HAZ TU TESIS EN CULTURA PREGRADO

El rol político del cuerpo según la filosofía y sus implicancias estéticas. Diego Atenza y Katherine Muñoz. Segundo lugar Pregrado.

Convocatoria 2011.

EL ROL POLÍTICO DEL CUERPO SEGÚN LA FILOSOFÍA Y SUS IMPLICANCIAS ESTÉTICAS. Diego Atenza Soto y Katherine Muñoz Barrales. Facultad de Humanidades, Universidad de Santiago de Chile. Segundo lugar Pregrado. Concurso Haz tu Tesis en Cultura, convocatoria 2011.

¿Cómo citar? Atenza, D. y K. Muñoz (2011): “El rol político del cuerpo según la filosofía y sus implicancias estéticas”. Haz tu Tesis en Cultura. Santiago.

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Hay quienes creen en la divinidad, únicamente por el pavor ante la posible nada. Igualmente hay quienes adoran la forma artística ante el temor de que termine por desintegrase para siempre. Pero en este caso la angustia no es la única causa, sino que a la vez hay una tácita devoción sensorial, tan antigua como los propios objetos estéticos. Es la fe en la forma, no por el riesgo del vacío, sino por el puro placer de disfrutarla. Igualmente como cuando se adora a la divinidad por si misma, y aún si no existiera. En realidad, ni espuria, ni imputable a barrocos o parnasianos. No hay que avergonzarse de ella. No hay que reducirla a la postración. Obrar así no es otra cosa que renegar de nuestro continente. Porque los cuerpos en que moramos también poseen un contorno, también una estructura donde se encuentra en perfecto orden y concierto los secretos órganos vitales. Aferrémonos a ella, como nos aferramos a nuestra forma corporal, ante el embate del tiempo, ante la aproximación de la ineludible muerte.

Belli, Carlos Germán. Los versos, los años. Ed. Lom. 2007. Santiago, Chile. Pág. 17.

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Introducción

Durante los primeros siglos de la filosofía, con Platón y, posteriormente, a inicios de la modernidad, con Descartes, se impuso y echó raíces una concepción dualista respecto a la constitución del ser humano, elevándose y dignificándose a nivel del pensamiento el elemento “sutil” de nuestra constitución (alma) y condenando a la indiferencia a su contraparte tangible (cuerpo); el lugar que nuestro cuerpo ha tenido a lo largo del desarrollo de la filosofía ha sido segundario si se le compara con el estudio y reflexión en torno a otros temas que frecuentan insistentemente la reflexión filosófica. Cosa extraña para voces provenientes de la fenomenología, las cuales ven en nuestro cuerpo al punto cero de referencia respecto a toda nuestra realidad. Entonces ¿Cómo ignorar al cuerpo, si es él quien, junto a nuestra parte más sutil, nos acompaña en todo momento a la hora de reflexionar? Ciertamente hubo quienes ya desde los inicios no lo ignoraron, sino que lo integraron como contraparte imprescindible de la reflexión a pesar de las tendencias filosóficas imperantes y de la mismísima sociedad griega que por ello los relegó a la insignificancia: los cínicos. Serán estos mismos nuestra referencia inicial para demostrar que el pensamiento y la reflexión filosófica pueden ir a la par de una manifestación corporal a nivel político y social; los cínicos demostrarán

como ambos aspectos , en vez de

excluirse, pueden perfectamente complementarse y dar origen a interesantes manifestaciones performaticas. Los argumentos referentes a la inevitable complementariedad de ambos aspectos de nuestra constitución serán tomados desde la fenomenología, por ser ésta una de las primeras y más importantes líneas de la reflexión filosófica dentro de la cual se decidió recobrar a nuestro cuerpo como tema en la filosofía, y donde se descubrió la interesante complementariedad entre éste y el mundo en el cual estamos situados. Este impulso no pasó desapercibido, y verdaderas líneas de estudios dentro de las ciencias humanas, como en el caso de la psicología, la sociología del cuerpo, la antropología, etc. La política, como aquel fenómeno intrínseco a la vida humana en comunidad, será tomada como el escenario donde el cuerpo de cada uno de nosotros puede hacerse 4

manifiesto y donde sus amplias capacidades de comunicación y significación pueden ser utilizadas de forma efectiva por aquellos para los que el debate discursivo en torno a ideas e inclinaciones políticas simplemente no es suficiente o a perdido efectividad. Para ello, hemos construido, a partir de una serie de teorías, un concepto de política a manera de descripción genérica de este escenario donde el cuerpo pueda efectivamente lucir toda su potencialidad comunicativa La actividad del cuerpo en el escenario de la vida política de una sociedad es fundamental, llegando a equipararse, en los hechos, a la importancia del mismo pensamiento. Lo anterior queda en evidencia en el momento en que las discusiones políticas dejan de entregar resultados satisfactorios o contundentes, cuando las palabras ya no bastan, y en definitiva, cuando lo discursivo se hace insuficiente. En momentos como éstos, el cuerpo adquiere un rol protagónico desplazando a las palabras; hombres que aprovechando todo el potencial significativo del cuerpo simplemente lo transforman en su bandera de lucha: Cuando vemos ciudadanos que amarran sus cuerpos a las puertas de instituciones emblemáticas, protestantes que envasan sus cuerpos tal filete de res, a un joven estudiante chino imponer su cuerpo frente a un tanque en la plaza de Tian'anmen, una mujer exhibiendo los rastros de unos senos extirpados en plena sesión del parlamento y comuneros mapuches dejando extinguir lentamente sus vidas a causa de una huelga de hambre; todas estas son acciones, que por la significatividad que evocan en los espectadores, además de la obvia empatía característica de una condición humana compartida, no pasan desapercibidas, y difundidas por la extensa red de comunicaciones, provocan revuelo y consecuencias tanto en la misma sociedad donde tuvieron lugar, como en diversas sociedades alrededor de todo el planeta . Todas estas suponen manifestaciones políticas cuyo mayor argumento comunicativo reside en el cuerpo de los manifestantes, como una suerte de límite cuando ya no bastan solo las palabras. Si existen personas más conscientes de toda la potencialidad comunicativa que encierra nuestra corporalidad, estos son los artistas, para quienes el cuerpo se constituye como otra forma más de lenguaje mediante el cual se pueden expresar sentimientos, pensamientos y opiniones. Es por ello que hemos decidido enfocar en esta dirección “el rol político del cuerpo”, ejemplificándolo en los movimientos y acciones performáticas que tuvieron 5

lugar en nuestro país durante la dictadura del general Pinochet (1973-1990), época de difícil y/o nula libre expresión, de una vida política que excluyó la libertad de sí por lo que hasta las mismas manifestaciones corporales no podían ser como los ejemplos ya citados. En circunstancias desfavorables como estas el rol comunicativo de la corporalidad adquirió una renovada y destacada capacidad significadora en manos de los artistas del cuerpo, quienes mediante las herramientas de la performance y el body Art se manifestaron políticamente frente a toda una sociedad, en una suerte de participación político- corporal.

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Estado del arte.

Nuestro cuerpo es una temática que se considera relevante a la luz de su materialidad, de su manipulación en calidad de objeto, de su intervención en vistas a su sanidad, norma, regulación política y económica. Hablar del cuerpo sería algo habitual si nos centráramos en desmenuzarlo con percepción médica, si refiriéramos a él para clasificarlo dentro de su enfermedad, desde un punto de vista biológico, o sus posibles castigos por comportamientos inadecuados, si aludiéramos a la normalización de su convivir urbano y de sus movimientos en lo que llamamos masa, dónde no se abre cabida a su indistinción de los otros cuerpos pues la norma lo orienta al canon de conducta establecido, interesando desde esta perspectiva a ciertas áreas de lo político que están orientadas a prevalecer la armonía del tránsito social. Pero nuestro cuerpo no reduce sus nociones y significados diversos sólo al ámbito de su estudio como medio para un fin –un fin médico, un fin bajo la mirada de un partido político, a modo de ejemplo-. Como sabemos, el ser humano posee una historicidad que le otorga diversos significados a su existencia; significados no meramente biológicos o determinados por el prototipo conductual establecido por la época y sociedad a la cual pertenece, por ejemplo, ya que es un ser cultural, es decir, está en constante realización de su ser. Lo humano propiamente tal se sitúa por sobre estas determinantes -la que en los animales establece un patrón de comportamiento y de interpretación de sus movimientos por la herencia genética del instinto y la conducta de sobrevivencia -e incluso por encima de su contexto actual cultural1, por que los trasciende “Resulta que el hombre no tiene naturaleza… En vez de naturaleza tiene historia, que es lo que no tiene ninguna criatura. La historia es el modo de ser propio a una realidad, cuya sustancia es, precisamente, la variación… Al no

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Con ello apuntamos a que no está determinado en su esencia por este contexto, lo que no implica que no sea la base donde el ser humano se desenvuelve.

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estar adscrito a una consistencia fija e inmutable – a una „naturaleza‟- está en franquía para ser, por lo menos para intentar ser, lo que quiera2.” El ser humano no posee un ser dado y perpetuo, pues no tiene más remedio que irse buscando, nos aclara Ortega. Su ser consiste en pura movilidad y agilidad Ahora es y hace tal cosa. Porque antes fue e hizo tal otra, y para ser o hacer mañana otra tercera. Todo en el ser humano pareciera estar en un viaje constante, trascendiendo lo que era y lo que ahora es, para ser mañana. Teniendo claras estas variaciones del significado de la existencia del ser humano y por ende, todo lo que tiene relación con lo que es él, en el texto siguiente mostraremos tres miradas que intentan dar significado a lo que somos corporizados, a nuestro ser encarnados. La primera engloba al cuerpo como objeto del poder, bajo la mirada d biopolítica, la segunda refiere a la mirada sobre el cuerpo como existencia libre y la tercera alude al cuerpo como medio de discurso subversivo frente al contexto en el que está inserto, como medio de negación y oposición al intento de significado imperante. Tres formas de ver el cuerpo interrelacionadas, las que nos permitirán dilucidar el rol político del cuerpo.

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Ortega y Gasset, José. Pasado y porvenir para el hombre actual, en Obras completas, vol. IX. Rev. De Occidente, 1º edic., 1962, Págs. 646-647.

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Significaciones sobre el cuerpo humano.

I. Cuerpo manipulable

Nos sentimos obligados a centrar nuestra atención sobre el cuerpo en momentos de dolor y enfermedad física. Cuando surgen, acostumbramos hurgar en el punto de dolor y descubrir una posible causa y una posible cura de este. En algunas ocasiones basta con quitar el dedo del fuego, en otras se hacen necesarios agentes terceros como medicamentos y doctores; tal sería la conducta regular, puesto que dejar que la herida se infecte, que la enfermedad avance, correspondería a una acción fuera de lo habitual, que atenta, a lo menos,

en contra de nuestros propios instintos de conservación que

caracterizan a nuestro ser, quizás enfermiza. Estamos habituados a la intervención de terceros en nuestro cuerpo al punto en que nos parece algo tan natural, cotidiano y normal como el respirar, impregnándose este hábito en nuestro hablar respecto de él: -„te ves pálido y tembloroso, debieras ir al médico‟. Y en este hábito observamos que ya no sólo el doctor indaga y revisa nuestro cuerpo determinando la clasificación de sus anomalías, sino que también aparecen otros agentes indagadores, como el guardia que nos revisa en caso de robo o portar armas, el profesor que regula nuestro corte de pelo y nuestra pulcra vestimenta, el sacerdote que nos consulta sobre nuestro tacto (manipulación y acción con nuestro cuerpo) con nuestro cuerpo, incluso nuestros amigos que van dándole forma a nuestro comportamiento y que critican su conducta o apariencia si está fuera del canon cotidiano, si presenta anomalía, algo que percibe muy bien Michel Foucault, cuando centra la mirada en el cuerpo humano “[podemos, en el caso de tratar al cuerpo] en sus partes, ejercer en él una coerción débil, de asegurar presas al nivel mismo de la mecánica: movimientos, gestos, actitudes, rapidez, poder infinitesimal sobre el cuerpo activo3”

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Foucault, Michael. Vigilar y castigar. Editorial siglo XXI. Madrid. P140. (desde ahora V y C).

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de esta forma: doctores, profesores, carceleros, policías, sacerdotes –incluso la sociedad humana completa- se tornan agentes normalizadores4 del cuerpo dentro de las instituciones en las que se desenvuelven o en el trato en lo cotidiano. Agentes que adecuan a un comportamiento normal distintas conductas que nos podrían tornar un ser incivilizado y antisocial, al dejar que el cuerpo, nosotros mismos, nos lleve por su fluir y actuar natural por caminos incorrectos- a la luz de algunos ojos- como la concupiscencia5, en épocas precedentes, con indagaciones como las siguientes: ““¿No habéis hecho tocamientos deshonestos? ¿Cuáles? ¿Sobre qué?”Y si el penitente “dice que fue sobre sí mismo”, se le preguntará: “¿Por qué motivos?”; “¡Ah! ¿Era solamente por curiosidad (lo que es muy poco habitual) o por sensualidad o por excitación de los movimientos deshonestos?¿Cuántas veces?¿Llegaron esos movimientos usque ad seminis effusionem?6”

Cita de M. Foucault, en la que Habert describe el tipo de preguntas que ha de hacer un confesor virtuoso, al momento de indagar en la cartografía -a sus ojos- pecaminosa del cuerpo. Indagaciones que apuntan al control de la conducta moral del individuo. Vigilancia sobre los movimientos sexuales corporales (y/o propios de la parte animal de nuestra naturaleza), sobre conductas naturales que chocan con el principio dominante de la sociedad: el comportamiento regularizado –en su aspecto moral, por ejemplo- el cual apreciamos en la cita anterior del texto de Habert, que pretende la confesión de actitudes pecaminosas del mismo individuo sobre su cuerpo, conductas vergonzosas y reprimibles en público7, las que una vez confesas pueden ser controladas y erradicadas, desde su perspectiva.

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Normalizar es moldear la conducta y el cuerpo humano conforme a una imagen y comportamientos establecidos en el trato urbano, respecto de una convención armónica social. (Foucault en V y C) 5 En el sentido de deseo que el alma siente por lo que le produce satisfacción carnal. 6 Foucault, Michael. Los anormales. Fondo de cultura económica. Año 2000. P.180 7 A este comportamiento humano Sloterdijk lo llama nuestro status quo moral, donde la cabeza dice no a la forma y manera cómo el cuerpo obtiene su confortable autoconservación. Avergonzándose de las cosas falsas de su Physis, de su lado animal, que de verdad son inocentes, mientras permanecen en su fea e irracional praxis vital. Crítica de la razón cínica tomo I. Editorial Taurus humanidades. P .226.

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“El cuerpo singular se convierte en un elemento que se puede colocar, mover, articular, sobre otros. Su arrojo o fuerza no son ya las variables principales que lo definen, sino el lugar que ocupa, el intervalo que cubre, la regularidad, el orden según el cual lleva a cabo los desplazamientos8”

Manejo de lo corporal al modo de un útil, que torna complejos los deseos humanos al articularlos según el estereotipo de conducta que se persigue, volviendo la vida difícil, mecanizando nuestros movimientos, esfumándose la idea de la libertad del fluir (conductual- corporal) corporal, asentándonos en el sedentarismo de las ciudades, moviéndonos en la medianía del comportamiento adecuado. Articulación del movimiento que se fomenta en el vivir urbano: “… los norteamericanos que viven en zonas urbana y suburbanas tienen cada uno menor oportunidad de experimentar activamente ni sus propios cuerpos ni los espacios que ocupan. Nuestros espacios urbanos proporcionan poco estímulo o variedad visual y ninguna oportunidad, virtualmente, de crear un repertorio cinestésico de experiencias espaciales. Es como si la mayoría de la gente estuviera cinestésicamente inútil o aniquilada.9” “Este gran desplazamiento geográfico de población a espacios fragmentados ha tenido un efecto mayor debilitando la sensación que proporciona la realidad táctil y apaciguando el cuerpo… Navegar por la geografía de la sociedad contemporánea exige muy poco esfuerzo físico y, por tanto, participación…El cuerpo se mueve pasivamente, desensibilizado en el espacio, hacia destinos situados en una geografía urbana fragmentada y discontinua”.10

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Vy C. p 168. Hall, E.T. La dimensión oculta. Enfoque antropológico del ceso del espacio. Madrid: instituto de estudios de administración local, 1973. P 106-107. 10 Sennett, Richard. Carne y piedra . Alianza editorial, Madrid, 1997. Págs.20 y 21. 9

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Espacio común, que construimos y compartimos producto de nuestra inclinación social, y que a lo largo de los siglos a sido parte de diversas trasformaciones, modelaciones y distribuciones en vistas de lo considerado óptimo para una convivencia social sana, equilibrada y acorde al régimen imperante. En occidente el espacio social da origen al espacio político, escenario concebido desde los inicios como fundamental para la libre discusión de “los asuntos propios de la ciudad y propios del convivir en sociedad”. La esfera política se diferenciará de la esfera doméstica o íntima, en el hecho fundamental de que ésta será una construcción colectiva en la cual participarán libremente aquellos individuos considerados óptimos para la determinación de los diversos asuntos de la ciudad y de aquello que habitan en ella: “los ciudadanos”. La esfera política será entonces una esfera marcada por la libertad, claro está, modelada en base a los cánones dominantes o lo “deseado”; es decir, por aquellos situados en el poder. El espacio político, entonces, será el escenario en donde situaremos la simbólica quinestésica corporal, sus posibles implicación y particularmente el modo en como ésta nos puede servir de medio de comunicación de nuestro parecer socio-político. Si se nos permitiera, en sociedad el libre movimiento del cuerpo, desnudo, por ejemplo, si se le permitiera tan solo una oportunidad de invadir nuestra costumbre y disolverla, provocaría una dislocación en esta estructura de convivencia social retornándonos a la físis, a lo simple y esta postura se tiende a ver como un retroceso al caos de lo natural 11. Circunstancia que pretende ser disuelta, a modo de ejemplo, en la modernidad “Los tiempos modernos encontraron a los sólidos premodernos en un estado bastante avanzado de desintegración; y uno de los motivos más poderosos que estimulaba su disolución era el deseo de descubrir o inventar sólidos cuya fluidez fuera – por una vez- duradera, una solidez en la que se pudiera confiar y de la que se pudiera depender, volviendo al mundo predecible y controlable12” en busca de estos sólidos, ya sean conceptos, teorías, métodos o normas, el hombre se vio envuelto en una norma rígida del sistema, de las ciencias, de las instituciones buscando el 11 12

En otras palabra, al denominado “estado de naturaleza”, al que T. Hobbes caracterizó de forma negativa. Barman, Zygmunt. Modernidad líquida. Prólogo. Edición electrónica.

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dominio basto de ellas, lo cual traspasó los límites de los objetos y penetró en sus vidas, en sus cuerpos, no haciendo la vida más simple, como se pretendía, sino volviéndola más compleja aún, convirtiéndonos en objetos manipulables y moldeables a un correcto tránsito civilizado, (a un pretendido estado superior de la humanidad, a una promesa de felicidad) . Se hizo un mapa regularizado de la estructuras de las ciudades, los hogares, en este vivir social, para controlar el flujo de movimiento del cuerpo (del movimiento de los cuerpos); flujo constante por las “arterias”13 de la ciudad, en donde se producía la interacción social tan propia de nuestra naturaleza. “El primer paso, por tanto, es saber cuántos, cómo y dónde…por un lado estaban los propios límites de la ciudad que, entre otras cosas, servían de barrera administrativa, cuya propia existencia era una premisa en este proyecto de ordenación y hacía posible una contabilidad rudimentaria, necesaria tanto del punto de vista fiscal o gubernativo como de orden público14” Con el fin de un supuesto orden que prometía la vida armónica e incluso la felicidad, captando en este ideal humano la vida de quién pretende el goce del existir feliz, creyendo que éste es el mejor medio: “El modelo de normalización de las instituciones se va imponiendo e interiorizando en los propios sujetos, produciéndose una autoconciencia controlada y normalizadora de la propia conducta15” Instaurándose en nosotros el modelo adecuado del buen comportamiento dentro de la norma, de lo que no será castigado, con la expulsión, el rechazo, el encierro y la

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Concepción de la “libre y autónoma” circulación humana por la ciudad, que a juicio de Richard Sennet, tiene como antecedente inmediato en la medicina a la publicación, en 1628, de la obra “De motu cordis”, del médico William Harvey, la cual consiste en el descubrimiento del modo en como la sangre circula por las arterias del cuerpo. “Carne y piedra”. Richard Sennet. Pag. 273. 14 Fraile P. La otra ciudad del rey. Ciencias de policía y organización urbana en España. Madrid, editorial celeste. 1997, p.82. 15 García del pozo, Rosario. Variaciones sobre el cuerpo. Artículo: Sugerencias teóricas de la genealogía del cuerpo actual: historia, saber, poder. P 70.

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aplicación de diversos métodos coercitivos, llegando finalmente a lo que se busca: el autocontrol, al hacer parte de nuestra naturalidad el actuar mediano que nos iguala y permite generalizarnos en una armonía que es coloreada como lo que se debe y el medio al buen vivir. Proceso civilizador que nos enseña a distanciarnos de los demás seres humanos, como humanos y de lo que hay en el mundo, mirándolos finamente como objetos16. Aprendemos en el convivir social a que hay algo en nosotros que debe ser dominado y la parte dominante -desde la antigüedad platónica de la filosofía- que ha sido elegida es la conciencia. El pretendido control del objeto, de la naturaleza y del vivir físico va adueñándose de nuestro cuerpo, viéndolo como un objeto, olvidándose de su dimensión del para-sí, penetrándonos, impregnando en él el mismo control y predicción de conductas, tornándolo una cosa más del mundo, separando nuestra vida de su piel, de sus órganos, descuartizando lo que somos de la misma forma en la que se troza un tronco de madera seca, o se disecciona una célula muerta para su investigación, a partir de la razón. Perdiendo así el mundo, al vernos como un objeto que forma un cúmulo con el resto, perdiendo el carácter libre y existencial de nuestra corporalidad, lo que termina remitiéndonos al modo de los útiles, formando una masa informe, perdiendo la originalidad de nuestro ser individualidades en el caos colectivo; no apreciando el ser encarnado que somos; finalmente en este control corporal terminamos auto-controlando lo que somos, incluso adecuando a lo cotidiano nuestra existencia, en el quínico vivir del cuerpo en el medio cotidiano, volviéndonos inútiles en la selva y sólo adaptados al inmóvil y macizo concreto. Sin embargo, nuestro cuerpo no sólo posee el carácter de ser objeto, lo cual es producto de la mirada de los otros, sino que también es el cuerpo que vivimos.

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Sloterdijk, Peter. Crítica de la razón cínica, tomo I. Editorial Taurus humanidades. p. 191.

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II. Cuerpo vivenciado.

En la sección anterior se dio un esbozo de lo que se llama cuerpo objeto, un cuerpo visto no como nuestro, sino como una cosa más del mundo, recurso natural que el poder potencia para extraer de él los mayores beneficios. Este cuerpo objetivado toma un nuevo giro gracias a la teoría desarrollada por Husserl. Teoría que si bien ha de tener ribetes trascendentalistas, da los detalles precisos para que sus posteriores discípulos o estudiosos del método fenomenológico recuperen al cuerpo como existencia viva y cada cual soberano de sus potencialidades, rescatando su profundo sentido antropológico. La importancia que nuestro autor le concede al cuerpo no implica contradicción con sus estudios orientados hacia una conciencia pura, ya que esta arranca de la facticidad de las vivencias, que son vivencias de una conciencia encarnada, que no puede percibir sin el cuerpo. Esta reivindicación de lo corporal se ve enriquecida por corrientes de autores como Sartre y Merleau-Ponty -las cuales tomaremos en estos escritos- gracias a su corporalismo existencial, analizando la experiencia concreta, la dimensión del hombre como ser-en-elmundo, o la de ser-con como la realización de una existencia y un vivir interpersonales17. “En primer lugar el cuerpo es el medio de toda percepción, es el órgano de percepción, está necesariamente presente en toda la percepción18.”

En Husserl, nosotros, cuerpo, somos una realidad física que no puede prescindir de su corporalidad para experimentar, percibir y pensar el mundo. Nuestra corporalidad vivida es la única capaz de permitirnos la percepción y abrir nuevos campos de la misma, creando cada órgano y sentido un nuevo campo de sensación, las cuales se entremezclan en la captación de la presencia de diversos elementos del mundo, incluso de los otros seres humanos. En Merleau-Ponty, estos análisis se abren y nos dice que, además el cuerpo se tiene a si mismo como campo de percepción, siendo órgano y objeto, pudiendo

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Rabade, Sergio. Experiencia, Cuerpo y conocimiento. C.S.I.C, España, 1985. P. 206. Cfr. Frankc, D., Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl, Minuit, París, 1981, p.105, en Rabade, Sergio. Experiencia, Cuerpo y conocimiento. C.S.I.C, España, 1985, p 208. 18

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observarme a mi mismo y tocarme, confundiéndose las percepciones del percibir que me toco y el sentir sobre la piel mis manos tocándome, por ejemplo. Este cuerpo que yo soy, es mi vínculo de inserción en el mundo, humanizándose la conciencia por su conexión con el cuerpo y el mundo que va abriéndose ante su mirada y su tacto, construyendo en sus movimientos, la significación del mundo espacial, diría Husserl, pues ordena el espacio tiempo en el que nos trasladamos, ya que le da orientación espacial a los objetos desde el punto de vista que nos proporciona nuestro cuerpo, poniendo énfasis en el espacio donde se ubica la silla en la que pretendo sentarme, a mi izquierda, y no tanto en la temporalidad de tal acto ya que el tiempo sería algo más bien mental que corporal. Mi cuerpo tiene su espacialidad propia, es cierto, pero también es apreciable como se van constituyendo las demás cosas del mundo por relación a él, por ejemplo, cuando muevo mi cuerpo modifico y reorganizo la especialidad de los objetos que me rodean, pudiendo alterar la especialidad también de los otros seres humanos “Nacimiento, pasado, contingencia, necesidad de un punto de vista, condición de hecho de toda acción posible sobre el mundo: tal es el cuerpo, así es él para mi19” Este cuerpo, mi medio de movilidad, es el único objeto en que reino y domino, pues obro constantemente de forma corporal, siendo la intencionalidad de sus movimientos la expresión básica del puedo hacer20, en este y con este cuerpo que existo. En Sartre mi cuerpo21 no es el cuerpo físico que analiza un médico, ni una propiedad mía como objeto. El cuerpo que soy es contingencia, existe para si mismo y para los otros, permitiendo que me integre en el mundo y comportarme con él según el modo individual de mi ser, no es un obstáculo entre el mundo y mi ser, es nuestra relación original a las cosas, es mi punto de vista del mundo el cual impone lo que sea para mi este mundo que vivo y recorro; ya no hay primacía de la conciencia que percibe, sino que es el cuerpo el medio que se debe nombrar, como la apertura al mundo, el cuerpo que me permite ser 19

Sartre, Jean Paul. Ser y la nada, editorial Losada. p 392. Sartre, Jean Paul. Ser y la nada, editorial Losada. p, p 211. 21 Mío no al modo en que me apropio de un utensilio. Mío como mis posibilidades de existencia. 20

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mundo pues no percibo lo que vivo sino es a través del cuerpo que soy, sin poder sustraerme de mi propio punto de vista. Cuerpo como mi medio de existencia, las posibilidades de realización de mi proyecto de vida, mis posibilidades de adquirir conocimiento, de convivir junto a los otros y por medio de ellos ser conciente de los modos de ser de mi corporalidad en su ser-para-otro y su ser-para-sí. Gracias a este medio expresivo la conciencia se mundaniza, es ser-en-el-mundo “El mundo es inseparable del sujeto, pero de un sujeto que no es más que proyecto de mundo, y el sujeto es inseparable del mundo, pero de un modo que él mismo proyecta.22” Si pertenezco a este mundo es por el cuerpo, el cuerpo es mi anclaje al mundo, por este cuerpo es mundo, me hace mundo y me abre acceso al mundo, estando por él íntimamente inmersos desde el nacimiento en el entramado espacial, conforme a nuestra existencia o ser-acontecimiento23, dirá Merleau-Ponty, revirtiendo al sujeto a su más estricta individualidad, una vida individual que se pone a reflexionar sobre ella misma, una existencia expandida hacia el vivir, hacia la realización de sus proyectos de vida, hacia la búsqueda de una esencia que abre sus posibilidades de ser mientras el individuo persista en la vida, en convivencia mutua con los otros, en la intersubjetividad que le es propia a la vida y al conocimiento humano. En base a esta mirada sobre lo corporal es posible acentuar la individualidad que es cada uno de nosotros en la multiplicidad del mundo, el cual compartimos con otros individuos, seres que me dan un significado que yo no elijo, pero que pertenece a lo que soy exteriormente, a mi manera de ser. Manera de ser que es manifestada estrictamente por la facticidad del cuerpo que vivo, junto a Otros. Existencia que no es muda, que posee un lenguaje propio que trasciende la lengua y se manifiesta plenamente en su actividad estética y subversiva, en la realización de sus planes de vida, en lo que podemos llamar cuerpo activo, cuerpo negación de lo que no es, para ser. Existencia mejor expresada gracias al cuerpo que se despliega en un espacio al cual carga de significados, siendo el cuerpo mismo mundo.

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Merleau-Ponty, M. Fenomenología de la percepción. Fondo de cultura económica, año 1957. Sartre, Jean Paul. Literatura y arte. Situations IV. Editorial Losada. P. 147

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Esta mirada existencialista del cuerpo realzará la característica fundamental del sujeto: su libertad y capacidad de acción e intervención sobre el medio en que se desenvuelve, capaz de invertir la situación o el escenario en donde despliega su existencia. Sobre esto ahondaremos en los capítulos que siguen al estado del arte.

III. Cuerpo disidente.

Hoy se utiliza el cuerpo como hubo de hacerse en la antigüedad por los filósofos cínicos: para hablar, para decir. Ha vuelto como lo trajo alguna vez Diógenes de Sínope: en su rehabilitación, en su reincorporación a la vida, generalizando los derechos que posee cada uno en la desvergüenza corporal24, en la libertad del movimiento físico, reconociéndolo como existencia, nuestro medio de estar en el mundo. En un mostrar el cuerpo sin pudor en el escenario público, lugar dónde se generaliza la conducta y se abre la certeza: “sí lo hace a la vista de todos, no debe ser tan malo”, dirá Sloterdijk, en un materializar en cuerpo los derechos vitales de lo bajo excluido, de parte de Diógenes y su pantomima satírica, contrapartida al idealismo ateniense imperante en su época. Abriendo este modelo griego la posibilidad de nuevos Diógenes en la resistencia de la encarnación exagerada de sus movimientos, insolencia polémica que se presenta como una nueva forma de manifestar la verdad, la crítica y el pensamiento disidente, el grito hacia lo no-yo en la persistencia del ser. El cuerpo ha vuelto, con sus formas inarmónicas, con sus secreciones y hedores más propios del hálito que embarga su mensaje. Y no solo ha vuelto y se le utiliza para hablar, sino que también se le toma como material moldeable y deformable: materia de artesanos, arte y estética en este cuerpo mío. Para hacer un breve esbozo de ello tenemos algunos artículos escritos por diversos autores en el Texto: Arte, cuerpo, tecnología, editado por Domingo Hernández Sánchez, los cuales nos permiten entrever el tratamiento actual del cuerpo en un nivel tecnológico, artístico y político.

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Sloterdijk, Peter. Crítica de la razón cínica, tomo I. Editorial Taurus humanidades, Madrid 1989. P 154.

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En el artículo escrito por Javier Echeverría „Cuerpo electrónico e identidad‟, se deja en claro las relaciones contemporáneas entre máquina y cuerpo en qué se basta esta relación y cómo la máquina se va tornando una prótesis necesaria del segundo para acceder a un nuevo entorno que se va gestando por los medios tecnológicos, el cual es posibilitado por las redes telemáticas (que transportan la información telefónica, de Internet, televisiva, etc.). Este nuevo espacio es llamado tercer entorno, que mediatiza, a través de la máquina, nuestras relaciones, formas de conocimiento y movimiento dentro de este nuevo espacio, transformándose la máquina en una extensión de nosotros mismos, colocándonos ante un fenómeno corporal y no ante un cuerpo, algo que podemos observar más allá de esta relación monitor-persona, por ejemplo, en este tercer espacio que nos relata Echeverría y la encontramos en la relación paciente-prótesis de pierna, enfermo del corazónmarcapaso, modelo- silicona; relaciones pertenecientes a nuestro espacio cotidiano, en las cuales el cuerpo que nos permite el movimiento se va entremezclando con el objeto y generando la incertidumbre sobre si ¿es objeto o un sujeto?, o ¿cuál es su rol en lo político? y si ¿este rol varía con su nueva forma corporal? o si ¿el sujeto podría llegar al punto de transformarse completamente en otro y perder su identidad social escapando a la norma, la clasificación y el orden, además de las nuevas formas de uso que le otorga este tecno-cuerpo y su objetivación?. Desde otra perspectiva del uso del cuerpo, encontramos en este texto un artículo de Piedad Solange „Desde el espejo a la pantalla. Derivas de la identidad‟, donde se aprecia un tratamiento de lo corporal desde un punto de vista estético y político, donde el cuerpo se enfrenta a una rotura de su forma íntegra establecida socialmente, rotura que es la fuente de la que emanan las nuevas acciones y performances artísticas planteando la tensión entre instinto y autoridad, erotismo y muerte, conmoción sexual y subjetividades, y el enfrentamiento a un orden social obsesionado por el canón. Esta rotura del cuerpo se da en las estructuras modernas y posmodernas en las que a través del arte se rompen las representaciones especulativas y normativas del cuerpo que lo deforma, fractura, corta y distorsiona tornándose este cuerpo, objeto y sujeto de arte, siendo en su actividad opositora, la contraimagen del cuerpo social, cuerpo que se determina en la convivencia por su identidad establecida y archivada. En la expresión artística se comienza a utilizar el 19

cuerpo como signo conciente del acuerdo o desacuerdo con el sistema social, no al modo de un utensilio, sino como un medio existido, un medio con el que se desenvuelve en el mundo, cuerpo con el que el ser humano puede hacer frente a los discursos que no lo representan, transgrediendo el poder y el dominio político con distintos signos: tatuajes, piercings, peinados, prótesis, implantes, cortes, etc. Cuerpo que se torna artístico, que vive un concepto de expresión, que vive un discurso al ser el medio de crítica tomado por el individuo que lo existe, que resiste y manifiesta su resistencia en sus movimientos, formas y nuevos colores, constituyendo una amenaza para el cuerpo íntegro conformado por la disciplina, la higiene física y moral, alterando la imagen social de cuerpo retornándolo hacia su carnalidad, en un cuerpo lenguaje, un cuerpo activo políticamente, que rechaza y escupe. En este tipo de acciones sobre el cuerpo vivido, acciones para el mundo –mundo visto como escenario-, se aprecian claros signo de subversión, de la negación que este cuerpo hace a la norma o entramado político, hayamos un uso expreso del cuerpo como oposición al discurso establecido como válido, como crítica, semejante a la forma cómo se utilizó en un principio por la escuela cínica y más propiamente por Diógenes de Sínope; en un arte corporal que ejerce un grito de contrapartida, descrito por Juan Vicente Aliaga como accionismo, expresión artística que utiliza al cuerpo como medio y lenguaje de discurso, el cual tubo sus máximos representantes en el activismo político feminista de la época del 70, época en la cual mujeres se manifestaban frente a hechos políticos referidos a violaciones de derechos humanos, machismo en la formación civil, la guerra de Vietnam entre otros acontecimientos sociales, utilizando su propio cuerpo como símbolo de lo que les acontecía a otros cuerpos, utilizando su propia physis como representación de las otras individualidades; acciones que se llevan acabo cuando el artista se percata de que las reglas sociales y las normas tratan de dominar el cuerpo silenciando el discurso carnal, pretendiendo con su arte devolverle la capacidad a lo físico de ser infranqueable, invencible, su capacidad de decir, de estar en contra y de manifestar aquello de la forma más inmediata y observable: la acción y performances artísticas. Único medio que ha de usarse como la parábola, para enseñar, para mostrar en público los hechos ocultos, o verdades completas, verdades expuestas a medias al público en general por intenciones o intereses políticos, que pretenden poner un velo a la información que podría causar 20

desarmonía en el ámbito social y por ende desequilibrio de la norma. Tenemos como ejemplo la acción de Ana Mendieta “En abril de 1973, Mendieta realizó la primera y más polémica de tres acciones del tema de la violación. Fue poco después de un incidente en el campus de la universidad de Iowa, en el que una estudiante había sido violada y acecinada un mes antes. La primera pieza fue escenificada en su apartamento de Moffit Street en Iowa. Mendieta había invitado a amigos y compañeros de estudio a que la visitaran y, como la puerta estaba entornada nada más entrar y se encontraron en un habitación iluminada exclusivamente por una luz colocada sobre la mesa. Encima yacía Mendieta: estaba atada, desnuda de la cintura para abajo y manchada de sangre. En el suelo, a su alrededor, había platos rotos y sangre25”

La artista de origen cubano rompió el pacto de silencio en torno a un tema que poco se habría tratado en importancia, poniendo un acento violento, para el espectador, respecto a la violencia sexista y machista. En ella apreciamos que el lenguaje corporal tiene un mayor impacto y riqueza de significados e interpretaciones que la palabra y que el cuerpo es capaz de modificar espacios de sentido, de dislocar argumentos o censuras. La expresión artística de Mendieta fue un acontecimiento anormal dentro del contexto al que estaban habituados los espectadores, que fueron a visitarla sin esperar la escena que vivieron, la cual fue difundida de palabra, de boca en boca por los que la observaron, tomando la misma connotación de la anécdota, aunque la acción fue predeterminada en cada detalle y no una reacción espontánea. Fue una anécdota para quienes la presenciaron y he allí que la recuerden tal ves por siempre, por ser algo fuera de la norma, por la impresión que debe haberles causado ver a su compañera de universidad en este estado violento. La anécdota se da una sola vez y por su incidencia única posee relevancia y pone en estado de alerta al que la observa. Pero no es sólo un mero contratiempo en el camino, para Oyarsún26 es un hecho insumiso, que se practica con el cuerpo, que constituye una

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Hernández Sanchez, Domingo (editor) Arte, cuerpo, tecnología. Ediciones salamanca. Año 2003. P. 250. Oyarsún Pablo. El dedo de Diógenes, Dolmen ediciones. Año 1996.

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provocación para quién cree poseer el poder de la verdad. En el caso de la joven Cubana, fue su contra argumentación frente a la ligereza con la que se trataba el tema de la violencia sexual y también un grito disidente ante la omisión y el velo. Si lo normal es lo que es siempre o un mayor número de veces, nos dice Giannini 27, entonces la filosofía representa la mayor búsqueda de normatividad, universal, sin márgenes ni excepciones. La anécdota sería el revés de aquella normalidad, de lo que es siempre y uno de los mayores peligros para la filosofía. Esta temática es la que toma Oyarsún, centrándose en la figura de Diógenes de Sínope para adentrarnos en una filosofía corporal que parte del cuerpo propio en la observancia y crítica del mundo y la política de la época. La anécdota o accionismo en el sentido de la performance, antes descrita, expresada a través del cuerpo de Diógenes, es un hecho insumiso a la pretensión de universalidad y normalidad, es la contrapartida a lo establecido: el discurso público y la ley. En su acontecer se transforma en un hecho, un signo, acontecimiento y palabra28, dándose distancia entre el acontecer y el decir, transgrediéndose los valores por los que medimos las cosas y la conducta humana. Diógenes de Sínope, es presentado por sus anécdotas como un deconstructor de la palabra generalizada, del argumento impuesto como verdad, falseando las generalizaciones en el intento de gritar toda la verdad, por ejemplo: cuando Platón definía al ser humano ante un grupo de personas diciendo que era un bípedo implume, el hábil Diógenes contra argumentó lo dicho por Platón arrojando una gallina despumada ante los ojos abiertos del público presente. De esta forma Diógenes el perro, como es llamado, es capaz de dejar la verdad desnuda, a través de su discurso corporal pronunciado; sólo con la anécdota de sus movimientos es capaz de hacer presente su negación a la arenga establecida como La verdad, es capaz de hacer presente la autarquía propia de su libertad vivida. Dislocando el discurso, instalando el silencio. Retornando la atención sobre el cuerpo, a casa: fuente de acción, quiebre y vivencia subjetiva, con discurso, voz y palabra muda pero cargada de significado individual y político. Su performance filosófica es discurso vivido, es libre existencia, libre negación y en él nos centraremos para dilucidar el mensaje que nos entrega el cuerpo, esa parte de la verdad racional que faltaba, la parte viva de la verdad.

