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t p o r s i t a i o n n e s n Jean-Luc Nancy Die Erfahrung der Freiheit Aus dem Französischen von Thomas Laugstien diaphanes Titel ...
Author: Eike Sachs
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Jean-Luc Nancy Die Erfahrung der Freiheit Aus dem Französischen von Thomas Laugstien

diaphanes

Titel der französischen Originalausgabe L’expérience de la liberté © Editions Galilée, Paris, 1988

© diaphanes, Zürich-Berlin 2016 ISBN 978-3-03734-533-7 www.diaphanes.net Alle Rechte vorbehalten Satz und Layout: 2edit, Zürich Druck: Steinmeier, Deiningen

Inhalt

§ 1 Notwendigkeit der Freiheitsthematik Prämissen und vermischte Schlussfolgerungen

9

§ 2 Unmöglichkeit der Freiheitsfrage Vermischung von Faktum und Rechtsprinzip

23

§ 3 Sind wir so frei, von der Freiheit zu sprechen?

37

§ 4 Der von Heidegger frei gelassene Raum

47

§ 5 Das freie Denken der Freiheit

61

§ 6 Philosophie: Logik der Freiheit

81

§ 7 Mit-Teilung der Freiheit Gleichheit, Brüderlichkeit, Gerechtigkeit

87

§ 8 Erfahrung der Freiheit Und abermals der Gemeinschaft, der sie widersteht

105

§ 9 Freiheit als Sache, Kraft und Blick

123

§ 10 Absolute Freiheit

137

§ 11 Freiheit und Schicksal Überraschung, Tragik, Freigebigkeit

143

§ 12 Das Böse. Die Entscheidung

157

§ 13 Entscheidung. Wüste. Darbietung

185

§ 14 Fragmente

195

»… weil es die Freiheit ist, welche jede angegebene Grenze übersteigen kann.« Kritik der reinen Vernunft, Transzendentale Dialektik, I, 1

§1 Notwendigkeit der Freiheitsthematik Prämissen und vermischte Schlussfolgerungen

Wenn die Existenz nicht mehr produziert oder deduziert wird, sondern einfach gesetzt (diese Einfachheit entsetzt unser ganzes Denken), und wenn sie dieser Setzung  – und durch sie  – ausgesetzt ist, müssen wir die Freiheit dieser Aussetzung denken. Mit anderen Worten, wenn die Existenz nicht mehr der Essenz »vorausgeht« oder »folgt«, oder »aus ihr folgt« (spiegelbildliche Formulierungen der Existentialismen und der Essentialismen, beide gefangen in einem Wesensunterschied von Essenz und Existenz) –, wenn also die Existenz selbst die Essenz ausmacht (»Das ›Wesen‹ des Daseins liegt in seiner Existenz«*, Sein und Zeit, § 9)1 und deshalb beide Begriffe und ihr Gegensatz nicht mehr nur zur Geschichte der Metaphysik gehören, dann gilt es auf der Grenze dieser Geschichte die Frage jenes anderen Begriffs, der »Freiheit«, zu denken. Die Freiheit kann weder »essentiell« sein noch »existentiell«, weil sie im Chiasmus dieser Begriffe impliziert ist; es gilt zu denken, was die Existenz in ihrem Wesen, der Freiheit ausgesetzt, frei macht für diese Aussetzung, ihr hingegeben [livrée] und in ihr verfügbar. Vielleicht lässt sich das Wort und der Begriff der »Freiheit« selbst nicht aufrechterhalten. Wir kommen darauf zurück. Wenn aber das der Existenz ausgelieferte [livrée] Wesen nicht auf irgendeine Weise die Existenz in ihrem eigensten Wesen »befreit«, dann hat das Denken nichts mehr zu »denken« und die Existenz nichts mehr zu »leben«; beide sind jeder Erfahrung beraubt.

