Wprowadzenie

7

Wprowadzenie Gdy 27 września 1970 roku papieŜ Paweł VI nadał Teresie z Ávila – czy teŜ jak sama siebie zwykła nazywać – Teresie od Jezusa, jako pierwszej kobiecie w historii Kościoła, oficjalny tytuł Doktor Ecclesiae, potwierdził tym samym fakt, który był juŜ oczywisty za Ŝycia tej wielkiej świętej, a mianowicie, iŜ była ona przewodniczką dla ludzi poszukujących głębokiego sensu Ŝycia. Pomimo tego, iŜ w owych czasach kobietom zabronione było angaŜowanie się w jakąkolwiek działalność na polu naukowym, zarówno w Kościele, jak i w społeczeństwie, a w 1559 roku wszystkie duchowe ksiąŜki w jej ojczystym języku zostały spalone, Teresie udało się te bariery pokonać i dzięki temu naleŜy ona do najznakomitszych pisarek języka hiszpańskiego, nawet w literaturze światowej. Przesłanie Teresy jest ciągle odkrywane, zwłaszcza w kwestiach dotyczących Ŝycia duchowego, modlitwy jako egzystencjalnego stosunku do Boga, czyli mistyki. Jest to tym bardziej interesujące, iŜ owo przeŜywanie doświadczenia Boga jest nam ukazane z punktu widzenia kobiety. Teresa i jej rodzina, naleŜąca wówczas do dyskryminowanej warstwy społecznej tzw. conversos lub judeoconversos (nawróconych śydów), jest doskonałym przykładem struktury ówczesnego społeczeństwa i jej problematyki. Jednak, pomimo tej oczywistej dyskryminacji, Teresa w wielu miejscach Księgi mojego Ŝycia wyraźnie mówi o poczuciu własnej wartości1. Poprzez ciągłe choroby, które dotykały ją przez długi okres Ŝycia, jest ona takŜe interesującym „przypadkiem” w historii medycyny, na co równieŜ zwrócono uwagę w ostatnim czasie. Te wielorakie aspekty historii Ŝycia Teresy powodują, Ŝe w ciekawy sposób nawiązuje relacje z przeróŜnymi czytelnikami.

śYCIE „W środę 28 marca 1515 roku, około godziny piątej nad ranem urodziła się moja córka Teresa” – to zdanie znajdujemy w notatniku don Alonsa, który miał zwyczaj zapisywać w nim narodziny swoich licznych dzieci. Teresa była trzecim dzieckiem z jego drugiego małŜeństwa. Pierwsza Ŝona don Alonsa, Catalina del Peso, umarła w 1507 roku, pozostawiając mu dwoje dzieci: Maríę de Cepeda (ur. 1506 r.) i Juana Vazqueza de Cepeda (ur. 1507 r.). Dwa lata później, w 1509 roku, dwudziestodziewięcioletni don Alonso świętował swoje drugie wesele, tym razem z czternastoletnią Beatriz de Ahumada, która w kolej_____________________________________ 1

Por. ś 1,1; 2,3.5n.; 3,4; 5,9; 7,4.10.16; 11,2; 20,26; 27,14; 31,23; 34,3.4; 35,15; 37,10.

8

Wprowadzenie

nych dziewiętnastu latach wydała na świat dziesięcioro dzieci: Hernanda de Ahumada (1510 r.), Rodriga de Cepeda (1513 lub 1514 r.), Teresę de Ahumada (28 marca 1515 r.), Juana de Ahumada (ok. 1517 r.), Lorenza de Cepeda (1519 r.), Antonia de Ahumada (1520 r.), Pedra de Ahumada (1521 r.), Jerónima de Cepeda (1522 r.), Augustina de Ahumada (1527 r.), Juanę de Ahumada (1528 r.). Pod koniec tego roku matka Teresy, Beatriz de Ahumada, umiera w wieku 33 lat, prawdopodobnie przy dziecięcym łóŜeczku.

śydowskie pochodzenie Ojciec Teresy, Alonso Sanchez de Cepeda, urodził się około roku 1480 w Toledo, jako jedno z wielu dzieci zamoŜnego kupca, Juana Sanchez de Toledo, i jego Ŝony, Ines de Cepeda. W czasie, gdy Inkwizycja ustanowiła w tym mieście swój trybunał, cała rodzina przyjęła chrzest. Fakt ten ukazuje, iŜ juŜ przed ostatecznym wysiedleniem śydów w 1492 roku wywierano na nich silną presję, stawiając przed koniecznością wyboru: opuszczenie Hiszpanii2 albo przyjęcie chrześcijaństwa. Po zmianie wyznania rodzina Cepeda naleŜała do tzw. conversos, jednej z najbardziej dyskryminowanych warstw społecznych w Hiszpanii aŜ do XVIII wieku. Niejednokrotnie nie wierzono nowo nawróconym, Ŝe przyjęli oni chrzest ze szczerych powodów, pojawiała się więc nieufność i wrogość, co powodowało, Ŝe Ŝycie conversos wcale nie było łatwe. Wielu spośród nich wyróŜniało się jednak szczególną gorliwością, stając się przy tym bardziej wiarygodnym. Warto teŜ zauwaŜyć, iŜ to właśnie nawróceni śydzi byli autorami prawie wszystkich antyŜydowskich pism, powstałych w XV wieku w Hiszpanii. By uniknąć takiej egzystencji, Juan Sanchez przeprowadza się w 1493 roku wraz z rodziną do Ávila, gdzie pragnie zacząć nowe Ŝycie, odciąwszy się od swojej toledańskiej przeszłości. Jednak zmiana religii, środowiska, a nawet wykupienie tytułu szlacheckiego nie wystarczyły, by on sam i jego rodzina mogli Ŝyć spokojnie. Pomimo formalnej przynaleŜności do szlachty, musiał jeszcze przejść proces poświadczający jego szlachecki stan, co było waŜne w kwestii płacenia podatków. Ostatecznie, w 1520 lub 1523 roku, gdy Teresa miała 5 lub 8 lat, rodzina Cepeda wygrała ten proces, głównie jednak dzięki przekupieniu świadków i fałszywym zeznaniom, które to środki były wówczas na porządku dziennym. Jednocześnie okazało się, Ŝe trwanie w stanie szlacheckim wcale nie było takie bezpieczne. Dzięki temu Teresa wiele lat później będzie mogła w tej kwestii słuŜyć radą swojemu bratu Lorenzowi i jego synom (por. LT 105,8; 113,3). Łatwo zauwaŜyć, iŜ Teresa oraz jej rodzeństwo nie przyjęło nazwiska ojca, Sanchez, przewaŜnie wybierali nazwisko matki, Beatriz de Ahumada lub babki ze strony ojca, Ines de Cepeda, tak więc Ŝydowskie nazwisko jej ojca wymarło juŜ w tym pokoleniu. Ojciec Teresy, podobnie jak jego rodzeństwo, dąŜył do tego, by dzięki małŜeństwu trafić do rodziny chrześcijańskiej, co teŜ się udało, jemu samemu nawet dwukrotnie. Drugi mariaŜ był dla don Alonsa tak waŜny, iŜ był nawet gotów pogodzić się _____________________________________ 2

Hiszpanię opuściło wówczas prawdopodobnie nie więcej niŜ 200 000 śydów, którą to liczbę podaje wielu autorów.

Wprowadzenie

9

z ekskomuniką, poniewaŜ, według ówczesnych zasad, z przyszłą małŜonką, Beatriz de Ahumada, łączyło go zbyt bliskie pokrewieństwo. Inną charakterystyczną cechą conversos była emigracja. Widać to wyraźnie na przykładzie rodziny Teresy, gdyŜ wszyscy jej bracia opuścili kraj i udali się do Indii Zachodnich, dzisiejszej Ameryki Łacińskiej. PoniewaŜ oficjalnie byli szlachcicami, mogli opuścić kraj, gdyŜ conversos było to zabronione3. Znając jednak swe prawdziwe pochodzenie, synowie don Alonsa uznali za konieczne opuszczenie kraju, pewni, Ŝe na nowej ziemi nikt nie będzie się interesował ich rodowodem, lecz będą liczyć się z ich zdaniem, dzięki czemu zyskają tam sławę i bogactwo.

Dzieciństwo i młodość Rodzice Teresa krótko przedstawia swoich rodziców, nie szczędząc im jednak przy tym słów pełnych pochwał: „Mój ojciec był człowiekiem wielkiej miłości względem ubogich i współczucia dla cierpiących, w tym równieŜ wobec słuŜących. Z tego powodu nigdy nie zgodził się na posiadanie niewolników, gdyŜ bardzo im współczuł, a gdy raz przebywała u nas w domu jedna z niewolnic jego brata, traktował ją z takim samym uczuciem jak własne dzieci. Mówił, Ŝe fakt, iŜ nie jest ona wolnym [człowiekiem], rodzi w nim ból nie do zniesienia. Był człowiekiem prawdomównym. Nikt nigdy nie słyszał, aby przeklinał lub obmawiał kogokolwiek. Bardzo uczciwy w wielkiej mierze” (ś 1,1). „Moja matka równieŜ była osobą bardzo prawą, a przez całe Ŝycie cięŜko chorowała. Była bardzo skromna i powściągliwa. A choć była osobą wyjątkowej urody, nigdy nie słyszałam, aby dała komukolwiek odczuć, Ŝe zwracała na to uwagę, i chociaŜ w chwili śmierci miała zaledwie trzydzieści trzy lata, to sposób jej ubierania się był typowy dla osób znacznie starszych. Była pogodna i bardzo inteligentna. Wielkie były trudy, które przeszła w ciągu swojego Ŝycia. Umarła w sposób wielce chrześcijański” (ś 1,2). Te wypowiedzi, raczej prosto brzmiące, będące świadomym zabiegiem autorki, niosą bardzo fragmentaryczne informacje. Do nich jednak będziemy się jeszcze wielokrotnie odwoływać.

Teresa jako dziecko Sama Teresa opisuje siebie słowami: „Jeden [z braci], [będący] prawie w moim wieku (oboje razem wczytywaliśmy się w Ŝywoty Świętych), był tym, którego kochałam najbardziej, chociaŜ wszystkich darzyłam wielką miłością, a oni mnie”; gdy czytałam o męczeństwie „ja równieŜ bardzo pragnęłam umrzeć w ten sposób; nie z miło_____________________________________ 3

Zakaz spowodowany był tym, Ŝe w Las Indias („Indiach Zachodnich”) Hiszpanie chcieli stworzyć „czysty” Kościół.

10

Wprowadzenie

ści, którą mogłabym do Niego odczuwać, ale dla cieszenia się po tak krótkim czasie tymi wielkimi dobrami, które – jak czytałam – znajdują się w niebie”; „z przyjemnością powtarzaliśmy po wiele razy: na zawsze, na zawsze! ...w tym okresie dzieciństwa odcisnęła się we mnie droga prawdy”; „Wspierałam ubogich, na ile mogłam, a mogłam niewiele. Starałam się o samotność, aby odmawiać moje praktyki poboŜne, które były liczne, a zwłaszcza róŜaniec... gdy umarła moja matka... zasmucona udałam się przed figurę Matki BoŜej i ze łzami błagałam Ją, aby była moją Matką” (ś 1,4-7). Jak widać, poboŜność Teresy juŜ w dzieciństwie była skierowana ku czasom ostatecznym, o czym świadczą jej pragnienia, by jak najszybciej znaleźć się w niebie4. W ówczesnym myśleniu dokonała duŜego przełomu.

Lata młodzieńcze Dziecięce, eschatologiczne zainteresowania Teresy zmieniają się, gdy tylko „zaczęła dostrzegać przymioty natury, którymi Pan ją obdarzył” (ś 1,8). „Czytanie [powieści rycerskich] zaczęło stawać się moim nałogiem...; Zaczęłam nosić wytworne stroje i szukać zadowolenia w dobrym wyglądzie, dbając o dłonie, fryzurę i perfumy, oraz wszystkie inne próŜności, którymi mogłam się zająć, a było ich wiele, gdyŜ byłam bardzo ciekawska... nie utraciłam bojaźni BoŜej, choć większy lęk miałam przed utratą czci... nie byłam skłonna do wielkiego zła (albowiem miałam naturalny wstręt do rzeczy nieuczciwych)” (ś 2,1-3.6). Spoglądając z perspektywy czasu na swe lata młodzieńcze, Teresa widzi w sobie, oprócz wielkiej próŜności, przede wszystkim młodą kobietę, której Pan podarował łaskę wzbudzania sympatii innych: „inni dobrze się ze mną czuli i w ten sposób byłam bardzo lubiana” (ś 2,8). Jest to istotna cecha charakteru, która w dalszym jej Ŝyciu będzie się rozwijać.

Walka o powołanie Walka o powołanie rozgrywa się w trzeciej fazie jej dorastania. Przyczyniły się do tego spotkania z róŜnymi ludźmi (ś 3,1.4), a takŜe ksiąŜki, tym razem jednak ukierunkowujące ją ku sprawom duchowym (ś 3,4). Ostatecznie jednak Teresa zmusza się do wstąpienia do klasztoru. Swoją decyzję, oprócz strachu przed zamąŜpójściem (ś 3,2), argumentuje następująco: „trudy i udręka bycia zakonnicą nie mogą być większe niŜ [udręka] czyśćcowa, a ja z pewnością zasłuŜyłam na piekło; i nie byłoby to wiele, gdybym Ŝyła niczym w czyśćcu, a potem [zaraz] poszła prosto do nieba, gdyŜ to było moim pragnieniem” (ś 3,6). Nie moŜna jednak nie zauwaŜyć takŜe innego zdania: „Demon podsuwał mi [myśli], Ŝe nie będę mogła ścierpieć trudów zakonu, gdyŜ byłam bardzo rozpieszczona. Broniłam się przed tym [rozwaŜaniem o] trudach, które znosił Chrystus, a zatem nie będzie to wiele, gdy ja przejdę trochę [niedogodności] ze _____________________________________ 4

To pragnienie Teresy ukazuje, Ŝe jest ona dzieckiem swojej epoki, ówczesnego społeczeństwa, głęboko sakralnego, podczas gdy dziś Ŝyjemy w świecie zsekularyzowanym.

Wprowadzenie

11

względu na Niego; Ŝe On wspomoŜe mnie w znoszeniu ich” (ś 3,6). To jej pierwsza wzmianka dotycząca osobistej relacji z Jezusem z Nazaretu. W dzień zaduszny, 2.11.1535 r., Teresa wstępuje do klasztoru karmelitanek w swoim rodzinnym mieście.

W klasztorze Wcielenia w Ávila „Po przyjęciu habitu Pan zaraz dał mi zrozumieć, jak obdarza względami tych, którzy przymuszają siebie do słuŜeniu Mu, czego nikt we mnie nie dostrzegał, a jedynie wielkie zdecydowanie. Natychmiast dał mi tak wielkie zadowolenie z obrania tego stanu, które juŜ nigdy mnie nie opuściło, i zamienił Bóg oschłość, którą odczuwała moja dusza, w przeogromną czułość. Przyjemność sprawiały mi wszystkie zakonne sprawy, a nawet czasami, gdy zamiatałam w godzinach, które [dawniej] zwykłam poświęcać na moje przyjemności i stroje, i przypomniało mi się, Ŝe byłam od tego wolna, tak mnie [to] napełniało nową radością” (ś 4,2). Teresa od samego początku wiedziała, Ŝe ten klasztor jest właśnie miejscem dla niej. Uroczystość obłóczyn miała miejsce 3 listopada 1536 roku, a profesję wieczystą złoŜyła 3 listopada 1537 roku. W klasztorze Wcielenia, w którym Ŝyła w latach 1535-1563, w więc 28 lat5, zdobyła wiele doświadczeń, którym poświęca sporo miejsca w Księdze mojego Ŝycia. Przyjrzyjmy się bliŜej najwaŜniejszym z nich.

CięŜka choroba CięŜką chorobę przechodziła Teresa od października 1538 do 1542 roku, jednak nawet po wyleczeniu nie cieszyła się nigdy dobrym zdrowiem. Na ten czas przypada jej zetknięcie się z dziełem Francisca de Osuna Tercer Abecedario (ś 4,7), wizyty u „uzdrowicielki” w Becedas (ś 5,3-6), spotkanie z proboszczem w Becedas (ś 5,3-6), czterodniowy brak świadomości, przez który prawie zostałaby pogrzebana (ś 5,9), paraliŜ trwający do czasu, gdy za wstawiennictwem świętego Józefa została całkowicie uzdrowiona, czyli „prawie trzy lata” (ś 6,2), począwszy od 1539 do kwietnia 1542 roku.

