi i trzeci ze złożeń. Piątym jest zwykła świadomość, taka jak świadomość zmysłowa lub umysłu. 68

strażnik dharmy (Skt. dharmapala, Tyb. czo kjong) Sa to duchy i inne istoty nie posiadające ciała, które ślubowały chronić dharmę i dawanie pomocy praktykującym. Na przykład sadhana do strażnika dharmy Mahakali wykonywana jest każdego dnia w klasztorze Thrangu Rinpocze. subtelne kanały (Skt. nadi, Tyb. tsa) Te "kanały" odnosza sie do subtelnych kanałów, które nie są anatomicznymi, a są ścieżkami po których przebiegają subtelne energie lub "wiatry" (Skt. prana, Tyb. lung). szunjata (Skt., Tyb. tong pa nji) Słowo tłumaczone jako "próżnia" lub "pustka." Budda nauczał w drugim obrocie koła dharmy, że zjawiska zewnętrzne oraz jaźń nie mają wrodzonego istnienia i dlatego są "puste." sutra (Tyb. do) Są to teksty hinajany i mahajany, które są słowami Buddy. Są często podawane w przeciwieństwie do tantr, które są naukami Buddy na temat wadżrajany i szastrami, które są komentarzami do słów Buddy. sutrajana (Skt.) dla "pojazdu sutry." W tej książce odnosi się to do studiowania i analizy nauk Buddy raczej niż wykonywania bezpośredniej medytacji dla zrozumienia rzeczywistości. szamata lub medytacja spokoju (Tyb. szi naj). To podstawowa medytacja w siedzeniu w której zwykle podąża się za oddechem obserwując pracę umysłu, siedząc w siadzie skrzyżnym. Głównym celem medytacji szamata jest ustalenie lub opanowanie umysłu tak, że pozostaje gdzie został umieszczony. świadomość mentalna (Ang. mindfulness). to jeden z czynników świadomościowych umysłu, który obserwuje i sprawia, że pamiętamy i nie zapominamy o obiekcie koncentracji. Występuje wraz z czujnością. Thrangu Rinpocze tak pisze w Elementach Mahamudry."Czym jest to, co faktycznie patrzy na obiekt? Jest to czynnik świadomości mentalnej (Tyb. drempa), który zabezpiecza nas przed byciem rozproszonym. Jeśli świadomość mentalna zawiedzie, umysł zaczyna się błąkać. Czym jest to, co wie czy umysł zszedł na manowce? To cecha czujności (Tyb. sezbin), która ma poczucie wiedzy o tym, co zdarza się obecnie w umyśle. Te dwa czynniki są ogromnie ważne dla praktyki medytacji." Natomiast na podstawie Przewodnika medytacji szamata Thrangu Rinpoczego, świadomość mentalna jest posiadaniem panowania nad swym umysłem i niepozwalaniem by działał w sposób niekontrolowany. (Przyp. tł.) świetlista czystość (tyb. salwa) Często zwana świetlistością lub po prostu czystością. Choć umysł jest pusty, nie jest to próżnia, bo ta pustka umysłu zawiera też poznanie, aspekt mądrości, który jest zawsze obecny. Ta mądrość zwana jest świetlistą czystością. tantra (Tyb gju) Nauki Wadżrajany. trzy pojazdy Są to Therawada, Mahajana i Wadżrajana. trzy klejnoty (Tyb. kon czok sum) To Budda, dharma (nauki Buddy) oraz sanga (towarzysze na ścieżce). Therawada (Skt. Tyb. neten depa) "Starszyzna" lub szkoła Buddyjska utrzymywana w Tajlandii, Birmie, Kambodży, Wietnamie i Szri Lance. Therawadin Praktykujący w szkole Therawada. trzy korzenie (Ang. three roots, Tyb. tsa wa sum) Są to lamowie, jidamy i strażnicy dharmy. Tirthikowie Religijni ludzie, którzy wierzą w osobową jaźń. torma (Tyb.) Rytualny obiekt zrobiony z wysuszonego jęczmienia i masła, położony w świątyni jako symboliczna ofiara dla bóstw. wadżra (Tyb. dordże) Jest to albo przyrząd używany w praktyce Wadżrajany lub oznacza cos co jest niezniszczalne, jak "natura wadzry." Wadżradhara (Tyb. Dordże Czang) Imię Buddy dharmakaji. Wiele nauk linii przekazu Kagju pochodzi od Wadżradhary. 69

