Francisco Donnat

El mundo aymara y Jesucristo El agente de pastoral en el camino del encuentro, de la inculturación y del diálogo interreligioso.

En papel, este libro ha sido publicado: Primera edición: Editorial Verbo Divino, Cochabamba, 1998, 136 pp Segunda edición: La Paz, 2001, 151 pp

La Paz – Bolivia

Índice Presentación Prólogo Introducción El Mundo aymara El mundo aymara precolombino y la conquista española El mundo aymara precolombino La conquista española La lengua aymara El mundo aymara hoy Su puesto en la sociedad hoy en día La cosmovisión aymara El impacto de la colonización española La religión aymara El bautismo La pachamama en la religión aymara Los ritos El calendario “litúrgico” aymara Las fiestas Los protectores en la religión aymara el yatiri El puesto de Cristo entre los aymaras La Inculturación El encuentro con el otro La confrontación y la apropiación Al encuentro del otro Ser uno mismo con el otro Al encuentro del Otro El proceso de inculturación Inventario Sombras y luces La Iglesia está comprometida en el proceso de inculturación Cristo centro de la inculturación La praxis de la inculturación Conclusión Anexo Bibliografía

Presentación El libro que tienen en sus manos, es la traducción de la tesis de maestría que he defendido en la

Facultad de Teología de Estrasburgo en Francia en Junio 1997. Eso explica tal vez su carácter a veces demasiado académico y algunos galicismos que han podido permanecer en la traducción. Quise hacer esta traducción por honestidad con el pueblo aymara, para que sepa lo que hablo de él. También para llevar esta experiencia a los agentes de pastoral, extranjeros o no, que están o llegan a estas tierras y testimoniar que puede haber un camino diferente... Eso justifica esta segunda edición. Agradezco al pueblo aymara que se me ha dado a conocer por la acogida, el compartir, por todo lo que me enseñó sobre la vida, el ser humano, la naturaleza, lo divino... Agradezco en especial a los catequistas de las parroquias de Carabuco y Timusi con quienes he compartido esa búsqueda, por lo que me han enseñado... Agradezco a Mario, Pacesa y Filomena por el cariño brindado... Con todos ellos he recorrido el camino del encuentro, del “descubrimiento del otro”, del acercamiento, del diálogo y del acompañamiento... todo eso forma parte de mi camino de inculturación. Cada palabra está cargada de la vivencia de esos años que he compartido con los que se me ha dado de encontrar en el altiplano. Cada idea expresada ha sido reflexionada, pensada, madurada en el silencio de esas tierras, confrontada a la realidad. Más allá del dolor y el sufrimiento del camino recorrido estoy feliz y agradecido por este proceso de inculturación, y todo lo que ha transformado y permitido nacer en mi. Un agradecimiento especial a Víctor Codina por aceptar hacer el prólogo después de varios años de dialogo fraternal. Finalmente, estoy muy agradecido a Ramiro Argandoña por su fidelidad en el camino del compartir, la amistad, el apoyo fraterno así como su paciencia y disponibilidad para la revisión del libro.

PRÓLOGO Después de haber estado trece años trabajando como sacerdote en el altiplano paceño con el mundo aymara, Francisco Donnat, francés de la diócesis de Lyon, se retira un año a la facultad de teología de Estrasburgo para meditar sobre su experiencia pastoral. Este trabajo es el fruto de su reflexión teológica y pastoral. Es una reflexión no teórica sino que nace de la vida y de los interrogantes que han surgido en su trabajo pastoral. Un día de 1984, mientras Francisco Donnat caminaba por la calle Abaroa de El Alto, oye que una mujer le dice a su niño que jugaba afuera: "Éntrate, rápido, el gringo te va a llevar". Esta sola frase encierra simbólicamente la reacción espontánea acumulada durante siglos por el aymara frente al extranjero: miedo, temor, rechazo. Efectivamente, el aymara ha sido sometido durante siglos por los incas, por los españoles y por todos los que todavía hoy le desprecian y pisotean. El mundo aymara, a pesar de su gran riqueza cultural, ha sido marginado por la conquista española y lo es hoy todavía . Extranjeros en su propia patria, han sido machucados por siglos por los otros y todavía guardan en su espíritu la cicatriz que les desfigura el rostro. En 1992, los aymaras definían su historia como 500 años de resistencia. La conquista fue un verdadero cataclismo, un Pacha kuti para ellos. Sin la violencia de la conquista no se pueden comprender los sentimientos del pueblo aymara hoy. Pero esta conquista estuvo unida a la evangelización en una terrible ambigüedad, que unió la espada y la cruz de forma indisoluble. Se atropelló a la cultura y a la religión aymara, sus creencias fueron demonizadas y consideradas idolátricas y supersticiones, en una terrible caza de brujas que ha durado hasta nuestros días.

No se respetó al otro, al diferente y se impuso la religión católica desde arriba, unida al poder. Se ejercitó una verdadera teología de la dominación, que quiso arrasar con toda la religión aymara. Mientras los conquistadores españoles robaban el oro y violaban a las mujeres, los misioneros imponían el cristianismo. Por esto Donnat se pregunta si podemos hablar de verdadera evangelización del pueblo aymara. Más aún, Donnat cita a los obispos de Bolivia en su Aporte para la conferencia de Santo Domingo de 1992: "Se puede afirmar que no hubo verdadera evangelización de las culturas, que la Palabra de Dios no penetró en las raíces de las mismas". Por esto no se puede presuponer que todo el mundo es cristiano, el pueblo aymara es un pueblo esencialmente religioso, asegura Donnat, pero es difícil pronunciarse si la religión que practica es una religión esencialmente cristiana. El pueblo aymara ha sido bautizado, sacramentalizado, pero no ha sido evangelizado. Hay una ausencia de la persona de Jesucristo. Cristo para ellos, como escribía ya hace tiempo Monast, es un gran desconocido. Autores como Albó y Jordá confirman esta ausencia explícita de referencia a Cristo como Señor y Salvador. Nos encontramos pues frente al problema central del trabajo de Donnat: ¿cómo se puede hablar de evangelización del mundo aymara si el encuentro con el otro en la conquista y evangelización fue un desencuentro y la presencia de Cristo está hecha de ausencia? La evangelización primera, lejos de ser buena nueva fue un trauma. ¿Cómo se puede hablar hoy de evangelización inculturada? Este es el núcleo del problema que Donnat intentará clarificar: ¿cómo inculturar el evangelio hoy en un pueblo que ha sufrido tanto y al cual no se le ha propuesto todavía la buena nueva de Jesucristo Señor y Salvador? No es un pregunta retórica sino vital, sobre todo después de trece años de convivencia con el pueblo aymara. Es lo que trata de clarificar en su segunda parte centrada en el tema de la inculturación. Partiendo del hecho de que el agente pastoral es más sensible a la pobreza del pueblo aymara que a su diferencia cultural, Donnat intenta avanzar en este terreno. Y lo hace por pasos. Frente al mundo aymara no vale la asimilación, hacerlos como nosotros, ya que "todos son cristianos". Tampoco vale el considerar la diferencia desde una posición de superioridad del agente pastoral cristiano y occidental. Lo único que vale es el encuentro con el otro, en la alteridad, que respete la igual dignidad. Esto lleva a una lenta transformación del agente pastoral extranjero, a una aceptación del otro en su identidad y a un encuentro renovado con el Otro. Sin esto podrá haber sacramentalización pero no inculturación, ni diálogo interreligioso, ni testimonio de Cristo. Sólo el diálogo con el otro permite que se pueda dar testimonio de Cristo. Lo contrario es mantener e imponer la religión desde una postura de poder, como en la colonia. Pero este encuentro con el otro produce una transformación en el agente de pastoral, dolorosa, como un invierno, hasta que pueda dar frutos de primavera. El agente pastoral extranjero pasa por la soledad, el exilio y la noche oscura de la descolonización espiritual. Esto implica un encuentro renovado con Cristo, acompañándolo (más que siguiéndolo). Sólo así habrá testimonio e inculturación. Todo ello implica una verdadera conversión del agente pastoral y de la Iglesia al mundo aymara y a Cristo, sabiendo que el agente de la inculturación es el Espíritu.

Pero el centro de la inculturación es el anuncio de Jesucristo, no simplemente de Dios. Y esto sólo se puede hacer desde el encuentro y el acompañamiento al pueblo aymara. Para todo ello hay que volver a la praxis de Jesús que es una búsqueda del otro y del Otro, del pueblo y de Dios Padre, es más un camino que una meta. También la inculturación es más un camino que una meta. Jesús es el camino. La inculturación supone reconocer a Jesús como compañero de camino. En todo ello se juega el ser de la Iglesia, el volver siempre a Cristo a través del encuentro con el otro y su acompañamiento. Este acompañamiento implica primero ser acompañado por el pueblo aymara, para aprender de él (sobre la pacha mama, los achachilas, la coca ) y sólo luego acompañarle y hacerle presente a Cristo. Es como el grano de trigo que tiene que morir para dar fruto. No se trata de aceptar el folklore del pueblo aymara y revestir de colorido nuestra celebración, sino de algo mucho más profundo, de ser adoptado por el mundo aymara y que el mundo aymara adopte a Cristo. Esto nace de una sintonía con el pueblo aymara, con una solidaridad con su vida y su destino, que desea su liberación integral. El agente pastoral tal vez tenga menos cosas que hacer pero mucho más que discernir, contemplar y acompañar. Se trata de acompañar en orden a la comunión, de descubrir las semillas del Verbo presentes en el mundo aymara y hacer crecer allí la semilla del evangelio para que el pueblo aymara encuentre a Cristo resucitado, como lo encontraron los caminantes de Emaús. Estos breves retazos muestran la profundidad y riqueza de perspectivas a las que nos conduce Donnat. No se trata de una tarea meramente pastoral sino que se trata de que la Iglesia sea Iglesia capaz de evangelizar y de dialogar con las culturas, de modo diferente a lo que hizo en la primera evangelización La inculturación compromete al ser de la Iglesia y al ser del agente pastoral, se trata de poder ser realmente testigos de Cristo en una cultura no occidental. Se trata de acompañar al pueblo aymara y presentar de tal modo a Cristo que éste pueda ser su hermano y nazca una Iglesia aymara. Pero para ello la Iglesia deberá antes evangelizarse a si misma. Todo esta tarea, repite Donnat, es obra del Espíritu, quien es el único que puede hacer pasar del desencuentro y del miedo al encuentro, a la acogida y al acompañamiento, que nos permite acompañar a Jesús y acompañar al pueblo para que éste descubra el misterio de Jesús y lo haga algo propio sin renunciar a su cultura. Nos encontramos pues ante una obra apasionante y de gran envergadura si se sabe leer en profundidad y que exige un replanteamiento de nuestra pastoral con las culturas no occidentales y con las religiones no cristianas. Es una reflexión sobre el diálogo interreligioso. Esta obra no se pudo escribir sin haber pasado antes por estas diversas etapas y haber sufrido la soledad y el exilio, el precio que hay que pagar para una transformación personal. Por esto es muy útil para todos los agentes pastorales extranjeros que desean evangelizar en medio de culturas diferentes de las occidentales y dialogar con religiones no cristianas. Aquel niño que se escondió del gringo en la calle Abaroa en estos años ha crecido, recuerda Donnat al final y nosotros hemos madurado también. El encuentro con el otro, aun el doloroso, hace madurar y transforma a la persona y nos acerca a Cristo. Sólo el que ha sido transformado por Cristo puede dar testimonio de Él. Y todo por obra del Espíritu, Espíritu creador de vida y de culturas, verdadero agente de la evangelización y de la inculturación. Víctor Codina s.j.

Introducción Al llegar al altiplano uno no queda indiferente. El cielo aparece con un azul profundo, una pureza que deja sin voz, las nubes muy bajas que en época de lluvia podemos casi tocarlas al levantar los brazos. Ruedan bajo el viento y dan la impresión que la distancia entre cielo y tierra se ha achicado hasta juntarse, unirse. Esa gran planicie de tierras grises está bordada por montañas, a veces con nieve. Ellas son como los guardianes de lo que se encuentra en el altiplano, los campos bordeados de piedras, la tierra ingrata, las casas con sus techos de paja o de calamina dispersas, los árboles escasos. Sólo en verano esta inmensidad reverdece bajo el efecto de la lluvia, y en carnaval tiene todo su color: verde, amarillo de las flores... El lago Titicaca, verdadero mar interior, ocupa la parte central del altiplano. Por el lado que se vea es difícil dejar de mirar este paisaje tan grandioso, salvaje, orgulloso y brutal ya que no hay matiz. El cielo de la tarde puede incendiarse con la luminosidad que sólo un cielo de cuatro mil metros permite. A veces en invierno, el altiplano se pone su amplio poncho blanco, la nieve refuerza el silencio hechizado del altiplano. Un silencio que no hay en ninguna parte más, profundo y sin embargo habitado. Una naturaleza omnipresente con la cual hay que contar ya que no se la puede dominar. Y esos rostros, con sus ojos negros, labrados por la dura realidad de las condiciones de vida en altura. Avanzan doblados por el peso de cargas que parecen inhumanas. La piel cobriza, la seriedad a la cual se obligan frente a los blancos o mestizos, la lengua en la que se expresan entre ellos, los vestidos de las mujeres, todo está aquí para que tomemos conciencia de que estamos en otro mundo. Y no sólo tenemos vértigo por la falta de oxígeno. El contacto va a pedirnos un acercamiento diferente. Las marcas del mundo occidental se derrumban en el primer contacto con el mundo aymara. Un día de Enero 1984, entre dos tormentas tropicales, decidimos seguir la calle Abaroa y bajar a la plaza Busch. Apenas hacía unos días que habíamos llegado a Alto Lima, barrio marginal de lo que pronto sería la ciudad de El Alto, junto a La Paz. No nos habíamos todavía "disuelto" en el paisaje. Caminábamos en esta calle con un ojo en las piedras y los charcos de agua, y el otro en las casas y la gente. De pronto un niño de tres o cuatro años, al ver que nos acercamos, deja de jugar. Al descubrirnos, empieza a gritar lleno de pánico y de pavor. Una mujer llega corriendo y lo recoge diciéndole: "Entrate rápido, el gringo te va a llevar". ¿Por qué una reacción así? Eso nos provocó interrogarnos sobre el encuentro con el otro, sobre su cultura. Este niño será el punto de partida de un largo viaje adentro de nosotros mismos, al encuentro del otro y de la diferencia, al descubrimiento de un Cristo que camina con nosotros. Y durante esos años, compartidos con el pueblo aymara, hemos recorrido el camino de la inculturación. Hemos vivido el proceso de la inculturación. Esta interpelación marcó el principio de una búsqueda para entender al pueblo aymara, conocer su historia, su organización política, social, cultural, religiosa. Habíamos salido para "seguir a Jesucristo de más cerca" y hacerlo conocer, hemos aprendido del pueblo aymara que sólo podíamos acompañarlo dejándonos cuestionar y siguiendo el camino. Hemos, poco a poco, aceptado entrar en el proceso de dejarnos cuestionar por el otro, de rendir cuentas de lo esencial para nosotros, de despojarnos de lo superfluo. Llegamos a Bolivia con la cabeza y el corazón llenos de ilusiones, esperanzas, convicciones y análisis vinculados al primer movimiento de la Teología de la Liberación. El gran golpe del encuentro enseguida provocó interrogantes, cuestionamientos. Nuestras convicciones y análisis no han resistido a la realidad. La Teología de la Liberación, por no tomar en cuenta las culturas, no funciona. No queriendo "rechazar el obstáculo" y dejarnos encerrar en el imaginario de una presencia etnocéntrica en el mundo aymara, hemos intentado tomar en serio todas las preguntas que él plantea. Eso revuelve la práctica pastoral, la teología, la espiritualidad. Esta reflexión ha sido hecha en compañía del pueblo aymara al cual hemos acompañado en lo cotidiano. Primero, a los catequistas de Carabuco y de Timusi con los cuales caminamos y de los que hemos aprendido lo que hace el ser humano aymara de hoy. Intercambiando y compartiendo hemos

construido el encuentro. Con los miembros del CTP nos hemos provocado mutuamente y hemos colaborado en la reflexión sobre la cultura y la transmisión de la fe. La participación en encuentros boliviano-peruanos sobre el tema de la religión aymara, con laicos y sacerdotes, Aymaras y no-Aymaras, ha permitido la confrontación. Los intercambios con los jesuitas Xavier Albo, antropólogo, y Victor Codina, teólogo, han alimentado esta reflexión. El tema de la inculturación siempre ha estado presente en las reuniones de la zona pastoral en las cuales participaban los agentes de pastoral y los catequistas de las diferentes parroquias. En fin, los intercambios con los agentes de pastoral extranjeros, formales o no, han contribuido a esta reflexión. Esta reflexión es fruto de todos esos encuentros que hubo a lo largo del camino. Quisiéramos situar nuestra reflexión en el marco de la inculturación. Sin embargo no centraremos nuestro trabajo sobre la inculturación que puede hacerse en la cultura o la religión aymara, aunque nos referiremos a ello, sino sobre el camino de inculturación que tiene que vivir un agente de pastoral en una cultura que le es totalmente ajena. La inculturación compromete mucho más que una simple renovación pastoral. El agente de pastoral extranjero está comprometido en la inculturación, como también la Iglesia. Es un camino que hay que recorrer. Se trata de evangelizarse para evangelizar al pueblo aymara. Sin recorrer ese camino, el agente de pastoral extranjero y la Iglesia se arriesgan a dejar de lado el encuentro del Aymara y de Cristo. Un encuentro hecho de igualdad en la diferencia. La persona humana se pone en juego a si misma en el encuentro con el otro: ¿se puede dar todo su lugar a la diferencia en la igualdad? ¿En qué condiciones? ¿Podemos vivir la diferencia sin negarse a uno mismo? ¿Podemos vivir la diferencia sin perderse en el otro? La evangelización se pone en juego a si misma en el encuentro con el otro: ¿podemos hacer que Jesucristo sea conocido y reconocido por cada ser humano que no viene de una cultura occidental o que no esté inmerso en una cultura occidental? ¿Con qué condiciones evitamos imponer a Jesucristo o la religión cristiana? ¿A que se exponen la Iglesia y el agente de pastoral extranjero con el diálogo? El encuentro con el Otro, Jesucristo, se pone en juego a si mismo en el encuentro con el otro: hay que despojarse para enriquecerse. ¿Qué llega a ser Cristo en el camino de la inculturación? El impacto de la colonización española ha dejado una huella indeleble y la timidez del proceso de inculturación, no permiten que Jesucristo sea conocido y que el Aymara adhiera a El. ¿Qué hay en la persona de Cristo que hable a todas las culturas? ¿Cuál es el aporte de la cultura que se está evangelizando? Dicho de otra manera, la inculturación compromete al agente de pastoral extranjero y a la Iglesia, no sólo al Aymara. Todos tienen que caminar juntos hacia el conocimiento de Cristo. De esta práctica del encuentro depende la construcción del Reino. Empezaremos por valernos de nuestra comprensión del mundo aymara. Después de una presentación sucinta de la geografía y de la población, abordaremos el mundo aymara antes de la colonización. Seguiremos con la colonización española y su impacto, ayer y hoy, en el mundo aymara. Entonces tocaremos el mundo aymara de hoy. Finalmente presentaremos la religión aymara y la religiosidad de los Aymaras con las preguntas pastorales y teológicas que emergen. En una segunda parte, analizaremos el camino de inculturación que el agente de pastoral extranjero tiene que recorrer, empezando con la cuestión del encuentro con el otro. Este, inevitablemente está marcado por la confrontación, lo que analizaremos. En la medida en que esta confrontación se viva positivamente llegaremos a la etapa de la apropiación. Analizaremos las condiciones del encuentro, después las del "ser uno mismo" con el otro. Después de recapitular lo referente a la inculturación en los textos de la iglesia, intentaremos delimitar lo que está en juego en el camino de la inculturación para la Iglesia y el agente de pastoral extranjero. Eso nos llevará a examinar la cuestión de Jesucristo, para saber lo llega a ser, en el encuentro, la relación con El, y cómo se lo puede presentar en la Evangelización. En el camino de la inculturación las preguntas del acompañamiento, del otro y del Otro, Cristo, del Espíritu, de la Iglesia, atravesarán, como un hilo rojo, toda la reflexión que queremos tejer .

El Mundo Aymara

Los Aymaras ocupan desde "tiempos inmemoriales" las tierras altas que se reparten hoy entre Bolivia, Perú, Chile. No podemos, o todavía no, encontrar la huella de su historia. Sin embargo no son los estudios que faltan. Pero el impacto de los acontecimientos vividos por el pueblo aymara provocó la perdida de sus referencias. La colonización de los Incas y sobre todo la de los Españoles ocasionó una transformación tal que ya no pueden ser lo que han sido. "El mundo Aymara, parte del mundo andino, es uno de los pueblos-testimonio que mejor ha conservado su vitalidad. Pese a los procesos de destructuración y desculturización que, como todos, ha sufrido, su pueblo y su cultura siguen vivos". Y añadimos su religión. Una de las cosas que llama la atención al llegar y que sigue con la experiencia del contacto con el pueblo aymara es su resistencia a desaparecer como pueblo, cultura, religión, organización social... y ver que lo logra. Hoy los Aymaras ocupan las tierras que se sitúan entre las dos cordilleras andinas y más allá, del Sur Este del Perú al Nor Este de Chile atravesando el altiplano boliviano situado al Oeste del país. Es decir de las orillas del lago Titicaca al salar de Uyuni, pasando por el lago Poopo. Las estadísticas muestran una población de alrededor de dos millones y medio de aymaras. La mayor parte viviendo en el campo, pero existen ciudades con mayoría aymara como El Alto, La Paz, Oruro, en Bolivia, y también Arequipa, Tacna y hasta Lima en Perú, Arica en Chile. La ciudad de El Alto merece que nos detengamos. Hoy, todavía, es en su mayor parte un suburbio de miseria de la ciudad de La Paz, pero es un municipio de alrededor de 520 000 habitantes. Esos son mayoritariamente aymaras. Cuando un campesino piensa emigrar a la ciudad es primero a El Alto donde viene a instalarse. Encuentra ahí gente de su comunidad, de su cantón, de su provincia. La ciudad de El Alto está fuertemente marcada por una unidad cultural Aymara. El Alto es la ciudad Aymara más importante. El agente de pastoral extranjero no debe ahorrar esfuerzos para conocer al mundo Aymara, entender el pueblo al cual es "enviado" para "llevar" el evangelio. Esta primera parte quisiera recapitular este conocimiento y las preguntas que plantea. Empezaremos por tratar de saber de dónde viene el pueblo Aymara. Estudiaremos el mundo Aymara precolombino, su territorio, su "conquista" de la naturaleza, su organización. Después nos dedicaremos a estudiar el fundamento de su cosmovisión: el pacha. Podremos así enfocar las condiciones de la conquista española y de la primera evangelización. Exploraremos la lengua aymara. Así plantearemos las condiciones que han formado al mundo aymara de hoy. Después de haber examinado su puesto en la sociedad, nos esforzaremos por dar cuenta de la cosmovisión actual del mundo aymara y de sus principales componentes: el equilibrio, el pacha , el jaqi y el "jaqismo". Analizaremos después el impacto de la colonización española sobre el mundo aymara, la elaboración del mito, para enseguida profundizar cómo la Iglesia Católica vuelve a leer el acontecimiento de la conquista. Nos iniciaremos en la religión aymara a través del estudio del significado del bautismo, de la pachamama, de los ritos, del calendario litúrgico, de las fiestas, de los protectores, del yatiri . Eso nos permitirá apuntar como conclusión de esta primera parte, los cuestionamientos a los cuales se ven confrontados todos los agentes de pastoral extranjeros en contacto con el mundo aymara.

El mundo aymara precolombino y la conquista española El mundo aymara precolombino Situación general ¿De dónde vienen los Aymaras? "La actual área Aymara habría sido antes Pukina; quienes construyeron Tiwanaku". Pero es imposible precisar en qué siglo o qué época, tampoco de dónde llegaron los primeros Aymaras. Las orillas del lago tenían una población lacustre, los Urus, cuya lengua era el Pukina. Fueron dominados e incluidos en el imperio Inca sin que éste logre asimilarlos. Cuando los españoles llegaron, el territorio aymara era mucho más amplio que hoy en día. Podemos encontrar términos en relación con la lengua aymara en todos los Andes. Existían pueblos hablando lenguas de la misma familia que el Aymara cuyos testigos hoy son el Jaqaru y el Kawki en las serranías de Lima. Lo que caracteriza la época precolombina es la gran diversidad de pueblos que existían en el mundo andino, que ha marcado profundamente la comprensión del mundo por parte del pueblo aymara. Lo veremos en su cosmovisión. Esa relación con la diversidad se ha hecho sobre bases distintas a las del mundo occidental, el que siempre buscó eliminarla. El pueblo aymara ha vivido junto a diversos pueblos. Ha vivido también junto a una naturaleza "hostil" a cuatro mil metros sobre el nivel del mar. El estudio de los pueblos del Tíbet o del Himalaya muestra que su instalación a esa altura es mucho más reciente que en los Andes. El clima es frío con

heladas nocturnas de Mayo a Septiembre. La estación de lluvias se extiende de Diciembre a Marzo. La temperatura tiene un promedio que no supera los 15 grados. Los Aymaras, a lo largo de los siglos, lograron un conocimiento de los recursos naturales, del clima, de la faúna y de la flora que les ha permitido elevar los límites de sobrevivencia del hombre en altura. Han sabido "conquistar" la altura elevando los límites del cultivo de la papa, del tarwi o de la quinua . Usaron los terrenos de pastoreo de la puna, a más de cuatro mil doscientos metros de altura, para la crianza de los camélidos. "Lo que parece cierto es que los primeros europeos quedaron asombrados con la cantidad de camélidos que encontraron en tierra Aymara". Domesticando a las llamas y alpacas, cultivando los tubérculos y granos de altura, posibilitaron que la zona del Titicaca sea la más poblada de los Andes. Además de "conquistar" la altura lograron "conquistar" el frío. No sólo aguantaron o sobrevivieron al frío, sino que lo dominaron y sacaron provecho de ello. Descubrieron que un tejido animal o vegetal, expuesto a la alternación del sol tropical y de la helada nocturna, podía tranformarse en alimento y conservarse durante años. Son el ch'uñu, la papa expuesta a ese proceso, y el ch'arki de carne animal. Se ha calculado que el ch'uñu puede conservarse hasta veinte años. Se constituía así una reserva que permitía a los Aymaras soportar a las sequías y otras calamidades naturales tanto como los desastres provocados por las guerras. Los Aymaras no sólo vivieron en la altura. Supieron establecerse en diferentes pisos climáticos y aprovechar las variedades de la producción agrícola y los recursos animales y vegetales. A veces no se necesita más de un día de caminata para pasar del lago Titicaca a una altura de menos de dos mil metros. No se trataba de intercambio con poblaciones de baja altura. "Han organizado su ocupación del espacio de modo que cada grupo étnico asegure su acceso regular a varios ambientes naturales". Eso suponía una organización económica, política e ideológica que permitía el establecimiento de poderosos Señoríos Aymaras. Existía una docena de Señoríos Aymaras conocidos. La base de la organización aymara era, y aún es, la familia. Los descendientes de un mismo antepasado, achachila, real o ficticio, se reunían en una veintena de familias, en un territorio llamado ayllu. En el periodo preincaico la organización era dualista. Los ayllu se agrupaban en la mitad de arriba (alasaya) y la mitad de abajo (masaya), ellos mismos se agrupaban en grupos étnicos, los cuales se dividían en Señoríos que se repartían en dos mitades: urqusuyu y umasuyu al oeste y al este del lago Titicaca. Los ayllu estaban dirigidos por los jilaqata y los alasaya y masaya por los mallku. Los principios dialécticos que sostenían esta organización eran la igualdad y la jerarquía. Las peleas (tinku) o las guerras (awqa) que ocurrían entre dos partes buscaban restablecer la igualdad o el equilibrio roto por los miembros de una de las partes. La diferenciación entre los de arriba y los de abajo se hacía con el resultado de la guerra: los vencedores eran los de arriba, los vencidos los de abajo. La diferenciación está marcada también por la connotación masculino - femenino. Los Señoríos Aymaras se dividían de dos maneras: "una, que planteaba una primera subdivisión en grupos étnicos, dentro de los cuales se ubicaban las dos mitades de Alasaya y Majasaya; y otra, que partía de una división en Alasaya y Majasaya, cuyos componentes eran las mitades correspondientes de los diferentes grupos étnicos. [...] Es probable que estemos frente a una técnica Aymara de mantener en equilibrio a las diferentes unidades sociales y así inhibir la emergencia y la consolidación de un poder fuertemente centralizado que pudiera desconocer la dinámica de los intereses de los indios de 'base' ". En cada nivel de la jerarquía, representada por la división de los ayllu, se encuentran autoridades. Estas tuvieron por nombre, entre otros, mallku, jilaqata . En la comunidad la tierra esta dividida entre una parte no cultivable, de uso común para el pastoreo, un área familiar en la cual se encuentra generalmente la casa, terrenos sujetos a ritmos de trabajo comunitario. En esos terrenos todos al mismo tiempo roturan la tierra y cosechan. El terreno vuelve después para el pastoreo de todos. Los Aymaras supieron dominar la altura y organizarse. También supieron dominar ciertas técnicas. Aúnque algunos afirman que los Aymaras tuvieron un modo de escritura, que tiene que buscarse en los tejidos, se trata más bien de una técnica de memorización y de cálculo: el chinu. Este es un manojo de cuerdas, cada una representando a una categoría: hombres, mujeres, alpacas etc... La posición de los nudos indicaba la cantidad. Además de la agricultura, los Aymaras eran maestros en tejidos. Desarrollaron también la metalurgia y la alfarería. La arquitectura era también un arte aymara. Parece que los Incas lo copiaron e hicieron un uso amplio. Después vinieron los Incas, dominaron a los Aymaras, a mediados del siglo XV, pero no los esclavizaron. Los Incas desarrollaron las técnicas de los Aymaras ya sea en agricultura, o en tejidos. Habían organizado una manufactura textil de mil tejedores. Impusieron la religión del sol pero no buscaron eliminar la religión aymara. Nos es muy difícil tener indicaciones precisas sobre la historia, la cultura, la organización del pueblo aymara, y eso como resultado de la colonización española, en la cual cierta forma de evangelización fue protagonista, y cuya consecuencia ha sido la destrucción de la memoria del pueblo aymara.

El Aymara está fuertemente marcado por sus condiciones de vida. El hecho de vivir en una naturaleza en la cual predomina la altura y la falta de oxígeno, el frío, le hizo desarrollar una organización y técnicas adaptadas a ese medio ambiente. Mientras que la inmensa mayoría de los observadores extranjeros califican a esta naturaleza de hostil, el Aymara le tiene un respeto muy grande, sabiendo "conquistarla", casi "seducirla" para vivir. Está marcado por el dualismo: masculino - femenino, relación hombre - naturaleza... Es por eso que la noción de equilibrio es tan importante para él.

"Pacha" Bertonio, autor del primer diccionario Aymara en 1612, define "pacha" como "tiempo". Añade: "si se pospone a alax o aka o manqha: significa el cielo y la tierra y el infierno, según le precede". Bertonio aplica al mundo Aymara la concepción occidental lineal del tiempo, un génesis, un fin, el juicio final. De hecho "Pacha" no tiene el significado lineal del tiempo para los Aymaras. En ello se encuentra la noción de totalidad, de abundancia. El universo se concibe como el encuentro de elementos iguales u opuestos. "Pacha" no es la eternidad, pero si una sucesión de épocas cuya duración es limitada. Este término designa también el frío, el calor y la lluvia que se suceden en el año ("thaypacha, lupi pacha, jallu pacha"). Para hablar del pasado "pacha" designa épocas o tiempos, no de forma lineal sino circular o en espiral. En la mitología aymara, la primera época es la del "taypi". En esta época aparece el Dios Tunupa, como la figura dominante. Se lo vincula al fuego y las erupciones volcánicas. Las sirenas del lago lo seducirán. El lugar central de esta época es la isla del sol o Tiwanaku cuyo nombre aymara es "taypi qala" (piedra central). "Esta primera edad evoca la diversidad y la multiplicidad mediante una lógica que relaciona a los hombres, a sus lugares de orígen, que son los lagos las fuentes, etc., y sus dioses con un centro primordial o taypi" . Entonces tenemos un lugar central (¿lugar de la creación?) alrededor del cual se organiza, y se divide la vida y que se encuentra en estrecha relación con el lago Titicaca. Tomando en cuenta la figura dominante de Tunupa vinculada al fuego y el lugar dominante el agua, "taypi" representa una época en la que se pueden unir elementos tan antagónicos como el agua y el fuego. La época siguiente es la del "puruma". El diccionario de Bertonio da el siguiente significado para puruma: "Tiempo antiquísimo, cuando no había sol, según imaginaban los indios, ni muchas cosas de las que hay ahora". En el diccionario de Bertonio encontramos el término puruma asociado a los hombres, puruma jaqi: "hombre por sujetar, que no tiene ley ni rey" o también puruma qamawisa jaqi: "el que no acude a las obligaciones del pueblo", a los animales: puruma qarwa: "carnero que aún no ha sido cargado", a la tierra: puruma uraqi: "tierra por labrar o la que ha mucho que no se labra". A partir de esas definiciones vemos que puruma contiene la idea de lo que nunca ha sido sometido, de virginidad, de libertad. Harris y Bouysse-Cassagne dicen del puruma: "Estas representaciones en las que el mundo cósmico y el mundo de los humanos viven en estrecha dependencia constituyen probablemente uno de los fundamentos del pensamiento Aymara [...] Este tiempo del puruma por su situación liminal que pone en contacto nuestro mundo con otras fuerzas extrañas". Después de la época del puruma viene la época del Pacha kuti, o awqa. Tiempo de guerra, época del encuentro de los contrarios según Bertonio. Ya hemos visto que Tunupa, el fuego, se aliaba al agua. Geograficamente eso dió el urqusuyu, la parte masculina, montañosa y del altiplano; y el umasuyu la parte femenina, acuática y de los valles húmedos. Encontramos esta división a partir de un punto central en el imperio del tawantinsuyu y sus cuatro partes. Lo que se encuentra todavía en la división de los ayllu con la parte de arriba y la de abajo. Este encuentro de los contrarios se halla en un baile, el tinku, el cual representa el enfrentamiento de las partes contrarias de una comunidad. Se trata, a través de la lucha, de establecer un intercambio entre las fuerzas necesarias para el equilibrio social. El matrimonio mismo procede de este encuentro de los contrarios en una tentativa de igualar, siempre presente en el tinku, en un equilibrio que siempre está por construirse. En esta perpetua búsqueda de equilibrio la concepción aymara propone el kuti y el ayni. El ayni es un intercambio de trabajo o de bienes entre dos partes. El campesino que necesita ayuda en su trabajo irá a pedir a alguien de la comunidad que trabaje con él. Hará lo mismo cuando esta persona le pida a su vez el ayni. Se trata de una estricta reciprocidad. El kuti es el cambio, la vuelta, el movimiento de rotación. Es el solsticio en donde el sol hace un cambio de vuelta: vilkakuti. Lo que es un vuelco total, es todo un mundo, una era, un pacha. Es lo que se llama el pacha kuti. Es el fin de una etapa y el comienzo de otra. Es el mundo al revés, es volver a poner el mundo en su sitio. El Aymara no tiene una idea lineal del tiempo con un principio y un fin. Tres épocas, tres tiempos se

suceden y se entremezclan de manera cíclica: una época en la cual se pueden unir elementos antagónicos; un tiempo de libertad salvaje, de insumisión y un tiempo de encuentro de los contrarios con un intercambio de fuerzas, luchas necesarias para el equilibrio social. Tiempos o épocas que podemos encontrar también en el carácter del Aymara. Tenemos entonces tres épocas vinculadas al pacha: taypi, puruma, pacha kuti. A eso conviene añadir en pacha lo que podríamos llamar niveles: alax pacha, aka pacha, manqha pacha. En esta limitación a tres niveles se ve la influencia de la concepción cristiana. Bouysse-Cassagne y Harris definen el manqha pacha como el lugar de lo clandestino y secreto en nuestro mundo. Es el lugar de las wak'a y de los supay, términos que han sido traducidos por ‘diablo’. Wak'a significa a la vez diablo y sagrado. De hecho lugares sagrados con un poder maléfico son llamados wak'a. Eso porque los Aymaras ven en ellos un poder malo pero que puede también ser fuente de prosperidad. Gerald Taylor ha establecido que los supay en las antiguas culturas andinas correspondían a las almas de los muertos. Los muertos viven en este manqha pacha. Se les conoce sobre todo como los achachila, los cuales viven en las cumbres de las montañas o colinas. Es por eso que los Aymaras tienen por costumbre enterrar a sus muertos en las cumbres alrededor de la comunidad. Una de las más grandes fiestas del mundo aymara es la de los muertos. Con ella empieza la época de lluvias, que para el Aymara es un tiempo sagrado, durante el cual se cuidará de "dar de comer a los muertos", procurar no molestarlos o incomodarlos. Este tiempo de los muertos acaba con la fiesta de carnaval, fiesta de las primicias de la tierra. La fiesta de los muertos es un gran momento de encuentro entre estos y los vivos, un momento privilegiado para el intercambio recíproco con los muertos, a los cuales "se les invitará a comer". Los muertos visitan a los vivos. El tiempo de los muertos está en relación con el agua, la lluvia... El manqha pacha es, en el mundo aymara, el lugar de lo clandestino, el tiempo del secreto. Esta poblado por los muertos y el diablo. La relación con esos seres clandestinos y secretos está fundada sobre la reciprocidad. Olvidarlos es exponerse a una mala cosecha, la enfermedad, la miseria. Veamos ahora a alax pacha. Según Bertonio es "el cielo, la morada de los santos". Bertonio no ha sido capaz de concebir el mundo de otra manera que a través de su concepción. A pesar de todo podemos encontrar dentro del alax pacha al sol y la luna, cuyo culto ha sido impuesto por los Incas. Este culto después fue identificado con el Dios cristiano. En el periodo preincaico, wiraqucha, el Dios creador de los Aymaras, parece que vivía en al alax pacha. Según Felipe Waman Poma, en su primera nueva crónica de buen gobierno, "esos primeros indios adoraban a wiraqucha arrodillados las manos juntas y frente al cielo". Pero Waman Poma era un indígena convertido, lo que deja suponer que su concepción haya sido influenciada por la religión cristiana. ¿El alax pacha sería el lugar de los cultos impuestos, el lugar y el tiempo de los cultos del orden establecido? De todas maneras los que viven en el alax pacha parecen más alejados de los hombres que los que viven en el manqha pacha. Para hablar de aka pacha es necesario empezar a hablar de la pachamama. El otro significado de pacha en Aymara es la abundancia. Es el sentido que tiene en pachamama. El término pachamama se refiere a la tierra. Es la fertilidad, la abundancia. Ella alimenta a los seres humanos, es fecunda, engendra. Es la madre tierra. La pachamama forma parte del aka pacha, punto de encuentro del manqha pacha y del alax pacha. Es también el punto de encuentro entre las fuerzas maléficas y las fuerzas benéficas. Es el lugar en el cual caminan los vivos. El aka pacha es también este tiempo, esta época de la vida humana. Sobre el alax pacha pesa la influencia de los otros dos pacha. De todo eso quisiéramos hacer resaltar las ideas fundamentales que están entremezcladas en el pensamiento aymara. Existe el pacha kuti en el cual el tiempo se invierte, con la idea de alternación. No hay fatalidad ya que el tiempo se invertirá de todas maneras un día u otro. Es la idea, bastante difundida, según la cual la religión aymara volverá a su esplendor. También hay el puruma que vinculamos al manqha pacha con su idea de libertad salvaje no dominada, de clandestinidad y de secreto. Por fin el taypi, encuentro de los contrarios, de los opuestos lo que se da en el akax pacha viviendo bajo la influencia de los otros dos pacha: manqha pacha y alax pacha. La piedra fundamental de todo eso es la pachamama. El mundo aymara ha vivido la conquista española como un pacha kuti. En efecto esta colonización ha sido un trauma tal que no podemos comprender al Aymara de hoy sin hacer la referencia a ello.