Walka o modlitwę myślną Teresa walczy o modlitwę myślną, na której buduje swoją relację z Bogiem, a którą to modlitwę zaczęła praktykować juŜ przed wstąpieniem do klasztoru (ś 9,4). Jej Ŝycie duchowe osiąga punkt krytyczny, gdy Święta rezygnuje z tej praktyki, nie czyni tego jednak z powierzchowności, co często jest jej zarzucane6. „Zaczęłam oba_____________________________________ 5 6

Później jeszcze jako przełoŜona, w okresie od 1571 do 1574 r. Walter Nigg, znany ze swoich hagiograficznych ksiąŜek, dochodzi nawet do przekonania: „MoŜna być przez 20 lat zakonnicą, wyśpiewywać w chórze liturgie i... nie mieć pojęcia o Chrystusie. Teresa jest tego przykładem” (W. Nigg – H. N. Loose, Teresia von Ávila – Teresia von Jezus, Freiburg 1981, s. 37). Czytelnik niech sam dokona tutaj oceny, jak dalece poznała Teresa Jezusa do czasu jej ostatecznego nawrócenia, czyli do wiosny 1554 r.

12

Wprowadzenie

wiać się praktykowania modlitwy. I wydawało mi się, Ŝe lepiej będzie postępować jak wiele innych [sióstr]... i odmawiać [jedynie] to, do czego byłam zobowiązana i [tylko] ustnie – gdyŜ nie [powinna – tak myślałam –] praktykować modlitwy myślnej i tak [bliskiej] relacji z Bogiem” (ś 7,1). Tak więc Teresa uległa tej pokusie, i nawet trwała w niej pewien czas, twierdząc, iŜ nie zasłuŜyła na łaskę przyjaźni z Panem.

Pierwsze doświadczenia mistyczne W relacji o ostatecznym nawróceniu Teresy, w 10. rozdziale Księgi Ŝycia, znajdujemy dokładny opis tego, co jej zdaniem oznacza słowo mistyka: „Zdarzało mi się, Ŝe w tym uobecnianiu, w którym dąŜyłam do pozostawania tuŜ przy Chrystusie – o czym mówiłam – a nawet kilka razy, [w trakcie] czytania, nieoczekiwanie pojawiało się we mnie [tak silne] odczucie obecności Boga, Ŝe w Ŝaden sposób nie mogłam wątpić, Ŝe [On] jest wewnątrz mnie, albo ja cała zatopiona w Nim” (ś 10,1). Określenie mistyczny odnosi się więc do niespodziewanego działania Boga, na które człowiek poprzez swoje staranie moŜe się równieŜ przygotować7, poprzez modlitwę lub czytanie duchowe. Chrystus staje się realnie obecny i człowiek doświadcza tej BoŜej obecności w sposób niepodwaŜalny. To poczucie BoŜej obecności jest pierwszym etapem mistycznego doświadczenia Teresy8. Niesie ono pewność, Ŝe Bóg jest prawdziwie obecny. Teresa mówi o tym tak: „nie mogłam przestać wierzyć, Ŝe [On] tam jest, gdyŜ wydawało mi się, Ŝe niemal wyraźnie rozumiałam, Ŝe była tam Jego samego obecność” (ś 18,15). Jest to raczej ogólne doświadczenie obecności Boga.

_____________________________________ 7

8

Teresa uŜywa tutaj słowa disponerse = uczynić się gotowym, przysposobić się. O tym mówi takŜe Jan od KrzyŜa, jako o jedynej „czynności”, którą moŜe wykonać człowiek. Zjednoczenie z Bogiem nie jest tutaj jakimś warunkiem, który musi zostać spełniony. Temu zagadnieniu poświęca on wiele miejsca w Drodze na Górę Karmel. U Teresy moŜemy wyróŜnić trzy etapy doświadczenia mistycznego. Drugim stopniem jest doświadczenie obecności Chrystusa, który jest przy niej i ją prowadzi: „wyraźnie widziałam jako świadka wszystkiego, [co robiłam]” (ś 28,1). Jego obecność rozpala ją miłością i czyni wolną: „Po tym, gdy ujrzałam wielkie piękno Pana, nie widziałam nikogo, kto w porównaniu z Nim wydałby mi się interesujący, albo [czymś] by mnie ujął. Albowiem, gdy na chwilę skieruję oczy mojej uwagi na ten obraz, którego doświadczam w mojej duszy, pozostaję z taką co do tego wolnością, Ŝe odtąd wszystko, co widzę, zdaje mi się wzbudzać niechęć w porównaniu z tymi wspaniałościami i wdziękami, które widziałam w tym [moim] Panu” (ś 37,4). To doświadczenie Boga jest zdecydowanie chrystocentryczne. Trzeci etap to doświadczenie obecności Trójcy Świętej, które miało miejsce w 1571 r., w czasie, gdy Teresa przebywała w klasztorze Wcielenia. „Moja dusza rozpalała się i miałam wraŜenie, jakoby w intelektualnym widzeniu cała Trójca Święta była obecna” (Sd 16,1). Jest to najwyŜszy punkt doświadczenia mistycznego, który Teresa, pisząc w 1577 r. Zamek wewnętrzny, określa mianem mistycznych zaręczyn, a następnie zaślubin.

Wprowadzenie

13

Ostateczne nawrócenie Wspomniane juŜ ostateczne nawrócenie Teresy, które przeŜyła w wieku 39 lat, w okresie Wielkiego Postu 1554 roku, było dla niej doświadczeniem własnej całkowitej niemocy, a jednocześnie odczuwalnego działania Boga, poniewaŜ to On jest tym, który tego nawrócenia w niej dokonał. „moja była juŜ [tym] zmęczona i chociaŜ chciała, to [jednak] nielojalny styl Ŝycia, który prowadziłam, nie pozwalał jej odpocząć” (ś 9,1). Teresa mówi wyraźnie, iŜ nie leŜało w jej mocy uwolnić się od złych skłonności i doświadczała w ten sposób swojej ograniczoności. „Przydarzyło mi się raz, Ŝe wchodząc pewnego dnia do oratorium, zobaczyłam obraz przyniesiony tam na przechowanie, a który wyszukano na pewną uroczystość, mającą odbyć się w naszym domu. Było [to wyobraŜenie] Chrystusa, bardzo poranionego, i tak naboŜne, Ŝe widząc Go takim, czułam się cała poruszona, gdyŜ ono dobrze przedstawiało to, co [Pan] dla nas przeszedł. Tak mocno poczułam, jak źle odwdzięczyłam [Mu] się za te rany, Ŝe – zdaje mi się – serce mi się rozdzierało i upadłam tuŜ przy Nim cała zalana łzami, błagając Go, aby mnie juŜ raz na zawsze umocnił, abym Go [juŜ] nie obraŜała” (ś 9,1). W swej bezradności Teresa wylewa morze łez, fakt ten świadczy równieŜ i o tym, iŜ całą sobą szukała pomocy jedynie u Boga. Podobnie jak na progu swego Ŝycia modlitwy (ś 4,7)9, a takŜe później, gdy z niej zrezygnowała10, tak i teraz pojawia się cierpiący Chrystus, do którego się zwraca, głównie jednak ze współczucia, gdyŜ poznała „to, co [Pan] dla nas przeszedł” (ś 9,1)11. Doświadcza przy tym swojej niemocy, i jednocześnie tę swoją aktualną kondycję przyjmuje, o czym wyraźnie mówi: „byłam juŜ całkiem nieufna względem siebie i całą moją ufność pokładałam w Bogu” (ś 9,3), i „rozwaŜając miłość, którą [On] mnie darzy, odzyskiwałam zapał, gdyŜ w Jego miłosierdzie nigdy nie zwątpiłam. A w samą siebie wiele razy” (ś 9,7). W innym miejscu czytamy: „Nadal czuję się pełna obaw, [świadoma], jak mało mogłam [dokonać] z sobą, i jak widziałam się [tak] skrępowaną, [aŜ] do [niemoŜności] zdecydowania się na pełne determinacji, całkowite oddanie się Bogu” (ś 9,8). Po wielu zmaganiach o wierność BoŜemu wezwaniu, Teresa odnajduje pokój: „Pan doprowadzi... do portu zbawienia, [podobnie] jak – z tego, co na dzisiaj mi się wydaje – doprowadził i mnie” (ś 8,4).

Oddziaływanie na innych Teresa zmieniała się stopniowo, kształtowana nie tylko przez poraŜki, upadki czy drobne sukcesy, ale głównie przez praktykowaną modlitwę myślną i wyraźnie odczuwaną pomoc Boga. Dzięki temu, iŜ posiadała ona łatwość w nawiązywaniu przyjaźni, była punktem odniesienia dla wielu ludzi, a zwłaszcza dla sióstr w klasztorze Wciele_____________________________________ 9 10 11

Por takŜe: ś 3,1.6; 11,10; 13,12; 15,11. Por. ś 7,17; 15,11; 22,4; 23,17; 24,2. Cierpienie Chrystusa, będące najwyŜszym dowodem Jego miłości, powoduje, iŜ Teresa nie myśli tylko o sobie, pisze „co [Pan] dla nas przeszedł”. Jest to pierwsza wskazówka świadcząca o pewnej zmianie, gdyŜ wstępując do klasztoru, stwierdza: „jest to lepszy i bezpieczniejszy stan [Ŝycia]” (ś 3,5).

14

Wprowadzenie

nia. Zalękniona i zatroskana o własne zbawienie nowicjuszka stała się teraz przewodniczką wielu. Tak teŜ pisze o sobie: „uznano, Ŝe tam, gdzie ja jestem, [inni] mają bezpieczne plecy, i co do tego takimi były one [równieŜ] i wśród tych, z którymi łączyła mnie przyjaźń i pokrewieństwo” (ś 6,3). Teresa stara się więc w konkretnym środowisku klasztornym stworzyć prawdziwe więzi wspólnotowe (ś 7,2; 23,15), a poprawienie relacji międzyludzkich jest dla niej najwaŜniejszym warunkiem, który trzeba spełnić, by Ŝyć w przyjaźni z Bogiem. Tym samym wyraŜa swoje Ŝyczenie: „abyśmy my pięcioro, którzy obecnie miłujemy się w Chrystusie, tak się umówili – skoro inni w naszych czasach zbierają się w tajemnicy dla [wystąpienia] przeciwko Jego Majestatowi i knucia nikczemności oraz herezji – Ŝe będziemy się starali zbierać się od czasu do czasu, aby nawzajem wyprowadzać się z błędu i mówić sobie, w czym moŜemy się poprawić i bardziej zadowolić Boga. Albowiem nie ma nikogo, kto by tak dobrze znał samego siebie, jak znają [nas] ci, którzy nas obserwują, jeśli robią to z miłością i troską o przyniesienie nam poŜytku” (ś 16,7). Być moŜe jest to pierwsza terezjańska grupa modlitewna, stąd teŜ rada Świętej: „Dlatego teŜ doradzałabym tym, którzy praktykują modlitwę [myślną] – zwłaszcza na początku – aby starali się o przyjaźń i relacje z osobami, które zajmują się tym samym. Jest to rzecz niezwykle waŜna, choćby chodziło tu jedynie o wspomaganie się nawzajem modlitwami, a tym [waŜniejsza], Ŝe wynika [stąd] duŜo więcej korzyści! I (skoro [ludzie] zabiegają o przyjaciół, którym [mogliby] się zwierzyć ze swoich czysto ludzkich kontaktów towarzyskich i upodobań – nawet jeśli nie są one zbyt dobre – i aby bardziej rozkoszować się opowiadaniem o tych próŜnych przyjemnościach), nie wiem, dlaczego nie miano by dozwolić, aby – ten, który tak z całym zaangaŜowaniem zaczął miłować Boga i słuŜyć Mu – pozwolił sobie na rozmawianie z pewnymi osobami o swoich przyjemnościach i trudach, gdyŜ i jednego, i drugiego doświadczają ci, którzy praktykują modlitwę [myślną]” (ś 7,20). Ta rada Teresy, która przez ówczesną podejrzliwość teologów wobec duchownych była ryzykowna, pozostaje aktualną do dzisiaj. Zwyczajem stały się spotkania Teresy z innymi zakonnicami klasztoru Wcielenia, odbywające się takŜe w przestronnej celi Świętej, a poświęcone sprawom duchowym: „I zdarzyło się raz, Ŝe gdy była z [nami] pewna osoba, ona powiedziała do mnie i innych12, Ŝe jeśli nawet nie byłybyśmy zdolne być zakonnicami na sposób bosych13... A poniewaŜ [od pewnego czasu] narastały we mnie tamte pragnienia, zaczęłam omawiać to...” (ś 32,10). Było to jesienią 1560 roku14. Dokładną relację tego wydarzenia zamieszcza Teresa w rozdziałach 32-36. Gdy wszystko juŜ zostało dopełnione, podsumowuje oficjalnie, z odrobiną satysfakcji: „Zachowujemy Regułę naszej Pani z Góry Karmel, tę ukończoną, bez złagodzenia, [dokładnie] taką, jak ją przystosował brat Hugo, Kardynał ze Świętej Sabiny, a która została nadana w 1248 roku, w piątym roku pontyfikatu papieŜa Innocentego IV” (ś 36,26). „Narodziła się” Reformatorka. _____________________________________ 12 13

14

Chodzi o małą grupkę karmelitanek, przyjaciółek Teresy. Mówiąc o „siostrach bosych” Teresa ma na myśli tzw. „siostry bose królewskie” z Madrytu, które stanowiły zreformowaną gałąź zakonu franciszkanek. Por. ś 32,10. Silverio de Santa Teresa datuje to wydarzenie na koniec sierpnia 1560 roku. Efren de la Madre de Dios i Otger Steggink na wrzesień tego samego roku.

Wprowadzenie

15

Matka załoŜycielka Teresa stała się więc, na przekór wielu przeciwnościom, załoŜycielką nowego klasztoru w obrębie tego samego zakonu. Co ją do tego skłoniło? Jeśli przyjrzymy się temu, co sama napisała, moŜemy znaleźć następujące powody. Wśród czynników zewnętrznych naleŜy podkreślić powszechnie wówczas panujący klimat reform w wielu zakonach w Kastylii i całym Kościele w Hiszpanii. Nie mniej istotne są motywy osobiste Teresy: jej niezadowolenie ze sposobu Ŝycia w klasztorze Wcielenia, budzące myśl o przejściu do innego klasztoru z surową regułą (ś 31,13); brak pomocy ze strony otoczenia (ś 32,9); nieustanne trudności w jej staraniach, by być bardziej konsekwentną w praktykowaniu modlitwy myślnej. Inne powody, które skłoniły ją do załoŜenia nowego klasztoru, były natury duchowej. NaleŜy tutaj wspomnieć o wizji piekła15, która teŜ zmusiła ją niejako do konkretnego działania: „zapragnęłam uciec od ludzi i raz na zawsze, i całkowicie, oddzielić się juŜ od świata” (ś 32,8); „zastanawiałam się, co mogłabym uczynić dla Boga. I pomyślałam, Ŝe pierwszą [rzeczą] będzie pójście za tym powołaniem do zakonu, którym Jego Majestat mnie obdarzył, zachowując moją Regułę z największą doskonałością, z jaką zdołam” (ś 32,9). Właśnie w takim duchowym samopoczuciu miało miejsce wspomniane juŜ spotkanie, na którym zrodziła się idea załoŜenia nowego klasztoru. Umocnieniem podjętego postanowienia była takŜe wizja, którą Teresa opisuje w słowach: „Pewnego dnia, po przyjęciu komunii, Jego Majestat nakazał mi zdecydowanie, abym starała się o to ze wszystkich moich sił, składając mi [równocześnie] wielkie obietnice: Ŝe [bez względu na wszystko] ten klasztor powstanie; i Ŝe gorliwie w nim będą Mu słuŜyć; i Ŝe będzie pod wezwaniem św. Józefa; i Ŝe on będzie nas strzegł u jednych drzwi, a u drugich nasza Pani; i Ŝe Chrystus będzie Ŝył [tam] z nami; i Ŝe [ten klasztor] będzie niczym gwiazda, która wyda z siebie wielki blask; i Ŝe, choć zakony pozostają rozluźnione, to nie powinnam sądzić, Ŝe mało w nich słuŜą [Bogu]; czym byłby świat, gdyby nie było osób zakonnych?; abym powiedziała mojemu spowiednikowi to, co On mi nakazywał, i Ŝe On go prosi, aby nie był temu przeciwny, ani mi tego nie utrudniał” (ś 32,11). Z tego wszystkiego czerpie głęboką pewność, Ŝe jest to prawdziwie wola BoŜa; Bóg jest tutaj tym, od którego wychodzi inicjatywa, który powierzył Teresie to zadanie.

Elementy bazowe ideału załoŜycielskiego W tym czasie, a więc jeszcze przed samym załoŜeniem klasztoru, zarysowują się następujące idee: Teresie chodziło wówczas o to, by znaleźć środowisko sprzyjające pełniejszemu zachowywaniu reguły i konstytucji zakonu: „ta niedogodność [związana z] wychodzeniem – choć ja sama duŜo z tego korzystałam – stała się juŜ dla mnie uciąŜliwa. PoniewaŜ niektóre osoby, którym przełoŜeni nie mogli powiedzieć „nie”, _____________________________________ 15

Efren de la Madre de Dios i Otger Steggink datują to wydarzenie na koniec sierpnia 1560 roku. Według jej chronologii (ś 32,4) mogło to nastąpić w pierwszej połowie tego roku.