wadżrajana (Tyb. dordże tek pa) Są trzy główne tradycje Buddyzmu. To Therawada, Mahajana i Wadżrajana, która podkreśla aspekt czystości zjawisk i jest głównie praktykowana w Tybecie. Wadżrasatwa (Tyb. Dordże Sempa) Budda oczyszczania. Praktyka Wadżrasatwy jest częścią czterech praktyk wstępnych. Wadżrajogini (Tyb. Dordże Palmo) Umiarkowanie gniewny jidam. Winaja (Tyb. dul wa) Sa to nauki Buddy dotyczące właściwego postępowania. Jest w nich siedem głównych zasad postępowania do utrzymywania przez osoby świeckie lub 125 do 320 przez mnichów i mniszki. wzajemnie zależne pochodzenie (Tyb. ten drel) Teoria mówiąca, że wszystkie zjawiska są wzajemnie zależne. Jest dwanaście ogniw tego procesu pochodzenia zwanych nidanami. zaburzające emocje (Skt. klesza, Tyb. njon mong) Zaciemnienia emocjonalne (w przeciwieństwie do zaciemnień intelektualnych), tłumaczone też jako "przypadłości" lub "trucizny." Trzema głównymi kleszami są namiętność (lub przywiązanie), agresja (lub złość) i niewiedza (lub złudzenie). Pięcioma kleszami są uprzednio wymienione plus duma i zazdrość (lub zawiść).

Glosariusz terminów tybetańskich Wymowa

Transliteracja

Tłumaczenie

czang czup czi sem cza dża czen po czang czup sem pa cze rim czo czo nji do dondam dordże tek pa gjü Kagju Kham kor wa kunsop kje cze laj lha tong ludrup neten depa njön mong phung po rang sang gje szerab parol tu czin pa szinay thek pa tek pa chen po tek pa czung wa ten drel tong pa nji u ma

byang chup kyi sems phyag rgya chen po byang chub sems pa bskyed rim chos chos nyid mdo don dam pa’I bden pa rdo rje theg pa rgyud bka’ brgyud khams ‘khor ba kun rdzob skye mched las lhag mthong klu sgrub gnas brtan pa’ sde pa nyon mongs phung po rang sangs rgyas shes rab pha rol tu phy zhi gnas theg pa theg pa chen po theg pa chung ba rten ‘brel strog pa nyid dbu ma

bodhiczitta mahamudra bodhisatwa etap tworzenia dharma dharmata sutra prawda absolutna wadżrajana tantra Kagju Kham samsara prawda względna pole zmysłów karma medytacja wglądu Nagarjuna Therawadin (praktykujący Therawadę) klesza złożenia pratjekabudda Pradżnaparamita medytacja spokoju jana mahajana hinajana pomyślny zbieg okoliczności szunjata środkowa droga

Uwaga: podana tu została zgodna z oryginałem transliteracja angielska (p.tł)