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Artículo: El regreso de Diógenes, de Humberto Giannini. Domingo 7 de Julio de 1996. P.30 Oyarsún Pablo. El dedo de Diógenes, Dolmen ediciones. Año 1996. P.93

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…____...

Estas tres nociones de cuerpo nos guían a una concepción de lo corporal en movimiento: objeto, vivencia y negación (acción), cuerpo que ejerce su libertad quinestésica en medio de lo social normado, que posee la doble característica de ser objeto y sujeto desenvuelto en el mundo de la cultura humana, mundo social donde la carnalidad tiene algo que decir sobre sí mismo y sobre el acontecer político en el que se desenvuelve; mundo en cual no deja de ser una existencia individual que convive con el otro, no disolviéndose en él, sino que persistiendo en la resistencia de lo que el no es, sublevándose ante lo que pretende negarlo y disolverlo, en perpetua negación de „lo otro‟ para poder ser los unos con los otros de los diversos29, en el estar juntos siendo en el mundo.

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Frase de Hannah Arendt, en su texto ¿Qué es la política? Pág. 45.

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Capitulo I. Escuela Cínica: los primeros performancistas de la filosofía

Es un consenso, dentro de los escasos, aunque emergentes especialistas en el tema del cuerpo, que éste, como tema en la filosofía, ha sido pobremente tratado a lo largo de su historia, pudiéndose contar “con los dedos de las manos” aquellos los cuales en los primeros siglos de la filosofía griega le dedicaron algunas líneas de su reflexión a este apocado, y por muchos, ignorado tema. Para muchos estudiosos la pobreza o dejo a la hora de tratar estos temas sienta sus bases en los inicios mismos de la filosofía occidental, específicamente desde el momento en que la filosofía se pone a reflexionar sobre el hombre y su existencia; el llamado período antropológico iniciado por Sócrates. Sin embargo, desde el inicio no podemos pasar por alto la salvedad de que la imagen que ha predominado por siglos respecto del maestro Sócrates, es la que nos ha sido entregada desde siempre por su discípulo Platón, a través de sus llamados “diálogos iniciales o de juventud”. No es, por tanto, una exageración afirmar que hemos sido legatarios de un “Sócrates platonizado” si se quiere entender así, a tal punto que en ocasiones no es extraño el hecho que resulte dificultoso establecer los límites entre los postulados de uno y otro30. La visión respecto a esto se esclarece mucho más si tenemos en cuenta la posición de las “escuelas socráticas menores” (cínicos, cirenaicos, magáricos y estoicos), la cual si bien ha sido opacada por las “escuelas socráticas mayores”31 (la academia y el liceo), perfectamente pueden entregarnos una imagen alternativa a la predominante o de un Sócrates no platónico32.

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Esto no es en absoluto un problema nuevo para los estudiosos: “Si nos basamos solo en Jenofonte, sacaremos la impresión de que o Sócrates le interesaba sobre todo formar hombres de bien y buenos ciudadanos… se trataría de un moralista popular. Si, por otra parte, basamos nuestra concepción de cómo fue Sócrates en los diálogos de Platón tomados en su conjunto, nos parecerá un metafísico de primerísima categoría”, “nos vemos obligados a concluir que Platón, excepto en sus primeras obras socráticas, como por ejemplo en la apología, puso sus propias doctrinas en labios de Sócrates”. Copleston , Frederick. Historia de la filosofía I, Grecia y Roma. Versión digital “LIBER”. Pág. 91. Según este mismo autor, los especialista G.P.Burnet y A.E. Taylor serian los principales defensores del Sócrates platónico como el histórico. 31 Tanto Platón como Aristóteles son denominados por Peter Sloterdijk como “pensadores del señorío”, por ser los pensadores imperantes de la época.

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Otro punto inicial, y que nos servirá de norte a medida que avance nuestra investigación, es el hecho de que la concepción griega del hombre es esencialmente de carácter dualista, es decir, se asume que el ser humano estaría compuesta tanto por un alma como por un cuerpo, respecto a los cuales , durante los primeros siglos de la filosofía las opiniones respecto a uno u otro se encontrarían divididas, aunque finalmente terminará imponiéndose el desprecio del cuerpo y de la materialidad respecto al alma. El predominio del aspecto sutil o espiritual del hombre sería explicado por muchos entendidos producto de la clara influencia órfico-pitagórica, para algunos en Sócrates: “La serenidad con que Sócrates enfrenta la muerte se explica enteramente por su espiritualidad religiosa y por su concepto de la vida encarnada como camino de purificación del alma… puede entenderse sólo como preparación y tránsito hacia otra vida ulterior, inmortal y eterna de acuerdo a la naturaleza divina atribuida al alma. Estas concepciones vinculan a Sócrates a los órfico-Pitagóricos ex discípulos de Filolao que se convierten en discípulos suyos”.33

A tal punto debe ser considerado lo anterior, que no son minoría los especialistas que afirman que el siguiente párrafo de la apología, donde Sócrates afirma la inmortalidad del alma: “Esta es la razón, jueces míos, para que nunca perdáis las esperanzas aun después de la tumba, fundados en esta verdad: que no hay ningún mal para el hombre de bien ni durante su vida ni después de su muerte; y que los dioses tienen siempre cuidado de cuanto tiene relación con él”. 34 Debe ser entendido en el mismo sentido que el de la república de Platón.35 Mientras otros tantos ven esto en su discípulo Platón, cuya posición se hace evidente en la mayoría de sus diálogos, en los cuales saca a relucir su consabida ontología de los dos 32

Tanto fundadores como militantes de estas escuelas igualmente fueron discípulos del maestro Sócrates, por lo cual, a través de sus postulados en algo se dejan entrever las enseñanzas de Sócrates como posteriormente explicaremos en el caso del cinismo. 33 Mondolfo, Rodolfo. Sócrates. Ed. Eudeba (electrónica). Pág. 50-51 34 Platón. Diálogos, La apología de Sócrates, Ed. Porrúa, Argentina, 1978. Pág. 19. 35 Platón. La republica, X, 613 a-b.

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mundos, gracias a la cual el hombre es concebido como una suerte de híbrido, donde el alma pertenece al mundo inmutable de las ideas y el cuerpo al mundo de las apariencias o el devenir: “Que el alma es lo más semejante a lo divino, a lo inmortal, a lo inteligible, a la esencia indivisible, a lo indisoluble, a lo constante en su ser, mientras que el cuerpo lo es a lo mortal, a una esencia múltiple, a lo no inteligible, a lo soluble, a lo que jamás tiene constancia en su ser”36

Para nadie resulta un misterio que en Platón tiene lugar un desprecio esencial por la corporalidad humana, la cual incluso adquiere ribetes nocivos y negativos en casi todas las áreas del quehacer humano: el conocimiento, la salvación, el amor o la virtud. La naturaleza oscura del cuerpo contamina a la luminosidad del alma, por lo que esta última debe adquirir la fuerza (en el desarrollo de esta fortaleza entra en juego en papel del filósofo) para dominar al cuerpo e imponerse por sobre éste, a tal punto de reservarle solo el papel de mero “instrumento”: “Al cuerpo le corresponde servir y ser mandado y al alma mandar y gobernar”37.

El ideal de una vida humana feliz estaría en la mezcla o equilibrio entre lo corporal (referido fundamentalmente al placer) y lo intelectual (o espiritual), donde los placeres que han de admitirse, para no romper este delicado equilibrio, han de ser los que no acarreen sufrimiento, o de un carácter más “sutil”, como los placeres intelectuales. Esta sería la base moral genérica recomendada por Platón para la educación de los ciudadanos dentro de su “república ideal”. Conjuntamente a lo anterior, plantea una suerte de organización o clasificación de los ciudadanos de acuerdo a sus características individuales (ya sean físicas o intelectuales), para ser destinado de acuerdo a estas, a alguna de las “clases” con labores determinadas; en Platón se evidencia un régimen de

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Platón. Fedón, 80 b. Platón. Fedón, 79 a – 80 a

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administración de lo corporal38, es decir, del cuerpo de los ciudadanos en vistas a un bien superior o “del todo”, como república; el cuerpo una vez mas como instrumento39. Continuando con las concepciones antropológicas clásicas, surgirá la del discípulo revelde de Platón, Aristóteles, para el cual el alma tiene una importancia fundamental, aunque no de un carácter espiritual o religioso; esta es considerada como: “Forma de un cuerpo físico, el cual posee en potencia la vida”40

Más bien hay que entender que en el estagirita, el alma se define en esencial referencia al cuerpo, por lo que el cuerpo humano es tal, y no otro, por que este conforma una unidad con el alma, la cual le otorga su forma particular; la de un cuerpo humano: “Por que ciertamente (el alma) no es cuerpo, pero si es algo del cuerpo y por eso existe en su cuerpo y en un cuerpo determinado”41

A diferencia de su maestro, el entendimiento (Nous) no sería una función propia del alma, sino que en si misma sería una función que le vendría dada desde el exterior, con un carácter divino, que se inserta en el alma. Este sería para algunos autores el único elemento que rompería la unidad esencial entre cuerpo y alma en la concepción del estagirita, auque es innegable que en éste filósofo el cuerpo adquiere un lugar privilegiado respecto al que tenía para su antecesor, pudiéndose decir que de cierta forma supera el dualismo antropológico de su maestro al afirmar que simplemente no hay cuerpo sin alma, y que en definitiva ambos no pueden ser pensados por separado42, siendo el cuerpo la materia a la cual le es impresa la forma esencial que le da el alma. 38

Posición que es defendida por el pensador italiano Roberto Esposito, quien apoya la afirmación de que ya en Platón , junto al nacimiento de la metafísica, se pueden distinguir alguna afirmaciones de carácter Biopolítico, de acuerdo a la concepción de M.Foucault. 39 Recordemos a la clase de los guardianes, por cuyas características físicas debían ser seleccionados y preparados sus cuerpos y mentes para defender a la ciudad. Esta selectividad funcionalista en lo corporal, en algunos casos llegó hasta al extremo: en casos particulares Platón sugería la eugenesia. 40 Aristóteles. De anima, 412 a 19-21 41 Aristóteles. De anima, II, 2, 414 a 20-22 42 Planteamiento que en este aspecto es similar al del Pablo Oyarzún en su texto El dedo de Diógenes, quien en su interpretación en base a la vida y fragmentos recopilados por Diógenes Laercio acerca de Diógenes de Sínope afirma que éste, por medio de la ascesis, buscaba la unión y completitud entre alma y cuerpo como un fin de los ejercicios a los que debía someterse voluntariamente tanto el cuerpo como el alma.

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El cuerpo y la virtud

No es desconocido ni extraño el hecho de que tanto para Sócrates, como para su discípulo Platón, el alma se constituye como el lugar de las virtudes, en el cual éstas tenían que ser impresas, o como afirmaba Platón, éstas eran ideas de carácter universal a las cuales el alma habría tenido acceso durante su estancia en el “topos uranós”. Aunque sin duda lo más importantes y significativo para ambos era “el actuar virtuoso”43; actuar que claramente nos resulta mejor reflejado y reconocible en la vida y obra del maestro Sócrates, que en la de su discípulo Platón, quien como buen idealista, calló en el defecto que se les suele atribuir: una cosa era que las virtudes efectivamente estuviesen en el alma, y otro muy distinta el hecho de que el alma fuera capaz de recordarlas y lograra imponerse por sobre el cuerpo, y así tuviese lugar el “actuar virtuoso”. Como mencionamos en un comienzo, la figura de Sócrates constituirá el denominador común bajo el cual deben estudiarse los planteamientos de las llamadas “escuelas socráticas menores”, y fundamentalmente, los de la escuela cínica, que será la que aquí nos ocupará, por reestablecer ésta el papel protagónico del cuerpo en la vida sociopolítica de los hombres. La aparición de escuelas de pensamiento, como la cínica, obedece a determinadas circunstancias socio-culturales que posibilitaron su aparición: una polis (física y conceptualmente) en crisis producto del inicio del denominado periodo helénico bajo el dominio macedónico44 , con lo cual las fronteras comienzan a expandirse progresivamente, desapareciendo con ello el concepto de polis como se conocía hasta aquel entonces, y bajo el cual se establecerían una serie de roles para el ciudadano, el cual era un ciudadano activo de la comunidad cívica, y producto de cuya participación se

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A Sócrates, según F.Copleston, le interesaba la vida política en su aspecto ético, es decir, la vida en sociedad, la cual al constituirse como una comunidad de miembros: “no ha de esperarse que un miembro de una ciudad griega separara por completo el interés ético del interés político, ya que el griego era esencialmente un ciudadano y debía vivir con rectitud dentro de la estructura de la ciudad”. Gracias a éste convencimiento, el proyecto socrático se constituyó como la defensa de la solidez y la estabilidad (universalidad) de los valores que conformaban a la ética frente al peligro relativista que traía consigo la sofística. Buscaba conservar al menos una base sólida (Ejemplo: definición universal de justicia) sobre la cual poder entendernos y entender a los otros. Copleston, Frederick. Historia de la filosofía I, Grecia y Roma. Ed Liber. Pág. 96. 44 La época helenística se considera convencionalmente abierta con la muerte de Alejandro en el 323 A.c. y cerrada con la desaparición del reino Légida de Egipto en el 30 A.c.

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desprendía gran parte de su identidad45. Junto a lo anterior se registra un aumento del descontento público frente al poder de los reyes tiránicos. Así también encontramos un creciente aumento de personas sin una residencia fija, por lo que escapaban al control normativo de la polis. Estas personas, en su mayoría, eran exiliados políticos o desplazados producto de las frecuente guerras; muchas de estas personas pasaron a engrosar las filas de los ejércitos mercedarios de estos monarcas helenísticos o a militar en alguna de estas escuelas filosóficas46. La identidad del ciudadano entra en crisis, frente a lo cual, escuelas como la estoica, cínica o epicúrea proporcionaban un horizonte de valores en reemplazo de los ya inservibles, y unos instrumentos que le otorgaran una seguridad interior frente una realidad exterior que ya no era sentida como protectora; se pasa de buscar el bienestar colectivo, como rasgo fundamental de la polis, a asegurara la felicidad personal, razón por la cual éstas escuelas ponen como centro fundamental de su reflexión al individuo: “Cuando la libertad de la palabra en la sociedad se vio prohibida por la sumisión al monarca de turno, el cínico reivindicó, a título personal, la franqueza más absoluta, la parresía. Cuando se prohibió que las comedias se burlasen del individuo por su nombre, la sátira de los cínicos agudizó sus ataques contra todos. Cuando en la corte se impuso el gesto de la humillación total ante el soberano, la proskinesis, se recordó el ademán displicente con que Diógenes había mandado a paseo al gran conquistador a su paso por Corinto; en un mundo sometido al terror, la humillación y el

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“Para el antiguo ateniense, la exhibición de su cuerpo afirmaba su dignidad como ciudadano. La democracia ateniense daba gran importancia a que los ciudadanos expusieran sus opiniones, al igual que como hombres exponían sus cuerpos. Estos actos recíprocos de descubrimiento tenían por objeto estrechar aún más los lazos entre los ciudadanos”. Sennett, Richard. Carne y piedra: el cuerpo y la ciudad en la civilización occidental, Alianza editorial. Madrid. 1997. Pág. 35. En esta misma obra se señala como los diversos espacios dentro de la polis clásica tenían una relación directa con la exhibición de los cuerpo de los ciudadanos y habitantes; la polis, el teatro y el gimnasio, de diferentes maneras, gracias a su estructura se evidenciaban como lugares específicamente creados para la exhibición e interacción entre los cuerpos de los ciudadanos griegos, interacción necesaria para mantener el sentido absoluto de pertenencia a una unidad política. La desnudez del cuerpo humano (muy practicada por esta cultura) se interpreta como el sentimiento de comodidad respecto a un lugar y las personas que habitan en él. 46 Macias, Cristóbal. Artículo Aproximación a la filosofía y género de vida cínicos. Universidad de Málaga, España.2009.Pág. 4.

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desatino, solo el sabio que de casi nada necesitaba pudo proclamarse libre y feliz”47.

En síntesis, el apogeo de las escuelas socráticas menores se ve explicado por el hecho de que sus planteamientos eran considerados mucho más realistas que los planteamientos de Aristóteles o Platón, los cuales aún seguían anclados en el escenario de la antigua ciudad estado48. La escuela de pensamiento cínico tiene su origen en el siglo IV A.C., con la figura de Antístenes, el cual tradicional y equívocamente ha sido considerado su fundador. La consideración de éste como tal ha sido sospechada como una creación posterior de la escuela Estoica; en su ambición buscaron tener y evidenciar una ascendencia socrática más directa y sin intermediarios que opacaran su pensamiento con un vergonzoso actuar; la relación entre el fundador del estoicismo, Zenón y Crates de Tebas49, conocido discípulo de Diógenes el perro, resulta evidente. Antístenes será considerado entonces como un “protocínico”, es decir, un adelanto del cinismo, proporcionando a este una base teórica mínima pero sólida; proporcionará determinados principios obtenidos de su maestro Sócrates: 1) La consideración esencial de la importancia de la práctica frente a la teoría.50 2) El vincular esta práctica a la virtud (Areté) y a la felicidad (Eudaimonía).

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C.García Gual (traductor). La secta del perro. Diógenes Laercio: Vidas de los filósofos cínicos. Ed. El libro de bolsillo, Madrid 1987. Pág. 24-25 48 En esta misma línea va el interés del autor chileno Pablo Oyarzún que con su obra “El dedo de Diógenes” pretende demostrar que el modo de actuar de los antiguos cínicos responde a unas condiciones particularmente críticas del discurso y del lugar que la cabía al individuo dentro de la polis; respecto a esto mismo considera que el contexto en que se desenvolvieron éstos no es radicalmente distinto al nuestro en la actualidad, a pesar de los siglos. Junto a lo anterior, defiende la certeza de que este actuar corresponde a un verdadero intento de emancipación, entendido como una búsqueda hacia la liberación de las ataduras y del “pero” de los sedimentos históricos como “dadores de sentido” de algunos conceptos: “El ocaso de la polis significa para la filosofía y para el saber, y para la existencia humana entera, la disolución de la polis como el lugar de la verdad” (Oyarzún, Pablo. El dedo de Diógenes. Dolmen ediciones. Santiago, Chile.1996. Págs. 256-257). 49 El orden de descendencia para ellos quedaría así: Sócrates- Antístenes- Diógenes-Crates y Zenón; todo para opacar el hecho de que el fundador del Estoicismo en algún momento fue cínico. 50 Pues según Sócrates, el conocimiento intelectual de la virtud puede ser transmitido mediante la instrucción intelectual, no así la virtud misma, la cual se desenvuelve simplemente “actuando de manera virtuosa”

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3) El legado del intelectualismo socrático51 que identifica la virtud con el conocimiento, resultado de un aprendizaje52; la voluntad en la ética con lo cual rompen con el Sócrates Platónico.

Cabe destacar que comprendiendo el nombre de esta escuela podremos entender fácilmente su pensamiento. Cínico proviene del griego Kuvikoi-Kuvikos53, nombre que se traduce como “perruno” o “propio de un perro”, de ahí se explica que esta haya sido conocida como la secta del perro. Tal denominación en aquella época lo más probable es que haya sido considerada como un insulto o con un carácter peyorativo, pero sus integrantes lo tomaban como un verdadero halago; recibieron esta denominación por su conducta transgresora , despreocupada y “animal”, sin un mayor respeto por lo que se consideran las normas mínimas de convivencia social y urbana. También dentro de la influencia Socrática en Antístenes, tenemos que está no solo la importancia dada al aprendizaje, sino que también la dada al desaprendizaje de todas las ideas malas o falsas que la civilización inculca al hombre:

Preguntado Antístenes sobre que disciplina es la más necesaria, dijo: “desaprender el mal”.54 Es decir, el desaprender55 los valores convencionales (nomoi), que

P.

Sloterdijk

relaciona directamente con la vergüenza56 (aidós) como la forma más eficaz de mantener 51

Intelectualismo que supone la identificación entre el saber y la virtud, en el sentido de que el filósofo, como conocedor de lo recto, actuará igualmente con rectitud, pues resulta inconcebibles el obrar mal a sabiendas o producto de una elección o conocimiento racional; este conocimiento del filósofo se constituirá como una verdadera convicción personal, convicción que en el caso cínico es llevada al extremo. 52 En estos filósofos se establecerá una diferencia entre el aprendizaje humano o común y el aprendizaje divino, al cual se refieren aquí. 53 Autores alemanes como K.Heinrich, Niehues-Pröbsting y P.Sloterdijk establecieron la diferencia entre: Zynismus: el cinismo moderno como actitud Kynismus: el cinismo antiguo como filosofía Sin embargo hay que aceptar en español el carácter polisémico del término. 54 De Crescenzo , Luciano .La escuela Moral Cínica. Edición virtual. Pág. 5 55 La idea del desaprendizaje en Sócrates se refiere fundamentalmente a todas las ideas falsas o aparentes, mientras que los Cínicos aplican ésta fundamentalmente al ámbito de la moral. 56 Ante la cual los antiguos cínicos anteponían la desvergüenza vinculada a la publicidad absoluta, que para P.Oyarzún está directamente vinculada a la indiferencia que los cínicos practicaban a la hora de enfrentarse

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los parámetros y ataduras de comportamiento socio-político, en desmedro de los valores que nos entrega la naturaleza. Otra influencia socrática claramente reconocible en esta escuela filosófica, es el uso de la ironía; Sócrates la usaba como una verdadera herramienta para dar a conocer a las personas su “desconocida o encubierta ignorancia” respecto a la virtud y a la verdad; herramienta que no era usada con miras a humillar o desconcertar a los interrogados, sino con la sincera intención de descubrir la verdad. En el caso de la escuela moral cínica, esta ironía legada de Sócrates adquiere ribetes mucho más destructores, a la cual se suman otras armas igualmente mortíferas, como lo son la desvergüenza, la franqueza y la indiferencia, mediante las cuales no dudaban en confrontar y destruir aquellas posiciones que consideraban obsoletas o poco naturales en el camino hacia la virtud y la felicidad. Según Dión Crisóstomo57, Diógenes, el verdadero fundador del cinismo, defendió, ante el Rey Alejandro, dos tipos de educación58: 1) La humana (Paideía) que comporta engaños y era considerada una senda larga y engañosa. 2) La divina, que comporta valentía y magnanimidad, considerada una senda corta y directa hacia la felicidad, tenida como un entrenamiento (askesis) en la virtud.

Por tanto, en el ya mencionado proceso de desaprendizaje se ponía en juego esta segunda variante de educación, aquella que los antiguos cínicos equiparaban a la recibida por personajes mitológicos como Heracles59 o literarios como Ulises; un trabajo en extremo arduo y exigente, pero que otorga a quien se sometiese a él: “recibir, asimilar e integrar en su alma las cosas principales y las más importantes”, permitiéndole así liberarse de todas las ideas oscuras y falsas sembradas en el alma por la civilización ( o nómos).

a la división entre lo público y lo privado: “la desvergüenza cínica es la revelante aceptación y acogida de la naturaleza en uno mismo y, ante todo, en el propio cuerpo” (El dedo de Diógenes, Págs. 337-338). Igualmente P.Oyarzun considera que una, de las dos caras de la vergüenza, se nos muestra como “hecho constitutivo del nomos”. 57 Dión Crisóstomo IV 29-35 (SSR V B 582, 121 ss., cf. 49) 58 La autora M.-O. Goulet-Cazé plantea respecto a esto la diferencia entre: A- Los esfuerzos o sacrificios inútiles; los de la civilización. B- los esfuerzos o sacrificios útiles: los conformes a la naturaleza según esta escuela. Gracias a estos el hombre se ve posibilitado de enfrentar con entereza y fortaleza las eventualidades de la fortuna 59 Recuérdense los doce trabajos que dispusiera Euristeo.

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Así, para el filósofo cínico, lo importante es un entrenamiento cotidiano en la virtud, en donde el cuerpo60del filósofo cumple la función de ser el vehículo de este entrenamiento, que en si se constituye como una vía por donde acceder y poder entrenar al espíritu o alma (interioridad) en la virtud, vía principal de acceso hacia la verdad y la felicidad. Son, por tanto, la primera escuela filosófica que otorga al cuerpo una dignidad ontológica en el entrenamiento del alma (espíritu o entendimiento) hacia la consecución de la verdad, por intermedio de un estado y actuar virtuosos basados en la felicidad gracias a la consecución de la libertad que brinda el apego a la simplicidad de la naturaleza. Movimientos y actitudes corporales que van dirigidas a defender y retomar los verdaderos valores que nos entrega la naturaleza, en desmedro, claro está, de los entregados por los distintos procesos civilizadores61: “Vieron que lo social formaba en todo caso, parte del problema, no de la solución”62

Teniendo claro lo anterior, no resulta extraño el hecho de que en esta escuela se cultivara un desprecio por el conocimiento teorético o “libresco”, privilegiando un entrenamiento práctico en la realidad cotidiana: “Tienen por principio (los cínicos) prescindir del planteamiento lógico y del físico, de modo similar a Aristón de Quíos, y prestar atención sólo al ético… Rechazan también las disciplinas del cursus tradicional. Desde 60

“La ascesis (askesis) en el filósofo cínico es, efectivamente, doble: anímica y corporal” (El dedo de Diógenes, Pág. 221) según P.Oyarzún; un proceso y acción que pone en estado de continuidad, unidad y completitud el cuerpo y el alma: “alma y cuerpo consisten, pues, en su unidad recíproca, determinada como completitud”. Es un ejercicio en acción bidireccional que comienza por el cuerpo, dirigido hacia el alma, pero que luego retorna nuevamente desde ésta para ser impresa sobre el propio cuerpo, en un incesante ir y venir, como los escalones en ascenso hacia aquel estado perfecto de virtuosismo, libertad y felicidad. La ascesis debe ser entendida, pues, como un proceso, que una vez accionado entra en un constante movimiento bidireccional. 61 Que para P.Sloterdijk, Michel Onfray y M.Foucault, se constituye como el discurso de poder dominante que incurre en lo que los dos primeros conciben respectivamente como cinismo ilustrado o moderno (“falsa conciencia ilustrada”) en el primer caso, y vulgar en el segundo caso, de lo que el tercero concebirá como el “discurso dominante”, político o “el ejercicio del poder” en la modernidad. Sobre éste mismo podemos entregar el ejemplo típico, dado por el mismo autor, del “poder pastoral”, legado desde la tradición judeocristiana a la política y a la ciencia como mínimo, todas áreas en las que podemos rastrear algunos de los cinismos enumerados por los dos primeros autores. 62 Laercio, Diógenes. Los Cínicos. Ed. y trad. Por R.Sartori. Alhambra, Madrid, 1986.Pág. 15.

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luego, Antístenes afirmaba que los que habían llegado a la sabiduría no debían aprender a leer libros, para no ser pervertidos por los ajenos. Prescinden también de la geometría, de la música y de todas las disciplinas por el estilo”63

Un pensamiento en contra del tradicionalismo educativo, en rechazo de toda suerte de “disciplinas propedéuticas” establecidas tanto por el ciclo educativo tradicional como por las propias escuelas filosóficas (fenómeno que Oyarzún vincula con el ocaso o muerte de la polis como lugar de la verdad, frente a lo cual el sabio cínico encarna y asume la tarea de buscar y proporcionar al hombre de ese entonces una serie de principios que le permitieran conseguir el estado de bienestar perdido), centrándose casi exclusivamente en la ética, y como mucho, vinculando ésta a una reflexión de tipo socio-política; sus intereses estaban centrados en lo referente a las acciones (erga) del hombre (recuérdese la ascesis) y el rechazo a las pasiones (pathé) que le arrastrasen al sufrimiento y lo alejasen de la verdad, es decir, un ordenamiento de la conducta respecto a la virtud para así permitir el logro de la felicidad (eudaimonía) que supone el vivir de acuerdo a la naturaleza. Por lo mismo, P.Oyarzún ha considerado ésta como una “filosofía anecdótica”, por la característica peculiar que de ella sólo se tenga registro de las acciones o “performances” de sus integrantes64, hecho que no resulta para nada ajeno a el ideal de un entrenamiento en la virtud a través del ejercicio y esfuerzo (actitud) corporal, pues como afirma Humberto Giannini: “Hay dos géneros literarios que merecen una especial atención por el modo en que guían la mente de los que escuchan hacia aquello sobre lo 63

Diógenes Laercio VI 103-105. Hecho que para muchos otros estudiosos invalida la consideración de ésta como una filosofía, reduciéndola a un “simple modo o actitud ante la vida”; entre estos detractores encontramos a Hegel (G.W.F. Hegel, Introducción a la historia de la filosofía, col. El libro Aguilar. Sección Filosofía, Madrid 1990, pp. 99 ss). Según Guillermo Fraile (Historia de la Filosofía, I.Grecia y Roma. B.AC. Madrid, 1997.Pág.273-274): “Los cínicos, más que filósofos, fueron agitadores populares, que no combatían con argumentos racionales ni oponiendo su doctrina a otras escuelas, sino con las armas de la ironía, del ingenio mordaz, de la burla muchas veces soez… el cinismo no tuvo tampoco el carácter de una revolución social proletaria. Sus representantes fueron considerados más bien como tipos pintorescos, cuyas extravagancias y ridiculeces no fueron tomadas demasiado enserio”. 64

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cual se está hablando. Una de estas es la parábola… El otro la anécdota, cuya virtud más propia es mostrar públicamente el revés del saber público… recurre a lo concreto e inmediato para poner en vilo el sentido de la norma, para remecer la norma… la filosofía representa, entonces, la más exigente y ambiciosa búsqueda de la normalidad: búsqueda universal, sin excepciones ni márgenes”65

Filosofía anecdótica, donde la anécdota es concebida como un accidente en la historia, cuya función es denunciar o desenmascarar la fragilidad del “modus histórico dominante”; un accidente que supone el modo de ser de la historia marginal o sin clase, según Oyarzún66. Anécdotas inolvidables que sin duda dejaron una marca en la historia de la filosofía, por el comportamiento satírico, burlesco, antinorma e irreverente de estos filósofos a la hora de argumentar, siendo el modelo del perro el adoptado por ellos, lo más probable que por implicar éste la irrupción de las características “incivilizadas” e instintivas en los dominios civilizados o normalizados socio-políticamente de la ciudad. Compañeros a los que, paradójicamente, se les permite habitar junto a nosotros por ser considerados “los mejores amigos” del hombre, en una suerte de recuerdo de las propias, vergonzosas e ineludibles características naturales. El antiguo cinismo instauró (o recuperó, para otros) una nueva forma de argumentar, fundamentalmente de carácter corporal y actitudinal, donde nuestro propio vehículo y espacio corporal se transforma en el soporte expresivo primario de nuestras ideas, en contraposición a los métodos idealistas y racionales de las escuelas filosóficas imperantes o “del señorío”: “Una separación de persona y cosa, teoría y praxis, no es considerable en absoluto, desde un punto de vista elemental, a no ser como señal de

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Giannini Iñíguez , Humberto .Artículo El regreso de Diógenes. Diario el mercurio, cuerpo E. Chile. 7 de Julio de 1996.Pág 3. 66 Oyarzún , Pablo .El dedo de Diógenes. Dolmen ediciones. Santiago, Chile.1996. Págs. 171-172.

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oscurecimiento de la verdad. Encarnar una doctrina significa convertirse en su medio”67

Argumentación en contra de todas las reglas, convenciones y creencias mantenidas por los hombres para la conservación de la supuesta armonía necesaria en la civilización; esta última, una estructura en la cual los filósofos fueron capaces de descubrir un “doble discurso”, una verdad de trasfondo que se mantenía en la penumbra para el común de los ciudadanos, y que muchos, entre ellos filósofos como Platón, defendían justificando la falsedad: “puede ser empleada por los hombres como si fuera un remedio; por lo tanto, es evidente que su utilización debe estar reservada a los médicos, y que los particulares incompetentes no deben acercarse a ella… Por lo tanto, corresponde a los gobernantes del Estado, como a nadie en el mundo, recurrir a la falsedad, con miras a engañar, ya sea a los enemigos, ya sea a sus conciudadanos, por el interés del Estado; ocuparse de tal materia no debe corresponder a ninguna otra persona”68 Justificándola, finalmente como “una contribución” a un “bien superior” respecto a otros, considerados como “inferiores”. Así, sus críticas se extendieron a asuntos como las apariencias y posesión de “títulos” sociales, la ignorancia, las creencias erróneas a nivel religioso y moral, la falsedad; en síntesis sus acciones se constituyeron como un ataque a las pretensiones históricas, filosóficas, científicas, una suerte de desmontaje de los supuestos discursos del poder en su “avidez posesiva y pulsión de dominio”69 . Por su carácter transgresor y contestatario, el fundador de esta escuela, Diógenes de Sínope, mantuvo constantes enfrentamientos con su contemporáneo y rival Platón con quien protagonizó escenas memorables70 , por considerarlo contrario a una vida y actuar 67

Sloterdjk ,Peter. Crítica de la razón cínica, Tomo I. Ed. Taurus, alfaguará. Madrid.1989. Pág. 148. Platón. La República. III. 389. B. 69 Oyarzún, Pablo. El dedo de Diógenes. Dolmen ediciones. Santiago, Chile.1996. Pág.270. 70 Por citar sólo dos: “Platón había definido (que) el hombre es un animal bípedo implume y (por ello) fue aprobado .(Diógenes) desplumó un gallo y lo llevó a la escuela, diciendo: ¡este es el hombre de Platón! Otra vez que (Diógenes) comía higos secos, aquél se le plantó por delante y (él le dijo) puedes participar. Y una 68

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virtuosos de acuerdo a los parámetros entregados por el maestro Sócrates. A tal punto llegó la rivalidad entre ambos que Platón, en su defensa, lo habría tratado peyorativamente de “Sócrates enloquecido”, insulto que P. Sloterdijk interpreta como un verdadero halago para Diógenes, pues en éste hay implícita

una comparación e

igualación con la imagen del maestro, y que P.Oyarzún, por su parte, toma como la muestra del desprecio de los cínicos por la Doxa (el parecer o la opinión), por ser ésta la que determinaría los márgenes entre lo privado y lo público, lo bueno y lo malo, la normalidad y la locura; una suerte de indiferencia hacia éstos, que la hace tener una relación directa con la locura, siendo ésta última un “no saber del nómos”71. Claramente las críticas hacia Platón estaban centradas en su modo idealista de concebir la filosofía, y con ello, la propia existencia, lo que en su caso, le permitía pregonar virtudes e ideales que solo se quedaban en eso: ideales, permitiéndole vivir en una posición acomodada, llena de lujos, junto a personajes que no destacaban precisamente por su sabiduría o virtuosismo; recuérdese su relación, frecuentemente enrostrada por Diógenes, con el tirano Dionisios, aparte de la insistente verborrea e inconsistencia que también le era atribuida. Todo lo anterior graficado, por ejemplo, en su reconocida concepción de “estado ideal”, en el cual reinaría el equilibrio y la armonía gracias a la práctica de una “política sabia y virtuosa”, de una administración y clasificación ideal, y de una ley omnipresente e ineludible que estará ahí para contener toda suerte de veleidades, pasiones o pulsiones peligrosas: “la más importante es que nunca nadie, ni hombre ni mujer, esté sin un jefe; que nadie, ni en sus ocupaciones serias ni en sus diversiones, deje que su alma tome la costumbre de hacer lo que sea por sí misma, dejándose aconsejar únicamente por ella misma; que, por el contrario, tanto en plena guerra como en plena paz, viva siempre con los ojos puestos en ese jefe y siga siempre sus pasos, aceptando que hasta en las cosas más ínfimas lo gobierne”72

vez que éste cogió y comió, profirió (Diógenes): ¡Participar, dije, no devorarlos! Oyarzún, Pablo. El dedo de Diógenes, Pág. 183 y 176. 71 Oyarzún, Pablo. El dedo de Diógenes. Dolmen ediciones. Santiago, Chile.1996. Págs. 338-339. 72 Platón. Las leyes, XII. 942. B.

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Ideales que suponen un verdadero insulto y desafío a la autonomía y autarquía que practicaban y pregonaban los cínicos por medio de “espectáculos públicos”73, como comer carne cruda, orinar y defecar, masturbarse y hasta copular en medio del ágora; ellos repudiaban cualquier sumisión a las falsas necesidades y reglas creadas e impuestas por la civilización: “Entraba en el teatro contra la gente que salía, y preguntado por qué lo hacía, respondió: eso tengo resulto hacer toda mi vida”74

Sus enfrentamiento con Platón, claramente estaban fundados en el hecho de que veía en éste a uno de los tantos que se esmeraban e incluso utilizaban las armas de la razón y la reflexión filosófica para justificar todas las falsas creencias o convenciones del vivir en sociedad. Quizás el significado e importe de esta conducta subversiva éste contenido en la revelación, que supuestamente, el oráculo de Delfos habría entregado a Diógenes al ser consultado: “cambiar el valor de la moneda en curso” (paracaravttein to novmisma), a lo cual él junto a su padre habría respondido falsificando monedas en Sínope, según cuenta la tradición, hecho por el cual Ambos habrían sido desterrado y encancelado respectivamente. Sin embargo, cabe destacar que filólogos helenistas han hecho notar que la palabra griega “nomisma” se refiere tanto

a la moneda, como a las costumbre, valores o usos

tradicionales de una sociedad, lo cual convertiría a Diógenes en un “falsificador o alterador de las costumbres o valores corrientes” de la sociedad ateniense. A éste fenómeno P.Oyarzún lo denomina dislocación, la cual tiene lugar cuando la nueva posición y discurso de Diógenes, que defendía el retorno y respeto a los valores de simpleza y despreocupación entregados por la naturaleza (physis), se enfrenta y contrapone con el principio y las normas dominantes en la civilización, las cuales provocan la complejización 73

Oyarzún ve en ésta táctica comunicativa el reflejo de una de las principales virtudes practicadas por ésta escuela: la parresía (compuesta de pân y rhéo: “decirlo todo”) entendida como libertad de expresión (o de palabra); la franqueza en tanto exposición pública de lo privado, oculto o censurado. Esto se enmarca dentro de la estrategia comunicativa del cinismo: el espectáculo, como presentación pública, ausente de censura para atraer la atención, todo lo anterior en el marco de una filosofía que se exponía y cultivaba en el núcleo de la interacción social de la polis; el ágora. Táctica comunicacional que luego será adoptada por determinadas expresiones artísticas en la actualidad, como veremos más adelante. 74 De Crescenzo, Luciano. Escuela moral Cínica. Pág 6.