16

Wprowadzenie

lubiły, gdy ja przebywałam w ich towarzystwie, i – na skutek ich nalegań – [sami przełoŜeni] nakazywali mi to. I dlatego to [wszystko] tak się układało, Ŝe niewiele mogłam przebywać w klasztorze” (ś 32,9). Oznacza to, iŜ na początku Teresa szukała środka zaradczego wobec sytuacji, w której znalazła się dzięki łatwości nawiązywania kontaktów i przyjaźni, często takŜe z powodu poleceń jej przełoŜonych. Przy tym rodzaj reformy, a więc powrót jej sposobu Ŝycia do wcześniejszego, surowszego przestrzegania reguły zakonnej, był pierwszorzędny, wówczas jednak nie myślała jeszcze o tym, by oprócz klasztoru św. Józefa załoŜyć inne klasztory. Inną przyczyną była wizja piekła, „dzięki temu zyskałam równieŜ to [uczucie] największej udręki, powodowanej we mnie [przez świadomość istnienia] tych wielu dusz, które się potępiają (zwłaszcza tych luteranów, gdyŜ poprzez chrzest byli juŜ członkami Kościoła) i [budzi to we mnie] te wielkie porywy dla przynoszenia poŜytku duszom, gdyŜ wydaje mi się, Ŝe z całą pewnością dla wybawienia choćby jednej z nich od tych najcięŜszych katuszy, z największą chęcią zniosłabym śmierć po wielokroć” (ś 32,6). A zatem motywacja apostolska jest tutaj drugim elementem, który naleŜy do ideału załoŜycielskiego, jednak na początku nie był on aŜ tak znaczący. W przedstawionej wizji dotyczącej nowego klasztoru (ś 32,11) jest jeszcze mowa o innej idei, a mianowicie o wspieraniu słuŜby BoŜej, poprzez odnowienie zakonu karmelitańskiego, i w ogóle całego Ŝycia zakonnego. Być moŜe jest to daleka reakcja na znane zdanie Erazma z Rotterdamu „Monachatus non est pietas16”, zamieszczonym w Enchiridion militis christiani17, i jednocześnie odrzucenie tego zarzutu. Świadczy to równieŜ o tym, iŜ Teresa wiedziała o potrzebie reform Ŝycia zakonnego w Hiszpanii i Ŝe przeprowadzenie tych reform było dla niej sprawą priorytetową. W tym kontekście warto odnieść się do listu z 23 grudnia 1561 roku, napisanego przez nią do jej brata Lorenza, w którym jest mowa o załoŜeniu nowego klasztoru: „Piętnaście sióstr, nie więcej, powinno Ŝyć z dala od ludzi i świata, nie wychodząc na zewnątrz, nie widząc nic poza swoim welonem okrywającym twarz, będą poświęcać się całkowicie modlitwie i ćwiczeniom duchowym” (LT 2,2) – to dokładnie odpowiadało jej osobistym pragnieniom. Chodzi tutaj o uwarunkowany czasem opis ideału załoŜycielskiego Teresy, który związany jest silnie z ówczesnymi reformami Ŝycia zakonnego w Hiszpanii. Motywacja apostolska jest jeszcze w tym okresie słabo wykształcona18; w kaŜdym razie chce ona ten ideał wraz z innymi siostrami realizować i wcale nie ma zamiaru Ŝyć gdzieś w samotności, jako pustelnica. Na korzyść tego pierwotnego motywu powstania klasztoru przemawia jeszcze fakt, Ŝe chciała załoŜyć tylko klasztor św. Józefa. Po dokonaniu fundacji pisze z zadowoleniem: „wielką pociechę dawało mi to, Ŝe uczyniłam to, co Pan mi tak usilnie nakazywał, i to, Ŝe [powstał] jeszcze jeden kościół w tym mieście, i to mojego chwalebnego ojca Świętego _____________________________________ 16 17 18

Bycie mnichem świętym nie czyni. M. Bataillon, Erasmo y España, Madrid 1966, s. 205. „Gdy w 1560 roku planowała załoŜenie swojego pierwszego karmelu, nic nie wskazywało na to, Ŝe potrzeby Kościoła tak opanują jej ducha, i Ŝe będą one przyczyną załoŜenia klasztoru”, w: T. Álvarez, Santa Teresa de Ávila hija de la Iglesia, EphemCarm 17 (1966), s. 348.

Wprowadzenie

17

Józefa, jakiego tu [wcześniej] nie było” (ś 36,6). Wobec jej osobistej sytuacji w klasztorze Wcielenia to takŜe wystarczyło jako środek zaradczy. Wraz z powstaniem nowego klasztoru Teresa była przekonana, iŜ wypełnia swoją Ŝyciową misję, moŜna to zauwaŜyć w drugiej części Księgi mojego Ŝycia, gdzie często pisze o śmierci (por. ś 29,8).

Pogłębienie ideału załoŜycielskiego Rozbudowanie lub pogłębienie ideału załoŜycielskiego następuje w wyniku spotkań Teresy z „protestantami”19, przez co ideał ten staje się apostolski. Dla niej waŜny jest Kościół, staje się ona obrońcą „kaznodziejów i uczonych teologów”, jest takŜe gotowa nawet na śmierć, „dla uratowania choćby jednej z tych dusz, których tam tyle ginęło” (DdV 1,2). W wyniku tych spotkań wyjaśnia w Drodze doskonałości cel i istotę załoŜenia tego klasztoru: dla dobra Kościoła. Spotkanie z Indios, które umoŜliwił Teresie oraz jej współsiostrom franciszkański misjonarz Alonso Maldonado, nadało temu ideałowi pełnię. Jej odpowiedzią na wiadomość o zgubie „milionów dusz” (F 1,7), które Ŝyją na nowo odkrytych przez jej rodaków ziemiach, było zwiększenie liczby klasztorów, otrzymała na to pozwolenie od generała zakonu Juana Bautisty Rossiego, który przebywał z wizytą w Ávila (F 2,1-3). Do apostolskiego wymiaru jej ideału zakonnego dochodzi jeszcze uniwersalizm zbawienia, który w stosunku do ludzi nie stawia Ŝadnych granic, ale chce objąć i ratować wszystkie dusze. Teresa staje się „niespokojnym BoŜym włóczęgą” (por. LT 269), jak nazwał nieco pochlebnie tę klauzurową siostrę nuncjusz papieski. Ona jednak dokonała czegoś więcej, nie tylko przeprowadziła reformę Ŝycia zakonnego, ale stworzyła coś nowego, dzięki czemu zaliczana jest do największych postaci w dziejach Kościoła. Jej działalność reformatorska wydaje się być tutaj na drugim planie20. Do takiego przekonania doszedł Otger Steggink w swoich studiach historycznych o reformie karmelu w Hiszpanii. Lista nowo załoŜonych przez Teresę klasztorów jest imponująca: klasztor św. Józefa w Ávila (1562 r.), Medina del Campo (1567 r.), Malagon (1568 r.), Valladolid (1568 r.), Toledo i Pastrana (1569 r.), Salamanka (1570 r.), Alba de Tormes (1571 r.), Segowia – przeniesiony z Pastrany (1574 r.), Beas de Segura (1575 r.), Sewilla (1575 r.), Caravaca – na polecenie Teresy załoŜony przez Anę de San Alberto (1576 r.), Villanueva de la Jara (1580 r.), Palencia (1580 r.), Soria (1581 r.), Grenada – na polecenie Teresy załoŜony przez Jana od KrzyŜa i Anę de Jesús (1582), Burgos (1582 r.). Teresa, korzystając z pomocy Jana od KrzyŜa, stała się takŜe fundatorką nowej gałęzi męskiego zakonu karmelitańskiego (Duruelo, 28 listopada 1568 r.), tym samym naleŜy ona do niewielu kobiet w Kościele, które załoŜyły takŜe zakon męski. DuŜą _____________________________________ 19

20

Teresa ma tutaj na myśli francuskich hugenotów. PoniewaŜ Francja była nieustannym przeciwnikiem Hiszpanii, a nie Niemiec, gdzie panował inny odłam habsburskiej dynastii (aŜ do swojej rezygnacji Karol V był „Cesarzem Świętego Cesarstwa Rzymskiego”), Hiszpanie potrzebowali motywacji, by walczyć z przeciwnikiem, część tej akcji motywacyjnej była uzasadniona religijnie. Otger Steggink, La reforma del Carmelo español, Roma 1965, s. 313.

18

Wprowadzenie

wagę przykładała do tego, Ŝe Jan od KrzyŜa ideę jej klasztoru doskonale rozumiał: „Tam, poniewaŜ przez kilka dni miałyśmy w domu robotników, sprowadzonych dla przerobienia go na klasztor, skutkiem czego nie mogłyśmy przestrzegać klauzury, skorzystałam zatem z tej sposobności dla zajęcia się o. Janem od KrzyŜa, celem objaśnienia mu całego naszego sposobu Ŝycia, aby dobrze poznał wszystkie szczegóły, mianowicie umartwienia u nas uŜywane i ducha bratniej miłości, jaka nas między sobą łączy, i sposób rekreacji naszych z taką miarą obmyślanych, iŜ słuŜą nam tylko do obopólnego poznania wad i ułomności naszych i do chwilowego odetchnienia, abyśmy nim pokrzepione, łatwiej mogły zachowywać i znosić całą surowość Reguły. On był tak wyćwiczony we wszelkiej cnocie, Ŝe daleko więcej ja mogłam się nauczyć od niego, niŜ on ode mnie; ale wówczas nie o tym myślałam, mając jedynie na celu zaznajomnienie go z Ŝyciem i zwyczajami sióstr naszych” (F 13,5).

Łagodność W tym krótkim tekście doskonale moŜemy poznać, na czym Teresie tak naprawdę zaleŜało: nie przywiązuje ona uwagi do rozpowszechnionego w reformach zakonnych rygoru, dla niej waŜne jest ludzkie zrozumienie, suavidad – łagodność w relacjach z innymi, którą moŜna posiąść bardziej poprzez rekreację (czyli wspólny wypoczynek), niŜ przez praktyki pokutne czy ćwiczenia duchowne, aŜ do obumarcia własnego „ja”. Ćwiczenia duchowne były nieustanną walką o to, by zadać śmierć temu wszystkiemu, co mogłoby przeszkadzać w przyjaźni z Bogiem, który dla nas stał się człowiekiem. Jeśli uwzględnimy jeszcze trzy sprawy, które Teresa w Drodze doskonałości połoŜyła swoim siostrom szczególnie na sercu, a mianowicie: „wzajemną miłość, uwolnienie się od wszelkiego stworzenia i prawdziwą pokorę” (DdV 4,4), mamy wtedy krótkie, ale jednoznaczne podsumowanie owego ideału. Przede wszystkim przez to stała się załoŜycielką, Ŝe dokonała czegoś nowego wobec przeprowadzonych wówczas reform zakonnych w Kastylii. Gdy Teresa umarła 4 października 1582 roku w Alba de Tormes, a pochowana została następnego dnia, który w zreformowanym kalendarzu gregoriańskim przypadł na 15 października, do wspomnianych juŜ klasztorów Ŝeńskich doszło jeszcze 16 klasztorów męskich, które przez brewe papieskie Pia Consideratione, z 22 lipca 1581 roku, utworzyły własną prowincję karmelitów bosych.

Nauka Dziś moŜemy powiedzieć: Ŝyciem Teresy była modlitwa, jednak była ona nie tylko jej Ŝyciem, ale i nauką. Choć nie zawsze tak było, o czym sama pisze, często modlitwa kosztowała ją bardzo wiele trudu, doszło nawet do tego, Ŝe porzuciła ją do czasu, aŜ Bóg „doprowadził... do portu zbawienia” i udzielił jej mistycznych doświadczeń. JuŜ w swoim dzieciństwie przeŜywała okres beztroskiej, a jednocześnie naznaczonej eschatologicznie, modlitwy. Aby przedstawić jej naukę, ukaŜemy drogę jej modlitwy myślnej.

Wprowadzenie

19

Droga modlitwy myślnej Z relacji Teresy wynika, iŜ była ona stanowczo zachęcana przez swoich rodziców do modlitwy i poboŜnych ćwiczeń duchownych: „Mój ojciec miał zamiłowanie do czytania dobrych ksiąŜek i dlatego zbierał je w naszym rodzimym języku, aby i jego dzieci mogły je czytać. [Poprzez ten przykład ojca], razem z troską naszej mamy o zachęcanie nas do modlitwy i naboŜeństwa do Naszej Pani i niektórych świętych, [Pan] zaczął przebudzać mnie – jak mi się zdaje – w wieku sześciu lub siedmiu lat. Pomagało mi w tym i to, Ŝe u moich rodziców nie widziałam [akceptacji] dla niczego innego, jak tylko dla prawości. Mieli jej w sobie wiele” (ś 1,1). Takie ich postępowanie przynosiło równieŜ swoje owoce, poniewaŜ widzimy, z jakim zapałem Teresa czytała legendy o świętych: „Jeden [z braci], [będący] prawie w moim wieku (oboje razem wczytywaliśmy się w Ŝywoty Świętych) był tym, którego kochałam najbardziej, chociaŜ wszystkich darzyłam wielką miłością, a oni mnie. Gdy widziałam męczeństwa, które święte [męczennice] przechodziły dla Boga, wydawało mi się, Ŝe bardzo tanio kupiły sobie przejście do cieszenia się Bogiem i ja równieŜ bardzo pragnęłam umrzeć w ten sposób; nie z miłości, którą mogłabym do Niego odczuwać, ale dla cieszenia się po tak krótkim czasie tymi wielkimi dobrami, które – jak czytałam – znajdują się w niebie. I razem z tym moim bratem zastanawialiśmy się nad sposobem osiągnięcia tego. Uzgodniliśmy, Ŝe udamy się do ziemi Maurów, Ŝebrząc po drodze w imię miłości Boga, aby tam ucięli nam głowę... W tym co czytaliśmy, zdumiewało nas stwierdzenie, Ŝe kara i chwała są na zawsze. Często zdarzało nam się spędzać wiele czasu, rozprawiając o tym, i z przyjemnością powtarzaliśmy po wiele razy: na zawsze, na zawsze! Pan zechciał, aby dzięki wypowiadaniu tego przez dłuŜszy czas, w tym okresie dzieciństwa odcisnęła się we mnie droga prawdy” (ś 1,4). Tak więc Teresa nie pozostaje tylko pod wraŜeniem wielkich czynów świętych, lecz pragnie sama czegoś dokonać, odkrywa przy tym, co warto podkreślić, znaczenie wieczności („na zawsze, na zawsze!”) i głęboką prawdę swojego dzieciństwa. Pomagało jej w tym ówczesne „sakralne” otoczenie, dla którego Ŝycie ziemskie nie miało Ŝadnego znaczenia21. Lektura innego rodzaju ksiąŜek, a mianowicie powieści rycerskich swojej matki, nie była pomocna Teresie na drodze modlitwy (ś 2,1), nad czym bardzo ubolewa. Gdy jednak, szukając uzdrowienia, udaje się dwukrotnie do swojego wuja Pedra, do Hortigosa, znajduje tam ksiąŜki, które prowadzą ją dalej. Podczas pierwszej wizyty odkrywa ponownie „prawdę z czasów dzieciństwa” (ś 3,5) i bliŜsza staje się jej decyzja o wstąpieniu do klasztoru. Przy drugiej wizycie zyskuje potwierdzenie tego rodzaju modlitwy, którą rozpoczęła jeszcze przed podjęciem Ŝycia zakonnego (por. ś 9,4). Następnie pisze: „mój wuj... dał mi pewną ksiąŜkę. Była zatytułowana Tercer Abecedario, a traktowała o tym, jak nauczyć się modlitwy skupienia. I chociaŜ przez ten pierwszy rok [Ŝycia zakonnego] czytałam dobre ksiąŜki (nie chciałam juŜ bowiem korzystać z innych, gdyŜ zrozumiałam szkodę, jaką mi wyrządzały), nie wiedziałam, jak _____________________________________ 21

Przy lekturze i interpretacji Teresy trzeba pamiętać o róŜnicy między ówczesnym społeczeństwem (sakralnym) a obecnym (zsekularyzowanym).

20

Wprowadzenie

postępować na modlitwie, ani jak skupić się, i dlatego wielce mnie ucieszyła [ta ksiąŜka] i zdeterminowałam się do podąŜania tą drogą ze wszystkich moich sił” (ś 4,7).