1 Mit Asteriskus gekennzeichnete Zitate oder Begriffe werden im Original deutsch zitiert (A.d.Ü.).

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Mit noch einmal anderen Worten: Wenn die Existenz sich klar darbietet (diese Klarheit blendet uns), nicht mehr als etwas Empirisches, das auf Bedingungen der Möglichkeit zu beziehen oder in einer Transzendenz jenseits ihrer selbst aufzuheben ist, sondern als eine Faktizität, die in sich und als solche, hier und jetzt, den Grund ihrer Anwesenheit und die Anwesenheit ihres Grundes enthält, dann gilt es, was immer die Formen dieses »Grundes« und dieser »Anwesenheit« sind, ihre »Tatsache« als »Freiheit« zu denken. Es gilt also zu denken, was die Existenz auf sich selbst zurückwirft, und nur auf sich selbst, sie verfügbar macht als ­Existenz, die weder Wesen noch bloße Gegebenheit ist. (Die Frage ist nicht eigentlich: »Warum gibt es etwas?«, auch nicht eigentlich jene andere Frage, mit der die Freiheit sichtbarer verbunden scheint: »Warum gibt es das Böse?«, sie wird zu: »Wozu eigentlich diese Fragen, durch die sich die Existenz im selben Zuge behauptet und aufgibt?«) Wenn nämlich die Faktizität des Seins  – die Existenz als solche – oder ihre Haecceitas, das Das-Da-sein, das Sein-das-­diesesDa-ist, das Da-sein* in der örtlichen Intensität und zeitlichen Ausdehnung seiner Einmaligkeit, nicht aus sich selbst heraus und als solches von der stillen, ahistorischen, unlokalisierbaren, selbst­setzenden Unbeweglichkeit des Seins als Prinzip, Substanz und Subjekt dessen, was ist, befreit werden kann (oder dessen Befreiung sein kann)  – kurz: wenn das faktische Sein, oder das Faktum des Seins, nicht die Befreiung des Seins selbst sein kann, in jedem Sinne dieses Genitivs –, dann ist das Denken (dann sind wir) verdammt zu der Unmittelbarkeit jener Nacht, in der nicht nur alle Katzen grau sind, sondern in der auch alles, was reflektiert – und damit wir selbst – untergeht in einer bruchlosen Immanenz, die nicht einmal undenkbar ist, weil sie von vornherein außerhalb allen Denkens, auch eines Denkens des Undenkbaren liegt. Wenn wir nicht das Sein selbst, das Sein der ausgesetzten Existenz oder das Sein des In-der-Welt-seins als »Freiheit« denken (vielleicht auch als eine Freiheitlichkeit oder Freigebigkeit, die viel ursprünglicher als jede Freiheit ist), dann sind wir dazu verdammt, die Freiheit als eine bloße »Idee« oder als ein bloßes »Recht« zu denken, das In-der-Welt-sein hingegen als eine für immer blinde und dumpfe Notwendigkeit. Seit Kant wird die Philosophie und