La conquista española El mayor acontecimiento vivido por el conjunto de los pueblos amerindios del continente americano y consecuentemente por el pueblo aymara es el de la conquista española en 1492. Esta hizo empezar la

historia de esos pueblos en esta fecha, borrando más de cuarenta mil años de historia de las culturas amerindias. Lo vivido antes fue relegado al campo de la mitología y fuera de la realidad, que empieza, para los europeos en el continente americano, en 1492. Recordaremos las condiciones en las cuales se hizo la conquista y el contenido de la primera evangelización en ese momento. La conquista. Esta ocurre en un contexto histórico preciso, en su momento. La Europa del siglo XV está en expansión, busca nuevas rutas, gira del este hacia el oeste en este fin de siglo. Lo que atrae son las especies, el oro y los productos de lujo del oriente en general. Es también la época de cazar esclavos cuyo negocio atrae a numerosos traficantes. España apenas ha acabado su unificación con la toma de Granada y de expulsar a los judíos en 1492. Se termina la larga guerra contra los Moros. Eso tiene como consecuencia volver disponibles para una nueva aventura a un sinnúmero de hombres, muchas veces hombres de guerra motivados por la codicia. Una guerra siempre cuesta mucha plata y España necesita metales preciosos, oro y plata, para financiarla. A eso se añade la llamada a la aventura, el descubrimiento de nuevos mundos, entretenidos por los relatos de los que vuelven como Marco Polo de China. "La sed del oro y el deseo de ver países nuevos eran el principal estímulo que movía a la mayoría de los expedicionarios...". Apenas terminada la cruzada contra los Moros, son esos hombres, animados por el espíritu de aventura, empujados por su deseo de oro y plata, los que van a llegar a las costas americanas. Los primeros tiempos de la colonización estarán marcados por esta mentalidad. Será un período de brutalidad y de violencia [la crueldad, según Friederici, es un rasgo de carácter de los españoles] que asolará las tierras "descubiertas": robo de oro y de plata, violación de las mujeres, masacre de la población. El empleo de perros adiestrados para el ataque era parte de sus armas. Cortaban las manos, los pies, los senos de las mujeres. Les pasaban al filo de la espada. Quemaban vivos a los "Indios"... Sólo a partir de 1535 los primeros españoles llegaron al altiplano. Llegaron en el momento de una crisis de sucesión en el imperio Inca. "Si el imperio Inca no hubiera atravesado en este preciso momento una de sus crisis cíclicas que ocurría a la muerte de cada soberano, seguro que los Españoles no hubieran podido adueñarse con tanta facilidad". Fue una situación particular y favorable que los Españoles aprovecharon, gracias a alianzas. Parece ser que llegaron en el mejor momento para ser a la vez árbitros en los conflictos entre los Incas, liberadores de los señoríos dominados y "emancipadores de la clase avasallada". Las armas de fuego y los caballos fueron un elemento de sorpresa pero no determinante para la victoria. "Mucho más eficaces fueron las enfermedades que diezmaron a los indios en su primer contacto con los blancos". Diplomacia y maquiavelismo, así como las enfermedades traídas por los conquistadores, hicieron más y mejor que las armas y la guerra para la conquista. "La conquista española del mundo aymara se produjo poco después de la toma del Cuzco". Los señoríos aymaras de los lupaqa y de los pakaxes fueron sometidos con bastante resistencia. A pesar de todo, esta resistencia duró poco. En 1538 Francisco Pizarro estableció definitivamente la dominación española sobre el mundo aymara. La colonización empezó con el reparto de los "Indios". Eso se hizo por medio del sistema de la encomienda. Si las poblaciones estaban confiadas a un clérigo se trataba de una doctrina. De hecho los unos y los otros utilizaron la fuerza de trabajo e impusieron gravámenes a los indígenas. Existía un sistema de trabajo obligatorio, la mita. Los Españoles la aprovecharon para explotar a las minas, sobre todo las de Potosí. Aunque la esclavitud no fue practicada en el sentido literal de la palabra, eso se le parecía mucho. "Tanto la contribución de tributos como el servicio de la mita afectaron enormemente a las poblaciones aymaras, ocasionando la despoblación de ayllus con el abandono paulatino de originarios". Impuestos y mita afectaron la propiedad de las tierras que fueron rematadas, cambiando de manos, "siendo los más favorecidos los curas". La enseñanza es el vehículo de la cultura. Permite la enculturación, es decir el proceso de aprendizaje para insertarse en su propia cultura. La enseñanza permite integrar al individuo en una cultura, una sociedad... "Los españoles, desde el primer momento de la conquista, introducen entre las comunidades aymaras la enseñanza de la doctrina cristiana como materia de su educación formal". Sin embargo esta educación fue reservada a las élites indígenas y la masa de los Aymaras fue excluida de la enseñanza prácticamente hasta 1952. Buena parte de esta visión de la colonización se debe a Bartolomé de Las Casas. Quisiéramos aquí clarificar un punto importante. España no tiene la exclusiva de haber realizado una conquista brutal, salvaje, cometiendo "crímenes contra la humanidad", reduciendo a la esclavitud a poblaciones enteras. "Los crímenes han existido, han sido numerosos. Pero si los observamos en la perspectiva de los siglos que han venido después, no han sido más numerosos que los cometidos por las metrópolis que con entusiasmo sucedieron a España en este papel abominable y que sembraron la muerte y la desolación en todos los

continentes: en la comparación con las depredaciones de Holanda, Francia, Inglaterra, Bélgica o Estados Unidos...". El número de Españoles, que se alzaron en contra de las exacciones de los colonizadores, no es despreciable. Bartolomé de Las Casas, si bien es el más famoso y el que más ha escrito, no fue el primero. "Fue Antonio de Montesinos, quien, por orden de su prior Pedro de Córdoba, lanzó en 1511 el primer grito crítico-profético en América. En aquel 30 de noviembre, el clérigo Bartolomé de las Casas oye el sermón en favor de los indios contra los encomenderos. Sólo en 1514 se convierte a la causa de la justicia". Ciertamente España fue el único país en suscitar voces para tomar la defensa de las poblaciones sometidas. No será así en las naciones europeas que se lanzaron a la aventura expansionista. "España [...] ha sido hasta hoy día el único país en el seno del cual se levantaron voces poderosas en contra de la guerra de conquista". Fernández continua: "Esos crímenes son imputables a la aparición y la consolidación del capitalismo y no a una o otra nación". "El sacrosanto occidente muestra así su repugnancia por el otro que no es él". Es decir que en "el encuentro de dos mundos", como se quiere calificar la conquista de 1492, ¿qué postura asumirá el conquistador frente al otro, a su dignidad, a su cultura, a su vida misma? "En toda la historia todos los sistemas de dominación han quitado "dignidad" a todos aquellos que son los dominados "dentro" del sistema o los enemigos, los bárbaros...". Todo europeo, hasta hoy, dice Dussel, juzga sólo a partir de sus propias categorías y concluye que el "otro" no puede ser un ser humano. Eso justifica todas las acciones en contra de los "indios" y es de mal augurio para la evangelización. "Toda teología se transforma en "teología de dominación" cuando expresa teóricamente [...] los intereses de la clase dominante de una nación opresora". El modelo será "totalitario", es decir la única referencia será la totalidad del sistema opresor. Es por eso que la primera acción de la colonización será destruir todo lo que hace que el otro sea otro, su exterioridad, dice Dussel. Como no existe ya, será considerado como una bestia y como mano de obra gratuita. Detrás del gran debate de Valladolid en 1550, entre Juan Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de Las Casas, están todas las consecuencias políticas, sociales, económicas para las colonias. Ginés de Sepúlveda justifica la opresión de los "Indios", apoyado por los encomenderos los cuales pensaban en separarse de la corona española. El Rey apoyará a Bartolomé de Las Casas para mantener a las colonias dentro del Reino. La posición de Las Casas respeta a los "Indios" como otros. El mismo se reconocerá en ellos. "Todos esos pueblos universales e innumerables, de toda clase, Dios los ha creado muy sencillos, sin maldad [...] sin rencor sin alboroto, ni violentos ni peleadores [...] sin deseos de venganza [...] Son gentes muy pobres, que poseen muy poco y que no quieren poseer bienes temporales; es por eso que no son ni orgullosos, ni ambiciosos, ni codiciosos". Luchará contra todo lo que destruye al otro como otro e irá hasta apoyar a las rebeldías de los "Indios" diciendo que se justifican por las condiciones que les toca vivir. "Y yo sé de manera segura e infalible que los Indios siempre han librado una guerra justa, mientras los cristianos nunca han librado una guerra justa en contra de los Indios". Además es el primero que se dará cuenta que las acciones de los Españoles, y después las de las otras naciones europeas, introducen una nueva praxis y subraya la necesidad de luchar por la liberación de esos pueblos. "Hace sesenta años que empezaron a escandalizar, robar y matar [...] no se ha constatado hasta hoy tantos escándalos e infamias para nuestra santa fe, tantos robos, tantas injusticias [...] Dios ha tenido a bien escogerme como su ministro sin que yo lo merezca [...] para así liberarles de la muerte violenta que aún padecen". Enrique Dussel ve en Las Casas el primer teólogo de la liberación, sin embargo la condición de los indígenas no cambiará durante siglos. En la independencia, los Aymaras tenían que trabajar gratis, durante tres días a la semana, para el patrón, propietario de las mejores tierras y sucesor de los encomenderos. Hubo varias revueltas indígenas. Las más famosas fueron las de Tupak Katari en 1780-1781 y Zarrate Villca en 1899. En 1952 la toma de poder por el Movimiento Nacionalista Revolucionario de Victor Paz Estensorro abre la puerta a la reforma agraria. Los Aymaras, campesinos en su inmensa mayoría, se vuelven dueños de sus tierras. La revolución de 1952 abrirá la puerta a la educación en las comunidades campesinas. Sin embargo la liberación es lenta, expuesta al individualismo y la falta de educación. Los Aymaras quedan dependientes de aquellos que saben leer y escribir, como los notarios de registro civil, o de aquellos que tienen influencia en las administraciones en La Paz, y que son los hijos de los antiguos patrones residentes en La Paz. La explotación de los patrones será remplazada por la de los policías, de los profesores, de los camioneros en los pueblos y las comunidades autóctonas. Con los camioneros es mejor llevarse bien para poder trasladar su producción sin problema al mercado de La Paz. Los policías ponen multas sin otro discernimiento que mejorar su magro sueldo, desequilibrando así la economía de la familia campesina. Los profesores son aquellos que "saben" y los campesinos son sus servidores. Es por eso que podemos decir que durante quinientos años siempre los indígenas fueron robados, matados y víctimas de injusticias. La cuestión del otro, de su alteridad está en el centro de la "conquista": "La alteridad humana está a la vez revelada y rechazada". La conquista introduce e impone, en las tierras "descubiertas", la

esclavitud y una nueva forma de intercambio: se da la religión, se toma el oro. La diferencia, si se la reconoce, se traduce en términos de superioridad y de inferioridad. Es esa relación en la diferencia, superior-inferior, la que rechaza ver al otro como igual en la diferencia, la que será el origen de todos los conflictos que siguen hoy en día. Las consecuencias de la conquista para los pueblos autóctonos fueron la imposición de todos esos nuevos "valores" por la fuerza, la violencia. La conquista es vivida por los indígenas como la muerte de su mundo, de su dios, como un verdadero "trauma". La población fue diezmada por las guerras y las epidemias, Wachtel habla de una disminución de la población del orden del 80% en el ex imperio Inca. Está claro que esta visión no es la de los vencedores. Pero engendrará la resistencia de los vencidos la cual marca profundamente la realidad actual en mundo aymara. En 1992, no se ha celebrado los quinientos años del descubrimiento de América sino "los quinientos años de resistencia". Las organizaciones indígenas se han puesto de acuerdo sobre un nombre autóctono del continente, rechazando el de América. Es la tierra de "Abya Yala". Cuando queremos entablar el diálogo con los Aymaras, estos insisten para que sea un diálogo de igual a igual, donde no haya ni superior ni inferior. La primera evangelización. La primera evangelización esta íntimamente ligada a la conquista. "El Cristianismo llegó a América del brazo del conquistador [...] Un Dios que "bendecía" las más repugnantes arbitrariedades, que comportaba servidumbre, que exigía tributos o trabajo forzado, que humillaba y despersonalizaba...". Nos parece indispensable estar bien conscientes que la religión católica llegó a este continente y a estas tierras altas del altiplano boliviano con la conquista. Pensamos que toda acción de evangelización tiene que partir de este hecho y todo lo que representa la conquista para los aymaras y las otras poblaciones autóctonas del continente Abya Yala. La primera evangelización ciertamente fue marcada de manera profunda por el hecho de que a cambio del oro los españoles "regalaron la religión". Por el contexto de violencia y no sólo física, de "genocidio", que también fue cultural, de lucha contra las "idolatrías" y como consecuencia de la voluntad de destruir la religión aymara, la llegada de la religión católica ha participado del "trauma" de la conquista en el espíritu y el corazón de los aymaras. Los clérigos que acompañaron a los conquistadores llevaban semejantes motivaciones. Nunca dejaban de estar armados ni pelear en los enfrentamientos. Se llevaban su parte del botín. Confesaban y daban la absolución. Se volvían terratenientes. Hacían fortuna de una manera u otra. "En aquellos tiempos, muchos de los que se adscribían al clero daban la impresión de hacerlo buscando no tanto servir a la Iglesia sino a su propio interés". "El conquistador militar y el conquistador religioso venían con los mismos objetivos: "combatir y conquistar"[...] Entonces, desde el primer momento en que el primer español puso el pie en la región andina, se inició también el dominio religioso de parte de la Iglesia Católica Romana". Es con la llegada de los militares que llegaron los primeros "evangelizadores" del pueblo aymara. Antes de 1540 los dominicos estaban instalados alrededor del lago Titicaca. Algunos franciscanos y religiosos de la Merced estaban presentes en 1540. "Otros clérigos y algunos frailes recorren el país, sin dirección ni intención y, a veces, movidos por intereses ajenos a su estado". A tal punto que "era gracia de Dios si no se quedaban mucho tiempo en los pueblos". Una vez establecida la dominación, la motivación del clero era la del sueldo. A principios del siglo XVII, los curas cobraban un sueldo entre ocho cientos y mil pesos anuales. Mientras que un jesuita "costaba" trescientos veinte pesos y un marino ganaba entre ciento cincuenta y trescientos sesenta pesos anuales o un peón cincuenta pesos anuales. A eso conviene añadir los derechos de estola, lo cual duplicaba el sueldo. Y todo eso sin tener en cuenta la renta de las tierras y otros... "Una vez que el párroco tomaba posesión de su beneficio tendía a portarse como si se tratase de una propiedad personal que podía explotar". El cura era un rico, el puesto codiciado y se buscaba guardarlo. Es por eso que el clero se resistía a denunciar los abusos de los colonos. Pero el clero que no se beneficiaba con una parroquia o doctrina, los asistentes, no tenían mås remedio que practicar la simonía. Al lado de las parroquias, que estaban destinadas a los españoles, y de las misiones, que estaban situadas en tierras que no controlaba el sistema colonial, se crearon rápidamente las "doctrinas" conjuntamente con la fundación de pueblos de indios. El sistema de doctrina no se modificará durante toda la colonia. En las doctrinas se trataba de "evangelizar" a los indios. Estos descubrieron un culto extraño. Se les enseñaba la "doctrina" católica. Hay que reconocer que en un primer momento hubo un esfuerzo para hablar la lengua aymara o quechua. Pero a partir del siglo XVII el acento será puesto sobre la castellanización de las poblaciones. Así que el esfuerzo para hablar aymara se perderá rápidamente. A eso hay que añadir que los mestizos no podían ser ordenados sacerdotes, y tampoco los indígenas. Una de las "misiones" prioritarias de la cual era encargado el sacerdote de la doctrina fue la lucha contra las "brujerías", contra la religión aymara. Pero también la lucha cultural, contra las deformaciones

del cráneo, la manera de peinarse, de vestirse, de enterrar a los muertos, etc. Por eso todavía hoy, las mujeres llevan las famosas polleras que admiran los turistas y que no son más que un vestido español impuesto en tiempo de la colonia. "Junto a la eliminación del sistema cultural autóctono, la doctrina puso en práctica otra opción comprometida: la prioridad otorgada a la sacramentalización sobre la evangelización; y habría un índice acusador: ¡hasta 1829 no parece que se haya impreso ningún fragmento bíblico en lengua americana!!". La prioridad será dada al bautismo, al matrimonio y la confesión. El bautismo permitía levantar listas para los impuestos y la mano de obra gratuita. El matrimonio imponía la estructura social europea, la estructura de los nombres tenía que ser la española. La confesión era el instrumento del control ideológico. Barnadas nos indica también que la predicación en las doctrinas tenía por temas: el pecado, el sexo, el demonio y la vida futura. Esos temas de predicación han tenido por consecuencia desarrollar un sentimiento de culpabilidad que no existía en la cultura aymara. La noción de pecado no estaba vinculada con la divinidad. Todas las relaciones estaban bajo el concepto de reciprocidad. El sexo no tenía, como en muchas culturas, la connotación de pecado que le da la religión católica. El demonio y la vida futura en el cielo no se oponen en la cultura aymara. De hecho nada es totalmente bueno y nada totalmente malo. Además de las parroquias y de las doctrinas, estaban las reducciones creadas por los jesuitas. En la región de los Aymaras, se instalan en Juli en 1576, en las orillas sur oeste del lago Titicaca, hoy Perú. Antes de poner en marcha las reducciones, estudiaron las experiencias de los que habían estado antes. En Juli supieron desvincularse de los españoles, en particular de los dominicos que les habían precedido, dando a los pobres todo lo que recibían en la misa matutina como ofrenda. Según Barnadas las reducciones buscaban: "evangelizar civilizando y civilizar sin someter a la explotación colonial". Para llegar a su fin, es decir a la creación de una sociedad perfecta, tanto en el plano humano como cristiano, los jesuitas empezaron por expulsar a todos los españoles de la jurisdicción de Juli. Organizaron la vida social y religiosa, la producción, respetando en cierta medida a la cultura autóctona. El régimen colonial no podía permitirse una excepción de tal amplitud y en 1767 los jesuitas fueron expulsados. Algunos, como Bartolomé de Las Casas salían en defensa de los "indios". Los reyes de España escogían con mucho cuidado a los obispos. Los cuales dependían exclusivamente del rey. Salieron muchas veces en defensa de los "indios", como Tomas de San Martín y Domingo de Santo Tomas, los dos primeros obispos de La Plata (Sucre) de la cual dependía La Paz hasta su erección como diócesis. Sin embargo necesitamos relativizar la defensa de los "indios" de parte de la Iglesia. La mayoría del clero tenía motivaciones parecidas a las de los conquistadores. Quisiéramos creer que la Iglesia estaba compuesta únicamente por gente como Bartolomé de Las Casas, lastimosamente parece que esos defensores de los "indios" han sido como el árbol que tapa la selva y que la Iglesia en su conjunto ha hecho poco para "consolar" a su pueblo aymara. Eso tiene sus consecuencias sobre la percepción de la Iglesia de parte de los Aymaras. De la primera evangelización podemos subrayar que fue colocada bajo el signo de la conquista. La cruz llegó con la espada. Los indígenas no tuvieron elección para volverse cristianos, les fue impuesto. Después el acento fue puesto en la extirpación de las idolatrías y la sacramentalización. En fin el clero ha sido más motivado por la codicia que por la defensa de los "indios". Podemos legítimamente preguntarnos si hubo evangelización o no.

La lengua Aymara El encuentro de los pueblos indígenas y de los Españoles se confronta con el problema de la lengua. "La lengua Aymara es miembro de la familia Jaqi [...] que hoy en día se encuentra reducida a tres lenguas: Jaqaru y kawki, en las serranías de Lima en el Perú, y la lengua Aymara". En Bolivia es la lengua materna de la tercera parte de la población. También se la llama Jaqi aru lo que literalmente significa "lengua humana". Aru significa lengua, palabra, hablar, pero aru hoy en día se le acompaña siempre por un substantivo. El verbo es parlaña préstamo del castellano parlar, palabra que se ha perdido en esta lengua. Pero como para los Españoles los Aymaras no hablaban "cristiano" esos dejaron el verbo aruña para adoptar parlaña . Jaqi significa género humano, persona humana. Concepto importante para el Aymara y digno de respeto. Hablar mal la lengua es considerado como flojera, mala voluntad o falta de respeto. Frente a eso el Aymara acabará con la conversación, que es lo único que se merece el que es flojo o el que falta al respeto. Así tendrá la fama de ser taciturno. La lengua Aymara está en base a sufijos. Son tantos que ofrecen a los que hablan la lengua un sinnúmero de posibilidades lingüísticas. Las palabras pueden ser muy largas. Daremos un ejemplo, algo exagerado es verdad, de uno de los mejores lingüistas Aymaras, Juan de Dios Yapita: "aruskipasipxañanakasakipunirakïspawa " cuya traducción es una verdadera frase: "sé que es deseable y obligatorio para todos, y también para ustedes, que nos comuniquemos." Se necesita identificar la raíz, la

cual siempre esta en el principio. Después viene lo más difícil: identificar cada sufijo, su sentido y su matiz. Un ejercicio mental que siempre pide un importante esfuerzo. Hoy, teniendo en cuenta que la mayoría de los hombres y muchas mujeres son bilingües, muchos son los que abandonan el esfuerzo de hablar aymara. La lengua establece, con motivo de su dificultad, una frontera "natural" entre los que quieren comunicarse y la lengua de comunicación que es el Español. No queriendo "violar" a la gente, frente a esta resistencia, nunca hemos logrado hablar del todo aymara, aunque sabemos expresar conceptos sencillos y entender la mayoría de las conversaciones. Hemos podido constatar, en varias oportunidades, que los Aymaras mismos quieren conservar esta frontera. Varias veces, frente al esfuerzo hecho para estudiar el aymara, los Aymaras mismos reaccionaron diciendo: "Ahora no se puede hablar aymara delante de él, entiende todo". Otra reacción significativa ha sido la de un catequista en una reunión. Estaba regresando de un curso de aymara. Sabiendo que el catequista no podía expresarse, sino con mucha dificultad en castellano, sabiendo yo expresar la pregunta en aymara, lo hice. El catequista contestó con el poquito de castellano que sabía. Esta reacción es para mí la voluntad consciente o no de preservar la frontera natural de la lengua. Lengua oral, el aymara conoce el alfabeto sólo desde su contacto con el mundo occidental, con la colonización española. Desde entonces hubo varias versiones del alfabeto que provocaron luchas encarnizadas. Encontré, en 1996, a Felix Layme, autor de "Desarrollo del alfabeto Aymara". Libro publicado en multicopiadora y que hoy no se encuentra. Está escribiendo otro libro. Nos dio un ejemplar del capítulo que trata del alfabeto. De ahí sacamos las citas que siguen. El primer alfabeto respondió a la necesidad de la evangelización. "Después de la llegada de los españoles, y del fracaso sufrido por los religiosos cristianos en su afán para evangelizar a los andinos en la lengua oficial del cristianismo y el castellano, se vieron en la necesidad de buscar una salida [...] no vacilaron en usar las lenguas andinas para la evangelización de los indígenas". Bertonio, jesuita español fue el primero en confeccionar un alfabeto aymara con fines de evangelización. Nos encontramos hoy frente a más de veintidós alfabetos aymaras, cuya mayoría sólo sus autores los usan. Felix Layme clasifica a los alfabetos en tres categorías: "a) Alfabetos creados sin bases científicas por los religiosos y alfabetizadores para evangelizar y civilizar. b) alfabetos creados con base científicas a medias, por no religiosos, indigenistas, algunos de ellos sin base lingüística, para emprender tareas de investigación científica en historia, arqueología, antropología, lingüística, etc. facilitar a los castellano hablantes y castellanizar a los nativos. c) alfabeto fonémico - como su nombre lo dice - creado con bases científicas a fin de que los propios hablantes de la lengua aymara puedan desarrollar su escritura". Muchas fueron las dificultades para llegar al alfabeto único de 1983. Veamos las consonantes, primero la w usada por primera vez en 1816. En aymara no existen diptongos, es por eso que es más fácil escribir "wawa" que "huahua" o "guagua". La j que algunos escribieron h, pero la h es muda en español. La x que fue escrita de diferentes maneras, kh, jh, g', jg', jj, y que complica la escritura. La j es velar y la x postvelar. Los p, t, ch, k, q tienen en aymara tres formas diferentes. La primera es normal. La segunda aspirada y se escribe con h (phaxsi - luna). La tercera explosiva o glotizada. La k se pronuncia con la garganta y la q de detrás de la garganta. La q en su forma explosiva plantea un problema de pronunciación para las gargantas que no están acostumbradas. Las vocales: los que escribieron el alfabeto aymara a partir del español buscaron introducir las cinco vocales. Pero en aymara hay sólo tres: a, i, u. Las dificultades provienen de la pronunciación de la i como e y de la u como o. Lo que hace que cuando "un indígena aymara se expresa en castellano lo primero que se escucha es su error al pronunciar las vocales". Por ejemplo el Aymara pronunciará de la misma manera "mesa" y "misa". En aymara la fonética se hace a partir de las consonantes y no de las vocales como en español. Hay de parte de los indígenas un resentimiento por el uso de la lengua aymara que Felix Layme expresa de la siguiente manera: "Estas publicaciones coloniales no fueron en pro de las lenguas nativas de aquellos tiempos, no eran para el uso de la población Aymara o Quechua, sino estaban dirigidas a la cúpula de los sacerdotes y algunos monaguillos para la catequización [...] usaron la lengua como un medio para extirpar en forma sistemática y efectiva las religiones andinas". La lucha por el alfabeto único ha sido marcada por la voluntad de valorar la propia lengua aymara, de hacer un alfabeto no de la lengua aymara sino para esta lengua, que sean los aymaras ellos mismos que asuman el liderazgo en la constitución del alfabeto. "Hoy nuestros paradigmas culturales, un tiempo rechazados, vuelven". Si bien durante largo tiempo y hasta hace poco, las producciones literarias en aymara tenían por base temas religiosos, desde el alfabeto único y la aparición de esta tendencia que Felix Layme llama liberadora, las producciones literarias se multiplican en base a temas varios: cuentos, salud, técnicas agrícolas etc. De una manera general, los lingüistas aymaras rechazan los alfabetos hechos antes, no solamente por razones técnicas pero también por el objetivo que buscaban sus autores: evangelizar, civilizar,

hispanizar. Buscan un alfabeto que respete la originalidad de la lengua aymara y permita encontrar y preservar la cultura aymara. Una de las características de las lenguas jaqi es la demarcación gramatical de las fuentes de información: "siempre lo que predomina es: ¿de dónde vino la información que se proporciona en la oración?" La noción de verdad o de mentira se sitúa en las fuentes de información y no tanto sobre el contenido, lo cual puede ocasionar malentendidos con los no aymaras. Martha James Hardman habla de cinco categorías de las fuentes de información: - el conocimiento personal: es toda la información adquirida por los sentidos, es la experiencia directa. Es así que el hambre es solo personal, no pudiendo tener una experiencia directa del hambre del otro. - el conocimiento por lenguaje: es todo lo que se escucha o se lee. A la pregunta ¿que dijo? el Aymara va a repetir palabra por palabra lo que el otro ha dicho sin interpretar el sentido. "Kamsisa -Walikiw sasaw si ": "¿Qué dice? Bien diciendo dice." - el conocimiento inferencia: es todo el razonamiento deductivo basado en hechos o datos admitidos o indirectos. Forma parte de la conjugación verbal: "jupax ut uñjpacha" "habrá visto la casa" por ejemplo. - el conocimiento no personal: se vincula con el pasado remoto, las leyendas, los mitos, los sueños, el encuentro con las almas y los hechos históricos cuando ninguna persona viva lo ha presenciado. "jupax ut uñjatayna" "había visto la casa". - por fin el conocimiento no involucrador: no compromete la responsabilidad del que habla. "Jupaxay ut uñjchixa" "ve/vio la casa, pero no es cuestión mía". Son conceptos muy concretos para los Aymaras, que son difíciles de restituir en la traducción y que provocan mal entendidos. La noción de verdad en aymara depende de ello. Para "juzgar" la verdad y la mentira en mundo aymara hay que partir de ahí. Las personas gramaticales son otra característica de la lengua aymara. Estamos acostumbrados, en castellano, a hablar de tres personas, la primera es "yo". En Aymara hay cuatro, la primera es "tu", el otro. En la conjugación de los verbos aymaras siempre hay dos personas. Por ejemplo el verbo dar: churaña. Churta se traduce generalmente por doy, pero significa doy no a ti sino a otra persona. Chursma es yo te doy. Es por eso que hay nueve personas en la conjugación aymara: yo te doy, tu me das, él me da, él nos da, él te da, tu le das, yo le doy, tu y yo les damos, él le da. Se trata de una interacción en la cual las personas son inseparables en la frase. Como en español la interacción, supuesta por los Aymaras, no existe, hay la mayor parte del tiempo error en la comunicación. La prioridad dada al tu, está en relación con la diferenciación entre el humano y el no-humano. Los pronombres juma, jiwasa, naya, jupa se emplean exclusivamente para las personas. No se emplean para los animales ni para las cosas. Para aquellos se emplea aka (esto), uka (eso), khaya (aquello), y su empleo para personas es un insulto. Es importante para un Aymara reconocer la humanidad del otro, si no es tratarlo como un perro. Lo que para un Aymara es una falta de consideración, no significa nada para el occidental. Es también el sentido de los agradecimientos al final de las comidas que cada uno hace de manera personal a todos los presentes. Un ultimo ejemplo: "jaqichasiña", volverse persona literalmente, es el verbo casarse. Otra diferencia fundamental es la manera de situarse en el tiempo y el espacio. Para el Aymara el pasado está delante, se lo ha visto, y el futuro atrás, es lo que no se puede ver. Así la distinción de los verbos será entre todo lo que es futuro y todo lo que no es futuro. Mientras la concepción occidental insiste sobre el pasado o lo que no lo es. En cuanto al espacio, el Aymara es muy consciente de aquello y para cada movimiento y manera de situarse hay un sin número de verbos que generalmente se traducen de la misma manera en español. El objeto al cual se refiere el verbo está incluido en este: asaña llevar, astaña levantar. La gramática está hecha de tal manera en aymara que la entonación de las palabras necesarias en las lenguas europeas, está incluida en la construcción de la palabra con sus numerosos prefijos. Eso puede dar la impresión que el Aymara habla de una manera monótona y sin expresión, mientras que todo esta dicho en la palabra... Elevar la voz es en si un signo de cólera, y no se hace sin buenas razones. El Aymara no pone el acento en la diferenciación de los géneros. No hay indicación gramatical de género. Donde el aymara exige un reconocimiento de la persona humana, las lenguas europeas exigen una diferenciación de sexo. La lengua aymara, claro está, sufre las influencias de sus contactos con otras culturas y otras lenguas. El plural, que no es importante en aymara, la diferenciación entre géneros, influye sobre el aymara moderno, sobre todo el de la ciudad. Pero es posible escuchar dos formas de aymara que suenan mal a los oídos de los indígenas. El aymara "misionero" y el aymara "patronal". Este último está hablado por blancos y mestizos, ex patrones de haciendas, trae consigo fuertes influencias del español y usa poco los sufijos. El aymara "misionero", es un aymara que busca a traducir "literalmente", mientras que es imposible con las importantes diferencias y riquezas de la lengua aymara frente a los conceptos de la fe cristiana. Ha

formado palabras que no existían en la lengua aymara. Por ejemplo la insistencia occidental sobre el porqué dio en aymara el kunalaykutix que no corresponde a un concepto aymara. El verbo resucitar ha sido inventado: jaktaña. El empleo del concepto bueno, una buena persona, plantea problemas. El aymara "misionero" dirá: "uka tawaqux sumawa" (es una buena chica). Primeramente uka es para un animal. Habría que decir jupa. Y sumawa con el conocimiento personal significa que el que habla la ha probado, lo que suena a los oídos aymaras con una connotación sexual, tema tabú. El aymara "misionero" debilita el postulado de las fuentes de información. "Juchasirinakax janiw alaxpachar mantkaniti". Al decir eso el sentido quiere ser: los pecadores no van al cielo. El Aymara lo recibe: los pecadores no van al cielo porque tengo la llave y no les voy a abrir. Lo mismo se refleja en el aymara "misionero" el predominio del hombre, el "machismo", en la siguiente pregunta por ejemplo: "awkinakanïtati" (¿tienes padres?) mientras tendría que ser: "taykanawkinïtati " (¿tienes padre y madre?). El ejemplo más flagrante de esas confusiones ha sido la traducción en uso mucho tiempo del Padre Nuestro: "nanakan awkisa". Hay nayax (yo y los míos pero no tu ni los tuyos), naka que marca el plural, inútilmente, na sufijo que significa de mi. Después viene awki padre, sa nuestro (de tí y de mí, con o sin los otros). Lo que llega a significar: "de mí y los míos pero no de tí ni de los tuyos, nuestro padre de tí también", lo que al final es muy poco aymara y complica la comprensión del mensaje. Como podemos ver el aymara es suficientemente rico para tender lazos a quienes quieren traducir literalmente sus conceptos e ideas. Lastimosamente la mayoría de los blancos, mestizos y extranjeros caen en esas trampas por falta de conocimiento de la lengua que "no es necesario estudiar ya que hablan castellano". Los primeros evangelizadores han hecho un esfuerzo muy grande para aprender el aymara con el objetivo de substituirlo por el castellano o el latín. Los evangelizadores de hoy ganarían al ser más modestos y humildes en cuanto al resultado de su acción por el hecho mismo de su ignorancia de la lengua aymara.