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de los deseos humanos, tornado la vida difícil y limitada por una serie de reglas o límites; un enfrentamiento entre los dos aspecto en los que se divide el logos: el nomos como la ley que mantiene y conserva la estructura social y las redes de poder, y la physis como naturaleza, donde los bienes son gratuitos y libres, no sometidos a las estructuras y relaciones de poder. En suma, Diógenes y su escuela irrumpen, ofreciendo un nuevo sentido a falta de uno satisfactorio en pleno ocaso, es decir, un nuevo modo de ver y entender el mundo, donde el papel crucial del sentido esta en ser el elemento fundamental para la integración existencial de los individuos en la sociedad. Esta dislocación en los valores, ofrecida por la escuela moral cínica, fue entendida por Plutarco75 como una pretensión de “asilvestrar la vida”, echando abajo todas las conquistas de la civilización; hecho que se registró en diversos ámbitos y niveles: a) El rechazo a consumir alimentos cocinados, es decir, a lo que la cultura griega tradicionalmente entendía y explicaba por medio del mito prometeico; un titán que roba el fuego a los dioses para los humanos, y les enseña sus utilidades, luego de haberlos creado, mediante el cual se explica el origen y características del pueblo griego; el inicio del proceso civilizador para la humanidad. b) Subversión y deconstrucción de los principales emblemas de la especificidad humana: b.1) Rechazo al cultivo de la tierra; pues defienden la idea de que ésta nos entrega todo de forma libre e ilimitada, sin necesidad de trabajarla76. b.2) rechazo a la postura tradicional sobre el matrimonio y las prácticas sexuales, llegando incluso a proclamar como aceptable prácticas como la bigamia, la prostitución y el incesto, todas parte de las llamadas “prohibiciones universales” identificadas por G.Bataille (y otros) como elemento constitutivo de la civilización.77 75

Plutarco, De esu carnium. 995 d 9 “Habiéndole visto Platón (a Diógenes) lavando hierbas; se le acercó y le dijo: si sirvieras a Dionisio, cierto es que no lavarías hierbas; mas él, acercándosele también respondió: y si tu lavaras hierbas no servirías a Dionisio”. De Crescenzo, Luciano. Escuela moral Cínica. Pág 6. 77 “Así pues, tenemos fundamentos para pensar que, ya desde el origen, la libertad sexual debió de ser afectada por un límite, al que hemos de dar nombre de prohibición… la única verdadera razón que tenemos para admitir la antigua existencia de una prohibición como ésta es la hecho de que en todas las épocas, como en todos los lugares , el hombre se define por una conducta sexual sometida a reglas, a restricciones 76

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b.4) Trasgresión respecto a los aspectos fúnebres, lo que implicaba una ausencia de respeto hacia los cadáveres, como se aprecia en el caso del propio Diógenes, y su deseo post-mortem. El respeto hacia este aspecto de la existencia humana debe ser entendido como una característica evolutiva, que marca una diferencia de nosotros con respecto al resto de los seres de la naturaleza, rastreándose desde el inicio de las sociedades.

El modo de argumentación de estos filósofos para la defensa de la libertad, como autarquía y como principio rector de la vida que apuntaba a la consecución de la felicidad como fin último (telos), posee claros ribetes existencialista78, y sin equivocarse, Sloterdijk lo denomina “materialismo dialéctico”79, modo de argumentación que resulta ajeno a los filósofos (especialmente los que comprenden el período entre la antigüedad y fines de la modernidad), los cuales a juicio de Sloterdijk “desintegran las reglas de corporización” producto de un excesivo e insistente cerebralizar e intelectualizar. Forma de argumentación que habría intentado ser opacada por el platonismo y sus influencias primeramente, y luego escondida y condenada por la tradición cristiana, de tal forma que habría así quedado postergado por siglos80. Uno de los puntos característicos de esta filosofía radica en el método propuesto para alcanzar el fin (telos) de la filosofía: la felicidad. Esta, para los cínicos, es completamente indiferente a la sabiduría, por tanto, debía fluir de lo más profundo de cada uno, no considerándose dependiente en absoluto de los improvistos del azar81 o cualquier definidas”.( Bataille, George. El Erotismo. Edición electrónica. Pág. 27) Prohibición que igualmente era aceptada por Sócrates, pues la inferioridad racial que semejantes relaciones traería consigo justificarían su prohibición (Historia de la Filosofía I Grecia y Roma. F.Copleton.Pág.100). 78 No se entienda en el sentido moderno, los cuales veían la existencia como una mezcla de tragedia y absurdidad. 79 “El materialismo ocurrente (en ellos) no se satisface con palabras, sino que pasa al terreno de la argumentación material que rehabilita el cuerpo”. 80 Quizás se pueda establecer una conexión entre esto y los diversos cinismo reconocidos tanto por Sloterdijk, como por Onfray, muchos de los cuales afectan directamente al cuerpo (cinismo sexual, médico y político); son faltas y abusos que el poder o el discurso dominante ha detentado sobre el cuerpo humano, a fin de someterlo o desplazarlo. 81 En un pasaje de la ética a Nicómaco (I 8, 1099 b 7 ss.), el estagirita plantea el problema sobre las diversas consideraciones respecto a la influencia de la fortuna o el azar en la consecución de la felicidad: A- Rechaza la postura de aquellos que identifican la felicidad con “la buena fortuna”, refiriéndose en éste aspecto claramente al Platonismo y su consideración de la Eudaimonía en un sentido literal; “tener un buen Daimón”. B- Rechaza la postura opuesta, es decir, la de aquellos que niegan a la fortuna cualquier especie de influencia en la felicidad de los hombres, postura que perfectamente podría ser la de los cínicos.

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circunstancia externa al sujeto; solo se puede alcanzar ésta por intermedio de los propios recursos y la propia virtud. Por ello mismo los cínicos no entendían la eudaimonía como un simple estado placentero (creencia imperante en aquel entonces), sino más bien como una actividad íntima y constante: “la actividad de la excelencia”. Así, para la consecución de ésta, parte del entrenamiento consistía en someterse, voluntariamente y bajo propia motivación a diversos sufrimientos y suplicios corporales, éstos a modo de preparación, permitiéndoles en el futuro enfrentar con la más absoluta impasibidad cualquier impedimento o desgracia que se les presentara en la vida82. Junto a lo anterior, consideraban inconcebible el hecho que la propia e íntima felicidad dependiera de cualquier condición externa, como podrían serlo los bienes materiales, elogios u opiniones públicas (Doxa), o creencias sociales acerca de la riqueza, el nacimiento o el poder. Éstos filósofos vivían bajo la más absoluta convicción de que el ser humano es feliz por naturaleza83, pero culpaban a la civilización por coartar su libertad mediante la creación de infinitas y crecientemente complejas necesidades: “Diógenes repetía a voz en grito que la vida concebida a los hombres por los dioses es una vida fácil, pero que se les mantiene oculta por andar buscando pasteles de miel, perfumes y cosas por el estilo…”

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Por lo mismo, el cultivo de un apego férreo a la naturaleza era realizado con la absoluta convicción de que en ésta únicamente se encontraba la felicidad, por ser la vida regida de acuerdo a los principios de la naturaleza, una vida verdaderamente virtuosa. En la vereda opuesta, encontramos a los pensadores que hablaban de la sabiduría, la verdad y la virtud en medio de lujos y opulencia, verdaderos pensadores de la aristocracia, o del discurso del poder dominante, cuyas ideas frecuentemente se mostraban ajenas incluso al común de los mortales, mientras que paralelamente las injusticias y los abusos de poder crecían escandalosamente durante el período helénico. Para P. Sloterdijk es en este 82

A tal punto llegaba esta convicción, que incluso llegaban a afirmar que el verdadero hombre virtuoso podía ser feliz en una cámara de tortura. A este respecto Aristóteles hace sentir su oposición a tal posición: “Claro que los que afirman que un hombre torturado en la rueda o caído en grandes infortunios es feliz si es bueno, hablan sin sentido lo quieran o no” (Ética a Nicómaco ;VII 13, 1153 b19-21, cf. SSR V A 118). 83 Recuérdese la hipótesis sobre la “antigua vida natural” de los humanos, planteada por Rousseau, y su afirmación sobre el hecho de que el hombre nace bueno, pero la sociedad lo pervierte. 84 dice Diógenes Laercio (VI 44 =SSR V B 322)

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mismo plano donde se sitúa uno de los aportes fundamentales de esta escuela: aquellos lucen el privilegio de haber iniciado la postura disidente, procurándose los medios más efectivos (los del escándalo) para hacerse visibles, una postura “basada en la insolencia y ausencia de respeto hacia la postura dominante”. Oposición necesaria para “el desenvolvimiento de la filosofía como historia social dialéctica”. Por ellos Sloterdijk propone acertadamente para éste fenómeno el nombre de “dialéctica de la desinhibición”, donde el grupo cínico reconquista la libertad de hacer frente “a las mentiras dominantes”. Su arma: nada mas “a la mano” que el propio cuerpo, inalienable, que retoma en lo más sucio y básico su reinado sobre una realidad completamente idealizada, desrrealizada, o como propondrá siglos más adelante otro autor: “hiperrealizada”. El dominio del logos en la reflexión y como piedra angular del proceso civilizador había excluido a todo aquello que nos equiparara y recordara nuestro supuesto origen y relación directa con lo natural; animalidad insurgente que irrumpe con la rabia de algo echado al olvido en las manos de los marginados y despreciados85, que reclamaron su derecho a ser sabios y virtuosos, en tiempos donde estas características en muchos casos se mostraban ajenas a los mismos filósofos, y que lograron defenderse y hacerse escuchar con su única, inalienable

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multifacética arma, aquella única pertenencia capaz en aquellas condiciones de hacerse escuchar: el cuerpo.

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Fenómeno que M. Deraki y G.Romeyer-Dherbey en su obra La filosofía helenística del F.C.E. MéxicoBuenos Aires, 1965.Pág. 74. Denominan acertadamente “la hora de los metecos”, recordando que todos los integrantes de ésta secta pertenecían a segmentos que socialmente, en aquel entonces, eran rechazados y excluidos: exiliados y esclavos (Diógenes), no ciudadanos (Crates-Zenón) y mujeres (Hiparquía).

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Capítulo II. Cuerpo entre cuerpos.

Diógenes, autarquía vívida, caminaba entre los cuerpos de la polis con una lámpara en la mano a plena luz del día, diciendo „Busco un hombre‟. Buscaba un hombre, Diógenes, al modo de su existencia: un hombre que fuera conciente de su libertad y que viviera con la autonomía de quién gobierna sobre sí mismo86, un hombre que fuera su palabra y su gesto, su forma de pensar y su forma de vivir: corporalidad vivida, pero en la polis era difícil de hallar; el andar domeñado les quitaba a los ciudadanos la libertad del movimiento en la naturaleza, en una ciudad que promovía una máscara social ante la naturalidad corpórea, disolviendo al cuerpo en idealismos, dentro de los últimos tiempos de la polis87. Pero aquella búsqueda de Diógenes no liaba que no hubiera hombres libres, o que esta capacidad de ser un todo en si mismo no fuera posible. Lo es en la experiencia cotidiana de ser cada uno lo que procura ser, diversidad entre la multiplicidad de seres, distinto del otro, con los otros, particularidades libres por hallarse dentro de la polis, pues el mundo bárbaro de las afueras estaba dominado por la necesidad, como el mundo animal. La lámpara en su mano es la burla ante el ciudadano que a primera vista observa un juego no racional al tenerla encendida en el día, pero se transforma en un remezón con la frase „busco un hombre‟ en el intento de decir ¡¿Dónde están los hombres?! ¡¿Dónde hemos dejado aquello que llamamos hombre y en qué nos hemos convertido?! En el anuncio de la pérdida de lo propio de ser humano en un idealismo que los absorbe, en la perdida de la acción, del movimiento de los cuerpos, de la real acción política en la ciudad que se había tornado en un cinismo que olvidaba la congruencia del individuo y su cuerpo, del hacer lo que se piensa, en la supremacía de la razón y las palabras que no llevan a nada en el cuerpo dormido. Si Diógenes tenía la lámpara y buscaba en la polis a los perdidos “Los hechos y los gestos cínicos expresan la necesidad de la soberanía singular: cada cuerpo humano debe llegar a ser un dios” Onfray, Michel. Cinismos. Retratos de los filósofos llamados perros. Editorial Paidós. México, año 2002. P. 74. 87 Diógenes de Sínope se dedicó a hacer caer una tras otra las máscaras de la vida civilizada y a poner a la hipocresía del idealismo señorial en boga, el cual separaba la existencia del pensar. En palabras de Sloterdijk en su Crítica de la razón cínica, tomo I. Editorial Taurus humanidades p 150. 86

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hombres, no significa que no hubiera o que se hayan extraviado para siempre; están, pero se han olvidado que al estar en el mundo no sólo se es una mera conciencia pensante, parlante, sino que se es al modo de un cuerpo que piensa, al unísono en la existencia, una individualidad conciente en cada acción de una experiencia junto a otros; lo que me permite observar el mismo exterior con un co-observador que puede aseverar que lo que veo nos pertenece, que está ahí para nosotros y que nos movemos por ello, trabajamos, laboramos en la intención de hacer espacio, de ir generando un mundo en nuestra propia actividad cultural y comprender en ello lo inmanente en mí, de afuera hacia adentro, pues en nuestra existencia encarnada encontraremos la clave de nuestro ser autónomo como ser-en-el-mundo: ser humano que es situación, situado en el mundo, en un lugar y circunstancia determinada. La respuesta a esta anécdota considerada metáfora en este caso, está en la luz de la lámpara que es indicio de que de algo carecemos, algo de nosotros se nos escapa a pesar de la evidencia: el cuerpo -en este caso, representado por el de Diógenes- nuestro ser autónomo e individualidad entre otros y los hombres (nuestros co-vivientes del mundo) que se admiran de su brillo en el día, pensando que lo normal es encenderla ante la oscuridad, sin percatarse que aún siguen en la oscuridad pese a la luz del sol; aquellos hombres representan nuestra actitud natural en lo cotidiano, una actitud no reflexiva acerca de lo experienciado, que busca lo que es adentro y no en el viaje cotidiano de fuera hacia adentro, desde lo otro hacia mí y viceversa. Si el ser humano es libre – al modo en que lo busca Diógenes- si el ser humano es cuerpo, no es cuerpo y libertad sola, es-con. Esta junto a otros seres en lo que él llama su mundo, y es conciente de ellos cuando sale del solipsismo mental y deambula por las calles de la ciudad. En el deambular se encuentra con otros cuerpos que parecieran objetos por no ser él, pero una vez establecido el comercio comunicativo con ellos es posible el flujo íntersubjetivo de la conciencia, al mirarlos y al hablar con los demás transmitiéndoles mi subjetividad, por ejemplo, y ellos transmitiéndome la suya88, evidenciándola ante mí en su esfuerzo de no ser yo, de ser distinto a mí a pesar de estar ligados como en un sistema al

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La palabra es el pensamiento del otro y transporta todo su sentido al espíritu del auditor, logrando éste un pensar según el hablante lo cual enriquece el pensamiento del oyente, transmitiendo el hablante sus posibilidades interiores. Meleau-Ponty, Maurice en Fenomenología de la percepción, fondo de cultura económica año 1957, p. 196-197.

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modo del conjunto-mundo en el que estamos insertos, en nuestro derredor civilizado, lo que permite hacer presente el espíritu del otro, es decir, hacer presente en mí que el otro es también una subjetividad para-sí, al modo en que yo también lo soy89, por medio de los actos comunicativos por ejemplo, inclusive por el mismo acto de ver “[La visión] es el acto que me es dado para estar ausente de mi mismo, asistir desde adentro a la fisión del ser, al termino de la cual solamente me cierro en mi90”

En mi mirada del otro, me ausento de mí mismo, contemplándolo, en primera instancia como un objeto, pero inmediatamente me percato que el ser que veo es, al modo en que lo plantea Merleau-Ponty “El hombre es espejo para el hombre”, espejo que me refleja, en la metamorfosis de lo vidente-visible que es la definición de nuestra carne y de su vocación91, otro yo -ni siquiera es dado estos dos momentos: verlo como objeto y luego reconocer su humanidad; en la actitud natural esto es espontáneo. Vemos un ser humano, pero si reflexionamos nos damos cuenta de estos dos momentos y si nos quedamos en la reflexión, disolvemos al otro ser humano en su momento de objeto y nos quedamos en ello, separándolo de su presencia como sujeto- el individuo que veo es otro Yo por que yo también soy visible al modo en que él lo es, en este acto entrelazado en el mundo, del ver y verme, del vernos. “El orden de los objetos del mundo nos devuelve perpetuamente la imagen de un objeto que, por principio, no puede ser objeto para nosotros puesto que es lo que tenemos de ser92”

El otro y los mismos objetos, son espejos de mí mismo, los cuales me devuelven el reflejo del ser vidente visible que soy, un cuerpo sintiente, la manera en que percibo el

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A partir de mi propio cuerpo hay un deslizamiento de sentido hacia el cuerpo del otro (mi par fenoménico) al cual le otorgo, por asociación apareante, el sentido de cuerpo orgánico (al modo en que yo también lo soy), en el momento en que él penetra mi campo perceptivo. En este punto lo veo como cuerpo orgánico del otro, como otro yo, que sigue siendo cuerpo ajeno. P 205-209. Artículo de Alfred Schütz: El problema de la intersubjetividad trascendental en Husserl en Cahiers de Royaumont, Husserl. Editorial Paidos, 1968. 90 Merleau-Ponty, Maurice. El ojo y el espíritu. Editorial Paidos, Buenos Aires. Año 1986. P. 61. 91 Merleau-Ponty, Maurice. El ojo y el espíritu. Editorial Paidos, Buenos Aires. Año 1986. P 26-27. 92 Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada. Buenos Aires, año 1968. P. 403.

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mundo y la coincidencia de aquello que percibo con lo que otro también puede percibir, por ellos sé como me veo desde fuera y me es devuelto lo que los otros tienen de mí. Si viera a Diógenes, revelaría su cuerpo mi propia existencia, en el comercio comunicativo de su acción performátiva, donde sus movimientos y palabras develarían su ser mundanal y su discurso, su pensamiento vivido, la autarquía de su existencia y también de la mía –como posibilidad93 de ser-. Este cuerpo, Diógenes por ejemplo, al modo del mío, que deambula por la polis, percibe a los otros como lo que él no es, con los cuales comparte mundo y hace espacio durante y gracias a la extensión de su vida física, en su quehacer en él. “Hay algo ajeno, otro (fremd), por que hay algo (que es) propio y no al revés. El sentido ego es transferido desde mí hacia el Otro, si es que es verdad que el Otro es un alter ego”94

Aquellos hombres se presentan como ajenos ante nuestra individualidad corporal, ante nuestro cuerpo vivido desde dentro, por una elección más que por un hecho, por esto ello no significa que estos Otros, estos no-yo no sean sujetos al modo en que yo lo soy, ya que como vimos más arriba: el otro es una posibilidad de mi ser, al darle -situándonos en lo que nos dice Ricoeur- desde mí, sentido al otro, transfiriéndole lo que tengo de sujeto, transformándose, éste que percibo ante mi, en un posible alter ego. Considero al cuerpo del otro como ajeno “… Por el hecho de que yo mismo soy el centro corporal de un mundo primordial orientado alrededor de mí, lo que hace que mi cuerpo propio quede afectado con el índice del “aquí”, mientras que el cuerpo del otro, cuando

93

Este yo extraño que es el otro, es la representación de mi propia posibilidad y no como una imagen de mí, sino al modo de la impatía: presencia del otro ante mí en concordancia conmigo, lo cual hace posible transferir dentro de mí al otro, como mi propia posibilidad de ser este otro que veo, por el hecho de ser conél en el mundo. Husserl, Edmund en Husserliana XIV, pág. 187, año 1973, citado por Raúl Velozo Farías, La intersubjetividad en Husserl, en conferencia dictada en el departamento de la Universidad de Chile. 94 Ricoeur, Paul. Husserl, An análisis of his phenomenology, Northwestern University Press, Illinois, 1967 P. 119. Citado por Raúl Velozo Farías, La intersubjetividad en Husserl, en conferencia dictada en el departamento de la Universidad de Chile.

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aparece, está afectado, en mi mundo primordial, que será entonces el otro, ese cuerpo esté en el modo del aquí absoluto95”

Este cuerpo me parece extraño (no-yo) por mirarlo desde mi punto de vista subjetivo, aquí, mientras el otro está afectado por el allí, aunque su cuerpo esté en el aquí absoluto desde su punto de vista corpóreo. El cuerpo extraño que penetra en mi espacio me causa sobresalto, pero luego hay una acomodación por medio del reconocimiento de este cuerpo, lo que provoca que deje de causarme extrañeza96. Ha de dejar de causarme extrañeza pues no soy un cuerpo que deambula en un espacio solo. Hay espacio, porque hay otros cuerpos, soy yo por la presencia de los otros que me verifica a cada instante en que mi cuerpo se hace público ante ellos, y ellos son otros yo que intentan al igual que mi existencia lograr ser. Hay seres humanos en todos lados y lo humano se me presenta en cada objeto producto de su creación. El sobresalto espanta al hombre solitario que no es capaz de comunicarse con el extraño, individuo que parece violar su espacio y sin comunicación, sin un otro semejante el miedo lo gobierna, por ello en los regímenes totalitarios se tiene por norma aislar a mujeres y hombres de la comunicación entre ellos, pues el aislamiento aumenta el temor y el temor paraliza el cuerpo. Al que vive en comunidad, comunidad permitida por un espacio de expresión libre, le sobresalta el extranjero, hasta que verifica que es otro yo, un igual que él, por la conducta habitual del acercarse y entablar conversación: ser un ser social.

¿Qué nos causa desconfianza de este cuerpo no-yo que penetra en nuestro espacio compartido, en un primer intercambio de miradas? Esta pregunta la responderemos situándonos en la diferencia a la que llegamos por medio de la reflexión de los dos momentos de presencia del otro-yo ante mí: como objeto físico y luego como cuerpo vivido, sujeto. En primera instancia es su parecer distinto de mi ser por verlo desde mi punto de vista carnal –entiéndase carnal como cuerpo vivido- como un cuerpo que no soy yo, incluso

95

El problema de la intersubjetividad trascendental en Husserl. Artículo de Alfred Schütz. P. 301 en Cahiers de Royaumont, Husserl. Editorial Paidos, 1968. 96 Pera, Cristóbal. Pensar desde el cuerpo. Ensayo sobre la corporeidad. Editorial Tricastela. Madrid, 2006. P. 89-92.

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como cosa, pero una vez mi conciencia le dona sentido en el reconocimiento de su presencia como otro cuerpo orgánico como yo, como otro para-sí (acto que se da de forma inmediata en el vivir, en la actitud natural) luego es el miedo a la cosificación, a que él me vea como cosa y pretenda utilizarme como un objeto, al modo en que yo lo vi en una primera mirada, pues la presencia del otro cuestiona mi estatus de sujeto más si nos centramos en la manera de concebir el mundo del hombre moderno, el cual le otorga a los individuos la categoría de objeto, un cuerpo manipulable. Carácter de cuerpo objeto del ser humano, situación que se viene dando desde la modernidad y la conocida revolución industrial, donde nuestros cuerpos vivientes han sido considerados como máquinas de las cuales se ha exacerbado su docilidad y sus posibilidades de uso en el intento de adiestrarnos al modo en que se opera una cosedora en serie eléctrica. Tal cosificación no sólo ha abarcado el cuerpo del hombre sino todo aquello que el produce como propiamente humano, viéndose sus productos de cultura como naturales, una piedra más del mundo, por la supremacía de la razón que toma todo como objeto de su estudio meticuloso; desarticulando con ello lo humano del quehacer de los hombres y mujeres, transformando el concepto de actividad humana en actividad de trabajo, en acción de y por la producción de meros objetos. “La cosificación es la visión de los productos humanos como si fueran otra cosa que productos humanos: como si fueran hechos naturales, consecuencia de las leyes cósmicas o manifestaciones de una voluntad divina. La cosificación implica que el hombre es capaz de olvidar su autoría del mundo humano, y además que la dialéctica entre el producto humano y sus productos se ha perdido para la conciencia. El mundo humano es per definitionemun mundo deshumanizado. El hombre lo vive como facticidad extraña, un opus alienum sobre el que no tiene control ninguno, y no como el opus proprium generado por su actividad productiva”97.

97

P. Bergert Th. Luckmann, The social construccion of reality, p. 58. Citado por Habermas en El discurso filosófico de la modernidad. Kats editores año 2008. Pag. 92

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En esta concepción de lo humano como cosa, en la persistencia de una primera mirada que objetiva lo otro sin reconocer que es una vida física al modo de la mía, sintiente y pensante, es la que nos hace olvidar que somos existencias productoras de un mundo, generadoras del espacio social existente, que somos autores del mundo en que estamos insertos, productores del contexto y situación histórica en la que se insertarán los venideros seres humanos, actores principales del entramado vida en que estamos situados. Y al olvidar nuestra actividad primordial de hacer mundo, terminamos por no reconocer la autoría del otro ni la mía como creadores de nuestro espacio compartido y hacemos nuestra esta nueva mirada de lo humano transformando la condición existencial de cada cual en el tornillo de un sistema y no en el creador del sistema mismo. Si se me ve como objeto se me ve como un útil con posibilidad de destruir, manipular, usar como un medio para conseguir fines personales, pasando por sobre mi ser existencia subjetiva y común, creyendo que realmente puedo ser un objeto bajo la mirada cosificante. Sin embargo por ser cuerpo, no soy un mero objeto, soy espejo del que pretende cosificarme, su otro yo o aquello que él no es, no por que nuestra diferencia este dada, sino por queda uno la procura en la creación de su libreto de vida: libre y autónomo; soy aquello a partir de lo cual se va conociendo, soy inevitablemente parte de su ser, el lado del conocimiento de si mismo, del cual sin mí él carecería, por su ser-con, en el mundo. Soy y porque yo estoy junto al que me ve y porque él está junto a mí, vamos generando el mundo y haciendo imposible que aquello en lo que vivimos exista sin humanos creadores, sin existencias pensantes y electoras de su quehacer, sin carecer de algo cuando ya no estemos. Junto a otros seres como yo, vamos generando el mundo, que no sólo se basta de entes naturales, sino también de los que -como humanidad: conjunto de individuos múltiples y diversos- vamos creando, en nuestro quehacer el mundo y nuestras vidas, en el construir cultura. Algo que una cosa, predecible y ya hecha, no podría lograr en su ya estar dado. Para una comprensión cabal del ser del ser humano en su relación con su cuerpo y el cuerpo de los otros, describiremos a continuación las formas en que se presenta lo corporal al individuo: en su ser para-sí y su ser-para-otro, en su facticidad mundanal. Ya que la experiencia de mi cuerpo y el cuerpo de los otros se da siempre a partir de mi Yo, en apariencia solipsista; con la intención de acentuar la condición de individuo particular 49

que cada cual es en la pluralidad en la cual convivimos, para recordar que no somos disueltos por una masa informe en la que se nos generaliza al modo en que nombro las cosas, sino particularidades que en sus movimientos caóticos, libres y espontáneos van conformando el conjunto humano que formamos, y cada uno es pieza fundamental de la creación de este mundo-espacio. Acentuando el Yo (mente y cuerpo) a partir del cual experimento el mundo y reconozco en tal la comunidad de existencias humanas.

I. Cuerpo: lo que soy y mi posibilidad de ser. Directamente diremos, en palabras de Sartre, que „mi cuerpo indica mis posibilidades en el mundo98‟, siguiendo la misma línea, puedo decir que mis manos por ejemplo, son la posibilidad que tengo de pintar, de escribir, de materializar las ideas creadas, la posibilidad de hacer y construir mundo; mi cuerpo es mi posibilidad de relacionarme con otras personas, de comunicarme, de abarcar un espacio propio fuera de mí, de hacerme presente frente al otro como existencia, de hacer mundo con otros, de seren-el-mundo de alguna forma: en actividad. En este sentido mi cuerpo es mi posibilidad de ser, mi posibilidad de desplegarme en el mundo donde estamos situados, conforme a los fines que mi voluntad determine dentro de mi circunstancia actual. El que sea mis posibilidades en el mundo acentúa el valor de lo corporal, ya que sin él mi conciencia sería nada – la ilusión de un fantasma que deambula sin el cuerpo, acontecimiento mítico, hasta que no hallemos una forma, si es que se da como tal, de conocerlo en ese estado99- además, tal nueva valoración (de ser mis posibilidades de existencia) desprecia el segundo plano en que se le ha dejado a lo largo de su estudio, el cual lo considera una cosa más del mundo, realzando la importancia del aspecto abstracto del ser humano separando finalmente al cuerpo de su conciencia, o desde el punto de vista de las ciencias: realzando la parte carnal, de objeto, del cuerpo humano olvidando lo propio de sí: su subjetividad.

98

Merleau-Ponty, Maurice. El ojo y el espíritu. Editorial Paidos, Buenos Aires. Año 1986 P. 388. Aristóteles, en De ánima, hace la promesa de explicar en un capítulo posterior cómo es que el alma podría deambular sin el cuerpo, pero jamás cumple su promesa en el texto, al menos en el que llega en la actualidad a nuestras manos. 99

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Si surgen problemas entre el cuerpo y sus relaciones con la conciencia, se debe a que se considera al cuerpo como cosa, con leyes propias y definibles desde fuera. Cuerpo vuelto objeto por el razonamiento científico, debido a que “La ciencia manipula la cosas y renuncia a habitarlas100” viendo al cuerpo como un objeto al cual es difícil unir mi conciencia por no ser el cuerpo tal cual es para mí sino más bien semejante a un cuerpo muerto en medio del mundo que intenta dar razón de él, un cuerpo no experienciado si se piensa de la siguiente manera: “Mi esencia consiste en únicamente esto: que soy una cosa pensante. Y aunque acaso (o mejor…, con certeza) tenga un cuerpo que me está estrechamente unido, dado que, sin embargo, por una parte, tengo una idea clara y distinta de mí mismo en cuanto soy únicamente una cosa pensante, no extensa, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto es únicamente una cosa extensa, no pensante, resulta cierto que soy realmente distinto de mi cuerpo y que puedo existir sin él101”

Encontrando en ello una clara distinción entre lo que soy yo sujeto y el cuerpo que soy, pensando el mundo desde un solipsismo102 que no aprecia que me muevo en él gracias a este cuerpo vivido103, considerando esto no como la otra cara de la moneda104 de la verdad, sino como mera opinión:

100

Merleau-Ponty, Maurice. El ojo y el espíritu. Editorial Paidos, Buenos Aires. Año 1986, P. 9. Descartes, René. Meditaciones metafísicas. Meditación VI-VII. Edición electrónica. 102 Solipsismo metódico que comienza con su ejercicio, para a partir de allí, avanzar hacia la realidad que existe fuera del yo. Método que encierra el diálogo sobre el ser humano en acuerdos idealistas, soy yo mirando el mundo desde un adentro, como una conciencia espectadora (kosmotheorós) que contempla la realidad a distancia sin embargo yo no miro el mundo, sino que lo vivo. Soy íntima ligazón (Lien umbilical) entre lo corpóreo de la percepción y el mundo al cual tengo acceso, en palabras de Merleau Ponty, en Lo visible y lo invisible. 103 Término que refiere al cuerpo experimentado desde dentro –desde la conciencia-, cuerpo encarnado, cuerpo orgánico que me vivo desde dentro, sin el cual no podría percibir al cuerpo del Otro y al Otro en su cuerpo. 104 Moneda como nomisma, palabra de la que se desprende la característica de relatividad objetiva de la verdad, su movimiento y variaciones culturales, y no un ser perenne e inamovible, como se vio con anterioridad en el primer capítulo de esta tesis. La verdad misma se mueve nos aclara Oyarsún, y no sólo se mueven los espíritus en pos de ella. 101

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“Las cosas que pertenecen a la unión del alma y del cuerpo (…) se conocen con mucha claridad por los sentidos (…) haciendo uso sólo de la vida y de las conversaciones ordinarias, y absteniéndose de meditar y de estudiar las cosas que ejercen la imaginación, es como se aprende a concebir la unión del alma y el cuerpo105”

Estas palabras de Descartes tienen el fin de acentuar que los sentidos no aprecian correctamente la distinción entre alma y cuerpo, estimando una unidad donde no la hay, por medio de las experiencias en lo cotidiano, en la vida, experiencias que nos permiten vivir la unión entre alma y cuerpo, en un aprendizaje que se consideraría una costumbre, mientras el autor del discurso del método medita plácidamente y en su subjetividad es capaz de apreciar las diferencias entre ambos elementos de la existencia, nombrándolos res extensa y res cogitans, para una mejor comprensión de uno mismo a partir de una de estas dos sustancias: la pensante, donde llevo a cabo la reflexión como medio infalible para tener acceso a mis estados mentales en un percepción inmanente de mi subjetividad, la que tiene como el fin el autoconocimiento. Pero bien sabemos por nuestra propia manera de vivirnos y también por estudios posteriores sobre el conocimiento del ser humano y de los productos de su espíritu que: “Lo que el hombre es no se conoce mediante la cavilación sobre uno mismo ni tampoco por medio de experimentos psicológicos, sino mediante la historia106”

Con ello Dilthey nos advierte que para conocer la naturaleza humana no basta una reflexión intemporal y solipsista sobre sí mismo, es menester dirigir la atención a la diversidad de lo humano, a la pluralidad irreductible de las situaciones y los estados de vida de cada cual que vemos expresados en la historia, como producto de cultura, como antecedente de lo vivido, donde se ven reflejados los despliegues de las virtudes humanas 105

Extracto de Carta a la princesa Elizabeth, citado por Rabade, Sergio. Experiencia, cuerpo y conocimiento. Madrid 1985. Consejo superior de investigación científica. P 171. 106 Dilthey en GS VII, p 180 citado por Jorge Vicente Arregui en Comprensión histórica y autoconciencia en Dilthey. Universidad de Navarra. Edición electrónica p 182. Extraído de la Word Wilde Web de la Universidad de Sevilla [http://institucional.us.es/revistas/revistas/themata/pdf/05/11%20arregui.pdf]

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en sus quehaceres espirituales por medio de sus acciones corporales, situados en un lugar específico y físico del mundo, donde cada ser se va realizando, por libertad propia. “Un individuo nace, se desarrolla y conserva sobre la base de las funciones de un organismo animal” y “así resulta que la vida espiritual de un hombre no es sino la parte de una unidad psicofísica de la vida, parte que separamos por abstracción107”

No es ser humano una conciencia etérea sin la carne que lo moviliza dentro del mundo en el que se desentraña junto a otros ni un ser que sólo pueda ser cabalmente conocido a partir de su espíritu. Es ser en situación y para estar situado en un espacio en necesario el cuerpo que le permite la acción y el movimiento dentro de ese sitio que comparte con otros cuerpos-sujetos, y en aquella situación existencial es dónde debe ser estudiado. No solo somos conciencias, sino que también estamos en un mundo y al estar somos con otros individuos, por ello nuestra característica principal como seres humanos es estar situados en

la multiplicidad de otros cuerpos, siendo exterioridad, comunicación y

convivencia, en aquel sitio desplegamos todo lo que somos, sin por ello estar definidos o determinados por la situación. Somos en situación108, en un mundo y una circunstancia determinada; en tal escenario podremos conocer el significado real de las actividades humanas, aunque estas están en perpetuo movimiento y libertad de cambio. En tales individualidades físicas que somos se hace imposible el reducirnos a categorías abstractas venidas de la reflexión que logra ser conciente de nuestra dualidad ya que no somos realmente divisibles, no se nos puede estudiar por separado sin que se escape la totalidad que somos, sin que cada parte aislada sea insuficiente en información por haber sido apartada del todo. En la existencia nos movemos como totalidad109, somos un todo: un proyecto de vida, puro futuro inalcanzable aún.

107

Dilthey en GS I, p 17. Dilthey en GS VII, p 186 citado por Jorge Vicente Arregui en Comprensión histórica y autoconciencia en Dilthey. Universidad de Navarra. Edición electrónica P. 182. Extraído de la Word Wilde Web de la Universidad de Sevilla [http://institucional.us.es/revistas/revistas/themata/pdf/05/11%20arregui.pdf] 108 Sobre lo que sea la situación se ha de especificar en el apartado sobre el mundo. 109 Ser humano es unificarse en el mundo a través de mi proyecto original. Por él nos movemos como totalidad de un impulso hacia el ser, en relación original con nosotros mismos, con el mundo y con el otro. En la unidad de relaciones internas de un proyecto original. Sartre, Ser y la nada. P. 687.

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Si reconocemos nuestra existencia situada externa tenemos, desde otra mirada, que las palabras de Descartes, citadas más arriba, enuncian realmente una gran verdad: en la experiencia, en la vivencia es donde es posible conocer la relación mente cuerpo que somos; “La unión del alma y del cuerpo no viene sellada por un decreto arbitrario entre dos términos exteriores; uno, el objeto, el otro, el sujeto. Esta unión se consuma a cada instante en el movimiento de la existencia. Es la existencia lo que encontramos en el cuerpo al aproximarnos mediante una primera vía de acceso, la de la filosofía”.110 pues es en la existencia donde el ser humano es lo que forja ser y en ella se desenvuelve su verdad: ser ahí, totalidad (no como ya hecho, sino como unidad mente-cuerpo) situada; pues sólo en obra es „unidad‟ de la existencia: mente-cuerpo, en concordancia, „unidad‟ que experimentamos en el vivir -ya que somos seres en situación- y que aquí entrecomillamos por que en el movimiento mente cuerpo no se disuelven las partes, solo son mutuamente. Esto mismo lo podemos ver en la filosofía vivida de Diógenes de Sínope en palabras de Oyarsún “El modo en que comparece el motivo dualista [platónico] en Diógenes parece diferente. Lo que más resalta en tal diferencia es la reciprocidad de alma y cuerpo, que aquí parece premeditarse a partir de una transitabilidad, de un pasaje y una cierta continuidad entre cuerpo y alma111”

Cuerpo y alma de Diógenes que procuraba la coincidencia del pensar y el vivir. Del vivir lo que se piensa y pensar acerca de lo que se vive. Acciones humanas consecuentes que para ser acciones concretas suponen la continuidad entre la concepción y la realización, sino ningún proyecto humano sería posible112 al quedarse solo en el concebir y no en el

110

Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. Pág. 107. Oyarsún, Pablo. El dedo de Diógenes, La anécdota en la filosofía. Dolmen ediciones, año 1996. P. 222 112 Sartre, Jean Paul. Ser y la Nada, Editorial Losada. Buenos aires, 1968 P. 414. 111

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hacer. Continuidad, que si no fuera tal seríamos concebidos y estudiados en partes aisladas y con ello finalmente apareceríamos como seres incompletos113. Volviendo a lo enunciado por Descartes, tomado desde el punto de vista existencial, tenemos que el error no es que la experiencia me de una unión que no es tal, sino que es la separación de alma y cuerpo la que me lleva al error de la distinción radical. Yo vivo en el mundo, soy incorporado, esta es mi fáctica realidad, todo lo que hago, todas mis acciones son por efecto de la síntesis de mí pensar y vivir mancomunados, de mi proyecto desplegado en un mundo. En ella está la simpleza de la verdad más presente: ser-ahí, puro futuro de ser, proyecto, situación y no en la tradición culta disociada de la acción, empujada a la esfera de la interioridad114. ¿Qué hacemos en el mundo? ¿No practicamos el vivir una vez saliendo de nuestra sala de estudio para dirigirnos a la merienda, por ejemplo? El entendimiento puro, al parecer, es el que se olvida de nosotros, cuerpos tangibles, cerrando los ojos y encerrándose en su caja. Pero desde aquí le decimos que no puede continuar ocultándose del mundo de la vida corriente, pues en algún momento deberá ir al baño. Descartes hace una distinción entre este ser humano de la vida y el sujeto pensante y en ello radica esta separación yo-cuerpo que no comprende la totalidad humana y que se gesta en pensamientos posteriores modernos. “En cuanto es considerado en sí mismo el hombre en su totalidad, afirmamos absolutamente que él es un ente per se, y no per accidens, debido a que la unión por la que el cuerpo humano y el alma se conjuntan entre sí no le es accidental, sino esencial, ya que sin ella el hombre no sería hombre115”

113

Respecto a esto, nos dice Diógenes de Sínope citado por D. Laercio: “…si estos [los atletas] trasladasen (metenenkan) el ejercicio (áskesin) también al alma, no se afanarían (emokhthoûn) inútil e incompletamente (anophelôs kaì atelôs)” Anécdota de Diógenes citada por Oyarsún, Pablo en El dedo de Diógenes, La anécdota en la filosofía. Dolmen ediciones, año 1996. 114 Sobre este tema Nietzsche nos dice “El saber que se toma en exceso, sin hambre, e incluso sin necesitarlo, ya no actúa como un motivo configurador, como un motivo que empuje hacia fuera, y permanece encerrado en un cierto mundo interior caótico […]. Y así, la totalidad de la formación moderna es esencialmente interior, un manual de formación interior para bárbaros por fuera” Nietzsche, Sämtliche Werke, en 15 vols., ed. De G. Colli y M. Montinari, Berlín, 1967 y ss., vol. I, pp.273 y s. Citado por Habermas en El discurso filosófico de la modernidad, editorial katz, Argentina año 2008. P. 101. 115 Extracto de Carta a Regius , citado por Rabade, Sergio. Experiencia, cuerpo y conocimiento. Madrid 1985. Consejo superior de investigación científica. P 174.