70

Bibliografia Gampopa. Klejnot ornament wyzwolenia (The Jewel Ornament of Liberation). Gampopa jest jednym z założycieli linii przekazu Kagju i napisał tę książkę by wyjaśnić swym studentom podstawy dharmy. Tłumaczenie było dokonane przez Konczog Gjaltsen Rinpocze jako Klejnot Ornament Wyzwolenia (Ithaca, New York, Snow Lion Publications). Patrul Rinpocze. Słowa mego doskonałego nauczyciela. (Words of My Perfect Teacher). Padmakara Translation Group. Maitreja. Uttaratantra (The Uttaratantra). Uttaratantra jest jedną z pięciu książek, które Asanga otrzymał od Buddy Majtrei. Książka ta zawiera szczegółowy opis natury-Buddy i jest studiowana przez wszystkie sekty w Tybecie jako jedna z podstaw ścieżki Mahajany. Przekład tekstu źródłowego oraz komentarze Thrangu Rinpocze zawarte są w Uttara Tantra: Traktat o Naturze-Buddy (The Uttara Tantra: A Treatise on Buddha-nature). (Namo Buddha Publications, 2002). Takpo Taszi Namgjal. Promienie księżyca Mahamudry (Moonbeams of Mahamudra). Ten tekst został przetłumaczony na język angielski przez Lobsanga Lhalungpa jako Mahamudra: Kwintesencja Umysłu i Medytacji (Mahamudra: The Quintessence of Mind and Meditation). (Boston. Shamballa, 1986). Thrangu Rinpocze dał szczegółowy komentarz na temat tej pracy w pracy Patrząc na Umysł Wprost: Księżycowe Promienie Mahamudry (Looking Directly at Mind: The Moonbeams of Mahamudra). (Namo Buddha Publications, 2002). Thrangu Rinpocze. Nauki na temat tybetańskiej Winaji (Teachings on the Tibetan Vinaya). (Namo Buddha Publications, 2001). Książka ta opisuje trzy ślubowania (Therawady, Mahajany i Wadżrajany) zawarte w postepowaniu Buddysty. Thrangu Rinpocze. Cztery podstawy praktyki buddyjskiej (The Four Foundations of Buddhist Practice). (Namo Buddha Publications, 2001) Książka ta towarzyszy Trzem Pojazdom i opisuje cztery myśli, które należy kontemplowac przed rozpoczęciem praktyki. Thrangu Rinpocze. Drzwi otwarte w Pustkę. (The Open Door to Emptiness). (Vancouver, Karme Thekchen Choling, 1977). W oparciu o traktat Mirfama na temat dowodu pustki zjawisk w łatwym do zrozumienia języku wraz z praktycznymi przykładami z codziennego życia. Thrangu Rinpocze. Dziesięć czynów moralnych (The Ten Virtuous Actions). (Namo Buddha Publications, 2001). Ta książeczka opisuje cztery kryteria konieczne aby czyn stał się negatywna karmą oraz omawia 10 czynów moralnych, które tworza pozytywna karmę.

71

Książki napisane przez Thrangu Rinpoczego Cztery podstawy praktyki buddyjskiej. (The Four Foundations of Buddhist Practice). Są cztery myśli, które powinno się kontemplować przed praktykowaniem. Są to rozważania o cennym ludzkim życiu, nietrwałości, karmie i niedoskonałościach samsary. Instrukcje medytacji Środkowej Drogi Mirfama Rinpocze. (The Middle-way Meditation Instructions by Mirpham Rinpoche). Wielki tybetański nauczyciel, który faktycznie był z poprzednim Thrangu Rinpocze w jego klasztorze opisuje jak należy rozwijać współczucie i następnie rozszerza to do bodhiczitty, a w końcu rozwija pradżnę lub mądrość. Przekraczając ego: Odróżniając świadomość od mądrości. (Transcending Ego: Distinguishing Consciousness from Wisdom) Ta książka, która zawiera oryginalny tekst Trzeciego Karmapy oraz komentarz Thrangu Rinpocze, szczegółowo opisuje osiem świadomości oraz to jak przekształcaja sie one w pięć mądrości przy oświeceniu. Wskazując ścieżkę do wyzwolenia: Modlitwa Linii Przekazu Karma Kagju. (Showing the Path to Liberation: The Kagyu Lineage Prayer). Thrangu Rinpocze został poproszony przez Szesnastego Karmapę o wyznaczenie ścieżki buddyjskiej dla zachodnich studentów. Wykonana przez niego praca stała się pierwszą praca dla ludzi Zachodu, używając Modlitwy Linii Przekazu Kagju jako zarysu. Praktyka spokoju i wglądu. (The Practice od Tranquility and Insight). Ta książka jest praktycznym przewodnikiem do dwóch typów medytacji, które tworzą rdzeń buddyjskiej praktyki duchowej. Wyd. Ithaca: Snow Lion Poblications, 1993. Koncentracja i kontemplacja: Istotne punkty medytacji tantrycznej. (Creation and Completion: Essential Points of Tantric Meditation) Jest to genialna praca napisana przez Dżmgon'a Kontrul'a, Wielkiego, na temat dwu głównych aspektów praktyki Wadżrajany. Zawiera tekst w języku tybetańskim, tłumaczenie Sarah Harding tekstu źródłowego, jej obszerne noty na temat tłumaczenia oraz komentarz Thrangu Rinpocze samego tekstu. Natura Buddy. (Buddha Nature) Ta książka podaje zarys całego konceptu natury-Buddy jak jest on przedstawiony w Uttaratantrze Majtrei. Król Samadhi. (The King of Samadhi) Ta książka jest komentarzem na temat jedynej sutry Buddy, która omawia medytację Mahamudry. Jest to też sutra, która przepowiedziała przyjście Gampopy. Zawiera też 50 stronnicowy komentarz Pieśni Lodro Thaje Dżamgon'a Kontrul'a. Istotna praktyka. (Essential Practice) Thrangu Rinpocze daje długi komentarz na temat wspaniałego traktatu Kamaszili na temat stopniowej ścieżki. Podaje ona zarys tego jak dharma jest praktykowana przez wszystkie główne szkoły w Tybecie. Życie Tilopy oraz Mahamudra Gangesu (The Life of Gampopa and the Ganges Mahamudra). Opowiadanie o życiu Tilopy, o którym mówi się, że był założycielem linii przekazu Kagju około 1,000 lat temu. Jest połączona z wyjaśnieniem Mahamudry Gangesu, najsłynniejszej pieśni duchowej Tilopy. Pieśni Naropy. (The Songs of Naropa). Ta książka opowiada historię życia Naropy i podaje szczegółową analizę jego słynnego podsumowania Mahamudry, które ukazuje ścieżkę medytacji Mahamudry, podaną przez guru, którego studenci zapoczątkowali linię przekazu Kagju. Duchowa biografia Marpy Tłumacza. (Spiritual Biography of Marpa, the Translator). Marpa udał się do Indii orazi przyniósł z sobą i przetłumaczył te nauki na język tybetański. Książka opisuje w jak i sposób uzyskał nauki Hewadżry, Czakrasamwary i Mahamudry i przywiózł je do Tybetu. Życie oraz pieśni duchowe Milarepy. (The Life and Spiritual Songs of Milarepa). Ta książka opowiada historię największego z świętych Tybetu, który był studentem Marpy. Był wielkim grzesznikiem, lecz posiadając nadzwyczajną pilność był w stanie osiągnąć oświecenie.