El origen del pueblo aymara se pierde en la noche de los tiempos. Afirmarlo, es reconocer su existencia mucho antes de 1492. Este pueblo ha sabido establecer una cohabitación, la cual no excluye los conflictos, con diversos pueblos hasta los Incas. Ha sabido "conquistar" la naturaleza, la altura y el frío, estableciendo con ella una relación basada en la reciprocidad. Su percepción del mundo está marcada por el dualismo, el cual se encuentra en su organización social, política y cultural. Su concepción del tiempo y del espacio no es lineal, con un principio y un fin, con una base y una cumbre, sino que está marcada por la alternación y la interdependencia. La relación que se establece entre los hombres está inscrita en la relación que se construye con la naturaleza y los elementos del mundo sobrenatural. Es por eso que la noción de equilibrio tendrá un lugar privilegiado en la comunicación. La conquista española romperá este equilibrio. La sed de oro, la codicia y la crueldad de los que llegaron provocará la esclavitud (con la mita), la despoblación (con las masacres y sobre todo las epidemias) y la exclusión. En efecto la organización de base de los ayllu ya no se reconocerá, con la esclavitud ya no serán actores económicos sino objetos, la lengua será remplazada por el español, su dignidad abofeteada... Es en este contexto que se hace "la primera evangelización", los clérigos son actores en la conquista y la colonización. La lengua aymara aparece como el factor de resistencia y de unidad cultural del pueblo. Aún si sufre las influencias de la lengua española, parece que es el período moderno el que le ha impuesto sus primeras grandes modificaciones por la urbanización de la población. El acento puesto en la persona humana (jaqi) y no tanto sobre lo masculino y lo femenino. El "yo" se sitúa en relación al "tu" (primera persona) y se distingue de las lenguas occidentales en las cuales el "yo" es primero. Los errores de comunicación serán frecuentes y más aún los errores de comprensión, como por ejemplo, la noción de verdad, y en consecuencia de pecado. La lengua establece una barrera "natural" que puede esconder un rechazo del otro. Ahora nos proponemos conocer y entender el mundo aymara de hoy.

El Mundo Aymara de Hoy El mundo aymara es fruto de su historia y de su cultura, de su diálogo para intentar una comprensión del mundo que lo rodea con los hombres, la naturaleza y el mundo "sobrenatural". Nos proponemos entender lo que es el Aymara de hoy, su puesto en la sociedad, su cosmovisión, el impacto de la colonización española y la religión aymara.

Su puesto en la sociedad hoy en día El mundo aymara ha sido marginalizado por la conquista y la colonización española y aún queda marginado hoy. El hecho que el vicepresidente de la República de Bolivia, Victor Hugo Cárdenas, haya sido un Aymara no es más que una excepción que tiene muy poca influencia sobre la suerte del pueblo aymara. El número de diputados de orígen aymara no es todavía significativo, así como su participación en el gobierno. Excluido de las decisiones políticas, el Aymara lo es también de la economía. En las ciudades o en las minas es reducido al estado de objeto de producción que se toma o se bota según las circunstancias y las necesidades. En las ciudades existen plazas llenas de gente esperando una eventual contratación. Las condiciones de vida en las minas de Potosí no han cambiado desde la colonia. Todo sigue haciéndose a pala y pico en las cooperativas mineras. La importancia del trabajo de los niños en la economía familiar hace de ellos jefes de familia en lugar del padre que es desempleado. Las mujeres venden en la calle con el recién nacido de la familia. Es quizás por el folklore que el Aymara es aceptado en la sociedad boliviana. En efecto es el centro de atención de todas las grandes fiestas, por su música y sus bailes. Mientras es rechazado por su manera de vestir y su orígen en todos los tramites administrativos o de búsqueda de empleo, será imitado, copiado en sus fiestas. Hoy los ayllu, llamados comunidades, han sufrido la influencia de la historia. En los tiempos de la colonización, la encomienda, en las relaciones, sustituyó la reciprocidad por la explotación e hizo aparecer la noción de pobreza, palabra que ni siquiera existe en aymara. Con la independencia las grandes haciendas se multiplican. Por eso siempre existirá un orgullo en los que son oriundos de una comunidad que no fue hacienda, que no dependieron de un patrón, que siempre fueron "libres". El estado ha impuesto a las comunidades sus autoridades: corregidor, juez, policía, registro civil... Pero la organización interna de las comunidades queda fundada en el modelo de los ayllu. Hoy, la autoridad máxima de la comunidad sigue llamándose en algunos lugares mallku o jilaqata. Sin embargo las más de las veces, bajo los efectos de la revolución de 1952 y de la reforma agraria, es el secretario general del sindicato agrario de la comunidad. Este funciona de la misma manera que antes de la llegada de los Españoles. Una vez al año, la comunidad se reúne en asamblea general para elegir a sus autoridades. Es un servicio, ya que la autoridad máxima de la comunidad no manda ni decide. Todo el año presidirá las asambleas de la comunidad. Tendrá un papel de moderador y hará aplicar las decisiones tomadas en asamblea general. La autoridad juega el papel de "padre" de la comunidad. Será responsable de lo que pasa y ocurre a la comunidad durante el año. Está encargada de las relaciones publicas, de administrar la justicia, de manejar los conflictos que siempre hay. Será también responsable del cumplimiento de los ritos y se encargará de traer al sacerdote o de pedir al yatiri. Podrá estar un tiempo más o menos largo en oración, de día o de noche, según las circunstancias, para apartar el granizo por ejemplo. Visitará las familias de la comunidad. Para el que ha sido elegido, es una pérdida de tiempo y de plata, pero una ganancia en prestigio. Por otra parte uno será verdaderamente jaqi después de asumir todos los cargos de responsabilidad de la comunidad. La comunidad aymara se reúne en asamblea, por lo menos una vez al mes, con una presencia mayoritaria de los varones. Es aquí donde se tomarán todas las decisiones, donde se analizará la actitud de los miembros de la comunidad. Pero para llegar al consenso o a una decisión, se necesitará a veces varias reuniones, especialmente para que el esposo pueda consultar a su esposa. No es raro ver a un hombre expresar una opinión en una primera reunión y sostener una posición contraria después de consultar con su esposa. El principio que rige es el del respeto del equilibrio al interior de la comunidad. Nos impactó ver que una ayuda exterior en el caso de una catástrofe natural, distribución de alimentos por la subida de las aguas del lago Titicaca, debía hacerse según el principio siguiente: todos reciben la misma cantidad, sin tener en cuenta la noción de rico o pobre. Aunque la comunidad aymara no sea estrictamente igualitaria, las relaciones al interior de la comunidad buscan limitar las ambiciones y las desigualdades. Es por eso que se establecerán mecanismos para restablecer el equilibrio. El padrinazgo y el presterio buscarán hacer gastar más a un rico para que el equilibrio se mantenga, por lo menos en su principio. La contrapartida, para aquel que ha sido designado, será el prestigio y la implantación de vínculos privilegiados con las personas (compadre) o la comunidad. En una comunidad hay siempre un lugar de celebración compuesto por una plaza para la danza, una

capilla para depositar el santo protector, un terreno de fútbol para las celebraciones secularizadas, la escuela, conquista de la revolución de 1952. Las fiestas marcarán la vida de la comunidad. El ciclo agrícola: carnaval, Todos Santos, la fiesta patronal y los acontecimientos de la comunidad: matrimonio, entierro, toma de posesión de las nuevas autoridades... La comunidad vive de la agricultura. La producción queda orientada hacia el autoabastecimiento. El campesino venderá una parte de su producción sólo para comprar lo que no produce: azúcar, fideos por ejemplo, o que ya no produce: los vestidos. La revolución de 1952 tuvo por consecuencia negativa generalizar la noción de propiedad privada de la tierra, lo que no corresponde a la cosmovisión aymara. Eso favoreció la aparición de la pequeña propiedad rural, que de herencia en herencia hace que la familia campesina ya no tenga suficiente terreno para cultivar y vivir. A eso hay que añadir que la situación actual está marcada por la falta de tecnología, de vías de comunicación, de atención a los problemas de salud y de educación. El Aymara se encuentra en situación de dependencia. El número importante de organizaciones no gubernamentales que trabajan en el espacio rural, en los campos de la educación, de la alfabetización, de la salud y del desarrollo agrícola es en sí una prueba de esta dependencia. Esta no es sólo económica. Hubo una pérdida de las técnicas ancestrales de cultivo, de riego... Se añade a eso que no posee las tecnologías modernas que las acciones para el desarrollo le traen. Eso refuerza su dependencia. Los daños de la colonización se prolongan hoy. Fue una invasión destructora, basada en el robo y la exterminación, motivada por la codicia y la sed de poder de aquellos que han venido. El otro no ha sido visto, escuchado, respetado... Bajo formas diferentes sigue esta realidad hoy en día. "En Bolivia, lastimosamente, morir es muy fácil; me refiero a la muerte violenta: morir en un basurero, morir con las armas a la mano, morir en un interrogatorio policial [...] Entre nosotros parece que la vida tiene poco valor [...] como si la muerte arreglara algo, como si fuera la manera más fácil de deshacerse de una persona molestosa". Muerte violenta, muerte en las minas, mortalidad infantil, muerte por analfabetismo, muerte por desnutrición... El Movimiento de Campesinos de Base afirma en su plataforma política: "El discurso y la ideología colonialista de la vieja oligarquía persiste". Tan fuerte es la marginación que se califica a los Aymaras "de extranjeros en su propia tierra". Sin embargo existe un lento movimiento de toma de conciencia de esta realidad así como de los logros en la revalorización de todo lo que es "originario". Se habla a veces del "despertar del gigante dormido". El aniversario de los quinientos años fue en eso un instrumento importante de toma de conciencia. A partir de toda la reflexión que fue hecha con el motivo de la celebración del acontecimiento, la noción de estado "pluricultural" esta inscrito en la constitución de Bolivia. "El modelo del Estado debe ser plurinacional. Es decir debe ser un Estado que respete y fomente la identidad incluso política de los diversos grupos culturales que lo componen [...] Esta diversidad ya no es vista como un obstáculo a ser eliminado sino más bien como un constituyente fundamental del nuevo estilo de Estado". La integración del pueblo aymara en la sociedad boliviana es lenta y fruto de las luchas sociales a lo largo de su historia desde la conquista. Este movimiento corresponde a la voluntad explícita de los Aymaras para que se tomen en cuenta y se desarrollen sus propios valores. El acontecimiento de la celebración del quinto centenario del descubrimiento de América por Cristóbal Colon fue bautizado por los pueblos indígenas en general, y el pueblo aymara en particular, como "celebración de los quinientos años de resistencia". La resistencia es una característica del mundo aymara que impacta al primer contacto. No solo ha resistido al frío y a la altura. Ha resistido a los Incas. En sus relaciones con los Españoles, con los blancos, criollos después de la independencia, ha sabido conservar su organización, su modo de intercambio económico, entre otras cosas el trueque, su cultura, su religión. La idealización del pasado es un obstáculo para partir de las realidades presentes y de lo que ha llegado a ser, lo que es hoy en día.

La cosmovisión aymara "La cosmovisión aymara se ha formado en base a la experiencia y la percepción del universo como una totalidad". Confrontado a una naturaleza, y una naturaleza que no da su fruto sin un duro trabajo de parte del ser humano, confrontado a la diversidad de pueblos desde sus orígenes, el Aymara concibió todos los elementos del universo como formando un todo y relacionándose mutuamente. La idea fundamental es la de mantener un equilibrio a partir de la reciprocidad. La cosmovisión aymara está pues marcada por esas nociones de tiempo y espacio: el pacha en Aymara, y alrededor de la relación masculino - femenino. El equilibrio Lo que sostiene todo el cosmos, es el equilibrio. Siempre es inestable, producto de tensiones y

conflictos. No es "algo estático, como una quietud o una nivelación de las fuerzas, sino como un balance de fuerzas contrarias y, al mismo tiempo, complementarias". Las fuerzas contrarias son por ejemplo el sol y el calor del día, el frío de la noche; la humedad, la sequía etc... El equilibrio se encuentra en el respeto de la naturaleza, de los seres humanos o de las divinidades. Todo extremo amenaza el equilibrio y es considerado como un mal. Así la pobreza, que provoca dependencia y perdida de la dignidad y de la libertad, y la riqueza amenazan con romper el equilibrio. Las nociones de bien y mal no están claramente separadas, al contrario coexisten. No hay nada totalmente bueno o totalmente malo. Hay fuerzas que son constructoras y otras que son incontrolables y devastadoras. El equilibrio hará que ninguna de las fuerzas presentes vaya más lejos que sus límites. La acción del ser humano provoca una ruptura del equilibrio, sea con la naturaleza, sea con los otros seres humanos, sea con las divinidades. El ser humano no respetó al otro y a la naturaleza. Ha pecado. Hans van den Berg considera que el pecado para el Aymara se resume en una falta a la ley de la reproducción de la vida o en una falta a la ley de la reciprocidad. El mismo van den Berg considera que la noción de castigo es el producto de la primera evangelización. En efecto la lengua aymara no posee palabra para designar un castigo de parte de una divinidad. Cuando el campesino habla con frecuencia de castigo de Dios, en caso del granizo por ejemplo, resultado de un aborto o del entierro de un niño sin ser bautizado, se trata más bien de "signos" que recuerdan al hombre sus deberes de reciprocidad. Una vez roto el equilibrio se trata de encontrar uno nuevo, reconociéndose pecador o culpable. O mantener el equilibrio en base a la reciprocidad. Esta noción de reciprocidad, dar y recibir, asume un carácter fundamental para el Aymara en sus relaciones con la naturaleza, los otros seres humanos y las divinidades. En su lucha por el equilibrio, el Aymara buscará protectores, sea entre las divinidades, sea entre los seres humanos. Esta lucha por el equilibrio es finalmente la lucha para obtener lo que necesita para sobrevivir, lo que no es nada fácil. Así que la paz no tendrá el valor que le da el mundo occidental de tranquilidad social, sino que esta "tranquilidad social" surge de un equilibrio precario y que siempre hay que reconstruir. Es por eso también que el conflicto tiene un puesto importante en la cosmovisión aymara. Pertenece al kuti rompiendo el equilibrio y lo que es injusto en él, obligándolo a buscar un nuevo equilibrio. El equilibrio siempre será omnipresente en la sociedad aymara. Es el resultado de fuerzas a la vez contrarias y complementarias, y será por eso efímero e incierto. Siempre será cuestionado. Por eso el conflicto que hace presentes fuerzas contrarias, se resolverá en el equilibrio de fuerzas complementarias. Siempre será el resultado de un conflicto con las fuerzas de la naturaleza, los seres humanos y lo sobrenatural. Pacha hoy Hemos visto que el Aymara considera el tiempo de una forma circular. A partir de un punto central se desarrollan círculos. Se sucederán los unos a los otros en una alternación. La primera época es el taypi , el tiempo en que todo nace alrededor de un punto central. Llama la atención constatar que el Aymara se sitúa siempre en función de su lugar de orígen. A la pregunta "¿de dónde eres?" siempre contesta por el nombre de su comunidad de orígen (ayllu), muchas veces conocida por él solamente. Sitúa en relación a un punto central, una comunidad con sus achachila, sus antepasados, etc... Consideramos que esta manera de proceder tiene que ver con el taypi. Los intelectuales aymaras hablan del taypi. No hemos escuchado hablar del taypi fuera de este ambiente. En contraparte el puruma, tiempo sin sol, forma parte de la mitología común. La mayoría de los campesinos hablan de este, como tiempo de chullpa en el cual la gente vivía con el miedo del momento en que saldría el sol. La importancia dada al puruma lleva a preguntarse si ¿la memoria colectiva del pueblo aymara no recuerda este tiempo del puruma en relación con los tiempos modernos marcados por la conquista y la perdida del "sol" de la libertad? Con la llegada de los Españoles se ha producido el pachakuti, el fin de una etapa, el comienzo de otra. Es por eso que los Aymaras esperan el tiempo de esta "revancha" sobre la colonización, volver a poner el mundo en su buena cara, esperan el pachakuti. Cuando los primeros evangelizadores quisieron traducir el juicio final por pachakuti, los indígenas no podían entender de qué se trataba, porque el pachakuti no es un fin en si sino el final de una época. Hoy, con la influencia de la "cristianización" del mundo aymara, encontramos a tres pacha: alax pacha, aka pacha, manqha pacha que supuestamente representan el cielo, la tierra, el infierno. Ya hemos dicho que nada era del todo malo o bueno. Por eso los límites del cielo y del infierno no están tan marcados como en el cristianismo. Así el Aymara no pondrá a toda la gente buena en el cielo y no verá en el manqha pacha el único sitio de lo malo. La oposición entre bien y mal es una idea occidental que no existe en la concepción aymara, porque todo se complementa y todo es necesario para el equilibrio. Los primeros evangelizadores quisieron extirpar los cultos "diabólicos". Tuvieron éxito al volverlos clandestinos. Por eso hoy el manqha pacha es para el aymara el lugar de todo lo que es clandestino y secreto en nuestro mundo. Y ha inhibido todo lo que los primeros evangelizadores han combatido y que es

necesario para el cabal funcionamiento de la vida y del mundo. La relación que establece el Aymara con aquellos que moran en el manqha pacha es una relación de reciprocidad. Necesitan "comer" si no son capaces de enfermar o hacer morir si se les "olvida". En cambio darán lo necesario para vivir o devolverán la salud a los enfermos. En el manqha pacha encontramos a los muertos. "Sabemos muy poco aún de cómo piensan los distintos pueblos aymaras acerca del destino de las almas". Los Aymaras en sus relatos dan un lugar importante a los "condenados", almas de aquellos que fueron criminales o delincuentes, que andan en la tierra sin poder alcanzar el mundo de los muertos. Los Aymaras hacen celebrar misas para el alma de los muertos con un significado que no se corresponde con el catecismo oficial de la Iglesia Católica: "creemos que se necesita comprar una casa para el muerto y misa significa casa" Los vivos necesitan de los muertos. "Viven" en general en la cumbre de los cerros. Son los achachila. Los Españoles encontraron una fuerte resistencia para hacer del cementerio, situado alrededor de la iglesia, el único lugar para los entierros. Hoy todavía encontramos tumbas en todo el territorio de la comunidad, ignorando así el cementerio, para beneficiarse del poder de los muertos. Es común escuchar que la construcción de un puente o un edificio importante debe realizarse sobre la tumba de una persona humana. Lo que se puede remplazar por un feto de llama. Es el caso casi general de la construcción de una casa particular. Los Aymaras tenían, sin duda, una fiesta de los muertos al fin de la época de la siembra, a fines de Octubre, principios de Noviembre. Esta fiesta ha sido transpuesta a la fiesta de Todos Santos de los cristianos. Esta forma parte de las tres grandes fiestas aymaras con el carnaval y la fiesta patronal. En el manqha pacha encontramos también el diablo, supay, que se parece mucho al diablo occidental: cuernos, la mirada... en su representación en imagen. En las minas es conocido como el "tío", dueño de las vetas de mineral. Aquí también la reciprocidad es de rigor. Se necesita darle de comer. Los mineros le dan alcohol, en la ch'alla, hojas de coca, cigarrillos y le ofrecen sacrificios de animales. A cambio dará el mineral. En la agricultura ejerce su poder otorgando tubérculos de un tamaño excepcional si ha sido bien "servido". Lo identifican con los "condenados", esa gente condenada a andar en la tierra después de su muerte, para bien o mal de la agricultura. El diablo puede tener varios nombres, como anchanchu. Pero un diablo nos interesa: San Andrés, que se festeja el 30 de Noviembre, en plena estación de lluvia, si todo va bien. Este demonio tiene la posibilidad de hacer abortar la época de lluvia si no lo festejan dignamente. Su color es el verde, "color litúrgico de las fiestas vinculadas con la lluvia". Monast continua: "Sospecho que la razón está en el hecho que su fiesta cae a fines de Noviembre, en el tiempo en el cual los agricultores necesitan de la lluvia. Quizás había - para mi es probable - una fiesta en honor a algún demonio, dueño de la lluvia. ¿Quisieron los Españoles cristianizar esta fiesta susistuyéndola con la de San Andrés?" Una de las fuerzas de la naturaleza que posee poderes importantes es el rayo. Este está casi siempre vinculado a Santiago. Para los Aymaras, Santiago y San Andrés, son amigos. El lugar en el cual cae el rayo se vuelve sagrado e inspira el miedo. Muchas veces lo llaman "calvario", sin que eso este relacionado con la pasión de Cristo. Cuando alguien es alcanzado por el rayo y sobrevive, es signo que está destinado a ser yatiri - "el que sabe" literalmente - el término designa al "sacerdote" de la religión aymara. Queriendo extirparlas, los primeros evangelizadores llevaron esas creencias a la clandestinidad. Tuvieron que esconderse detrás de un vocabulario católico. El culto se hacía (¿se hace?) en secreto para que el sacerdote no lo sepa. Y así hemos dejado de lado la evangelización. En lo que concierne el alax pacha debemos reconocer que este campo está fuertemente marcado por la concepción cristiana. Será la morada de Dios, de los santos, la morada de los que están más alejados de los seres humanos. En aka pacha, lo que llama la atención primero es el puesto de la pachamama. Ciertamente es el concepto más popular de la cosmovisión aymara. Es también el que es objeto de múltiples signos de respeto. Nadie será tacaño en los signos de cariño con la pachamama. Calixto Quispe expresa eso diciendo: "destruirla es destruirnos a nosotros mismos como pueblo [...] Es la tierra madre, Pachamama desde nuestros antepasados, por eso una dependencia filial a la tierra, somos de esta tierra". Antes de empezar un trabajo, el Aymara pide la autorización a la tierra por medio de una oración, de algunas hojas de coca, le pide perdón por hacerla sufrir al arar, sembrar o cosechar. A menudo la llaman wirjina, virgen, en relación con la virgen María. Domingo Llanque, sacerdote católico aymara dice de la pachamama: "La tierra para los andinos no es simplemente tierra; ella es el centro de su existencia, la fuente de su organización social, y orígen de sus tradiciones y costumbres. Se puede decir que la tierra es la vida misma del pueblo andino, su historia personal y comunal." "Para nosotros los aymaras, la medida del amor es la Tierra". Hoy es difícil de hablar de divinidad ya que la teología aymara evoluciona en el sentido que expresa Carlos Intipampa: "para mi esta entidad no tiene un poder independiente de wiracocha sino es parte integrante de El, mejor dicho una manifestación de El. El Supremo creador se manifiesta y demuestra su bondad al hombre a través de Pachamama; es por eso que se puede decir que la Madre tierra es la que da

vida al hombre andino". La influencia cristiana aparece aquí. Jaqi Hemos visto que la lengua aymara ponía el acento sobre el reconocimiento de la humanidad de las personas y no tanto en el género. Jupa significa tanto 'el' como 'ella', y como los demás pronombres, se emplea sólo para las personas y no para los animales o las cosas. La persona humana, sin diferenciación de sexo, es pues lo más importante para el Aymara. Es la concepción del jaqi. La persona humana merece el respeto. La persona humana está por hacerse: jaqichasiña (volverse - hacerse persona humana) significa casarse. Y es con el matrimonio cuando el hombre y le mujer consiguen toda su dimensión en la comunidad. A partir de este momento serán escuchados y podrán ocupar cargos de autoridad. "Este proceso de incorporación [...] llega a su plenitud con el matrimonio, en que se pasa del estado de "muchacho/a" al de "persona (jaqi) en su plenitud de pareja y con todas sus obligaciones comunales". El célibe es un ser incompleto. Es también en este momento del matrimonio, volviéndose jaqi , que podrán gozar de los terrenos dados por la respectivas familias, y podrán asumir diversos cargos durante su vida de pareja. Calixto Quispe lo expresa de la siguiente manera: "La pareja es la base de nuestra cosmovisión: chacha - warmi que es de suma importancia para la sociedad andina". En la concepción aymara todo va en pareja, como complemento de lo opuesto: hombre - mujer, protector masculino - protector femenino, divinidad macho - divinidad hembra, piedra macho - piedra hembra, planta macho - planta hembra, los de arriba - los de abajo, etc... En los ritos, el alcohol blanco será usado para todo lo que es macho, y el vino para todo lo que es hembra. En una reunión los hombres se colocan a la derecha mientras que las mujeres ocupan el lado izquierdo respecto a un centro que generalmente es el que preside. Este concepto de pareja tiene también sus consecuencias sobre la economía. En el marco de la reciprocidad y de la complementariedad, nada será posible sin la mujer, la cual guarda su autonomía económica. El objetivo económico, que para el mundo occidental es la acumulación de bienes, para el mundo aymara será el prestigio, dar grandes fiestas cuando le toque a la pareja. Para el Aymara, el ser humano será verdaderamente jaqi, realizado como persona, sólo cuando realiza el equilibrio en toda su vida. La pareja es entonces indispensable para ser jaqi. En la concepción andina todo se completa en una relación de pareja que es equilibrio, frágil, por hacerse, fundada sobre la reciprocidad y representa el objetivo que hay que alcanzar. Individualismo y solidaridad o "jaqismo" Es muy difícil dar cuentas de las motivaciones más profundas de los aymaras con conceptos del mundo occidental. Es por eso que el sentido inmediato que se da a: comunitario, individualismo, democracia, divisionismo no corresponde a conceptos aymaras en el sentido occidental de las palabras. En una primera percepción del mundo Aymara, el acento está puesto en el hecho comunitario y la solidaridad, sea por las personas mismas, sea por los estudios que se pueden leer. El occidental en contacto con el mundo aymara, a partir de sus concepciones, resaltará el individualismo y el conflicto. ¿Qué observamos? "El Aymara tiene un fuerte sentido de grupo, ha demostrado una resistencia colectiva a la desintegración cultural en un grado superior al de otros grupos andinos". Existe también una mútua desconfianza y un fuerte divisionismo producto del conflicto siempre presente. El contacto con el mundo aymara hará resaltar un individualismo que domina. El aspecto comunitario es fuerte. Todos comparten el mismo territorio y serán fieles a su comunidad de orígen. Además cada individuo "es simultáneamente miembro de una estancia, de un ayllu (y uno solo), de una mitad y finalmente de una comunidad que constituye la unidad social superior". La comunidad realiza los trabajos todos juntos, celebra en común sus alegrías, sus penas y angustias sea en la capilla, sea en el cementerio, sea en el terreno de fútbol, sea en la escuela, etc. Las decisiones están tomadas de manera comunitaria. "En asuntos dentro del control de la comunidad estas asambleas son un foro de expresión y proceso colectivo de decisiones que sorprende al forastero por su grado de participación y por su sentido de respeto democrático". La manera de tomar esas decisiones refuerza la mística comunitaria. "Es evidente que el sentido de reciprocidad y ayuda grupal es uno de los temas culturales andinos más desarrollados". Están los trabajos comunitarios todos vinculados con una obra comunitaria: escuela, iglesia, terreno de fútbol, camino... La reciprocidad se basa esencialmente sobre el ayni, que es un intercambio fundado sobre una estricta reciprocidad en trabajo, en productos de la tierra, en diversas mercancías, en plata, y el mink'a, que es un intercambio entre trabajo y un reconocimiento de este trabajo con una cantidad, no solo de plata, que hay que acordar por adelantado. El trueque es también un intercambio de productos.

Ayni significa igualmente "ayuda mútua", pero no gratuita sino en plan de reciprocidad. Ayni es también la raíz del verbo que significa discutir (aynisiña: contradecir, debatir entre sí según Bertonio). Lo que nos devuelve a nuestra pregunta acerca de las motivaciones del Aymara en sus relaciones con los demás y el mundo. Albó reconoce que el Aymara mantiene su propia identidad individual, que sus relaciones están marcadas por la desconfianza, la envidia y la agresividad y que "el comunitarismo ha nacido de intereses individuales". Pero el individualismo se encuentra confrontado a la necesidad del intercambio. El riesgo para el individuo es perder su independencia y verse sometido al grupo. Es por eso que se desarrollan mecanismos de intercambio que buscarán ante todo preservar la independencia: ayni, mink'a, etc... Si a nivel individual lo ideal es la independencia, ésta, proyectada al nivel de grupo, dará el ideal de autarcía. El provecho y la acumulación no serán valores del mundo andino. Toda acción colectiva se enfrentará a este individualismo - independencia y las grandes obras colectivas se harán siempre con muchos esfuerzos, amenazas, multas, etc... Las cooperativas no funcionan. "El hecho comunitario se hace realidad sólo si el interés individual saca provecho". Albó habla de individualismo colectivo. El Aymara se decide por el intercambio bajo presión y buscará ante todo preservar su independencia. La autarcía será su objetivo económico, así como la independencia política. El prestigio, valor de gran importancia en el mundo andino, procede de este individualismo y del necesario intercambio. Al pasar preste y dando una gran fiesta, el individuo muestra que ha tenido éxito, su individualismo está satisfecho, y los otros miembros de la comunidad satisfechos por el reparto en el intercambio. Es también una manera de no "sobresalir", hecho que el Aymara combate siempre. El hecho de pasar preste debe, en contrapartida del prestigio, hacer gastar al preste para que vuelva al nivel de los otros miembros de la comunidad. El individualismo cuyos valores son la independencia, la autarcía y el prestigio, establecerá relaciones en el intercambio solamente de manera conflictual. El conflicto está siempre presente de manera latente en las relaciones de la comunidad. Puede estallar por motivos menores, en las fiestas cuando la gente está con alcohol. Sería la permanencia hoy del tinku: todas las peleas que existen en las oportunidades de tomar. Se intercambia y se pelea dentro del mismo grupo. "De hecho, parece que se enfrenta para afirmar su individualidad, su especificidad, al oponerla, al confrontarla a la de su adversario. Pero también, se pelea para neutralizar en el otro toda tentativa de dominación, que pueda conducir a la desigualdad y así a la enajenación de la independencia. Es porque en el tinku cada uno reivindica su diferencia y niega al prójimo el derecho de avasallarle, que el intercambio en el interés de todos es posible. El tinku, es decir el conflicto, sería así el brazo armado del individualismo en su relación con el intercambio". El intercambio se hace en base al conflicto y la reciprocidad, el conflicto como expresión del individualismo y la reciprocidad expresión de la solidaridad. Es de notar que la palabra "gratuito" no existe en aymara. Y G. Pratlong dice: "se intercambia pero de mala gana, como si en el intercambio se tuviera miedo a perder su alma". Muchas veces los conflictos desembocan en una división del grupo. Los Aymaras con rápidez se dividen en facciones opuestas. Los motivos de las divisiones, analizados por Albó, son la mayoría de las veces cuestiones de límites de terreno, que pueden desembocar en la formación de nuevas comunidades; así como cuestiones políticas, cuestiones de demografía, cuestiones de prestigio (tener su escuela) y cuestiones religiosas. Las divisiones por motivos religiosos pueden producirse cuando durante la fiesta patronal un grupo se burla de otro y este tiene entonces el deseo de celebrar su propia fiesta. Con las sectas aparece el rechazo de las viejas costumbres, hasta las de la Iglesia Católica, consideradas como idolatría. La motivación religiosa destruye entonces la unidad de la comunidad. Los miembros de las sectas rechazan los trabajos o las fiestas diciendo: "mi religión me lo prohibe". De todos modos nos parece que la multiplicación de las sectas encuentra un terreno favorable en la tendencia a las facciones y divisiones del Aymara. Se plantea la pregunta de saber lo que es primero en el mundo aymara. ¿El individualismo que privilegia el valor de los derechos del individuo? ¿El hecho solidario de una dependencia reciproca y la solidaridad de una obligación de asistencia mútua? De hecho ni el uno ni el otro. Pues el uno como el otro dependen de la concepción occidental y no tiene en cuenta el equilibrio que es la base de toda la cosmovisión aymara. "Hemos llegado a la conclusión de que éste es uno de sus rasgos dialécticamente esenciales: un equilibrio en constante tensión entre el individualismo e incluso el faccionalismo, por un lado y, por otro, el sentido de la solidaridad. Si se quiere que la comunidad aymara sobreviva habrá que evitar que se rompa este equilibrio". De hecho, de todo lo que hemos dicho del individualismo y de la solidaridad podemos notar esas palabras que van en pareja: comunidad e individualismo, sentido del grupo y desconfianza, resistencia colectiva y divisionismo, reciprocidad y conflicto, acción colectiva e independencia, solidaridad e interés individual, intercambio y autarcía, no sobresalir y prestigio... Todas esas palabras tienen un sentido muy

preciso en el mundo occidental y son antagónicas. Ahora bien el mundo aymara no ve nada anormal el asociarlas en su cosmovisión. Frente a la imposibilidad de poder explicar lo que realmente pasa en el mundo aymara con nociones occidentales, queremos introducir un concepto nuevo que proponemos llamar el "jaqismo" En efecto el jaqi es una de las bases de la cosmovisión aymara. Es dar todo su lugar a la humanidad de las personas, que se están construyendo, que se realizan en la pareja. El "jaqismo" toma como base la pareja individualidad y comunidad, interés personal y solidaridad. El "jaqismo" integra como vínculo de la pareja el equilibrio que siempre hay que buscar entre los elementos que la componen. El equilibrio en el mundo aymara queda atrás en cuanto se encuentra, como en una pareja. El "jaqismo" estará hecho también de conflictos, que revelarán las perdidas del equilibrio, de divisiones como último esfuerzo para restablecer el equilibrio. El "jaqismo" deja todo su lugar al otro. En efecto el Aymara se define en relación al otro: juma (tu, el otro) siendo la primera persona, en relación a la comunidad, el taypi, el punto central no es individual. El "jaqismo" es el equilibrio de esta pareja indisoluble individualidad y comunidad, interés personal y solidaridad.