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Este tipo de pensamiento distancia el hecho de ser una mujer/un hombre y el hecho de ser un sujeto pensante, y en esto lo esencial para el hombre puede no serlo para el yosujeto116. Aquí cabría la pregunta ¿qué es lo esencial, el pensar puro o la vida? Con Kant, el Sujeto tomó tal primacía que terminó devorándose el mundo donde nos situamos, en el pensamiento puro, mundo que el ser humano da por supuesto y en tal supuesto lo olvida hasta su disolución en la racional mente. Racionalidad que acaba situándose en una relación difícilmente feliz con lo sensible, en palabras de Sloterdijk “El “ser inteligente”, traducido a la práctica, significa “no te fíes de tus impulsos, no obedezcas a tu cuerpo, aprende a dominarte”…comenzando por la propia sensibilidad. Sin embargo, intelecto y sensibilidad son inseparables […] En un futuro próximo sólo un fisonomista podrá ser un filósofo que no mienta […] para evadirse de ese ámbito de cabezas divididas y, por consiguiente, perversas [dando paso a] una teoría de la conciencia con pelos y señales (y también dientes)117.”

Este yo- sujeto que piensa, que pretende un razonar claro y distinto, debe recordar que también existe, vive corporizado y que ello ejerce influencia en la definición de lo que cada uno es, no siendo sin el cuerpo, que es un todo junto a nuestra mente y tal existencia completa se desenvuelve en lo diario, es vivenciada; dependiendo de ella características mentales y medios físicos que solo halla en su mundo externo; es así como efectivamente existe cada mujer y cada hombre en el mundo, viviendo su cuerpo, existiendo en una situación determinada que requiere de su acción para movilizarse, para realizar y emanar los fines de cada ser humano y él requiere de ella también para ser en un espacio determinado, para continuar en movimiento, requiere de su interacción con el mundo y los demás seres humanos de manera intencionada para irse descubriendo o hallar en ello los medios o adversidades ante sus posibilidades de ser, con repercusiones físicas de sus decisiones y manifestaciones de su voluntad, para lograr ser lo que se propone ser, para lograr un efecto concreto en su realidad psicofísica; requiere de su actividad productora y 116

Rabade, Sergio. Experiencia, cuerpo y conocimiento. Madrid 1985. Consejo superior de investigación científica. P 174. 117 Sloterdijk, Peter. Crítica de la razón cínica. Tomo I. Editorial Taurus Humanidades. P. 18

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creadora del legado cultural, de relaciones corporales, de relaciones mentales por medio de acuerdos y consensos con otras conciencias con las cuales comparte el mundo y ejerce su acción: la vida comunitaria, por ejemplo. Fuera, fuera toda una vida para sí mismo. Fuera todos los colores oleosos para pintar su cuadro vida. Fuera todos los medios para realizarse, para realizarnos. “Todos los fines se hallan para el hombre exclusivamente dentro del proceso espiritual, pero el fin busca sus medios en la conexión con la naturaleza118”

Todo afuera, todo un mundo y ser exterior para vivirlo. Aquello es lo que lo caracteriza como trascendencia creadora de sus fines perseguidos en el mundo que se le da fuera de la conciencia y en ello halla lo que realmente es un ser humano: (mental) proyecto, potencia y (corporal) acción de realización de un proyecto de vida. Un ser psicofísico activo, un constante hacer y hacerse. Como diría Sartre: “Existencia que precede a la esencia”, realidad humana que se explica a partir de los fines que persigue en lo exterior, en el ámbito de la contingencia construyendo lo que es como individuo, por carecer de definición y determinación esencial; con ello no se pretende la supremacía de la experiencia y el olvido de la reflexión, el pensamiento abstracto anteriormente enunciado, ya que es imprescindible para el estudio y el ejercicio de la ciencia que también enriquecen nuestro entendimiento, meditación subjetiva que nos permite comprender lo que vivimos y experimentamos en un espacio compartido con otros seres humanos, gracias a la intimidad mental. “Una persona que no conoce esta relación silenciosa (en la que examinamos todo lo que decimos y hacemos) no teme contradecirse, y esto significa que no tendrá nunca la posibilidad y el deseo de justificar lo que dice o hace; ni le preocupará cometer cualquier delito, puesto que puede contar con haberlo olvidado al momento siguiente119”

118

Dilthey en GS I, p 14-18 citado por Jorge Vicente Arregui en Comprensión histórica y autoconciencia en Dilthey. Universidad de Navarra. Edición electrónica p 182. Extraído de la Word Wilde Web de la Universidad de Sevilla [http://institucional.us.es/revistas/revistas/themata/pdf/05/11%20arregui.pdf]. 119 Arendt, Hannah. La vida del espíritu. Centro de estudios constitucionales, Madrid. 1984 p. 222.

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El diálogo consigo mismo es fundamental para extraer conocimientos sobre nuestras operaciones mentales, para adquirir parte del conocimiento que abarca lo que somos, pero no se basta en ello, también es efectivo que dentro se lleva a cabo el juicio de las acciones que realizamos en lo concreto, perpetradas fuera de la esfera mental. El error está en aislar la reflexión en su cuarto, de la vida integral que es cada mujer y hombre. La razón, en palabras de Arent no está hecha para adaptarse al aislamiento en el que pretendía Descartes su mejor hogar para esclarecer ideas y para conocer lo que es el ser humano. La razón está hecha para comunicarse: uno consigo mismo y con los otros. En su interacción con lo interno y lo externo va expandiendo sus campos de conocimientos sobre la vida y sobre sí mismo. No sólo somos nuestras operaciones mentales e ideas del pensar, somos también lo que hacemos y sobre ello también reflexionamos cuando volvemos a la casa de la conciencia, donde nos estará esperando para rendir cuentas, según H. Arent, bajo comparaciones con otros juicios no tanto reales como más bien meramente posibles, poniéndonos en el lugar de cualquier otro120 para juzgar nuestras propias acciones conforme a una pluralidad de seres con los que co-existimos. Así, para H. Arent capacidad del juicio es una habilidad política121 que demuestra que la razón no es para permanecer inútilmente en solipsismos, pues involucra a los otros, como enunciamos hace un instante. El juicio “Es la habilidad para ver las cosas no solo desde el punto de vista personal sino también desde la perspectiva de todos los demás presentes; incluso ese juicio puede ser una de las habilidades fundamentales del hombre como ser político, en la medida en que le permite orientarse en el ámbito público, en el mundo común122” En el pensamiento Arentiano comprendemos que el pensar la existencia humana sólo como sujeto inmanente es un error. Su propia inmanencia tiende a la exterioridad de su ser

120

Kant, I. Crítica del juicio. Parágrafo 40, citado en Hannah Arent, conferencias sobre la filosofía política de Kant, Paidós, Barcelona. 2003, p.84. 121 Concepto entendido aquí como el estar juntos los unos con los otros de los diversos, concepto arentiano. 122 Arent, Hanna. La vida del espíritu. Centro de estudios constitucionales, Madrid. 1984 p. 233.

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haciendo presente que más que un sujeto pensante somos existencias en un mundo compartido, abiertos hacia el mundo, seres que coexisten con otros seres vivos en un mismo espacio y escenario. De esta forma podemos concebir que la razón halle su ampliación reflexionando acerca de un mundo externo, y no sólo ensimismado, por ser una conciencia intencional123 abierta hacia el mundo. Apertura, ensanchamiento mental que se verifica cuando nos colocamos en el lugar de los demás, ampliando nuestras opiniones y puntos de vista hasta los ajenos, probando su capacidad de ser compartidos y comunicados124. Tal amplitud del pensamiento es signo de que el ser humano no existe solo, sino entre otros enfrentado a la pluralidad humana. El aislamiento, el solipsismo lo único que trae consigo es la destrucción de lo público que caracteriza al ser humano, y a la tendencia de su razón, destrucción de su carácter comunitario, de su ser entre cuerpos, junto a otros sujetos. Y al hombre aislado lo invade el terror, pues un hombre aislado carece de poder ya que este procede de hombres que actúan en conjuntos, que actúan concertadamente y para lograr concierto es menester salir de si y abrirse al mundo. Al hombre aislado es posible someterlo en totalitarismos que lo disuelven como individuo, la mujer desvinculada de las otras es un grito sordo en acción de protesta, su vos se desvanece por carecer de ecos que potencien su sonido furioso. Somos con, cuerpo y razón apuntan a ello. Sobre la característica esencial del ser humano como individuo público y político volveremos en el capitulo que sigue a este.

*

Si separo por efecto de cavilaciones, la totalidad del ser humano en situación, en un conjunto mente cuerpo y digo que él no es más que la subjetividad que yace dentro de sus pensamientos, nos abocamos a mirar la parte que sobra como envoltura de lo llamado sagrado y elevado del ser humano, y tal sobrante es considerado una cosa más del mundo y no lo que yo soy. Esta apreciación de cosa en que recae el pensamiento sobre el cuerpo – cosa mía como útil-, por su distinción de lo que soy yo, en una mirada de mero 123

Sobre este punto volveremos en breve. Pressacco, Carlos F. (editor) Totalitarismo, banalidad y despolitización. La actualidad de Hannah Arendt. LOM ediciones, Chile año 2006. P 27. 124

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transporte de mi conciencia, se asemeja más al cuerpo de lo Otro: en medio del mundo, a los cuerpos que ya están dados, aislados; cuerpo cosificado por la vivencia que tenemos de él; mirada desde fuera que capta a mi cuerpo y al de los otros seres humanos como una cosa entre las cosas, siendo que desde mi perspectiva es el cuerpo que vivo „aquello por lo cual las cosas se me descubren‟. “Es necesario que el pensamiento de ciencia –pensamiento de sobrevuelo, pensamiento del objeto en general- se vuelva a situar en un “hay” previo, en el sitio, en el suelo del mundo sensible y del mundo trabajado, tal como está en nuestra vida, para nuestro cuerpo […] este cuerpo actual que llamo mío, el centinela que asiste silenciosamente a mis palabras y mis actos125”

El cuerpo se haya en este plano objetivado, pero también es su ser-para-sí (íntegramente cuerpo, íntegramente conciencia, además de estar situado en el mundo) por ello es menester, para evitar falsos problemas, establecer los planos ónticos que permiten hablar del cuerpo, para dejar de confundirlos, olvidarlos, primar uno sobre otro y evitar absurdos. Y situar al cuerpo en donde despliega sus movimientos, donde finalmente logra ser lo que es: este olvidado mundo. En su libro Ser y la nada Sartre divide al ser en dos regiones: lo ser-en-sí (el mundo dado, ya hecho) y lo ser-para-sí (subjetividad, proyecto de ser) el cual insinuamos más arriba, ambos, son dos planos mutuamente irreductibles en los que se haya el cuerpo 126 aquí, planos en los que podremos reivindicar la relación del sujeto con su cuerpo y con el mundo -desde el punto de vista de la fenomenología- y por ende, con su propio cuerpo y el cuerpo de los otros con los cuales comparte y hace un mundo de convivencia mutua; cuando comprendamos el ser-para-sí y el ser-para-otro, modalidades de lo corporal.

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Merleau-Ponty, Maurice, El ojo y el espíritu. Ediciones Paidos. P. 11. Sartre, Jean Paul. Ser y la nada, Editorial Losada, Buenos Aires, año 1968. P. 389

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a. La experiencia del Ser-para-sí desde mi cuerpo vivido o el actor en el escenario mundo.

Si bien el ser humano es su cuerpo entre una variedad de otros cuerpos, no puede ser clasificado como una cosa entre las cosas (generalizando por un elemento la conducta de los demás elementos) ni estudiado como se estudia un objeto cualquiera del mundo, en sus partes aisladas. Cada ser es un todo, una síntesis situada y en base a ello ha de ser examinado y comprendido. Como no puede ser estudiado como una cosa del mundo: divisible y reductible de manera abstracta sin que se escape su ser al tales estudios, no puedo encerrarlo en un concepto al modo en que lo hago al decir de la silla que tengo enfrente: silla. Concepto que abarca una cierta determinación de lo que es y será tal elemento material. El ser humano carece de esencia, como veremos enseguida y al carecer de esencia no puede ser clasificado en generalizaciones. Cada cual vive su cuerpo de manera distinta, cada cual intenciona el mundo desde su punto de vista y en ello radica la pluralidad de seres diversos que somos y no una masa informe de individuos que vive su vida conforme a los mismos patrones, proyectos o elecciones. En este sentido somos individualidad, por ser corporizados, pero no significa que no sea un individuo situado en una pluralidad en la que co-existe con otros seres como él. A continuación caracterizaremos lo que entenderemos por actor del mundo, por ser humano individual desde el punto de vista de su subjetividad. Desde su punto de vista corporal. Para resaltar cómo es que vive el mundo, sin desterrarlo de él y de su convivir con otros. Esta identificación del ser humano en su libertad de acción se nos presenta necesaria como argumento preliminar antes de adentrarnos en la política sobre el cuerpo, más específicamente en la biopolítica, ya que al ser considerado el cuerpo humano como la máquina gobernada por el alma, como se describió anteriormente, se han hecho posibles concepciones de lo humano como lo ya dado y en base a estos términos se le ha pretendido encerrar en el panóptico médico, espacio- que imaginamos- de investigación y análisis del ser humano al modo de cualquier otro objeto mundanal. Considerar al ser humano como máquina posibilita encerrarlo en una cárcel de la cual no puede escapar, siendo esto efectivamente falso al encontrar que la salida a esta especie de cárcel biológica y comportamental que pretende dominar el derecho a morir de los seres 61

vivientes –algo que especificaremos en capítulos venideros- es la capacidad humana para subjetivar127 su propio espacio de vida, su propia vida y sus propias relaciones con los seres junto a los cuales co-existe el mundo. La subjetivación, de este modo, se transforma en el espacio de fuga que posee el ser humano para violar las armas del biopoder que pretende hurgarlo hasta los últimos rincones de su existencia corpórea y anímica. Ahora nos centraremos en lo subjetivo que hay en el ser humano, su ser para sí, su libertad y su ser coexistente con otros en un mundo compartido. En los capítulos siguientes ahondaremos en biopolítica y cerca del fin llegaremos a uno de los ejemplos que hemos elegidos para hablar de la subjetivación de la vida, la acción verdaderamente libre: la subversión creativa.

*

El ser-en-sí es el ser de las cosas, los objetos que están-ahí en el mundo, las realidades noyo. El ser-en-sí no es consciente, pues la consciencia exige una especie de escisión, de hueco en el ser, y el ser-en-sí es lleno, este hueco producto del ser conciente es la nada que no pertenece al ser, es la negación del en-sí tomando distancia de él, pues es un atributo que nosotros introducimos en la realidad, por ser nuestra conciencia la nada de ser128. El ser-en-sí simplemente es y por ser de este modo, sin justificación, ni sentido alguno, sin poder ser explicado o deducido, está demás; es un puro hecho, sin causa, sin razón, su existencia es absurda129, es puro se ahí. El ser para-sí es negación del ser en-sí, ser compacto del mundo, es el ser que toma distancia frente al mundo, sin dejar de ser en él, pues se haya situado, existiendo en él; es el punto de vista de cada cual y desde el cual somos concientes de lo que nos rodea y concientes de nosotros mismos, punto de partida y de llegada de las trascendencias 127

Entiéndase subjetivación como los instrumentos con los que consta el ser humano para desarrollar sus criterios de comportamiento, los cuales pueden ser creados por él mismo y no necesariamente pertenecer a los patrones preestablecidos. 128 La conciencia del ser humano no tiene el mismo modo de ser del mundo ya que es negación de éste y como negación es nada. El origen de su ser nada se haya en la interrogación y por medio de ella se sustrae de la corriente de las cosas, se mantiene a distancia para descubrirlo, sustrayéndose por medio de sus actitudes, de su existirlo. Transciende este mundo pero a la vez no es sin él, pues requiere del mundo para negarlo. 129 Javier Echegoyen Olleta. Historia de la Filosofía. Volumen 3: Filosofía Contemporánea. Editorial Edinumen.

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vivenciadas en el acto de conocer lo que me rodea, el ser-para-sí es cada uno de nosotros situados en el mundo, viviendo en él nuestros proyectos libres, siendo cada actividad suya parte de su proyecto original orientado a ser, es el ser de las personas en tanto que subjetividades, que cuerpos vividos desde dentro, en tanto dotados de conciencia y libertad desenvuelta en el cotidiano mundanal. Es mí ser, desde mi esfera de pertenencia, desde mi cuerpo, es mi cuerpo fenoménico130 que es ahí, en un lugar y espacio determinado. “El para-sí es por sí mismo relación con el mundo. Cuando niega de si mismo ser el ser, hace que haya mundo y trascendiendo esta negación hacia sus propias posibilidades descubre los estos como cosas-utensilios131”

Tal relación con el mundo no es de sobrevuelo, como la mirada de la ciencia, es a partir de su ser ahí, su aún no ser, situado, de su compromiso con el mundo, de su estar arraigado en aquel espacio que le permite ser, junto a otros. Esta es la facticidad del para-sí: nuestra relación común con lo no-yo, con la dimensión de cosa u objeto, con las existencias ya hechas, dadas ahí en el mundo y con los otros individuos, en la experiencia cotidiana del vivir. Seres de hecho que estamos abiertos a un mundo compartido, contingencias: una raza determinada, un nacimiento, una clase social, una nacionalidad, una estructura física determinada, un carácter que se va formando en el vivir, un pasado y múltiples posibilidades de ser conforme a esta contingencia132. En esta facticidad que me es propia, este mundo me es develado en mi percepción de él, a partir de mi perspectiva, con un cierto orden que se da a partir de mi cuerpo y sus movimientos, es decir: los objetos que en él hallo no se dan ante mi desordenados, sino conforme a una orientación133 que es producto de mi cuerpo, de mi contingencia. Es necesario que un objeto se me aparezca orientado, pero depende de mi contingencia corpórea el que se sitúe a mi derecha o a mi izquierda, lo que depende de mi decisión de 130

Es el cuerpo que se me da en la experiencia cotidiana, además de posibilitarla, no es el cuerpo objetivo estudiado por la ciencia; es un cuerpo que jamás podrá ser objetivado del todo, el cuerpo como habitado por la conciencia. En palabras de Merleau-Ponty. 131 Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968. P. 389 132 Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968. P. 415. 133 Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968. P. 401-402

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posición –orientación de mi cuerpo en un lugar determinado- en el mundo, hecho que devela mi ser punto de vista subjetivo sobre este mundo, un punto de vista del cual no puedo desprenderme: mi subjetividad, la que le da sentido y orientación a todo lo que está en el mundo. A partir de lo cual me relaciono con lo que me rodea, interactúo con otros seres humanos, formando acuerdos, concertando decisiones. No es una subjetividad aislada, pues está constantemente abierta al mundo que percibe a cada instante de sus movimientos. “El punto de vista puede avecinarse al cuerpo hasta casi fundirse con éste (…) y se funde por que el cuerpo es mi punto de vista sobre el cual no puedo adoptar un punto de vista134” Si tomo un punto de vista sobre mi propio cuerpo –como lo hace el que prima la razón por sobre lo físico- sería yo la mirada externa viéndome objeto, la mirada que cosifica, y remitiría al infinito de los puntos de vista, en abstracciones que se alejan de la facticidad que me es propia como ser humano; por ello no hay conciencia del cuerpo desde el plano de la conciencia tética135 -conciencia del objeto- en palabras de Sartre, sino que el cuerpo pertenece a las estructuras de la conciencia no-tética de sí –conciencia reflexiva de sí mismo-, en ello descubro que soy pura subjetividad y que no tengo otra forma de experimentar mi cuerpo, el mundo, mi existencia y a los otros sino es a partir de mi mismo, con el cuerpo que soy. Esta conciencia de sí mismo, Sartre la ve en tanto proyecto libre (apertura intencionada de la conciencia hacia el mundo, elección de la orientación y el sentido que decida darle) por tanto: vivo el mundo desde el punto de vista de mi para-sí y aquel punto de vista orienta lo que me rodea, le da sentido al mundo y en ello trasciendo lo que me rodea hacia mis propias posibilidades de existencia: voy creando lo que soy a partir de la situación en la que vivo, yendo más allá de ella, construyendo en ella, orientándola. Siendo ser en actividad autónoma, ser contingente: mente cuerpo.

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Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968. P. 416. Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968. P. 417.

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“La conciencia del cuerpo es lateral y retrospectiva, el cuerpo es aquello de que se hace caso omiso, lo que se calla, y es, sin embargo, aquello que ella [la conciencia] es; la conciencia, inclusive, no es nada más que el cuerpo; el resto es nada y silencio136”

Nada es la conciencia sin el cuerpo con el que son uno en la experiencia mundana, perspectiva inseparable de sí misma. Mi cuerpo se torna entonces mis posibilidades de ser, engloba todo lo que tengo y puedo ser, como dijimos más atrás: es mi nacimiento, mi raza, mi clase, mi nacionalidad, mi estructura fisiológica, mi carácter, mi pasado “En tanto que lo trasciendo en la unidad sintética de mi ser-en-el-mundo, es mi cuerpo como condición de necesidad de un mundo y como realización contingente de esa condición137”

Condición que depende exclusivamente de mi decisión actual, aquí, hoy y ahora en vistas del futuro de mi aún no ser, en vistas de mi proyecto de vida. Somos elección necesaria y permanente mientras viva, pues el ser para nosotros es elegirnos constantemente, elegirnos entre nuestras posibilidades de ser, ya que no soy todo a la vez; elección en este cuerpo que vivimos -en el sentido de tomar como limitantes o útiles sus características- y que no deja de ser existido, de nuestros movimientos y creaciones mundanas, de la realización de nuestros proyectos de vida, cuerpo que es encarnación del pasado en el que nos situamos, pasado que no podemos obviar pero al cual si le podemos otorgar un significado, pasado sobre el cual nos vamos construyendo como proyectos corpóreos, en este cuerpo que no elegimos, pero que es la caja de herramientas con las que podemos construir lo que decidamos ser a partir de este punto de vista que no puedo trascender, y en ello le voy dando forma, voy construyendo en este espacio, pues es en lo que me encuentro encarnado de forma presente.

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Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968. P 417. Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968, p. 415.

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Somos presente, nos dice Sartre, presentes arrojados al mundo que siempre están por hacerse, al no encontrarnos ya dados138, una existencia que simplemente está ahí en una gratuidad, que nos revuelve el estómago y nos hace experimentar la náusea, presente que nos recalca nuestro aspecto fáctico, contingente en la circunstancia concreta que nos toca vivir, que puede limitar nuestras posibilidades de elegir, donde nuestra libertad aparece como constante lucha con ella: la situación actual, sin olvidar que nos encontramos con nuestro pasado en el reflexionar sobre nosotros mismos, y tal pasado que esta hecho, terminado e inmodificable, nos recalca que ya estamos aquí, con rasgos con los que ya contamos, y que permiten observarme como objeto. Tal pasado me revela otro aspecto de mi facticidad. A pesar de mi ser fáctico, no soy cosa (objeto que pueda ser estudiado como una cosa más del mundo), sigo siendo un proyecto con vistas hacia el futuro; constructo de vida primario en el ser humano, el cual permite generar mundo y sociedad desde aquí. Mundo cultural creado en el cual soy, el cual comprende mi historia y en base a ella es posible tener una mirada acerca de lo que proyecta ser cada individuo, sin definir una esencia, pues es constante escaparse, constante proyecto de ser. No olvidemos que el solipsismo es un rumor, somos con otros y junto a ellos construimos espacio y mundo, el presente, hacía lo que seremos, por la libertad que nos es propia139. Y en tal facticidad somos libres, o mejor dicho: el ser del hombre es libertad y aquella condición no es una elección, es un hecho; en palabras de nuestro autor: por carecer de esencia. Carecemos de esencia pues no somos en-sí, no nos estamos ya dados, somos un proyecto que en su desenvolverse activamente va siendo negación de mundo140, escapando a los mecanismos y reglas que rigen a los demás seres, existiendo más allá, trascendiendo el mundo en esta negación práctica, libertad que es la constitución de nuestros propios fines, del propio ser del hombre por la elección de aquellos fines por los

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Lo dado es lo que aparece como hecho o contenido de conciencia sin nuestra intervención, es la expresión mental para el simple estar-presente en el modo de la vivencia de contenidos objetivos en la conciencia, en palabras del maestro Husserll. 139 Sobre esto volveremos más adelante. 140 Libertad que supone un mundo para negarlo, no sería tal sin él. Lo niega para obtener movilidad, pero tal negación no es disolución, es ponerlo entre paréntesis, es tener conciencia de que la única determinación que poseo en él es estar sujeto en este mundo y no en otro.

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que me iré rigiendo. Estamos arrojados en el mundo con una conciencia vacía141 que se va llenando en la existencia, donde nos forjamos y comprendemos luego que la existencia precede a la esencia142, ya que existimos, nos encontramos, surgimos143 en el mundo desplegando nuestras posibilidades y luego nos definimos144, no siendo esta definición una determinación sino más bien lo que se renueva. En un comienzo no es posible decir: esto soy yo y lo seré por siempre, sólo después de la muerte, ya que el ser humano es lo que se va haciendo, es ser-en-el-mundo, junto a otros que están en la misma condición que él, bajo los límites de la condición humana, que no coartan su elección, pero que definen el espacio en el que se desenvuelven todos los proyectos de vida de cada ser humano, son los límites a priori que bosquejan nuestra situación fundamental: 

Estar arrojados en el mundo.



Tener que trabajar



Vivir en medio de los demás



Ser mortales

Aquellos cuatro hechos son inevitables pero no significa que me vengan necesariamente, pues son herramientas sobre las cuales estoy constantemente construyendo proyecto, todos nos enfrentamos a ellos, aquella es la situación y ante ella me enfrento libre y responsable de mis elecciones. Ellos son parte de la situación en la que me encuentro, aquello a lo que debo enfrentarme de cualquier forma en cualquier instante. Ellos no definen lo que soy, por que soy lo que he decidido ser, me construyo a través de lo que

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Conciencia vacía pues no viene llena al mundo, tampoco es una hoja en blanco pues es conciencia de mundo y de sí misma; intenciona el mundo, no almacenando lo que encuentra en él como si fuera una caja recolectora de imágenes, más bien puede ser ilustrado su conocer como una vivencia de lo externo, su ser es ser conciente del mundo, de ahí que son inseparables, pues siempre conciencia es ser conciencia de algo. Prestando a la conciencia una gloriosa independencia, cargando el peso sobre la realidad, como dirá Simone de Beauvoir. Realidad que es movimiento. 142 Ideas que Sartre desarrolla en su texto El existencialismo es un humanismo. 143 Surgir es desplegar el ser humano sus distancias a las cosas, es decir, darles un orden espacial como cuerpo-punto de vista que es. 144 Ya que el hombre no es más que su relación con el mundo, no preexiste a su ser ahí con una previa esencia. Sin mundo no hay existencia concreta, por ello queda definido por su existir en-el-mundo, en él encontrará lo que decida ser.

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elijo ser cada vez, en cada proyecto de vida con una responsabilidad no solo individual sobre mis actos, sino que también social. Soy radicalmente responsable de mis actos, pues soy yo quién los realiza y en su quehacer muestran el camino que forjo para seguir y sus consecuencias posteriores, las reacciones ante la acción; responsabilidad que me genera angustia, al tener cada una de nuestras decisiones una dimensión social pues como estoy situado en un mundo compartido, mis acciones suelen tener el efecto de las piezas de Dominó ordenadas en línea, decidir es actuar y actuar es mover una de esas piezas. Mi ficha (vida corporizada) será la que provoque, lo quiera o no, efectos en el movimiento de las otras: reacciones y efectos luego de la acción realizada, pues cuando elegimos un proyecto de vida estamos eligiendo un modelo de humanidad y es inevitable hacerse la pregunta: ¿Y si todo el mundo hiciera lo mismo? Estamos desamparados en el mundo ante estas elecciones fundamentales, somos inevitablemente responsables de nosotros mismos y no tenemos excusas. De ello surge el temor, el miedo a nosotros mismos, miedo a nuestras decisiones, a los grandes errores, a las consecuencias. En ello estoy desamparado: yo solo elijo y elijo para la humanidad. En ello estoy desesperado, por el compromiso que adquiero con mi propio proyecto, no estando jamás el mundo acomodado a nuestra voluntad, sino que lleno de factores imprevistos. Soy vida, vivo y existo y la relatividad 145 es en lo que me encuentro. Solo la muerte ha de ser capaz de transformarme en una cosa, en lo fijo. La muerte es la gratitud que nos llega, lo inevitable e intransferible como finalidad corpórea, lo que está más allá de nuestra subjetividad, pero que solo es por que están los Otros para verme morir: lo inevitablemente absurdo que nos llega desde fuera, con lo que culmina finalmente el absurdo de la existencia “Es absurdo que hayamos nacido, es absurdo que muramos146”. El ser que somos todos es pura actualidad, realidad y relación presente, proyectada hacia el futuro con otros seres humanos y esta muerte que me viene de fuera no es parte de mi proyecto de vida, pero esta latente tras de cada fin que me propongo como lo que ha de venir en cualquier momento e inevitable. Muero por que muero-para-

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Relatividad que no concierne al conocimiento, sino más bien al ser: El hombre y el mundo son seres relativos y el principio de su ser es la relación, donde la relación primera va de la realidad humana al mundo. Sartre en Ser y la nada, p 391-392. 146 Sartre, Jean Paul. El ser y la nada. Editorial Losada, Buenos Aires, año 1968. P. 668.

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Otro147, su evidencia sólo es posible a los ojos de un prójimo que me ve morir. Cómo esta muerte nos viene desde fuera, no pertenece a nuestro proyecto de vida como fin, en este contexto lo que nos queda y es propio del ser humano es la creación, la construcción de lo que seremos y del mundo mancomunado en el que estamos insertos, por que no somos seres libres para morir, sino nada más mortales y en esta situación coligada a los otros donde vivimos nuestra libertad nos exige la realización de nuestros proyectos de vida, en el mundo común en el que acordamos, en el que concertamos, nos relacionamos y tomamos decisiones; no en un sitio aislados, sino con los otros, en el espacio compartido; pues somos parte de una misma esfera pública en la que se despliega la existencia de cada individuo particular, mediante su actuar libre y por medio de la palabra con la cual se hace presente como sujeto, mostrándose como un punto de vista irreductible desde su ser-parasí. Esta irreductibilidad del ser humano como individuo en medio de los otros se debe a que cada cual es una existencia subjetiva, libre y actor principal del espacio compartido, siendo parte de la pluralidad humana que conformamos al no ser reducidos en la síntesis aparente de lo en-sí. Esta pluralidad de los individuos es la condición humana básica que permite la esfera pública, pues los significados que adquiere el mundo son por efecto de la diversidad humana, por los múltiples puntos de vista que van generando el mundo que compartimos y que van constituyendo la otra parte de mi ser: ser-para-otro, tan real como mi ser-para-sí. Ser-para-Otro es la otra gama de significados que comporta mi existencia sin procurarla ella misma. Esta mirada pertenece a la esfera de lo público, a la mirada que tiene el Otro de mí al convivir yo con él; un significado que me es otorgado y que es tal en la medida en que yo reconozca que mi existencia no es puro para-sí, por no hallarme solo. Soy también con Otros, con los cuales comparto mundo.

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La muerte siempre es algo que experimentamos desde fuera al ver morir a los otros. Por ello se ve como lo que yo no vivo. Mi muerte pertenece a la perspectiva de los otros, a mi ser-para-otro y sobre este punto volveremos enseguida.

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b. Mundo escenario.

Concebiremos el mundo como la esfera pública de aparición del ser-para-sí que es cada cual, como ser-para-Otro en la mirada de los co-existentes conmigo. Como sitio que manifiesta en cada rincón suyo lo que es cada ser humano en su actividad utilitaria en él y como lleno de significado según los fines que cada individuo pretenda. Ello será la característica principal de un espacio compartido en el cual la divergencia entre los individuos, acentuada por sus proyectos particulares de existencia, será garante del hecho de ser cada cual diferente al Otro por efecto de sus fines diversos, por ser puntos de vista diferentes pero que han de encontrar y generar acuerdos y convivencias mutua por medio del lenguaje. Ya que “En la medida en que siempre percibimos el mundo desde la distinta posición que ocupamos en él, sólo podemos experimentarlo como mundo común en el habla. Sólo hablando es posible comprender, desde todas las posiciones, cómo es realmente el mundo. El mundo es pues lo que está entre nosotros, lo que nos separa y nos une”148. * En seguida apreciaremos esta concepción de mundo bajo dos miradas: La de Sartre y la de Merleau-Ponty en la pretensión de que cada una sea complemento de la otra, como argumento, también por ser coincidentes en su apreciación del mundo. Tomamos a ambos autores por contribuir a la mirada del mundo como situación espacial que devela constantemente mi proyecto original de ser, mis posibilidades en el mundo conforme a mi proyecto y como el inevitable vivir-con en una esfera que es pública. Mundo que provoca la existencia de un ser humano libre y responsable de sus actos, que no está hecho, sino que aún no es y que forja ser en un espacio mancomunado que él estimula y que lo emana, como individuo y como pluralidad, cargado de significados tanto individuales como compartidos.

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Arent, Hannah ¿Qué es la política?. P 36.

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Mundo en Sartre.

Pareciera concebirse el mundo como la totalidad del ser en la que cada existencia esta situada, al decir que el ser humano es ser-en-el-mundo. Pero tal totalidad no es una unidad sintética real que le esté dada. El mundo es relación de exterioridad entre él y los sujetos que lo viven, donde se correlacionan la negación interna y externa sobre el en-sí que es producto del para-sí que somos, aquella negación que somos internamente al no estar definidos, al ser proyectos de ser y aquella negación que somos del mundo al decir que todo aquello externo a mí es parte de lo que yo no soy, pero con lo cual estoy en estrecha relación, por estar situado. El mundo es totalidad en tanto que “se devela como aquello sobre lo cual el para-sí tiene de ser radicalmente su propia nada, el mundo [de este modo] se ofrece como sincretismo de indiferenciación. Pero, en tanto que esta nihilizazción radical está siempre allende una nihilización concreta y presente, el mundo parece siempre presto a abrirse como una caja para dejar aparecer uno o varios estos, que ya eran, en el seno de la indiferenciación del fondo, lo que son ahora como forma diferenciada149”

El para-sí tiene su nada en el mundo visto como totalidad, al decir que él no es ese ser ensí, dado y completo, pero las negaciones150 del ser humano sobre el mundo no son cuestiones meramente abstractas, se dan en concreto por ser cada mujer y cada hombre individuos fácticos, seres no hechos que van construyendo lo que son, que están haciéndose constantemente conforme a sus proyectos de vida, respecto a sus fines. Y en tal contexto concreto aparecen las diferenciaciones de los estos -elementos situados en el mundo, los no-yo, útiles- particulares, con el mundo, apareciéndose en el seno de la 149

Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968. P. 247 La negación externa no puede ser una manera de disponer y clasificar los fenómenos en tanto que estos fueran sólo fantasmas subjetivos. La exterioridad misma de las cosas exige que la negación sea exterior tanto al para-sí como en el en-sí. Como ejemplo de ello tenemos que el tintero no es la mesa y debido a esto puedo captarlo como tintero. En Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968, p. 249. 150

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indiferenciación de un mundo visto como el todo, lo que son en concreto: formas diferenciadas. En este sentido el mundo-fondo es una totalidad evanescente, al no ser nunca una síntesis real, sino más bien ideal, dada por la subjetividad de los para-síes que lo viven. “Así, el continuo como cualidad formal del fondo deja aparecer a lo discontinuo como tipo de relación externa entre el esto y la totalidad…esta evanescencia de la totalidad en colección, de lo continuo en discontinuo, recibe el nombre de espacio151”

Este mundo en el que estamos insertos, que se nos manifiesta como totalidad evanescente, es en realidad el espacio. Espacio que es la inestabilidad del mundo captado como totalidad, en tanto que pueda siempre desagregarse en multiplicidad externa152. En este sentido el espacio no es el fondo ni la forma, sino la idealidad fondo en tanto que se disgrega en formas. No es ni lo continuo ni lo discontinuo. Es tal inestabilidad en tanto que el para-sí es la idealidad de esta síntesis discontinua que apreciamos del mundo, no siéndole sin nosotros ya que la espacialidad es producto de la actividad humana, no propia del mundo, sino efecto del significado que le otorga cada para-sí en su existencia. Hay espacio como tal, hay mundo, por que hay seres humanos153. “Todo es dado, todo me es presente sin distancia y en su entera realidad; nada de lo que veo viene de mí; no hay nada fuera de lo que veo o de lo que yo podría ver. El ser esta doquiera en torno de mí154”

Conforme a lo aquí descrito, tenemos que este mundo copado de estos negados por mí y de para-síes en relación de coexistencia unos con otros en el mismo espacio, es pura 151

Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968. P 249. Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968. P 248. 153 Seres humanos que están unificados al mundo, son con él no por una síntesis que les venga dada, sino a causa de sus proyectos originales que han de construirse y manifestarse en cada expresión del individuo sobre el mundo. Somos totalidad en el mundo por nuestro proyecto de vida, en este sentido el mundo es humano: al cual se le da sentido y significado conforme al proyecto original de cada cual. Sobre esto ver Psicoanálisis existencial en El ser y la nada. 154 Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968. P 286. 152

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relación, elección de relación procurada por el para-sí que decide moverse en este mundo que ha de significarlo como un útil para su proyecto de existencia o un elemento adverso, según su mirada. Por ser relación cada elemento que observamos del espacio que compartimos nos aparece en un sitio: en relación de exterioridad con el fondo y en relación a mí, en tanto que tal relación no es perenne al disgregarse el mundo en multiplicidad de formas y al ser proyectada por mi, pues es el en-sí el medio con el cual forjo ser y por medio del cual anuncio lo que soy, respecto a mis relaciones de exterioridad en el mundo, respecto a como lo vivo y utilizo para ser el ser que forjo ser. Este mundo, espacio, sitio al cual le otorgo significado de útil o adverso a mis fines se aparece como ya constituido de bienes y significados humanos, significados que al ser parte de una tradición común no puedo acceder en soledad, ya que tales bienes y significados se generan a través de la palabra y de su acción mancomunada con otros individuos. De este modo tenemos que el mundo es humano, por ser común y compartido, generado por todos y remitiendo él a cada ser humano, estando el ser por doquiera referido a mí, contra mí, en torno mío, pesando sobre mí, me asedia, y soy perpetuamente remitido de ser en ser. Esta mesa que está ahí, nos dice Sartre, es ser y nada más, sino nada: Quiero captar este ser y no encuentro más sino mi yo155.

Este espacio, mundo habitado, se reconoce en el ser humano como su situación. Situación en la cual es posible apreciar el despliegue del proyecto de vida original de cada individuo y sus manifestaciones expandidas conforme al mismo proyecto. Es decir, cada actividad libre y particular del individuo es la emanación de una satisfacción simbólica de su proyecto original, en cada expresión contingente y empírica. Es por esto que para comprender el sitio en el que se encuentra un individuo es menester tener presente el proyecto de vida que tal mujer, por ejemplo, despliega en su espacio. Cosa similar la apreciamos en el intento de comprender el proyecto de un individuo, por ser menester tener conciencia de su sitio y cómo se desenvuelve libremente en él. Con ello no estamos diciendo que el ser humano pueda ser definido como siendo en situación, ya que carece de definición, somos nada, una nada que se hace y jamás está hecha hasta el momento del deceso, deceso al cual ni el mismo individuo que muere tiene acceso a él por ser pura 155

Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968. P 287.