72

Reczungpa: Biografia ucznia Milarepy. (Rechungpa: A Biography of Milarepa's Disciple). Milarepa miał dwóch głównych uczniów: Reczungpę i Gampopę. Reczungpa trzykrotnie powrócił do Indii i otrzymał nauki, których Marpa nie był w stanie uzyskać. Jednak miał on główna przeszkodę dumy i trzykrotnie przeciwstawił się Milarepie. Ze względu na jego oddanie był w stanie przezwyciężyć dumę i uzyskał tęczowe ciało w chwili śmierci. Nauki Buddy Medycyny. (Medicine Buddha Teachings). Nadzwyczaj szczegółowe podejście do praktyki Buddy Medycyny, co zawiera nowe tłumaczenie sadhany, instrukcje i komentarz Thrangu Rinpoczego do praktyki jak również wyjaśnienia sutry Dwunastu Aspiracji Buddy Medycyny. Codzienna świadomość i przebudzenie Buddy (Everyday Consciousness and Buddha-Awakening). Ta książka jest komentarzem na temat Odróżniania Świadomości i Mądrości Trzeciego Karmapy i zawiera ten sam materiał jak Przekroczenie Ego, lecz z innego punktu widzenia i od innego tłumacza. Ta książka wraz z Przekroczeniem ego stanowi pełny opis psychologii buddyjskiej. Drzwi otwarte w pustkę (The Open Door to Emptiness). Ta książka podaje w łatwy do zrozumienia sposób argumenty dla ustanowienia, że wszystkie zjawiska są rzeczywiście puste. Klejnot ornament wyzwolenia. (The Jewel Ornament of Liberation). Ten traktat napisany przez Thrangu Rinpocze określa całą ścieżkę Buddyjską. Ten komentarz na temat klasycznej książki o Buddyźmie jest doskonałym towarzyszem tłumaczenia pierwotnej pracy Gampopy. Jeśli napotkałeś na nieznane terminy, polecam internetowe słowniki pojęć buddyjskich (na przykład: http://mahajana.net/glosariusz/index.html), czy Wikipedię. _________________________________________________________________________________

73