śycie w relacji z Bogiem O owej drodze pisze tak: „Starałam się, najbardziej jak mogłam, przyprowadzać siebie do Jezusa Chrystusa – naszego dobra i Pana – wewnątrz mnie obecnego, i taki był mój styl modlitwy. Gdy myślałam o jakimś fragmencie, uobecniałam go w moim wnętrzu; jakkolwiek większość czasu upływała mi na czytaniu dobrych ksiąŜek, co było dla mnie jedynym odświeŜeniem [w tym przyprowadzaniu siebie do Jezusa]” (ś 4,7). Modlitwę myślną rozpoczyna Teresa nieustannym stawaniem w obecności BoŜej, urzeczywistniając w sobie obecność Pana, zwłaszcza cierpiącego. Nie dlatego, jakoby Ŝywiła szczególną radość wobec tego cierpienia, lecz sama przyznaje: „łatwiej było mi się odnaleźć – moim zdaniem – w tych miejscach, gdzie widziałam Go bardziej osamotnionego. Wydawało mi się, Ŝe będąc [tam] osamotniony i strapiony, jako osoba potrzebująca [pomocy], [łatwiej] dopuści mnie [do siebie]” (ś 9,4). Wprawdzie ten rodzaj modlitwy określa ona mianem „łatwej”, odnosi się to jednak tylko do ogólnego ludzkiego doświadczenia: kto jest w biedzie, a spojrzy na Boga, pogrąŜonego w cierpieniu, jest szczęśliwy z tego, iŜ moŜe Mu w tym towarzyszyć, pomimo swego braku godności. Dzięki lekturze ksiąŜki Osuny Teresa zostaje umocniona w swoich staraniach, by swe Ŝycie kierować jedynie ku Chrystusowi i Jego Ewangelii. To jest właśnie jej sposób modlitwy! „Teresa nie widziała w Jezusie moralnego ideału. Kochała Go jako prawdziwego człowieka, we właściwym i prawdziwym tego słowa znaczeniu”22. WyraŜa to tak: „poniewaŜ wpatrujemy się w Niego [jako] Człowieka i widzimy Go ze słabościami i trudami, i jest [naszym] towarzystwem” (ś 22,10). Modlitwa więc nie jest dla niej jakimś moralizmem, do którego jest się zobowiązanym i przez który chce się coś osiągnąć; a bycie chrześcijaninem nie jest etyką, tylko przede wszystkim relacją, co więcej, Ŝyciem w Ŝywej relacji z Bogiem, który stał się człowiekiem. Staranie się właśnie o to, by tym wszystkim Ŝyć, jest modlitwą myślną, przyjaźnią z Bogiem, o czym sama mówi: „albowiem modlitwa myślna nie jest niczym innym – moim zdaniem – jak nawiązywaniem przyjaźni, podejmując wielokrotnie nawiązywanie [jej] sam na sam z Tym, o którym wiemy, Ŝe nas miłuje” (ś 8,5). Na tle silnego akcentu kładzionego w ówczesnym środowisku na monarchię i kult czci (szacunek i uznanie), Teresa zwraca się do Boga słowami „Jego Majestat”. Obrazą dla Majestatu Boga jest sprzeciw wobec Jego woli. Jednocześnie bardzo wyraźnie podkreśla, iŜ Bóg jest całkiem inny niŜ władcy ziemscy: „Mogę rozmawiać [z Nim] jak z przyjacielem, pomimo Ŝe jest [wielmoŜnym] panem. Wiem bowiem, Ŝe nie jest On takim jak ci, których tu [na ziemi] uznajemy za wielmoŜnych panów, a którzy całe swoje władztwo opierają na pozornych przejawach władzy” (ś 37,5). Teresa zrozu_____________________________________ 22

R. García-Mateo, Die Christuserfahrung Teresa von Ávila und die Christologie, w: Gott allein. Teresa von Avila heute, Freiburg 1982, s. 160.

Wprowadzenie

21

miała i praktykowała to juŜ bardzo wcześnie, a dzięki ksiąŜce Francisca de Osuna została w tym utwierdzona. Wszystko potoczyłoby się pomyślnie, poniewaŜ nie potrzebowała niczego więcej, jak trwać w tym postanowieniu. Rzeczywistość jednak okazała się inna.

Trudności na drodze modlitwy myślnej Rozproszenia Wielkim problemem, który utrudniał Teresie modlitwę, był zarówno brak „talentu do rozmyślania za pomocą rozumu, ani [zdolności do] korzystania z pomocy wyobraźni, którą mam tak nieudolną, Ŝe nigdy nie udawało mi się [posłuŜyć się nią] nawet dla rozmyślania o Człowieczeństwie Pana” (ś 4,7). Innymi słowy: Teresa nie mogła rozmyślać w tym znaczeniu, gdyŜ róŜne myśli przychodziły jej do głowy i cierpiała bardzo z powodu tych rozproszeń. Jakie formy one przybierały? „Bardzo często – przez kilka lat – bardziej zajmowało mnie pragnienie, aby skończyła się godzina, którą miałam dla siebie na przebywanie [na modlitwie], i wsłuchiwanie się, kiedy zegar wybije, niŜ inne dobre rzeczy; i wiele razy o wiele chętniej podjęłabym się najcięŜszej pokuty, która przyszłaby mi na myśl, zamiast skupienia się dla praktykowania modlitwy. I nie ma wątpliwości, Ŝe demon – lub mój nielojalny [styl Ŝycia] – wywierał na mnie tak przeogromną presję, abym nie poszła na modlitwę, oraz odczuwałam [taki] smutek wchodząc do oratorium, Ŝe konieczne było, abym wspomogła się całym moim hartem duszy (który, jak mówią, miałam niemały, a jak się okazało, dał mi go Bóg o wiele większy niŜ [spotyka się] u kobiet, tyle tylko, Ŝe ja źle go wykorzystałam), abym przemogła się, a potem Pan [juŜ] mnie wspomagał. A gdy przymusiłam się w ten sposób, cieszyłam się większym uciszeniem i [odczuciem] czułości, niŜ innymi razy, gdy [juŜ na wstępie] miałam pragnienie odmawiania modlitw” (ś 8,7).

Środki zaradcze 1) Konsekwencja i zaangaŜowanie Próbuje oczywiście temu przeciwdziałać i wymienia kilka sprawdzonych metod; między innymi jest to dyscyplina. Teresa zmusza się do praktykowania modlitwy myślnej, zwłaszcza w tym czasie, gdy przychodzi jej ona z ogromnym trudem; wiele ją to kosztuje, by udać się do kaplicy. Staje się w tym wszystkim dla niej jasne, Ŝe modlitwa wymaga zaangaŜowania całego człowieka i nie polega tylko na poboŜnych słowach. 2) KsiąŜki Innym środkiem zaradczym są ksiąŜki – nic dziwnego, gdyŜ były one juŜ od czasów jej dzieciństwa bardzo waŜne. „Przez te wszystkie [lata] nigdy nie ośmieliłam się – chyba Ŝe zaraz po komunii – rozpocząć praktykowania modlitwy bez ksiąŜki; gdyŜ moja dusza tak bardzo bała się pozostawania na modlitwie bez niej, jak gdyby miała walczyć z wieloma ludźmi. Z tym środkiem [zaradczym], który był [dla niej] niczym

22

Wprowadzenie

towarzyszka i tarcza – na którą mogła przyjmować uderzenia licznych myśli – czuła się pocieszona. Albowiem oschłość nie była jej codziennym [stanem], ale pojawiała się zawsze, gdy brakowało mi ksiąŜki, i tak w duszy od razu powstawał nieład, a myśli gubiły się; dzięki temu zaczynałam je zbierać i prowadziłam moją duszę jakby na przynętę. I często [wystarczyło, Ŝe] tylko otworzyłam ksiąŜkę; nie było potrzeba nic więcej. Czasami czytałam niewiele, innymi razy więcej, zgodnie z darem, którego Pan mi udzielał” (ś 4,9). Modlitwa myślna polegała wówczas na czytaniu fragmentu tekstu, np. Ewangelii i rozwaŜaniu go, po czym następowała osobista rozmowa z Bogiem; jeŜeli pojawiają się roztargnienia, powraca się do tekstu, by móc ponownie skupić myśli jedynie na Bogu. Temat lub treść rozwaŜanego tekstu ustala się samemu. Teresa mówi o tym w Drodze doskonałości: „Jeśli jesteście w usposobieniu radosnym, patrzcie na Pana zmartwychwstałego; samo przedstawienie sobie chwalebnego wyjścia Jego z grobu napełni duszę waszą weselem” (DdV 26,4). Nawiązując do codziennej modlitwy, Teresa powtarzała kilkakrotnie: „jeśli dopuszczona do rozmowy z tak wielkim Królem i Panem, chcesz się zachować choćby tylko z naleŜnym uszanowaniem, czyŜ nie potrzeba przede wszystkim, byś pamiętała i uwaŜała, kto jest ten, w którego obecności stoisz, a kto ty, która do niego mówisz?” (DdV 22,1). Modlitwę moŜna więc zacząć od postawienia sobie dwóch pytań: Kim jest Bóg dla mnie i kim ja jestem? W odpowiedzi na pierwsze pytanie moŜe nam pomóc tekst Ewangelii, w drugim natomiast pokora, często wspominana przez Teresę, czyli uznanie prawdy o sobie samym, o tym, kim tak naprawdę jestem. Jakie uczucia, słabości, troski, biedy, nadzieje, sukcesy, grzechy zajmują mnie w tej chwili. W ten sposób modlitwa stanie się rzeczywiście Ŝyciem, które będzie nią przesiąknięte, a nie stanie się tylko dodatkowym obowiązkiem. 3) Przyroda Innym środkiem pomocniczym w modlitwie jest przyroda. Teresa pisze: „Mnie [natomiast] przynosił poŜytek równieŜ widok pól, wody, kwiatów. W tych rzeczach odnajdywałam przypomnienie o [ich] Stwórcy, to znaczy przebudzały mnie, skupiały mnie i słuŜyły za ksiąŜkę; i [odnajdywałam je równieŜ] w mojej niewdzięczności i grzechach. [Natomiast] w sprawach nieba, ani w innych rzeczach wzniosłych [nie odnajdywałam go, gdyŜ] mój rozum był tak toporny, Ŝe nigdy, przenigdy nie mogłam ich sobie wyobrazić, dopóki innym sposobem Pan mi ich nie uobecnił” (ś 9,5). Przyroda, w całej swojej róŜnorodności, staje się dla Teresy księgą, w której znajduje ona ślady Stwórcy, i im bardziej Go kocha, tym staje się wraŜliwsza na ślady swego Umiłowanego, pozostawione w Jego dziełach23. Mistycy, wbrew temu, co często moŜna o nich słyszeć lub przeczytać, dostrzegali w przyrodzie wielkie dzieła Boga i wychwalali Go za to, co stworzył.

_____________________________________ 23

Myśl tę znajdujemy u Jana od KrzyŜa w Pieśni duchowej.

Wprowadzenie

23

4) Obecność Boga w naszym wnętrzu Dobrym wprowadzeniem do modlitwy myślnej jest dla Teresy uświadomienie sobie tego, iŜ Ŝywy Bóg jest w niej obecny, doświadczyła tego wewnętrznie: „To widzenie wydaje mi się poŜyteczne dla osób [podąŜających drogą] skupienia, aby dzięki niemu nauczyły się myśleć o Panu [jako obecnym] w najgłębszej [cząstce] swojej duszy, gdyŜ takim rozwaŜaniem [dusza] bardziej rozmiłowuje się. I jest to o wiele bardziej owocne, niŜ [rozwaŜanie o Panu, jako znajdującym się] poza nią, jak innymi razy mówiłam, i jak w niektórych ksiąŜkach o modlitwie jest opisane, gdzie naleŜy szukać Boga. Zwłaszcza chwalebny św. Augustyn mówi o tym, Ŝe nie znajdował Go ani na placach, ani w tym, co daje zadowolenie, ani nigdzie indziej, gdzie szukał Go, jak tylko wewnątrz siebie. I jest oczywiste, Ŝe to jest lepsze. I nie potrzeba iść do nieba, ani nigdzie dalej niŜ my sami, poniewaŜ [takie poszukiwania] to zamęczanie ducha i rozpraszanie duszy, i nie [są one] tak owocne [jak to pierwsze]” (ś 40,6). Teresa wyjaśnia, iŜ zawsze i wszędzie moŜemy się modlić, czyli modlitwa nie jest związana z jakimś miejscem i nie musi spełniać określonych warunków, tak więc nikt nie moŜe powiedzieć, Ŝe nie miał czasu na modlitwę lub Ŝe warunki zewnętrzne nie były odpowiednie. 5) Obecność Chrystusa w Komunii Świętej RównieŜ przyjęcie Komunii Świętej jest dla Teresy wprowadzeniem w modlitwę myślną, poniewaŜ wtedy wie, iŜ Pan w niej przebywa: „Niekiedy – niemal zawsze, a przynajmniej w sposób najbardziej nieprzerwany – doznawałam wytchnienia zaraz po przyjęciu komunii. A nawet czasami, gdy tylko zbliŜyłam się do Sakramentu, zaraz w tym momencie poczułam się tak dobrze na duszy i ciele, Ŝe byłam tym zdumiona. Zdaje się, Ŝe w jednym momencie rozpraszają się wszelkie mroki duszy, a gdy juŜ wzeszło słońce, rozpoznawałam głupstwa, którymi się zajmowałam” (ś 30,14). Z tekstu tego jasno wynika, iŜ nie ma dla niej róŜnicy między wiarą w Ŝyjącego w niej Boga, a więc Jego mistyczną obecnością, a wiarą w Boga obecnego w Eucharystii, czyli obecnością sakramentalną. Teresa mówi o tym tak: „Gdy zbliŜałam się do przyjęcia komunii i przypomniałam sobie ten przeogromny majestat, który widziałam, i [uświadomiłam sobie], Ŝe ten sam [majestat] znajduje się w Najświętszym Sakramencie (a Pan często chce, abym widziała go w Hostii), włosy zjeŜyły mi się na głowie i zdawało się, Ŝe cała się unicestwiam” (ś 38,19). 6) Obrazy RównieŜ obrazy są pomocne Teresie w modlitwie myślnej. Wspominano juŜ, Ŝe właściwe nawrócenie przeŜyła przed obrazem „Chrystusa, bardzo poranionego”, obraz ten pobudzał do refleksji i „dobrze przedstawiał to, co [Pan] dla nas przeszedł” (ś 9,1). Pochłonięta pasją malarstwa, Teresa kazała wymalować na ścianach wizerunki Chrystusa (ś 7,2) i przystroić je kwiatami (ś 30,20); „pragnęłam zawsze nosić przed oczyma Jego wizerunek i obraz, jako Ŝe nie mogłam nosić Go tak wyrytego w mojej duszy, jak tego pragnęłam” (ś 22,4). I stwierdza: „Owszem, [dusza] moŜe przedstawić sobie [Człowieczeństwo Chrystusa] w wyobraźni i wpatrywać się w nie przez jakiś czas, i w te kształty, które posiada, i w tę biel, i tak krok po kroku coraz bardziej je

24

Wprowadzenie

udoskonalać i przekazywać ten obraz do pamięci. KtóŜ jej to odbierze, skoro za pomocą rozumu zdołała to wytworzyć?” JednakŜe zaraz dodaje: „w tym, o czym mówimy, nie ma Ŝadnego uŜytku z tego, [o czym wspomniałam], a jedynie mamy wpatrywać się w to, gdy Pan zechce to uobecnić, i jak zechce, i to, co zechce. I nie ma tu ani usuwania, ani dodawania [czegokolwiek], ani Ŝadnego sposobu na to, nawet jeśli czynilibyśmy więcej, dla ujrzenia tego, gdy zechcemy, ani dla zaprzestania widzenia tego. A skoro tylko [dusza] zechce przyjrzeć się jakiemuś szczegółowi, zaraz traci się Chrystusa” (ś 29,1), a przecieŜ tylko o Niego człowiek powinien zabiegać. Teresa chce przez to powiedzieć, iŜ nie naleŜy się skupiać na detalach dotyczących wyglądu Jezusa, lecz na relacji z Nim, na Nim samym. 7) Zdrowy rozsądek Ostatnią pomocą podczas rozproszeń jest zdrowy, ludzki rozsądek: „Najlepszym środkiem zaradczym, jaki [na to] znalazłam – po tym, jak sporo lat namęczyłam się z tym – jest to, co powiedziałam przy modlitwie uciszenia: nie zwracać na nią większej uwagi niŜ na szaleńca i pozostawić ją z jej natręctwem, gdyŜ jedynie Bóg moŜe ją od niego uwolnić” (ś 17,7). Człowiek powinien być tego świadom, iŜ ostatecznie nie leŜy w jego mocy pozbycie się tych rozproszeń, a co waŜniejsze, owe rozproszenia nie świadczą wcale o tym, iŜ modlitwa jest zła, poniewaŜ nie jest ona ćwiczeniem koncentracji, jak głoszą niektóre metody medytacyjne, lecz jest „modlitwą miłości” i „jednakŜe korzyść duszy nie na tym polega, aby duŜo rozmyślała, ale na tym by duŜo miłowała” (F 5,2). Tak więc ostatnią radą na roztargnienia jest ufność w to, Ŝe jest się kochanym, i to właśnie jest istotą modlitwy.