El impacto de la colonización española La elaboración de un mito La reflexión que se ha llevado a cabo alrededor de la celebración del quinto centenario, ha permitido volver a encontrar uno de los nombres originarios del continente y volver a bautizarle, de manera unánime, con el nombre de Abya Yala. Eso muestra cuánto la conquista no ha sido aceptada. Fue también la oportunidad para arrancar del olvido a toda la historia de la conquista vivida por el pueblo aymara. Así se expresan los Aymaras en relación a la conquista: "Tenemos un pasado histórico muy duro. Nos han machucado por años. Por muchos años hemos sido pisoteados. Quedó una cicatriz. Esto nos ha desfigurado. Somos el resultado de este pasado. Por eso nuestra conciencia tardará en brotar. No podemos hacernos ilusiones de una liberación tan fácil. Nuestra historia es tan grande que seguramente no habría historiadores ni papel para escribir toda la historia del Pueblo Aymara. Por eso decimos que "Aymara" significa jaya mara (años distantes, es decir, pueblo muy antiguo). Los aymaras éramos ya un pueblo desde el tiempo inmemorial de los chullpas, con mandamientos, sabiduría, con historia, bajo el Tata Sol y Mama Luna. Pero desde la conquista somos un pueblo convertido en ruinas, como un pueblo extranjero en nuestra propia tierra. Aunque ya van 500 años, no somos católicos auténticos. Si, estamos bautizados pero en la práctica vivimos nuestra religión aymara con todos nuestros ritos a la Pachamama y a los achachilas. Los Aymaras de ocultas siempre tienen sus costumbres sin hacerse ver por el sacerdote. Desde la conquista nos han impuesto con fusil armado que se acepte la religión cristiana del "verdadero dios", exigiendo que dejen de adorar a sus dioses como el sol, la luna y los cerros [...] Desde entonces [...] nos quitaron tierras. La religión católica entró aquí con la espada como apoyo a la conquista española, como apoyo a la conquista del mundo occidental. Con pretexto de la religión nos sometieron a la esclavitud, domesticándonos como si fuéramos animales. De esta manera la Iglesia Católica fue la legitimizadora de esta situación de opresión". En 500 años de despojo opresión y explotación, MCB, La Paz 1992 p 54-65 leemos: "Todas las comunidades originarias nunca hemos sido adoratrices de dioses sin vida, de ídolos de estuco, jamás hemos sido creyentes de Jesucristo. Nuestros abuelos poseían una profunda mística de la Religión Cosmo-Telúrica... en realidad todo el proceso de imposición de la religión católica fue un proceso de destrucción y de extirpación de la religiosidad andina aún en nuestros tiempos porque no se reconoce el derecho de los pueblos y naciones originarias a profesar y cultivar sus propias religiones". Todo el análisis hecho en este documento está profundamente marcado por gente formada en la religión católica y que tienen de ella un buen conocimiento, el hecho de hablar de Jesucristo no existe fuera de los seminarios y de los noviciados. Es de notar que eso no les ha "convertido" y que reivindican un espacio para la religión aymara. En el aporte de Eulogio Soto para Bolivia en Teología India , segundo encuentro taller en Panamá, Edición Abya Yala 1994, p 317 leemos: "La Biblia, la religión, evangelización y la civilización de la cristiandad ha servido como instrumento ideológico-político que fue utilizado con el propósito de dominar, destruir nuestra identidad cultural... Actualmente la situación de los originarios no ha cambiado mucho sino que continúa". Este sentimiento expresado arriba, es el de cualquier Aymara. Encontramos aquí, hoy, todas las

huellas del "trauma" de la conquista. Es una herida abierta que no se cura. El pueblo aymara es sin duda el más consciente de la situación vivida hoy como ayer. En este contexto la presencia de la Iglesia y la evangelización son juzgadas con severidad. Es todo un espíritu de resistencia que se expresa. La religión aymara continua existiendo a pesar de todos los esfuerzos emprendidos en el pasado para exterminar "las idolatrías". Existe una reivindicación para el reconocimiento de la religión aymara. Y cuando se habla de diálogo ecuménico, se trata ante todo de diálogo entre la religión aymara y las religiones cristianas. El papel de la religión católica en la conquista y la colonización es evidente. Ha justificado todo lo que el pueblo aymara ha podido sufrir como destrucción y esclavitud. Esta conciencia colectiva se encuentra en los campesinos más aislados, a los cuales en general nunca se da la palabra. Se encuentra también en los catequistas. En Octubre 1992 los catequistas de Timusi, provincia Muñecas del departamento de La Paz, expresaron eso diciendo: "Somos manejados por los españoles, los patrones, los q'aras, los mistis, los yankis, los sacerdotes. Nos hacen caminar a palos y cargados." Lo que rechazan los Aymaras es por una parte el papel de la Iglesia Católica en la conquista y la colonización, y por otra parte tener que abandonar su identidad para volverse cristianos. "La Iglesia, además de enseñar a los pueblos a aceptar la cruz colonial, fue también la causa de esta cruz. En sus puertas se barrió y destruyó la alteridad étnica y religiosa. El "continente católico" sin Iglesia autóctona indica claramente que el indio, al hacerse cristiano tenía que dejar su identidad. Sus dioses fueron descalificados como ídolos o diablos, y sus creencias "extirpadas" como idolatría". El pueblo aymara guarda el recuerdo de la conquista y de la colonización como marcadas por la explotación, la esclavitud, la destrucción, la injusticia, la violencia que han engendrado sufrimiento y muerte, y confinar la religión aymara a la clandestinidad. Es lo que el pueblo aymara recuerda de los quinientos años que acaban de transcurrir. Se puede poner en duda su análisis histórico o teológico. Sin embargo nos planteamos la pregunta ¿cuál es el valor y el alcance de una discusión así cuando el conjunto de los miembros del pueblo aymara habla a una sola voz? De hecho el pueblo aymara ha hecho una elaboración histórica del acontecimiento, que puede ser puesta en duda en nombre de la "verdad histórica", pero esta elaboración es colectivamente aceptada. Una de las pruebas son los bailes de carnaval. Estos "llevan a la escena" la condición vivida en tiempo de la colonia por los miembros del pueblo, en general la explotación, y ridiculiza a los Españoles con "grotescas" mascaras. Esta elaboración histórica, por parte del pueblo, es un elemento fundamental de la cohesión de la sociedad. Es Aymara aquel descendiente de los que han sufrido la conquista y la colonización. El Aymara es ante todo aquel que resiste frente al extranjero, el otro. Es apenas una caricatura decir que el mundo se divide en dos: los Aymaras y los demás. Están los que resisten, sufren, son explotados, humillados y los demás, los responsables de este sufrimiento. Es cierto que la conquista tiene hoy, para el Aymara, un sentido simbólico. Es por eso que nos planteamos la pregunta ¿para el Aymara, la conquista no se convierte en un mito? Pensamos que en un diálogo de igual a igual es indispensable cuestionar la visión de los vencedores por parte de la visión de los vencidos. La "historia "oficial" tiene su telón de fondo desde una "comprensión occidental", los juicios emitidos tienen como punto de partida la "cultura occidental", se juzga la vida cotidiana de los pueblos de Abya Yala desde la "cosmovisión occidental" y como no podía ser de otra manera la mentalidad "cristiana" subyace a lo ancho y largo de los escritos". La cuestión de la relación con el otro, del diálogo de "yo a tu" es parte integrante de una inculturación.

Cómo la Iglesia católica relee el acontecimiento de la conquista El debate de Valladolid Desde el principio, la Iglesia católica ha estado dividida en cuanto a la actitud a adoptar frente a la conquista. El famoso debate de Valladolid entre Bartolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda en 1550 es un excelente ejemplo. Nos encontramos frente a un Sepúlveda, que se sitúa en posición de superioridad y justifica guerra y esclavitud, juzgando al otro a partir de su mundo, sus categorías, exigiendo que se adapte al modelo que se le presenta; del otro lado, Las Casas que respeta al otro, lo considera como igual y toma la defensa de los pobres y humillados y exige que sea juzgado a partir de sus propios valores, sin tener que negarse a si mismo. El Papa y la conferencia de Santo Domingo frente a la colonización A pesar de la referencia a una petición de perdón a los indígenas y afroamericanos "por todo lo que ha estado marcado por el pecado, la injusticia y la violencia", el papa insiste en su discurso de apertura de la conferencia de Santo Domingo sobre el don precioso de la fe empezado antes de la conquista y "como

no dar gracias a Dios por ello [...] Damos, pues, gracias a Dios por la pléyade de evangelizadores [...] No los movía la leyenda de "El Dorado", o intereses personales [...] Desde los primeros pasos de la evangelización, la Iglesia Católica [...] fue defensora infatigable de los indios, protectora de los valores que había en sus culturas, promotora de humanidad frente a los abusos de colonizadores a veces sin escrúpulos". Es un argumento apologético que hace caso omiso de las ciencias como la antropología, la cual lo hemos visto, contradice las afirmaciones del papa. El don de la fe no es percibido por el pueblo aymara como digno de "dar gracias", los intereses personales y la "leyenda de El Dorado" motivaba a la mayor parte de los clérigos. En cuanto a la defensa de los Indios, hubo, es cierto, hombres como Montesinos o Las Casas, pero ellos no eran la mayoría. Es por eso que el teólogo boliviano Victor Codina, afirma: "el evangelio no llegó a ser plenamente buena noticia". La posición de la Iglesia de Bolivia Los obispos bolivianos, en el aporte de la Conferencia Episcopal de Bolivia a la IV conferencia del episcopado latino americano, tuvieron una posición bastante diferente. "Una historia de la Evangelización en estos 500 años, supone un agradecido reconocimiento de los sacrificios heróicos de los evangelizadores, pero también un análisis crítico, desde el evangelio, del accionar de la Iglesia [...] Una visión histórica que toma en cuenta el juicio de los pueblos y culturas marginadas respecto de la historia de los 500 años de Evangelización. Vemos en la historia de los 500 años signos de muerte y signos de vida, luces y sombras". Los obispos retoman el famoso luces y sombras. Admiten la necesidad de un análisis crítico. Lo hacen siguiendo: "Una limitación muy seria para la evangelización ha sido que las religiones nativas han sido consideradas como inspiración del diablo. [...] Uno de los grandes obstáculos para una verdadera evangelización ha sido más bien los vínculos estrechos entre la Iglesia y los centros de poder. La cristianización del occidente de Bolivia iba acompañada por un saqueo sistemático de oro, plata y otras riquezas naturales, gracias a la explotación de los nativos y al trafico de esclavos africanos. [...] La falta de comprensión de las culturas [...] hace que los habitantes de estas tierras sean considerados "idólatras". El juicio sobre la evangelización es también muy severo: "una cristianización rápida, masiva y superficial, a veces basada en el temor y la imposición [...] se puede afirmar que no hubo una verdadera evangelización de las culturas, que la palabra de Dios no penetró en las raíces de las mismas". Retoman por su cuenta la base de la cosmovisión aymara analizando las semillas del verbo: "afirmamos que la tierra es sagrada porque siempre ha garantizado la vida [...] los ritos son el reflejo cabal de la profunda espiritualidad de los nativos [...] la comunidad (ayllu) [...] la cosmovisión...". Volvemos a encontrar ahí la pachamama, el pacha, la religión aymara en sus ritos, el ayllu y la cosmovisión. Encontramos también en la boca de los obispos bolivianos un llamado para que la celebración de los 500 años sea "un examen de conciencia sobre el papel jugado en la destrucción" por parte de la Iglesia, una llamado a la inculturación y a que los pueblos indígenas sean los protagonistas de la transformación de la realidad y sean Iglesia. Este texto de los obispos bolivianos, que no ha tenido ninguna influencia sobre el documento final de Santo Domingo, parte de la realidad vivida por los pueblos indígenas de Bolivia, país con 70% de población indígena, varios elementos nos obligan a matizar su alcance. Este texto ha sido "encomendado" por los obispos a gente consciente y comprometida con los indígenas del país. Es también un hecho cultural: en Bolivia son inumerables los "grandes" textos bien hechos pero que quedan como papel mojado. Parece que es el caso de este también. Por fin y sobre todo la práctica de la Iglesia local. La práctica de la Iglesia local Los agentes de pastoral, en su gran mayoría, están de acuerdo con el papa. Seguimos en una relación de dominante a dominado y la religión católica domina a la religión aymara. Intentemos resumir las causas. El enfoque pastoral no ha cambiado desde la colonia. El acento sigue puesto en la sacramentalización. El único informe pedido a las parroquias es el número de bautismos y matrimonios efectuados en el año. Claro está, se hará un esfuerzo para que la administración de los sacramentos esté bien preparada, mejor y más consciente. Es significativo ver que la formación de los catequistas está en base a cursillos de sacramentos. La mayor parte del tiempo, en la preparación para los sacramentos no se utiliza la Biblia y no se habla de Jesucristo. La actividad de los agentes de pastoral gira esencialmente alrededor del bautismo, del matrimonio, de la confesión en tiempo de cuaresma sobre todo. La petición de los Aymaras está circunscrita a estos sacramentos y otras celebraciones para los cultivos o las misas para los muertos, celebraciones durante las cuales los Aymaras necesitan la intervención del sacerdote "yatiri ". Es de notar que en la zona norte de la diócesis de El Alto todas las parroquias que hoy existen, corresponden exactamente a las doctrinas fundadas por los Españoles o el principio de la independencia. No hubo ninguna creación de parroquia desde hace más de ciento cincuenta años. ¿Podemos ver en eso una permanencia del sistema colonial en de la Iglesia católica? Para ejercer una acción pastoral en el mundo aymara, hoy todavía no es una condición hablar la

lengua. El obispo que nos acogió en 1983 personalmente quiso disuadirnos de hacer el esfuerzo de aprender la lengua. Sólo por insistencia personal hemos podido hacer el esfuerzo de aprender algo de aymara. Así es que los agentes de pastoral extranjeros aterrizan en el mundo aymara sin ser invitados ni al conocimiento de la lengua ni a un acercamiento antropológico. Eso deja al agente pastoral a su voluntad autodidacta, y sólo para reaccionar frente al inevitable choque cultural, o confrontación de los primeros tiempos de su permanencia. El enfoque es el mismo que durante la colonia. Presuponemos que todo el mundo es cristiano. La mayoría de los agentes de pastoral piensan que los Aymaras son esencialmente cristianos aunque con deficiencias más o menos importantes. En este caso las diferencias están borradas y el cuestionamiento sobre la acción pastoral se reduce a cuestiones folklóricas. Si nos quedamos en el "todos cristianos" el agente de pastoral se quedará en la aculturación que "designa lo aprendido en el contacto con otra cultura", y en el camino de la aculturación no hacen sino concesiones secundarias y folklóricas que no afectan su estilo de vida. Se pondrá por ejemplo un aguayo en el altar, lo que puede ser estético pero que no tiene significado particular para el Aymara. En esta perspectiva nadie cuestionará su propio enfoque cultural del cristianismo. La lucha en contra de las "brujerías" sigue. Es lo que hace este sacerdote afirmando: "un Aymara para ser cristiano tiene que dejar de ser Aymara". Pero eso proviene también del contenido de la evangelización. El punto de partida de los agentes de pastoral es siempre el concepto de fe católica tal como lo expresa el catecismo universal, y toda expresión de fe tiene que expresar su acuerdo con el catecismo universal. En la zona norte de la diócesis de El Alto los agentes de pastoral han afirmado: "Cristo único mediador, todos los espíritus bajo Cristo, hacer ritos que no ofendan al cristiano". Nos parece que tales afirmaciones "a priori" ponen un marco que limita el diálogo. La dimensión de recibir del otro en el diálogo es demasiado pobre para que este avance significativamente. Estamos confrontados con un verdadero mosaico de nacionalidades en cuanto a los agentes de pastoral. Esos importan su cultura, su teología y sus prácticas pastorales. A pesar del "esfuerzo" hecho para formar en Roma a los sacerdotes nacionales, la unidad pastoral es un desafío no resuelto. Es imposible unificar los criterios de todos los agentes de pastoral. Las diferencias de discursos, que son la consecuencia de esta realidad, producen conflictos en los Aymaras. Ellos no encuentran una posición común en su diálogo con la religión católica. A eso se añade una mayoría de religiosos en el clero, con sus "carismas" diferentes, que vienen a complicar el panorama. La creación de un cuerpo de catequistas, hecho después del concilio Vaticano II, respondió en los Aymaras a un deseo de fundamentalismo y en la Iglesia Católica a "la lucha contra las idolatrías". Los "catequistas" son considerados por los Aymaras como una secta más. Muchas veces hemos podido escuchar a los campesinos aymaras calificar de secta a los catequistas y la gente que se reúne con ellos. A nuestra pregunta "¿que secta hay en la comunidad?" frecuentemente responden: "los catequistas" al lado de otras sectas. Por otra parte, incitados por los agentes de pastoral, los catequistas demasiadas veces han sido la punta de lanza en la lucha en contra de los ritos aymaras. Había en ellos un repliegue sobre su identidad y una actitud frente a la Biblia y la Iglesia, justamente percibido como fundamentalista y sectario. Nos encontramos de hecho frente a una posición de la Iglesia oficial en Roma que no es la de la Iglesia oficial en Bolivia. Pero los agentes de pastoral, en su mayoría, actúan en la línea de la posición romana. El diálogo, cuando hay diálogo, no parte de la realidad concreta. Eso nos remite a la cuestión de la confrontación y a la manera de vivirla. Todos esos rasgos de la primera evangelización se encuentran, en la situación actual, de tal manera que podemos preguntarnos ¿hemos salido de la conquista? y sobre todo, ¿que recuerda de la conquista la memoria colectiva del pueblo aymara? La cuestión del vínculo con el poder y la plata La "codicia" es un motivo para numerosos agentes de pastoral tanto extranjeros como bolivianos. Los extranjeros, frente a las preguntas que les plantea el contacto con el mundo aymara, la imposibilidad de contestar de manera satisfactoria, o la imposibilidad de escuchar esas preguntas, hacen que se refugien en lo caritativo. En efecto las dificultades de la evangelización y de la inculturación, el choque del encuentro así como la presencia de la miseria, a la cual la mayoría de los agentes de pastoral extranjeros no están acostumbrados a ver en sus países de origen, hace que sea más fácil hacerse cargo de la miseria que confrontarse con el otro. Por eso muchos de los agentes de pastoral extranjeros, teniendo los recursos financieros fuera del alcance de los Aymaras, encuentran su razón de ser haciéndose cargo de la miseria del pueblo. Así que pronto se encuentran como verdaderos empresarios o caudillos en los lugares donde actúan, administrando sumas de plata a veces considerables. Llegan a una posición social que nunca alcanzarían en sus países de origen. Para los agentes de pastoral bolivianos, el hecho de que el estado sacerdotal o de religioso, religiosa, represente una promoción social existe todavía hoy. Algunos de los que entran en el seminario lo hacen como eligiendo una carrera universitaria cualquiera. Después de la ordenación un número significativo de sacerdotes busca aumentar sus recursos con la administración de los sacramentos. La

"carrera sacerdotal" puede convertirse en un medio para enriquecerse. Los sacerdotes bolivianos, conscientes de este problema y que hacen la opción preferencial por los pobres, demuestran valentía para asumir esta situación delicada y conflictual. Se trata de romper el "modelo" de sacerdote vinculado a las ganancias desde la colonia. El precio de las misas sigue siendo un problema sumamente sensible que provoca conflictos entre los diocesanos nacionales y los agentes de pastoral extranjeros. En efecto esos últimos, si son religiosos no tienen ninguna preocupación de tipo financiero y si son diocesanos, reciben un sueldo de su diócesis de origen. Los nacionales se encuentran en la obligación de vivir del culto. Es muy difícil acercar los puntos de vista a lo cual se suma que los esfuerzos para clarificar esta situación son muy escasos. Es imposible pasar por alto el impacto del acontecimiento de la conquista española sobre el mundo aymara si se quiere hablar de evangelización e inculturación. Nos encontramos confrontados al hecho de que el anuncio de un Dios de la vida y del amor ha sido hecho en un contexto de muerte, de violencia, de destrucción, de injusticia, de imposición, de no respeto al otro... Nos encontramos confrontados a que "de hecho, la fe cristiana occidental no ha logrado penetrar en profundidad en la vida, en las organizaciones, en la cosmovisión de sectores mayoritarios de este pueblo. La teología en Bolivia no ha sido capaz de escuchar la voz del otro".

La religión Aymara El pueblo aymara es un pueblo eminentemente religioso. Toda su vida está marcada por actos religiosos y rituales. Pero es difícil pronunciarse para saber si la religión que practica es una religión esencialmente cristiana. La religión aymara se articula alrededor de la pachamama, de ritos agrícolas, alrededor de todo lo que es necesario para vivir. Y frente a un mundo siempre amenazado con perder su equilibrio, en conflicto, no es extraño ver que la religión aymara se articula alrededor de los protectores en esta lucha por la vida. Hablar de la religión aymara es entrar en la polémica, que no tiene fin: saber si ésta religión es esencialmente cristiana o católica o bien si es esencialmente "autóctona". Domingo Llanque, sacerdote aymara de la prelatura de Juli en Perú afirma: "El pueblo aymara de hoy constituye un pueblo cristiano. Pero el cristianismo practicado por sus integrantes tiene un carácter andino. De la primera evangelización han captado lo esencial del mensaje evangélico y lo han puesto en práctica de acuerdo a su cultura en el contexto histórico que les ha tocado vivir". Mientras que Louis Girault afirma: "No parece exagerado concluir que, en el dominio de las creencias y ritos que observa, el indio de Bolivia se ha quedado totalmente al margen del catolicismo". La posición mayoritaria en los agentes de pastoral en Bolivia se basa en el principio que "todos son cristianos". No queda más que corregir las actitudes que se desvían de la verdadera fe debido a la permanencia de la cultura aymara. Es cierto que la gran mayoría de los Aymaras se definen como católicos. En toda buena fe y sinceramente se afirman cristianos. Aún más "al ver que otros católicos no aprueban algunas de sus costumbres o ritos, los juzga como "malos católicos"". ¿Podemos negarles el derecho de definirse como católicos? El agente de pastoral no aymara, extranjero, al llegar al altiplano, se encuentra confrontado al hecho que los Aymaras no dan el mismo significado a la palabra usada que el vocabulario español de la religión católica. Una misa significará para él la eucaristía con hostia y vino, mientras que la demanda es solamente la intervención del sacerdote en el rito, que haya o no hostia y vino poco le importa. Nos parece que para tomar parte en el debate, el elemento determinante tiene que ser Cristo. El conocimiento que tiene el Aymara de El. La relación que el agente de pastoral mantiene con El. Por el momento nos contentaremos en presentar algunos elementos de la religión aymara, los principales, como elementos del expediente.

El bautismo Domingo Llanque define el bautismo como "un rito de seguridad para el bienestar material y espiritual del niño, de los padres y de la comunidad". Analizando las razones de hacer bautizar a los niños Domingo Llanque da como principales: - el temor al limbo. En el caso que un recién nacido o un niño muere sin haber sido bautizado este se convierte en limbo y el castigo será un fuerte granizo que vendrá a amenazar los cultivos de la comunidad. Xavier Albó completa eso diciendo: "al nacer es del achachila, [...] le pertenece; y si muere en tal estado, hay que entregárselo [...] De lo contrario el achachila lo reclamará enviando una granizada". Es por eso que

cuando cae la granizada, las autoridades de la comunidad buscan quien ha podido enterrar un recién nacido o un feto, producto de un aborto natural o provocado, sin el bautismo, por todos los medios hasta encontrar "la mujer cuyos senos indiquen que tuvo parto pero que, sin embargo, no está criando ningún bebé". Este motivo del granizo es el más común invocado por los padres para pedir el bautismo. Puede ser alentado por los sacerdotes buscando en el culto su sostenimiento. Este sentido dado al bautismo es confirmado por el testimonio de Aymaras diciendo: "un niño después de nacer es bautizado, pero no para lo que dice el misionero, sino para no provocar una granizada o una helada que destruiría nuestros sembradíos". - para evitar desgracias al bebé. Creyendo que el alma no esta fijada todavía al cuerpo del niño, a este le puede ocurrir toda clase de desgracias. Es por eso que los padres buscarán bautizar un niño que llora mucho, que siempre se enferma, etc., lo más rápido posible. Seguramente es el segundo de los motivos invocados para pedir el bautismo. Compartimos la opinión de Domingo Llanque según la cual esas motivaciones tienen su orígen en "la colonia cuando la Iglesia practicaba el método del terror para asegurar que la mayoría de la población haga bautizar a sus niños". Albó indica que: "mientras el niño siga en esta situación es muru wawa (bebé moro) y, si muere así, es limpu (limbo), palabras ambas españolas pero reinterpretadas como seres pertenecientes al mundo ancestral". Así vemos que el sentido del bautismo ha sido reinterpretado en el marco de la cosmovisión y las creencias aymaras. Albó sigue precisando el sentido del bautismo como introduciendo el niño en el mundo social y frenando el poder universal del achachila, equilibrándolo con el poder de Dios. Hemos notado en nuestra experiencia otra motivación dada por los padres o los padrinos para pedir el bautismo: "para que tenga nombre". Hemos constatado que muchas veces los padres contestaban a la pregunta "¿cómo se llama?" por "todavía no tiene nombre". El hecho de inscribir al niño en el registro civil no basta porque: "es estar sin nombre delante de Dios". Pero las razones profundas van en el sentido de lo que dice Albo: sin bautizo el niño pertenece al mundo de los antepasados, y en lo que dice Llanque: es el resultado del miedo inculcado por los españoles en los tiempos de la colonia. Funcionó tan bien el miedo, que el bautismo se ha vuelto indispensable en la vida del Aymara. Por eso cuando el sacerdote se encuentra inaccesible, por razones de distancia o enfermedad del niño, una persona hará el rito de "echar agua" al niño. Hemos encontrado una persona, mestizo de La Paz, quien no se reconoce del todo católico, pero creyendo en Dios, declaraba haber sido solicitado para realizar este rito y haberlo hecho en las regiones alejadas del altiplano norte de La Paz. Y para todo el mundo es el bautismo. Es decir que se arranca al niño del poder de los achachila. Sin embargo existe un rito de introducción de un nuevo ser humano en la sociedad: la rutucha que es el primer corte de pelo a un niño. Domingo Llanque dice al respecto: "El niño/a recién nacido pertenece al mundo de los ancestros o achachila y así permanecerá mientras no sea aceptado formalmente a la familia humana-social". Sigue diciendo: "el corte de pelo [...] permitirá el ingreso de un nuevo miembro a la familia extensa, ya no como un ser totalmente dependiente sino como una persona que podrá contribuir a la felicidad y seguridad de la familia". El niño se vuelve un ser humano (jaqi), sólo cuando está reconocido por la comunidad, ayudado en eso por los padrinos. Será del todo "persona" (jaqi) cuando posea algo, y llegamos al "jaqismo". En contrapartida, reciprocidad, empiezan para el nuevo jaqi las obligaciones para con la familia y la comunidad. Hemos notado toda la importancia dada a la rutucha en este sentido, sobre todo en el campo. Encontramos en la rutucha elementos que están en el bautismo católico de los niños: reconocimiento social... pero es con la rutucha cuando realmente el niño será introducido y reconocido como perteneciendo a la comunidad. Parece que se ha añadido el bautismo, como un rito más, en la religión aymara, ya que este no venía en nada a desarreglar la organización del pensamiento aymara, la cosmovisión. Lo que hace decir a Hans van den Berg, hablando de la religión aymara en general: "el actual paisaje aymara tiene, no cabe duda, un aspecto nítidamente cristiano. Sin embargo, lo cristiano no ha substituido lo autóctono. más bien ha sido integrado a lo autóctono, ha sido 'autoctonizado' y ha llegado a formar parte de la propia visión y experiencia del paisaje de los aymaras". O bien "no han dejado lo propio para integrarse al cristianismo sino que han aceptado al cristianismo para integrarlo en lo propio". "Podemos formular ahora el problema de la religión aymara de la siguiente manera: desde la perspectiva de la evangelización es difícil valorar positivamente la religión aymara porque la dimensión autóctona es aún fuerte y persistente en ella que se puede hasta dudar si los aymaras han captado suficientemente la esencia del cristianismo y porque, además, han integrado el cristianismo en su religión autóctona, en lugar de integrarse ellos en el cristianismo dejando lo propio, de modo que el núcleo de la religión y la mayoría de sus manifestaciones parecen seguir siendo aymaras". Este problema ha sido el tema de la tesis de Louis Jolicœur: "el cristianismo aymara: ¿inculturación o culturización?". "No cabe duda de que la religión aymara ha culturizado el cristianismo en vez de que el

cristianismo se haya inculturado en la religión aymara, lo que en resumidas cuentas significa que, entre los aymaras, lo que ha cambiado no es su religión o su cultura sino el cristianismo". El agente de pastoral extranjero, juzgando a partir de sus categorías, se encontrará confrontado a un problema de vocabulario. La misma palabra no tendrá el mismo significado para él y la persona que tiene frente a él. El Aymara dará a la palabra "católico" un significado que sacará de su cosmovisión. más allá del problema de vocabulario, estamos confrontados al problema del sincretismo. Este se efectuó en sentido contrario al de la Europa de la Edad Media. La religión católica no se ha apropiado los conceptos aymaras, sino que los aymaras han realizado el sincretismo en beneficio suyo, transformando completamente el sentido dado en la religión católica. Pero por eso ¿podemos negarles el derecho de decir que son católicos o cristianos?

La pachamama en la religión aymara La primera constatación que tenemos que hacer al llegar a estas tierras es que la pachamama es objeto de un verdadero culto. Está presente en la mayor parte de las conversaciones de la gente del campo. Cuando hablan de ella siempre es con el mayor respecto. Es objeto de una multitud de ritos. El que aparece a primera vista es la ch'alla : antes de tomar el primer sorbo, de alcohol o toda otra bebida, la persona se quitará el sombrero y verterá un poco del contenido del vaso a la tierra formulando una oración de gracias y/o de pedido. El campesino empieza su día de trabajo dirigiéndose a la pachamama. Antes de cualquier trabajo de la chacra, hará una oración con un rito, por lo general le ofrecerá algunas hojas de coca para pedirle la autorización de trabajar y pedirle perdón de tener que "hacerle daño", de "hacerla sangrar", al trabajar. El concepto de pachamama es el que más aceptación tiene en el conjunto de la población, aún en los mestizos o criollos... Hans van den Berg la define de la siguiente manera: "Señora del espacio (habitado por los hombres)". En Español se le dice generalmente "Madre Tierra". Es la protectora y la cuidadora por excelencia de los campesinos. Es una madre anciana que ampara a sus hijos y que les da los alimentos que necesitan para vivir y subsistir. Al mismo tiempo, se la considera como joven, como una virgen que se renueva constantemente. El campesino tiene un respeto profundo para la tierra y manifiesta continuamente su deferencia hacia ella. La invoca en casi todos los ritos, le "paga" con ofrendas por los bienes que recibe de ella". El Aymara, esencialmente campesino, de una cultura exclusivamente campesina hasta ahora, teniendo que luchar contra la naturaleza, que los occidentales consideran como adversa y hostil, rendirá un culto a la que le da los productos necesarios para su subsistencia: la pachamama. Verá en ella la que le alimenta y le mantiene, como la madre a su hijo. Desarrollará hacia ella un sentimiento de cariño que nada atenuará. No es raro sorprender la mirada "amorosa" del Aymara para la tierra. Para él la vida le está dada por su madre carnal y la madre tierra. La personificará en alguna estatua de la virgen de la capilla de la comunidad. Mantendrá con ella una relación de reciprocidad. No se olvidará de "pagar" sus dones y será objeto de múltiples atenciones a través de todos los ritos que le dedican. Las mujeres del pueblo cuidarán que la pachamama no sea olvidada y que no se le falte el respeto. Es prácticamente el único objeto de culto de parte de los Aymaras en donde hemos constatado más cariño que miedo. Para Domingo Llanque, "la pachamama, siendo vida es sagrada y destruirla es destruirnos a nosotros mismos [...] el hombre establece una dependencia filial a la tierra. De ahí que la tierra es la razón de ser de todo individuo y de toda la nación indígena. [...] Sin tierra, es un paria errante; es un pueblo esclavo". Define también la pachamama como el sacramento del amor de Dios, el sacramento del encuentro de Dios con el campesino aymara. La pachamama será, de alguna manera, el rostro femenino de Dios. Será asociado a la virgen María, que tiene un culto bien enraizado.

Los ritos Los ritos a la pachamama nos dan una idea de la importancia de ésta en la vida del Aymara. A veces se necesita mucho tiempo para darse cuenta de la existencia misma de esos ritos que no se hacen siempre a la vista de todos. Aún si el campesino no lo hace a escondidas, lo que puede ocurrir, no hace ninguna propaganda y los agentes de pastoral no están al tanto. La intensidad de esos ritos parece disminuir en las ultimas décadas. La reforma agraria, la escolarización, los movimientos de migración, las nuevas tecnologías, la influencia de las sectas, la presencia de organizaciones no gubernamentales han influido en el sentido de una secularización. Al contrario, somos testigos de ello, los ritos no han desaparecido. Es de notar una revalorización de estos, sin duda relacionada con el movimiento de revalorización de todo lo que es Aymara.

Es difícil encontrar una forma común a los ritos aymaras. Son diferentes de una provincia a otra, de un cantón a otro, hasta de una comunidad a otra. Las razones son diversas. La conquista y la lucha contra las idolatrías, no ha permitido unificar todos los ritos mientras esos eran más o menos clandestinos. Algunos han perdido su carácter comunitario para volverse solamente familiares. En efecto, en un periodo de persecución es más discreto hacer un rito familial que comunitario. Después bajo la influencia de la religión dominante, en la época de la colonia, han sido incorporados elementos de la religión católica. Por fin los ritos tienen siempre un carácter espontáneo y son sometidos a la improvisación en el marco de una misma estructura base. Al lado los ritos católicos aparecerán mucho más rígidos. Por ejemplo se exigirá el silencio en la misa mientras este será la excepción en un rito aymara que puede aparecer como totalmente desordenado. No es más que apariencia porque todo el mundo está muy atento a que todo se desarrolle según las formas del rito y se intervendrá si es necesario para recordar un detalle. La estructura base del rito puede resumirse de la siguiente manera: - Ante todo se pide permiso (lisinsia en aymara, del español licencia) con una actitud de respeto, quitándose el sombrero, arrodillándose. - Después viene la preparación de lo que se va a ofrecer, el kariñu (cariño). Se escoge hojas de coca en un primer momento. Luego se prepara la misa con los diferentes ingredientes que se piensa son del gusto y del agrado de aquellos a quienes se dirige. En algunos casos la misa será enterrada, en otros quemada. Los participantes estarán particularmente atentos a escoger bien las hojas de coca, disponer de todos los ingredientes de manera adecuada en la misa y ver como quema, para intentar discernir si ha sido aceptada o no. Eso puede durar algunos minutos o varias horas según la importancia del rito. - Siguiendo, con el sentido de entrar en comunicación, los participantes y los destinatarios del rito, los presentes mascarán coca invitándose mutuamente. Muchas veces se comerá y beberá. - Se acaba el rito con una oración y todos los presentes se dan un abrazo diciendo: suma urakipan (que sea buena hora). Al respecto de este último punto, fuimos sorprendidos en los primeros tiempos de nuestra presencia en el campo al ver a la gran mayoría de los presentes en la eucaristía, irse después del gesto de paz, antes de la comunión. Al enterarnos que los ritos aymaras acababan así, hemos quitado el gesto de paz después del Padre Nuestro, para eventualmente hacerlo después de la bendición final. Aúnque las fórmulas sean diferentes hemos constatado que todo el mundo se quedaba y que los que no hablan español, en general los más ancianos, no dicen la formula "la paz de Cristo" sino suma urakipan, confirmando así nuestra intuición de "clausurar el rito". Bien es verdad que el Aymara se encontrará incomodo en una eucaristía. Primero el lugar no le es natural. En general los ritos aymaras se hacen al aire libre. Entrará en la iglesia con timidez, temiendo ser rechazado por intruso. El arreglo del lugar le parece extraño, los bancos, el altar... Buscará poner algo de "desorden". El silencio que se requiere para asistir al "rito" católico le parece "insoportable" y no dudará en hablar o comer, arriesgándose así a hacerse reñir por el sacerdote o el catequista. Por fin "los ingredientes del rito" le son ajenos. No está la coca, solamente el cáliz con la hostia que le parece misteriosa. Esperará pacientemente que se desarrolle el "rito" y de escuchar el nombre que ha dado, difunto o no, y que justifica su presencia aquí. Tenemos el sentimiento de participar en dos cosas totalmente diferentes, hasta que podamos "entrar" mejor en lo que vive la gente. La participación en el rito no se hace al mismo nivel. Para el Aymara, estar aquí, cumplir los gestos necesarios en el momento adecuado es suficiente. Mientras tanto podemos aprovechar para intercambiar con tal o cual y eso es totalmente natural. El rito aymara no está limitado por el tiempo. Permite el contacto con los presentes y, por medio de los gestos, el contacto con los destinatarios del rito. Permite la expresión del sufrimiento del pueblo y la alegría. El rito católico no dura, da la impresión de estar hecho de prisa. Todo está demasiado dispuesto y no deja lugar a la improvisación. Se pide una atención a la escritura que no pertenece a la cultura, una comunión con el sacrificio de Cristo que no conocen, a veces un compartir, opinar sobre un asunto que les es ajeno. El signo para ellos tiene más importancia que la palabra. La época y el motivo del rito son más importantes que la constancia en el rito. El destinatario del rito, muchas veces, no es el mismo para el Aymara y la Iglesia católica.

El calendario "litúrgico" Aymara Los ritos se sucederán al ritmo de las estaciones. Son tres: época seca, época de lluvia, época fría. Corresponden a la época de los sembradíos, época de la germinación, época de la cosecha. Los ritos se dividen en ritos de la siembra, ritos de protección de la germinación, ritos de la cosecha. Entre la siembra y la germinación tenemos la celebración de Todos Santos. Después entre la germinación y la cosecha tenemos la fiesta de carnaval. No queremos estudiar en detalle la totalidad de los ritos sino dar una visión de conjunto de lo que

constituye la religión aymara. Así quisiéramos anotar ahora que los ritos en general han adoptado el calendario católico. Pero solamente en sus fechas y nombres. El rito tiene un destinatario que en general no tiene nada que ver con la fiesta católica. Todo esta organizado en función del ritmo agrícola y del objetivo: obtener lo que es necesario para vivir, una buena cosecha.