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exterioridad: muero para-otros, jamás para-mí (sobre esto ahondaremos más adelante). Sólo estamos diciendo que cada ser humano se despliega en situación, por propia elección, por ser responsable del lugar en el que está situado. Si el ser humano es reconocido como libre y ejerce su libertad, sólo ha de ser posible en situación pues no hay libertad sino en situación y no hay situación sino por la libertad156 y como ya vimos más arriba, el ser humano de lo único que no puede escapar es de su libertad, es inevitablemente libre. No así de su situación, pues es radicalmente responsable de ella, situación es por él, por cada ser humano que la crea como conjunto de significados compartidos, cuya durabilidad se sustenta en convenios, acuerdos, asociaciones, trascendiéndose de este modo a sí mismos en la construcción de un mundo común, que es posible por mí y por los Otros existentes. Respecto a esta libertad que nombramos, se debe tener presente que no es libertad a secas, por ser libertad en situación ha de darse siempre condiciones a ellas, sólo que sobre tales condiciones el ser humano siempre ha de poder elegir, aunque sean las más adversas. Tales condiciones son las herramientas o elementos adversos que permiten o se anteponen a su proyecto de vida, en ello él elige lo que han de ser, el significado que han de tener para su ser-en-el-mundo, ya que venimos a un mundo ya hecho, donde los sentidos están impuestos por doquiera debido a la existencia de los Otros, los cuales aparecen como condiciones a mi proyecto pero que sólo han de tener validez si yo los internalizo como limitantes o útiles a mis fines, en ello radica la elección y mi libertad. Ya nos lo dijo Sartre: “La realidad humana encuentra doquiera resistencias y obstáculos que no ha creado ella; pero esos obstáculos y resistencias no tienen sentido sino en y por la libre elección que la realidad humana es157”

Para tener una apreciación amplia de lo que significa la situación para el ser humano y a qué corresponde el ser en situación describiremos a continuación las estructuras de ella. Cada estructura tiene la característica particular de ser netamente humana, es decir cada

156 157

Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968. P 602. Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968.P. 602.

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individuo es responsable de ella y siempre está presente el Otro, como co-partícipe de su generación, de una existencia en situación mancomunada, de un mundo que se nos presenta como ya hecho, ya lleno de sentido lo cual lo hace imposible sin la presencia de los Otros, con los cuales conformamos mundo, nos siendo totalidad con ellos, sino las más amplias diversidades existenciales. Otros junto a los cuales generamos mundo, cultura158, historia159.

a) Mi sitio.

El sitio es el lugar en el cual habito, pero también es definido por la disposición y el orden en que se dan los estos que actualmente se me aparecen y que me indican a mí como la razón misma de su orden160 en el fondo mundo. Es imposible que no tenga un sitio, sino estaría en estado de sobrevuelo y el mundo no se manifestaría de ninguna manera. La realidad humana recibe un lugar en medio de las cosas, un lugar ya habitado por ello sabemos que sin realidad humana no habría espacio ni sitio. Este sitio al cual vengo, donde existo sin elección pero también sin necesidad es mi ser-ahí, no aquí sino ahí como pura contingencia absurda al carecer de sentido si yo no se lo doy, como proyección futura de ser. Este sitio que existo y que soy es una relación unívoca entre algo que soy yo y algo que no soy, negado por mí. “Para definirme por mi sitio, importa que primeramente me escape a mí mismo, para ir a poner las coordenadas a partir de las cuales me definiré más estrictamente como centro del mundo161” Mi sitio es un espacio que significa por mi proyecto de vida; respecto a lo que proyecto hacer en él se dan mis relaciones con el mundo. En este contexto, debo negar mi sitio para 158

“La cultura es la creación de la vida humana en tanto es una forma o especie de vida que es creadora de objetividades comunitariamente producidas”. En el texto „El espíritu comunitario en el último Husserl‟, del Doctor Raúl Velozo Farías. Fotocopia. 159 Respecto a esto, en palabras de Marx: “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su arbitrio bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino que bajo aquellas circunstancias con las que se encuentran inmediatamente, que existen y transmiten el pasado”. 160 Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada, Buenos Aires, año 1968. P. 602. 161 Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968. P, 605.

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serlo, ya que él no me define y al negarlo hago ejercicio de mi libertad. No soy determinado por mi sitio, sino más bien él significa mi auxilio o mi impedimento para ser lo que proyecto ser en él. Soy puro futuro, puro no-ser y a partir de ello se debe comprender mi situación, mi sitio, como relación entre lo que soy y lo que no soy. Conforme a ello, puedo decir que mi sitio, mi ser-ahí es puro futuro, no ser-aún, exterioridad y al ser exterioridad tiene relación con el sitio de los otros, por ello el mundo se torna compartido162. Negación y lugar para llegar a ser lo que aún no soy. Sitio que en base a mi libertad puede ser modificado, por mis fines: modificaciones proyectadas en la situación apareciendo el sitio a partir de los cambios proyectados, a partir de mi proyecto originario; así mí libertad es la aprehensión de mi facticidad163, tornándome responsable del sitio que tomo: mi sitio contingente es mi libertad…al nacer tomo sitio, pero soy responsable del sitio que tomo164. Responsable por ser un sitio compartido, responsable por que es mi elección permanecer en él o modificarlo.

b) Mi pasado.

El pasado no cambia y pese a ello no determina nuestros actos. Carece de fuerza para constituir el presente ya que si me proyecto desde él lo dejo atrás; dependiendo del significado que le otorgue será capaz de afectar mi presente, si yo así lo deseo. Al para-sí nada le viene que no sea elegido, así que el pasado no es excusa para explicar su situación presente. La significación del pasado de cada uno de nosotros está en relación con nuestros proyectos, de esta forma yo decido el alcance y la incidencia del pasado sobre mi futuro. “Todo mi pasado está ahí, perentorio, urgente, imperioso; pero elijo su sentido y las órdenes que él me da, por el proyecto mismo de mi fin165”

162

Cuando se hable más adelante del prójimo veremos las implicancias de él en nuestra situación. Respecto a esto tenemos, en palabras de Sartre, que“Sin la facticidad, la libertad no existe – como poder de nihilización y de elección- y, sin la libertad, la facticidad no sería descubierta y hasta carecería de sentido” Ser y la Nada, p 609. 164 Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968. P. 609. 165 Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968. P. 612. 163

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Por ello elegimos nuestro pasado, el cual existe como el ser que ya no soy a la luz de cierto fin siendo él:

1º la materialización actualmente revelada del fin que somos 2º lo que aparece en medio del mundo, para nosotros y para el prójimo; 3º lo que nunca está solo, sino que se asume en el pasado universal y con ello se ofrece a la apreciación del prójimo.

En ello su función se torna ser lo que yo he elegido de mí para oponérmele, para poder medirme en el presente según el significado que yo le otorgue. “El pasado se integra en la situación cuando el para-sí, por su elección del futuro, confiere a su facticidad pasada un valor, un orden jerárquico y un aprecio a partir de los cuales ella motiva sus actos y sus conductas166” Conforme al significado otorgado a mi facticidad pasada, el pasado no determina mi situación presente, sino más bien motiva mis proyectos, mis actos y conductas.

c) Mis entornos. “La contingencia de la libertad y la contingencia del en-si se expresan en situación por la imprevisibilidad y la adversidad de los entornos. Así soy absolutamente libre y responsable de mi situación; pero además, no soy nunca libre sino en situación167” Mis entornos son fenómenos no previstos, como el viento que puede guiar la veleta. Tales fenómenos se manifiestan por mi proyecto de vida, ya que conforme a él el viento me beneficia o perjudica respecto a mis fines. Son también las cosas utensilios que me rodean, descubiertas al ocupar mi sitio, conforme a su utilidad o adversidad en vistas de mi proyecto. 166 167

Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968, P. 619. Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968, P. 625.

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El entorno esta sujeto a cambios, no solo a partir de mis fines sino también “Los entornos pueden cambiar o ser cambiados por los otros sin que yo tenga nada que ver en su cambio168”

Así, en el mundo, están constantemente apareciendo y desapareciendo objetos a causa de mí o de los Otros con los cuales convivo, por efecto de la libertad, soy libre de cambiar mi entorno por que la libertad implica la existencia de entornos que cambiar, obstáculos que franquear, instrumentos de-utilizar conforme a mis fines y proyectos, pues solamente una modificación de mi sitio puede cambiar mis entornos, pero para el cambio total de ellos requiere una modificación de mi sitio: contingencia. En ello descubro que mi proyecto es un hacer sobre un mundo que se resiste, sobre la condición; es cambiar lo dado aquí y lo dado aquí a la luz del fin elegido. Así la libertad hace ver el fin a través de lo dado, del significado para mi proyecto que yo le otorgue y me permite descubrir lo dado a la luz de un fin, ya que el fin hace que haya cosas que destaquen del fondo mundo, separadas de mí por la nada que soy y segrego, por mi libertad. En este sentido soy absolutamente responsable de mi situación, ya que se me devela como útil o adversa en vistas de mi fin y por que su significado depende en primera instancia de mi proyecto sobre ella.

d) Mi prójimo.

No sólo sé del prójimo por que el mundo esta infestado de él, sino también porque lo dado no sólo se manifiesta a la luz de y por mi proyecto de vida, también se manifiesta con una significación otorgada por el proyecto de los Otros. “Yo, por quien las significaciones vienen a las cosas, me encuentro comprometido en un mundo ya significante, que me refleja significaciones ya puestas169”

Además soy en medio de un mundo ya de sentido y en ello me muevo poseyendo una significación que es mía pero que yo no me la he dado, sino que me descubro como ya 168 169

Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968, P. 625. Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968, P. 626.

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poseyéndola: mi ser-para-otro. Siendo el otro el centro de referencia al que esas significaciones remiten170. Aquello es reflejo de la existencia de un mundo ya habitado antes de mi aparición y junto a ella, lo que remite a la presencia original del prójimo en el mundo, lo cual se deja ver en mi existencia en el mundo en presencia de Otros. Ejemplo de ello es la gran cantidad de técnicas de convivencia mutua, de apropiación del mundo que encontramos al movernos en nuestro sitio compartido, las cuales apuntan a hacérmelo captar conforme a sentidos ya definidos con prescindencia de mí. Tales técnicas van determinando mi existencia en las colectividades: a la especie, a la nacionalidad. Conforme a ellas manejamos nuestro auto hacia la derecha, hablamos de determinada forma un idioma, deformándolo por ejemplo, caminamos de una forma determinada respecto al Homo Sapiens; así mi pertenencia a las colectividades se ve reflejada en el uso cotidiano de estas técnicas de convivencia mutua: “El para sí surge en un mundo que es mundo para otros para-síes… lo dado surge en un mundo que se le da como ya mirado, surcado, explorado, laborado en todos los sentidos y cuya contextura misma está ya definida por estas investigaciones171” Pero tal mirada no es impuesta como un límite del cual no se pueda escapar. Todo depende del significado172 que les otorguemos y de la manera en que los asimilemos en vistas de nuestro proyecto de vida. Tenemos conciencia de que el para-sí elige sus limitaciones, en este sentido, podemos decir, por ejemplo, que si bien el idioma es una técnica que viene dada antes de mi y que posibilita el acuerdo y la comunicación que tengo con los Otros, es un libre proyecto para mí que tiene leyes específicas para Otro y tales leyes específicas actúan en el interior de una síntesis original, se manifiestan exteriormente, como reglas exteriores de producción, no habiendo leyes del habla antes de que se hable. En este sentido cabe el habla es un libre proyecto de designación,

170

Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968, P. 625. Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968, P. 637. 172 Recordemos que el significado del mundo y de sus elementos tiene una doble perspectiva: una es la que le otorga cada sujeto conforme al valor que tiene respecto a sus fines y la otra pertenece a una realidad que adquiere significado para el sujeto cognoscente en virtud de determinados puntos de vista, conceptos y valoraciones culturales. 171

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dependiendo de la designación de un para-sí personal, interpretándose a partir de la situación global del para-sí. El que habla no es sino la elección de una significación, y no capta el orden de las palabras sino en tanto que habla, de este modo el habla no lo determina, por que él le confiere significado. Así, las técnicas de convivencia del mundo se me presentan como condiciones sobre las cuales no tengo las manos atadas, sino como herramientas que puedo utilizar a mi favor o tomarlas como trancas que impiden mi proyecto, dependiendo ello de lo que yo elija. Aquel es el sentido de la situación: condición y libertad. El prójimo se torna un limitante de hecho para mi libertad, por que debido a su surgimiento aparecen ciertas determinaciones que son sin haberlas elegido –significados, sentidos, conceptos, apreciaciones, por ejemplo- , como es el caso de mi ser-para-otro, algo que no soy para-mí a menos que lo internalice como tal, pero aún así no puedo aprender mi ser-para-Otro externamente, sino por medio del lenguaje y en ello jamás lograré ser la mirada que el Otro tiene de mí. El ser-para-otro lo padezco, en cierto sentido, por las relaciones que mantengo con los Otros, por las conductas de los Otros para conmigo, siendo el origen de mil prohibiciones y resistencias con las que choco a cada instante. Sin embargo se debe recordar que tales limitantes externas de la situación son tales si las incorporo desde el interior a la situación, es decir, si las he hecho para-mí serán reales limitantes por haberles conferido yo tal significado. Lo límites solo son tales si yo los elijo. Ser afuera, ser-para-Otro: “Es lo que soy. Pero no es necesario que sea para-mí. Son características irrealizables y yo que los soy no puedo realizarlos. No puedo vincular a mí lo que soy para el otro173”

Tales limitantes son para-mí si mi libertad se las impone a sí misma. Es cierto que el carácter esencial de toda situación en general es ser afuera, y que al asumir nuestro estar afuera estamos reconociendo la existencia de Otros y mi ser-para-Otro el cual es mi nexo con el prójimo, mirada del otro sobre mí cuya existencia me revela la subjetividad del otro pero los limites externos; por ser tales, no serán nunca un obstáculo real para mi libertad, 173

Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968, P. 645.

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ni padecidos irremediablemente, a no ser que los incorpore a mi ser, por elección. La libertad es infinita, en palabras de Sartre, tiene límites pero no los encuentra.

e) Mi muerte.

La muerte es algo que me viene de afuera y me transforma en afuera, como el nacimiento. Si bien es un hecho contingente, se le escapará al ser humano cada vez que ocurra, es decir: si yo muero jamás seré observador de mi propia muerte; la muerte es algo que viene desde afuera y que sólo conozco a través de la muerte de los Otros. No puedo ni descubrir mi muerte ni esperarla, ni adoptar una actitud hacia ella. Su sentido está para siempre confiado a los Otros. En ello tenemos que la muerte no puede ser un proyecto, no puede ser el fin de mi ser pues: “La muerte es un hecho contingente que pertenece a la facticidad; la finitud es una estructura ontológica del para-sí que determina a la libertad y no existe en y por el libre proyecto del fin que me anuncia lo que soy.174”

Ser finito es elegirse, es proyectarse para hacernos anunciar lo que somos, hacia un fin posible con exclusión de otros. Mi libertad crea mi finitud, si me hago me hago finito por ello mi vida es única. La muerte no tiene nada que ver con el proyecto, es un hecho que sobreviene entre tanto y cada ser humano al revelarse a sí mismo su finitud no descubre en ella la mortalidad. Para mí la muerte es nada, yo no vivo mi muerte. La muerte es para Otro, sólo el Otro es mortal en su ser cuando lo veo morir. Por ello la muerte: “…no puede ni ser fundada desde dentro como proyecto de la libertad original ni ser recibida de afuera como una cualidad por el para-sí175”

La muerte solo es cierto aspecto de la facticidad y del ser-para-Otro, nada más que algo dado. Por esto es absurdo que hayamos nacido y que muramos. Mortal es el ser presente que soy para-Otro; muerto representa el sentido futuro de mi para-sí actual para-Otro. La

174 175

Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968, P. 666. Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968, P. 667.

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muerte, en este sentido no es mi posibilidad ni mi posible, es sólo una situación límite, como el anverso de mi elección. Es el reverso inevitable de mis proyectos. No soy libre para la muerte, ella no es un obstáculo, es solo es destino en otra parte de estos proyectos. Soy un libre mortal.

Para concluir nuestra mirada a la situación humana, diremos en palabras de Sartre:

1º Soy un existente en medio de otros existentes. Un ser-para-otro que no puedo realizar pues es mi manera de ser y no mí ser, a menos que lo elija. Mi posición en medio del mundo está definida por la relación de útil o adversidad que le confiero a lo dado, el descubrimiento de los obstáculos que hallo en el mundo, las ayudas a la luz de una negación interna de mi y el en-sí, en vistas de un fin libremente impuesto: esto es la situación. 2º La situación sólo existe en correlación con el trascender lo dado hacia un fin. Es la manera en que lo dado que soy y lo dado que no soy se descubren al para-sí en el modo de no serlo176. Es la cosa íntegra t también el sujeto íntegro. No es algo subjetivo, es las cosas mismas y yo entre las cosas, de este modo ella delata mi facticidad: el hecho de que las cosas son ahí tal como son, sin necesidad ni posibilidad de ser de otro modo, y de que yo soy ahí entre ellas. Ello no significa que sea objetividad pues supone el compromiso del sujeto con ella para ser tal, pues refleja al para-sí su libertad. Oportunidades para hacer. Es el objetivo, también, en cuanto está ahí, en torno a mí, como lo que unifica y explica los acontecimientos dándoles un orden. 3º El para-sí no es nada más que su situación. El ser del ser humano siempre es allende de ser, ser ahí, proyecto futuro. 4º La situación es eminentemente concreta, es el rostro singular que el mundo vuelve hacia nosotros, como una oportunidad única y personal, que ha de ser tomada y forjada por nosotros, como lo concreto de nuestra situación, pues para manifestarse necesita de nuestra concreción particular. 5º La situación no es objetiva ni subjetiva, tampoco es el libre efecto de una libertad: proviene de la iluminación del límite, de la coerción, por la libertad que le da este sentido, 176

Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada Buenos Aires, año 1968. P, 669.

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fundando las conexiones que agrupan a los útiles en complejos-utensilios, proyectando la razón, el proyecto de las conexiones. Por ella me encuentro ante secuencias, series conexas de utensilios que me motivan a actuar, a utilizarlos para fines. 6º El para-sí es temporalización, lo que significa que no es, sino que se hace. Así, la situación no es permanencia propiamente tal, sino perpetua renovación de mi comprometimiento en ella.

Mundo según Merleau-Ponty.

Para dar ejemplo a nuestra íntima relación con el mundo donde convivimos mutuamente, nuestro espacio de movimiento, nos apoyaremos en la mirada de Merleau-Ponty sobre la pintura.

Paul Cézanne, Cinco bañadores.

En la enseñanza clásica, se diferenciaba el dibujo de la pintura, al modo en que se distinguía del espacio las cosas que „lo habitan‟; se buscaba:

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“Descubrir en cada objeto… la manera particular como se dirige a través de toda su extensión… una cierta línea flexuosa que es como su eje generador177”

Dentro de la misma línea, se fue develando que aquella generación puede estar dada por: “„Ninguna línea de las líneas de la figura‟ que „no está más aquí que allá‟ y sin embargo „es la llave de todo178‟”

En el descubrimiento de que no hay líneas visibles en sí. Las líneas podrían estar encargadas de circunscribir los objetos visibles pero estos se forman por sí mismos y descienden a lo visible como venidos de un anterior mundo pre-espacial179. No se trata de excluir, con ello, toda línea de la pintura, sino dar cabida a lo que comienza a emerger en esta nueva forma de concebir el trazo en el entramado pintura. En ello Paul Cézanne180 desde el arte visual nos dijo: a medida que se pinta se dibuja, es decir que pintura y dibujo son parte del mismo entramado, son una unidad indiferenciable, dada en el mismo instante temporal en que se dibujo-pinta, fusionándose en el espacio que se va generando tras el trazo del artista, en la superficie en que se despliega la obra naciente, lo que se puede apreciar en el cuadro „Cinco bañadores‟ por ejemplo, en el cual los trazos de los cuerpos humanos se entremezclan con los trazos del mundo donde se halla la laguna o charco en el que se bañan y los hombres de cuerpos desnudos, estando relacionados unos y otros en la unidad pintura-mundo, sin indistinción apreciable, perdiéndose sus diferencias espacioobjetos, en el estar-con, que los liga en el tejido pintura. Resulta difícil diferenciar mundo y cuerpo, acción humana y mundo, en este estilo del trazo, donde la perspectiva-mundo esta tan cerca del cuerpo, tan íntimamente ligado uno con otro, que pareciera que fuera parte del cuerpo mismo, o fueran lo mismo en el actuar. 177

Leonardo da Vinci, en El tratado de la pintura. Citado por Merleau-Ponty, Maurice en El ojo y el espíritu. Editorial Paidos, Buenos Aires. Año 1986, P. 53. 178 Ravaisson, citado por Bergson, H: La vie et l‟oeuvre de Ravaisson, en La pensée et le mouvant. París, 1934. Citado por Merleau-Ponty, Maurice en El ojo y el espíritu. Editorial Paidos, Buenos Aires. Año 1986, P 55. 179 Ravaisson, citado por Bergson, H: La vie et l‟oeuvre de Ravaisson, en La pensée et le mouvant. París, 1934. Citado por Merleau-Ponty, Maurice en El ojo y el espíritu. Editorial Paidos, Buenos Aires. Año 1986, P 55. 180 Artista visual, postimpresionista, padre del arte moderno.

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Si lo llevamos al concepto de espacio, pensando que la pintura es un mundo en sí mismo que se basta a si misma en un solo instante, tenemos que gracias a la geometría no euclidiana se comprendió que el espacio pasa a concebirse en una heterogeneidad de sus partes y de sus dimensiones que dejan de ser sustituibles, volviéndose imposible distinguir las cosas del mismo espacio refiriéndonos a que es espacio por los elementos que lo componen, del mismo modo como ocurre en la pintura y sus partes, ya que son parte de un todo. “Cada punto del espacio es y es pensado ahí donde está, uno aquí y otro allí, el espacio es la evidencia del dónde. Orientación, polaridad, envoltura, son fenómenos derivados de él, ligados a mi presencia181”

Es decir que hay espacio por que hay cuerpos que permiten que haya espacio, lo cual se va develando en sus movimientos que van dándole orientación, por efecto de mi presencia – y como vimos en Sartre: el espacio es efecto del para-sí- , por ejemplo. “Es un espacio contado a partir de mi mismo como punto o grado cero de la espacialidad. Ya no veo conforme a su envoltura exterior, lo vivo adentro, estoy englobado en él. Después de todo el mundo está a mi alrededor, no frente a mi182”

ahora apreciamos de forma más clara cómo es que Merleau-Ponty acentúa que nuestra relación con el espacio –el mundo circundante- no es la de un puro sujeto descarnado y un objeto lejano, sino la de un habitante encarnado en el espacio, lugar donde sus acciones tienen sentido y donde proyecta lo que ha de ser, fusionadas sus acciones con un mundo que lo manifiesta como existente, mundo donde es posible comprender el actuar del individuo, ya que sin el mundo que lo circunda los actos de mujeres y hombres serían nada en la nada, pues el sujeto pensante, como sujeto encarnado, está en el mundo siendo una hebra del tejido en que logra ser y desplegar sus distancias, con referencia a los demás objetos del mundo, otorgándole significado al espacio que conforma junto a Otros, por 181 182

Merleau-Ponty, El ojo y el espíritu. Editorial Paidos, Buenos Aires. Año 1986, P 36. Merleau-Ponty, Maurice en El ojo y el espíritu. Editorial Paidos, Buenos Aires. Año 1986, P 44.

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ocupar una posición corporal dentro de él, acontecimiento que le da sentido y donde él genera sentido y que le permite generarlo por medio de su actividad.

Figura 1

Figura 2

En el contexto del cuadro de los cinco bañadores, retrato de una vivencia humana, pierde sentido si en él no se halla el cuerpo que lo habita [ver figura 1], dejando de ser el hecho de „bañarse cinco hombres desnudos‟, transformándose en el bosque de cinco ausencias, al no estar presentes los cuerpos ni su mirada dadora de sentido, transformándose este tejido en el bosque de un planeta que no es mundo por no estar bajo la medida humana. Perdiendo significado el mundo-cuadro, sin la existencia de los cuerpos y vidas humanas. Del mismo modo, se pierde sentido sin el fondo mundo [ver figura 2]. Deja de tener orientación y significado al estar en ninguna parte los cuerpos de cinco hombres al estar en situación de sobrevuelo, pues el individuo es lo que es en situación, en ella se despliega su proyecto de ser y adquiere sentido cada actividad suya, pensarlo separado de su situación es un absurdo como se aprecia en la imagen donde ahora los cuerpos que ahí aparecen se hayan separados, sin ligazón entre ellos, sin comunicación ni relación, dejando de ser cinco hombres juntos, cinco prójimos, sino cinco elementos en el vacío, que no tienen nada en común entre ellos, más que ni siquiera estar en ningún lugar. Incluso se pierde el sentido de sus movimientos, dejando de ser bañadores y transformándose en cinco cuerpos desnudos que secan su cuerpo, mientras otros están cercenados. Desvirtuándose, con ello, sus movimientos en la ambigüedad de interpretaciones. Incluso las formas de sus cuerpos ya no serían las mismas por las 86

tonalidades lumínicas, por el contexto cultural en el cual estaban insertos, por la perdida de orientación espacial, entre otras bases que aporta el mundo a nuestra existencia. Este ejemplo nos permite comprender que somos seres en situación, que lo que tenemos de aún no ser, nuestros fines y existencia sólo tienen significado en un sitio, sitio compartido donde se da la mirada para-Otro. Considerar al individuo fuera de su espacio de relación común es tomar un objeto aislado, carente de sentido. El ser humano experimenta en el mundo la totalidad de lo que él es: impulso hacia el ser que sólo es posible en un mundo donde cada elemento cobra sentido según sus fines proyectados y conforme a su ser en situación es posible comprender lo que cada cual es en realidad: una unidad de relaciones internas y externas con un mundo donde adquiere razón de ser su ser: proyecto fundamental. El ser humano es proyecto de vida y sin un sitio su existencia y proyecto, ni siquiera su libertad es posibles. Pierde su ser persona en la reducción a la que se ve enfrentado por el pensamiento de la ciencia moderna en la cual se le extrae de su situación para estudiarlo como espécimen aislado siendo que él es su mundo y que el mundo es él en cada llamado que su espacio hace de su existencia al exigir, por ejemplo, el lápiz el ser tomado, la hoja el ser escrita. El mundo exige al ser humano y su existencia exige el mundo. Son inseparables, ambos son absurdos sin el otro. El ser humano, como apreciamos en los ejemplos anteriores, esta encarnado en el mundo, ligado a él en una posición que esta en movimiento constante sobre la superficie, espacio contexto donde su existencia adquiere sentido, auto-significación, y significado otorgado por otros con los que co-existe en el tejido mundano, donde va generando espacio en tránsito en él al modo de un diálogo con el mundo y con los Otros, donde no se comprende el ir y venir del cuerpo sin la superficie donde va y viene, y sin su interlocutor. Encarnado al modo del cuadro „Cinco bañadores‟, en el cual se pierde el sentido de la escena espacial que se nos presenta si de él arrancamos los cuerpos, existencias humanas o quitamos la perspectiva del mundo y dejamos a los cuerpos solos, como meros cuerpos. A este ejemplo, podemos añadir el que da Merleau-Ponty, en su texto Fenomenología de la percepción, en el cual nuestra íntima relación con el mundo es lo que permite comprender todo lo que tenemos de ser –nuestras posibilidades y fines- y comprender a nuestro cuerpo como siendo ahí, proyecto de ser en unidad versátil con su conciencia.

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“No puedo comprender la función del cuerpo viviente sino realizándola yo mismo y en la medida en que soy un cuerpo que se endereza hacia el mundo183” „Soy un cuerpo‟ afirma Merleau-Ponty, con el que experimento el mundo y por ello no es un cuerpo objeto, porque lo vivo desde dentro, un cuerpo que existo de dentro hacia fuera, sin la primacía de un momento sobre el otro, sino en un entramado indisoluble en la existencia. Existencia en la cual la síntesis cuerpo conciencia es un hecho, manifestándose en todo lo que hago, en mi comportamiento en el mundo, expandiéndose la centralidad de la conciencia, como se cree: alojada en el cerebro, a cada rincón de lo corpóreo, en un todo vívido. En tal dispersión de la conciencia en el cuerpo, encontramos un fenómeno que puede esclarecer nuestra relación con el cuerpo habitual, el propio, y nuestra relación con el mundo que vivo: el fenómeno del miembro fantasma. En este fenómeno, una emoción o una ocasión que recuerde las emociones experimentadas en la herida, hacen aparecer un miembro fantasma en sujetos que no lo tenían. Es decir: frente a la ausencia de mi brazo biológico aún persiste la presencia de un brazo con el cual experimento sensaciones de dolor a pesar de que tal brazo ya no exista físicamente184. Cuando nuestro cuerpo se mueve, se va generando en nosotros una atención en la vida185, una atención sobre el mundo. Atención que me va haciendo conciente de mi propio cuerpo al experimentar el mundo, es decir: cuando se presenta ante mi una taza y deseo tomarla y lo hago con el brazo que no tengo, se debe a que el mundo exige mi cuerpo y me revela la existencia de un brazo que debiera estar en el lugar, lugar donde ahora yace ausente y en tal instancia de manipulabilidad de un objeto me percato que carezco del 183

Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999, P 82. Ante este ejemplo existen dos perspectivas, las cuales MP no considera adecuadas, ya que no salimos de las categorías que ven al cuerpo como un objeto. En la primera, explicación fisiológica, el miembro fantasma es la presencia efectiva de una representación, la ausencia efectiva de una representación, es decir, la ausencia de un fragmento de la representación del cuerpo. En el segundo caso, explicación psicológica, el miembro fantasma es una representación de una presencia efectiva, es la representación de una ausencia efectiva, es decir, un recuerdo, un olvido, un juicio negativo o una impercepción. Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999 p.87. 185 Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999 , P.85 184

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miembro que quiero utilizar, hallándome en presencia de un miembro fantasma, del cual aún sigo teniendo conciencia en mi movimiento sobre el mundo, miembro del cual he reprimido su ausencia, por temor al reconocimiento de mi carencia: “No comprendemos la ausencia o la muerte de un amigo sino en el momento en que esperamos de él una respuesta y en que sentimos que ya no habrá tal respuesta; por ello evitamos plantear una interrogación para no tener que percibir el silencio; nos alejamos de regiones de nuestra vida en que podríamos encontrar esta nada, lo cual quiere decir que la adivinamos186”

Es verdad que en el caso del miembro fantasma pareciera que el sujeto ignora su mutilación y cuenta con su fantasma como si fuera un miembro real, pero esto se da al igual que la percepción del cuerpo propio de cualquier sujeto normal, ya que cada uno de nosotros no tiene necesidad de una percepción clara y articulada de su cuerpo, pues basta con tenerlo a nuestra disposición187. El poseedor del miembro fantasma no lo ha perdido pues sigue contando con él al modo en que yo sigo sintiendo la presencia de mi amigo fallecido. En ello, tenemos que la presencia del miembro fantasma no es una representación, sino la presencia ambivalente de un brazo, por ejemplo. El rechazo de la ausencia de este miembro no es una decisión, no se da al nivel de la conciencia tética. La única forma de comprender bien este fenómeno es en la perspectiva del ser-en-el-mundo. “Lo que en nosotros rechaza la mutilación y la deficiencia es un Yo comprometido en determinado mundo físico e interhumano, que sigue tendiéndose hacia un mundo a pesar de las deficiencias o de las amputaciones, y que, en tal medida, no las reconoce de jure188”

El rechazo a la ausencia es el reverso de nuestra inherencia en el mundo, la negación a lo que se opone a nuestro movimiento cotidiano en el mundo, a la realización de proyectos 186

Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999, P. 87. Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999, P 88. 188 Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. P 88. 187

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míos que contemplaban mi brazo perdido en mi situación actual. Tener un brazo fantasma es intentar seguir abierto a las posibilidades de usar tal brazo que me presenta el espacio en el que estoy inserto. Es anuncio constante que hace el mundo de mi proyecto de ser. “El cuerpo es el vehículo del ser en el mundo, y tener un cuerpo es, para el ser viviente, unirse a un medio definido, confundirse con ciertos proyectos, comprometerse en ellos permanentemente189”

En el proyecto de continuar con sus actividades habituales en el mundo, de pintar un cuadro, de escribir música, el cuerpo del individuo que carece de una parte de su cuerpo, sigue experimentándose como un cuerpo íntegro, en el mundo que se le ofrece, como posibilidades de ser, encuentra la certidumbre de su integridad. Y en el mismo instante en que las actividades mundanas le ocultan su miembro, las mismas le recuerdan que carece de él ya que la taza le pide una mano que no tiene, por ejemplo y esto se debe a que tenemos conciencia de nuestro cuerpo por medio del mundo y del mundo por medio de nuestro cuerpo190. En tal experiencia del miembro ausente, el enfermo experimenta el cuerpo habitual –el que tenía el brazo- y el cuerpo actual – el que carece de brazo-. Y en ello vivencia el mundo personal de su presencia actual, donde carece de brazo ante la taza que le pide ser tomada y el cuerpo habitual, que quiere coger la taza a pesar de carecer de brazo. Experimentando objetos como manejables por su brazo sin poderlos manejar, pues lo manejable deja de ser lo que manejo actualmente y se convierte en lo que se puede manejar, dejando de ser manejable para mi, revelando su ser manejable en sí, dando cabida desde el mundo de mi intimidad subjetiva – mi medio-, el mundo desde mi punto de vista al mundo en general – la superficie donde ejecutamos nuestros actos-, aquel que comparto con los otros, pues

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Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999, P 89. Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999, P. 89.

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“En torno al mundo humano que cada uno de nosotros se ha fabricado, existe un mundo general al cual hay que permanecer primeramente para poderse encerrar en el medio particular de un amor o una ambición191”

Y en este mundo en general, que es razón común de todos los medios y teatro de todos los comportamientos, que exige manos izquierdas cuando carezco de ellas, establezco una distancia de mi mundo particular que ocupa mi mundo práctico y me abro al mundo en general, al que comparto y genero junto a otros seres humanos. Renunciando a esta parte de mi espontaneidad, me comprometo en el mundo que comparto con los otros a través de mi cuerpo, porque soy conciencia de un mundo que pide lo que yo no poseo, develando en ello su ser en-sí, subsistente y lleno, que exige el cuerpo habitual, de todos pues “(…) es una necesidad interna de la existencia más integrada darse un cuerpo habitual. Lo que nos permite ligar uno con otro, lo fisiológico con lo psíquico, es justamente que reintegrados a la existencia, ya no se distinguen como el orden del en-sí y el para-sí y que los dos están orientados hacia un polo intencional o hacia un mundo”

En nuestro ser-en-el-mundo, en nuestra existencia vivimos el entrelazamiento de mi cuerpo y el mundo, de mi alma y mi cuerpo, mi existencia en comunión con otras existencias, develándose mi cuerpo conciencia como uno en el movimiento del vivir como la unidad que soy, en lo cotidiano como una totalidad proyecto de ser. Donde “La unión del alma y del cuerpo no está sellada por un decreto arbitrario

entre dos términos exteriores, uno objetivo y el otro sujeto. Se lleva a cabo en todo instante en el movimiento de la existencia192”

De la forma anteriormente descrita, es como se me presenta el mundo en relación a mi cuerpo, penetrándome, siendo parte de mi ser, y a la inversa; así es como mi cuerpo se

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Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999, P. 91. Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999, P. 96

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me presenta en relación al mundo y del mismo modo se me presenta mi cuerpo para mí: como un todo que envuelve todos mis miembros: “ya no será el simple resultado de unas asociaciones establecidas, en el curso de la experiencia, sino una toma de conciencia global de mi postura en el mundo intersensorial, una forma en el sentido de la Gestaltpsychologie193”

El significado del mundo que vivo se da a través del conocimiento de las otras miradas que existen de él, en el conocimiento intersubjetivo del mundo. Mi situación es tal por estar ya cargada de significado, por eso se le llama mundo intersensorial, por ser percibido y experimentado en comunidad, por estar ya dotado de sentido. En tal espacio compartido es donde mi existencia y fines cobran sentido, por ello ha de estudiarse el ser humano y comprenderlo desde una perspectiva global de su ser y no aislado. Siéndome dado el mundo como una espacialidad de situación: dinámico, posible, un todo que no siendo síntesis real se presenta como tal en su actividad. Un espacio corpóreo que podrá apreciarse mejor si comprendemos a través del otro, lo que es mi cuerpo y mis relaciones con el cuerpo de los otros. Mirada del Otro que también permite comprender el mundo en el que me desenvuelvo, y los significados compartidos en los que mi ser en situación se ve inmerso, por el hecho de estar situado libremente en el mundo.

c. La experiencia del Ser-para-otro o los co-espectadores de mi cuerpo.

El Otro, es el espectador de mi cuerpo, él lo ve desde fuera en una mirada que jamás podré captar a menos que sea a través del lenguaje. La mirada que el Otro tiene de mi es mi ser-para-Otro, y al asumir que existe estoy asumiendo también la existencia de otros individuos con los que comparto mundo. No soy un sujeto aislado, como se apunto en los comienzos de éste capítulo. Somos con Otros y aquellos queda expreso en mi ser en situación, en el estar situado en un mundo lleno de significados y elementos de los cuales

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Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. P. 116.

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yo no soy el creador pero que participo de su formación y que los integro a mi proyecto de vida conforme halle en ellos un valor para mis fines. Mi ser-para-Otro solo he de conocerlo a través del lenguaje, y de esta misma forma habré de conocer lo que sea el mundo en sus técnicas de convivencia. Sólo en la palabra, en el discurso pueden los seres humanos comunicar el mundo que comparten y comunicar las individualidades que son, su diverso, su propia mirada sobre el mundo y en ello develan su ser-para-sí, la subjetividad que es cada cual, al serme comunicada. Gracias al lenguaje me es posible concebir el mundo que comparto junto a otros como un lugar común, plural y más amplio que el mundo propio. Tal es la verdadera acción humana, acción que hace posible lazos y acuerdos.

Encarnados en el mismo mundo común para todos, al existirlo, al moverme en su espacio, voy descubriendo que mi solipsismo es una metáfora de mi subjetividad. Ya que al transitar por las calles choco con otros, los esquivo, los miro, me miran, nos hablamos, conversamos, reímos. Cuando tomo un libro y comienzo a reflexionar, aparecen los cuerpos que lo empastaron, que lo vendieron, que lo editaron, que lo escribieron, que lo pensaron. La experiencia de lo otro y del Otro, se da a partir de un yo que se cree en un principio solipsista, pero se halla a si mismo luego, conviviendo en una comunidad de otros yoes, generando mundo. Tal creencia de ser conciencia solipsista se da por que la experiencia parte del para-sí, punto de vista del cual no puedo arrancarme, pues es lo que soy. Si bien es cierto, que en la experiencia que tengo del mundo, cuando se me presenta el Otro ahí delante, se da en mí, también es cierto que este se resiste a ser una representación mía, ya que su sola presencia cuestiona mi estatus de sujeto, al percatarme – de una manera que se explicara en breve- que el Otro es otro como yo, un sujeto, otra individualidad al modo de la mía, con la que co-existo. El Otro se me presenta como cuerpo, en primera instancia y desde mi ser-para-sí me pregunto por él: ¿Qué será aquello que tiene cierta semejanza conmigo, que se me aparece en medio del mundo, al modo en que se me presentan los objetos? Y luego aprecio que habla como yo, respira, siente y vive el mismo mundo y el shock es inminente –si me creía individualidad sola- ¡hay otro como yo! ¡Hay otros como yo! ¿Serán realmente como yo?, en un preguntar originario, que en lo cotidiano no se da, pues el Otro es otro 93

sujeto como yo y nada más, en la convivencia mutua, pero ante ello –el reconocimiento de la alteridad del Otro a partir de mi identidad- hay una explicación. La cual apreciaremos en palabras de Sartre y Husserl.