Brak konsekwencji w codzienności Druga trudność, którą napotyka Teresa na drodze modlitwy myślnej, jest duŜo bardziej niebezpieczna i wstrząsa posadami jej przyjaźni z Bogiem. Święta dochodzi przy tym coraz bardziej do przekonania, Ŝe jej codzienne Ŝycie nie odpowiada temu, co poznaje w czasie modlitwy24, a mianowicie miłości Boga do niej, nawet w formie wewnętrznie odczuwalnych doświadczeń. Czuje się przyjętą przez Boga, jednak brakuje jej sił, by sprostać temu wezwaniu i by pozostać w tym do końca wierną. Jej własne Ŝycie wydaje się być dla niej nieprzerwanym pasmem niewierności wobec ukochanego i miłującego ją Pana. By pozbyć się tej niekonsekwencji, posuwa się nawet do tego, iŜ rezygnuje z modlitwy myślnej, ograniczając się tylko do modlitw ustnych, do których była zobowiązana, i jedynie w ten sposób chce pielęgnować swą przyjaźń z Bogiem. „Zasługiwała na przestawanie z demonami – i Ŝe oszukiwałam innych ludzi, poniewaŜ na zewnątrz zachowywałam pozory dobra” (ś 7,1). Teresa odprawiała przepisane modlitwy i przestrzegała reguły zakonnej, jednak porzuciła

_____________________________________ 24

Por ś 10,1, gdzie mówi, co oznacza dla niej słowo mistyczny.

Wprowadzenie

25

modlitwę myślną, właściwie Ŝyła bez Boga25. Przyczyną tego nie była jej powierzchowność czy oziębłość, lecz jak sama wyjaśnia: „juŜ mi było wstyd ponownie zbliŜyć się do Boga w tak szczególnej przyjaźni, jaką jest modlitewna relacja” (ś 7,1). Troskę o cnoty, zwłaszcza o miłość bliźniego, traktowała bardzo powaŜnie, jednak nie zawsze odnosiła w tym sukcesy (por. ś 6,5).

Zaufanie i zdecydowanie Porzucenie modlitwy myślnej wypływa jednoznacznie z braku zaufania do Boga, o czy później wyraźnie mówi: „Było to [moŜliwe] dzięki nadziei, gdyŜ nigdy nie myślałam..., [ani] nie przestawałam być zdeterminowana, Ŝe powrócę do modlitwy” (ś 19,11). Potem zrozumiała, „[bez względu na to], jak złe [rzeczy] uczyniłby ten, kto zaczął [praktykować modlitwę myślną], niechaj jej nie porzuca, gdyŜ to [modlitwa] jest środkiem, dzięki któremu będzie mógł zawrócić, aby zaradzić [złu], a bez niej będzie to o wiele trudniejsze” (ś 8,5). Jest tutaj powiedziane, iŜ modlitwa nie jest sporadycznym wydarzeniem, które powinno się moŜliwie często powtarzać, lecz jest „nawiązywaniem przyjaźni, podejmując wielokrotnie nawiązywanie [jej] sam na sam z Tym, o którym wiemy, Ŝe nas miłuje” (ś 8,5), tak więc jest to dla nas niezasłuŜone spotkanie, którego nie moŜna ograniczyć w czasie, poniewaŜ powinno ono przenikać całe nasze Ŝycie. Dlatego teŜ absurdem jest podział dnia na modlitwę (contemplatio) i pracę (actio), oraz klasyfikowanie ludzi na tych, którzy się modlą i na tych, którzy czasu na modlitwę nie mają. Nie ma teŜ takiej moŜliwości, by modlić się w zastępstwie innych, poniewaŜ przyjaźń z Bogiem trzeba nawiązać osobiście i nie jest to do końca kwestią czasu czy miejsca, lecz miłości i sympatii. Oczywiście, moŜna modlić się w intencji innych osób, co Teresa zresztą często praktykowała, a oznacza to pamięć o nich w swoich spotkaniach z Bogiem: „Panie, nie moŜesz odmówić mi tego daru; zwaŜ, Ŝe jest to dobry kandydat na naszego przyjaciela” (ś 34,8). Tak modli się Teresa w intencji spowiednika, który prosił ją o modlitwę. Problemy innych stają się jej własnymi: sprawy BoŜe, zbawienie wszystkich ludzi są uwzględniane w kaŜdej modlitwie, która staje się powszechną posługą. Analizując przyczyny zaprzestania modlitwy, oraz skutki tego w jej własnym Ŝyciu, Teresa wyciąga jednoznaczne wnioski, które są dobrą nauką dla nas wszystkich: „[bez względu na to], jak złe [rzeczy] uczyniłby ten, kto zaczął [praktykować modlitwę myślną], niechaj jej nie porzuca, gdyŜ to [modlitwa] jest środkiem, dzięki któremu będzie mógł zawrócić, aby zaradzić [złu], a bez niej będzie to o wiele trudniejsze... A kto jej nie rozpoczął, na miłość Pana błagam go, niechaj nie pozbawia się takiego dobra. Nie ma się tu czego obawiać, a jedynie pragnąć” (ś 8,5). Modlitwa, a więc relacja przyjaźni z Bogiem, który stał się człowiekiem, jest tym, co nadaje sens ludz_____________________________________ 25

Oznacza to, iŜ mimo wypełnienia religijnych obowiązków i zachowania reguły zakonnej, moŜna stać się w jakimś stopniu „niepraktykującym”. Jest to moŜliwe, zwłaszcza w takiej surowej mentalności, o której często będzie mowa w Księdze mojego Ŝycia.

26

Wprowadzenie

kiemu Ŝyciu, nawet wtedy, gdy człowiek doświadcza niepowodzeń i nieustannie popełnia te same błędy oraz popada w te same grzechy. Teresa przyznaje, iŜ nie leŜy w mocy człowieka uwolnienie się od nich: „dusza moja była juŜ [tym] zmęczona i chociaŜ chciała, to [jednak] nielojalny styl Ŝycia, który prowadziłam, nie pozwalał jej odpocząć” (ś 9,1). Jej zdaniem człowiek nie powinien nigdy rezygnować z tej przyjaźni, poniewaŜ mógłby wtedy popełnić o wiele cięŜsze grzechy. Teresa odbiera swoje „ostateczne nawrócenie” jako wielką łaskę; jeŜeli człowiek wytrwa w modlitwie, Bóg przywiedzie go do portu zbawienia, „pomimo grzechów i pokus, i upadków na tysiące sposobów, które demon podsuwa” (ś 8,4). To Bóg jest wybawcą! Tym samym opowiada się ona przeciw pokusie ufania jedynie osiągnięciom umysłowym wszystkich czasów.

Znaczenie Człowieczeństwa Jezusa Chrystusa Znaczenie Człowieczeństwa Jezusa rysuje się bardzo wyraźnie, gdy spoglądamy na Ŝycie Teresy i jej modlitwę. WaŜną rolę odgrywa tutaj cierpiący Chrystus, nie jakoby Ŝywiła ona szczególne zamiłowanie do cierpienia (wręcz przeciwnie, robiła wszystko, by je zminimalizować, dlatego teŜ dbała o swoje zdrowie), lecz najwaŜniejsza dla niej była miłość do Jezusa – Człowieka. Skoro jednak w Ŝyciu jej Pana obecne było cierpienie i krzyŜ, oczywistym jest, iŜ nie zabraknie tych doświadczeń takŜe w jej Ŝyciu. Potwierdza to modlitwą: „Pójdziemy razem, Panie, którędy Ty szedłeś, tam i ja chcę iść, przez co Ty przechodziłeś, przez to i ja przejść pragnę...” (DdV 26,6). Nie dziwi więc, Ŝe to właśnie Chrystus cierpiący odgrywał tak znaczącą rolę w jej nawróceniu czy w powrocie do praktykowania modlitwy myślnej: „Wydawało mi się, Ŝe będąc [tam] osamotniony i strapiony, jako osoba potrzebująca [pomocy, łatwiej] dopuści mnie [do siebie]” (ś 9,4). U Teresy w najgłębszej kontemplacji jest obecny Bóg Człowiek, o czym sama tak pisze: „W tym tutaj [widzeniu duchowym] widzi się wyraźnie, Ŝe tutaj jest Jezus Chrystus, syn Dziewicy. W tej innej modlitwie uobecniają się pewne oddziaływania Bóstwa. Tutaj [natomiast] razem z nimi widzi się, Ŝe równieŜ Najświętsze Człowieczeństwo towarzyszy nam i chce udzielać darów” (ś 27,4). Teresa broni tej tezy zwłaszcza w rozdziale 22, a dwanaście lat później w Zamku wewnętrznym, który powstał w 1577 roku, podtrzymuje ją (6M 7), pomimo tego, iŜ ówcześni duchowni nauczyciele, powaŜani i szanowani przez nią, byli innego zdania.

Francisco de Osuna (
s. 587) Francisco de Osuna naleŜy do osób, które w Ŝyciu Teresy odegrały istotną rolę, głównie dzięki ksiąŜce Tercer Abecedario, wydanej w 1527 roku. Zimą 1538/39 roku, podczas pobytu u jej wuja Pedra, wpadła Teresie w ręce ta lektura. Tak umocniła ją ona w dotychczasowej modlitwie, Ŝe postanowiła jeszcze bardziej się w nią zaangaŜować. Zgodnie z głoszoną w niej nauką, człowiek, chcąc znaleźć Boga w swoim wnętrzu, powinien całkowicie poświęcić się milczeniu, koncentracji, skupieniu, stara-

Wprowadzenie

27

jąc się uwolnić od wszelkich stworzeń, nie powinien zaprzątać sobie nimi myśli. Prowadzi to do kontemplacyjnej postawy „no pensar nada” – „nie-myślenia o niczym”. Pojawia się tutaj pytanie o kontemplację człowieczeństwa Jezusa. Generalnie Osuna przypisuje tej medytacji bardzo duŜe znaczenie, ale jednocześnie podkreśla: Człowieczeństwo Jezusa nie stanowi przeszkody na drodze kontemplacji, jednak, przez wzgląd na ludzkie słabości, będzie z poŜytkiem dla stworzeń, gdy przez jakiś czas nie będą tego rozwaŜały, poniewaŜ „trzeba niekiedy rezygnować z dobra (czyli Człowieczeństwa Jezusa) na rzecz wyŜszego dobra (czyli Boskości), by ostatecznie móc posiąść je obie”. Osuna wyróŜnia tutaj trzy grupy ludzi: do pierwszej naleŜą ci, których medytacja przebiega nad tajemnicami Człowieczeństwa Jezusa, doskonalsi poświęcają w modlitwie czas takŜe na kontemplację rzeczy stworzonych, a do trzeciej naleŜą ci, których kontemplacja obejmuje jednocześnie Człowieczeństwo i Bóstwo Chrystusa26. Pewnym niebezpieczeństwem w tej nauce, odnosząc się do panującego wówczas kontekstu duchowego, było owo „no pensar nada”, – czyli „nie-myślenie”, które rzeczywiście dla wielu stanowiło problem. Ale wiele wątpliwości budził takŜe podział duchownych na wspomniane trzy grupy i wskazówki dla „doskonałych”. Nic więc dziwnego, Ŝe Teresa, ze swoim odczuciem prawdziwej pokory, jako „Ŝycia w prawdzie” (6M 10,7), będzie się od tego dystansować, i radzi, by inicjatywę w modlitwie całkowicie oddać Bogu, poniewaŜ On jest Prawdą, której człowiek szuka. W doświadczeniu mistycznym trzeba się równieŜ całkowicie zdać na Niego.

Bernardino de Laredo (
s. 578) Drugim waŜnym dla Teresy duchowym nauczycielem jest franciszkanin Bernardino de Laredo. Swoim dziełem zatytułowanym Subida del Monte Sion (Wstępowanie na Górę Syjon) przysłuŜył się bardzo ludziom duchownym, w tym równieŜ Teresie, która wspomina: „Przeglądałam ksiąŜki, aby zobaczyć, czy zdołam powiedzieć [cokolwiek] o tej modlitwie, której doświadczałam, i w jednej z nich – zatytułowanej Subida del Monte – znalazłam wszystkie te znaki zjednoczenia duszy z Bogiem, których ja doświadczałam w tym [moim] niemyśleniu o niczym [konkretnym]” (23,12). Problemem Teresy w owym czasie była więc niemoŜność myślenia podczas modlitwy, poniewaŜ została ona tego przez Boga całkowicie pozbawiona. Dlatego teŜ zaznaczyła w owej ksiąŜce wszystko, co uwaŜała za pomocne w zrozumieniu modlitwy myślnej, a następnie przekazywała te uwagi obu mistrzom: Franciscowi de Salcedo i Gasparowi Daza. Jej brak doświadczenia i odpowiedniego wykształcenia spowodował, Ŝe lęk wzbudziła w niej ocena mistrzów: „to był demon” (ś 23,14). Pozostaje niejasnym, jak dalece rozumiała Teresa naukę Laredo, który unikał płochliwego i niebezpiecznego kwietyzmu, któremu no pensar nada było bliskie. W miejsce tego wprowadza kontemplację, odpowiadającą czterem typom lub grupom ludzi ducho_____________________________________ 26

Por. F. de Ros, Un Maître de Sainte Thérèse. Le Père François d’Osuna, Paris 1936, s. 566-574; M. Andrés, Francisco de Osuna. Tercer Abecedario espiritual, Madrid 1972, s. 127.

28

Wprowadzenie

wych: początkującym na drodze modlitwy, o których pisze on w pierwszej części swego pisma, radzi przypatrywać się swej nędzy i nicości, a owocem tego będzie pokora. Bardziej zaawansowanym zaleca kontemplowanie Człowieczeństwa Jezusa. Ci prawie doskonali winni rozmyślać o Bogu Stworzycielu, ich droga prowadzi więc przez stworzenia widzialne i niewidzialne. Prawdziwie doskonałym pozostaje juŜ tylko czysta kontemplacja Boga. Z powyŜszego rodzą się dwa rodzaje kontemplacji: pierwsza niedoskonała, zwana medytacją: jest spekulatywna, aktywna i opiera się na intelekcie. Druga to w ścisłym tego słowa znaczeniu kontemplacja: jest mistyczna, pasywna i skierowana całkowicie na Boga jako „essentia increata” (byt niestworzony). Czy istotne jest dla Laredo rozwaŜanie Człowieczeństwa Chrystusa? A moŜe jest ono w ogóle zbędne i staje się nawet przeszkodą? Bez wątpienia stawia on na pierwszym miejscu kontemplację, przy czym rezygnuje w niej z Człowieczeństwa Jezusa, twierdząc przy tym, Ŝe prawdziwy kontemplatyk i tak nie moŜe na dobre od tego odstąpić, lecz musi od czasu do czasu zająć się modlitwą ustną i duchowymi ćwiczeniami27. Tym samym dystansuje się on od niebezpiecznego no pensar nada; nie przekonało teŜ Teresy, i zresztą słusznie, jego uzasadnienie czci Jezusa z Nazaretu jako Człowieka. U obu wspominanych mistrzów duchowych moŜna mieć wraŜenie, jakby chodziło im przede wszystkim o to, by w kwestii Człowieczeństwa Jezusa uniknąć owego nie-myślenia i tym samym zdystansować się od potępionego w 1525 roku ugrupowania alumbrados28. NiemalŜe wszechobecna Inkwizycja, która w latach 1535-1540 wzmocniła w Hiszpanii swoją aktywność (gdyŜ coraz wyraźniej rysowało się, iŜ polityka cesarza dotycząca zrównania praw protestantów w Niemczech jest skazana na niepowodzenie) przyczyniła się do zachowania tej ostroŜności. Obu nauczycielom duchownym zaoszczędzono nieprzyjemnych doświadczeń ze strony Inkwizycji. Teresie jednak nie udało się tego uniknąć. W dokumencie inkwizycyjnym pojawia się jej nazwisko po raz pierwszy w 1574 roku, a na początku roku 1575 rada inkwizycyjna w Madrycie Ŝąda dostarczenia Księgi Ŝycia, do tego dochodzą jeszcze skargi skierowane przeciwko niej, pochodzące z lat 1575-1576. Jednak ze wszystkich tych oskarŜeń wychodzi zwycięsko, a uwagi dotyczące jej pism okazały się ostatecznie bezpodstawne. Największą podejrzliwość Inkwizycji wywołała w tym wszystkim modlitwa myślna, jako jej relacja z Bogiem.

Doświadczenie Teresy W centrum Ŝycia Teresy stoi od samego początku Jezus z Nazaretu, taki, jakiego przedstawiają Ewangelie. Istotne słowa odnoszące się do tego brzmią następująco: „Przez całe Ŝycie miałam wielkie naboŜeństwo do Chrystusa... Czy to moŜliwe, Panie _____________________________________ 27

28

Por. B. de Laredo, Subida del Monte Sión, s. 457n, następnie F. de Ros, Un ispirateur de Sainte Thérèse. Le Frère Bernardin de Laredo, Paris 1948, s. 203-250. Mowa tu o zwolennikach kwietyzmu, głoszącego rezygnowanie z jakichkolwiek dąŜeń i bierne zdanie się na wolę Boga.