Las fiestas Presentamos en anexo el cuadro de las grandes fiestas tanto para los Aymaras como para la religión católica romana. La mayor parte de las fiestas aymaras corresponden al calendario católico. Sin embargo debemos interrogarnos sobre el sentido que dan los Aymaras a esas fiestas. Sobre ese tema, Hans van den Berg dice: "Los Aymaras aceptaron, aparentemente, este calendario [...] los Aymaras no lo integraron a su cultura en su totalidad (salvo para sus nombres [...]) sino que hicieron una selección". Todo eso por que "hallaron en las festividades más importantes de los extranjeros, coincidencias excelentes con las conmemoraciones de su propio calendario". Lewellen llega a decir: "La organización de los días festivos, introducida después de la conquista, fue virtualmente el único aspecto del cristianismo que llegó a ser impregnado profundamente en la cultura aymara". Lo que confirma Calixto Quispe al decir: "los aymaras hemos ido apropiándonos, en función de nuestra economía, de todos aquellos elementos cristianos que permiten el encuentro concreto con los poderes espirituales, la naturaleza y el hombre". En este calendario, la mayor parte de las fiestas están en relación con la producción agrícola y la pachamama. El calendario de las grandes celebraciones aymaras está prácticamente construido exclusivamente alrededor de ellas. Las únicas excepciones son el año nuevo vinculado con el cambio de autoridad de la comunidad y las fiestas de Pascua y de la semana santa marcadas por una secularización. La práctica generalizada en el campo es la de organizar campeonatos de fútbol con la participación de la gente que vive en la ciudad y vuelve a la comunidad en esta oportunidad. Una de las razones más comunes dada es: ya que Dios ha muerto, no me ve y puedo hacer lo que quiero. Es la oportunidad en algunas comunidades para organizar robos de manera institucionalizada. Pero es también la influencia de las sectas que buscan contrarrestar a la Iglesia católica en esas grandes celebraciones. Podemos observar que las fiestas colectivas más importantes para el pueblo aymara son: las fiestas patronales, que son una celebración de la comunidad, el carnaval y Todos Santos que todos celebran. Las fiestas patronales corresponden al tiempo de la siembra, que generalmente tienen que estar acabadas para Todos Santos. Esta es una fiesta de transición entre la época de la siembra y la época de lluvia, mientras que con el carnaval empieza la época de la cosecha. Las fiestas patronales están vinculadas a la producción. Un nuevo año agrícola empieza y las oraciones expresadas en las celebraciones en su mayoría piden una buena cosecha. La fiesta de Todos Santos permite el contacto con los muertos, los cuales, a su vez, están en contacto con el mundo de las aguas y de la lluvia. Esta fiesta es la oportunidad de unirse con los muertos para la germinación y la cosecha futura. Carnaval es una fiesta "nacional" en la cual desborda la alegría y el baile. En la ciudad, sufrió más la influencia de la colonización española y de la religión católica. Pero en el campo sigue siendo la fiesta de anata. Anata en aymara significa juego o fiesta. Esta fiesta tiene una fuerte connotación religiosa y las fechas coinciden con el carnaval, sin duda con la influencia de la colonización española. Está precedida por una intensa actividad de preparación tanto en el campo como por la compra de todo lo que es necesario para la semana que va a durar. Empezará por visitas a los cultivos y ritos familiares en las chacras. Después toda la comunidad se reúne para comer, tomar y bailar. El baile y la música tienen un lugar privilegiado durante el carnaval. Los instrumentos de música serán adaptados. Mientras que desde Todos Santos y durante toda la época de lluvia se utilizará el pinkillu, instrumento con un sonido agudo y vinculado a la feminidad, para el carnaval aparece la tarqa con el sonido más grave y vinculado a lo masculino. La fiesta se acabará el "domingo de tentación", sacando su nombre de la lectura de las tentaciones de Cristo en el evangelio del día. Será el día en el cual los jóvenes se "juntan". Los chicos roban a las chicas y empieza el matrimonio que comportará varias etapas. Después de todos los esfuerzos de la siembra y de los cuidados durante la germinación, anata es, con la fiesta patronal, el momento de diversión, de alegría, de regocijo más importante para el pueblo aymara. "Es otro esfuerzo más para garantizar una buena cosecha y para que la vida continúe". Fecundidad de la tierra y fecundidad humana están relacionadas durante esta fiesta con la constitución de nuevas parejas. Los destinatarios de la fiesta de anata son tres. Anata una figura a la vez joven y vieja, viene durante el carnaval y se toma y come para ella. Después "los espíritus de los productos", hijos de la

pachamama y de anata van a alimentar a los hombres, hijos de la pachamama. Por fin la pachamama a la cual se agradece a través de los ritos y las numerosas ch'alla. Anata o carnaval es una transición entre la estación de lluvias que se está acabando y las cosechas que van a empezar. Por eso van den Berg ve un paralelo entre Todos Santos y anata. Los dos se realizan en función del crecimiento de las plantas. "Al entierro de las semillas, simbolizado en la fiesta de los muertos, sigue su resurrección, simbolizada en la fiesta de anata ". Es cierto que numerosos ritos han perdido su carácter comunitario y se han vuelto más familiares. Los ritos de la época de lluvias, de la cosecha y de la siembra se hacen en general hoy en familia. Sin embargo su importancia no se ha reducido. Y el 2 de Febrero, por ejemplo, los ritos familiares se realizan por todas las familias al mismo tiempo. Se trata de llamar al espíritu de los productos de la tierra, el espíritu de la cosecha para que sea buena. Y se siembra en los campos cruces y banderitas, mientras los campesinos sacaron de la tierra algunos productos para comerlos el día siguiente. Lo mismo a principios de Agosto todas las familias tendrán a bien hacer una waxt'a, una ofrenda a la pachamama. Para ilustrar lo que ha sido totalmente reinterpretado y apropiado por la religión aymara, damos el ejemplo de Pentecostés y Corpus Cristi. Pentecostés, fiesta del Espíritu Santo en la Iglesia católica, ha sido reemplazada por los Aymaras por la fiesta del espíritu de los productos de la tierra. Ese día los productos cosechados serán objeto de atención y ritos particulares en agradecimiento y para las semillas que serán escogidas ese día. Excepto en los lugares en donde hay procesión con la custodia, ésta es considerada como la representación del sol, la fiesta de Corpus Cristi, día feriado en Bolivia, se ha vuelto el día en el cual debemos cuidar a nuestro cuerpo, el día en el cual uno descansa, pasea, come bien y muchas frutas... La fiesta de San Roque se ha vuelto el día de los perros... Para los solsticios de invierno y de verano habrán ritos relacionados más particularmente con los animales. Son también épocas de reproducción o nacimiento. Por eso para Navidad los niños, y también los adultos, harán representaciones de animales en greda, vinculados a la fecundidad y los llevarán a la Iglesia. Aquí también hubo deslizamiento del sentido del pesebre hacia lo que más les habla: la presencia de los animales...

Los protectores en la religión aymara La pachamama da la vida como la madre a su niño. Una vez la vida recibida, es necesario preservarla de todo lo que la amenaza. El equilibrio siempre está amenazado. El Aymara se rodeará de toda una serie de protectores, para asegurar el buen desarrollo de la vida, de los acontecimientos... Esos protectores tienen un papel de primer plano en la vida del Aymara. Son todos los espíritus que moran en la naturaleza. El número está en crecimiento, así después de la colonización, los Aymaras adoptaron una serie de santos como protectores. Enrique Dussel nos da el motivo: "La fuerza de un pueblo no es más que la expresión del poder de sus dioses. El indio, muchas veces, pedirá ser cristiano para congraciarse con los dioses cristianos, para poseerlos siendo poseído, para firmar una alianza pacífica con ellos". Los más importantes, sin lugar a duda, son los achachila. Son los que más fácilmente se ubican por las numerosas referencias de los Aymaras a los achachila. Son las cumbres de las montañas donde moran los espíritus de los antepasados. Ejercen un poder, para bien o para mal, sobre las personas y por eso influyen sobre la vida cotidiana de la gente. Por eso serán invocados, poniendo cuidado en no olvidar a ninguno, para congraciarse con ellos. Serán invocados en muchos ritos. A veces se les ofrecerá una wilancha, sacrificio de un animal, generalmente una llama. Pueden castigar con una mala cosecha, el granizo o mazamorras. Se les invocan en los ritos comunitarios, pero también en los ritos familiares. El Aymara se encomendará a ellos en sus viajes. Después viene el kunturmamani. Es el espíritu protector de la casa, de cada casa. Será objeto de ritos familiares y en la construcción de la casa se le enterrará un feto seco de llama. El rito familiar más común consiste en escoger hojas de coca, repartirlas en dos vasos o jarros, que será objeto de la ch'alla y que les serán "ofrecidos" lanzando en el techo el contenido de los vasos. Su función es proteger la casa familiar de toda desgracia. Los Aymaras se han apropiado de los santos católicos como sus "protectores" "aúnque con un significado distinto del que tienen en el cristianismo". Serán protectores de la comunidad y contribuirán ellos también a una buena cosecha. Fernando Montes Ruiz dice de ellos: "los santos poseen otras debilidades humanas: son celosos, vanidosos, crueles, vengativos y arbitrarios, y hasta los hay borrachos y ladrones". Entre los santos se puede mencionar el puesto importante de las "vírgenes" sea o no la virgen María. Santa Bárbara y santa Rosa de Lima pertenecen al número de las vírgenes veneradas por los Aymaras. En la realidad actual, cada comunidad, ayllu, posee un santo patrón. Lo mismo cada gremio. Vemos

ahí la influencia del cristianismo sobre el mundo aymara. Sin embargo constatamos que el diablo y el santo pueden convivir juntos y los cultos hacerse al uno y el otro sin nunca borrar el uno o el otro. Existe una multitud de espíritus protectores como la apachita, "altar" de piedra en la cumbre de un camino o carretera. El Aymara añadirá una piedra, hará la ch'alla y le pedirá un feliz viaje. Una piedra con una forma particular, un río, una laguna, una gruta serán también espíritus protectores, aunque en general maléficos, a los cuales hay que "sacrificar" para evitar su cólera. El mundo espiritual de los Aymaras está marcado por la idea de la presencia constante de las fuerzas de la naturaleza, de los espíritus de los antepasados que influyen sobre las actividades. La relación se hace en base a la reciprocidad. Se invitará (waxt'ar) al protector a servirse lo que se le ofrece: coca, comida, alcohol... En contraparte este protegerá la casa, la persona, la cosecha, etc... Es por eso que hoy muchos Aymaras influenciados por el catolicismo rechazan la acusación que les hacen de adorar las montañas, las piedras, la pachamama, etc... No se trata para ellos de adorar en el sentido occidental de la palabra, sino de invitar, de desarrollar una relación de reciprocidad con Dios. Los protectores son intermediarios y signos de la presencia de Dios en su vida. El miedo, claro está, se encuentra presente en esta relación. Pero ha sido amplificado por los primeros evangelizadores por razones obvias de colonización. Domingo Llanque dirá al respecto: "En la concepción aymara, Dios castiga no para destruir sino para advertir". Aúnque el castigo esté muy presente en la mentalidad religiosa aymara, somos testigos de que los ritos están también impregnados de gratitud.

El Yatiri Los ritos son realizados por un yatiri. Esta palabra significa en aymara literalmente "el que sabe". Son generalmente varones, pero existen mujeres yatiri. Son encargados de ofrecer la misa, el rito. Tiene una función de adivino. Saben leer en la coca principalmente, aunque el término se extienda a otras técnicas de adivinación. Son también "médicos". Se les consultará para una enfermedad, ésta siempre relacionada con una "falta" en contra de los espíritus. Esas características vinculan al yatiri con lo religioso y la medicina. Esos hombres han sido "escogidos" o son predestinados para ser yatiri. En la mayor parte de los casos, han sido alcanzados por el rayo. Parece que es por el simbolismo que existe en el rayo como relación directa entre lo que está arriba alaxpacha y lo que esta aquí akapacha. Personalmente hemos conocido un yatiri quien nos ha mostrado con orgullo su pie con las huellas del rayo. Pero pueden ser yatiri por su familia. Hemos encontrado otro yatiri que nos afirmó haber asumido esta función porque su padre lo era y que tenía la obligación de "servir" en esta función. Podrá ser también una deformación del cuerpo, un nacimiento excepcional como por los pies. Ignacio Flores, yatiri de Timusi, es gemelo, signo de que tenía que ser yatiri. Su padrino lo era y le enseñó el oficio. Ha ido varios años a Guaqui, puerto lacustre en el lago Titicaca, a rezar al tata Santiago para ser yatiri. Son personas que se sienten "llamadas" a "servir" a la vez al pueblo, al espíritu de los achachila y a la pachamama. Los yatiri estan "especializados" en ciertas funciones. Todos no pueden hacer todo. Si bien la base es "leer" en la coca, algunos podrán curar otros no, algunos quitar los maleficios, otros embrujar... Consideramos que al sacerdote se le considera como una clase de yatiri. En efecto los Aymaras se acercan al sacerdote para pedirles cosas muy especificas: misas para las almas, misas para la salud, misas para la cosecha, misas para el bautismo, misas para el matrimonio. Misa no significa más que la intervención del sacerdote en el rito. Son los campos reservados al "yatiri sacerdote", aunque nunca lo llamarán así. Los catequistas buscan a través del hecho de ser catequista reunir las características del yatiri y muchas veces serán promotores de salud. A veces son yatiri antes de ser catequistas. Al interior de la comunidad, como hemos podido constatarlo, el yatiri es un agricultor más. Su función particular no le confiere ningún privilegio y tiene las mismas obligaciones frente a la comunidad que los demás. El hecho de ser yatiri no le procura recursos económicos superiores a los demás y el lucro no será nunca un motivo para ser yatiri. No fija precios, sino que las personas que vienen le dan espontáneamente según su "voluntad" y sus posibilidades económicas. Por fin es de notar que los yatiri no están organizados entre ellos, no existen reuniones especificas de yatiri ni "congresos"... En este plano las diferencias son grandes con el sacerdote de la religión católica. En efecto este ocupa un puesto privilegiado en la sociedad, no trabaja la tierra, a veces la hace trabajar por los demás, no participa de las obligaciones en la comunidad, en los trabajos comunales por ejemplo, nunca será autoridad, el lucro es un motivo de "vocación" importante. Por fin tendrá reuniones, asambleas, etc. con otros sacerdotes. Pensamos que esas diferencias tienen que ver directamente con la evangelización y la permanencia de la religión ancestral. En sus oraciones el yatiri mezclará el nombre de los achachila, cumbre de la montaña y protector de la comunidad, con el de la Virgen María, de los santos construyendo así una verdadera letanía de todos los

protectores. Si Dios Padre puede estar presente, así como la señal de la cruz, en general Cristo no aparece en las oraciones del yatiri, excepto si se lo confunde con el Padre: "Jesucristo, Nuestro Padre". El yatiri tendrá un contacto particular con la hoja de coca. "Leerá" en la coca el pasado, el presente o el futuro. Y la coca será el elemento permanente de todos los ritos que hará el yatiri. Por eso la hoja de coca es "sagrada". Interviene en todos los ritos. Será el signo obligado de que el contacto se ha establecido con la divinidad. Tiene una función social: en una reunión muchas veces el yatiri empieza a invitar a los demás hojas de coca. No hay reuniones de la comunidad sin akulli. Por fin tiene un papel medicinal importante y goza de la fama de curar varias enfermedades como los males de estomago, el suruxchi - mal de altura. El yatiri ejerce de hecho, sinceramente, un ministerio en la comunidad, a pesar de que tenemos dificultad para ver su sentido cristiano. "Muchos de ellos aparecen como servidores fieles y sinceros de la religión popular, ministros exigidos por las creencias ancestrales, por la moral del castigo y por un ritual que se impone a la conciencia de la gente". En todas las comunidades campesinas existe por lo menos un yatiri quien después de seguir un "entrenamiento" o una formación, será encargado de los ritos, de proteger y difundir las prácticas religiosas. Guardián de la moral, se le exige un comportamiento íntegro. "Son intermediarios entre los hombres y la divinidad, entre el mundo sobrenatural y el mundo natural. [...] recupera con sus ritos el balance perdido". Son los sacerdotes de la religión aymara que nunca estarán en competencia con los sacerdotes católicos ya que las funciones de ambos están bien delimitadas y que lo de uno no invade lo del otro. Gracias a eso la religión aymara puede seguir existiendo y los Aymaras pueden decir que son cristianos o católicos. Existe una categoría de yatiri que inspira un gran temor en el pueblo, es el ch'amakani. Este entra en contacto con los espíritus y puede hacerles hablar. Tiene también el poder de castigar a los culpables, por los espíritus. Según nuestro parecer es el único que realmente puede "ganar plata" con su oficio de yatiri ch'amakani. Existen en esta categoría numerosos charlatanes. Pensamos que podemos hablar de chaman para el ch'amakani.

El puesto de Cristo entre los Aymaras Quisiéramos plantear el problema de la presencia de Jesucristo en el mundo aymara. Desde el principio hemos sido confrontados a la evidencia de la "ausencia de Cristo" en el mundo aymara. Los Aymaras no conocen a Cristo. Es lo que provocó y motivó toda nuestra búsqueda y actitud pastoral a lo largo de esos trece años pasados en el mundo aymara. No lo conocen en el sentido literal: no saben quién es. Dicen que es Dios, nuestro padre celestial o nuestro padre creador. Pocos dicen que es hijo de María. A veces hablan del hecho que ha nacido en Belén hace muchos años. Pero no comprenden por qué tiene tanta importancia para algunos, entre ellos el padrecito. No ven que el Jesús de Belén y el de la pasión son una sola y misma persona. Verán en la pasión un reflejo de sus sufrimientos pero no entenderán la resurrección. Consideran a Jesús resucitado como un condenado, un alma que no ha sido recibida entre los muertos y que es condenada a atormentar a los vivos. No lo conocen en el sentido del conocimiento personal del cual hablábamos acerca de la lengua. No tienen ningún conocimiento directo de él. Se quedan en un conocimiento no involucrador: "el padre dice que..." A lo mejor un conocimiento no personal en relación con el pasado pero del cual ninguna persona viva ha sido testigo. No es objeto de ningún culto particular y las únicas imágenes que hemos encontrado son las de la pasión. Lo identifican bajo el nombre de "el Señor del gran poder". Hemos visto que está ausente de todo el calendario de las grandes fiestas. Y las fiestas no encuentran su sentido en Cristo. Pascua y también Navidad, las dos fiestas más grandes para el occidente cristiano, ocupan solamente un puesto muy secundario y con un sentido muy particular. Si Cristo está ausente del calendario de las fiestas, es de notar el número de las fiestas dedicadas a las "vírgenes". La figura de Jesús plantea un problema, célibe es incompleto como persona, ¿puede ser tomado en cuenta por los Aymaras? Félix Layme nos expresaba sus dudas haciéndonos notar que había más fiestas dedicadas a María que a Jesús, que el Dios cristiano era macho, mientras que lo más importante para el Aymara es la pachamama (la virgen María) que se llama a veces la esposa del sol. Nos acercamos en eso a Monast que escribe: "tocamos aquí la principal falla de esta pretendida religión cristiana: Cristo fue para ellos el gran desconocido. Se ha ofrecido a los aborígenes todo un aparato cultural [...] en el cual Cristo no tenía prácticamente ningún puesto como Salvador del mundo, como Redentor por amor. Aún más, no tenía ninguno". Quisiéramos creer a Domingo Llanque cuando afirma: "Jesucristo está presente en la vida diaria y en la religiosidad aymara a través de la cruz [...] captaron el sentido protector del crucificado e incorporaron

la cruz en todo su ámbito cultural". Al contrario pensamos que una de las razones mayores de la ausencia de Cristo en el mundo aymara es que no ha sido reconocido como protector. Necesitamos distinguir el problema del no-conocimiento de Cristo, fruto de una práctica pastoral, y el de la cruz. Esta era conocida en el continente mucho antes de la llegada de los Españoles y tenía un sentido de equilibrio y armonía. Aunque no sea el más importante, el culto a la cruz está presente. Por otra parte, constatamos que el Aymara sabrá identificarse con los sufrimientos de la pasión. Sin embargo el vínculo entre la cruz y la pasión no es evidente. Parece que las fiestas de la cruz retoman más el sentido de equilibrio y armonía que el de la pasión. El símbolo de la cruz no es suficiente para hablar de una presencia de Cristo en la vida cotidiana de los Aymaras. Pensamos que las afirmaciones de Llanque hacen apología del pueblo aymara como pueblo cristiano. El mismo Albó es mucho más prudente: "Las referencias explícitas a la persona de Jesucristo, aúnque las hay, son más escasas. [...] Se recuerda poco a la persona histórica de Jesucristo". Jordá también dice que: "Jesucristo nos parece poco conocido como el Único Mediador y Salvador". ¿Cómo no dejarnos interrogar y fingir creer que todo este mundo es "cristiano" en el sentido de creer en la salvación en Jesucristo? Poner el acento, de manera casi exclusiva, sobre los sacramentos, lleva a un no-conocimiento de Cristo. La formación de los catequistas prácticamente no habla del conocimiento personal de Cristo. Por eso es más moralizante, y no propone un conocimiento personal de la persona de Cristo. Para nosotros pues, un Cristo ausente y desconocido. Esos rasgos de la religión aymara, nos dan el ambiente en el cual se mueve el agente de pastoral. Que la religión católica esta presente (¿barniz?) es innegable, también, que se confronta en cada momento con la religión aymara. Por fin dejaremos a los Aymaras expresar sus sentimientos cerca de la religión aymara: "La religión aymara no se va a perder. [...] En los lugares más alejados y recónditos no se acepta la religión cristiana y aún se practica la religión de nuestros antepasados. En los lugares en los cuales han logrado incursionar los misioneros, yo diría que no han logrado del todo sus propósitos, ya que nuestros hermanos sólo de manera superficial aceptan la religión cristiana. [...] Así, por ejemplo, un niño después de nacer es bautizado, pero no para lo que dice el misionero, sino para no provocar una granizada o una helada que destruiría nuestros sembradíos. [...] En general se podría decir que aún se practican las costumbres de nuestros abuelos y abuelas. [...] Nuestra religión no es separable de nuestra cultura."

Concluiremos esta primera parte. El agente de pastoral extranjero debe moverse en esta realidad y este ambiente. Son primero, relaciones humanas, relaciones con la naturaleza y lo sobrenatural fundamentalmente diferentes del mundo occidental, en su esencia y naturaleza misma. Después el trauma dejado por la conquista y la primera evangelización, expresado en el mito que de ello nació: un gran pueblo reducido a la esclavitud, aplastado, con la colaboración de la evangelización, pero no destruido, gracias a quinientos años de resistencia y su religión que ha sido un elemento de cohesión del pueblo en su resistencia. Todo ha sido impuesto, como en sobreimpresión, pero la trama de fondo queda aymara. Es por eso que las autoridades siguen funcionando sobre el modelo precolombino, la cosmovisión y la religión también. Por eso el mensaje de amor y fraternidad universal no puede ser escuchado. Las dos preguntas centrales del contacto con el pueblo aymara son el encuentro con el otro y la presencia de Cristo. Son los dos grandes desafíos para una inculturación. El encuentro con el otro fue marcado por el no-encuentro con el otro. Hubo destrucción, esclavitud, no-respeto... Con la lucha encarnizada en contra de las brujerías, de parte de la Iglesia, la cual sigue hoy, el no-respeto de las religiones y culturas de origen, el vínculo con el poder, el desarrollo de los sentimientos de miedo y culpabilidad, como instrumentos ideológicos, la "codicia" de los agentes de pastoral... ¿Cómo situarse frente a la alteridad? ¿Cómo situarse en relación a un "tu" quedando "yo"? ¿Cómo reconocerse en el que es diferente? Son los desafíos de ese "tinku" al cual se confronta cotidianamente el agente de pastoral extranjero para encontrar un equilibrio que deja todo su lugar a cada una de las partes de la alteridad. La manera de contestar a esas preguntas no quedará sin consecuencia para la relación con este "Otro" que es Cristo. La presencia de Cristo esta hecha de ausencia. Cristo está ausente porque es desconocido, de este conocimiento directo y comprometedor de la lengua aymara. La primera evangelización, que sigue vigente, ha tomado al pie de la letra Mt 28,19: "que todos los pueblos sean mis discípulos. Bautícenlos..." Contentándonos con bautizar, en una sacramentalización, hemos dejado a un lado la evangelización: dar a conocer y amar a Cristo para a su vez darlo a conocer a los demás. Un Cristo que no es conocido, Pascua y Navidad son fiestas secundarias, todo lo que toca a Cristo es reinterpretado en la cosmovisión aymara: el bautismo para el granizo, el calvario para el rayo... El desafío aquí es medir lo que llega a ser la relación

personal del agente de pastoral con Cristo. ¿Qué pasa con el "seguir" a Cristo? ¿Qué acercamiento a Cristo proponer al Aymara: protector, ¿"taypi "?...

La Inculturación No se puede dejar de lado los dos temas que son centrales en lo que concierne a la inculturación: el encuentro con el otro y el encuentro con Cristo. Vamos del uno al otro y viceversa sin nunca agotar el descubrimiento del otro y del Otro. En nuestra búsqueda de inculturación, en nuestro camino entre el uno y el otro, los textos del magisterio y la Iglesia nos acompañaran.

El encuentro con el otro A los pueblos indígenas se los trata de "indios" y ellos mismos tratan al extranjero de "gringo". No pensamos que el hecho de ser "gringo" o "indio" sea un error de cromosomas. Los dos términos expresan el rechazo de dar la posibilidad al otro de existir, el uno siendo superior, el otro inferior. En caso de emplear la palabra "indio" nos definimos como "gringo", lo mismo para el indígena que se dirige a nosotros llamándonos "gringo", si bien expresa su desprecio, con esta palabra nos excluye de su mundo, él mismo se define como "indio". Es para rechazar toda forma de exclusión que siempre nos hemos rehusado a emplear el termino "indio". Pero sí los Españoles de la conquista designaban a los indígenas con el termino "bárbaros", el indígena de hoy igualmente nos considera como "bárbaros". Lo que hace decir a Tzvetan Todorov que: "cada uno es el bárbaro del otro". Se plantea la pregunta de saber si lo que se ha llamado "el encuentro de dos mundos" es de hecho un no-encuentro. Hemos visto en la primera parte todo lo que separa el mundo aymara del mundo occidental, hemos tomado conciencia de toda la violencia con la cual se ha hecho la primera evangelización, nos hemos sorprendido de la persistencia de las primeras actitudes frente al mundo aymara. Nos hemos dedicado en tomar en serio la confrontación que se imponía a nosotros. Desearíamos, en esta segunda parte, entender de lo que está hecho el no-encuentro, para abrir la vía al encuentro. Primero delimitaremos de que está hecha la confrontación, en que nos confrontamos. Sacaremos las diferentes actitudes de los agentes de pastoral extranjeros frente a ese encuentro de la diferencia y de la alteridad. Para que esta confrontación desemboque positivamente, veremos que el agente de pastoral es "llamado" él también a una apropiación de lo que hace el mundo Aymara. En el encuentro con el otro, uno tiende sea a asimilar al otro, sea a integrar la diferencia en términos de superioridad e inferioridad. Nos dedicaremos a extraer criterios para que funcione el encuentro y la relación con el otro. Si el encuentro tiene éxito podemos decir "yo" reconociendo al otro el derecho de decir "yo" el también. Es ser uno mismo con el otro. Veremos cómo eso funciona en el relato del Génesis y cómo eso ilumina nuestra pregunta del encuentro del otro, la cual esta en el centro de la inculturación.

La confrontación y la apropiación ¿A qué nos confrontamos? El choque de la alteridad Es evidente, y nadie intenta negarlo, que cada agente de pastoral extranjero que entra en contacto con el mundo Aymara vive un choque, muchas veces llamado "cultural". Sin embargo no quisiéramos

limitar este choque al choque cultural. En efecto cuando se habla de cultural nos arriesgamos a reducir el problema solamente a los comportamientos de la sociedad y a sus aspectos más exteriores: tradiciones, usos y expresiones de arte popular, lo que no es más que folklore. Cuando los obispos o los agentes de pastoral hablan del choque cultural, lo consideran como una crisis pasajera a la cual se enfrentan todos aquellos que descubren una cultura extranjera y que no tiene más importancia. Por otra parte hablar de choque cultural, nos asimila al turista. Y el agente de pastoral es todo excepto un turista. Por eso consideramos que se trata del choque de la alteridad. El choque del encuentro con la alteridad. El mundo Aymara propone pocos puntos de referencia comunes con el mundo occidental. Las nociones del mundo Aymara de equilibrio, con el conflicto, del "jaqismo" no tienen equivalencia en el mundo occidental. La "resistencia" a las influencias exteriores y la integración, o apropiación de elementos exteriores en todo lo que es la cosmovisión Aymara, el "pacha", la "pachamama", la religión Aymara muestran cómo han permanecidos siendo ellos mismos. Lo que se trae del exterior es o rechazado, es la "resistencia", o integrado con una significación que esté de acuerdo con su percepción profunda del mundo, es la apropiación. Eso está particularmente "visible" en la religión Aymara. Esta ha integrado un aspecto católico apropiándose elementos como los santos y las fiestas, dándoles significaciones bien particulares, las cuales no tienen nada que ver con el significado cristiano como lo del bautismo. Es que queda fundamentalmente Aymara. Seria manifestar poca honestidad intelectual, de parte del agente de pastoral extranjero, rechazar plantearse la pregunta "¿quiénes son realmente?" El golpe de la alteridad hará entrar en conflicto a los agentes de pastoral con ellos mismos. En efecto todos sus análisis, ideologías, teologías o teorías pastorales se encuentran confrontadas con la realidad. Estarán obligados a cuestionarlas y reformularlas en función del mundo que encuentran. El agente de pastoral extranjero se encuentra enfrentado a sí mismo en cuanto es verdad que uno conoce al otro solo por sí mismo, pero también uno se conoce a sí mismo solo por el otro. Eso nos llevará a rechazar el obstáculo, veremos de qué manera, o a arriesgarnos en el terreno del otro y a encontrar un nuevo equilibrio. La cuestión de la pobreza es significativa de lo que se juega el agente de pastoral extranjero. Si tomamos la pobreza en su acepción económica, el pobre es aquel que se encuentra privado de lo que necesita para vivir. Lo que es humanamente inaceptable. Frente a eso tenemos dos tipos de respuestas a "la opción preferencial por los pobres". El primer tipo de respuesta consiste en decir que hay que colmar esa carencia y aliviar el sufrimiento de los pobres. La opción preferencial por los pobres se realiza en dar lo que les hace falta. Es el sentido común de la caridad, más o menos pensada y organizada. Se basa en la gratuidad y el compartir como valor del evangelio. Es una concepción occidental cuestionada por la organización de la caridad en el mundo Aymara alrededor de la reciprocidad. Puede ser también que el Aymara se proteja del don que mata. No solo porque la práctica de esas donaciones, por ejemplo las donaciones de harina, lograron hacer desaparecer durante un decenio la producción de harina en Bolivia, sino también porque el Aymara que recibe la donación se encuentra negado como sujeto. El segundo tipo de respuesta consiste en decir que el sistema produce a los pobres. Para suprimir la pobreza hay que luchar en contra del sistema. Es el análisis marxista de la situación occidental. El objetivo es que el pobre se vuelva rico. Se trata de una gran negociación por el poder en la cual la violencia física es el elemento esencial. Eso es difícilmente compatible con el evangelio. La Teología de la Liberación ha intentado dar un tercer tipo de respuesta. Los pobres viven valores, como la acogida, la alegría, el compartir, que son valores evangélicos. Se trata entonces de preservar y hacer crecer esos valores eliminando todo aquello que destruye la persona humana. La falta de educación, de atención medica, las condiciones de vivienda, sin agua potable, sin alcantarillado, sin electricidad, la falta de transporte, que hacen vivir a hombres, mujeres y niños en condiciones que destruyen a la persona humana. Este tipo de respuesta queda centrado en la pobreza en su acepción económica del término. Y los valores "evangélicos", se dan por supuesto y no son sometidos al cuestionamiento de la cultura Aymara. La pobreza en el sentido bíblico tiene otra significación. La pobreza nos pone en situación de necesitar de "un" otro. Necesitar del otro y del Otro. No llegamos al Otro si no por el otro. Cristo reconoce que siempre habrá pobres, en el sentido económico del termino, entre nosotros (Mt 26,11). Pone así el acento sobre la pobreza como necesidad del otro. El rico tendrá la posibilidad de no necesitar del otro porque todo lo puede comprar. El verdadero pobre será aquel que mantendrá siempre ese deseo del otro. La situación económica de la pobreza puede ser una ayuda. Pero esa pobreza no depende de la situación económica, el rico podría ser pobre, podría desear el otro. El agente de pastoral extranjero se encuentra preparado para el choque de la pobreza y de la miseria. Aceptó dejarlo todo. Siguiendo a San Francisco es posible dejarlo todo, hacerse pobre al instante. Eso es rigurosamente imposible con la alteridad. Espontáneamente el agente de pastoral extranjero es más sensible a los pobres que a la diferencia. La sensibilidad a los pobres, o la opción preferencial por los pobres, no es entendida por el mundo Aymara como un testimonio. Eso se debe, tal vez, al hecho de que

no se puede integrar. Pero entonces el testimonio cristiano no es universal. Más bien parece que no es entendido. Primero porque el agente de pastoral extranjero se encuentra en una posición de rico. Riqueza económica por las sumas de dinero que administra, por tener acceso a los financiamientos de los proyectos, mientras que el Aymara está excluido de ello. Después porque su deseo del otro no aparece en la práctica. No testimonia una necesidad del otro y luego del Otro. Por eso no hubo un testimonio de Jesucristo explícito permitiendo que sea reconocido. La práctica del agente de pastoral extranjero no ha permitido al Aymara aceptar a su testimonio. En cambio, tomar en cuenta el choque de la alteridad nos somete a un "proceso de transformación cultural a largo plazo". Este proceso de transformación ha sido posible gracias a tomar en cuenta del choque de la alteridad. Exige mucho más que una simple transformación económica o social. Compromete la totalidad del ser de aquel que entra en el proceso. Presupone tener necesidad del otro para acercarse al Otro. Al comprometerse al lado de los pobres, en la definición económica, el agente de pastoral extranjero dominará todos los elementos de su compromiso. Al comprometerse en el proceso de transformación a largo plazo será arrastrado más allá de si mismo. Le será imposible dominar todos los elementos. Acercándose, tendrá que abandonarse al otro y al Otro. En este proceso toma en cuenta la pobreza material y la alteridad en vista de la liberación integral del hombre. El choque del encuentro de la alteridad nos provoca pues a acercarnos al otro - pobre, a aprender de él, conocerle, entenderle. Nos cuestiona a nosotros mismos. Por fin nos compromete en un proceso que nos transforma. Y eso sea cual sea la actitud que adoptemos frente al otro. El mito versus el testimonio El pueblo Aymara ha hecho una elaboración histórica de la conquista la cual es colectivamente aceptada y es un elemento esencial a la cohesión de la sociedad: la conquista se ha vuelto el símbolo de la explotación, la servidumbre, la destrucción, la injusticia, la humillación. Cada vez que el Aymara se encuentra confrontado a una situación de violencia, de sufrimiento, de muerte, hará referencia al mito de la conquista. El agente de pastoral extranjero tomará como referente la verdad histórica, muchas veces establecida por los vencedores. Siendo los referentes diferentes, una incomprensión se establece haciendo el diálogo imposible y refuerza el sentimiento de que están por una parte los Aymaras, y por otra los demás. El papel de la Iglesia católica durante la conquista y la colonización ha impuesto a la religión católica que se ha vuelto la religión dominante, sólo ella decide lo que es "verdadero" y confina a la clandestinidad a la religión aymara. Esta se ha vuelto el símbolo de la resistencia al mundo occidental. "Sus propósitos y sus ideas se han convertido en su propio contrario". La Iglesia se encuentra confrontada a la ineficacia y la incoherencia. Los valores cristianos están en contradicción con la práctica, lo que los Aymaras no dudan en señalar. El agente de pastoral se encuentra confrontado al hecho de que su mensaje "no pega" y que su testimonio es descalificado. Se ampara detrás de las estadísticas que dicen que de la mayoría de la población son unos cristianos. En vano, ya que la gente no vive los valores cristianos y no reconoce el testimonio de los cristianos. Lo que rechaza el mundo Aymara es "negarse a sí mismo" para volverse cristiano. Rechaza abandonar su identidad, perder su alma. El agente de pastoral extranjero debe preguntarse acerca de los efectos perversos del "negarse a sí mismo" y cuestionar buena parte de su espiritualidad. Lo que rechazan los Aymaras es la validez del testimonio de los cristianos. "La sabiduría popular" reconoce que lo que predica la Iglesia es una cosa y lo que hace la Iglesia es toda otra cosa, a veces lo contrario. Ahora bien el testimonio es esencial para la transmisión de la fe. Es en base al testimonio que los apóstoles han difundido la buena nueva según las recomendaciones de Cristo: "Ustedes son testigos de todo eso" (Lc 24,48), "y serán mis testigos... hasta los límites de la tierra" (Hc 1,8b). ¿Acaso no hemos, demasiadas veces, olvidado al destinatario, es decir al otro, para centrarnos sólo en el contenido del mensaje? "Puede ocurrir que sea el testigo quien piensa que la palabra tiene que ser compartida". Este principio motivó a los primeros evangelizadores como continúa haciéndolo hoy a los agentes de pastoral extranjeros. Las bases de su testimonio son la pobreza, la gratuidad, la caridad. Sin embargo ese testimonio no resiste al "contra – interrogatorio"(ibidem). El pueblo aymara hará su "contra interrogatorio" en base a la práctica pastoral. Ahora bien la pobreza para el Aymara es una consecuencia de la conquista. Y el agente de pastoral extranjero es considerado como rico. Generalmente este no posee ningún titulo de propiedad, y podrá hablar de pobreza. Pero su estilo de vida, la vivienda, el coche y sobre todo la plata que distribuye volverá su testimonio inaceptable para el Aymara. La gratuidad y la caridad, en el mundo Aymara, se organiza en base a la reciprocidad. El agente de pastoral extranjero considerará eso como una operación mercantil. Ahí también hay incomprensión. Los testigos no son reconocidos aptos para formular con exactitud el testimonio en el mundo