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unsere Welt immer wieder dieser Zerrissenheit ausgesetzt. Das ist der Grund, warum heute die Ideologie die Freiheit verlangt, aber nicht denkt. Die Freiheit ist alles andere als eine »Idee« (das wusste in gewisser Hinsicht auch Kant). Sie ist ein Faktum, wovon wir in diesem Versuch nicht aufhören werden zu reden. Sie ist aber das Faktum der Existenz als ihres eigenen Wesens. Die Faktizität dieses Faktums ist deshalb nicht die einer überhistorischen Anschauung, sie stellt sich her [se fait]  – und gibt sich zu erkennen  – durch eine Geschichte. Nicht durch die Geschichte der Freiheit, als dem teleologischen und eschatologischen Epos der Offenbarung und Verwirklichung einer Idee (durch die eine ihrer Selbstvergegenwärtigung vergewisserte Freiheit nur selbst zur Notwendigkeit werden kann), sondern durch die Freiheit der Geschichte, durch die Wirklichkeit eines Werdens, in dem etwas geschieht, in dem, mit Hamlet gesprochen, »die Zeit aus den Fugen gerät«, durch die Generativität oder Freigebigkeit des Neuen, das (sich) zu denken gibt. Jede Existenz aber ist neu, in ihrer Geburt wie auch in ihrem Tod in der Welt. Die Existenz als ihre eigene Essenz – die Singularität des Seins – hat sich gezeigt, als die Geschichte die Grenzen eines Denkens des Seins als Grund aufwies. In diesem Denken konnte die Freiheit nur als begründete gegeben sein; als Freiheit musste sie aber begründet sein in der Freiheit selbst. Dieser Notwendigkeit entsprang ihre Verkörperung oder Versinnbildlichung in einem höchsten Wesen, einer causa sui, deren Existenz und Freiheit jedoch, im Namen des Seins überhaupt, begründet sein musste in der Notwendigkeit. Wenn Gott nicht mehr die Willkürlichkeit seiner eigenen Existenz und die Liebe zu seiner Schöpfung ist (ein Gegenstand des Glaubens, nicht des Denkens), wenn er allen Existenzen ihres Grundes verpflichtet ist, dann wird »Gott« zum Begriff einer notwendigen Freiheit, deren Selbstvernotwendigung den metaphysischen Begriff von Freiheit bestimmt (wie auch den der Notwendigkeit). Die freie Notwendigkeit des Seins erscheint damit als das höchste Seiende, dessen Idee das vollzieht, was man die metaphysische Umfunktionierung des Seins nennen könnte: entbunden von seinem eigenen Faktum, seinem Da-sein*, begründet es gleichwohl

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dieses Faktum, aber auf einem Grund und als sein eigener seiender Grund. Die Freiheit der Notwendigkeit ist das dialektische Prädikat des Seienden als Subjekt des Seins. Mit allen Existenzen findet sich also das Sein darin unterworfen [assujetti]. Wenn aber die Freiheit überhaupt etwas ist, dann das, was sich durch seine Begründung zunichte macht. Auch die Existenz Gottes musste frei sein dergestalt, dass die Freiheit, auf der sie beruht, nicht zu einem ihrer Eigenschaften oder Prädikate wird. Theologie und Philosophie haben diese Grenze – dieses Dilemma – durchaus erkannt. Gott als notwendiges Sein der Freiheit könnte (ohne subtile Ad-hoc-Argumentationen) gleichermaßen die Zerstörung seiner selbst und der Freiheit sein.2 Die Freiheit der Götter (wenn hier von Göttern die Rede ist …) macht diese, wie jede Freiheit, frei für die Möglichkeit von Sein oder Nichtsein (sie können sterben); sie ist nicht ihr Attribut, sondern ihr Geschick. Ein Seiendes hingegen, das als das Sein als solches aufgefasst wird, als Begründung der Freiheit, aus dem es selbst sich begründet, bezeichnet die innere Grenze der Ontotheologie: die absolute Subjektivität als Essenz der Essenz, und der Existenz. Diese Grenze ist erreicht, wenn die Logik und Bedeutung der Grundlegung schlechthin verwirklicht ist, die Philosophie. Das Endziel der Philosophie beraubt uns gleichermaßen einer Begründung der Freiheit und der Freiheit als Begründung; diese »Beraubung« war aber schon enthalten in der philosophischen Aporie, die dem Denken einer Begründung der Freiheit oder der Freiheit als Begründung entspricht. In der Philosophie selbst wurde diese Aporie vielleicht schon ausgesprochen und zugleich zum Pro­blem, wenn Spinoza die Freiheit ausschließlich einem Gott attribuierte, der kein Grund war, sondern reine Existenz – und dem vielleicht auch der Hegelsche Geist verpflichtet war und der Marxsche Mensch –, was die noch unbemerkte Frage einer ­existierenden, nicht begründeten Freiheit oder einer Befreiung der Existenz bis hin zu ihrem Grund (ihrem Wesen) aufwarf. Der Endzweck der Philosophie wäre also 2 »Ist nicht die Freiheit das, was Gott fehlt, oder nur in Worten hat, weil er nicht ungehorsam sein kann gegenüber der Ordnung, die er ist, deren Garant er ist?« (Georges Bataille, La littérature et le mal, Paris 1957 [dt.: Die Literatur und das Böse, München 1987], S. 39)

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