Wprowadzenie

29

mój, Ŝe choćby przez jedną godzinę mieściło mi się w głowie, Ŝe Ty miałbyś mi przeszkadzać do większego dobra? Skąd przyszły mi wszystkie dobra, jak nie od Ciebie?... Osobiście uwaŜam, Ŝe to jest przyczyna, z powodu której wiele dusz, gdy dojdą do doświadczania modlitwy zjednoczenia [władz], nie odnosi większego poŜytku i nie dochodzi do bardzo wielkiej wolności ducha. Pierwsza [racja] jest taka, Ŝe trąci [to] trochę małą pokorą, tak podstępną i ukrytą, Ŝe się tego nie wyczuwa. KtóŜ byłby tak wyniosłym i nędznym jak ja, Ŝe po tym, jak trudził się przez całe swoje Ŝycie tyloma pokutami, modlitwami i prześladowaniami, jakie tylko moŜna sobie wyobrazić, nie czułby się bardzo bogatym i bardzo dobrze wynagrodzonym, gdy Pan pozwoli mu ze św. Janem pozostawać u stóp KrzyŜa? Nie wiem, w czyjej głowie to się zmieści, Ŝe [moŜna] się tym nie zadowolić, chyba tylko w mojej, gdyŜ na wszelkie sposoby traciłam w tym, w czym powinnam zyskać. OtóŜ, jeśli nie zawsze [nasza] kondycja lub choroba [pozwalają nam] ścierpieć rozmyślanie o Męce Pańskiej, gdyŜ jest ono bolesne, któŜ nam zabrania przebywania z Nim po tym, jak zmartwychwstał, skoro tak blisko mamy Go w Sakramencie?... Dlatego teŜ niechaj wasza miłość, [szlachetny] panie, nie pragnie innej drogi, choćbyś znajdował się na [samym] szczycie kontemplacji. Tędy idziesz bezpiecznie. Ten Pan nasz jest tym, przez którego przychodzą nam wszystkie dobra. On ciebie nauczy. Wpatruj się w Jego Ŝycie, to jest najlepszy wzór [do naśladowania]. CzegóŜ więcej chcemy niŜ tak dobrego przyjaciela u boku, który nie pozostawi nas w trudach i utrapieniach, jak robią to ci, z tego świata? Szczęśliwy ten, kto prawdziwie Go umiłuje i zawsze ma Go przy sobie... To oddalanie się od tego, co cielesne, musi być dobre, z całą pewnością, skoro tak duchowi ludzie to twierdzą. Ale – moim zdaniem – powinno to mieć miejsce [dopiero wtedy], gdy dusza jest juŜ bardzo zaawansowana, gdyŜ aŜ do tego [momentu] jest oczywiste, Ŝe trzeba szukać Stwórcy poprzez stworzenia. Wszystko odbywa się stosownie do daru, [jaki] Pan czyni kaŜdej duszy; w to ja się nie wdaję. Tym, co chciałabym dać zrozumieć jest to, Ŝe nie moŜe to odnosić się do Najświętszego Człowieczeństwa Chrystusa. I oby ten punkt został dobrze zrozumiany, gdyŜ ja chciałabym umieć [właściwie] wyjaśnić, o co mi chodzi. Gdy Bóg zechce zawiesić wszystkie władze, jak [to] widzieliśmy w tych formach modlitwy, które zostały omówione, jasne jest, Ŝe, chociaŜ [tego] nie chcemy, usuwa się ta obecność. Wówczas niech sobie idzie i bardzo dobrze; szczęśliwa taka strata, która jest dla większego cieszenia się tym, co wydaje się nam, Ŝe tracimy. Albowiem wówczas cała dusza angaŜuje się w miłowanie Tego, w którego poznawaniu rozum się trudził, i miłuje to, czego [rozum] nie ogarnął, i cieszy się doświadczaniem tego, czym nie mogłaby się tak dobrze cieszyć, gdyby nie straciła samej siebie, aby – jak mówię – bardziej odzyskać siebie. Oby Pan zechciał, aby to było zawsze, ale to, Ŝe my umiejętnie i ze skrupulatnością mielibyśmy nawyknąć do niestarania się ze wszystkich naszych sił o to, aby zawsze nosić przed sobą to Najświętsze Człowieczeństwo – to właśnie, jak mówię, nie wydaje mi się właściwe, gdyŜ – jak to mówią – dusza Ŝyje [wówczas jakby zawie-

30

Wprowadzenie

szona] w powietrzu. Albowiem wydaje się, Ŝe nie ma oparcia, bez względu na to, jak bardzo jej się wydaje, Ŝe Ŝyje pełna Boga. Jest rzeczą wielkiej [wagi], aby – jak długo Ŝyjemy i mamy ludzką [naturę] – mieć takie ludzkie [oparcie]. Powracając do drugiego punktu, my nie jesteśmy aniołami, lecz posiadamy ciało. Chcieć zrobić z nas aniołów, podczas gdy znajdujemy się na tej ziemi, i to tak bardzo na tej ziemi jak ja byłam, to niedorzeczność, gdyŜ czymś zwyczajnym jest, Ŝe myśl potrzebuje oparcia. Pomimo Ŝe czasami dusza wychodzi z siebie lub Ŝyje często tak pełna Boga, Ŝe dla skupienia się nie potrzebuje rzeczy stworzonej, nie jest to jednak coś zwyczajnego. [Dlatego] teŜ podczas róŜnych zajęć, w prześladowaniach i trudach – gdy nie moŜna utrzymać takiego uciszenia – i w czasie oschłości Chrystus jest bardzo dobrym przyjacielem, poniewaŜ wpatrujemy się w Niego [jako] Człowieka i widzimy Go ze słabościami i trudami, i jest [naszym] towarzystwem. A gdy do tego nawykniemy, bardzo łatwo jest odkrywać Go przy sobie, choć przyjdą i takie [chwile], Ŝe ani tego, ani tamtego nie moŜna [będzie zrobić]” (ś 22,4-9). Przy tym stwierdzeniu Teresa obstaje z godnym podziwu uporem i broni go takŜe dwanaście lat później, w Zamku wewnętrznym: „niektórzy nie zgadzali się w tym ze mną i mówili, Ŝe tego nie rozumiem... I zamierzam – pomimo Ŝe mówiłam o tym wielokrotnie – powiedzieć wam o tym tutaj raz jeszcze, abyście poruszały się w tej materii z wielką ostroŜnością. I zwaŜcie, Ŝe ośmielam się powiedzieć, abyście nie wierzyły nikomu, kto będzie wam mówił coś innego... Jeśli bowiem stracą przewodnika, którym jest dobry Jezus, to nie odnajdą właściwej drogi... sam Pan mówi, Ŝe to On jest drogą; Pan mówi równieŜ, Ŝe jest światłem i Ŝe nikt nie moŜe iść do Ojca, jak tylko przez Niego; i kto Mnie widzi, widzi mojego Ojca. Powiedzą niektóre z was, Ŝe te słowa mają inne znaczenie. Ja nie znam tych innych znaczeń, ale to jedno, które moja dusza zawsze odczuwa jako prawdę, przyniosło mi wiele dobra” (6M 7,5-6). Tak więc Teresa bazuje na dwóch argumentach, pierwszy: jak długo Ŝyjemy na ziemi, potrzebujemy ludzkiego wsparcia, poniewaŜ nie jesteśmy aniołami. Drugim argumentem jest Pismo Święte, jako najwyŜsza instancja, na którą się często powołuje. NajwaŜniejsza jednak jest jej miłość do osoby Jezusa, która chroni ją od złego postępowania29.

Mistyka terezjańska Mistyka staje się w dzisiejszych czasach coraz bardziej popularna, jednocześnie znaczenie tego słowa nie jest do końca wyjaśnione, zawiera pewne niejasności i niezrozumienia. Z jednej strony słowo to jest związane z pewną bliŜej nieokreśloną tajemniczością, połączoną z zamroczeniem uczuć, z drugiej zaś, w kręgach ezoterycznych, _____________________________________ 29

Tym samym staje się jasne, Ŝe zwyczaj utrzymujący się do dziś w zakonach karmelitańskich, dotyczący oddawania czci krzyŜowi bez ciała Jezusa, nie pochodzi od Teresy. Wiemy, Ŝe przy zakładaniu klasztorów miała ona zawsze krzyŜ przy sobie i w nowej placówce go pozostawiała. Zresztą, krzyŜe te moŜna podziwiać do dnia dzisiejszego, zawsze są to krzyŜe z ciałem Jezusa. RównieŜ nie moŜemy się tu powołać na Jana od KrzyŜa, świadczą o tym jego szkice UkrzyŜowanego.

Wprowadzenie

31

jak i równieŜ w niektórych kręgach chrześcijańskich, mistyka kojarzona jest z wizjami, objawieniami, ekstazami oraz lewitacjami. Tym samym z góry jest ona zaliczana do dziedziny nierozerwalnie związanej z Ŝyciem nadprzyrodzonym. Niewątpliwym faktem jest, iŜ Teresa bardzo często relacjonuje w Księdze mojego Ŝycia takie wydarzenia, jednak nie są one istotą jej duchowo-mistycznego przesłania! Samo słowo „mistyka” wywodzi się od greckiego przymiotnika mistikos – „tajemniczy”, który to powstał od czasownika my, oznaczającego „zamykać usta lub oczy”, spokrewniony jest takŜe z myeo „wprowadzać w tajemnicę (związaną z pierwotnymi tajemniczymi kultami)”. Nie chodzi przy tym o ezoterykę, ale o objaśnianie tajemnicy Ŝycia, ostatniej rzeczywistości, którą nazywamy Bogiem. AŜ do XVII wieku słowo „mistyka” było uŜywane tylko przymiotnikowo; „mistycznym” określa się od czasów apostoła Pawła wszystko to, co sam Bóg czyni we wnętrzu człowieka, któremu krok po kroku daje się poznać. Tradycja chrześcijańska mówi o cognitio Dei experimentalis30, czyli o doświadczalnym poznaniu Boga. Oznacza to, iŜ człowiek w swoim Ŝyciu moŜe coraz głębiej i coraz lepiej doświadczyć Trójjedynego Boga, Tego, który przyszedł do nas w osobie Jezusa Chrystusa. Owo doświadczenie jest niezasłuŜonym darem, aczkolwiek człowiek powinien się na niego przysposobić. Nie moŜe być ono takŜe ujmowane zbyt wąsko lub zbyt zacięcie rozumiane: Tradycja nie odnosi się tutaj wyłącznie do sfery uczuciowej, jak i równieŜ nie stawia na pierwszym miejscu nadprzyrodzone przeŜycia, lecz włącza w to cały obszar wiary. Mistycy i mistyczki naleŜą więc do grupy ludzi, dla których wiara i religia nie są tylko poglądami na Ŝycie, czy zbiorem prawd, a z pewnością nie systemem etycznych zasad, lecz drogą do prawdziwego zjednoczenia z Bogiem, który obdarza ich Ŝyciem w obfitości. Właśnie ten Ŝywy i osobisty kontakt z Bogiem ma Teresa na myśli, gdy mówi o modlitwie myślnej, będącej fundamentem jej mistycznego rozwoju. Zgodnie z jej znaną juŜ definicją modlitwy, nie jest ona niczym innym, jak tylko „nawiązywaniem przyjaźni, podejmując wielokrotnie nawiązywanie [jej] sam na sam z Tym, o którym wiemy, Ŝe nas miłuje” (ś 8,5). I ta przyjaźń nie jest dla niej w Ŝadnym wypadku ograniczona czasem przeznaczonym na modlitwę – jak wyglądałoby to w prawdziwej przyjaźni? – lecz coraz bardziej przenika jej codzienność. Warto zwrócić uwagę, z jaką lekkością opis jej Ŝycia staje się modlitwą, wtedy łatwo się domyśleć, jak w nieustannym dialogu Ŝyła ona ze swoim boskim przyjacielem. Otger Steggink mówi o czterech elementach, które razem charakteryzują doświadczenie mistyczne31: 1) pierwszym jest doświadczenie przełomowe, kiedy człowiek zdaje sobie sprawę, Ŝe dzieje się z nim coś istotnego; 2) doświadcza wtedy czegoś w rodzaju końcowej rzeczywistości, jak i niepojętej BoŜej obecności; _____________________________________ 30 31

Por. św. Tomasz z Akwinu i św. Bonawentura. Por. hasło „Mystik” w: C. Schütz: Praktisches Lexikon der Spiritualität, Freiburg 1992, s. 904n.

32

Wprowadzenie

3) to doświadczenie ma na człowieka bezpośredni wpływ, formuje go od wewnątrz i stwarza przez to w nim człowieka nowego; 4) doświadczenie mistyczne okazuje się paradoksalne, człowiek staje się niesamowicie delikatny i jednocześnie płochliwy, nie potrafi wyrazić swoich myśli, jednakŜe nie moŜe teŜ o tym myśleć.

Teresa jako mistyczka Wszystkie cztery elementy, które wymienił Steggink, moŜna bez problemu znaleźć u Teresy: 1) Nawet, jeśli zabiega ona od lat o osobistą relację z Chrystusem, nie oznacza to, Ŝe jej nawrócenie, które przeŜyła w 1554 roku, w okresie Wielkiego Postu przed obrazem Chrystusa „bardzo poranionego” (ś 9,1), nie było dla niej prawdziwym przełomem: „ten ostatni raz... wierzę, z całą pewnością, Ŝe przyniosło mi [to] poŜytek, gdyŜ od tamtego czasu bardzo zaczęłam się poprawiać” (ś 9,3). Natychmiast pojawiły się kolejne podobne doświadczenia: „A poniewaŜ Jego Majestat nie oczekiwał [niczego innego] jak tylko pewnego przysposobienia we mnie, zaczęły nasilać się dary duchowe” (ś 9,9). 2) Teresa jest głęboko przekonana o tym, Ŝe to właśnie BoŜa obecność „wtargnęła” w jej Ŝycie: „Zdarzało mi się, Ŝe w tym uobecnianiu, w którym dąŜyłam do pozostawania tuŜ przy Chrystusie – o czym mówiłam – a nawet kilka razy, [w trakcie] czytania, nieoczekiwanie pojawiało się we mnie [tak silne] odczucie obecności Boga, Ŝe w Ŝaden sposób nie mogłam wątpić, Ŝe [On] jest wewnątrz mnie, albo ja cała zatopiona w Nim” (ś 10,1). Zostało juŜ wyŜej wspomniane, iŜ owo doświadczenie BoŜej obecności przebiega u niej w trzech fazach, począwszy od powszechnego uczucia tejŜe obecności, poprzez specyficznie chrześcijańskie doświadczenie obecności Chrystusa, aŜ do pełnego zamieszkania całej Trójcy Świętej, co miało miejsce w 1571 roku. Teresa staje się przy tym coraz bardziej świadoma tego, Ŝe całkowicie zostaje jakby wchłonięta przez Prawdę: „Zdało mi się, Ŝe byłam pochłonięta i przepełniona owym majestatem, który dane mi było zaznać innymi razy. W tym majestacie zostało mi dane zrozumieć prawdę, która jest wypełnieniem wszystkich prawd... Pozostała we mnie wyryta prawda tej boskiej Prawdy, która uobecniła mi się, nie wiedząc jak ani co, a która sprawia, Ŝe doświadczam nowego [poczucia] poszanowania Boga, poniewaŜ daje świadomość Jego majestatu i władzy, w sposób, którego nie zdoła się wypowiedzieć” (ś 40,1.3). 3) Teresa odbiera to mistyczne wtargnięcie Boga jako coś, co całkowicie odmieniło i na nowo ukształtowało jej Ŝycie, sama mówi nawet o „innym, nowym Ŝyciu. To, aŜ dotąd, było moje. [Natomiast] to, którym Ŝyłam, odkąd zaczęłam objaśniać te sprawy modlitwy, jest tym, którym Bóg Ŝył we mnie, jak byłam o tym przekonana, albowiem rozumiem, Ŝe niemoŜliwe było, abym wyszła w tak krótkim czasie z tak złych nawyków i uczynków” (ś 23,1).

Wprowadzenie

33

4) Teresa skarŜy się często, iŜ nie potrafi ubrać w słowa tego, czego doświadcza. Podkreśla tego paradoksalny charakter: „przejdźmy do tego, co dusza czuje tutaj w swoim wnętrzu. Niech mówi o tym ten, kto to zna, gdyŜ nie moŜna [tego] zrozumieć, a tym bardziej wypowiedzieć!” (ś 18,14)32. „To [wytchnienie], które miałam, a którym była modlitwa i samotność, gdyŜ tam Pan mnie pocieszał, obecnie jest zazwyczaj tą katuszą. A jest to tak smakowite i dusza widzi, Ŝe jest tak cenne, iŜ pragnie juŜ tego bardziej niŜ tych wszystkich pieszczot, jakie zwykła odczuwać” (ś 20,15)33.