aymara. Lo que le da poca credibilidad. Los testigos "llevan al lenguaje" según "principios organizadores" que se refieren a un "código"(ibidem) incomprensible para el Aymara. Por eso hoy en día mientras el agente de pastoral extranjero no tome en cuenta los referentes del pueblo aymara, el no - encuentro seguirá. El no conocimiento de la lengua aymara acentúa esa falta de referencias comunes. Sin embargo el conocimiento de la lengua es un asunto complejo. El Aymara puede sentirse "violado" por un extranjero hablando su lengua. El aprendizaje de la lengua puede ser usado "como una brecha en el fuerte cultural indígena, para luego dinamitarla con su enseñanza colonizadora. El aprendizaje de la lengua, sin embargo, puede significar una profesión de fe en el futuro de esos pueblos". La comprensión del "testimonio" de parte de los Aymaras se encuentra complicada por la diversidad de las nacionalidades y en consecuencia por la diversidad de culturas, teologías, prácticas pastorales de los agentes de pastoral extranjeros. Los esfuerzos para unificar los criterios de los agentes de pastoral han quedado en la nada. El Aymara no encuentra, pues, unidad en su diálogo con la religión católica. Ensayo de tipología de las prácticas pastorales A partir de lo que hemos dicho anteriormente de la práctica pastoral de la Iglesia local y de la cuestión espiritual de la relación al poder y la plata, podemos clasificar las prácticas pastorales en cuatro tipos: la colonial, la de "todos cristianos", la de la confrontación y la de los nacionales. Desarrollaremos solo las tres primeras. La de los agentes de pastoral nacionales supone otro acercamiento a la confrontación, tan importante como la otra, pero que no entra en nuestro tema. - La colonial: "La evangelización de América Latina tuvo lugar en un momento de cerrazón cultural, de identificación entre cristianismo y cultura europea, concretamente ibérica, Si bien hubo misioneros sensibles a los atropellos cometidos contra los indios, no hubo comprensión para con las culturas y religiones de los pueblos recién "descubiertos": las primeras fueron juzgadas como idolatría y obra del demonio". Entonces se les pide a los Aymaras hacer una ruptura radical con su cultura y "negarse". Los agentes de pastoral extranjeros practicando esta actitud rechazan todo cuestionamiento de ellos mismos. - El "todos cristianos" Es la actitud mayoritaria dentro de la Iglesia. Se apoya sobre las estadísticas según las cuales los Aymaras son bautizados. Eso permite a los agentes de pastoral extranjeros vivir sobre la base de su concepción cultural del cristianismo y borrar las diferencias, "rechazar el obstáculo" de la alteridad refugiándose en las obras. El concepto de fe cristiana será el expresado en el catecismo universal, limitando así el diálogo intercultural, con un cuadro demasiado rígido. El agente de pastoral queda entonces en la aculturación que "designa lo aprendido en el contacto con otra cultura [...] en el camino de aculturación hace concesiones secundarias y folklóricas que no afectan su estilo de vida". Será capaz de dar mucho pero "recibirá" poco. Su práctica pastoral será esencialmente una preparación a los sacramentos, y la incorporación de "signos" aymaras en la liturgia, folklore. - La confrontación: Esta manera de situarse es minoritaria en los agentes de pastoral extranjeros, los cuales pueden considerar que se niegan a sí mismos, que pierden su alma. En la confrontación el agente de pastoral extranjero toma en serio el enfrentamiento, la violencia, el sufrimiento recíproco para comprometerse en el encuentro. Este será posible sólo dándole todo su lugar al otro, reconociendo su singularidad. Por el diálogo se busca superar la incomprensión para hacer creíble y coherente su testimonio. Se vuelve sensible a la diferencia y busca situarse en relación con lo que hace la identidad aymara para conocerles y entenderles. Se trata de amar a los Aymaras por lo que son, por su manera de ser, su manera de entrar en relación y comunicarse con la divinidad, la naturaleza, los demás... Es desear compartir la vida y el destino de este pueblo. Por eso se comprometerá en un proceso de transformación que pasa por la apropiación. La apropiación A partir de la confrontación el agente de pastoral extranjero y el Aymara son llevados a la apropiación. Para el Aymara el principio base de la apropiación es inmediato. Dentro del cuadro de su cosmovisión reinterpretará e incorporará elementos extranjeros en la medida en que vea una eficacia inmediata. Es lo que expresa diciendo: "eso sirve para mi vida". Hemos visto cómo el calendario agrícola ha sido apropiado en función de los ritos agrícolas de la religión aymara, lo mismo en cuanto a las fiestas patronales. Este proceso de apropiación es dinámico y la reflexión de síntesis o reflexión teológica de los mismos Aymaras es permanente. Hay un esfuerzo para expresar, lo mejor que se pueda, los conceptos religiosos en función de su fe. Se les acusa, todavía hoy, de adorar a la pachamama, los cerros... Lo rechazan con fuerza. El verbo empleado en los llamados "ritos de adoración" es waxt'aña lo que significa invitar, compartir. Eso se inscribe en la relación de reciprocidad con Dios, fruto de una reflexión y práctica

milenaria. La dificultad de los agentes de pastoral extranjeros para dejarse en cuestionar sus conceptos de fe les lleva a juicios y condenaciones que hipotecan la comunicación. En el encuentro el movimiento de apropiación no puede ser hecho solo por los Aymaras. Demasiadas veces los agentes de pastoral extranjeros se quedan en la aculturación huyendo de todo cuestionamiento. Tomaremos el ejemplo de la hoja de coca, que causa discusiones apasionadas por el conflicto que su uso provoca en ellos mismos. Rápidamente nos hemos dado cuenta de que la hoja de coca estaba presente en todos los ritos de la religión aymara. Es el medio para comunicarse con Dios. Es también un elemento esencial en las relaciones sociales. Invitar hojas de coca será acoger alguien en su casa. El akulli es un elemento central en los intercambios sociales. Siempre hemos notado el profundo respeto con el cual se maneja la coca, la alegría y la comunión que hay entre los participantes del akulli. El uso de la coca no deja insensible. Hacer uso de la coca en las relaciones humanas es entrar en comunión con los demás participantes del akulli. Es entrar en la vida del pueblo. A partir de allí la relación se modifica, las diferencias no son tan importantes, lo importante es vivir la misma realidad al mismo tiempo. El uso de la coca en las celebraciones, ya que tiene un carácter sagrado, que inspira respeto, que permite establecer la comunión entre los participantes, da a la celebración un carácter totalmente diferente. Crea el sentimiento de participar y comulgar de una misma celebración. "Apropiarse" la coca, para un agente de pastoral extranjero, modifica ciertamente su estilo de vida. No es solamente aculturarse a la coca en el sentido de mascarla de vez en cuando o hacer de ella un uso personal. Pensar en utilizarla en las relaciones humanas es apropiarse la manera de entrar en relación de los mismos Aymaras. Participar en el akulli es entrar en comunión con los participantes. Apropiarse la coca en una celebración, Aymara o Católica, sería como sintonizar la misma emisora en cuanto a la relación con Dios, comulgar en la misma relación con Dios. Quedando diferente porque nunca sentiremos lo mismo que siente un Aymara. La apropiación permite respetar al otro y la diferencia, conocer lo que es esencial para él, aprender la identidad del otro, recibir la alegría del compartir, comulgar con el otro. La apropiación es un proceso de transformación porque con ella ya no nos identificamos con la cultura de origen sin pertenecer a la cultura aymara. No se nos ha pedido ser Aymara sino respetar, conocer y comulgar con el Aymara. La apropiación no es de la categoría de la fusión sino del encuentro. La apropiación es verdadera en cuanto respeta a la diferencia. Para acercarse al otro se necesita distancia. Es interiorizar la alteridad. No hay comunión sin diferencia. No hay tampoco comunión sin deseo del otro. La apropiación es convertirse a "estar con ustedes", promesa de Cristo a los discípulos: "Yo estoy con ustedes todos los días hasta que se termine este mundo" Mt 28,20b. En la apropiación necesitamos siempre integrar nuestras ignorancias y nuestras incomprensiones del otro, así como nuestras resistencias al encuentro. No podemos pretender serlo todo. La apropiación es posible solo si el diálogo integra nuestras limitaciones.

Al encuentro del otro Se trata de dedicarnos a entender el funcionamiento del encuentro. En el encuentro el otro se revela a nosotros mismos y nos conocemos nosotros mismos sólo por el otro. Eso es verdad al nivel personal y al nivel de la Iglesia. ¿Sería porque el otro ha sido negado, en el encuentro entre el mundo occidental con el mundo aymara, por lo que Cristo no está presente? La Iglesia, al funcionar en base al "todos cristianos", al poner el acento exclusivamente en la administración de los sacramentos, ¿no provocaría interferencias nefastas para la comunión con el pueblo aymara? En efecto el agente de pastoral extranjero, mayoritario en la Iglesia local, (¿habrá que recordarlo?), sucumbe muy fácilmente a los riesgos del asimilacionismo y de la diferencia vivida como suponiendo un superior y un inferior. El asimilacionismo Nos es preciso constatar que frente a la alteridad el primer reflejo consiste en comparar con lo conocido y concluir muy fácilmente: "es como en nuestro país". Ahora bien esta actitud supone que se sabe de antemano lo que vamos a encontrar, y "la experiencia concreta esta aquí para ilustrar la verdad que uno posee, no para ser cuestionada, [...], con miras a buscar la verdad". Lo que se busca es la confirmación de una verdad conocida de antemano, o de un sistema de valores universales... Si es "como" entonces es idéntico y en este caso no hay otro. El otro no esta percibido en su alteridad y el agente de pastoral extranjero le impondrá sus propios valores. No lo considerará como otro sino solamente como pobre materialmente y se contentará con hacer "obras". El otro, el Aymara, es asimilado y su alteridad

rechazada. Solo la aceptación del choque de la alteridad permite no sucumbir a la trampa del asimilacionismo. El agente de pastoral extranjero podrá encontrar semejanzas, analogías hasta equivalencias, pero ya no podrá decir: "es como en nuestro país" y así dar todo su lugar al otro en sus diferencias y su alteridad, realizando las necesarias diferenciaciones inherentes al encuentro. La diferencia suponiendo un superior y un inferior La otra actitud consiste en partir de la diferencia, "pero esta es inmediatamente traducida en términos de superioridad e inferioridad". Pues la reacción espontánea frente al otro, diferente de nosotros, es imaginarlo inferior. Se tratará entonces de "purificar" sus prácticas culturales de todo aquello que no es "evangélico". Al que es inferior le es negado el estatuto de sujeto, es reducido a la categoría de objeto. Será objeto de la acción de bautizar, objeto de dones caritativos. El agente de pastoral extranjero será propenso a saber lo que él necesita y tendrá los medios materiales del don. La superioridad del uno ocasiona la esclavitud y la exclusión del otro inferior. Considerado como objeto el Aymara será excluido de la concepción y la realización de los proyectos y reducido a la categoría de mano de obra gratuita, lo que puede ser una definición de la esclavitud. "Pues a fin de cuentas es para ellos que hacemos eso" dirán para justificarse los agentes de pastoral empleando esta mano de obra gratuita. Se podrá admirar su folklore, sus danzas, su música, sus tejidos, los cuales se colocarán en el altar, pero será más difícil admirar al hombre Aymara, su manera de ser. La alteridad es excluida como sujeto. La aceptación del choque de la alteridad evita reducir al Aymara a la categoría de objeto, reconociéndole el derecho a la palabra, una palabra que hay que escuchar y entender. Hablándole y escuchándole será reconocido plena y enteramente como sujeto. "Ahora bien es hablando al otro (no dándole ordenes sino estableciendo un diálogo con él) como le reconozco, solamente, una calidad de sujeto, comparable a lo que soy yo mismo". La cuestión de la comunicación El Aymara busca comunicarse con los hombres y con la naturaleza. Buscará una coherencia global en la comunicación. Por eso se pondrá de relieve la noción de equilibrio, el hecho comunitario y el "jaqismo". El mundo occidental parece reducir la comunicación a comunicarse de hombre a hombre. El puesto predominante será un individuo. Siempre se lo resaltará. El mérito será individual. Muchas veces habrá deslizamiento hacia el individualismo. ¿El hecho de restringir la comunicación sólo al humano, no es una reducción de la identidad del hombre? ¿El hombre no tendrá la necesidad de comunicarse tanto con la naturaleza como con los hombres? El uso de la lengua, vehículo de la comunicación, es revelador del puesto dado al otro. La lengua aymara asegura la coherencia del grupo dando todo su lugar a la persona humana. No se buscará imponerla. Una desviación será hacer de la lengua una frontera natural para la comunicación. La ausencia de escritura obligará a la lengua, único agente de comunicación, a una precisión muy grande. En el mundo occidental la lengua será la "compañera del imperio". Las palabras de origen española en la lengua aymara son los testigos de una imposición. Por otra parte, las palabras necesitan muy a menudo de la precisión de las palabras escritas. Las desviaciones consistirán en controlar la información para el beneficio de un solo individuo y manipular a los individuos. En ambos casos, los riesgos de no comunicación existen y revelan una voluntad de no cambiar nada en su vida. La pregunta que nos hace la comunicación es saber ¿qué hacemos de la identidad del otro? ¿La rechazamos? ¿La aprovechamos para llegar a nuestros fines? En la comunicación la cuestión central es: ¿quién decide los criterios según los cuales se pronunciará el juicio o se establecerán los valores? ¿Quién decide lo que está bien o mal, bueno o malo? El que se arroga el derecho de imponer "su idea" de bien al otro le niega el estatuto de ser humano. Ahora bien la Iglesia parte del principio que la religión católica es verdadera. "¿No habrá ya una violencia en la convicción de poseer la verdad?" Las incidencias de una pastoral exclusivamente sacramental La práctica eclesial centrada sobre la sola administración de sacramentos hace del otro, del que es evangelizado, un objeto. Es considerarlo como un inferior. Hay desigualdad y el diálogo no se da. Por otra parte el deseo de bautizar proviene del hecho que todos somos iguales delante de Dios. Esa igualdad niega la alteridad del Aymara y. por tamto, la validez de su búsqueda de Dios. Los sicólogos hablan de la necesidad de ser tres para entablar el diálogo. ¿Cómo puede haber diálogo entre Dios, el cristiano y el Aymara si la diferencia es desigualdad, y la igualdad es identidad? Esta evangelización basada en los sacramentos fue puesta en marcha desde el principio de la conquista y la colonización. Ahora bien los españoles llegaron en América con el objetivo de enriquecerse. "Por cierto el deseo de enriquecerse no es nuevo [...] Sin embargo lo es la sumisión de todos los otros valores a este". El Dios de los españoles se vuelve un auxiliar en este deseo de enriquecerse. Y el

intercambio entre los españoles y los autóctonos se hará dando la religión a cambio de oro. La imagen que recibe el nuevo bautizado es la de un Dios intolerante y exclusivo. Su religión será perseguida y condenada a la clandestinidad. Los medios para lograrlo serán crueles. "La expansión espiritual, lo sabemos hoy en día, está indisolublemente unida a la conquista material". Y la religión católica practica el asimilacionismo bautizando a todos, y la superioridad combatiendo todo lo que es diferente. La religión católica "es fundamentalmente universalista e igualitaria. "Dios" no es un nombre propio sino un nombre común: esa palabra puede traducirse en cualquier lengua, pues no designa un dios, [...], sino a Dios. Esta religión quiere ser universal y por eso es intolerante". Esta toma de conciencia hace aparecer la ambigüedad de la voluntad de poderío que es el motor de ello. Los valores "evangélicos" han sido puestos al servicio de la voluntad de poder. En el encuentro (de hecho el no-encuentro) con el otro, vemos formarse parejas de palabras: universalidad e intolerancia, igualdad y negación de la identidad, diferencia y superioridad / inferioridad, objeto y sujeto, dios y oro, evangelio y poder... Esas parejas de palabras cuestionan la práctica de la Iglesia. Ahora bien, ésta es fundamentalmente una práctica de los sacramentos. ¿Sería que una pastoral sacramental, sobre todo del bautismo, esté al servicio de los intereses de los poderes políticos y económicos antes de ser una proclamación del Reino y un anuncio de Jesucristo? La aparición de las Iglesias de la reforma no parece haber modificado sensiblemente esta pregunta planteada a las Iglesias. Los protestantes se han caracterizado sobre todo en su lucha contra el alcohol, la coca, los yatiris y los ritos. "En ambos casos se niega la identidad del otro: sea en el plano de la existencia, en el caso de los católicos; sea en el plano de los valores, en el caso de los protestantes". Lo que está en juego en la toma en cuenta de la diversidad por y para la Iglesia La creación se caracteriza por la diversidad, pero hay sólo una comunidad. "Todos los pueblos forman una comunidad; tienen un mismo origen, [...], y tienen también un fin ultimo, que es Dios". La búsqueda del hombre esta marcada por la búsqueda de la verdad. "Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana". Esta verdad, también está hecha de diversidad. La verdad se busca en lo que es diferente. "La Iglesia católica no rechaza nada de lo que en estas religiones hay de santo y verdadero". La Iglesia es una comunidad dentro de esta comunidad de comunidades que es la humanidad. Dios ha hecho la elección de la humanidad en Génesis. Ha puesto aparte la humanidad en la creación. Cada religión señala un aspecto particular de esa elección de Dios. La religión católica es, en el conjunto de la humanidad, minoritaria. En Bolivia las religiones indígenas Aymara, Quechua, Tupiguarani son mayoritarias, la religión católica no lo es sino en el sentido de las estadísticas. En Europa las religiones cristianas son minoritarias. La indiferencia de la secularización es mayoritaria. La integración de este dato del hecho minoritario cuestiona la voluntad de poderío y de pretensión al poder. ¿Acaso eso es evangélico? El evangelio solo puede ser propuesto, ofrecido. En caso de ser aceptado empieza el proceso de transformación a largo plazo. En caso de ser impuesto, se luchará inmediatamente contra el y perderá su cualidad de Buena Nueva. El hecho minoritario no es plenamente aceptado por las tensiones que eso provoca. Parece que nos encontramos al fin del otoño. Los fundamentalistas y los integristas de las Iglesias cristianas se quedan mirando lo poco de hojas verdes que quedan arrimadas en los arboles. Sin embargo el invierno pronto se hará presente y el árbol desnudo. La Iglesia y las Iglesias deben atravesar el invierno del diálogo interreligioso y preparar la primavera. No es el fin del cristianismo. Solo es integrar la dimensión cíclica del tiempo de la cosmovisión aymara. ¿Una alternación de tiempos es incompatible con la representación lineal de la historia? En otros términos: ¿la espera mesiánica excluye de toda otra concepción del tiempo que no sea lineal? La aceptación del invierno, para volver a nuestra metáfora, permitiría re-equilibrar la espera mesiánica integrando el diálogo, el cual se enriquecería del intercambio con otros acercamientos en la búsqueda de Dios. En caso de que el invierno sea sólo un repliegue friolento no habrá primavera. Sólo nos defenderíamos frente a una supuesta amenaza para la fe cristiana en una actitud aislacionista y de enfrentamiento estéril. Al contrario, en caso de que el invierno sea oportunidad de largos encuentros cerca de la fogata que es Cristo, la pachamama tendrá aspectos festivos en la primavera... Cada religión es testigo de la relación del hombre con Dios. Esta relación no se agota en ninguna forma de religión. La puerta entreabierta por el concilio Vaticano II, sobre la diversidad, hace falta que sea abierta de par en par. La Iglesia no tiene el monopolio de la salvación, sino una misión particular, la de testimoniar a Jesucristo quien solo puede "agotar" la relación con Dios. La religión aymara, con otras, cuestiona a la Iglesia: sobre nuestra relación con la naturaleza, la gratuidad y la caridad, la cual quiere muchas veces hacer la felicidad del otro a pesar de el, con la reciprocidad, el acento puesto en la individualidad con la construcción de la persona humana ligada a la comunidad humana... Se trata para la humanidad de establecer una comunión diferenciada con Dios. "La Iglesia católica [...] considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir [...] exhorta a sus hijos a que [...] mediante el diálogo y la colaboración con los adeptos de otras religiones [...]

reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales [...] que en ellos existen". Se trata de colaborar en hacer progresar los valores de las otras religiones. La Iglesia tiene que enriquecerse del diálogo en el respeto de las otras religiones. La Iglesia reconociendo la diversidad de acercamientos a Dios se compromete en un proceso de transformación. Pues cada hombre, sea cual sea su religión, es testigo de su relación con Dios. La diversidad es el lugar del diálogo y del compartir. El diálogo nace de la exigencia de la búsqueda de la verdad, la cual es una necesidad. La diversidad representa una suerte exigente para la Iglesia. Pues no se trata de caer en la pasividad sino de atreverse a comunicar y poner en marcha una respuesta. Tiene que aceptar la alteridad la cual tiene una parte de la verdad que comunicar. Tiene que admitir la identidad de cada uno excluyendo toda violencia y sobre todo la de negar al otro el derecho a tener parte de la verdad. Necesita reconocer la diferencia haciendo que ninguna voz reduzca al otro a la categoría de objeto. La alteridad se revela cuando cada una de las partes son sujetos. En el diálogo nadie puede tener la razón. La Iglesia solo puede intentar una respuesta a partir de su especificidad: el anuncio de Jesucristo. Con lo que se ha ocultado, el Aymara se construyó un mito y sobre todo no encontró a Jesucristo. En el proceso el agente de pastoral extranjero tiene un puesto particular. El otro queda por descubrir. Dejó su país, sus familiares, su casa, por el país que Yavé le indicó. Aquí tiene la necesidad de escoger querer compartir la suerte de este pueblo. Para eso conviene conocer la identidad del Aymara y amarlo por lo que es. Sin volverse Aymara ya no es totalmente Español, Francés, Europeo, occidental... Debe permitir el paso del uno al otro haciendo escuchar la diferencia de las voces. Hacemos nuestra esta reflexión de Tzvetan Todorov: "El exilio es fecundo si pertenecemos a la vez a dos culturas sin identificarse con ninguna". Esa fecundidad se hará: guardando sus juicios de valor, lo que permite escuchar al otro; rechazando ignorar, desconocer, lo que es dejar de lado su superioridad; acercándose al otro sin identificarse con él, lo que es la igualdad sin la identidad. Respetando esas condiciones de fecundidad, vivirá la diferencia, amará y valorará a los Aymaras en función de sus valores y no de los propios. ¿La acogida de la encarnación no depende de esa fecundidad? Su acción como agente de pastoral extranjero será enriquecimiento para la Iglesia local y para la Iglesia universal. Vemos entonces cuanto una pastoral de los sacramentos tiene que ser secundaria. Y eso mismo para no ser obstáculo al encuentro del otro. Pero sobre todo para devolver todo su lugar a lo que es primero: el testimonio de Jesucristo. Este no es conocido por el mundo aymara porque no ha sido presentado. Jesucristo no ha sido objeto de un anuncio especifico por el hecho mismo del no encuentro. La ausencia de encuentro no ha permitido a la Iglesia misma encontrar a Jesucristo. No habiendo encontrado a Jesucristo, la Iglesia no pudo unirse con la historia de este pueblo. Este proceso de transformación en el cual esta comprometido el agente de pastoral extranjero y toda la Iglesia permitirá un anuncio de Jesucristo. ¿Cristo no ha sido reconocido por estar vinculado al mundo occidental de una manera exclusiva? La respuesta a esta pregunta tiene consecuencias para la inculturación.

Ser uno mismo con el otro El encuentro no está condicionado solamente por el hecho de tomar en cuenta el choque de la alteridad. El diálogo, si bien debe permitir al otro ser entendido, debe también volver creíble el testimonio. Para eso se necesita ser uno mismo. Ser uno mismo con el otro. Es decir dejar al otro la posibilidad de decir "yo" al decir "tu". Volverse presente al Aymara y ayudar al Aymara a hacerse presente al agente de pastoral extranjero. Cuando Dios encuentra al humano... Hemos visto que la lengua aymara tenía como primera persona a juma, es decir tu. Es dejar al otro todo su puesto, dándole el primer puesto, pero también reconociendo la necesidad que el otro esté presente para que el sujeto, el yo, el naya, exista. Ahora bien en el libro del Génesis es significativo ver que Dios pronuncia el pronombre tu al final, cuando toda la creación está en su lugar y sobre todo cuando el hombre y la mujer están presentes. De hecho los pronombres personales empleados en el primer relato de la creación lo son de la siguiente manera: en los días uno y dos el pronombre el, después ellos en los días tres y cuatro. Al quinto día aparecen los seres vivos y Dios emplea el pronombre personal ustedes (Gn 1,22). Los días anteriores Dios hacía o decía, el quinto crea. La aparición de "un" otro capaz de escucharle, modifica la actitud de Dios. Y su primera relación con la posibilidad del otro es para bendecirlo. El sexto día empleará los pronombres nosotros y yo de parte de Dios. El ser vivo será producido por la tierra, la pachamama. Dios procura que la pachamama haga surgir la vida. Dios emplea entonces los pronombres nosotros y yo. Pero no el tu. "Nosotros", se emplea a la vez para marcar la semejanza y la diferencia: "Es una relación hecha de

diferencia (macho y hembra) y de semejanza (ambos son Adán, habitante de la tierra) que es forma de Eloim". El primer empleo del yo de parte de Dios se hace en Gn 1,29: "Yo les entrego [...] toda clase de hierbas..." Acaba de crear a Adán. El yo de Dios no aparece mientras el otro no tiene la posibilidad de decir yo él también. Dios dice yo para dar el alimento, para dar lo que es necesario a la vida. Sin embargo siguiendo a Balmary podemos constatar que el tu de Dios sigue ausente del primer relato de la creación. Aparece solamente en el segundo relato. "Tu" está ausente y el hombre y la mujer también están ausentes. Dios no dice tu mientras no hay un interlocutor para decirlo también. Dios ha creado a Adán, es decir al genero humano. Lo ha creado macho y hembra (Gn 1,27). El hombre y la mujer siguen no creados. El deseo de Dios es hacer a Adán "a nuestra imagen y semejanza" (Gn 1,26). Sin embargo crea a Adán sólo a su imagen pero no a su semejanza: "Y creó Dios al hombre a su imagen. A imagen de Dios lo creó" (Gn 1,17). El "a nuestra semejanza" esta curiosamente ausente. Dios no crea "a nuestra semejanza" porque sería negar la alteridad del otro. La semejanza pertenece a la libertad del hombre y de la mujer de desear el diálogo con el Otro. Dios crea sólo la posibilidad del encuentro. Hay una llamada a la semejanza. Dios no la impone. Dios no asimila. La creación queda sin acabar y la posibilidad de participar en la creación se encuentra preservada. El No creado sólo hace seres no creados a su imagen. "Crearlos lo menos posible y permitirles advenir". Si Dios hace a Adán hombre y mujer esta clausurando a la creación. En vez de eso, Dios sacará la mujer del deseo del hombre, no de su deseo, para dejar abierta la posibilidad de realizar su deseo de semejanza. Sólo en el momento de dar la prohibición Dios dirá tu. "(Tu) Puedes comer de cualquier árbol que haya en el jardín, menos del árbol de la Ciencia del bien y del mal" (Gn 2,16.17). Para declarar en seguida: "No es bueno que el hombre esté solo" (Gn 2,18). El tu, la interdicción, el hombre y la mujer llegan al mismo tiempo. "La prohibición entregada a los humanos les da el privilegio de realizarse o deshacerse de su identidad propia. Cuando YO TE hablo, hay entre nosotros la negación (YO no soy TU) sin la cual NOSOTROS, la imagen de Dios sería imposible, por falta de separación entre Tu y Yo". Lo que llama la atención en la actitud de Dios frente al otro, en el relato del Génesis, es este respeto a la alteridad que parece guiar la acción de Dios. Pronunciará el tu (primera persona de la lengua aymara) sólo cuando el otro esté presente. Ustedes, nosotros, yo, no bastan para dejar todo su puesto al otro. El tu se pronuncia sólo cuando el otro desea también comprometerse en el diálogo. Para no negar la alteridad, Dios no hará "a nuestra semejanza". Rechaza el "ser como", a pesar de su deseo. El respeto a la alteridad es más importante que la realización de su deseo. Es el otro, el hombre y la mujer, quienes deben decidir "parecerse" a Dios. Se vuelven así creadores. Crean la semejanza. El encuentro y el diálogo acabaran la creación por la comunión cuya base será el respeto a la alteridad. El hombre y la mujer son "libres" de crear esta semejanza. Pero eso no se hace de cualquier manera. Es por eso que Dios da la prohibición como base del respeto a la alteridad, primera "ley" para crear la semejanza. "La prohibición de comer de un solo y único árbol aparecía a nuestra lectura como la primera ley de la alteridad: todo no es objeto en el mundo, todo no es consumible". La prohibición es, pues, necesaria para que el otro sea reconocido y pueda existir. Se trata de respetar al otro como sujeto para construirse como sujeto, para construir la semejanza. Si "yo" reduce al otro al nivel de objeto, si "yo" consume al otro, "yo" niega la alteridad y "yo" no puede existir como sujeto. El desafío de la creación de la semejanza, que será también el de la inculturación, es tener un encuentro de sujeto a sujeto. De yo a tu. Cuando aparece el tu el encuentro se ha hecho posible. Satán y el encuentro del otro Mientras Dios, en Génesis, esperará a que el otro tenga la posibilidad de contestar para decir tu, la serpiente no dirá ni yo ni tu. Cuando se dirige a la mujer, la serpiente nunca dice yo. Nunca es sujeto de lo que dice. ¿Que dice entonces la serpiente? Dice ustedes y no tu. Ya no hay hombre y mujer, no hay el uno y el otro, sólo queda el género humano. El hombre y la mujer son la misma cosa. La alteridad, el ser con el otro, es negada. El diálogo y el encuentro se han vuelto imposibles. Con la serpiente es imposible decir tu. Es el asimilacionismo. De hecho ¿qué propone la serpiente? "El día en que coman de él, se les abrirán a ustedes los ojos y serán como dioses" (Gn 3,5). Ser como... dioses. La serpiente desplaza la prohibición. Dios había puesto la prohibición entre yo y tu, entre uno mismo y el otro, para que sea posible el nosotros, el diálogo, la semejanza. La serpiente pone la prohibición entre el humano y Dios. Lo desplaza en el terreno del poder. La voluntad de poderío y la pretensión del poder nacen bajo la influencia de la serpiente. La presencia del otro y al otro se han vuelto imposibles, lo mismo que la presencia de el Otro y al Otro. En la medida en que nunca la serpiente es sujeto de lo que dice, ésta niega al otro la posibilidad de ser a su vez sujeto de lo que dice. Dice ustedes e identifica la mujer con el género humano. Anula la posibilidad de decir tu. ¿Qué es un sujeto que no puede expresarse como sujeto? ¿Un sujeto que tiene que "negarse" como sujeto? Veamos también en el evangelio la actitud del diablo. En el desierto, al contrario del génesis, emplea el yo y el tu.

"Una vez bautizado, Jesús salió del río. De repente se le abrieron los Cielos y vio al Espíritu de Dios que bajaba como paloma y venía sobre él. Y se oyó una voz celestial que decía: "Este es mi hijo, el Amado; éste es mi Elegido". Luego el Espíritu Santo condujo a Jesús al desierto para que fuera tentado por el diablo. Y después de estar sin comer cuarenta días y cuarenta noches, tuvo hambre" (Mt 3,16-4,2). He aquí una voz que proclama a Jesús "Hijo Amado". ¿Será la del Padre? El texto no lo dice. No es más que una voz venida de los cielos. En vez de apurarse para contestar "Padre", Jesús corre al desierto. Para que ésta voz sea la del Padre se necesita que Jesús la reconozca como la del Padre. Le toca a Jesús hacer advenir esta palabra como la del Padre. La voz sólo abre para Jesús, la posibilidad de contestar y así crear la semejanza. Jesús tiene que elegir: es lo que se ha llamado las tentaciones. "Es precisamente la experiencia que Jesús ha tenido de Dios lo que lo pone en tentación, es decir, en situación de discernimiento sobre lo que ha de hacer en consecuencia". Dos veces el diablo sigue su lógica y no emplea el yo. "Si eres hijo de Dios..." Pone en duda lo que acaba de proclamar la voz de los cielos. Entonces aparece el yo: "Te daré todo esto si te hincas delante de mí y me adoras" (Mt 4,9). Cuando dice yo, el diablo da a futuro y bajo condición, el dominio sobre todos los hombres. La aceptación genera la no posibilidad de decir yo "porque quienquiera que se hinca delante de otro deja al otro su posibilidad de hablar en la primera persona". Jesús rechaza hincarse para levantarse, estar de pie, para advenir como hombre. Crear a partir del no creado, ser sí mismo. Jesús no escoge la voluntad de poderío y la pretensión al poder porque eso hace imposible la presencia y renunciaría a ser él mismo. Sería escoger la nada. Jesús elige ser Hijo. Dios ha escogido, pero es la elección de Jesús la que confirmará la elección del Padre. Lo propio de Jesús ha sido ser el primer hombre llevando su elección hasta las ultimas consecuencias. Porque Jesús advino, como hombre logró la travesía y es el Vivo, resucitado. Dos lógicas se enfrentan. La de Dios: "Tu eres tú con el otro (no solo) todo el tiempo mientras no te adueñes de todo". Y la del diablo: "Tendrás todo para ti sólo si renuncias a ser ti mismo". La posesión o la presencia. Ser uno mismo con el otro frente a Dios, en diálogo, o ser sin el otro pero como un dios. Negarse a sí mismo, renunciar a ser uno mismo, pero tenerlo todo, todo poder y todo saber. O hacerse presente al otro y al Otro poniendo freno a la voluntad de poderío y la pretensión al poder. Jesús rechaza la nada, la posesión. Jesús elige ser el mismo con el otro y así crear la semejanza con Dios porque "renunciar a ser el otro no es renunciar a ser sí mismo. Todo lo contrario...".