Ser-para-otro es la mirada del otro sobre mi cuerpo, es lo que es mi cuerpo para un observador que no soy yo y es mi mirada sobre un cuerpo que no es el mío, mirada a la cual no puedo escapar y que al reconocerla como existente reconozco la existencia del Otro, junto a mí. En ello, sería un error interpretar mi cuerpo a partir de las acciones de los otros194, es decir, pensar que mi cuerpo es para mí al modo en que se da ante mí el cuerpo ajeno, ya que el cuerpo ajeno se me presenta como lo no-yo en la mundaneidad, en primera instancia perceptiva, al modo en como se me dan los otros objetos, como instrumento en medio de otros instrumentos, algo que yo elijo como tal y que no es propio del Otro, por ser subjetividad, como yo. Si elijo mirar al Otro como Objeto, se me da como un utensilio que hace y que maneja utensilios, dándoseme al modo de una máquina-útil. Si interpreto el papel de mi cuerpo a la luz de mis conocimientos del „cuerpo del otro‟, me consideraré como Dotado de cierto instrumento del que puedo disponer a gusto195 y viéndolo así, siendo esta máquinautensilio podría disponer de los otros (como cuerpos instrumentos) respecto al fin que persigo (ya sea material, político, económico, bélico). Como veo que el cuerpo del otro como un útil, al presentarse fuera en medio del mundo de útiles, tengo la tendencia a servirme de él, al modo en que me sirvo de una pala para cavar un agujero en la tierra. Como si fuera mi manipulable, mi instrumento para algo:

a) Para lograr fines que no podría logar por mi solo. b) Para comandar sus actos c) Para provocar sus actos por medio de los míos (manipular).

Ante estas posibilidades de acción sobre el cuerpo del otro, debo tener precaución, ya que el cuerpo del otro no es un útil y si lo fuera sería el más delicado y peligroso objeto, ya

194 195

Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada. P 406. Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. P. 407.

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que requeriría que mi ser también fuera un útil para poder manipularlo, pues según Sartre „Para manejar el cuerpo del otro tengo necesidad de un instrumento que es mi propio cuerpo‟, lo que involucra olvidar la humanidad subjetiva del otro, olvidar su para-sí y me lleva a la remisión sobre la comunidad de objetos mundanos, manejables, utilizables, destruibles: medios para objetivos como el de la muerte196. Si soy un útil que maneja otro útil, podría manipular el cuerpo del otro para matar, para dañar a otro, para conquistar territorios, para enriquecerme, para torturar, para satisfacer mis deseos carnales197 y en ello caemos en la trasgresión de los principales derechos universales: los derechos humanos. Derechos cuya trasgresión, en la actualidad, hemos apreciado en guerras económicas y en sus consecuencias destructivas, en violaciones a la dignidad del hombre, en la perdida del valor de la vida del otro, como ser-para-sí, como „existencia conmigo‟ en el mundo. En este sentido se hace fundamental una concepción sobre lo corporal y el individuo, concepciones sobre las cuales se tomarán diversas perspectivas de organización y ordenamiento de las agrupaciones humanas, concepciones con las cuales se comprenderá el comportamiento humano y según estos significados el hombre ha de ser un útil para fines conjuntos o una existencia individual para acuerdos mancomunados. Dependiendo de cómo se considere lo que sea el ser humano se irán moldeando en el transcurso de la historia los modelos de gobierno, las formas de crear acuerdos, las maneras de solucionar los conflictos entre los individuos. Según cómo se vea su existencia (libre subjetividad, objeto, aislado, ser-con) las relaciones entre los individuos serán concertadas conforme a diversos modelos políticos, unos más viles que otros en el sentido de disolver la diversidad y existencia libre de los individuos en totalitarismos absurdos, de interferir en sus entornos conforme a proyectos destructivos, entre otras formas de concebir las relaciones políticas de los seres humanos. 196

En este punto se acentúa el ejercicio de una nueva visión política del ser humano, en la cual se considere el carácter primordial de „ser libres subjetividades‟ de hombres y mujeres, para evitar la cosificación disolvente de lo humano que poseemos. En ello encontramos el contemporáneo pensamiento de Hannah Arendt desarrollado en una época en la cual se gestaba el totalitarismo y el temor a las armas nucleares, pensamiento político en el cual se reconoce al ser humano como sujeto existente en un mundo, cuya libertad es antecedente primordial antes del ejercicio de la política, antecedentes sin los cuales perderíamos el mundo humano y nuestra propia humanidad. Visión expuesta en su texto ¿Qué es la política? El cual trataremos en breve, también el realce de la libertad en los últimos estudios de Foucault, respecto a la subjetivación. 197 Al modo en que lo describe el Marqués de Sade en su texto Filosofía en el tocador, por ejemplo. Dónde el cuerpo de los otros (los que padecen vejámenes o violación) es tomado como un útil y manipulado del mismo modo que un objeto.

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Continuamos: “Así, si concibo mis órganos sensibles como los del Otro, requieren de un órgano sensible para percibirlos; y si capto a mi cuerpo como un instrumento semejante al cuerpo del otro, exige un instrumento que lo maneje; y si nos negamos a concebir este recurso al infinito, entonces nos es preciso admitir la paradoja de un instrumento físico manejado por un alma198”

Si nos vemos como útiles nos enfrascamos en relaciones de utilidad paradójicas, que remiten a confusas aporías donde requerimos cada vez de más útiles en la manipulabilidad de los otros seres. Ya que mis relaciones con este instrumento (yo) y aquel instrumento (tú) serían meramente técnicas, lo que termina por remitir al infinito de la utensilidad, en una abstracción que sólo es posible en el solipsismo mental, alejándose de la carne que vivencia el útil y experimenta la vida del otro en su tránsito en el contexto mundo. Para evitar este tipo de razonamientos abstractos que disuelven la vida humana en un objeto, es menester la restitución del aspecto ontológico que vimos más arriba: nuestro ser para-sí, para-nosotros. Pero ¿Cómo sé que no es un objeto ese cuerpo que observo como ajeno? Su ser sujeto, la subjetividad del otro, no es algo que se pueda percibir al modo en que percibo las cosas de mundo, su psiquismo no es algo que me esté dado ya. El fenómeno del cuerpo del Otro ante mí es algo que Husserl explica por medio de dos funciones: La apresentación199 y el apareamiento. Lo primero que percibo del otro es su cuerpo, su psiquismo no me puede ser dado directamente por definición. El psiquismo del Otro sólo me puede ser apresentado200,

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Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. P. 407. La apresentación me hace presente algo que no está dado. Cuando yo percibo algo, por ejemplo, un objeto físico cualquiera, éste se me da de forma parcial, presentándoseme algunos de sus escorzos, por medio de los cuales me están dados como co-presentes los aspectos o lados del objeto que no percibo actualmente, pero sé que existen. 200 Como se explicó a grandes razgos en una cita anterior (nº3) 199

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mediante el cuerpo que vivo, único cuerpo vivo animado que percibo desde dentro y que funciona como el paradigma vivido201. “Es a partir de mi propio cuerpo, por medio de una transposición aperceptiva del sentido de mi cuerpo al cuerpo del otro, que puedo percibir al Otro directamente como cuerpo y apercibirlo como sujeto psíquico202”

Es decir que mi cuerpo le dona sentido al cuerpo del otro y es por ello que identifico en él un mundo subjetivo semejante al mío, es una transferencia de sentido de la apercepción del uno conforme al otro, que se da si mi cuerpo está siempre presente como percepción interna, de sus límites y gracias a la experiencia de las quinestesias vividas de sus funciones203. Para que esto ocurra es necesario que:

1º El cuerpo del Otro no deje de anunciarse como tal, como cuerpo animado, como otro, lo cual permite la comprensión del hecho de que el Otro tiene un cuerpo, manos que tocan, etc. 2º Intrafección [impatía] de ciertos estados de un nivel psicológico superior que también se revelan orgánicamente como comportamientos exteriores, como la cólera, la felicidad.

En ello es importante observar que el otro así constituido se presenta en mi mundo primordial como una modificación intencional de mi yo, pero de antemano con el sentido de otro yo204, por la apercepción de él. Esto se debe a que yo soy el centro corporal de un mundo primordialmente orientado alrededor de mí y a partir de este punto de referencia percibo y experimento los objetos y seres humanos que se hallan fuera. Aunque para el Otro él sea el centro de referencia del mundo que percibe. 201

Velozo Farías, Raúl. La intersubjetividad en Husserl, conferencia dictada en el Departamento de filosofía de la Universidad de Chile. 202 Velozo Farías, Raúl. La intersubjetividad en Husserl, conferencia dictada en el Departamento de filosofía de la Universidad de Chile. 203 El problema de la intersubjetividad trascendental en Husserl. Artículo de Alfred Schütz. P. 301 en Cahiers de Royaumont, Husserl. Editorial Paidos, 1968. P 300. 204 El problema de la intersubjetividad trascendental en Husserl. Artículo de Alfred Schütz. P. 301 en Cahiers de Royaumont, Husserl. Editorial Paidos, 1968, p 301.

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En la transferencia de sentido que se da a partir de mi cuerpo al cuerpo del otro se aprecia otra función: Paarung o apareamiento. En esta función los objetos que se aparecen ante mi se dan ante mi conciencia simultáneamente como juntos y distintos, pero su sentido objetivo es mutuamente intercambiable205. Y esto es lo que se da en el caso del ego y del alter ego, sin reflexión ni razonamiento. Cuando el cuerpo del Otro se aparece en mi campo perceptivo se produce el Paarung, que me permite instantáneamente percibirlo como un cuerpo vivo análogo al mío.

La confusión paradójica, de la observancia de mi cuerpo como instrumento manejado por un alma y del cuerpo del otro como útil, se debe a la forma en que, en el hábito, estamos insertos en el mundo, junto a otros objetos, donde percepción (del objeto) y acción (de mi cuerpo) se dan sin distinción en el entramado mundanal. Pero yo no existo el mundo al modo del útil, pues soy proyecto, trascendencia del mundo y del objeto, mi ser está dado más allá del aquí, en mi futuro realizado y por apercepción analógica me doy cuenta que lo mismo le ocurre a los Otros cuerpos humanos, son la mirada de mí que no poseo: mi ser-para-Otro, y al percatarme de la existencia de esta mirada estoy también reconociendo la presencia de la subjetividad del Otro, reconozco otro sujeto que es capaz de otorgarme un sentido, al modo en que yo también lo hago con él. Aunque mi acto perceptivo se entremezcle con el útil en el entramado mundanal, al modo del cuadro de Cézanne, aunque formen uno en el acto de utilidad mano-lápiz producto de mi actividad, pues yo existo el lápiz cuando lo uso, y en tal utilidad el lápiz me devela mi ser aquí, me devela a mi mismo como ser mundano, como existencia actual que trasciende el lápiz, cómo punto de referencia de los demás utensilios, mientras el lápiz se queda aquí, en su ser dado, mientras yo aún no soy, por ser trascendencia, futuro. “[…] mi mano se ha desvanecido [en la serie trazar-caracteres-sobre-el-papelcon-el lapiz-que-sujeta-mi-mano-en-este-momento]; está perdida en el sistema complejo de utensilidad, para que este sistema exista. Es simplemente el sentido y la orientación del sistema206” 205

Velozo Farías, Raúl. La intersubjetividad en Husserl, conferencia dictada en el Departamento de filosofía de la Universidad de Chile 206 Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada. Buenos Aires, año 1968, P. 410.

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Soy existencia ordenadora y dadora de sentido207 del mundo. El complejo de utensilidad, mi vivencia perceptiva, me devela mi estar-siendo-en-el-mundo aquí y ahora en actividad. Me devela mi presente, sustentado en el pasado, proyectado hacia mi actividad futura, pues cada útil que hallo en el mundo y mi manera de existirlo representa un símbolo de mi proyecto original en su realización: cuando tomo un lápiz y escribo no realizo cualquier actividad, estoy satisfaciendo mi deseo de ser escritor, estoy moviendo mi cuerpo en vistas de un proyecto de ser que me pertenece. En este desvanecimiento de mi cuerpo en la utilidad del objeto que manipulo, mi acción en el mundo se da al modo de un útil a simple vista, por ser uno en el acto perceptivo con el útil y el mundo, por efecto de mi actividad en él, pero aquello no se debe a que mi cuerpo sea un útil, pura presencia a otro, puro presente y actualidad como los objetos mundanos. Se debe a que me inserto en el mundo, campo de utensilidad, al modo de un útil, por mi adaptación al útil, pero no soy un instrumento que empleo, pues lo somos, lo existimos. Mi cuerpo se me presenta en el mundo como adaptación a los utensilios, en cada inclinación o tendencia mía me expreso todo entero “[…] no tengo-de adaptarme a él ni de adaptarle otro utensilio, sino que él es mi propia adaptación a los utensilios, la adaptación que yo soy”

Y en esta adaptación me confundo con ellos, sin ser uno de ellos. Yo existo mi cuerpo, lo soy, por este motivo no es mi instrumento ni mi propiedad en modo en que lo sería un objeto, mi cuerpo es el medio con el cual me unifico al mundo para realizar mi proyecto, por él logro ser una totalidad que da significado a cada acto mío revelando en ello el proyecto que comporta el secreto individual de mi ser en el mundo. Esta adaptación al útil en el tejido mundo fondo, lo único que revela de mi, no es mi ser útil pues soy existencia, sino que hace presente que no soy una pantalla entre mi subjetividad y las cosas. Al estar experimentando una situación, mi cuerpo forma con el

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„Sentido es la orientación respecto de mi posición, de lo que se desprende la relación del objeto con el mundo y los demás estos‟. Orientación contingente, pura actualidad, ya que mañana o en un mismo instante, los objetos podrían dejar de estar a mi derecha, si cambio la orientación de mi cuerpo, por ejemplo. Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada, P. 402.

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mundo y los útiles una totalidad sintética que muestra a mi cuerpo como la individualidad y contingencia de mis relaciones originarias con las cosas-utensilios, es mi vivencia del mundo, mi existencia del mundo a través de las cosas, siendo cada útil un indicador de la singularidad, de la particularidad mi cuerpo, una emanación de mi proyecto vívido. A partir de la situación, de mi actividad existencial en el mundo, mi cuerpo se aparece como la totalidad sintética de la vida y la acción, determinando el todo el movimiento y sentido de las partes208. Situación que manifiesta que existo en el mundo y utilizo objetos para mi existencia en vista de mis proyectos individuales de ser, ser-con y en aquella actividad me mezclo con el mundo al modo en que los cinco bañadores no son los mismos sin el entramado cuadro-mundo, ni el mundo es el mismo sin el cuerpo del ser humano que lo vive y lo va creando en su actividad. Estoy estrechamente ligado a mi mundo por ser existencia en situación: yo y lo no yo en una síntesis que es producto de mis fines, los que persisten en mi deseo de ser. Y estoy del mismo modo estrechamente ligado a los Otros, por ser quienes le dan sentido junto a mí al mundo que existimos de forma conjunta. No vengo jamás a un mundo aislado, un mundo vacío, sino un espacio dotado ya de sentido a causa de la existencia de otros individuos que son creadores de mi ser-para-Otro, sin ser ello limitante de mi actuar, por estar cada uno de nosotros inevitablemente condenados a la libertad.

* En base a lo expuesto a lo largo de éste capítulo, podemos decir que el ser humano, por ser una especie nombrada, no implica en su ser, individuos que se disuelven en el todo „seres humanos‟. Cada ser humano es la persistencia de una individualidad en la multiplicidad de seres, individualidad en situación común. Cada cual con sus propios fines, cada cual capaz de hacer presente el ser que pretende ser, haciéndose espacio entre los Otros. Lo aquí expuesto son argumentos que han de sustentar la existencia común y no solipsista del ser humano, su no ser cosa más del mundo, la importancia de su cuerpo y de su razón para el vivir y el conformar acuerdos mancomunados, y la imposibilidad de disolverlo en conceptos totalizantes que coarten su libertad individual y su capacidad de manifestarse único, entre muchos. Libre. 208

Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada. Buenos Aires, año 1968. P. 436.

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En seguida veremos, teniendo claro lo que entendemos por ser humano, cómo diversos modos de concebir la política son tales conforme a las concepciones de cuerpo e individuo que posean y según la lectura que hagan de la libertad humana considerándola o no como principio a priori a toda concepción política

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Capítulo III ¿Qué es la política?

En el capítulo anterior bosquejamos la concepción de situación, relación y libertad condiciones inseparables del quehacer político y de la existencia social humana, que no son posibles sin el cuerpo que nos sitúa en un espacio que compartimos con otros- para poder adentrarnos en terrenos biopolíticos, siendo menester una definición de existencia, cuerpo y concepción del otro con el cual compartimos esta totalidad evanescente a la cual llamamos mundo, la cual se caracteriza por ser para quien la vive “situación”, es decir, condición y libertad. Habiendo establecido lo que sea el cuerpo, el mundo y los otros, podremos comprender cabalmente a que nos referimos posteriormente al definir el espacio político como aquel que creamos los seres humanos para relacionarnos en libertad, es decir: espacio de convivencia, o en una sola palabra: política. Para continuar con esta investigación se nos hace necesario especificar y definir uno de los conceptos y /o fenómenos centrales que son parte de nuestro tema: la política. La respuesta a la pregunta ¿Qué es la política? tendrá como columna vertebral la obra de Luis.R.O.Tapia,

titulada con esta misma pregunta, a través de la cual se irán

desarrollando aquellos aspectos que más nos interesan y se avienen a la línea de esta investigación; el orden y organización temática de esta obra nos servirá a modo de “columna vertebral” a partir de la cual desarrollaremos los aspectos que incumben a nuestra tesis. En consideraciones etimológicas, a tener en cuenta, cabe destacar que la palabra política proviene del griego πολιτικος (politikós)209: «ciudadano, civil, relativo al ordenamiento de la ciudad», donde la πόλις era la unidad política, social y económica (ciudad) de la antigua Grecia. Dentro de los aportes cruciales de este autor, y en base a los cuales busca responder a esta pregunta, resulta imprescindible y central el reconocimiento de los cuatro elementos que conforman la política; fenómenos que siempre están presentes y son reconocibles en el

209

Pabón S, José M. Diccionario Manual Griego-Español VOX, Ed. Bibliograf, Barcelona, España.1986. Pág. 488.

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quehacer político de todos los tiempos. Verdaderos componentes de la política, los cuales se traducen como tipos específicos de relaciones, que confluyen en esta “macro-forma de relación” humana que es la política. Los elementos de la política son: el conflicto, la cooperación, la legitimidad y el poder. Estos elementos constituyentes que suponen aspectos claves de la política son interdependientes y la política misma se basa en un constante dinamismo e interacción entre estas cuatro formas de relación que conforman a esta “gran relación humana” que es el fenómeno210 de la política. La vida política, como una vida en sociedad, trae asociada a sí una idea implícita: el hecho de que para que ésta sea una vida política óptima, requiere una participación no solo a nivel de las ideas, sino además, una participación corporal. La afirmación anterior puede parecer bastante obvia si se tiene en cuenta que la política hace referencia al fenómeno que trata sobre todos los asuntos de la ciudad, y por tanto, que afectan a los habitantes de ella. Los ciudadanos, movidos por ideas, conceptos, deseos o ideales político-sociales participan, además, con sus cuerpos en esta ciudad, recordándonos con ello que nuestros cuerpos suponen nuestra posibilidad de ser en este mundo; nuestra posibilidad de actuar de determinada manera y movidos por determinadas ideas en un mundo que se constituye y adquiere sentido respecto a nuestros cuerpos. Hay una interdependencia entre el mundo, como espacio en el que actuamos y en el cual se sitúa el escenario de la vida política y nuestros cuerpos; la esfera política existe gracias a que hay actores políticos que interactúan en él, con lo cual le dan sentido, al tiempo en que mi cuerpo adquiere su peso al encontrarme con los otros en este espacio y reconocernos mutuamente como seres corporales en él, exentos con ello de cualquier cosificación o instrumentalización. Nuestra participación, como humanos, en esta esfera creada para la discusión de los asuntos resultantes de una vida en comunidad (determinada por nuestra naturaleza eminentemente social) es doble (como nuestra propia realidad): participamos con ideas, así como también con nuestros cuerpos; si no existiera este último sería difícil constatar la existencia de aquella parte más sutil, como vimos en el capítulo anterior. Fue el cuerpo de Diógenes y sus acciones las que iluminaron para la sociedad su particular modo de 210

El vocablo fenómeno nos parece indicado para su denominación según lo propuesto por la fenomenología, pues como tal, se manifiesta bajo una diversidad de aspectos o escorzos de muy distintos matices de acuerdo a la posición de quien lo experimenta. Por lo mismo, las apreciaciones de los diversos autores respecto a un mismo componente pueden ser muy diversas y en muchos casos aparentemente contradictorias.

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pensar, es nuestro cuerpo (el cual nuestro adversario ve y le permite reconocerse como idéntico en condición corporal) el que se alza y manifiesta en una discusión política. La política acarrea consigo el “estigma” de muchos fenómenos humanos: una corporalidad ineludible. Es así como éste fenómeno humano (la política) se constituirá como uno de los espacios o escenarios que tiene lugar entre los ciudadanos y sobre el cual actúa nuestra corporalidad. En este capítulo describiremos este escenario y sus características fundamentales.

I-Conflicto C.Schmitt: el estado político como estado de naturaleza

El conflicto (Pólemos) es padre y rey del universo: a unos hizo aparecer como dioses y a los otros como hombres: Hizo a los unos libres y esclavos a los otros. Fragmento Heraclíteo Nº53. Ha resultado más que evidente, a lo largo de la historia conocida de la humanidad, que el conflicto como fenómeno político ha marcado las relaciones entre los diversos países, continentes, pueblos, culturas y sociedades desde sus inicios; tipo de relación para algunos (como es el caso de Carl Schmitt que posteriormente examinaremos) o disfunción en la misma para otros (como por ejemplo Hannah Arendt), resulta del todo evidente en nuestra cotidianeidad, en donde nuestra interacción con las otras personas no está exenta de polémicas y diferencias que se traducen en “relaciones de conflicto”, las misma que son y han sido experimentadas por naciones, sociedades y culturas entre sí. Si bien es cierto, los intentos y esfuerzos por evitar o disminuir esta compleja forma de relación humana no han sido escasos a lo largo de la historia, pareciese ser que ni uno de ellos ha resultado ser lo suficientemente efectivo para erradicarlo o superarlo, es por esto que autores como C.Schmitt, quien será de nuestro interés, llegará a afirmar que éste, como

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fenómeno humano es consustancial a la política, llegando incluso a considerarlo como algo inherente a la naturaleza humana. Sin duda que el conflicto, y todas sus manifestaciones políticas (la guerra como la principal y más lamentable) suponen o en algunos puntos están emparentados con aquel aspecto del ser humano que de una infinidad de maneras se ha tratado de superar, ocultar o dejar atrás: el egoísmo, asociado por Thomas Hobbes al estado “incivilizado” de naturaleza y todas las pulsiones individualistas e instintivas que en él proliferan; como la cara radicalmente opuesta de la vida en comunidad (consustancial con la cooperación) que a lo largo de la historia de occidente ha tratado de ser superado, o por los menos, como veremos, encubierta bajo formas más amables. Sin duda lo anterior solo se ha quedado en “intentos”, pues la historia y su realidad nos han confirmado que las relaciones de conflicto resultan inherentes a la vida en sociedad y a la pluralidad que caracteriza a ésta, siendo sus motivos u orígenes tan diversos como los intereses, valoraciones, medios y fines que se puedan encontrar en una colectividad humana, así como el contexto sociocultural en el que tengan lugar. Así, también, la historicidad, como devenir ineludible a todo fenómeno humano, afectará a estos elementos (intereses, valoraciones, etc.), constituyendo junto al contexto una serie de engranajes, que en el momento de un “conjunción negativa”, correrán el riesgo de detonar, como una bomba, el conflicto. Hay que hacer notar que esta particular visión de la política como encarnación o posibilidad de una relación conflictiva, brilla y se propaga durante la modernidad, con las teorías de Rousseau, Hobbes y Locke; orientación teórica política que comienza con la “hipótesis lógica” del “estado de naturaleza”211 que tiene por finalidad ejemplificar hipotéticamente que sucedería en un estado de vida humana sin leyes, normas o principios que regulen la convivencia en sociedad. Una hipótesis que va claramente dirigida a justificar esta vida social y política, mostrándonos los supuestos riesgos de un estado prepolítico o en ausencia de este tipo específico de relación. En la misma modernidad, sin embargo, estos mismos riesgos pasan a ser vistos ya no “antes de la política”, sino en la política misma, por intelectos crudamente realistas como el de Nicolás Maquiavelo o el

211

Por tanto, con esa denominación no se estaría hablando de una época histórica determinada de la cual se tengan registros.

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jurista alemán Carl Schmitt212 en su obra El concepto de lo político, con su particular visión de la actividad política como un fenómeno esencialmente conflictivo. Carl Schmitt ha sido uno de los teóricos que se ha destacado por sus reflexiones sobre el conflicto en la política (o la política como conflicto) y la vivencia de ésta en la existencia humana. Su pensamiento, como el de todos, no está exento de la influencia circunstancial del contexto: la derrota de Alemania en la primera guerra mundial, el nacimiento, decadencia y crisis del experimento democrático posterior a 1918, la agudización de los conflictos sociales en la misma Alemania y en el resto de Europa y el nacimiento del nazismo con la posterior toma del poder por parte de Hitler. La radicalidad de estas circunstancias explicarían para muchos especialistas las radicalidad de su pensamiento, pues aducen que sería natural, frente a tales hechos, la búsqueda por parte de las personas de un principio de autoridad firme que asegure un mínimo de estabilidad

en la

convivencia social y en la política, como fue aquel que insistentemente propuso este autor. Se podría caracterizar a C.Schmitt como el mayor defensor de un orden político autoritario y de carácter totalitario, de profunda inspiración católica conservadora, así como un crítico acérrimo del liberalismo. Para este autor, la iglesia católica, por siglos, ha sido una institución ejemplar, en el sentido de que ha sabido mantener un “orden ejemplar”, privilegiando “la unidad de la comunidad de fieles”, manteniéndola con autoridad y sabia firmeza: el peligro a la integridad de este orden tan deseado aparecería con la modernidad, encarnado en el liberalismo y el capitalismo materialista213. En su crítica al liberalismo dejará entrever la parte más importante y el núcleo de su pensamiento político, que posteriormente se traducirá en lo radical de su postulado respecto a la política, por lo que la exposición consistirá en los puntos centrales o medulares del liberalismo y las consiguientes críticas que realiza el autor de acuerdo a su pensamiento político214:

212

Denominado como realista político. Esparza , José Javier. Un aventurero contra el nihilismo. En Estudios sobre Carl Schmitt. Coordinado por Dalmacio Negro Pavón. Ed. Veintiuno. Madrid 1996, Págs. 66, 67 y 68. 214 Estas críticas aparecen enunciadas por Luis R. Oro Tapia, “Críticas de Carl Schmitt al liberalismo”, revista estudios públicos, Chile 2005, Nº98. Estas críticas serán tomadas como base para desglosar los puntos más importantes del pensamiento de Schmitt. 213

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1.- El liberalismo propone la necesidad de instituir un “estado de derecho”, el cual partiría del supuesto de que deben imperar tanto la paz social como la concordia política como prerrequisitos, para que así sea posible que las leyes aparezcan como un poder que estaría ordenado por sobre la voluntad del propio gobernador o soberano y de aquellos que son gobernados, por tanto, las atribuciones del estado de derecho estarían claramente delimitadas y estipuladas de antemano, y donde cada uno de sus actos buscan cumplir con el requisito de la impersonalidad, la objetividad máxima y la previsibilidad

215

. Todos

estos supuestos del estado de derecho son considerados insólitos por el autor, quien cita un contraejemplo evidente en muchas oportunidades de la historia humana: el “estado de excepción”, el cual supone a aquel estado o momento en la historia y desarrollo de una colectividad en donde los sucesos que lo conforman o tienen lugar no están descritos o previstos por el orden jurídico vigente, es decir, cuando no hay normas para resolver determinados conflictos , casos de necesidad extrema o alguna situación de peligro para la existencia íntegra del Estado. Es decir, el liberalismo no tendría previstas estas eventualidades, y se encontraría en una constante ilusión del primado de un “estado de normalidad”, donde el orden jurídico es concebido como un sistema autosuficiente de reglas que pueden resolver todos los problemas a través de las normas existentes. Esta aparente ilusión del “estado de normalidad” que propone el liberalismo, para C.Schmitt tendría una finalidad oculta y nada positiva, que consistiría en mantener en las sombras a las verdaderas relaciones de poder bajo una apariencia de impersonalidad, objetividad y neutralidad; relaciones de poder que en realidad estarían dominadas por los intereses partidistas, económicos e individuales. Para Schmitt el estado de excepción se caracterizará por haber sido detonado producto de la extrema rivalidad entre dos grupos, reunidos en amigos y enemigos; lo extremo del conflicto impediría la solución de éste respecto a la normativa legal vigente, y es ahí donde la legalidad pierde su impersonalidad en la figura del soberano:

215

Con respecto a esto, hay que hacer notar que los conflictos políticos, en esencia, se caracterizan por el hecho de que es precisamente en ellos donde la “legalidad vigente” es puesta en duda; los conflictos entre grupos sociales suponen instancias en las cuales las partes (o una de ellas) no están satisfechas con aquella solución que la ley les ofrece, por tanto se constituyen como instancias donde la legalidad es superada o simplemente ignorada.

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“Soberano es aquel que decide sobre el estado de excepción.”216 Es decir, la suya es una decisión extrajurídica217y tiene dos opciones:

a) Restaurar el orden que ha sido quebrantado. b) Crear un orden completamente nuevo.

Así, la persona del soberano se constituye como aquel personaje que crea un orden político y legal a partir de una situación ilegal (en tanto no cubierta por la ley), como si el mismo fuese la encarnación de la ley. Es decir el soberano “tiene el monopolio sobre la decisión final”, por tanto el soberano es “lo político”, entendido esto último como una decisión fáctica que tiene como objetivo establecer una “entidad positiva” en torno a la cual el pueblo pueda unificarse. Otra característica del estado de excepción sería que este es el que confirma la regla, y no a la inversa, por lo que la regla no sería nada sin la excepción, pues toda norma debió haber nacido de una circunstancia de anormalidad o excepción, que posteriormente fue “normalizada” o legislada por el soberano. Tenemos entonces que el orden establecido en momentos de crisis y excepción tiene mucho más que ver con la voluntad del soberano que lo que los liberales piensan.

2.- El liberalismo apoya un régimen parlamentario (régimen predominante en Europa occidental durante la segunda parte del siglo XIX y primera del XX) en pos de la publicidad y la transparencia en la actividad política, ideales que fueron conquistados por la burguesía en su lucha contra “la política secreta de los príncipes” dominante durante el período de la monarquía absoluta; el parlamento, como institución era el encargado de transparentar las acciones políticas, por medio del uso público de la razón y la libre discusión respecto a la toma de decisiones por parte de las autoridades. En contraposición, Schmitt constata en su realidad que los parlamentarios, como representantes de los partidos, han comenzado a privilegiar los propios intereses

216

Schmitt, Carl. Teología política. Ed. Struhart y Cía. B.Aires. Pág. 15. “Ante un caso excepcional, el estado suspende el derecho en virtud del derecho de la propia conservación”. Schmitt, Carl. Teología política. Pág. 16-17. 217

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individuales y partidarios, en desmedro de los intereses y motivos por los cuales fueron elegidos: “Los partidos se relacionan entre si como poderosos grupos de poder social y económico, calculando los mutuos intereses y sus posibilidades de alcanzar el poder”.218 Muchos de estos partidos, parecen representar más al “gran capital” que a sus electores, transformando el ideal de discusión pública en una mera pantalla, pues las verdaderas decisiones ya habrían sido tomadas en reuniones secretas por los jefes de los grupos parlamentarios, y la cara visible de la supuesta “discusión pública” solo sería eso: una pantalla, además de una técnica para prolongar indefinidamente determinadas decisiones o soluciones a problemas con la esperanza de que éstos se diluyan o sean olvidados en el tiempo. El principio de discusión pública quedaría opacado y oculto tras verdaderas técnicas de excitación de la sensibilidad y movilización de las pasiones, con el fin de sugestionar a las masas por medio de consignas vacías. 3.- El liberalismo establece una serie de restricciones al uso de la fuerza y la violencia219 como instrumentos de la política exterior, lo anterior apoyado en la utopía de la aplicación de un “estado de derecho” a nivel internacional. Por el contrario, para nuestro autor un mundo universalmente pacífico es absolutamente impensable, pues la esencia misma de la política es el conflicto, y sin éste simplemente no se podría habla de política. La política para él no es otra cosa que un “verdadero campo de batalla”, en el cual se da la confrontación y la lucha entre los distintos grupos sociales; es esta diversidad que Schmitt reconoce como subyacente al conflicto la que debe ser entendida como un pluriverso (más que un universo), en el cual la decisión cumple un rol fundamental a nivel político: la decisión existencial entre quien es el amigo y quien el enemigo:

218

Schmitt, Carl. Sobre el parlamento. Ed.Tecnos. Madrid, España. 1990. Pág.9. Uno de los aspectos característicos del conflicto político, es que en ellos el uso de la fuerza y la violencia, para su solución, está permitido (un salto sobre la ley); aspecto en el cual coinciden todos los autores que se han referido a él: Lewis coser, Julien Freund y el mismo Schmitt. 219

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“Ser hombre sigue siendo, sin embargo, una decisión.”220

Decisión de carácter existencial que se extiende y es imprescindible en todos los ámbitos de la vida: decisión sobre lo verdadero y lo falso, sobre lo justo e injusto, etc. Lo político para este autor supondría “un criterio para tomar cierto tipo de decisiones”221, que es análoga a la distinción dada en la moral entre bien y mal; la distinción política entre amigo y enemigo como una distinción de carácter moral y existencial, una suerte de decisión ineludible como la que nos plantearían posteriormente los existencialistas. Esta decisión existencial, para el autor, sería muy evidente y constatable en la historia socio-política de occidente, donde los pueblos desde siempre se han agrupado bajo la forma de amigos y enemigos. Sin embargo hay que establecer la salvedad de que con la denominación de “enemigo” no apunta: “al adversario privado al que se detesta por cuestión de sentimientos o antipatía, sino a un conjunto de hombres que siquiera eventualmente, esto es, de acuerdo a una posibilidad real, se opone combativamente a otro conjunto análogo.”222

La decisión respecto al enemigo reviste una implicación existencial, no solo por el requisito de defender la integridad de la comunidad política a la cual se pertenece, sino porque definiendo quién es mi enemigo, me estoy definiendo a mi mismo, reafirmando mi ser respecto a esta alteridad que es vista como contraria a mí. Esta oposición entre grupos políticos que se establecen en base a esta decisión existencial se registra ya en autores como Marx ,el cual se habría inspirado en la dialéctica de Hegel, consistente en el surgimiento de una tesis, a la cual se le oponía una antítesis, generando así una síntesis, todo lo anterior enmarcado dentro de la lucha entre elementos opuestos en la historia de la humanidad, que darían origen a la fuerza que promovería el cambio progresivo y el desarrollo evolutivo dentro de ésta. En base a lo anterior, Marx con su pretensión de descubrir el secreto de la historia de la humanidad, llegó a plantear que ésta consistiría, de 220

Schmitt. C. Diálogos. Instituto de estudios políticos. Madrid, España. 1962. Schmitt. C. El concepto de lo político. Ed. Electrónica. Pág.39. 222 Schmitt, Carl. Teología política. Pág. 58. 221

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acuerdo a los hechos, en una constante lucha entre clases sociales, siendo la historia misma el desenvolvimiento y desarrollo de estas luchas. Es por todo lo anterior que un mundo en el cual reinara la paz nacional e internacional, sería un mundo absolutamente despolitizado, pues no habría necesidad de determinación respecto a quién cumple el papel del enemigo, y por tanto tampoco sobre el cómo resolver el conflicto. Para Schmitt, la utopía liberal de una aplicación del “estado de derecho” a nivel internacional, estaría relacionada directamente con la incapacidad y evasión típica de los liberales al hecho y necesidad de tomar una decisión radical, ineludible y definitiva como lo es la “decisión política”; los liberales tendrían una visión de mundo que impediría el compromiso serio con “valores absolutos”223, como lo es para este autor la decisión entre amigo y enemigo (decisión ineludible y de carácter existencial pues compromete al propio ser), la cual descansa en la médula de lo político: “Cualquier antagonismo concreto se aproximará más a lo político cuanto mayor sea su cercanía al punto extremo, esto es, a la distinción entre amigo y enemigo… por sí mismo lo político no acota un campo propio de la realidad, sino sólo un cierto grado de intensidad de la asociación o disociación de hombres.”224

Y sin embargo, cuando no hay vuelta atrás y los liberales ya no pueden seguir escapando a la decisión política suprema, tienden a caer en excesos, perdiendo con ello de vista la realidad de lo político, y terminan convirtiendo la guerra en una cruzada moral e idealista, donde el enemigo real es transformado en un enemigo absoluto y se le trata de aniquilar a toda costa mediante guerras excesivas que “van más allá de lo político”: “La guerra, la disposición de los hombres que combaten a matar y ser muertos, la muerte física infringida a otros seres humanos que están del lado 223

En este sentido, nuestro autor pareciese ignorar que uno de los pilares fundamentales, o cómo el los llamaría, “valores absolutos” del liberalismo es precisamente el respeto irrenunciable a las libertades individuales. Esta negación radical de su parte seguramente es producto de una diferencia en lo considerado como un “valor”. 224 Schmitt, Carl. Teología política. Pág. 59.

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del enemigo, todo esto no tiene un sentido normativo sino existencial, y lo tiene justamente en la realidad de una situación de guerra real contra un enemigo real, no en ideales, programas o estructuras normativas cualesquiera. No existe objetivo tan racional, ni norma tan elevada, ni programa tan ejemplar, no hay ideal social tan hermoso, ni legalidad ni legitimidad alguna que pueda justificar el que determinados hombres se maten entre sí por ellos. La destrucción física de la vida humana no tiene justificación posible, a no ser que se produzca en el estricto plano del ser, como afirmación de la propia forma de existencia.”225

Para encubrir todo lo anterior, disfrazándolo con un trasfondo pacifista, el liberalismo ha creado todo un “arsenal semántico”, una suerte de nuevo vocabulario pacifista, modificando y monopolizando las definiciones y significados de conceptos clave, como: paz, desarme, intervención, agresión, etc. Técnica por lo demás muy recurrente en el establecimiento de cualquier imperialismo. Resultado de esta misma táctica, el liberalismo ha disuelto el concepto de enemigo en dos ámbitos:

1) En el ámbito económico lo ha suplantado por el concepto de competidor. 2) En el ámbito del espíritu, en el concepto de “un oponente en la discusión”.

Es así como la decisión fundamental respecto al conflicto es esquivada y se pierde en un respeto neutral a una pluralidad de opiniones que dilatan el enfrentamiento o la toma de una posición definitiva; este gusto y apego por el discutir todo, Schmitt lo toma del pensador español Juan Donoso Cortés, quien consideraba a la burguesía como “una clase discutidora”, en cuyas tertulias los problemas se podían prolongar indefinidamente sin jamás llegar a una solución o posición real, y con ellos eludiendo o anulando una característica y exigencia específicamente humana: decidir.

4.- El liberalismo lleva a cabo una defensa de las libertades individuales, y con ello, de las propias creencias subjetivas de los individuos, sean éstas de carácter político, 225

Schmitt, Carl. Teología política. Pág. 59.

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religioso, etc. Por tanto, para éste no existiría programa, norma o racionalidad que justifique el sacrificio de las propias ideas o convicciones, o incluso, de la propia vida. Para éste, la elección de un enemigo supondría un asunto exclusivamente privado, por lo que el estado o el soberano no podrían imponerle a los ciudadanos ideas, creencias o algún enemigo determinado, y menos, pedir a los ciudadanos que combatan, poniendo en riesgo su propia vida en pos de un “ideal superior”. No habría posibilidad de que el soberano disponga de la libertad, privacidad o el cuerpo mismo de las personas. De lo anterior puede deducirse el por qué Schmitt tilda al liberalismo de “individualista y relativista”, pues estaría en contra del sacrificio personal por alguna causa o ideal colectivo, por tanto no creería en la existencia de valores supraindividuales que merezcan arriesgar la propia vida. De éste fenómeno, el autor de “El concepto de lo político”, culpa a T.Hobbes, de quien fue gran estudioso y admirador, pero a quien niega el distintivo que le ha sido dado como “ uno de los mayores representantes del estado absolutista”226, pues es éste mismo quien habría abierto la brecha por donde se habría colado el individualismo liberal a través del muro absolutista, al formular una serie de reservas individualistas desarraigables: la distinción entre creencia interna y confesión externa, gracias a la cual una persona podía pensar una cosa, pero expresar públicamente algo muy distinto, reservándose en privado las propias ideas; por esta misma grieta habría ingresado el liberalismo moderno: “Por que la maravillosa armadura de una gran organización estatal moderna exige una voluntad unitaria y un espíritu también unitario. Cuando espíritus diversos y propugnantes entre si mueven esta armadura desde la oscuridad, la máquina pronto se rompe, y al romperse, arrastra a su caída todo el sistema legal del estado de derecho… el pluralismo de los partidos llevó a su perfección el método de destrucción del estado propio del estado liberal. El leviatán, como mito del “estado máquina magna”, se quiebra por obra de la distinción entre el estado y la libertad individual, en una época en que las

226

Schmitt, Carl. El leviatán en la teoría del estado de Thomas Hobbes, Ed.Struhart y Cía, Argentina 1990. Pág. 73-74. El autor no menciona de forma explícita quienes han dado esta denominación a Hobbes.