Istota doświadczenia mistycznego W duchowym i mistycznym doświadczeniu Teresy najwaŜniejsze jest dla niej pogłębienie swojej przyjaźni z Bogiem i oddanie się Jemu, co warunkuje przemianę całego jej Ŝycia. „Nowe Ŝycie” (ś 23,1), o którym z wdzięcznością wielokrotnie wspomina, nie polega w pierwszym rządzie na doświadczaniu wyjątkowej łaski w czasie modlitwy, lecz na tym, iŜ zostaje ona uwolniona ze swoich więzów i uczy się bezinteresownie kochać: „miłość nieustannie gotuje się [w nich] i zastanawiają się, co [jeszcze mogą] zrobić... Chciałaby, aby inni napili się z niej – jako Ŝe jej nie braknie juŜ [tej wody] – aby dzięki temu wspomogli ją w wychwalaniu Boga” (ś 30,19). Jeśli więc miłość jest istotą doświadczeń mistycznych Teresy, to co w takim razie z jej wizjonerskimi przeŜyciami? Relacje o wizjach, ekstazach czy lewitacjach znajdujemy nie tylko u Teresy, lecz równieŜ u wielu innych, jak nie u wszystkich, zarówno chrześcijańskich, jak i niechrześcijańskich mistyków. Zjawiska te nie są bynajmniej właściwą oznaką prawdziwości doświadczenia mistycznego, choć często są błędnie za takie uwaŜane, lecz pojawiają się teŜ w intensywnym doświadczeniu Boga, mogą się pojawić, ale z kolei nie muszą. Jak udowodniono, symulacja odpowiednich segmentów mózgowych przez medytacyjne techniki powtarzania, ale równieŜ przez bodźce muzyczne lub optyczne, moŜe wywołać podobne ekstatyczne zjawiska, którego przyczyną jest hypersynchronia, czyli jednoczesne zapalenie wszystkich neuronów odpowiedniego segmentu mózgu34. Zjawiska, jakie zachodzą w czasie modlitwy, są charakterystyczne dla fazy przejściowej, w której ludzka psychika nie potrafi jeszcze zintegrować tej intensywności doświadczenia Boga; w najgłębszym zjednoczeniu z Bogiem zjawiska te ustępują. Teresa owo zjednoczenie nazywa duchowymi zaślubinami, a pisze o tym tak: „Gdy dusza dojdzie do tego stanu, nie doświadcza juŜ gwałtownych zachwyceń. Zdarzają się one jeszcze niekiedy, ale bez tych porywów i wzlotów ducha, którym dawniej podlegała” (7M 3,12). Jan od KrzyŜa sądzi natomiast, Ŝe „zachwyty, omdlenia i rozluźnianie się kości. Stany te zdarzają się zawsze, gdy udzielanie się Boga duszy nie jest jeszcze czysto duchowe, czyli w samym duchu. Tego ostatniego doznają dusze juŜ doskonałe i oczyszczone przez noc ducha. Ustają w nich zachwyty i męczarnie ciała, _____________________________________ 32 33 34

Por. ś 20,9; 38,2; 39,26; 40,1-4; 6M 1,13, itd. Por. ś 29,10; 30,20; następnie 5M 1,4; 6M 2,2.4; 6,1.9; LT 177,5. Por J. Álvarez, Éxtasis sin fe, Madrid 2000, s. 23-44.

34

Wprowadzenie

gdyŜ radują się juŜ swobodą ducha, bez zaciemniania się i omdlewania zmysłów” (2Nc 1,2). Tak więc zarówno dla Teresy, jak i Jana od KrzyŜa najwaŜniejszą sprawą w modlitwie nie jest przejściowe, ekstatyczne doświadczenie zjednoczenia, które zawsze pozostaje darem ze strony Boga. Przy tych mistycznych zjawiskach chodzi teŜ o reakcję psychiki na głębsze, wewnętrzne poruszenie Boga, przy czym duŜą rolę odgrywają tutaj czynniki kulturowe, a nie tylko mniejsza lub większa emocjonalna gotowość do rozmowy osoby szukającej Boga. W czasach i kulturach, między innymi w ruchach religijnych, które takie zjawiska ceniły, pojawiały się one bardzo często, co mogło właściwie oznaczać niski psychiczny próg zahamowań lub pewną postawę oczekiwania, która sprzyja występowaniu tych zjawisk. Poza tym podczas oceny relacji zjawisk mistycznych naleŜy uwzględnić pytania dotyczące kwestii historyczno-lingwistycznych, chodzi tutaj o wpływ struktury języka na to doświadczenie, jak równieŜ kwestii dotyczących psychologicznego poznania. Teresa była szczególnie podatna na tego rodzaju zjawiska, zwłaszcza, Ŝe Ŝyła w takim środowisku kulturowym, dla którego owe doświadczenia – głównie w kręgach duchowych – nie były rzadkością. Wspomina równieŜ, Ŝe jej brat, Lorenzo de Cepeda (por. LT 177,6-9), a takŜe jej spowiednicy, García de Toledo OP i Pedro Ibáñez OP (por. ś 20,21; 38,13), mieli podobne ekstatyczne przeŜycia, takŜe dla wielu pierwszych jej uczennic nie były one obce. Nie ma wątpliwości co do tego, iŜ doświadczała ona niemalŜe przeŜyć ekstremalnych. Jak moŜna się spodziewać, tłumaczy je w ramach duchowego horyzontu owego czasu. śycie ziemskie było dla szesnastowiecznego człowieka przeniknięte siłami niebiańskimi i piekielnymi, dlatego teŜ Teresa musi się liczyć równieŜ z działaniem Złego. Jej świat wewnętrzny nie jest przeniknięty wyłącznie językiem obrazowym Biblii, ale równieŜ – a jakŜe mogłoby być inaczej – obrazami owego czasu. Zgodnie ze średniowiecznymi wyobraŜeniami dostrzega swym wewnętrznym wzrokiem demona jako „odraŜającego czarnoskórego karła” (ś 31,3), a piekło jako „coś na kształt długiego i wąskiego zaułka, coś na kształt bardzo ciasnego, niskiego i ciemnego pieca. PodłoŜe zdawało się [być] bardzo brudną błotnistą mazią o cuchnącej woni, z mnóstwem obrzydliwego robactwa” (ś 32,1).

Opisy doświadczeń mistycznych Głębokie doświadczenie bliskości Boga, które Teresa przeŜyła, i do którego chciała takŜe zachęcić swoich czytelników, jest jej zdaniem moŜliwe takŜe bez tych spektakularnych wizji. I nie ma w tym nic nadzwyczajnego. Dlaczego w takim razie zdecydowała się na tak obszerną relację tych zjawisk? Pomijając formalne zalecenie, moŜna wymienić tutaj dwa powody, które ją do tego skłoniły: 1) Wyjątkowe przeŜycia Teresy były przyczyną jej wewnętrznych i zewnętrznych trudności. Dokładny opis tych przeŜyć, a następnie przeanalizowanie ich przez do-

Wprowadzenie

35

świadczonego człowieka modlitwy, św. Jana z Ávila, jest dla niej jedyną drogą, aby zyskać pewność co do boskiego pochodzenia tych zjawisk i by chronić się jednocześnie przed argusowymi oczyma Inkwizycji. 2) Właśnie dlatego, Ŝe bardzo wiele wycierpiała z tego powodu, ma nadzieję, iŜ dzięki tym opisom pomoŜe zyskać orientację i doda odwagi tym, którzy przeŜywają podobne chwile. MoŜemy się tylko domyślać, jaki był wymiar jej wewnętrznych trudności w obliczu nie tylko uszczęśliwiających, ale równieŜ niepokojących doświadczeń; ekstazy, nad którymi nie mogła zapanować, pojawiały się takŜe w obecności innych ludzi. Zdana całkowicie na siebie, bez jakiejkolwiek duchowej pomocy (jej spowiednicy i doradcy duchowi nie czuli się w tej kwestii kompetentni), była niejako skazana na te przeŜycia, wobec których Ŝywiła podejrzenie, Ŝe są demonicznego pochodzenia, gdyŜ wiele osób jej to sugerowało. Jednocześnie była świadoma, iŜ jest podejrzana o iluminizm, a tym samym staje się obiektem zainteresowań Inkwizycji, która była szczególnie nieufna wobec mistycznie obdarzonych kobiet. Pod nazwą alumbrados (oświeceni) i espirituales (uduchowieni) ukrywały się przed laty, zanim Teresa napisała Księgę mojego Ŝycia, pseudomistyczki i wizjonerki, wśród których było wiele zakonnic35, zostały one wówczas skazane na śmierć. Trzeba to uwzględnić, jeśli chcemy zrozumieć, dlaczego Teresa tak dokładnie relacjonuje te przeŜycia, które w jej oczach nie były celem lub istotą duchowej drogi, lecz jedynie pewnym „dodatkiem”. W wielu miejscach zaskakuje nas niezwykłą szczerością i zdolnością do introspekcji. Sama wyróŜnia trzy fazy mistycznego poznania, które ostatecznie i tak są darem Boga: „jednym darem jest to, Ŝe Pan daje nam dany dar, innym jest zrozumienie, jaki to dar i jaka łaska, innym [zaś] jest umiejętność wypowiedzenia go i dania do zrozumienia, jakiego jest [on rodzaju]” (ś 17,5). Dzięki swoim staraniom o jasny wyraz tego, czego doświadczała, Teresa stała się juŜ za swojego Ŝycia duchową przewodniczką dla wielu osób.

*** KSIĘGA MOJEGO śYCIA Historia powstania W prologu do Księgi mojego Ŝycia św. Teresa wspomina o poleceniu, które otrzymała od swoich spowiedników opisania na swój sposób tego, czego doświadczała. Teresa stara się przelać na papier to, czego tak naprawdę nie da się do końca wyrazić słowami.

_____________________________________ 35

Podobny los spotkał przełoŜoną klarysek z Kordoby, Magdalenę de la Cruz. Skazujący ją wyrok Inkwizycji odbił się głośnym echem w całej Hiszpanii.

36

Wprowadzenie

Pierwszy pisemny szkic duchowych doświadczeń Teresy powstał prawdopodobnie wkrótce po ostatecznym nawróceniu, wiosną 1554 roku, gdy Teresa miała 39 lat. Przekazała go wówczas, wraz z ksiąŜką Subida del Monte Sion franciszkanina Bernardina de Laredo, swoim ówczesnym duchowym doradcom: ks. Gasparowi Daza i Franciscowi de Salcedo. „[I wreszcie] nadeszła odpowiedź, na którą ja z wielką obawą oczekiwałam... On przyszedł do mnie bardzo zmartwiony i powiedział mi, Ŝe według ich zgodnego przekonania to był demon” (ś 23,14). Chcąc jej w tej sprawie dalej pomóc, poradzili, aby udała się do młodego jezuity, Diega de Cetina, a było to w roku 1555. „Zabrałam się za [sprawę] mojej spowiedzi generalnej i zaczęłam spisywać wszystkie złe i dobre [rzeczy], przebieg mojego Ŝycia, najszczerzej, jak to rozumiałam i umiałam, nie pozostawiając nic do dodania” (ś 23,15). Teresa miała wtedy 40 lat, a to, o czym wówczas pisała, czyli o swych wadach i zaletach, o swej biedzie i BoŜym miłosierdziu, stało się później głównym tematem rozwaŜań Księgi mojego Ŝycia. W latach 1560-1561 powstały dalsze części dzieła, były one dla niej swego rodzaju ćwiczeniem, dzięki któremu doskonaliła się w pisarstwie. Święty Piotr z Alcántary był jednym z tych, którzy przyszli jej z pomocą: „Ten święty człowiek udzielił mi światła we wszystkim i objaśnił mi to, [czego doświadczałam], i powiedział, abym się nie zadręczała, lecz wychwalała Boga i była całkowicie pewna, Ŝe to jest Jego duch, Ŝe nie mogłoby być rzeczy pewniejszej – chyba Ŝe wiara – ani takiej, w którą tak mocno moŜna by uwierzyć [jak w to]” (ś 30,5). Podczas spisywania pierwszej redakcji, a miało to miejsce w połowie 1562 roku, w pałacu doñi Luisy de la Cerda w Toledo, Teresa miała 46 lat i zyskała juŜ pewną swobodę wypowiedzi, zamieściła wtedy tam teŜ relację z otrzymanych w międzyczasie łask. Pismo to zaadresowała do dominikanina Pedro Ibáñeza. Jednak jej doświadczenia pogłębiały się i tym samym rósł w niej strach (ś 29,4; 30,3), aczkolwiek stawała się w tym wszystkim stopniowo pewniejsza. Gdy w 1562 roku przybył do Ávila Francisco de Soto y Salazar, ówczesny inkwizytor, a późniejszy biskup Salamanki, widząc ją bardzo przygnębioną, zlecił, aby spisała ze szczegółami całe swoje Ŝycie (por. ś 10,1); a był on człowiekiem modlitwy, więc Teresa mogła być spokojna, pisząc do niego. To, co polecił, wykonała, opisując swoje grzechy i Ŝycie (por. Sd 4B,6). RównieŜ dominikanie García de Toledo i Domingo Báñez wydali jej takie polecenie; García de Toledo stał się później jednym z głównych adresatów ostatecznej redakcji Księgi Ŝycia. A ta powstała na przełomie lat 1565/66, w klasztorze św. Józefa w Ávila, gdy Teresa była juŜ pięćdziesięcioletnią kobietą. Tak więc przez dwanaście lat, od 39 do 51 roku Ŝycia, Teresa była zajęta redagowaniem swojego dzieła. Ona sama jednak nie nazywa jej Księgą mojego Ŝycia, lecz po prostu Wielką Księgą (LT 88,11; 324,9), by odróŜnić ją od małej ksiąŜeczki Drogi doskonałości. W 1581 roku, w liście do kanonika Pedra de Castro y Nero, byłego profesora znanego uniwersytetu w Salamance, Teresa pisze, iŜ pragnie nadać jej tytuł O [dowodach] miłosierdzia Boga (LT 415,1), chce w ten sposób odwrócić uwagę od siebie, a skierować ją całkowicie na Boga.

Wprowadzenie

37

Podział Teresa nie pisała swego dzieła według jakiegoś schematu, lecz całkiem spontanicznie i zawsze wtedy, gdy czuła taką potrzebę (ś 10,7; 14,8; 30,22). Pomimo tego moŜna zauwaŜyć jednak pewną strukturę, która podczas czytania jest bardzo pomocna. WyróŜnić moŜna tutaj pięć bloków tematycznych: Rozdziały 1-9 są zdecydowanie autobiograficzne; 10-22 dotyczą jej Ŝycia duchowego i rozprawy o modlitwie; w rozdziałach 23-31 pojawia się ponownie wątek autobiograficzny, tym razem jednak zawiera on naukę o łaskach mistycznych; następnie w rozdziałach 32-36 pojawia się historia załoŜenia klasztoru św. Józefa w Ávila, a w końcowych rozdziałach 37-40 Teresa opisuje łaski mistyczne, których w tym czasie doświadczała.

Literacka wyjątkowość Księga mojego Ŝycia nie zawiera wspomnień Teresy, rozumianych w dzisiejszym znaczeniu tego słowa. Od tego gatunku literackiego wyróŜnia ją juŜ sam fakt, iŜ została do tego pisania niejako przymuszona. Sama najchętniej skupiłaby się na „swoich wielkich grzechach i nielojalnym Ŝyciu”, podczas gdy zostało jej zlecone opisanie swojej modlitwy i wielu łask, których Pan jej udzielił. Przewijają się więc tu te trzy elementy, z których powstaje duchowa autobiografia, ze szczególnym uwzględnieniem łaski BoŜej, dla niej całkowicie niezasłuŜonej, i jej „nielojalnego Ŝycia”. Teresa staje się świadkiem BoŜego działania w świecie, w którym zwykło się oczekiwać ratunku jedynie od swych własnych czynów i poboŜnego postępowania.

Spontaniczny styl Urok Księgi mojego Ŝycia polega takŜe na spontanicznym i asocjacyjnym stylu, w jakim Teresa pisze. Sprawia to, iŜ na dłuŜszą metę ksiąŜka moŜe słuŜyć jako rozrywka, co jednak nie ułatwia zarówno jej zrozumienia, jak i tłumaczenia, lecz czyni przez to lekturę bardziej interesującą. Przy tym autorka staje się równieŜ twórcą słowa, dzięki czemu przyczynia się do rozwoju swego ojczystego języka kastylijskiego. Bardzo liczne są świadectwa mówiące o tym, jak nadzwyczaj miłą rozmówczynią była, oto jedno z nich: „Jest to dla mnie niezwykle zadziwiające, Ŝe rozmowa z wielebną Matką jest zawsze bardzo przyjemna, nawet, jeśli trwa trzy lub cztery godziny. Przy wzniosłych słowach doświadcza się wiele radości i nikt ze swej strony nie chciałby tej rozmowy zakończyć”36. Teresa jest przekonana, Ŝe wraz z tym dziełem przekazuje równieŜ czytelnikowi cząstkę swojej duszy. Do przyjaciółki Luisy de la Cerda pisze tak: „Proszę zwaŜyć na to, iŜ powierzam łaskawej pani równieŜ moją duszę” (LT 10,2). _____________________________________ 36

Pedro de la Purificación, Relación de Fray Pedro de la Purificación, que asistió a la fundación de Burgos, de algunos hechos y virtudes de la Santa (2.02.1602 r.), BMC 6,379-385 (380).