¿Y el ser humano? Adán dará un nombre a todos los animales que Dios le presenta, pero sólo descubriendo al otro mujer el hombre pronunciará su primera palabra y su primer yo: "De la costilla que Yavé había sacado al hombre, formó una mujer y la llevó ante el hombre. Entonces el hombre exclamó: "Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gn 2,22.23). Sólo cuando la mujer aparece el hombre puede decir literalmente: "Hueso del hueso de yo. Carne de la carne de yo". El Yo del hombre no aparece mientras el otro no esta presente y tiene la posibilidad de decir yo a su vez. Ese yo, que deja todo su lugar al otro, que no existe si no existe el otro, se parece al yo de Dios. Pero ¿de dónde viene el otro - mujer? Dios había constatado: "No es bueno que el hombre esté solo" (Gn 2,18). Entonces forma de la tierra a los animales que presenta a Adán, pero este "no se encontró en ellos un ser semejante a él para que lo ayudara. Entonces Yavé hizo caer en un profundo sueño al hombre" (Gn 2,20.21). "La mujer, en este relato, no proviene del deseo sexual consciente del hombre [...] Es de un deseo mucho más profundo del que se trata, el deseo que alguien este aquí, no delante de él como objeto - para eso el animal podía bastar - sino a su lado". Adán va a buscar en lo más profundo de su ser, en el sueño, lo que desea: el otro. "La tradición bíblica pone su confianza en el deseo inconsciente. Lo designa como el lugar de donde proviene a la vez la posibilidad del otro y la posibilidad de si mismo". Adán tiene todo para ser feliz en el edén, pero le falta el otro. No un otro como objeto, sino un otro a descubrir, un otro a dialogar; un otro sujeto, a la imagen de... pero no a la semejanza de...; igualdad sin identidad... Dios esta en la imposibilidad de "crear otro para uno. Todos los animales del mundo no bastan". El otro será sacado del deseo de uno. "Y conoce que hay "hombre" sólo cuando reconoce "mujer"". El uno no existe, no es sí mismo, sino cuando el otro está aquí. En Génesis 3,10 el hombre por primera vez habla en primera persona: "Oí tu voz en el jardín y tuve miedo [...] por eso me escondí". Ha sido necesario cometer la falta para que aparezca el yo del hombre. Un yo temiendo al Otro, despojado (desnudo), que se esconde. Dios había puesto una sola restricción: no comer del árbol señalado. Había puesto una frontera entre yo y tu para hacer posible la alteridad. El hombre que desea que el otro este aquí, confundió la presencia con el tener, la posesión. El hombre ha tratado de llegar a la presencia. Tendrá en adelante que buscar construir un encuentro de sujeto a sujeto,

desnudo (despojado). Tendrá desde ahora que vencer a sus miedos para llegar a la presencia. Lo que está en juego para la inculturación La inculturación esta hecha de encuentro, de presencia del otro. En la inculturación es el tu quien es primero. Para hacer que exista el encuentro se necesita desear que el otro esté aquí. No se trata de un objeto que se puede desear, sino de un sujeto a descubrir en el diálogo. En una discusión, lo que importa es convencer y demasiadas veces imponerse. En el diálogo, lo que importa es lo que el otro da a conocer de lo que él es. El uno y el otro a imagen de Dios, pero que no se parecen. Un deseo del otro hecho de igualdad pero sin identidad. Ese deseo hará tomar los medios para que el otro se vuelva presencia. Es decir que el otro este aquí, al lado, de pie, en plan de igualdad pero respetando la identidad de cada uno, ser uno mismo y que el otro sea el mismo el también. De ese deseo del otro nace el encuentro, empieza el diálogo. Pero el proceso queda incompleto mientras el deseo no conduce a desear compartir la vida y el destino de este otro pueblo. La Iglesia debe examinar si tal deseo de que el otro esté aquí existe para poder hablar de inculturación. La cual, con toda seguridad, está hecha de equilibrio. La conquista y la primera evangelización están lejos de haber logrado el equilibrio. Parecen inspiradas en las actitudes de Satán frente al otro, más que en las de Dios. En efecto los pueblos colonizadores, en este caso los españoles, se han propuesto ser como dioses. Han tomado en serio lo que dice Satán: "tendrás todo para ti sólo si renuncias a ser ti mismo". Han escogido poseer y dominar en vez de hacerse presentes. Es lo que Bartolomé de las Casas denunció. La inculturación debe rechazar toda forma de poderío, de poder, de imperio para que se vuelva creíble el testimonio. Este es el medio de hacer presente Cristo a los Aymaras con la presencia de los agentes de pastoral, y, por consecuencia, de la Iglesia. Ahora bien el testimonio está hipotecado por la posesión y la dominación. Este testimonio, esta presencia de Cristo, no será verdadera hasta que el otro, el Aymara, pueda decir que esta palabra del evangelio está hecha para él. Esto será posible sólo si hay respeto de la alteridad. Se trata de respetar al otro para que uno mismo exista. Es poner un límite a su propio poderío para que advenga la presencia del otro. La inculturación toma en cuenta esta regla del encuentro de limitar su poderío para que el otro se vuelva presencia. Ser uno mismo con el otro (el Otro) exige el reconocimiento mutuo y el respeto de la alteridad. Porque se lo olvidó o se lo ha quebrantado, la primera evangelización del pueblo aymara ha sido marcada por el no-encuentro, la exclusión, la asimilación. La voluntad de poderío y la pretensión del poder han sido más fuertes que la alteridad. La inculturación toma en cuenta el "proyecto" de Dios que rechaza el "ser como", "el como a nuestra semejanza" para hacer realidad el encuentro y permitir al deseo crear la comunión en base a la alteridad. El no-respeto de la alteridad hace imposible la inculturación. Si el límite está entre lo humano y Dios se trata del poderío. La inculturación sitúa el limite - la prohibición ("todo no es consumible", no poseer, no dominar) - entre el uno y el otro, en la alteridad para que el ser con el otro sea posible. Para hacer posible la inculturación la distancia de la alteridad es necesaria. Sólo ella permite el diálogo y el encuentro. La inculturación pone un límite a su deseo de poderío y dominación para "liberar" su deseo del otro, único camino que permite, a partir del encuentro con el otro, crear el encuentro con el Otro. Se trata de hacer advenir la presencia. Es por eso que la inculturación es un proceso, un camino de transformación, de creación a largo plazo y que pasa por los encuentros, las comunidades que se tejen y se crean a lo largo del camino volviéndose presencia. En el proceso de inculturación, el agente de pastoral extranjero está llevado a ser el mismo, ser uno mismo, con el otro. Tiene la ventaja de verificar en lo cotidiano que no es Aymara, que nunca será Aymara. No tiene que renunciar a ser él mismo. Será él mismo sólo si el otro se hace presencia. Esta presencia se vuelve posible sólo si la alteridad es deseada. La inculturación se hace camino. Caminar "con" el otro y el Otro se hace sin ninguna cuestión previa, sin ninguna condición.

Al encuentro del Otro El agente de pastoral extranjero que se compromete en el camino que le abre el choque con la alteridad se encuentra llevado más allá de sí mismo en un proceso de transformación a largo plazo. El deseo del otro, el deseo de vincular su destino al del otro, renovará su encuentro con el Otro que es Cristo. El choque con la alteridad provocará en él, el cuestionamiento de sus "certezas", la búsqueda de un nuevo equilibrio, la renovación de su relación con Cristo. Será puesto en situación de discernimiento, de tentación, de desierto. La soledad, etapa de la travesía

Si el agente de pastoral extranjero no rechaza el obstáculo del choque con la alteridad refugiándose en las obras caritativas, se encontrará confrontado a la soledad, se encontrará en situación de discernimiento. Venido para testimoniar Cristo, no se presenta al mundo aymara "para servir y complacer, para conquistar y dominar sino para ser reconocido" , para que Cristo sea reconocido. El hecho de que el Cristo a quien él presenta no sea aceptado, no sea reconocido, le obligará a la soledad. Está la soledad física. La que se confronta con la naturaleza. No hay nada que permita acomodarse a ella. No se puede dominar. Hay que contar con ella: tener que dar media vuelta a causa de las mazamorras, no poder cruzar un río crecido, evitar las caídas de piedras... Es también vivir solo y estar un día entero sin ver a nadie. Vivir esta soledad es compartir las condiciones de vida del pueblo aymara. Es innegable que eso pone en condición de desear el encuentro con el otro y el Otro. La soledad es confrontación consigo mismo para volverse sujeto. No teniendo otro interlocutor que la realidad, el agente de pastoral extranjero se encuentra en situación de hacer una travesía. Pasar de lo que lo hacía existir a hacer la experiencia de ser. Tiene que hacerse, nada más que ser. Ha dejado su país, su familia, sus amigos, sus responsabilidades. Existía por sus relaciones, por su puesto en la sociedad de origen, por su pertenencia a un grupo social. No puede ya mezclarse. Tampoco puede seguir. Todo lo devuelve a la diferencia, es diferente. Necesita ser entendido, aceptado, reconocido. Puede tener el sentimiento de inutilidad y puede desear desaparecer, sentimiento agravado por la imposibilidad de comunicación física o material y los fenómenos de incomprensión. Se encuentra confrontado a la nada, a la ausencia del otro. La noche de la soledad, confrontación a la nada, es lugar de angustia. La noche en la cual uno no sabe ya nada, en la cual no se ve ya nada, en la cual no se entiende ya nada. La noche para caminar hacia el sujeto. Necesita pasar por esta noche de soledad para ser. Es la noche de la descolonización espiritual. La conquista ha sido una travesía de un lado a otro del océano Atlántico. Pero como el otro no ha sido re-conocido, se quedo des-conocido. Y la travesía al fin y al cabo no tuvo lugar. La soledad permite esa travesía de un lado a otro. Por esa travesía la relación con el otro y con el Otro se transforma. De hecho su acercamiento se hará en el respeto de la alteridad, la perdida de sus certezas y de su verdad, no se identificará más, sino que deseará solamente acompañar. Descubrirá que el Otro puede revelarse de manera distinta. Será llevado a centrarse en la única razón de su presencia: el testimonio de Jesucristo. La relación con el Otro, Jesucristo El agente de pastoral extranjero ha llegado, sea cual sea su espiritualidad, para seguir a Jesucristo. Ha tomado muy en serio Lc 9,23: "Si alguno quiere seguirme, que se niegue a sí mismo, que cargue con su cruz de cada día y me siga". Ha "aceptado" "negarse a sí mismo", negarse para seguir a Cristo. Él, que ha dejado todo para ponerse detrás de Cristo, pide a los Aymaras seguirlo ahora a él para tener acceso a Dios (al verdadero Dios). Ahora bien, se encuentra confrontado al hecho de que su testimonio no ha sido reconocido y aceptado por el mundo aymara. Podemos razonablemente plantearnos la pregunta de saber si el "negarse a sí mismo" y el "seguir" son legítimos. "Si alguno quiere seguirme", venir detrás de mi en griego es: . "Y me siga" es Dos nociones que en griego necesitan de dos palabras diferentes, en las traducciones vienen a ser la misma palabra: seguir. En griego, seguirme o literalmente venir detrás de mi, es . Mientras que viene de que significa camino, carretera, trayecto, viaje. El sentido de es acompañar o seguir. El diccionario da la traducción de ir acompañado por, acompañar. El seguir es secundario en las posibilidades de traducción. De los veintiún usos de seguir en Lucas diez y siete corresponden a . Uno solo corresponde a . Es en Lc 21,8: se trata de no seguir, de no dejarse llevar por los que vienen en lugar de Jesús. Si se trataba de seguir, de caminar detrás de alguien, Lucas hubiera empleado y no en 9,23. Por otra parte de los setenta y seis usos de seguir en los evangelios, setenta corresponden a y uno solo a . Pues si alguno quiere ir detrás de Cristo, si alguno tiene el deseo de seguir a Cristo, "que se niegue a sí mismo". Se trata de negar. ¿Pero qué? ¿a sí mismo? O ¿el deseo de seguir a Cristo? El aniquilamiento de sí mismo es humanamente inaceptable porque es una humillación la cual produce amargura, rebeldía, desesperación o inhibición. Es por eso que ese versículo, Lc 9,24, es el más difícil de aceptar en su traducción común. Negarse a sí mismo es renunciar a la posibilidad de decir yo, lo que es contrario al proyecto de Dios en Génesis. Entonces queda negar ese deseo de seguir, aunque se trate de Cristo. "Es a ese deseo de seguir que el deseando esta ahora invitado a renunciar. [...] El autor invitaba al sujeto a decir no a su deseo de seguir a otro, es decir le invitaba a rechazar deshacerse como sujeto. El sentido se ha invertido". Negarse a sí mismo, ahí está lo que rechaza el mundo aymara desde la conquista y la "evangelización". Ahí está a lo que se confronta el agente de pastoral extranjero en la noche de la soledad que provoca el choque de la alteridad.

Cristo invita a rechazar seguirlo, para ser sujeto, y a acompañarlo, a caminar con, a estar con el Otro. Si alguien tiene el deseo de seguirme, que diga no a este deseo de seguirme, que tome su cruz de cada día y que me acompañe. Jesús indica claramente que no se salva la propia vida viniendo detrás de alguien aunque fuese Dios, Hijo de Dios. Evitaríamos muchos efectos perversos y combates espirituales clarificando así la traducción. "Me parece [...] lamentable aumentar la dificultad del camino de tal manera que sólo logran encontrarlo seres excepcionales". Pero entonces ¿por qué traducir por seguir? Está, desde luego, la "costumbre" de traducción, lo que Balmary llama "la hipnosis educativa de traducción". Sin embargo la elección compromete todo un sentido vital. Si se trata de seguir, uno es el principal, el maestro. El otro no hace más que contar con él negando así la posibilidad de decir yo, de ser sujeto, siendo solo objeto, esclavo. Quizá eso dé seguridad, pero no es "ser" porque eso pasa por el aniquilamiento del sujeto, con todas las consecuencias de esta humillación. "Enseñar el "seguir" entonces es la única manera, perversa pero aparentemente eficaz, de acceder a pesar de todo al primer puesto. Siempre diciendo que es el pensamiento de otro, o el bien común. Los oyentes están entonces doblemente engañados: alguien se pone delante de ellos enseñándoles a ponerse detrás, diciendo que el mismo no hace más que seguir...". Venido para seguir a Cristo el agente de pastoral extranjero se encontrará confrontado a la nada, a ser aniquilado y humillado, su testimonio no será reconocido. Arriesga llevar al final la lógica "perversa" del seguir tomando el primer puesto, enseñando el seguir, el que no hace más que seguir... Con el "seguir a Cristo" la Iglesia justifica la imposición por la conquista de la religión católica al pueblo aymara y a los demás. Se vuelve la que hay que seguir porque ella misma sigue a Cristo. Decidirá lo que es "bueno" o "malo" para los demás. El agente de pastoral extranjero, siendo seguidor de Cristo, estará siempre tentado a negar a los Aymaras la posibilidad de ser sujetos y a cuestionar la práctica y la teología católica. El pueblo aymara "olfatea" la trampa del "seguir", resiste y reclama ser considerado en igualdad. Acompañar se hace en la igualdad y la libertad. Acompañar a Cristo deja todo su lugar al sujeto. No se trata de aguantar pasivamente los acontecimientos de la vida. No se trata de negarse y perder su alma. Acompañar es rechazar la seguridad del seguir para arriesgarse en el camino, en compañía de Cristo. Acompañando, el encuentro del Otro se hace posible, no hay superior ni inferior, el diálogo puede establecerse. Acompañar supone desear tener Uno (Cristo) y compañeros de camino. Acompañar deja todo su lugar a Cristo, el cual rechazó negarse a sí mismo siguiendo a un maestro. Es el único en levantarse totalmente para advenir como hombre, reconociéndose hijo del Padre. Cristo es único en la manera que ha tenido de acompañar a los que tuvo como compañeros de camino, invitándoles a levantarse y caminar. Ha dado todo, dando lo único que no provoca ninguna dependencia: su vida. Por eso Cristo logró la travesía y es el Vivo, resucitado. Aquel puede interesar al mundo aymara sólo si el Aymara puede él mismo recorrer el camino con El. El agente de pastoral extranjero tendrá que rechazar a Cristo como maestro para que éste se vuelva un compañero de camino, un "hermano". Acompañar deja todito su lugar al hombre y a la mujer que se arriesgan en el camino. Nunca seremos como Cristo, otros cristos. No hacer asimilación. Por otra parte acompañar respeta la igualdad sin identidad. No hay superior, no hay inferior. Acompañando no hay más que hombres y mujeres caminando con Cristo. El camino hace posible el diálogo, el encuentro que permite el reconocimiento. Este tiene su cumplimiento en la comunión. Acompañar es realizar la creación de la semejanza con Dios, quien había dejado la posibilidad creando solo el genero humano - el jaqi - dejando al hombre y a la mujer, dar un contenido a la semejanza al levantarse acompañando a Cristo.

El proceso de inculturación Nos hemos dedicado a precisar las condiciones de la inculturación. Es decir para que la inculturación sea posible es necesario que haya encuentro. Este no es posible si no se toma en cuenta el choque de la alteridad. Las Iglesias y los agentes de pastoral deben entrar en el movimiento de apropiación de la cultura aymara. Se trata de escoger no asimilar, no reducir la diferencia a un antagonismo superior - inferior, poner un límite a su voluntad de poderío, cruzar la noche de la soledad, aprender a caminar sin seguir y sin negarse a sí mismo y necesitar al otro. La inculturación es un proceso de transformación a largo plazo, apuntando a ser uno mismo con el otro, deseando compartir, desposarse con la vida y el destino de este pueblo. Nos dedicaremos ahora a precisar lo que abarca el concepto de inculturación, primero en los textos de la Iglesia, para después discernir las sombras y las luces. Examinaremos lo que es central: Cristo. Por último propondremos una praxis de inculturación.

Inventario El concilio Vaticano II no emplea la palabra inculturación. Sin embargo el interés por las culturas está claramente expresado en los textos. En la constitución "Lumen Gentium" se afirma que "de todas las gentes de la tierra se compone el Pueblo de Dios [...] la Iglesia, [...] no arrebata a ningún pueblo ningún bien temporal, sino al contrario, todas las facultades, riquezas y costumbres que revelan la idiosincrasia de cada pueblo, en lo que tienen de bueno, las favorece y asume; pero al recibirlas las purifica, las fortalece y las eleva". La Iglesia tiene por misión predicar el evangelio y "con su obra consigue que todo lo bueno que hay ya depositado en la mente y en el corazón de estos hombres, en los ritos y en las culturas de estos pueblos no solamente no desaparezca, sino que cobre vigor y se eleve y se perfeccione...". Se trata de asumir, elevar y perfeccionar "todo lo bueno que hay". Es sobre todo "Gaudium et spes" la que dará todo su lugar a la cultura: "El hombre no llega a un nivel verdadera y plenamente humano sino por la cultura". Hay "pluralidad de culturas". Se trata de "descubrir el sentido pleno de las actividades que señalan a la cultura el puesto eminente que en la vocación integral del hombre le corresponde". El concilio reconoce que "múltiples son los vínculos que existen entre el mensaje de salvación y la cultura" y que la Iglesia "ha empleado los hallazgos de las diversas culturas para difundir y explicar el mensaje de Cristo en su predicación a todas las gentes, [...], no está ligada de una manera exclusiva e indisoluble a ninguna raza o nación, [...] la buena nueva de Cristo renueva constantemente la vida y la cultura del hombre caído...". "La cultura [...] tiene siempre necesidad de un clima de libertad para desarrollarse y de posibilidades legítimas, [...], de autonomía en su ejercicio". La noción de cultura no está claramente definida y muchas veces se toma en el sentido de educación. La reflexión sobre la inculturación va a precisar el sentido de cultura. Sin embargo la cultura es necesaria para acceder a la humanidad. Tiene necesidad de libertad y de autonomía de acción. La Buena Nueva de Cristo no está ligada a ninguna cultura y la renueva. Todos esos temas estarán presentes en la reflexión sobre la inculturación. Es quizás en la constitución sobre la liturgia donde el Concilio ha verdaderamente abierto la puerta a la reflexión sobre la inculturación. "La Iglesia no pretende imponer una rígida uniformidad en aquello que no afecta al bien de toda comunidad, ni siquiera en la liturgia; por el contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de las distintas razas y pueblos". "Se admitirán variaciones y adaptaciones legítimas a los diversos grupos, regiones, pueblos...". La puerta ha sido entreabierta para dar lugar a la diversidad litúrgica. Las adaptaciones no pueden hacerse sin una reflexión sobre las culturas, la reflexión sobre la inculturación podía empezar. La carta encíclica "Evangelii Nuntiandi" de Pablo VI es importante en el desarrollo de la reflexión sobre la inculturación. Está claro que la evangelización tiene por finalidad el anuncio de Jesucristo: "No hay evangelización verdadera mientras no se anuncie el nombre, la doctrina, la vida [...] de Jesús de Nazaret, Hijo de Dios". Anunciando a Jesucristo la humanidad será transformada y renovada: "Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar la misma humanidad". Pero este anuncio empieza con una conversión de la Iglesia: "la iglesia comienza por evangelizarse a sí misma [...] a través de una conversión y una renovación constantes, para evangelizar al mundo de manera creíble". La preocupación de Pablo VI es la ruptura entre evangelio y cultura: "La ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo". Por eso: "lo que importa es evangelizar - no de una manera decorativa, como con un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus mismas raíces - la cultura y las culturas del hombre...". La adhesión de corazón siendo el signo de la eficacia del anuncio: "Efectivamente, el anuncio no adquiere toda su dimensión más que cuando es escuchado, aceptado, asimilado y cuando hace nacer en quien ha recibido una adhesión de corazón". Para eso la encíclica abre las puertas de la reflexión: "las maneras de evangelizar cambian según las diversas circunstancias de tiempo, lugar, cultura...". Encontramos en la carta una formula que tendrá éxito en el debate sobre la inculturación: las "semillas del Verbo": "La Iglesia respeta y estima estas religiones no cristianas [...] Todas están llenas de innumerables "semillas del Verbo"". Sería el padre Arrupe quien habría pronunciado primero la palabra inculturación en el sínodo de 1974, antes de dar una definición en 1978: "la encarnación de la vida y mensaje cristianos en una área cultural concreta, de suerte que esta experiencia no solamente llegue a expresarse con los elementos propios de la cultura en cuestión (lo que no pasaría de adaptación superficial), sino que se convierte en el principal elemento inspirador, normativo y unificador que transforma y recrea esta cultura, dando así origen a una nueva creación". Las conclusiones de la reunión de Medellín (1968) de la Conferencia Episcopal Latino Americana (CELAM) no menciona la palabra inculturación. Pero en su capítulo sobre la justicia, el texto denuncia: "La falta de integración socio cultural, [...], ha dado origen a la superposición de culturas" y hace responsable de la situación de subdesarrollo a "estructuras de dependencia económica, política y cultural con respeto a las metrópolis industrializadas". Los obispos latinoamericanos son muy conscientes de que la situación de

injusticia y de dependencia vienen del hecho que las culturas autóctonas no son tomadas en cuenta. Llaman, en el capítulo sobre la catequesis, a "adaptarse a la diversidad de lenguas y de mentalidades y a la variedad de situaciones y culturas humanas", a "expresar incesantemente, de nuevas maneras, el Evangelio [...] teniendo en cuenta los ámbitos humanos, éticos y culturales...". La liturgia debe "adaptarse y encarnarse en el genio de las diversas culturas". Todo este movimiento, nacido sobre la marcha del Concilio Vaticano II, será profundizado por la reflexión sobre la inculturación. En 1979, el CELAM en Puebla, seguirá su reflexión sobre las culturas, en plural, y habrá dos párrafos explícitos, el 2.3, Iglesia Fe y Cultura, y el 2.4, Evangelización de la Cultura en América Latina. No se trata de una simple adaptación sino de una reflexión, ya que "la Iglesia ha de conocer la cultura de América Latina" (n° 397), cuyo motor será el amor para con esos pueblos. El documento reconoce que "las culturas no son terreno vacío, carente de auténticos valores. La evangelización de la Iglesia no es un proceso de destrucción, sino de consolidación y fortalecimiento de dichos valores" (n° 401). Es por eso que las Iglesias particulares tendrán que adaptarse "realizando el esfuerzo de un trasvasamiento del mensaje evangélico al lenguaje antropológico y a los símbolos de la cultura en la que se inserta" (n° 404). Eso tendrá que hacerse denunciando y corrigiendo el pecado de esas culturas, criticando la idolatría (n° 405), para que "sean renovadas, elevadas y perfeccionadas por la presencia activa del Resucitado" (n° 407). El tema de la inculturación, aunque no esté explícitamente expresado, está en marcha. El documento de Santo Domingo, IV encuentro del CELAM, en 1992, habla de inculturación desde el n° 13: "Toda evangelización ha de ser, por tanto, inculturación del Evangelio". "Jesucristo se inserta en el corazón de la humanidad e invita a todas las culturas a dejarse llevar por su espíritu hacia la plenitud, elevando en ellas lo que es bueno y purificando lo que se encuentra marcado por el pecado. [...] Así toda cultura puede llegar a ser cristiana, es decir, a hacer referencia a Cristo e inspirarse en Él y en su mensaje" (n° 13). El texto reconoce que la inculturación es "un proceso conducido a partir del Evangelio..." (n° 243) como también la acción de Dios, por su Espíritu en todas las culturas. La carta encíclica de Juan Pablo II, "Redemptoris Missio", en sus n° 52 a 54, ilumina el contenido de la inculturación. Se trata de un proceso a largo plazo de "transformación de los auténticos valores culturales mediante su integración en el cristianismo en las diversas culturas. [...] Por medio de la inculturación la Iglesia encarna el Evangelio en las diversas culturas". Ya no se trata de renovar desde el interior y de hacer de la Iglesia un signo y un instrumento más comprensible. "La inculturación es un camino lento" en el cual los misioneros están invitados a insertarse en medio de la cultura, aprender la lengua, conocer la cultura, descubrir sus valores, apreciarles, promoverles y evangelizarles. Después el texto recuerda las condiciones: todo debe hacerse respetando la compatibilidad con el evangelio y la comunión con la Iglesia universal. La cultura no debe ser supervalorada sino purificada, elevada y perfeccionada. En fin, la inculturación no debe ser forzada y madurar en el seno de la comunidad.

Sombras y luces El camino recorrido desde el concilio Vaticano II, en la recepción y la maduración del concepto de inculturación es importante. Los adelantos son significativos. Hemos pasado de una idea de cultura en el sentido de educación a la concepción de cultura como un elemento constitutivo de un pueblo en su manera de acercarse a la diversidad de la realidad y de acercarse a Dios. La diversidad de las culturas y la diversidad de los anuncios del evangelio en las culturas están reconocidos. No se habla ya de adaptación sino de conocer las culturas. A estas se las toma en cuenta, reconociendo la acción de Dios y el Espíritu en medio de ellas. En fin, después de poner el acento en la evangelización de las culturas, hoy se expresa la voluntad de inculturar el evangelio. En medio de estas luces, quedan zonas de sombra. Primero quisiéramos realzar el silencio que envuelve la necesaria conversión y renovación constante de la Iglesia para evangelizarse a sí misma de "Evangelii Nuntiandi" (n° 15). Es decir el cuestionamiento inherente al encuentro y el diálogo, y eso para ser fiel a su misión. El riesgo de dejar a un lado esta conversión y renovación consiste en percibir a la inculturación como una nueva manera de imponer al evangelio. Afirmar que uno solo tiene la verdad, o que uno solo decide de la verdad, siempre es un acto de violencia con relación al otro. ¿Será racional pedir una purificación de las culturas si la Iglesia misma no se compromete en un proceso de purificación, de conversión y de renovación? Otra dificultad proviene del reconocimiento del papel de la Iglesia en la conquista y la colonización hecha con desgano. El documento de Santo Domingo, en su mensaje a los pueblos de América Latina y del Caribe, n° 2, pide perdón "por las innegables sombras que cubrieron este período". El mismo párrafo sostiene que "la Palabra de Dios fecundó las culturas de nuestros pueblos llegando a ser parte integrante de su historia". Debemos reconocer la ambigüedad de esta afirmación pues si el evangelio forma parte de la historia de esos pueblos, no ha provocado "la adhesión de corazón" de la cual habla "Evangelii

Nuntiandi". Por otra parte el documento mismo, en su n° 245, no hace más que una breve referencia a las sombras de la historia: "En la primera evangelización, junto a enormes sufrimientos, hubo grandes aciertos e intuiciones pastorales valiosas, cuyos frutos perduran hasta nuestros días". Todo eso parece algo insignificante frente a las reacciones de los pueblos indígenas en general y el pueblo aymara en particular, cuando hacen una relectura de su historia. Las palabras y los escritos de Juan Pablo II parecen limitar la inculturación. En efecto en su mensaje a los indígenas, el 13 de Octubre de 1992, el Papa no habla de los sufrimientos de los pueblos originarios. ¿Eso significa que el fin justifica los medios? Reconoce, y los nombra, a los pueblos, sus valores, sus lenguas, sus "sanas tradiciones y costumbres", fija los objetivos de la misión de la Iglesia, la cual tiene que rechazar "todo aquello que se opone o contradice la moral evangélica" e "invita a abandonar las falsas concepciones de Dios, conductas antinaturales y aberrantes manipulaciones del hombre por el hombre". Lo mismo que en su encíclica "Redemptoris Missio" habla de purificar, elevar y perfeccionar a las culturas. Y, sobre todo, de integrar a las culturas en el cristianismo, eso debiendo de hacerse respetando la compatibilidad con el Evangelio y la comunión con la Iglesia universal.

La Iglesia está comprometida en el proceso de inculturación La actitud de Juan Pablo II podría ser interpretada como despreciativa. La Iglesia aparece como decidiendo sola lo que "es bueno" o "está bien". La Iglesia universal no puede confundirse con la iglesia particular que está en Roma. "En la unidad de la única Iglesia, tiene que haber campo para la pluralidad de iglesias...". Por otra parte ¿quién encarna el Evangelio, los misioneros, las Iglesias "madres"? Eso puede llevar, "en el caso de una madre demasiado captadora, a impedir a las Iglesias hijas adquirir su plena personalidad". ¿Debe integrarse el Evangelio en las culturas o las culturas deben integrarse en el Evangelio? Se trata de dejar todo su puesto al otro, de respetarlo, de no violarlo imponiendo, de acompañarlo. "Si bien corresponde a la Iglesia romana velar por la comunión de las Iglesias, más allá de las legítimas diferencias, no corresponde a la Iglesia latina el imponer su propia diferencia a los demás. Eso es una confusión de poderes que ocasiona un abuso de poder". La inculturación siendo un proceso de transformación a largo plazo, y no sólo un medio para lograr sus objetivos, compromete la transformación de todos los que dialogan con el Evangelio, la Iglesia y las culturas. Al dar a uno la impresión que la transformación está en dirección única, la Iglesia se arriesga a no tener credibilidad. "Por medio de la inculturación la Iglesia encarna el Evangelio en las diversas culturas". ¿Quién interviene en la encarnación del Evangelio? La Iglesia, la cual lo proclama por intermedio de sus agentes de pastoral. Pero también los miembros de las diferentes culturas. Y entre los dos están Cristo y el Espíritu. La Iglesia proclama al Evangelio acompañando a las culturas, es decir deseando compartir la vida y los destinos de esos pueblos. En el camino de la Iglesia peregrina, la cual acompaña la vida de los hombres, no hay ni inferior ni superior y la encarnación no puede ser sino fruto del diálogo, en el respeto, sin voluntad de poderío, sin voluntad de asimilar, y en la libertad. Los actores de la encarnación son Cristo y el Espíritu Santo: Cristo es propuesto, presentado, el Espíritu hará nacer la adhesión del corazón. Es por eso que la encarnación del Evangelio es el fruto de la acción del Espíritu en las culturas provocando la adhesión del corazón a Cristo. En la inculturación se trata de dejar todo su lugar al Espíritu y sobre todo no buscar encauzarlo. "No basta con evangelizar las culturas y encarnarse en ellas; es necesario evangelizar desde las culturas, desde las semillas del Verbo que el Espíritu ha depositado en ellas". El proceso va desde la solidaridad con los pobres a la inculturación gracias a la acción del Espíritu. "No vamos a la inculturación para ahorrarnos la solidaridad, ni hablamos de cultura para olvidar la injusticia estructural de nuestros pueblos". El resultado será tan imprevisible como el Espíritu. Dará a luz una comunidad, una Iglesia inculturada. No es posible prever o condicionar lo que llegará a ser el proceso de inculturación. Este se vive a partir de la comunidad en proceso de devenir. El Espíritu enseñará todas las cosas. El agente de pastoral extranjero, que salió haciendo la opción por los pobres, será llevado a acompañar el proceso de inculturación de la comunidad que le es dado encontrar. La Iglesia no encarna el Evangelio, presenta y propone a Cristo. La comunidad acoge la predicación y, bajo la acción del Espíritu, se transforma. El agente de la inculturación es el Espíritu. Acompañar compromete más que insertarse aprendiendo la lengua, conociendo la cultura y sus valores, hasta promoverlos. Acompañar es llevar a su término la solidaridad con los pobres, en la justicia y la liberación, hasta la solidaridad con la diferencia, con la cultura, compartiendo la vida y el destino de esos mismos que tienen un enfoque diferente de la naturaleza, de las relaciones humanas, de la relación con Dios. La solidaridad, por mucho tiempo, se ha concebido como el compartir la pobreza y la opresión. Es ver en el pobre un vencido y en el indígena un "subpobre". Ahora bien lo que reivindican los pueblos indígenas por su resistencia, es el derecho a cuestionar los valores de los vencedores de ayer, los cuales conducen al

secularismo, materialismo, individualismo y destrucción de la naturaleza... Con la inculturación, la solidaridad se hace con lo que determina la situación de los pueblos indígenas, y también con los valores por los cuales resisten. Acompañar es querer la comunión con la comunidad diferente, y juntos descubrir a Cristo. La inculturación tiene que tomar en serio la voluntad de los Aymaras de ser reconocidos como sujetos con pleno derecho. Debe partir del "mito" de la conquista y de la colonización del mundo aymara. Tiene que entablar un diálogo verdadero con la cultura aymara. ¿Pero no sería eso poner en peligro el depósito de la fe? Lo que está en juego no es el contenido de la Tradición, sino si el espíritu de pobreza, es decir estar en la situación de necesitar de otro para tener acceso al misterio del Otro. "El verdadero pobre [...] siempre va recortando, disminuyendo" porque la riqueza siempre es un obstáculo para la proclamación del Evangelio. Y la Iglesia tiene siempre el deber de evangelizarse a sí misma. Las riquezas del pasado de la Iglesia pueden esconder la luz del Evangelio. La lectura que hace la Iglesia de la primera evangelización, hecha de una lucha contra las idolatrías y una pastoral sacramental, "impiden muchas veces a la Iglesia abrirse a las adquisiciones de una cultura nueva y a los tesoros de las antiguas culturas que han florecido fuera de las fronteras del Cristianismo. Esas riquezas pueden reducir la universalidad de la palabra de la Iglesia, dividir más que unir, alejar más hombres que los que convence y atrae". La Iglesia siempre ha proclamado que su mensaje no se identificaba con ninguna cultura particular. Sin embargo para los Aymaras, el universalismo de la iglesia ha sido marcado por su acción intolerante y ha sido el sostenimiento del imperialismo. La práctica de la Iglesia, vinculada a la expansión del mundo occidental, ha llegado a volver sagrada la cultura occidental. Y "recurrir a una cultura sagrada orienta el trabajo teológico de la razón no hacia una interpretación renovada de la realidad, sino hacia un costoso y constante trabajo de verificación y justificación". Lo que vale en una cultura, no siempre vale en otra. Tomar en cuenta la multiplicidad de las culturas y las tradiciones no puede ser más que riqueza para el anuncio del único necesario: Cristo. Con la inculturación se trata de sembrar, en medio de las semillas del verbo, la semilla del Evangelio. "Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda solo; pero si muere, da mucho fruto" (Jn 12,24). La inculturación hace entrar a la Iglesia, al agente de pastoral extranjero y a los miembros de la otra cultura en un proceso que les hará dar mucho fruto. Lo que pasa en la tierra depende sólo del Espíritu. Algunos crispamientos hacen correr el riesgo de que aborte el proceso y el Evangelio quedaría sin fecundidad. La inculturación provoca transformaciones que tocan a la Iglesia también. El centro de la inculturación es el anuncio de Jesucristo. Y toma en cuenta que ese anuncio se hace no sólo a las otras culturas sino también a la Iglesia. Cristo resucitado rechaza dejarse tocar por María Magdalena, y dejarse encerrar en los recuerdos de María Magdalena. Cristo escapa a todo control humano y entenderlo es posible gracias al Espíritu. La inculturación es un rechazo, o una superación del miedo a la diferencia. Señala una nueva etapa de la historia de la Iglesia que tiene que desmarcarse de la cultura occidental, de sus certidumbres de percepción de Cristo, para hacer germinar, con el otro, esas semillas del Verbo que le reconoce. La Iglesia no puede hacer "manipulaciones genéticas" con la semilla de Cristo, sino dejarse llevar por el Espíritu, acompañando a los Aymaras y los otros pueblos, en el camino de Cristo.

Cristo centro de la inculturación Hemos visto que el mundo aymara no conoce a Cristo, por la manera de actuar de la Iglesia, de la pastoral de la Iglesia. Con toda seguridad que no es por culpa del pueblo aymara. No hay evangelización sin anuncio de Jesucristo. Y la inculturación es evangelización a la vez de la Iglesia y del pueblo aymara. La Evangelización consiste en dar a conocer a la persona de Jesús y el Dios de Jesucristo y realizar el Reino de Dios. Es por eso que esta presencia-ausencia de Cristo puede transformarse en la gran suerte de la nueva Evangelización. De hecho, es inútil para la evangelización, dar el sentimiento de "que tenemos el mismo Dios", como dicen los Aymaras. Es así como lo han entendido los Aymaras incorporando en su religión lo que les convenía del cristianismo. Esta actitud minimalista corre el peligro de diluir la especificidad cristiana en una realidad marcada por un sinnúmero de iglesias y sectas. Sólo una evangelización centrada en el anuncio de la persona de Cristo puede marcar la diferencia y la especificidad. No se tratará de tener una práctica sacramental, aunque sea más consciente, sino más bien de poner en práctica el anuncio de la persona de Jesucristo y la construcción del reino de Dios. Eso se hará levantando "la mirada hacia Jesús, el que motiva nuestra fe y la lleva a la perfección" (Hb 12,2). Veremos como el camino de Cristo puede iluminar el mundo aymara. Será entonces posible determinar las condiciones del acompañamiento de Cristo. Por último presentaremos a Cristo como camino. El camino de Cristo Según la tradición de Gn 1, Dios ha creado al género humano a su imagen pero no a su semejanza.