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organizaciones de esta libertad individual no era sino cuchillos con los que las fuerzas antindividualistas descuartizaron al leviatán y se repartieron entre sí su carne”.227 Así, el estado considerado como una “gran máquina”, que como tal ya habría adquirido la neutralidad valórica y epistemológica (respecto a la verdad) esperable de una máquina, se quiebra por el establecimiento de la distinción entre estado y libertad individual; la pluralidad de individuos ya no estaría agrupada en una sola unidad orientada toda ella en una misma dirección a la hora de dirigirla, provocando el caos y destrucción de la misma. Respecto a lo anterior, nuestro autor constantemente se queja de la consideración, en la era de la técnica, del estado como una gran máquina; “la tecnificación del estado” donde las piezas o componentes han adquirido mayor figuración que el todo, eliminando con ello las distinciones entre judíos, paganos y cristianos, producto de su misma neutralidad técnica. Es por todo lo anterior que Schmitt en todo momento apela a la masa, al conjunto como totalidad, al enemigo como un grupo que se opone a otro; la idea de enemigo “como un grupo que se nos opone” será la que le ayudará a agrupar al conjunto de individualidades hasta que desaparezca tras un único fin: la derrota del opositor.

5.- El liberalismo defiende una concepción optimista de la naturaleza humana, partiendo del supuesto roussoniano de que el hombre es bueno por naturaleza, por lo que no habría razón justificada para instaurar un estado fuerte y controlador para limitar la expresión de los instintos, agresividad y pasiones del ser humano, sino que más bien, el estado es considerado un mal necesario en tanto cumple la misión fundamental de garantizar las libertades individuales. En oposición radical tenemos a nuestro autor, cuya concepción antropológica es pesimista, legada por una parte de su fe cristiana, para la cual el hombre nace contaminado con la maldad del pecado original, y por otra, de sus estudios de la obra de T. Hobbes, quien es un abierto pesimista antropológico al afirmar que el hombre, sin un

227

Schmitt, Carl. “El leviatán en la teoría del estado de Thomas Hobbes”. Pág. 82.

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estado civil que regule su comportamiento, sería una verdadera bestia, presa de sus instintos y pasiones más bajas. El hombre, según Schmitt, es malo y peligroso por naturaleza, de ahí la urgente necesidad de lo político, concebido como un correlato necesario teniendo en cuenta la naturaleza del ser humano. E incluso su afirmación va más allá, al considerar que la maldad del hombre no es una “maldad inocente”, como la que se puede apreciar en cualquier bestia, sino que consiste en una verdadera “depravación moral”, en vistas de lo cual hay una necesidad de un gobierno de los hombres con firmeza. De ahí que una vez más se haga necesaria la adquisición de una definición y distinción moral de carácter radical entre amigo y enemigo, para el logro de la propia conservación e integridad; de ahí la denominación de su moral como una decisión existencial de carácter absolutamente ineludible. De lo anterior se desprende otra de sus críticas a Hobbes, de quien afirma que uno de sus errores fundamentales estuvo en fundar el orden político en términos mecánicos (el estado como una gran armazón, con la base en una fuerza controladora de carácter secular, no cristiano, y además, neutralizadora), lo que la haría incapaz de generar una identidad moral focalizadora del otro, del enemigo como un concepto en torno al cual un grupo de gente, la masa o totalidad, toma un posición, y al tomarla, define su propio ser. En otras palabras, la creación de una suerte de espejismo técnico que conduce a la neutralización política (la técnica sirve a cualquiera de forma indiferente, y es a la vez instrumento y arma): “La técnica misma se mantiene culturalmente ciega…el proceso de neutralización progresiva de los diversos ámbitos de la vida cultural ha llegado a su fin por que ha llegado a la técnica.”228

Finalmente Luis R. Oro Tapia termina formulando tres críticas respecto a la concepción política de Schmitt: 1) Las categorías que el autor propone para definir a la política resultarían más eficaces y aplicables a la política internacional, por tanto restrictivas, pues sería

228

Schmitt, C. La notion de politique- Théorie du partisan. Ed. Calman-Levý. Paris, Francia. Pág. 309. Traducción de Aníbal Moreno en Teoría política e historia, reflexiones sobre C.Schmitt. 1998.

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en la relación con otras naciones donde es más seguro identificar al enemigo, además de que tácticamente, es con ellos donde las probabilidades de enfrentamiento son mayores. 2) Para este pensador, los actores políticos siempre son concebidos como “entidades colectivas”, agrupaciones supra-individuales, donde lo que importa es la totalidad y no la individualidad. 3) Manifiesta un marcado rechazo a la pluralidad, por suponer ésta lo diferente, lo otro, la alteridad, que por estar separada resulta ser un potencial enemigo del cual hay que cuidarse. Sin embargo no tiene en cuenta que al negar o rechazar la pluralidad, está negando su propia existencia en medio de otros, y con ello, negando su propio ser.

Crítica nuestra:

4) Su visión de la política resulta restrictiva desde el momento en que sólo concibe como parte de ella a una, de por lo menos cuatro partes, que la componen como fenómeno. Nos hace olvidar que uno de los fines por los cuales se instituyó esta forma de relación humana denominada política, fue para conseguir una mayor armonía y entendimiento en medio de una vida en sociedad, donde la interacción pacífica con otras sociedades permite el crecimiento y evolución mutua. El ver en otros solo a enemigos restringe al propio núcleo social a la hora de alcanzar el bienestar tanto individual como colectivo, así como también, supone una traba en el proceso evolutivo de la propia individualidad (formación de la propia identidad), muy contrario a lo que supone Schmitt.

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II- Cooperación Hannah Arendt: acción y diálogo

Siguiendo los pasos a través de los cuales se desenvuelve la actividad política, nos topamos con la contracara del conflicto (como ausencia o deficiencia en la efectividad de las relaciones políticas), la cooperación como aquella forma de relación humana que posibilita e impele a las relaciones pacíficas

y compartidas entre las diversas

agrupaciones humanas, y por que no decirlo, entre cada uno de los individuos que las constituyen. Es aquella forma de relación la que permite una vida en comunidad, pues si únicamente las relaciones entre los hombres estuvieran determinadas por el conflicto, simplemente no sería posible la existencia de la sociedad, y con ello, de la política. La idea clásica de la política descansaba sobre la capacidad de diálogo racional, entendimiento e interacción entre pares, con el fin de facilitar la vida y superar una (supuesta) etapa en donde el retraso evolutivo del hombre lo condenaba a la soledad y al miedo; ésta etapa, como muy bien lo señala Luis R.Oro Tapia, es el conocido “estado de naturaleza”229planteado, entre otros, por Hobbes en su conocida obra el Leviatán. La cita de esta “hipótesis lógica” viene totalmente al caso, pues, como afirmaba Hobbes, la vida del ser humano en aquellas condiciones era: SOLITARIA, pues la mutua desconfianza, producto de la constante lucha por los escasos bienes y la consiguiente autoconservación, lo trasformaba en un ser solitario. POBRE, pues cada cual debía asegurar su propia subsistencia en condiciones naturales, y defender frente a los otros lo poco que se podía obtener. TOSCA, pues la constante preocupación respecto a la obtención de los propios medios de subsistencia impedía el desarrollo de otras características superiores de los seres humanos, como por ejemplo el arte, careciendo de refinamiento o perfección. BRUTAL, pues reinaría una constante exposición a la violencia, el enfrentamiento, el conflicto y la lucha por sobrevivir. BREVE, pues habían constantes exposiciones a la muerte, muchas veces violenta, a manos de algún contrincante, o de las mismas enfermedades que en aquel estado se podían desarrollar.

229

Como posteriormente veremos, los defensores y estudiosos de la biopolítica, defenderán entre otras ideas, el postulado acerca de que la política occidental desde sus inicios en la antigua Grecia estaría asentada o fue estructurada sobre una doble exclusión, un par de opuestos con diversas denominaciones: estado de naturaleza, zoé, vida privada o nuda vida, versus, el estado político o civil, esfera política o Bíos.

117

Estas precarias condiciones de vida quedarían explicadas por las características de aquel hipotético estado incivilizado: 1) Al suponer un constante estado de guerra entre todos, el hombre pasa a ser “un lobo para el hombre”. 2) Una ausencia de leyes o normativas que establezcan directrices de comportamiento. 3) La inexistencia de propiedad privada o permanente, por lo que la subsistencia se torna inestable y cambiante. 4) Inestabilidad en las relaciones de poder, sujetas a constantes cambios. Con el fin de superar aquel paupérrimo existir, en una suerte de salto evolutivo, los hombres toman conciencia de la mutua conveniencia subsistente en la relación con otros, y se proponen superar dicha situación con el fin de:

1) Adquirir una forma de seguridad frente al constante peligro y miedo a la muerte violenta230 (temor que para muchos se acentuó o desarrolló en la época Moderna). 2) La búsqueda de una seguridad o estabilidad en a lo menos tres niveles: la estabilidad existencial por medio de la cooperación; la seguridad a nivel del espíritu, cuya posesión otorga una “vida en paz y armonía”; y finalmente la autoconservación biológica, que implica la satisfacción de las necesidades básicas indispensables. Todos los factores anteriores, claro está, matizados cada uno de ellos, con distintos grados de significación, jerarquía o importe ontológico de acuerdo a factores como la historicidad esencial a todos los fenómenos humanos o el contexto socio-cultural. Esta

“superación”

habría

estado

encabezada

por

las

denominadas

“ideas

iusnaturalistas”231 en apogeo durante los siglos XVII y XVIII, pero con tempranos antecedentes en la escolástica con autores como San Isidoro, San Agustín y Santo Tomás. 230

Como un pánico desesperado a la desintegración, desaparición o “discontinuidad del ser” según lo planteado por Bataille, y la consiguiente búsqueda de alguna forma de seguro o continuidad del ser. 231 El iusnaturalismo es una expresión que hace referencia a la existencia, en una determinada área cultural o social, de un sistema de ideas centrado en torno la afirmación del derecho natural, siendo éste un conjunto de reglas comunes a toda la humanidad, las cuales explican que en la mayoría de las sociedades se comporten del mismo modo frente a las misma situaciones.

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Estas ideas supondrían el establecimiento conjunto de un “contrato social” o “pacto político”232. Hugo Grocio, en su obra “Del derecho de la guerra y de la paz” buscó crear un sistema de convivencia social basada en el derecho natural, liberando a éste último de sus anteriores fundamentos teológicos y otorgándole otros de un carácter más racional que explicaran su universalidad. Grocio habría tomado el principio aristotélico de “la naturaleza social del hombre” y precisando la noción tomista de “appetitus societas” buscaba afirmar que el impulso a vivir en sociedad sería el fundamento del derecho natural y del respeto a éste233, dentro del cual se encontrarían fundamentalmente tres máximas que lo constituirían. Una de estas consistiría en “la obligatoriedad de la palabra dada y su consecuente cumplimiento”234, es decir, en la inviolabilidad de los pactos, que este autor destacaría como una de las condiciones fundamentales de la sociabilidad, pues a su parecer si fuese posible faltar a los pacto, la sociedad como la conocemos no sería posible. A partir de esto, Grocio plantea que tanto el estado como cualquier forma de organización política ha sido constituida a partir de un pacto235; cada constitución política habría sido precedida por un contrato distinto que legitima tanto a gobiernos como instituciones. En definitiva, la idea de un contrato social es utilizada por este autor para demostrar que el pueblo está obligado a obedecer a un soberano, cuyo accionar ha sido consentido por medio de este pacto entre los súbditos236. Junto a esto, también hay que tener en consideración la “oscuridad” con la que es teñida la esencia humana producto del pesimismo antropológico que despertó en muchos autores 232

Antecedentes de esta teoría política pueden rastrearse ya en los orígenes mismos de la filosofía. Al inicio del diálogo platónico Critón, Sócrates presenta los argumentos que justifican su decisión de quedarse en Atenas y asumir la pena de muerte. El afirma que al haber permanecido siempre en Atenas, habría asumido con ello implícitamente las leyes de la polis (aquellas que habrían posibilitado su forma de vida hasta aquel entonces y hasta su propia existencia), así como todo ciudadano que ahí permanece, por lo cual debe asumir las consecuencias de aquella libre aceptación, graficando una suerte de acuerdo o contrato implícito que todos los ciudadanos tienen por el simple hecho de permanecer libremente en la polis, aunque hay que establecer la salvedad de que para él esta suerte de contrato implícito no sería la fuente de la justicia. Fuente: Celeste Friend, Teoría del contrato social, entrada el 15/10/2004, consultado el 08/09/2010. http://www.iep.utm.edu/soc-cont/ 233 “Entre estas, en efecto, que son propias del hombre, está el apetito de sociedad, es decir, la comunidad, no cualquiera, sino una tranquila y que corresponda al modo en como su intelecto ha sido ordenado”. Grocio, Hugo. Del derecho de la guerra y de la paz. Ed. electrónica. Pág.6. 234 Grocio, Hugo. Del derecho de la guerra y la paz. Ed. Electrónica. Tomo I, Cap. I, Pág. 9 y 10. 235 “cuando el derecho de la naturaleza verdaderamente es, enseguida está el pacto. De esta misma fuente fluyen los derechos civiles. Grocio, Hugo. Del derecho de la guerra y la paz. Párrafo 15. 236 “Para Grocio el contrato social es algo que hubo de acaecer, es decir, representa una verdad histórica”. Del Vecchio, Giorgio. Filosofía del derecho. Ed. Bosch, Barcelona, 1963, Pág. 53.

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modernos la denuncia que encabezaron personajes propios del realismo político como Maquiavelo, C.Schmitt e incluso el mismísimo marqués de Sade237. Pesimismo que afirmaba como motores indiscutibles de la conducta humana a la ambición (producto de la constante creación de nuevas necesidades que buscan desesperadamente ser satisfechas) y la desconfianza mutua (producto de la proyección de las propias conductas depredadoras o amorales en los otros), dejándonos la sensación de que “el estado de naturaleza” no se había superado del todo. Para los especialistas que trataron el tema de la cooperación a nivel de las relaciones políticas, el móvil de la conducta humana en este tipo de relaciones no deja de ser sospechoso, como es el caso de Max Weber, quien obviamente influido en lo político por el pesimismo antropológico de C.Schmitt y su oposición radical entre amigo y enemigo, concibe a la política misma como una “actividad de interesados”238, en el sentido de que las partes participantes han llevado previamente al establecimiento de la relación239 un cálculo frío y racional de los mutuos intereses y conveniencias. Claramente ésta supone una visión pesimista de esta forma imprescindible de relación humana que implica la cooperación política, mientras que para el desarrollo de nuestra tesis, nos centraremos específicamente en la cara más amable de este fenómeno240. La cara “amable”, de éste fenómeno igualmente “amable” (o con tintes de aquello, por lo menos), quedará explicada por el pensamiento político de H. Arendt, pensamiento que como el de todos no quedará exento de la influencia contextual o histórica que lo determinará. Se podría afirmar que son dos los ámbitos o vertientes que influyeron en su pensamiento:

237

Por ejemplo, en su obra Filosofía en el tocador, específicamente en el manifiesto de uno de sus celebres personajes, Dolmancé, titulado “Franceses un esfuerzo más si queréis ser republicanos”, en el quinto diálogo de esta obra. Téngase en cuenta que su realismo, más que político, es social. 238 Weber, Max. La política como profesión. Ed. Espasa Calpe, Madrid, 1992. Pág. 123. Definición de la cual se desprende la conclusión de L. R.O. Tapia: “Acuerdo entre partes interesadas, que perdura mientras ellas satisfagan sus respectivas y particulares conveniencias”. Pág. 65. 239 Para ser más específicos, esta forma de relación política cooperativa será entendida bajo el concepto de ALIANZA, aspecto que posteriormente quedará más claro en Hanna Arendt. 240 Consideramos que el factor negativo dentro de la constitución de la relación política lo ocupa primariamente el conflicto, esto por sus obvias e innegables características y consecuencias.

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1.- La filosofía existencial de K.Japers y M.Heidegger. 2.- El “Shock de la realidad”241: en 1950 está latente el peligro de destrucción masiva producto del uso de armas nucleares, el surgimiento de estados y naciones cuyas formas constituyen una verdadera negación de la política (como por ejemplo, los estados totalitarios), la incapacidad de la filosofía -hasta ese momento- de asegurar y dar cuenta del dónde surge la política y con ello contribuir a solucionar la “crisis o ausencia de sentido” que ésta estaría atravesando en la modernidad.

En suma, nos estamos situando frente a una autora cuyo pensamiento surge en el punto de quiebre de las fuentes de legitimidad de la modernidad242, donde los conceptos políticos que se manejaban en aquel contexto ya no servían o no eran válidos para explicar la realidad del acontecer político en curso. Crisis que en la desesperación la lleva a buscar y recuperar antiguos referentes originarios, a modo de arquetipos, para la política: la polis Griega y la república Romana. Busca el sentido perdido por la política en medio de esta turbulencia de eventos, y los consiguientes prejuicios de la modernidad: “Los conceptos y categorías heredadas de la tradición son considerados inadecuados-por ella- para explicar los acontecimientos de su tiempo.”243

Por tanto, las estructuras del pensamiento político y metafísico de occidente no le son útiles244, pues por medio de ellos no puede ni explicar, ni comprender acontecimientos como los crímenes nazis de la segunda guerra mundial. Critica de esa misma tradición la supremacía de “la vida contemplativa” por sobre “la vida activa”, y el hecho de que ésta supremacía se halla invertido radicalmente en la modernidad con sus privilegios otorgados a la acción y la técnica. Es por todos estos puntos que la labor arendtiana puede 241

Como acertadamente lo denomina Fina Birulés en su prólogo a la versión en español de ¿Qué es la política? Ed. Paidós I.C/ U.A.B. 2001. Pág. 15. 242 López, María José. “Espacio público y revolución: modernidad republicana según Hanna Arendt”. En “Totalitarismo, Banalidad y despolitización; la actualidad de Hanna Arendt”. Pressacco, F.Carlos. Ed.LOM, Chile 2006, Págs. 134 y 135. 243 Aldea , Rodolfo. Lo social y lo político en Hanna Arendt. En Totalitarismo, Banalidad y despolitización; la actualidad de Hannah Arendt. Pressacco, F.Carlos. Ed.LOM. Chile 2006. 244 Los considera “la desgracia a la que ha ido a parar nuestro mundo”. ¿Qué es la política? Ed. Paidós I.C/ U.A.B. 2001. Pág. 92.

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ser considerada una forma de “fenómeno-ontología política”, claro legado de su maestro Heidegger. Por lo demás, la fenomenología245 se puede palpar en su pensamiento por el carácter “creacionista” o activo que otorga al hombre en la configuración de las diversas esferas humanas que componen el mundo. Todos los rasgos anteriores le dan a esta pensadora aires “de lejanía y misterio” respecto a la tradición y al acontecer político; no está ni con los códigos heredados, ni con su propio tiempo: es alguien aparte. Es por ello que Fina Birulés aduce de Arendt que: “Ha tomado como elemento de su pensamiento: al exilio, la figura del refugiado y del paria, la reivindicación de la memoria en donde ya no hay ninguna forma de permanencia.246 Y sin embargo, su pensamiento es planteado como “la búsqueda de un pensar que retorne al mundo”. Posición fuera de “lo normado”247, que le facilita aquella toma de distancia, o paréntesis, para reencontrar y reotorgar algún sentido a la malograda política moderna. Para Hanna Arendt, tanto los tratados como las alianzas políticas son conceptos centrales de lo político. Según la experiencia legada de la antigua tradición romana, a diferencia de los griegos, una vez que este imperio

daba por ganado algún enfrentamiento y

conquistado al opositor, su fin no consistía en aniquilar al contrincante, sino que en anexarlo a su propio imperio, por intermedio de tratados que significaban la piedra angular de la satisfacción material y político-social del imperio Romano. El tratado entre pueblos implicaba el surgimiento de un nuevo mundo entre ellos, y con esto, una ampliación de espacio de libertad en el cual ellos podían interactuar y entenderse; una expansión del propio mundo:

245

“El mundo sin hombres… sería en sí mismo una contradicción…El mundo y las cosas del mundo…son el resultado de que los hombres son capaces de reproducir algo que no son ellos mismos”. ¿Qué es la política? Ed. Paidós I.C/ U.A.B. 2001. Pág. 58. 246 Arendt, Hannah . ¿Qué es la política? Ed. Paidós I.C/ U.A.B. 2001. Pág. 38. 247 Recuérdese la denominación, en el capítulo anterior, de “la hora de los metecos”; hora en que los no ciudadanos, entre ellos mujeres, se atreven a alzar la voz y expresar su parecer.

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“Los romanos trataban al adversario con benevolencia y perdonaban su vida en pos del crecimiento de la ciudad… por ello consideraron la libertad e independencia de los griegos”248

Así, la visión de la intencionalidad política Romana que nos presenta Arendt no es oscura como pueda parecer en un primer vistazo, pues según ella, los romanos “no aspiraban realmente a un imperium romanum, sino que a una sociedad romana; la cual es concebida como un sistema de alianzas infinitamente expansible por medio de tratados transitorios o renovables”. Sin embargo, ellos al incurrir en una exageración en la búsqueda de amplitud y libertad del espacio político, el dominio político-espacial se les escapó de las manos, por haber ignorado el “pre-requisito espacial” al que estaba sometida la política como “espacio o esfera” de la interacción y la colaboración entre hombres. Los griegos, que instauraron y respetaron éste principio, agrupándose en compactas “ciudades estado (polis) en las cuales la interacción y participación ciudadana eran óptimas, sucumbieron por su incapacidad de establecer alianzas o tratados con otras polis o naciones, no cubriendo con ello sus necesidades de defensa y expansión de la libertad necesaria para que perdure la política. En otras palabras, ambos desaparecieron por caer en extremos; por privilegiar distintos aspectos esenciales a la política. En ambas manifestaciones originarias de la política coincide el hecho de “establecer intencionalmente un espacio de libertad y equilibrio” del cual todos los integrantes puedan gozar y sacar provecho, y también en ambos intentos están planteadas dos formas-consideradas excluyentes- mediante las cuales se puede expresar la existencia humana: la “vita contemplativa” o pasiva, donde el privilegio lo tiene la reflección, el pensamiento y su mundo de ideas (que materializadas en las leyes y costumbres, redujeron y acotaron a un perímetro “manipulable” el espacio de mutuas libertades o permiciones), y la “vita activa” en la que lo privilegiado es la acción propiamente tal, la capacidad práctica y creadora del hombre (acción que caracterizó al espíritu expansivo del imperio romano). Hay que hacer notar que en ambos aspectos de la vida perfectamente podríamos reconocer como subyacente la doble exclusión sobre la cual se habría fundado la política occidental según los actuales teóricos de la Biopolítica. 248

Arendt ,Hannah. ¿Qué es la política?, Ed. Paidós I.C/ U.A.B. 2001. Pág. 125. Más desde la página 119.

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Nuestra autora se inclinará por un equilibrio entre ambos aspectos de la vida, aunque en ambos aspectos subsistiría la idea de la acción (tomada ésta como capacidad de iniciar o comenzar; natalidad) como característica definitoria del ser humano necesaria para la constitución de una relación política: “Lo que hace de un hombre un ser político es su facultad de acción; le permite unirse a sus iguales, actuar concertadamente y alcanzar objetivos y empresas en las que jamás habrían pensado, y aún menos deseado, si no hubiese obtenido este don para embarcarse en algo nuevo.249”

Es decir, la acción como una facultad directamente relacionada con una concepción de la política como capacidad para iniciar relaciones de cooperación y acuerdo entre los individuos, mediante la creación de un espacio idóneo para el encuentro; un espacio de mutuas libertades, para encontrar la solución a las necesidades y problemas del diario convivir. Sin embargo, para entender los fundamentos de estos juicios hay que tener en cuenta la triple división o niveles en los que se desarrolla la “vita activa” del hombre para nuestra autora: 1) La labor, como aquellas acciones humanas que contribuyen y apuntan a la sobrevivencia del hombre. 2) El trabajo, como aquella actividad por medio de la cual el hombre crea las cosas o útiles que necesita. 3) La acción, como la única actividad que se da solo entre los hombres reunidos, y sin la necesidad de mediación de las cosas, es decir, aquella que hace posible la vida en común, aquella que puede originar la paz y el mantenimiento de la libertad para el consiguiente desarrollo de todas las potencialidades humanas. De estas formas de “vita activa”, las dos primeras pertenecerían al mundo privado de la Oikos, caracterizado por la necesidad y la consiguiente imposición y violencia del padre para asegurar la sobrevivencia y la descendencia, mientras que la tercera forma de 249

Arendt, H. La crisis de la república. Ed. Taurus, España. Pág. 101.

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actividad humana es la propiamente política, perteneciente al espacio político del ágora, donde los ciudadanos libres podían participar activamente y exponer sus puntos de vista para contribuir al desarrollo de la polis; una acción concertada en función de la consecución de los mejores logros para la ciudad. Es en el espacio público donde la acción y la palabra de forma complementaria se ponen en juego para que el hombre pueda acceder a la libertad producto de la suspensión de las necesidades privadas y de todas aquellas normas que impiden el contacto y la relación “sin ataduras” entre los seres humanos, y acceder con esto al poder250. En éste sentido cabe destacar el hecho de que para nuestra autora la acción solamente es política si va acompañada de la palabra (Lexis)251, siendo ésta portadora del logos, a diferencia de la mera foné, más característica de los animales252. En la “palabra racional”, cada uno de nosotros, como componentes de la ciudad o estructura política, somos capaces de experimentar y comprender éste mundo, como mundo común para todos: “Ser político, vivir en una polis significaba que todo se decía por medio de las palabras y la persuasión, y no con la fuerza y la violencia…mandar en vez de persuadir, eran formas prepolíticas para tratar con gente que estaba al margen de la polis… cuyo despotismo era a menudo señalado como semejante a la organización familiar.”253

El discurso, frente a otros en un espacio público era entendido en la antigua Grecia como una verdadera acción política, acción que estaba en una íntima relación con la cooperación; el acuerdo con los otros, logrado gracias a la palabra, hace posible la satisfacción de las necesidades básicas que antes eran dificultosamente satisfechas en el ámbito privado, además de la superación de todos los prejuicios que impedían el asociarse con otros. Así, el hombre queda libre de estas necesidades que lo acercaban más 250

La noción de poder en Arendt será mayormente desarrollada en el ítem con éste mismo nombre en éste capítulo. 251 Arendt, Hannah. ¿Qué es la política?. Pág. 18. 252 Resulta evidente la influencia de Jean-Jacques Rousseau. En obras como “Sobre el origen de las lenguas” o la primera parte del “origen de la desigualdad” pueden encontrarse afirmaciones como esta. 253 Arendt, H. La condición humana. Ed. Seix barral, Barcelona, 1974. Pág. 44.

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al animal, y comienza a disponer de tiempo libre para mantener y propiciar más acuerdos con otros en el espacio público. La palabra como expresión de la razón humana posibilitó una vida en común, y con ello, la propia política en base a la cooperación. Es así como la autora sitúa - indirectamente- a la cooperación en la base de la instauración de una vida política entre los seres humanos; el logro de un acuerdo esencial que permitió la superación del tan temido “estado natural”. Otros aspecto clave de su pensamiento, que cabe mencionar, es la configuración del espacio público como espacio o mundo común254 de cosas que hace posible la visibilidad de cada uno de los integrantes; una suerte de escenario donde los individuos pueden expresar sus pareceres, y con ello, revelar quiénes son, exhibirse ante los otros por medio de la palabra y la acción. Este espacio político- la polis de la antigua Grecia- como el terreno en el cual todas las cosas adquieren validez, estaba además caracterizado como el máximo espacio de libertad (de comportamiento y expresión de las propias ideas), y como el pueblo Griego mantenía la creencia de que la libertad debía estar asentada en algún lugar físico o espacial255, los límites de la polis demarcaban lo límites de la libertad de la que los ciudadanos griegos podían gozar; fuera de sus muros la vida era considerada “de bárbaros”256, o lo que es lo mismo, sometida a un “estado natural”, determinado por la violencia y la constante necesidad: “Una de las características de lo privado- y por tanto, del estado natural-, antes del descubrimiento de lo íntimo, era que el hombre existía en ésta esfera no como verdadero ser humano, sino únicamente como espécimen del animal

254

Hay que destacar que en su obra hay una clara valoración de la intersubjetividad, sobre todo en su relación con la “capacidad de juicio”, pues ésta para ella sería la habilidad que poseen los seres humanos para considerar las cosas desde la perspectiva de todos los que están presentes, y no solamente el propio punto de vista. 255 Arendt , Hannah. ¿Qué es la política? Pág. 113. 256 Aristóteles “Únicamente formuló la opinión corriente de la polis sobre el hombre y la forma de vida política, y según esta opinión, todo el que estaba fuera de la polis-Esclavos y bárbaros-era aneu logou, desprovisto, claro está, no de la facultad de discurso, sino de una forma de vida en la que el discurso y solo éste tenía sentido y donde la preocupación primera de los ciudadanos era hablar entre ellos” .López, María José. Espacio público y revolución: modernidad republicana según Hanna Arendt .Pág. 60.

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de la especie humana. Esta era precisamente la razón básica del tremendo desprecio sentido en la antigüedad por lo privado.”257 El sentido de lo político sería “este máximo espacio de libertad”258, como otra muestra de la cooperación necesaria en la instauración de la política, pues para la conformación de este mundo común son necesarias cada una de las perspectivas que puedan tener lugar en él, pues de ellas se conforma, y la muerte de cualquiera de ellas implicaría la irremediable muerte de una parte de mundo. Lo anterior supone un requisito esencial e ineludible de la política: la pluralidad de los seres humanos, la cual en si misma supone igualdad (pues todos gozamos de la misma condición humana), y la diversidad (ya que todos son individuos diferentes); es el reconocimiento de ésta pluralidad, y sobre todo, de la riqueza de las ideas y contribuciones individuales, lo que posibilita a la política como un espacio libre de las necesidades limitantes de la condición animal. Y es en medio de esta diversidad en la que se da el encuentro con los otros; el espacio que se da entre el otro y yo 259 es justamente este “espacio político”, el espacio de la libertad, por tanto, mientras mayor relación establezca con otros, mayor amplitud tendrá nuestro espacio de libertad, y por tanto, más rico y variopinto será nuestro mundo común: “Lo político trata del estar juntos, los unos con los otros de los diversos”.260 Este espacio “entre” supondría un espacio de mutua cooperación, que hace posible la libertad respecto a la necesidad animal; una cooperación en forma de alianzas con otras estructuras sociopolíticas que traerían consigo una optimización de la vida humana en base al cálculo de la mutua convivencia y provecho. El hecho de tener en cuenta al otro, para nuestra autora, supondría una capacidad clave para la política: la capacidad de discernimiento261, la que significa una toma de 257

Arendt, Hannah. La condición humana. Pág. 56. Los guiones son nuestros. El sentido de la política es la libertad. Arendt , Hannah. ¿Qué es la política? Pág. 61. 259 Donde quiera que los hombres coincidan se abre paso entre ellos un mundo y es en este espacio entre [zwis-chen-raum] donde tienen lugar todos los asuntos humanos. Arendt, Hanna. ¿Qué es la política? Pág. 57. 260 Arendt , Hannah. ¿Qué es la política? Pág. 45. 258

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conciencia de las conveniencias y necesidades mutuas; ésta capacidad aumentará su envergadura y efectividad mientras más posiciones o puntos de vista se tengan en cuenta a la hora de actuar políticamente y entablar alianzas o tratados de cooperación. La capacidad anterior será aún más efectiva, si a la hora de relacionarnos social y políticamente, nos libramos de los prejuicios262, donde la política desde siempre ha estado relacionada con la aclaración o disipación de estos prejuicios respecto a los otros. Precisamente la acción en el ámbito político y social requiere de esto, pues sería imposible su desarrollo si se opusieran prejuicios como una traba a las relaciones políticas. La política tendría que ver con la creación de un mundo común, teniendo como trasfondo el perfeccionamiento de la condición humana, para obtener mayores probabilidades de sobrevivencia, y con ello, de evolución conjunta263, además de la conducción de los asuntos de la comunidad por medio del lenguaje como máxima expresión de la razón. El rol de estado, como institución, queda determinado como la obligación de crear espacios de participación para que los actores políticos puedan expresarse.

III- Poder Continuando nuestro análisis de la política como una “macro forma de relación humana”, se atraviesa en nuestro camino un fenómeno ineludible: el poder, como factor distintivo de la política, además de ser una forma más de establecer relaciones con nuestros pares. Sin embargo, desde el principio, hay que establecer que la presencia del poder no es únicamente restrictiva al ámbito político, sino que queda caracterizado por su “omnipresencia” (o ubicuidad) en distintos ámbitos de la realidad humana: relaciones de poder podemos encontrar en el ámbito económico, en el religioso, en el artístico e

261

Arendt , Hannah. ¿Qué es la política? Pág. 112. Arendt , Hannah. ¿Qué es la política? Pág. 52 a 54. 263 Nótese la evidente influencia internacionalista, movimiento que tendría su origen en la frase final del manifiesto comunista de Marx y Engel (1848): «Proletarios de todos los países, uníos», apuntando a una mutua cooperación entre los individuos de una misma clase. Este es el conocido internacionalismo proletario, aunque actualmente ha tomado diversas connotaciones de acuerdo a las tendencias político económicas. 262

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intelectual, incluso en el mismo ámbito familiar. Lo que cambiara ineludiblemente será la significación que ésta posea para las personas, además de la realidad a la cual apunte. En las ciencias humanas, y específicamente en la filosofía, se puede reconocer una polaridad básica en torno a la cual se estructurarán la infinidad de concepciones acerca del poder: 1-La visión pesimista del poder político, defendida por una parte de los filósofos modernos (Maquiavelo y Hobbes entre otros), entre los cuales echó raíces la idea de que la política consistía en la soberanía y la lucha por la dominación de los otros, con la consiguiente relación de mando y obediencia que de ello se desprendía; superioridad que en la mayoría de los casos se sustentaba en la coerción física y el control sobre cualquier forma de libertad absoluta. Aquella coerción y dominación del otro, según esta posición, es lograda gracias a “dispositivos de dominación y control”, que en un primer momento fueron camufladas bajo la forma de innumerables instituciones públicas y/o políticas, con una serie de funciones superficiales, pero que particularmente a partir del siglos XVII comenzaron a adquirir formas mucho más complejas, que el filósofo francés Michel Foucault se encargó de “diseccionar” ,estudiar, clasificar, desarticular y denunciar como “jugadas” imprescindibles del poder político, siendo su ejemplo arquetípico más citado el del panóptico. Uno de los peligros a la hora de concebir ésta forma de poder será el error de confundir el poder con los instrumentos o dispositivos de los cuales se vale para conseguir sus cometidos, es decir, confundir al poder con una cosa material, una sustancia, gran error, si se pretende un serio estudio de éste. Para graficar lo anterior podemos citar el ejemplo paradigmático de “la doctrina de los dos cuerpos del rey”, citada por Giorgio Agamben en su obra “homo sacer I”264, la cual apunta al hecho de que el soberano o rey es la personificación máxima del poder político, aunque con la salvedad de que los hechos históricos nos demostrarían el cómo las distintas estructuras políticas estaban muy lejos de pensar o creer que al morir la persona del soberano desaparecía con él el poder, sino que simplemente se trasladaba de persona, en una suerte de reencarnación. En los antiguos ritos fúnebres de los cuales se tiene registro escrito, a partir del imperio romano, se llevaba a cabo una ceremonia de duplicación de la persona del rey: inmediatamente 264

Segunda parte, capítulo V. Págs. 119 a 134.

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después de la muerte del soberano, era creada una reproducción a escala y lo más idéntica posible a la persona del rey recién muerto, la cual, incluso recibía el mismo trato que él por algunos días, durante los cuales todos sus súbditos, como si nada hubiese pasado, trataban y atendían a la figura como si fuese el mismo soberano. Posterior a un plazo previamente fijado, la reproducción era enterrada, quemada o hecha desapareceren la forma de diversos ritos (de acuerdo a la cultura y sus creencias religiosas)- al punto que aparecía o se tenía claro quién era el futuro reemplazante. Con la cita y análisis de éste fenómeno se quiere explicar el cómo, a través de él, los distintos pueblos, imperios o culturas que lo practicaban, estaban demostrando que tenían plena conciencia del poder como una fuerza o energía que necesariamente debía trascender como capacidad (muchas veces considerada divina) a quien la ejercía, para por lo menos así, asegurar la futura estabilidad y orden, tanto social como política. Así, los humanos alcanzan o desarrollan la conciencia de “la necesidad imperiosa” de que éste factor constitutivo de la política debe trascender a la materialidad mutable. Sin embargo, cabe mencionar que para obtener una comprensión cabal y más profunda respecto al fenómeno político de la soberanía, es imperativo de remontarnos hasta 1576, año en que el pensador francés Jean Bodin realizó la más detallada caracterización, descripción y análisis de las funciones y limitaciones de la persona del soberano en su obra “Los seis libros de la república” 265. Este autor comienza definiendo a la soberanía como: “El poder absoluto y perpetuo de una república”, siendo esta última “un recto gobierno de varias familias y de lo que les es común”.266 Aquella característica del “poder absoluto” del cual goza la soberanía, implica que ésta no está limitada ni en responsabilidad, tiempo o atribuciones, entendiéndose por lo anterior cualquier forma de limitante humana, pues el príncipe soberano únicamente le debe sumisión, respeto o obediencia a Dios, y por extensión, a las leyes divinas y naturales, 265

J.Bodin escribe este libro en tiempos en los que la monarquía francesa se encontraba en crisis y decadencia a nivel político, crisis que a su parecer se habría visto acentuada con la publicación de “El príncipe” de N. Maquiavelo, obra que habría contribuido a que el pueblo desconfiara de la monarquía “al caracterizarla con injusticias e inmoralidades”, hecho al que Bodin se oponía, producto de sus deseos de restituir esta institución. Otra de sus intencionalidades al publicar esta obra era liberar a la monarquía de sus antiguos fundamentos teológicos, es decir, desarrollar una concepción de la autoridad política absolutamente distinta a la medieval, estableciendo limitaciones a su autoridad, limitaciones que en primer término vendrían de la ley natural. 266 Bodin , Jean. Los seis libros de la república, libro I, Cap. VIII. Ed. Electrónica. Pág. 1.

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sobre las cuales no puede imponer su voluntad. En aquel contexto se hace previsible la afirmación del autor respecto al hecho de que el soberano no es “ni propietario ni poseedor de la soberanía” sino que simplemente su depositario; receptor de un poder que viene directamente desde la divinidad, pero que tiene como paso intermedio al pueblo o a los súbditos: “Ya que el pueblo se ha despojado de su poder soberano para darle posesión e investidura, poniendo en él (soberano) todo su poder, prerrogativas y soberanías”.267

De lo anterior se desprende que toda república estaría constituida fundamentalmente por dos elementos: la suprema soberanía ya descrita, y el pueblo, el cual en su conjunto debe realizar un juramento, una vez envestido el monarca con el poder soberano, de respetar y ser fieles a los mandatos, leyes, y en suma, voluntad del príncipe soberano, pues su voluntad es la voluntad de Dios; de esta voluntad se desprendían todos los atributos y capacidades exclusivas del soberano, las cuales Bodin resumía en una gran atribución: “El poder de dar leyes a todos en general y a cada uno en particular”268

Lo que supondría que toda la fuerza y peso de las leyes civiles, e incluso el de las costumbres, residía en el poder del príncipe soberano el cual en modo alguno estaba sometido a ellas, pero si a la hora de crearlas estaba obligado a hacerlo en consonancia y respeto a las leyes divinas y naturales, usándolas como modelo a seguir; de este gran atributo se desprendían todas sus otras atribuciones, las cuales sin embargo estaban limitadas por tres mandatos o principios constitutivos de la ley divina o natural: 1) “El príncipe no está sujeto a sus leyes, ni a las leyes de sus predecesores”.269 Lo que implicaba que el soberano estaba impedido de dictaminar leyes que lo beneficien o afecten en sus asuntos, así como la capacidad de modificar las leyes de sus antecesores.