38

Wprowadzenie

Pisząc, opierała się głównie na prostocie i prawdzie, nie szczędząc wobec siebie słów krytyki, ale teŜ nie popadając w całkowitą pogardę swojej osoby, o czym świadczy to wyznanie: „Prawdą jest, Ŝe w ciągu tych lat było wiele miesięcy – a sądzę, Ŝe kiedyś [nawet cały] rok – gdy pilnowałam się, aby nie obraŜać Pana i wiele oddawałam się modlitwie i podejmowałam pewne szczególne starania, aby Go nie obraŜać. A poniewaŜ wszystko, o czym piszę, musi być powiedziane [zgodnie] z całą prawdą, obecnie tym [właśnie] się zajmę. Ale niewiele mi się przypomina z tamtych dobrych dni, musiało [zatem] być ich [naprawdę] niewiele, a duŜo tych zmarnowanych. [W tym czasie] praktykowałam długie chwile modlitwy – niewiele było dni, które upływały mi bez niej, chyba Ŝe czułam się bardzo źle, lub byłam bardzo zajęta. Gdy czułam się źle, moja [relacja] z Bogiem była lepsza; starałam się, aby u osób, które spotykały się ze mną, [ta relacja równieŜ] była taką, i błagałam o to Pana” (ś 8,3; por. ś 30,22; 40,24). „Mogę powiedzieć [jedynie] o tym, czego [sama] doświadczyłam” (ś 8,5), oznacza to, Ŝe Teresa pragnie być blisko czytelnika i pozwala mu przez to uczestniczyć w swoim Ŝyciu.

Z Ŝycia pewnej kobiety Czytając Teresę dzisiaj, naleŜy wziąć pod uwagę fakt, iŜ była ona kobietą Ŝyjącą w społeczeństwie całkowicie zdominowanym przez męŜczyzn. Tak teŜ było w środowisku duchownym, gdzie rolą kobiety było milczenie i usuwanie się w cień, a sytuację tę tłumaczono w sposób biblijny, odwołując się do świętego Pawła (1 Kor 14,34-35). Wraz z wprowadzeniem przez wielkiego inkwizytora Fernanda de Valdés Indeksu ksiąg zakazanych sytuacja kobiet znacznie się pogorszyła (ś 26,5). Melchior Cano, bardzo wpływowy ówczesny teolog, mówi tak: „Doświadczenie uczy nas, iŜ dając kobietom, a takŜe ludziom niekształconym do rąk Pismo Święte w ich ojczystym języku, wyrządza się im wielką krzywdę. Tak zrobili heretycy; chcąc otworzyć Niemcom oczy na to, czego ich przodkowie nigdy nie widzieli, rozpoczęli przygotowywać i rozpowszechniać błędne teorie. Tak piękne jest w naszych oczach drzewo nauki teologicznej i tak słodki ma smak, jednak moŜe on zostać popsuty przez Złego. Obiecuje on ludziom, iŜ mogą w pełni ten słodki smak świętych Ksiąg poznać, a kobiety koniecznie chcą tego doświadczyć. Dlatego teŜ naleŜy je odwieźć od tego zamiaru, nawet gdyby trzeba było uŜyć w tym celu miecza”37. Teresie jednak udaje się nie tylko doświadczyć owoców modlitwy, ale i równieŜ załoŜyć grupę modlących się kobiet, a co jest jeszcze bardziej zdumiewające, pisze o tym wszystkim, pomimo tego, iŜ poboŜne niewiasty były najzwyczajniej w świecie lekcewaŜone.

_____________________________________ 37

Censura de los maestros fray Melchior Cano y fray Domingo de Cuevas sobre los Comentarios y otros escritos de D. Fray Bartolomé de Carranza (1559), w: F. Caballero, Vida de fray Melchor Cano, Madrid 1871, s. 537.542.

Wprowadzenie

39

Oddziaływanie jej wewnętrznych doświadczeń Teresa wyznaje, iŜ bardzo pomocne w czasie pisania jest dla niej wewnętrzne oświecenie, którego doświadcza: „gdy Pan daje ducha, [słowa] układają się z łatwością i lepiej. Przypomina to [sytuację], gdy ktoś ma przed sobą wzorzec i z niego odwzorowuje swoją pracę. Ale jeśli braknie ducha, nie ma w tym, co się pisze, większej zgodności [z tym wzorcem] niŜ gdyby było to [napisane] – jak to mówią – [po] arabijsku, choćby [nawet] wiele lat spędziło się na modlitwie. I tak wydaje mi się, Ŝe przeogromnym ułatwieniem jest znajdowanie się w danym [stanie modlitwy], gdy go opisuję. Widzę bowiem wyraźnie, Ŝe to nie ja jestem tą, która to mówi, ani nie układam tego za pomocą rozumu, ani później nie wiem, jak zdołałam to tak trafnie wyrazić. Przydarza mi się to bardzo często” (ś 14,8). Podkreśla takŜe, iŜ bardzo zaleŜy jej na tym, by nie tylko cenzorzy czytali jej dzieła; chce trafić do szerokiego grona czytelników, zachęcając ich tym samym do praktykowania modlitwy myślnej i pogłębienia przyjaźni z Bogiem.

Tajemniczy język Inną charakterystyczną cechą stylu Teresy jest jej tajemniczy język. Związane jest to niewątpliwie z „trudnym czasem” (ś 33,5), w którym przyszło jej Ŝyć – wiele ryzykowała, pisząc jako kobieta „niewykształcona” na tematy duchowe, i to jeszcze w języku potocznym. Często nie moŜe otwarcie powiedzieć, co sądzi na dany temat, lecz zmuszona jest wysławiać się w sposób bardzo dyplomatyczny. Tak więc pozornie dopasowuje się ona do powszechnie panującego wizerunku kobiety, uchodzi za osobę mało wiedzącą i uległą, jednak analiza treści jej utworów pokazuje, Ŝe tak nie jest. Wiele moŜemy wyczytać między wierszami, zwłaszcza pod adresem płci męskiej, w tej kwestii widać wyraźnie jej suwerenność i wewnętrzną wolność. A tak pisze o swojej przyjaciółce, Guiomar de Ulloa: „A poniewaŜ jest ona osobą bardzo inteligentną i wielce dyskretną, i tą, której Pan uczynił wielki dar w modlitwie, Jego Majestat zechciał dać jej światło co do tego, czego nie dostrzegali [teologowie]” (ś 30,3). Tym samym czyni aluzję do wykształconych ludzi, wcześniej skarŜyła się na brak dyskrecji z ich strony (ś 23,3) a teraz udowadnia im, Ŝe, wbrew przesądom, kobieta nie tylko potrafi być dyskretniejsza niŜ oni, ale moŜe teŜ być bardziej wykształcona. Inny przykład znajdujemy w rozdziale 22, gdzie bardzo sprytnie przedstawia krytykę duchowych nauczycieli, którzy radzili, by odrzucić wszelkie przedmiotowe wyobraŜenia podczas kontemplacji, nawet jeśli rozwaŜamy człowieczeństwo Jezusa. „Ja tego nie neguję, poniewaŜ są teologami i ludźmi duchowymi, i wiedzą, co mówią, a po wielu szlakach i drogach Bóg prowadzi dusze. Chcę obecnie powiedzieć, jak prowadził moją, i o niebezpieczeństwie, w którym znalazłam się, pragnąc dostosować się do tego, co czytałam – w pozostałe sprawy nie wdaję się. Jestem przekonana, Ŝe ten, kto doszedłby do doświadczania zjednoczenia [władz] i nie przeszedł dalej, to znaczy do zachwyceń, wizji i innych darów, które Bóg czyni duszom, będzie uwaŜał za lepsze to, co zostało [tam] powiedziane, jak [i] ja uwaŜałam. A jeśli pozostałabym

40

Wprowadzenie

w tym [przeświadczeniu], sądzę, Ŝe nigdy nie dotarłabym do tego, co obecnie, poniewaŜ moim zdaniem jest to błędne przekonanie. MoŜe być i tak, Ŝe to ja się mylę. Ale opowiem to, co mi się przydarzyło” (ś 22,2). Najpierw zapewnia swoich „wykształconych” oponentów, Ŝe nie sprzeciwia się im; następnie, przytaczając swoje przykłady, obala ich tezę, by na końcu dojść do wniosku, Ŝe tak moŜe twierdzić tylko ten, kto nie ma jeszcze takiego doświadczenia jak ona! TakŜe jej wewnętrzne wywody ukazują to, co naprawdę myślała, pojawiają się w nich protesty, ale takŜe pragnienia, które posiadała: „JakieŜ władztwo posiada dusza – którą Pan tutaj doprowadza... Chciałaby głośno wołać, aby dać [ludziom] zrozumieć, jak [bardzo] są omamieni, a nawet niekiedy tak właśnie czyni i spadają na jej głowę tysiące prześladowań. UwaŜają ją za mało pokorną, i Ŝe chce pouczać tych, od których [sama] powinna się uczyć, zwłaszcza jeśli jest kobietą” (ś 20,25). Teresa potwierdza to zdanie dwanaście lat później, w Zamku wewnętrznym (6M 6,3-4).

Paradoksalny język Charakterystyczne dla formy literackiej Księgi Ŝycia jest jej paradoksalny język, co zostało juŜ wspomniane. Teresa walczyła nieustannie z „niewypowiedzialnością” jej mistycznych doświadczeń, o których nie potrafiła pisać językiem do końca zrozumiałym. Dzięki temu stała się, podobnie jak inni mistycy i mistyczki, niedoścignionym mistrzem słowa. Ulrich Dobhan OCD

*** Św. Teresa jako mujer ruin (kobiet nielojalna) Czym jest acedia? Większość czytelników zauwaŜa, Ŝe św. Teresa dosyć często mówiąc o swojej grzeszności, uŜywa określenia mujer ruin, kobieta nielojalna, niegodziwa, chwiejna. Często Ŝali się, Ŝe spowiednik nie za bardzo pozwala jej na opowiadania o swojej grzeszności. Czemu więc Teresa tak usilnie chce zwrócić uwagę na tę negatywną stronę swojego Ŝycia, skoro według zgodnej oceny jej spowiedników i teologów nie dopuściła się nigdy grzechu cięŜkiego? Czy mamy do czynienia ze swoistą kobiecą kokieterią, a moŜe jest to taktyka mającą na celu uśpienie czujności przyszłego cenzora? Trudno posądzać Teresę o taką powierzchowność lub wyrachowanie. Jeśli jednak popatrzymy na jej osobę z pozycji duchowości Kościoła Wschodniego, a konkretnie w oparciu o to, co mówi on nam o acedii – zagadnienie dość zaniedbane w Kościóle Zachodnim – to wówczas całe to pozorne uŜalanie się nad sobą i opłakiwanie swojego nędznego Ŝycia nabiera całkiem nowej wymowy.

Wprowadzenie

41

Ewagriusz z Pontu, który usystematyzował doświadczenie duchowe Ojców pustyni, definiuje acedię w następujących słowach: „Acedia jest umiłowaniem sposobu Ŝycia demonów”. Definicja ta jest tyleŜ prosta, co i szokująca. Współczesny teolog duchowości w związku z acedią pisze: „Drogi Boga są drogami miłości. Demon przeciwnie – jest źródłem nienawiści i zawiści. Nie moŜe jednak pozyskać człowieka na tych drogach, gdyŜ nienawiść i zawiść nie pociągają człowieka. Dlatego będąc kłamcą i ojcem kłamstwa, symuluje miłość i troskę o człowieka, i tak prowadzi go do «umiłowania» swojego sposobu Ŝycia”. Człowiek taki moŜe więc podejmować szeroką działalność na rzecz innych, ale nie liczy w tym wszystkim na wielkie obietnice Boga. Natomiast łatwo poddaje się rozlicznym impulsom swojej zmysłowości, zwykle bardzo subtelnej, ma w tym wszystkim kłopoty z posłuszeństwem... jednocześnie jest przeniknięty smutkiem, swoistą melancholią depresyjną”. Czy te cechy acedii pojawiły się w Ŝyciu Teresy? MoŜna powiedzieć, Ŝe tak. Był to okres około półtora roku, od połowy 1542 do końca 1543 (śmierć jej ojca), czyli rzecz rozgrywa się pomiędzy 27 a 28 rokiem jej Ŝycia. Po długim i bolesnym okresie poszukiwań na drodze modlitwy, na której punktem wyjścia była troska o szukanie relacji z Jezusem obecnym w jej wnętrzu, ulega straszliwej pokusie: „Najstraszniejszym oszustwem, które demon zdołał wmówić mi pod pozorem pokory, czyli prawdy, było to, Ŝe widząc się tak zagubioną, zaczęłam obawiać się praktykowania modlitwy [myślnej]. I wydawało mi się, Ŝe lepiej będzie postępować jak wiele innych – gdyŜ, będąc tak nielojalną, naleŜałam do najgorszych – i odmawiać to, do czego byłam zobowiązana i [tylko] ustnie – gdyŜ nie [powinna] praktykować modlitwy myślnej i tak [bliskiej] relacji z Bogiem” (ś 7,1). I zaprzestała praktykowania modlitwy myślnej oraz uznała, Ŝe wystarczy odmawiać jedynie nakazane modlitwy oraz zachowywać pozory dobra. I w tym samym czasie zaczęła innych uczyć modlitwy, m.in. swojego ojca, dbała o dobro materialne klasztoru Wcielenia, nie wchodziła z nikim w konflikty, cieszyła się duŜym zaufaniem przełoŜonych, którzy pozwalali jej na bardzo wiele... Weszła więc na drogę symulacji miłości i troski o innych... W świetle acedii nie dziwi juŜ nas to podkreślanie przez Teresę swojej grzeszności i równocześnie miłosierdzia BoŜego. Przez podjęcie na nowo modlitwy myślnej wychodzi z pokusy acedii i ma miejsce spotkanie się dwóch wolności, wolności Teresy i wolności Jezusa Chrystusa. To spotkanie tych dwóch wolności jest moŜliwe w Kościele i prowadzi do posługi Kościołowi.

Acedia – współczesne zagroŜenie Czy jednak acedia to tylko doświadczenie mnichów pustyni? A moŜe równieŜ świętej Teresy? Według Marka Horodniczego acedią przeniknięta jest współczesna muzyka rockowa i ma ona nawet swoich tragicznych męczenników (Hendrix, Joplin, Morrison, a z polskiego podwórka moŜna tu wymienić Tomasza Beksińskiego). Według innych acedia jest główną zasadą postmodernizmu. On opiera się na niej i z niej

42

Wprowadzenie

wypływa... I choć łatwo moŜna zrezygnować z lektury Derridy, to juŜ nie tak łatwo jest wyjść ze szponów acedii. Acedia dotyka nie tylko poszczególne osoby, czy nurty w kulturze. Ona dotyka całych społeczeństw, przenika nasze społeczności, wspólnoty zakonne, nasze rodziny i nas samych... A przy czym, jak pisze Stanisław Łucarz, jezuita, „Ŝadna dziedzina ludzkiej wiedzy szczegółowej nie jest w stanie zmierzyć się z fenomenem acedii, który ogarnia człowieka jako całość w sensie jego ciała, duszy i ducha, a nadto ogarnia całe etapy jego psychicznego i duchowego rozwoju...” (Fronda 42,141).

* Azorín, jako literat, określił tę ksiąŜkę w następujący sposób: „jest to ksiąŜka najgłębsza, najbardziej przenikliwa, nie ma drugiej takiej w literaturze europejskiej”. Zaś Edyta Stein, jako szukająca prawdy filozof i jako śydówka zmagająca się z pokusą bycia dobrą dla innych bez Boga, po przypadkowym spotkaniu się z jej stronicami zawołała: „Tu jest prawda”. Natomiast Jan Paweł II podczas pobytu w Hiszpanii w 1982 roku, w czasie przemówienia wygłoszonego w Alba de Tormes uczynił następujące wyznanie: „Nie moŜecie sobie wyobrazić, z jakim podziwem i czułością podchodzę do aspektu ludzkiego, językowego, kulturowego oraz religijnego Ŝycia i dzieła św. Teresy od Jezusa. Ona, wraz ze św. Janem od KrzyŜa, była dla mnie mistrzynią, natchnieniem i przewodniczką po drogach Ŝycia duchowego. U niej znajdowałem zawsze zachętę do umocnienia i zachowania mojej wewnętrznej wolności dla Boga i dla sprawy godności człowieka”38. Wojciech Ciak OCD

***

_____________________________________ 38

Przemówienie wygłoszone do wiernych w Alba de Tormes, 1.11.1982 r., Przewodnicy na Górę Karmel ukazani przez Jana Pawła II, red. Czesław Gil OCD, Kraków 2000, s. 62-63.