Le toca al ser humano darle un contenido a esta semejanza. Dios creó a un ser no creado, dejándole la posibilidad de crear la semejanza. Dios practicó la kenosis poniendo un límite a su propio poder para que el otro, el ser humano, se vuelva presencia. Para que el encuentro sea posible se necesita que el uno y el otro, el hombre y la mujer, el extranjero y el Aymara, y Dios estén presentes, que la identidad de cada uno sea respetada. Cuando en el bautismo la voz proclama: "Tú eres mi Hijo", le toca a Jesús darle un contenido al "ser hijo", es decir elegir crear esta semejanza con el Padre. Para eso va al desierto, se pone en situación de discernimiento. Ahí Jesús elegirá libremente en un triple rechazo: rechazo de prosternarse, rechazo de la voluntad de poderío, rechazo de la pretensión del poder. Si no sería renunciar a ser él mismo y la presencia sería imposible. Lo que vendrá a autentificar esa elección será la praxis de Jesús. Jesús, como cualquier hombre, es un ser que se construye. Lo que Jesús ha hecho no es el resultado de un conocimiento preestablecido, sino el fruto de sus elecciones en lo que le es dado vivir. "Jesús no vive en una situación suprahumana de claridad y evidencia respeto de su identidad y misión, sino que tiene momentos privilegiados de iluminación y momentos de oscuridad; momentos de decisión y otros de crisis y desconcierto". Y Jesús, puede interesar al ser humano, solamente en cuanto el camino recorrido por él para construirse y dar un contenido a la semejanza, puede ser recorrido también por otros. En su praxis, Jesús confirmará las elecciones hechas en el desierto. Descubrirá que lo que él quiere es lo que quiere el Padre, que el reino que él desea es el Reino del Padre, que la viña del Padre es también su viña, que el Reino de Dios es también el reino que él desea. Jesús elige claramente el código de la alianza, un Dios misericordioso y libertador, un Dios de amor, que se decide a favor del que sufre, celoso de la justicia y del derecho, deseando una comunidad organizada alrededor del compartir. Jesús asumirá los conflictos que nacerán de su praxis con los defensores del código de la pureza, los cuales han elegido a un Dios terrible, que castiga y se venga, que desea sacrificios y una comunidad organizada alrededor del culto. La praxis de Jesús está hecha de humildad: ser él mismo frente a Dios y a los demás mientras camina con los hombres y las mujeres que le toca encontrar y eso sin imponer, sin dominar, sin condenar. No se siente mejor que los demás: "¿Por qué me llamas bueno? Uno solo es bueno, y ese es Dios" (Mc 10,18). La acogida, ser sensible a los demás, el compartir están al centro de su praxis. No puede comer su pan, sólo con sus discípulos y descansar, frente a las necesidades del pueblo, comparte con ellos (Mc 6,30-44). Está atento de una manera privilegiada a los niños, los ciegos y otros enfermos. Frente a los pecadores, no les niega sus valores que les hacen vivir, aunque sean falsos. Trata de hacer de manera que se sientan reconocidos por ellos mismos, provocando así su conversión (Lc 19,1-10; Jn 8,1-11). Jesús tiene siempre una actitud resuelta para excluir toda voluntad de poderío y de pretensión del poder. Huye en cuanto lo quieren hacer rey (Jn 6,15) y hace del servicio la característica del discípulo (Mc 10,43-45 y Jn 13,12-17). Denuncia la práctica de los escribas los cuales utilizan la religión para asentar su poder y no dejan su puesto al otro (Mc 12,38-40). El encuentro de Cristo y de la "mujer que padecía desde hacia doce años de un derrame de sangre" (Mc 5,25-34), ilumina simbólicamente la reflexión sobre la inculturación. Una mujer excluida del culto "al verdadero Dios" desde hace doce años se encuentra curada por una práctica "chamánica", el tacto, y Jesús reconoce toda la fe de la mujer. Jesús no hace nada por su propia voluntad, toda la iniciativa la lleva la mujer. "Sólo" autentifica la fe de la mujer. Las otras culturas, religiones, tradiciones, "excluidas" de la "verdadera iglesia", serán por el único mérito de su fe, "salvadas" al tocar a Jesús. No puede haber condena, dominación o imposición, sólo reconocimiento... Jesús va al encuentro de los hombres y mujeres de las diferentes culturas. La praxis de Jesús es una praxis de 'ser con el otro y el Otro', de mutuo reconocimiento, de respeto de la diferencia, de la alteridad. Quiere dar su lugar, todo su lugar al otro que no lo tiene. En toda libertad e igualdad. Su praxis lo llevará a hacer levantarse, ponerse de pie a hombres y mujeres que no eran reconocidos y eran silenciados. No quiere que lo sigan sino que les propone acompañarle. La praxis de Jesús no busca asimilar, ni reducir la diferencia a una relación de superior a inferior. La praxis de Jesús lo llevará a hacerse cercano a los pobres, marginados, pecadores, enfermos, a aquellos que son diferentes. Los conflictos inherentes a esta praxis lo llevarán al madero de la cruz. Pero el Padre autentificará la elección de esta praxis de parte de Jesús resucitándolo. La resurrección es la respuesta del Padre a la praxis de Jesús y lleva a ser Hijo de Dios. Jesús realizó perfectamente esta creación de la semejanza a la cual Dios llama en Génesis, creando esta semejanza es Hijo de Dios y es por eso que el Padre lo ha resucitado. Dios actúa como respuesta a la praxis de Jesús. Acompañar a Cristo "Para ir a donde voy, ustedes saben el camino". Tomás le dijo: "Señor, no sabemos a dónde vas, ¿cómo vamos a conocer el camino?" (Jn 14,4.5). Tomás quiere saber cuál es la meta y así poder caminar con toda seguridad. Para Jesús lo que importa no es la meta sino el camino. No es necesario conocer la meta, basta con ponerse en marcha, recorrer el camino, para llegar a la meta.

En efecto, ponerse a caminar exige salir de su casa y arriesgarse a los encuentros. No hay que llevar mucha carga para poder avanzar, sólo lo necesario. A veces será necesario abandonar cosas en el camino. De hecho lo esencial está en los encuentros hechos a lo largo del camino, en los compañeros de camino, como para los compañeros de Emaús. De vez en cuando es necesario caminar solo. Ponerse en camino pide saber ser acompañado y acompañar. No siempre se escoge a los compañeros de camino, nos son dados. A veces no se reconoce a Cristo como compañero. Pero si escogemos acompañar a Cristo llegaremos a la meta: el encuentro con el Padre. Jesús resucitado hace una sola promesa a los discípulos: "Yo estoy con ustedes todos los días hasta que se termine este mundo" (Mt 28,20b). Es la promesa de Yavé a Moisés: "Yo estoy contigo" (Ex 3,12) en el momento de emprender el largo camino del éxodo. Camina con nosotros. Pero no quiere seguidores. Quiere hombres libres como compañeros de camino. Es por eso que propondrá a los discípulos acompañarle, renunciando a su deseo de remitirse a él siguiéndolo. En el camino tenemos a Cristo como compañero. La inculturación es proceso en cuanto nos pone en marcha, nos hace salir de nuestra casa, nos hace arriesgarnos al capricho de los encuentros. Supone escoger a Cristo como compañero de camino. Recorrer el camino implica una práctica. La práctica de Jesús cuestionará siempre a la Iglesia y a los agentes de pastoral. Por eso en el camino de la inculturación la práctica de Jesús cuestionará nuestra práctica para poder proponer, de manera creíble a los Aymaras, a Jesús como compañero de camino. Es la única propuesta que podemos hacer. En efecto, Cristo no ha sido reconocido como protector por el mundo aymara. El resultado de la primera evangelización no es convincente. Es preferible estar en esta situación si no Cristo no podría ser compañero de camino. De hecho Jesús podría ser presentado al mundo aymara como irpiri. Bertonio en su diccionario da la siguiente definición de irpiri: el que lleva o guía. Pero para acompañarse uno a otro indica: irpasiña, forma verbal de irpiri. Precisaremos entonces que se trata de acompañarse el uno al el otro, más que guiar, sabiendo que a un guía se le sigue. ¿Pero no sería preferible que los Aymaras, ellos mismos, lleguen a dar un calificativo a Cristo? La inculturación nos pone en camino con la promesa que Jesús está con nosotros. Pero tendremos otros compañeros de camino. Los Aymaras, ellos mismos cuestionaran nuestra práctica del camino. La religión católica proclama a un Dios de la vida y del amor, entonces ¿por qué sienten que se les quiere destruir? ¿Qué hemos hecho de la pachamama, de nuestra relación con la naturaleza, la creación? ¿Dónde está nuestra reciprocidad, mientras nuestra caridad practica demasiadas veces el don que mata? ¿Por qué descalificar su acercamiento a Dios mientras los Aymaras lo practican desde "tiempos remotos"? La verdad se encuentra en el equilibrio siempre en peligro y provisional. No es una meta que hay que lograr a toda costa. Tampoco está fijada para siempre. En el camino de la inculturación, la práctica del agente de pastoral extranjero, la de la Iglesia, será cuestionada por la práctica de Cristo y por la práctica de los Aymaras. Si elegimos acompañar a Cristo, no podemos sino acompañar a los Aymaras. Y acompañando humildemente a los Aymaras acompañaremos a Cristo y podremos proponer a los Aymaras tomar a Jesús como compañero de camino. Acompañar supone una interacción entre los Aymaras, Cristo y la Iglesia. Acompañar es el aprendizaje de una práctica que purifica tanto la práctica de la iglesia como la de los Aymaras. En el acompañamiento la preocupación primera "no tiene que ser la "fe correcta" en cuanto a la unicidad de Cristo, sino la "práctica correcta" con las otras religiones, del trabajo para que crezca el Reino". Uno de los frutos del acompañamiento es la oración al Dios de la Vida del primer encuentro de teología india en México en 1991: "Dios nuestro, Padre y Madre de todos, Tú quieres que tengamos Vida en abundancia. Eso nos lo dijiste a través de Jesús y a través de las tradiciones de nuestros pueblos. En cada pueblo de tu Abya Yala, Tú manifiestas parte de tu verdad; por eso, al conocer a fondo nuestras raíces, estamos caminando hacia el encuentro pleno contigo...". Cristo camino "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida" (Jn 14,6a). Jesús se define como el camino, y la primera comunidad cristiana lo ha entendido así hasta que han sido llamados "el camino". Para eso se necesita respetar el orden en el cual Cristo se define. No dice que es la verdad, la vida y el camino. El camino es primero. Y la verdad no se construye sino en el camino, fruto del encuentro y del equilibrio que nace del respeto en el diálogo entre Cristo, los Aymaras y la Iglesia. Es vida tanto en cuanto permite el encuentro con el otro y el Otro. Jesús es camino porque conduce hacia el Padre. La práctica de Jesús es el camino para ir hacia el Padre. "Nadie viene al Padre sino por mí" (Jn 14,6b). Se trata de acompañar a Cristo, lo hemos visto, en el camino de su praxis. El camino es el lugar en donde se ejerce una praxis. El camino es una praxis, la de Cristo. Y para ir al Padre, si eso se hace en toda libertad, sin negarse a sí mismo, eso no se hace de cualquier manera. La praxis de Jesús es el camino que debemos seguir para ir al encuentro con el Padre. "Es su práctica la que, en directo, nos revela al Hijo-en-la historia, es decir, como "camino", porque su

práctica es traducción del proyecto del Padre y de su modo de ser". Tenemos, pues, que acompañar a Cristo siguiendo el camino de Cristo, ya que no dejamos a nadie la responsabilidad de ser uno mismo, individual o colectivamente, la responsabilidad de crear la semejanza que es constitutiva del encuentro. Después de la resurrección, Cristo se apareció a sus discípulos. Las apariciones son un lugar de encuentro con el resucitado. Cristo resucitado se encuentra en el camino, lugar de encuentro. Cristo camino prolonga la posibilidad del encuentro hasta infinito. Gracias a los encuentros hecho en el camino se entra en la fe. Lo que está en juego con la praxis es el encuentro. En el camino nuestra práctica será confrontada con la práctica del otro, el Aymara, y con la praxis de Jesucristo. Sólo el camino nos permite verificar si nuestra práctica conduce al encuentro entre el Aymara y Cristo, entre nosotros mismos y el Aymara y Cristo. Gracias a los encuentros hechos en el camino el Aymara entrará en la fe en Cristo. La inculturación es una práctica en la cual se confrontan la Iglesia, la comunidad Aymara y Cristo. La inculturación es un camino tanto en cuanto es camino de Cristo para realizar el encuentro con el otro y el Otro.

La praxis de la inculturación La inculturación es esencialmente un movimiento hacia el otro y el Otro. Se trata, gracias al encuentro, de re-pensar la fe cristiana, de re-formularla y vivirla bajo una forma nueva en el mundo Aymara, en cada pueblo y cada cultura. Necesitamos abrir el camino que permita admitir la parte de verdad de los Aymaras. Hemos de "transformarnos sin cesar en nuestra propia vía". Eso a fin de que Cristo sea conocido por los Aymaras y el Evangelio proclamado. No puede ser proclamado si la Iglesia no lo conoce ella misma. Veamos lo que está en juego en la praxis de la inculturación, después los que están comprometidos en ella, para, por fin, ver su contenido y los desafíos que plantea a la Iglesia. Lo que está en juego en la praxis de la inculturación La inculturación compromete mucho más que una simple práctica pastoral con miras a la eficacia de la evangelización. Compromete el ser mismo del agente de pastoral extranjero o del Aymara que se lo juega en ella. Compromete el ser de la Iglesia. Compromete el ser de la comunidad aymara. Cada uno de los protagonistas que se arriesgan en el camino de la inculturación no pueden saber de antemano lo que llegarán a ser. Nace del deseo del encuentro con el otro, del que es diferente. El que dice querer el encuentro con el Otro y no desea el encuentro con el otro es un mentiroso. Es la relación misma con Dios que está comprometida en la inculturación. Es ponerse en situación de pobreza, exponiéndose a la parte de verdad del otro, verificar su verdad y exponerse a la verdad del otro. De hecho preservar la alteridad del otro es preservar la alteridad del Otro. Eso compromete tanto a la comunidad aymara como a la Iglesia. Se necesita pasar del miedo a la acogida. Este pasaje es un lugar de angustia, que puede provocar crispamientos, incomprensiones y por consecuencia conflictos. La inculturación es ser uno mismo con el otro. Es una exigencia para todos aquellos que están implicados en la inculturación seguir construyéndose a sí mismos. Nadie tiene que negarse a sí mismo. Es inaceptable tanto para los Aymaras como para la Iglesia. La persona humana, individual y colectiva, se construye en el encuentro, dando todo su lugar a la humanidad de las personas, jaqi. El equilibrio tiene que buscarse permanentemente entre el ser uno mismo y el otro, entre un acercamiento a Dios y al otro. Para ser el mismo el cristianismo tiene que volver permanentemente a su fuente, el encuentro con Cristo. Si la Iglesia "ahorra" centrarse en Jesucristo y Jesucristo solo, se arriesga a sólo hablar de Dios y de diluirse en medio de los diferentes modos de acercarse a Dios. Presentará a un Dios, pero "como tenemos todos el mismo Dios" su especificidad desaparecerá. Sólo Cristo permite "definir" al Dios que la Iglesia anuncia. La fe de la Iglesia está fundada en el acontecimiento pascual. "Si Cristo no fue resucitado, nuestra predicación ya no contiene nada ni queda nada de lo que creen ustedes" (1Co 15,14). La resurrección está en el origen de la aventura de la Iglesia. Abre la perspectiva del encuentro. Crea una dinámica, no paraliza, empuja al testimonio. Creer en la resurrección pone en marcha, lo que siempre es un desafío difícil de superar. Y es en el camino de Emaús donde la Iglesia y la comunidad aymara pueden encontrarse y reconocer a Cristo en la comunión. La resurrección permite a la comunidad advenir. La inculturación debe permitir el nacimiento de una Iglesia Aymara. Se trata de inaugurar la propia historia del pueblo Aymara con Cristo. No se trata de la expansión de la Iglesia católica sino del nacimiento de una Iglesia aymara. Con la conquista la cristiandad buscó, conscientemente o no, la desintegración de las culturas. El pueblo aymara siempre resistió. Estamos frente al desafío de invertir la perspectiva tanto para la Iglesia como para la comunidad aymara. Con la

inculturación no se trata de integrar elementos neutros o no contaminados, folklóricos, de la cultura aymara, sino de hacer posible el encuentro del pueblo aymara con Jesucristo. La Iglesia no puede condicionar este encuentro decidiendo lo que hay que transformar o purificar. Sólo el diálogo puede permitir la comunión. Es la actitud de Juan el Bautista: "es necesario que él crezca y que yo disminuya" (Jn 3,30). La relación del pueblo aymara con Cristo tiene que crecer. No tenemos que llevar a Cristo, sino señalarlo (ver Jn 1,36) y dejar al Espíritu desarrollar el deseo del Aymara de un encuentro con Cristo. Sólo una Iglesia Aymara podrá rendir cuentas de su relación con Cristo. Eso será una riqueza para la universalidad de la Iglesia. La inculturación debe provocar la alegría del Aymara y no la destrucción ni el sentimiento de negarse a sí mismo, de perder su alma. Para la Iglesia eso será "re-descubrir la necesidad y la felicidad de recibir, de estar realmente dispuesto a aprender algo nuevo". La inculturación debe liberar el deseo del otro, de ser uno mismo, y acompañando a Cristo en el camino, hacer levantar, poner de pie al Aymara. Es por eso que la inculturación parte de la solidaridad para llegar al encuentro. No podemos quedarnos indiferentes a las condiciones de vida del pueblo aymara, marcadas por la exclusión, la destrucción y la resistencia. La dimensión de "sentir por" es una de las condiciones de la inculturación. El kerigma debe alcanzar al Aymara en su vida de cada día y permitirle levantarse, realizar su liberación integral. Es por eso que el contenido del testimonio está fuertemente marcado por la realidad del acompañamiento. El testimonio De la resurrección y del encuentro con el Resucitado no hay pruebas. Sólo podemos testimoniar nuestra elección de acompañar a Cristo y seguir su camino, su praxis. Los que testimonian son el agente de pastoral extranjero, el cual compromete a la Iglesia que lo ha enviado, y el Aymara y su comunidad. Para que el testimonio sea recibido tiene que haber encuentro. Y para que haya encuentro se necesita aceptar ser acompañado y saber acompañar. Necesitamos arriesgarnos a emprender el camino. Por eso en la inculturación el testimonio está marcado por el encuentro y el acompañamiento. El encuentro Cada encuentro pone en conflicto cada vida, lo mismo que el encuentro con el Otro provoca una crisis en la vida. Conflicto, crisis, en cuanto se trata de encontrar un equilibrio entre su percepción y la del otro, de su verdad y la del otro. El desafío será no proyectar sus propios conflictos sobre el Aymara. Se planteará la pregunta de saber lo que es "aceptable" o no en la manera de acercarse a Dios de parte de los Aymaras. En donde el agente de pastoral extranjero ve un problema el Aymara no. Eso revela el conflicto interno. El agente de pastoral extranjero deberá primero resolver ese conflicto personal antes de cuestionar al Aymara. Es también la etapa de la confrontación con el Aymara. Se necesita dejarse sorprender por una manera diferente de decir, de relacionarse con Dios. Sin juzgar. Integrando el conflicto, y la confrontación, el encuentro permite al agente de pastoral extranjero no identificarse ya con su cultura de origen, sabiendo que nunca se mezclará totalmente con la cultura aymara. El encuentro no es del orden de la fusión, sino del equilibrio entre lo que es el agente de pastoral extranjero, lo que es el Aymara y lo que juntos descubren de lo que es Cristo. En el encuentro el agente de pastoral extranjero será llevado a rechazar el asimilacionismo. Nadie es cristiano si no tiene una relación con Cristo. Entonces no puede ser "como en nuestro país" y todos no son cristianos. Tendrá que re-aprender todas las prácticas pastorales partiendo del otro, no de lo que ha aprendido. Tendrá que aprender del Aymara. El que ha venido para enseñar se hará alumno. Es el Aymara quien le enseñará la práctica pastoral. La otra condición del encuentro es no considerarse superior y entonces al Aymara como inferior. Sobre todo pensando que el conocimiento que uno tiene de Cristo lo pone en situación de superioridad. Con seguridad, la eucaristía es el sacramento menos accesible para el Aymara. No habría que imponerla como obligatoria para ser "un buen cristiano", ni excluirlo de ella porque "no sabe" lo que es. La eucaristía es fruto de un encuentro. Por otra parte una pastoral sacramental se inscribe en el camino del encuentro. Ahora bien los Aymaras son todavía mucho más sensibles a los sacramentales que a los sacramentos. Por fin el agente de pastoral extranjero no tiene que pasar por alto la etapa de la soledad que le permite pasar de existir a ser. Le permite no identificarse y ser el mismo. Es el lugar de la confrontación con Cristo. El lugar de la verificación de "su" verdad. Hará nacer en él, el deseo del otro. Le permitirá, como testigo, valerse de su relación con Cristo en el encuentro. La soledad, como lugar de pasaje, participa de la resurrección. Permite avanzar hacia el encuentro con el Otro y el acercamiento al otro se encuentra transformado. Pertenece al camino tomado por Cristo. El acompañamiento Como el encuentro lo lleva a abandonar sus prácticas anteriores, sus análisis, a cuestionar sus convicciones y su manera de entrar en relación con Cristo, el agente de pastoral extranjero no podrá sino

acompañar a Cristo siguiendo el camino, la praxis de Cristo. Será acompañado por el Aymara y lo acompañará. Aprender a ser acompañado. Será el Aymara quien le enseñará la pachamama y los achachila. Tendrá que preguntar por su camino para encontrar el corazón del Aymara. Este hará hablar a la coca y lo invitará a la waxt'a o a la wilancha. El agente de pastoral extranjero necesitará del Aymara para aprender el camino. Necesitará escuchar, mirar, tocar, respetar. El día en el cual sea uno más entre los demás, ni más ni menos, diferente, pero aceptado, habrá recorrido un buen trecho del camino. Podrá compartir una comida, una danza, un trabajo comunal... La comunión no está lejos. Sólo sabiendo estar acompañado sabrá acompañar. Eso supone para él transformar su praxis. Tendrá que elegir entre su voluntad de poderío, su pretensión del poder y hacer levantar, poner de pie al Aymara. Tendrá que decidir y administrar con el pueblo para no hacerlo en contra del pueblo. A veces necesitará aceptar hacer lo que no quiere. Tendrá que pasar del don a la reciprocidad. Con el don, siempre se corre el riesgo de que se transforme en una imposición hecha al otro, mientras que la reciprocidad integra la dimensión de diálogo que es la negociación. El don respetará la libertad y la voluntad del otro en cuanto la reciprocidad esta integrada. El don no es siempre una respuesta a la necesidad del otro, la reciprocidad si. Por fin se necesita pasar del activismo a la contemplación. Tendrá menos cosas que hacer pero tendrá que discernir más. Es dar tiempo al tiempo para el encuentro, el diálogo, la escucha, el ver. Acompañar es retomar la praxis de Jesús: un caminar con los hombres y las mujeres que encontramos sin imponer, sin dominar, sin condenar. Este camino recorrido junto con el Aymara conduce al encuentro con Cristo. La finalidad del camino es que Jesucristo sea conocido y reconocido por la comunidad aymara y por la Iglesia. La etapa en el camino será siempre la comunión. El encuentro con Cristo y la comunidad aymara se vuelve posible en cuanto uno se vuelve sensible a los sufrimientos del otro, se apropia de sus esperanzas y se camina juntos rindiendo cuentas del Cristo que se acompaña. No se trata de determinar por dónde pasa el camino, sino de estar atento a las alegrías de la comunión. La inculturación pasa por una praxis del acompañamiento. El no encuentro de la conquista no ha permitido una plena evangelización. Es decir que no ha permitido a los Aymaras conocer y amar a Cristo. Pensamos que eso se debe a la praxis que ha desarrollado la primera evangelización. Si realmente es a Cristo a quien acompañamos en el camino de nuestra vida, si lo que buscamos es crear la semejanza con el Padre, entonces estamos desafiados a encontrar y acompañar al pueblo aymara para que construya la comunión con Cristo a su estilo. Los desafíos de la inculturación para la Iglesia La resurrección abre el porvenir pero este se queda por construir. El encuentro con el Resucitado no se agota con el testimonio de los apóstoles. "Ven Señor Jesús", esta oración con que termina el Apocalipsis muestra que el encuentro está "por-venir". Jesús está por descubrir. "Me propuse no saber otra cosa entre ustedes sino a Cristo Jesús y a este crucificado" (1Co 2,2). El encuentro sin condiciones permite a la Iglesia, también, seguir encontrando a Cristo. Por eso Pablo se presenta "débil, inquieto y angustiado" para manifestar al "Espíritu con su poder" (1Co 2,3-5). La inculturación permite a la Iglesia retomar el camino que conduce a Cristo enriqueciéndose del acercamiento de otras tradiciones religiosas. Y permite a la comunidad aymara fundar su Iglesia. La inculturación es una nueva manera de estar con Cristo. Se trata de hacer presente el acontecimiento de la resurrección de Cristo al pueblo aymara. El mayor desafío para la Iglesia es dar todo su puesto al Espíritu. La inculturación es un trabajo del Espíritu porque en un verdadero encuentro nadie puede saber cómo será transformado. La Iglesia no tiene que crisparse sobre la tradición, tampoco poner condiciones a la comunión. Tiene que buscar, con el otro, la comunión. Ese es el trabajo del Espíritu. Hasta ahora la religión católica ha estado vinculada a la cultura occidental. La tendencia será de vincular también a Cristo a esta cultura. Solo si la Iglesia se deja llevar por el Espíritu, Cristo será conocido por las otras culturas, porque quedará liberado de su vínculo demasiado exclusivo con el mundo occidental. La Iglesia debe despojarse de todo lo que es occidental y que esconde el verdadero rostro de Cristo, para enriquecerse de las "semillas del Verbo" que hay en los otros. Sería necesario hacer todo un análisis de los símbolos que transmite la Iglesia, vinculados al mundo occidental y que no está hablando a las otras culturas. El propósito de nuestro estudio no nos lo permite. Pero esos símbolos son el fruto del sincretismo. El sincretismo está presente a lo largo de toda la historia de la Iglesia. El malestar de la Iglesia en Bolivia viene del hecho de que el sincretismo se hace al interior de la religión aymara. No es la religión católica la que integró los signos aymaras sino la religión aymara la que integró los signos católicos. Mientras que se trata de permitir a una Iglesia autóctona llegar a un modus vivendi integrando símbolos aymaras. La inculturación producirá frutos en cuanto la Iglesia sepa dar todo su campo al Espíritu haciéndose humilde. Es decir, siendo ni más ni menos que las otras culturas y religiones. Es la condición para que haya adhesión de corazón a Jesucristo. Es la condición para que el camino sea recorrido juntos.

Queremos ahora concluir esta segunda parte "Que el otro, que todos los otros sean la pasión y la herida por las cuales Dios pueda irrumpir en las fortalezas de nuestras suficiencias para hacer nacer una humanidad nueva y fraterna. Está en juego el porvenir de la fe en nuestro mundo". Somos conscientes de los límites de nuestro trabajo. Sería necesario un estudio de los símbolos, de la teología de la gracia y de los sacramentos, prolongar las implicaciones de la inculturación en cuanto a la eclesiología, la cristología, la pneumatología. Sin embargo hemos podido establecer que la inculturación comprometía mucho más que una práctica pastoral. Hemos planteado las condiciones y los desafíos de la inculturación. La inculturación parte de la comprobación de la ruptura entre el Evangelio y las culturas. Como así también del hecho de que no hay Evangelización sin un anuncio explícito de Jesucristo. Se trata de provocar una adhesión de corazón a Jesucristo. La inculturación es un proceso siempre experimental y siempre permanente. La preocupación por hacer presente a Cristo en lo cotidiano de los Aymaras es permanente, la manera de hacer es siempre experimental. Es un proceso en el cual los protagonistas, los Aymaras y la Iglesia, se transformarán descubriendo progresivamente a Cristo. Este proceso alcanza tanto a la Iglesia como a la comunidad aymara, las cuales están comprometidos en su ser por exponerse a la verdad del otro. Este proceso no es posible sino planteando la cuestión del otro, sino deseando el encuentro con el otro. Para eso es necesario integrar el choque de la alteridad y escoger no asimilar, no ver a un superior y un inferior. La confrontación forma parte del proceso. La referencia de la inculturación es la praxis de Jesús. Ha creado la semejanza con el Padre, es por eso que ha sido resucitado. Se trata de acompañar a Cristo siguiendo el camino de Cristo. La práctica de la inculturación tiene por base el encuentro y el acompañamiento. Se trata de recorrer el mismo camino que la praxis de Jesús. La Iglesia debe hacerse sensible a los sufrimientos del pueblo aymara, desear compartir su suerte para juntos levantarse y ponerse de pie, realizando la liberación integral del hombre. El fruto de la inculturación será el nacimiento de una Iglesia autóctona que asumirá su relación con Cristo en comunión con la Iglesia universal. Una Iglesia autóctona en la que todos los miembros serán sujetos con pleno derecho en su relación con Cristo y permitirá manifestarla, como este catequista aymara, expresando quién es Cristo para él, diciendo: "Es un hermano".

Conclusión La reflexión que hemos presentado es el fruto de nuestro encuentro con el mundo aymara y de nuestra práctica en el seno de este mundo. Es decir que el punto de partida es la práctica. No se trata con la práctica de confirmar una teoría. No se trata tampoco de poner en práctica un análisis intelectual. La práctica es el elemento hermenéutico de pleno derecho y primero. Toda nuestra práctica nos ha enseñado que acompañando nunca somos "como", que es la única manera de actuar en la cual no hay superior e inferior: sólo hay hombres y mujeres que caminan con Cristo. Y durante todo este tiempo compartiendo juntos, el niño de la calle Abaroa ha crecido y hemos madurado. El camino que hemos recorrido en las carreteras del altiplano nos ha hecho amar la naturaleza, este país, la gente, este pueblo, las divinidades que cuidan del mundo aymara. Pero es el niño quien decide adoptarnos, no somos nosotros quienes nos lo apropiamos. Muchas veces parejas de los países del Norte, los países ricos, van al Sur, a los países pobres, para una adopción. Retornan con un hijo o una hija, que hacen suya. Van a ser formados, educados como "hijos e hijas" del mundo occidental. Han sido desarraigados para siempre. Es el niño que no puede decir nada. El amor y el cariño de sus padres le será "impuesto". En el proceso de la inculturación, el agente de pastoral extranjero debe recorrer el camino el revés: él tiene que hacerse adoptar. No es el que adopta, es el Aymara quien lo hace. La decisión se le escapa totalmente: ni la plata, ni la voluntad, ni el razonamiento intelectual, ni aún la estima o el cariño que experimenta para con el Aymara, tendrán influencia en la decisión que tomará el Aymara. El agente de pastoral extranjero se encuentra en la posición de depender totalmente del otro. Eso vale también para con Cristo: el Aymara lo tiene que adoptar. Por una parte nada ni nadie podrá influenciar al Aymara en su decisión. Por otra parte Cristo para ser adoptado tendrá que dejar todo lo que

lo vincula con el mundo occidental. La inculturación es un proceso. Se trata de tejer el aguayo que permitirá al pueblo aymara trasladar a Cristo como una wawa. Se trata de crear las condiciones para que el pueblo aymara pueda adoptar a Cristo, hacerlo suyo. Este proceso de la inculturación es un proceso de encuentro, reconocimiento, apropiación, acompañamiento... del único que importa: Cristo. La Iglesia en el proceso, debe hacer todo lo que le sea posible para que el mundo aymara no sea "resistente" a nuestra manera de evangelizar. Una resistencia que proviene de esta propensión a considerar siempre que lo que no es católico es inferior y que lo que es universal es lo que vale para el mundo occidental. Si la Iglesia quiere lograr la inculturación y que Cristo sea la primera de todas las criaturas, se necesita que su testimonio sea humilde, que se ponga en el último puesto, para que Cristo tome la cabeza de todos los pueblos sin ser una carga ni ser motivo de sufrimiento para el pueblo. Que Cristo no rivalice con nadie y nadie rivalizará con el. La Iglesia debe escuchar, aprender, acompañar a este pueblo. Hoy, no nos identificamos con occidente ni con la iglesia de la cual venimos. Así mismo no nos identificamos con el mundo Aymara. Calixto Quispe nos ha marcado el terreno diciéndonos: "Nunca sentirás lo que un Aymara siente". Cada agente de pastoral extranjero se encuentra en situación de permitir el pasaje del uno al otro, de hacer entender la diferencia de las voces. Eso puede ser una suerte para las Iglesias que toman en cuenta el aporte de los agentes de pastoral extranjeros. La inculturación se inscribe en el movimiento de "la opción preferencial por los pobres". Es la solidaridad con los pobres la que está en el origen del proceso de la inculturación y tomar en cuenta la diferencia es también ser solidario con la pobreza. Es reconocer todo el valor del otro, pobre, diferente, otro, amarlo por lo que es, conocer sus sufrimientos, ver su humillación, escuchar su grito. Acabaremos contando lo que nos decía un sacerdote que había dado todo al pueblo aymara: "Para acercarse al pueblo aymara debemos hacerlo sacando nuestros zapatos como Moisés en el Horeb".

Anexo Calendario de las grandes fiestas Aymaras: Fechas

Calendario católico

2 Agosto

5 Agosto

N. S. de las Nieves

15 Agosto

24 Septiembre 7 Octubre 1-2 Noviembre

Asunción de María virgen San Bartolomé Santa Rosa de Lima Natividad de la Virgen exaltación de la santa cruz N. S. de la Merced N. S. del Rosario Todos Santos, difuntos

30 Noviembre

San Andrés

4 Diciembre 8 Diciembre 25 Diciembre

Santa Barbara Inmaculada Concepción Navidad

24 Agosto 30 Agosto 8 Septiembre 14 Septiembre

1 Enero 2 Febrero

Calendario civil

Celebración Aymara

aniversario de la ley de reforma agraria "día del indio"

principio siembra

los

ritos

de

fiesta patronal. En donde se celebra, las fiestas patrias del 6 de Agosto desaparece fiesta patronal fiesta fiesta fiesta fiesta

año nuevo Candelaria

de

patronal patronal patronal patronal

fiesta patronal fiesta patronal fin de la época de siembra, principio de la época de lluvia demonio de la lluvia y santo de los ladrones fiesta patronal fiesta patronal vinculada a la fecundidad de los animales cambio de autoridades de la comunidad ritos familiares vinculados a la

1-2 Noviembre

Todos Santos, difuntos

30 Noviembre

San Andrés

4 Diciembre 8 Diciembre 25 Diciembre

Santa Barbara Inmaculada Concepción Navidad

1 Enero 2 Febrero

año nuevo Candelaria Carnaval Cuaresma Ramos

Semana Santa Pascua 3 Mayo

Santa Cruz Pentecostés Trinidad Corpus cristi

21 Junio 24 Junio

San Juan

29 Junio 16 Julio

San Pedro y San Pablo Nuestra Señora del Carmen Santiago

25 Julio

fin de la época de siembra, principio de la época de lluvia demonio de la lluvia y santo de los ladrones fiesta patronal fiesta patronal vinculada a la fecundidad de los animales cambio de autoridades de la comunidad ritos familiares vinculados a la germinación principio de la cosecha planta sagrada protectora de la salud y de la economía familiar celebración de campeonatos de fútbol celebración de campeonatos de fútbol fiesta patronal fiesta de los productos de la tierra, fin de la cosecha fiesta del cuerpo humano Año nuevo Aymara, solsticio de invierno con "wilancha" cuidar la pachamama en la noche mas fría del año fiesta patronal fiesta patronal fiesta patronal

Son las fiestas más importantes por el número de comunidades que las celebran.

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