267

Bodin , Jean. Los seis libros de la república, libro I, Cap. VIII. Ed. Electrónica. Pág. 3 Bodin , Jean. Los seis libros de la república, libro I, Cap. VIII. Ed. Electrónica. Pág. 9. 269 Bodin , Jean. Los seis libros de la república, libro I, Cap. VIII. Ed. Electrónica .Pág. 5. 268

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2) “El príncipe soberano está obligado al cumplimiento de los contratos hechos por él, tanto con sus súbditos como con los extranjeros”.270 Precepto que nos recuerda al principio “de la obligación de mantener la palabra empeñada” constitutivo de la ley natural identificada por Grocio. 3) “Tampoco podrá tomar los bienes ajenos sin causa justa o razonable”.271 Principio igualmente identificado por Grocio como el respeto a la propiedad privada. Junto a todas estas caracterizaciones, será en Bodin donde encontraremos claras referencias de la doctrina “de la inmortalidad del rey”: “Lo cierto es que el rey no muere jamás, como se dice, sino que desde el momento en que uno muere, el varón más próximo de la dinastía toma posesión del reino antes de ser coronado. Este no le es atribuido por sucesión paterna, sino en virtud de la ley del reino”.272

Para Bodin la soberanía sería entonces más que un Rey en particular, por lo cual está exenta de esta forma particular de limitación, constituyéndose como un fin en si misma: la soberanía es para si misma. La ya mencionada visión fatalista del poder político (en tanto jerarquizarte o impositiva) es de carácter vertical, pues el poder en éste caso desciende como un rayo sobre las personas, estableciendo de inmediato la diferencia entre ellas. Carl Schmitt será otro innegable representante de esta concepción pesimista273 del poder, el cual con su evidente y casi fantástico deseo de orden y dominio sobre una población absolutamente homogenizada, planteará y defenderá en todo momento la centralización y monopolio del poder político en las manos de un solo individuo: el soberano, el cual puede disponer de toda la fuerza y violencia necesaria con el fin de preservar la integridad y el orden de la comunidad frente al temido enemigo. Este autor aboga por una 270

Bodin , Jean. Los seis libros de la república, libro I, Cap. VIII. Ed. Electrónica. Pág. 10. Bodin , Jean. Los seis libros de la república, libro I, Cap. VIII. Ed. Electrónica. Pág. 12. 272 Bodin , Jean. Los seis libros de la república, libro I, Cap. VIII. Ed. Electrónica. Pág. 11. Afirmación que según Ernst. H. Kantorowiz en su obra “Los dos cuerpo del rey” demuestra que el famoso lema “Le roi ne meurt jamais” ya era muy habitual en la Francia del siglo XVI. 273 Se entiende como pesimista o fatalista fundamentalmente por considerar a las relaciones de oposición y dominación entre opuestos como la esencia de la política, teniendo ésta a la guerra como su máxima expresión. 271

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clara definición del personaje sobre el cual recae o es puesto el poder político, monopolizándolo en sus manos274, hasta el punto de llegar a afirmar que el verdadero soberano tiene la capacidad absoluta de decidir en momentos de crisis o excepción, pasando sin problema por sobre la ley o cualquier institución, y con el poder de su decisión, dar origen a una nueva legalidad, o legislar sobre algún tema o área abandonada. Así mismo, el poder del soberano se caracteriza por trascender a cualquier individualidad, siempre en la búsqueda de un orden total, e incluso puede disponer de la vida de las personas para conseguir o asegurar la integridad del orden de la estructura política: “Una unidad política tiene que poder pedir en caso extremo el sacrificio de la propia vida.”275

El poder político, encarnado en el soberano, además tiene el absoluto monopolio respecto al uso de la fuerza, la violencia y la coerción, instrumentos que son considerados necesarios para que el estado sea capaz de asegurar un “determinado estado de cosa”, que consistirá en la consecución del orden, la paz y la seguridad, para lo cual no excluirá la posibilidad de guerra o enfrentamiento con el enemigo: “La guerra, en tanto posibilidad real representa el presupuesto fundamental de la acción política. Para que las relaciones entre los grupos cobren un sentido político, el enfrentamiento armado entre ellos tiene que ser una alternativa siempre presente.”276 Sin embargo, cabe señalar, que para Schmitt, la denominación “soberano” no será propia e irrestricta de una persona determinada que deba ejercer tal cargo por cualquier suerte de “predeterminación”, y que por ella goce del monopolio de éste título, sino que más bien: 274

Debemos recordar que Schmitt no cree y combate efusivamente el respeto liberal a la pluralidad, que ha llevado a la desarticulación del estado soberano, perdiendo con ello unidad y fortaleza para imponerse o lograr defenderse de los enemigos; no cree un divisionismo del poder. 275 Schmitt, Carl. El concepto de lo político. Edición digital. Pág. 99. 276 Serrano, Enrique. Consenso y conflicto. Schmitt, Arendt y la definición de lo político. Ed. Interlinea. México.1996. Pág. 33.

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“El poder es una magnitud objetiva, con leyes propias frente a cualquier individuo que pueda detentarlo”277

En otras palabras, el poder es una constante en la condición humana, por tanto, a parte de los hombres que puedan llegar a ejercerlo, pues siempre ha existido y siempre existirá, condición innegable que estaría determinada por una relación intrínseca a la humanidad misma; la relación de protección y obediencia: “Desde el punto de vista del hombre, la única explicación del poder es la relación entre protección y obediencia. Quien no tiene el poder de proteger a alguien no tiene tampoco derecho a exigirle obediencia. Y a la inversa, quien busca y acepta protección no tiene derecho a negar la obediencia.”278

Relación en la cual la protección es prestada por el poderoso frente al enemigo político, quien es temido, pues es capaz de usurpar la propiedad privada, la dignidad como ser humano, a la propia familia e incluso nuestra propia vida. Es por ello que el súbdito obedece ciegamente a su soberano, e incluso está dispuesto a dar su vida por él, pues éste como encarnación del mismísimo poder, tiene permitido en su excepcionalidad, tomar cualquier medida, realizar cualquier acción y modificar cualquier ley con el fin de asegurar la seguridad de la totalidad, la integridad de la comunidad política. Son precisamente por estas características, que muchos ven en la figura del “Führer” a la encarnación arquetípica del soberano planteada por Schmitt. 2-La visión o perspectiva positivista del poder, que ya estaba presente en Aristóteles 279 y los griegos, para quienes la separación entre gobernantes y gobernados no existía de forma tajante, pues el poder era considerado una parte de la “energía social” o una

277

Schmitt, Carl. Diálogos. Institutos de estudios políticos, Madrid. 1962. Pág. 70. Schmitt, Carl. Diálogos. Pág. 69. 279 El poder político es aquel que se da entre los hombres que son libres e iguales. Aristóteles, La política. I,7 ;1255b y III, 4 ; 1277b 13-15. 278

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capacidad comunitaria280, y que se caracteriza por ser de naturaleza horizontal, es decir, por estar repartida entre las personas. Justamente será esta concepción del poder la que rescatará y defenderá Hannah Arendt: “El único factor material indispensable para la generación del poder es el vivir unido el pueblo. Sólo donde los hombres viven tan unidos que las potencialidades de acción están siempre presentes, el poder puede permanecer con ellos… Lo que mantiene al pueblo unido después de que haya pasado el fugaz momento de la acción y lo que al mismo tiempo, el pueblo mantiene vivo al permanecer unido es el poder.”281

Lo anterior no significa más que el hecho de que para nuestra autora el poder político tiene su origen y nace gracias al hecho y la capacidad humana para actuar concertadamente, para ponerse de acuerdo a través del diálogo y la persuasión en el espacio público establecido para ello. Es decir, el poder político no está desligado ni de las personas, como una colectividad creadora del mismo, ni del espacio donde éste se manifiesta o tiene lugar. Para Arendt el poder supone el fenómeno distintivo de la política. Por todo lo anterior, para esta pensadora, el poder no puede consistir en la imposición de la propia voluntad por medio de la violencia, mando o dominación, pues al desaparecer éstas, desaparece con ellas el poder, fenómeno absolutamente contrario al espíritu de la política. Para esta misma, no habría nada más lejos de la política que la violencia, pues el lugar para ésta estaba exclusivamente reservado al ámbito privado o de la oikos, donde aún subsistían elementos del antiguo estado de naturaleza, por lo que se explica el por qué la violencia es considerada como la antítesis de la política propiamente tal. La violencia, como característica, la podemos encontrar en el ámbito de la labor y el trabajo- ambos aspectos pertenecientes al ámbito privado-, en los cuales el hombre, gracias a su fuerza física, es capaz de modificar y moldear tanto materia como 280

Mujica, Pedro. “participación ciudadana y esfera pública según Hannah Arendt. En Totalitarismo, banalidad y despolitización. Ed.LOM.2006.Pág. 35. 281 Arendt, Hannah. La condición humana. Ed. Seix Barral. Barcelona. 1974. Pág. 265.

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naturaleza a su antojo, según sus necesidades y posibilidades. La concepción moderna de poder como relación de mando y obediencia seria, para ella, “una herencia de la tradición hebreo-cristiana y de su fuerte concepto de ley que se pensó como algo esencial al hombre”282, frente a la cual ella opone la tradición Greco-Romana y su concepción colectiva del poder, que era en si mismo la condición de posibilidad del espacio público donde interactuaban la pluralidad de hombres: “Lo que mantiene la existencia de la esfera pública es el poder, espacio de aparición de los hombres que actúan y hablan entre ellos, y que surge cuando dichas personas están juntas…la violencia sirve como medio de coacción, mientras que el poder expresa el acuerdo concertado de un grupo que se mantiene plural pero unido…La tiranía impide el desarrollo del poder…”283

Y sin embargo, esta pensadora no niega la concepción vertical o negativa del poder, así como tampoco el primado y extremo a los cuales ha llegado ésta durante la época moderna, trayendo como lamentable consecuencia una “crisis de sentido” que afectaría a la política: “Hemos ido a parar a una situación en que políticamente no sabemos cómo movernos. El peligro es que lo político desaparezca absolutamente… tras los prejuicios contra la política, se encuentran hoy día… desde la invención de la bomba atómica, el temor de que la humanidad provoque su desaparición a causa de la política y de los medios de violencia puestos a su disposición”284

Crisis que la ha llevado a reflexionar sobre los verdaderos y originales fundamentos de la política, y sobre el cómo ésta estaría muy lejos de ser asociada a la violencia, dominación y coerción tanto física como de otra índole.

282

García, Dora Elvira. Violencia como condición o como disolución del poder político, Carl Schmitt y Hannah Arendt. En revistas signos filosóficos, Vol. II. Número 11, ENERO-JUNIO.2004. México. Pág.86. 283 Arendt, Hannah. La condición humana. Ed. Seix Barral. Barcelona. 1974. Pág.223-227. 284 Arendt, Hannah. ¿Qué es la política? Pág.49.

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Sin embargo la actual confusión del poder político con la violencia, recibiría, por parte de ella, una muy acertada y aclaradora explicación: la citada confusión se daría producto del fenómeno moderno de la difuminación de la línea divisoria- existente desde la antigua Grecia- entre la esfera política y esfera la privada. Por un lado estaría la esfera privada, como el estado prepolítico del hogar, sometido a la soberanía y dominación del padre con el fin de asegurar la sobrevivencia y prolongación de la estirpe, que estaba caracterizada por la imposición de su dominio a través de la violencia y la coerción, en contraposición a la esfera pública, dominada por la libertad

conseguida mediante el dialogo y el

entendimiento entre los ciudadanos, y por cuya participación mancomunada daban origen al poder. Más cabe señalar que lo anterior de ningún modo puede considerarse como un planteamiento novedoso dentro de la filosofía política, pues ya desde sus orígenes Aristóteles habría establecido claramente esta división como un prerrequisito para el desarrollo óptimo de una vida política satisfactoria: “No es lo mismo el poder del amo y el político, ni todos los poderes son idénticos entre sí, como algunos dicen; pues uno se ejerce sobre personas libres por naturaleza, y otro, sobre esclavos, y el gobierno doméstico es una monarquía (ya que toda casa es gobernada por uno solo), mientras que el gobierno político es sobre hombres libres e iguales.”285

Fija así la diferencia radical entre ambas esferas constitutivas de la sociedad ateniense: una como esfera propia de la esclavitud, es decir, de la ausencia de libertad producto del dominio de la autoridad del señor, y la otra como la esfera propia de los ciudadanos, en la cual la libertad es un prerrequisito indispensable y se respeta:

285

Aristóteles, Política. Ed. Gredos. 1994. Madrid, España. Libro I. Pág. 62-63. Esta afirmación debe entenderse como una crítica a Platón, en sus afirmaciones en la Política, 258 e y 259 b, en las cuales se aprecia una igualdad entre el gobierno político y el gobierno del jefe de hogar en el ámbito privado, como si el país fuera una gran familia y el gobernante el padre de todos.

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“Aristóteles no puede concebir la política sin libertad… filosóficamente la libertad debe preceder al acontecimiento político para que tanto aquélla como ésta puedan ser tales.”286

Desde este momento Aristóteles establece ya una irreductibilidad entre la labor de administración y dominio ejercida por el jefe de familia, y la dignidad superior de la labor ejercida en el gobierno político287, llegando incluso a identificarlas con distintos tipos de ética. Aristóteles, al establecer claramente esta línea divisoria sería uno de los primeros antecedentes de “la vertiente de la filosofía política que pone el acento sobre la voluntad pública”288. La modernidad, según Arendt, estaría caracterizada como una superposición del mundo privado sobre la esfera pública, acarreando como consecuencia el ascenso o surgimiento de una nueva esfera totalmente distinta: el ámbito social, caracterizado fundamentalmente por el hecho de que las actividades de supervivencia y administración características de la esfera doméstica, esto es, el ámbito económico, pasan a ser parte del debate público. Esta misma es una característica que Hernán Neira identifica con “la época del capitalismo tardío” (época actual), donde la esfera privada ya no sería únicamente reductible a los intereses domésticos, sino que a: “Intereses corporativos cuyo desarrollo y control…exige funcionalidad creciente, no solo del ámbito público (político y estatal), sino también del ámbito privado doméstico.”289

Siendo lo privado corporativo en este caso una sociedad que busca, independientemente de los medios, un incremento de su patrimonio, es decir, opuesto a los intereses 286

Neira, Hernán. Lo político, lo privado y lo doméstico en el capitalismo tardío, cuadernos salamantinos de filosofía, Universidad pontificia de Salamanca, Vol. XXV, 1998. Pág. 349. 287 “El gobierno político no se identifica con la buena administración de recursos laborales, ni con el bienestar privado del gobernante, ni con la defensa de la propiedad privada… el trabajo de gobierno doméstico carece de la dignidad que posee el gobernante político, en el cual las ordenes conciernen al interés público de la república, interés que no es solo bienestar material, sino un bienestar que tiene que ver con una felicidad y una virtud que sólo se puede lograr por medio del estado o en él”. Neira, Hernán. Lo político, lo privado y lo doméstico en el capitalismo tardío. Pág. 350. 288 Neira, Hernán. Lo político, lo privado y lo doméstico en el capitalismo tardío. Pág. 351. 289 Neira, Hernán. Lo político, lo privado y lo doméstico en el capitalismo tardío. Pág. 351.

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tradicionalmente asociados a la esfera de lo privado domestico. En pocas palabras, se trata de la emergencia de una tercera esfera, radicalmente opuesta a las dos tradicionales, pero cuyos intereses responden a una exacerbación de los intereses económicos que en la época clásica fueron asociados al ámbito privado de la oikos. Este nuevo “ámbito social”, habría sido creado y propiciado por la burguesía, que caracterizada por sus inalienables intereses económicos, habría puesto éstos en la palestra de los asuntos públicos, cuando éstos por tradición habían estado situados en la esfera o mundo privado, en manos del padre de familia. Es así como se explica el surgimiento, en ésta época, de términos como “economía política” o “políticas económicas”, que para Arendt, desde el punto de vista de los clásicos, resultan ser una verdadera contradicción. En esta nueva esfera de la época moderna, los problemas de la ciudad suelen presentar dos aspecto: uno social y el otro político, y donde por lo general, los asuntos comunes de la ciudad suelen escapar al debate público como tradicionalmente se acostumbraba290. Así, la política en la modernidad es confundida- lamentablemente- con aquello que acaba con ella, pues: “Para resumir: políticamente hablando, es insuficiente decir que poder y violencia no son la misma cosa. El poder y la violencia son opuestos; donde uno domina falta absolutamente el otro”.291

Otra de las consecuencias o síntomas de la modernidad, sería la radical inversión del orden jerárquico existente originalmente entre la vita activa y la vita contemplativa, en la modernidad el pensamiento es desplazada radicalmente por el hacer, y la accióncaracterística de la era de la industria y la técnica- cobra una enorme importancia bajo el alero de una economía que se ha introducido en lo que antiguamente era la tan preciada esfera pública, y que ahora constituye la esfera de lo social. La acción, por lo demás, quedo completamente sometida al denominado “principio de eficiencia”, el cual apunta en buenas cuentas a la efectividad y consiguientes ganancias económicas que puedan traer consigo el trabajo tecnificado en manos de verdaderas “máquinas humanas”, 290

Este ámbito está estrechamente unido a su crítica contra el parlamentarismo, y más específicamente, contra la democracia “representativa”, que verdaderamente no tendría nada de “representativa”. 291 Arendt, Hannah. La crisis de la república. Ed. Taurus, España. 1998. Pág. 157.

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denominadas burócratas, de cuya persona se han eliminado cualquier rastro de empatía que alguna vez tubo él como humano; en ellos, el pensamiento y la reflexión han sido sustituidos por el “hacer” no racionalizado, hecho que explicaría para esta filósofa gran parte de los crímenes de guerra y los cometidos por los nazis: todos los asesinos y torturadores eran simplemente burócratas, humanos tecnificados, en los cuales la función reflexiva y de análisis de las consecuencias de sus acciones quedaba opacada o anulada por la supremacía otorgada al “hacer”292. Llegado el punto en el que se nos hacen inevitables las “odiosas comparaciones”, tenemos que en ambas concepciones encontramos un punto importante en el cual coinciden, y que a su vez puede ser considerado un núcleo fundamental en la comprensión y posterior definición del poder político: ambas concepciones sustentan como base el hecho de que el poder político es una “relación social”, ya sea una con características positivas (o de cooperación y unión entre los participantes, por ejemplo) o con características negativas (como el uso y abuso de la violencia para forzar o mantener determinada relación, así como un estatus o jerarquía dentro de ella). Otra característica en la cual coinciden ambas concepciones, es que el poder, ya sea concebido como una energía social o una constante supra individual y a-histórica, no consiste en ningún caso en un atributo que sea poseído exclusivamente por alguien en particular o de una forma que sea absolutamente predeterminada o irrestricta293. El recipiente o manifestación de este poder político estará ineludiblemente influenciado tanto por los sucesos de un contexto, como por su propia historicidad, por tanto sujeto a cambios, aunque siempre dentro de una “estabilidad” o piso previamente conquistado, siendo éste, la toma de conciencia del poder como fuerza o energía que perdurará a pesar de sus distintas manifestaciones. También habrá que considerar a las entidades, dispositivos, recursos o elementos utilizados por el poder para establecer y favorecer relaciones sociales en sus términos. 292

Parte del trabajo de nuestra autora consistió en investigar las causas que llevaron a la humanidad a cometer tales crímenes, y como explicar éste fenómeno sin que quede relegado a un mero gesto de inhumanidad o monstruosidad; su intención apunta a que estos criminales sigan siendo considerados humanos, personas a las cuales se les puede recriminar el incumplimiento de aquel deber esencial y absolutamente exigible a cualquier ser humano: pensar. 293 Para tener en consideración respecto al siguiente capítulo: “el poder no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada”. Foucault, Michel. La voluntad de saber, siglo veintiuno editores. Argentina. 2008. Pág. 89.

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Estos “instrumentos” sólo serán tales en la medida que el resto de los participantes, de una u otra manera, coincidan o los valoren como tal, aunque estos sean utilizados como método de dominio y coerción del otro. Dentro de estos elementos o herramientas utilizados por el poder como relación para lograr su cometido, estarían:

1) Los recursos, lo que pueden ser considerados como los medios (conformados por tres categorías o formas de capital: el económico, el social y el cultural) tanto actuales como potenciales que un actor puede utilizar respecto a otro para conseguir determinadas relaciones de poder ventajosa. 2) La capacidad, como aquella cualidad personal de quien pretender ostentar el poder, para transformar los recursos potenciales en medios actuales para conseguir poder respecto a otro. Está intrínsecamente relacionada con una disposición de las capacidades cognoscitivas y de inteligencia práctica, para optimizar cualquier recurso en vistas al logro de un objetivo. 3) Las motivaciones, como aquellas valoraciones personales o móviles que inducen a un sujeto a inclinarse por la lucha y la obtención del poder. 4) Y finalmente, los costos, como aquellas cosas que deben ser sacrificadas o a las cuales se debe renunciar para conseguir el tan ansiado poder. Otro punto a tener en consideración será el hecho de que el poder como “una macro forma de relación humana”, supondrá o incluirá dentro de si a diversas micro formas (o formas menos considerables o visibles) de relaciones sociales basadas en el poder, pero donde todas ellas deberán obligatoriamente cumplir con a lo menos tres requisitos para que efectivamente sean consideradas como tal:

1) Será absolutamente imprescindible la existencia de intencionalidad a la hora de hablar de una relación social basada en el poder: debe existir la intención de detentar un rango superior respecto a otro, y que este otro a su vez, tenga la intención de aceptar éste rango o jerarquía; consecuencia evidente en el poder concebido como resultado de una relación de mando-obediencia. 2) Debe existir un problema con más de una solución. 141

3) Así también, deberán existir obligatoriamente valores que sean recíprocamente estimados por los participantes de ésta relación, valores que hagan deseable, o al menos permisible esta relación jerárquica.

Las relaciones sociales basadas en el poder político quedarán en evidencia por su manifestación o consecuencias, la mayoría de las veces observables, pero que sin duda contrastarán con la naturaleza de aquella energía o “lazo invisible” que las motiva y alimenta; el poder como un haz de luz, será absolutamente invisible e intangible en si mismo, pero que cumplirá con una característica esencial y con ello conformará las actuales discusiones filosóficas y teóricas sobre la política. Aquello que nosotros efectivamente podemos ver y a lo que podemos tener acceso para estudiar y examinar el poder, como la luz, son solamente sus efectos, y así como la luz se hará visible para nosotros al impactar con la superficie de las cosas materiales a las que afecta, así mismo el poder se hará evidente para nosotros- en la actualidad- por como impacta en su adjetivo histórico: el cuerpo humano, y los consiguientes efectos que éste tiene sobre él, los que serán conocidos como “factores de poder”.

IV- Legitimidad

La noción de legitimidad será el elemento constitutivo de la política como forma de relación social que supondrá las diversas razones que puede tener un pueblo o grupo de personas para aceptar determinada forma o estructura de carácter político; hace referencia a aquello que hace permisible para las personas someterse a determinado orden social. Como tal, también se hará muy recurrente en las diversas discusiones del pensamiento político en diversos autores. En otras palabras la legitimidad hará referencia a aquellas directrices que guiarán cada una de las acciones que el estado o poder soberano puedan permitirse llevar a cabo, así como cuales de éstas le están negadas.

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Uno de los principales aporte referentes a éste tema provendrá del sociólogo M. Weber, quien tomará a la legitimidad como la acción racional o regulada del poder de acuerdo a valores: “Una acción es legítima en la medida en que el sujeto actúa de acuerdo a valores.”294

Alcance considerable y en buen momento, si se piensa y confirma que en la realidad todas nuestras acciones individuales, tanto personales como sociales, están determinadas en un cierto grado por valoraciones tanto positivas como negativas que se desprenden de ciertos principios o valores que tenemos como válidos y aceptables, o por el contrario, inválidos y repudiables. El accionar de cualquier estructura política, así como la de cada uno de sus integrantes (o piezas), estará determinado por un abanico de principios que se han de respetar, para así conservar el apoyo o respeto del pueblo o la pluralidad, que como acertadamente reconoció Arendt, es aquella que dota de poder al estado. Por lo mismo, habrá que considerar que al estar asentada en valores de turno, la legitimidad, al igual que ellos, estará sujeta a cambios y variaciones, producto de la historicidad que afecta a todos los fenómenos humanos: con el transcurso del tiempo, aquellas cosas y conductas que son apreciadas o consideradas como aceptables, dejan de serlo, pudiendo adquirir un carácter absolutamente contrario. Incluso, las valoraciones o principios que guían el proceder individual y/o político cambian de una cultura a otra, de ahí las diversas atribuciones del poder político en las distintas naciones y culturas. Sin embargo, el situar su base en determinados valores pretende otorgar a la política cierta estabilidad y equilibrio; la firmeza y convicción que se tenga en estos principios, contagiará de estas cualidades al estado u organización política. Así un orden políticosocial es considerado justo, válido y razonable si éste se apoya en ciertos valores previamente conversados y establecidos entre las partes. La legitimidad es aquello que dota de una original convicción de veracidad a un orden, a tal punto que producto de ella se puede llegar a confiar y creer plenamente en él; facultad 294

R. Oro Tapia, Luis ¿Qué es la política? Ed. Ril. Chile. 2003. Pág. 108.

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que provoca que cada uno de los ciudadanos-o la mayoría- no se oponga a él, y es más, contribuya a colaborar en su entero beneficio. Mientras de mayor legitimidad goce un orden, y por tanto, de mayor compromiso de cada uno de sus integrantes, así mismo, de mayor estabilidad, durabilidad y trascendencia éste gozará. En este punto resulta del todo válido preguntarse ¿de dónde surge ésta legitimidad? o ¿de dónde surgen determinadas valoraciones o principios que avalan ciertas formas de proceder? Una de las primeras respuestas a éstas preguntas nos viene de Carl Schmitt, quien propone o establece como principio valorativo que otorga legitimidad a las decisiones y acciones soberana, a la relación “de mando y obediencia”, la cual a su vez, sentaría sus bases en el dominio territorial y espacial de quien manda; su poder y la validez de sus decisiones estarían sustentadas para él en el dominio que éste tiene sobre determinado territorio en el cual se trabaja y en la consiguiente protección que éste puede otorgarnos producto de ello. Respecto a lo anterior perfectamente se puede establecer un símil con el principio que dotaba de poder al Señor Feudal respecto a cada uno de sus siervos: “yo te doy techo, tierra para que trabajes y protección, tu me debes obediencia, aceptando cada una de mis acciones”. Este mismo pensador será muy contrario a todas aquellas fuentes que hagan resultante a la legitimidad política de la pluralidad que destaca a cada uno de los individuos que componen la sociedad. Para él la legitimidad de un régimen y la consiguiente lealtad del pueblo no serían generados por cualquier forma de “estructura formal o procedimiento legal”, sino que más bien provendría del masivo reconocimiento de una autoridad por sus cualidades para establecer y mantener el orden, así como para asegurar protección y seguridad a cada uno de los ciudadanos, los cuales le otorgarían el carácter de legítimo. Para este mismo autor, uno de los errores del liberalismo a la hora de hablar de legitimidad, estaría en el hecho de que éste confunde la legalidad con la legitimidad, por lo cual un acto es considerado legítimo si ha seguido las prescripciones de la ley, pues la ley es tomada como la máxima expresión de la razón. Sin embargo la principal falencia la encontraría en el sistema parlamentario, en el cual las leyes serían la expresión de los intereses del partido o de determinada posición política dominante, y como tal, determinada norma legal sólo duraría o tendría vigencia mientras éstos duren en el poder; 144

la legitimidad, en estos casos, descansaría en los cambiantes intereses políticos de “aquellos que nos representan”295. Lo anterior quedaría oculto tras la supuesta exigencia o prohibición liberal respecto al hecho de que el estado tiene absoluta prohibición de emitir cualquier forma de juicio moral categórico, y donde la constitución supuestamente vela por la participación y respeto a la pluralidad y diversidad de opiniones y libertades, cuando en realidad, aquellos que siguen primando son los intereses, opiniones y valoraciones de una minoría. Es por ello que para Schmitt la legitimidad obligatoriamente debe poseer un “dignidad superlegal”296, pues como las leyes son manipuladas por las cambiantes cámaras del parlamento, la legalidad padece en éste caso de la imposibilidad de ser usada o considerada como fuente de estabilidad y equilibrio, que es aquello que precisamente implica la legitimidad. Por el contrario, este foco inmutable, fuente de legitimidad, perfectamente podrá estar dado por el sentimiento de apego y pertenencia a un territorio geográfico (quizás, por los dones que ésta otorgue), así también por el respeto hacia quien nos otorgue protección y subsistencia. De lo anterior podemos desprender el hecho de que la legitimidad consiste, en parte, en una serie de “reglas del juego”, que regulan la relación entre gobernantes y gobernados, y que gracias a ellas son permitidas determinadas conductas, sin embargo, ha de tenerse en cuenta que lo que puede variar, como hemos constatado, es el origen de estas “reglas del juego”, las cuales pueden resultar ser de diversa procedencia. En la cara contraria, tendremos a H. Arendt, que con su defensa de la pluralidad necesaria para la vida política, planteará a ésta como una condición necesaria y determinante de los parámetros de legitimidad. Al considerar lo anterior, hay que tener en cuenta que ésta no considerará una “pluralidad pasiva”, como es la que se expresa en el sistema de la “democracia representativa”, donde la acción individual quedaría reducida a “introducir un voto en una urna”, dejando el verdadero quehacer en manos de desconocidos cuya labor en ningún caso puede asegurarnos una legítima representación. El proceder del poder político será legítimo en la medida que cada individuo se haga cargo y tome las riendas de su labor activa en la esfera política, y discuta directamente con los otros

295

Concepción de desigualdad que Rousseau habría situado en los orígenes de la organización política con los abusos por parte de los primeros “jefes” o “cabezas” de las organizaciones políticas. Consúltese JeanJacques Rousseau, El origen de la desigualdad, segunda parte. 296 Oro, Tapia, Luis. ¿Qué es la política? Pág.116.

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integrantes de aquella comunidad los valores y principios que sean considerados fundamentales y aceptables para regular el proceder político del soberano o de aquellos que detentan el poder político. Este resulta un llamado a actuar libre y activamente en ésta esfera, en forma de acción política, para así lograr acuerdos y mejoras para todos aquellos que habitan tal nación. La legitimidad, en ésta caso, también queda asegurada por el hecho de que cada uno de los participantes, para crear este espacio de participación plural, debe ceder sus propias e íntimas libertades, para así dar origen a éste espacio intermedio de mutuas libertades compartidas, donde son respetados ciertos valores para conservar una buena convivencia de acuerdo a aquello que se considera válido en la acción política, y aquello que no lo es. Este es un espacio absolutamente libre de imposiciones y violencia, por lo que cualquier forma de valoración debe ser conjunta; la legitimidad del poder se deriva directamente de cada uno de los participantes, y se disuelve desapareciendo si el grupo así lo hace. La legitimidad, en este caso, sería una valoración plural, gracias al lenguaje y a la capacidad de acuerdo respecto a la cual el grupo en conjunto ha decidido cuáles son los fines a los que apunta tal organización política y que le es permitido, por todos, para alcanzarlos. Sin embargo, este espíritu originario de la política ha mutado profundamente, así como la forma de participación de cada uno de los ciudadanos; la participación se hace cada vez más impersonal, por lo que los valores o directrices de acción política también lo son. El individualismo ha triunfado, y con éste, el parecer de algunos se ha logrado imponer gracias a la pasividad política de otros tantos; ahí precisamente nuestra autora situaría uno de los orígenes de las grandes masacres políticas que han tenido lugar en nuestro tiempo. Por ser considerada completa y omniabarcante de todas las otras definiciones entregadas, utilizaremos la definición de legitimidad entregada por L.R.O.Tapia en su ya citada obra. Para éste, la legitimidad se relaciona directamente con la coincidencia entre las conductas concretas de quien detenta el poder, y las creencias puestas en su persona: “Estamos en presencia de prácticas legítimas cuando la titularidad del poder político y

la modalidad de su ejercicio coinciden con la creencia que

determina quién debe gobernar y cómo debe hacerlo.”297 297

Oro, Tapia, Luis. ¿Qué es la política?. Pág.125.

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Es decir, una absoluta coincidencia entre lo que la mayoría cree o quiere creer como legítimo, y lo que se da en la realidad política en tanto que tal, de lo contrario, es decir cuando uno de éstos elementos no encajan, emergen el caos y los consiguientes conflictos socio-políticos.

Consideraciones finales respecto a la idea de política

A lo largo de éste capítulo hemos tratado de a uno y en forma separada cada uno de los cuatro elementos o ideas que conforman a esta gran forma de relación social que supone la política: conflicto, cooperación, poder y legitimidad, suponen elementos o verdaderos “átomos” que interactúan entre sí, dando origen con ello al fenómeno que todos podemos apreciar en nuestra cotidianeidad como política. Entre cada uno de estos elementos se da una necesaria interacción, gracias a la cual se tejen las redes del entramado político social de cada pueblo o grupo humano en éste planeta. De ningún modo, pues, la política puede considerarse como un aspecto absolutamente autónomo de la realidad humana, pues como pudimos constatar ésta es constantemente atravesada por una serie de valoraciones, intereses e ideas que vienen a interferirla o influirla desde los distintos ámbitos de la existencia humana, por tanto, en ningún caso está libre de la influencia de otras áreas, y en el caso de la actualidad, como ya revisamos, con marcadas influencias de la industria y el capitalismo, los cuales a su vez involucran elementos como el cuerpo, el sexo o la mismísima vida humana para conseguir la diversidad de sus cometidos. Otro aspecto común y fácilmente rastreable a lo largo de todos estos elementos constituyentes de la política será el deseo de organizar, ordenar, estabilizar, y con ello desarrollar a la sociedad, según los valores o principios que establezcan los medios y fines más oportunos para conseguir aquello, con el fin de conseguir una vida más feliz y evolucionada tanto en los aspectos personales como sociales.

147

Para concluir, citaremos la definición de política entregada por L.O. Tapia, por ser ésta la que tenga en cuenta a todos éstos elementos constituyentes que se presentan dispersos en la inmensidad de teorías sobre la política: “La política es una actividad parcialmente autónoma que tiene por finalidad regir la sociedad, mediante el poder soberano, y los interesados en llevar a cabo tal propósito intentan, de manera legítima o ilegítima, conquistar o incidir sobre dicho poder, recurriendo para ello a estrategias de conflicto y cooperación.”298 Y cuando se afirma como su finalidad el “regir la sociedad”, perfectamente se pueden establecer los lazos con el presupuesto fundamental de la teoría de Foucault acerca del poder: ejercer el poder no sería más que “conducir conductas”299, es decir, tener una injerencia directa sobre las acciones de los distintos actores políticos en el mencionado “espacio de libertad”; controlando el actuar (movimientos, gestos y mímicas corporales) de los ciudadanos, y por tanto controlando sus cuerpos, se logra tener un control sobre la totalidad de la sociedad con el fin que encierra una intencionalidad político-social que puede o no ser cuestionada (la mayoría de las veces lo es) en su proceder.

298 299

Oro, Tapia, Luis. ¿Qué es la política? Pág.161. Foucault, Michel, El sujeto y el poder, revista mexicana de sociología, Nº3 .1998.Pág. 14.

148

CAPITULO IV Biopolítica: La política y nuestro cuerpo

Dentro de los primeros filósofos que se interesaron y estudiaron detenidamente la injerencia que la política y las formas de poder asociadas a ella podían tener sobre la vida y el cuerpo humano, fue sin duda Michel Foucault, quien, según los especialistas actuales es sindicado como el fundador de esta nueva área de estudios políticos300: la biopolítica301, disciplina que tradicionalmente ha sido sintetizada en la siguiente afirmación paradigmática del citado autor: “Durante milenios el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente.”302

Es decir, Foucault con estas afirmaciones plantea la introducción de la vida, y con ello del propio cuerpo humano como máxima manifestación de ésta, en los cálculos y estrategias del poder en la esfera política, mediante el cual busca lograr sus propósitos; introducción que M. Lazzarato denominará “introducción de la vida en la historia”, creadora de una nueva ontología que parte del cuerpo y que pone en el centro de las disputas la libertad del sujeto. Sin embargo la actual aseveración no puede, en modo alguno y menos tratándose de éste autor reconocido por sus dotes de “arqueólogo del saber”, ser considerada como apresurada o libre de fundamentos. Nuestro autor, comenzará mostrándonos cómo, desde

300

Maurizzio Lazzarato concidera como “el hilo rojo que atraviesa toda la reflexión” de este autor el hecho de: “definir las condiciones de el nuevo proceso de creación política, confiscado desde el siglo XIX por las grandes instituciones políticas y los grandes partidos políticos”, “Del biopoder a la biopolítica”, apartado Nº1. Disponible en la Web: [ http://www.brumaria.net/erzio/publicacion/7/77.html] 301 “Habría que hablar de biopolítica para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder- saber en un agente de transformación de la vida humana”.Foucault, Michel. Historia de la sexualidad, Volumen I. Ed. Siglo veintiuno. Argentina.2009. Pág.135. 302 Foucault, Michel. Historia de la sexualidad, Volumen I. Ed. Siglo veintiuno. Argentina.2009 Pág.135.

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los inicios la política occidental concibió un poder soberano dentro de cuyas garantías o posibilidades estaban contemplados derechos tanto sobre la vida, como sobre la muerte de los súbditos, derecho que se desprende y se deja entrever en la arcaica figura legal del “patria potestas”, la cual suponía en buenas cuentas el derecho que tenía el padre, como amo y señor del ámbito de la esfera privada303, de disponer de la vida de sus hijos y de sus esclavos según fuera su voluntad. Se cree que éste derecho habría sido heredado al rol político del soberano, bajo la forma modificada del “dejar vivir y hacer morir” 304, lo que significaba en buenas cuentas que el soberano, producto de la obligación que le correspondía sobre el hecho de asegurar la vida, equilibrio y estabilidad del cuerpo social y político, y con ello, la integridad de cada individuo, podía disponer, sobre todo en periodos de crisis o excepción, del cuerpo y la vida de sus súbditos, lo que implicaba muchas veces el sacrificio de ésta en pos de una causa mayor. En éste punto cabe mencionar, que para Foucault la biopolítica con su influencia y tal como la hemos conocido hasta el día de hoy, es un fenómeno eminentemente moderno305, pues sería en esta etapa de la historia humana donde es innegable y del todo evidente cómo en la vida humana y en el consiguiente desarrollo de ésta a través de gran parte de sus facetas, el poder establece su fuerza y dominio, en un primer momento (a partir del Siglo XVII) sobre el cuerpo considerado como “máquina”306, donde se busca a toda costa su adiestramiento, el aumento y desarrollo de todas sus posibilidades y actitudes, para así conseguir una exacerbación en su docilidad y utilidades, por medio de una “anatomopolítica del cuerpo humano”307. En un segundo instante, un control conseguido gracias a la utilización de diversos dispositivos, que estará centrado en el “cuerpo especie”, es decir, en el cuerpo humano “como soporte de los procesos biológicos”; tendrá lugar un exhaustivo control médico y psíquico a nivel de la capacidad reproductiva, la mortalidad, la calidad de la salud, tasas de natalidad, etc. Estos elementos o variables pasan a ser inmediatamente el centro de interés y dominio de una “biopolítica 303

Recuérdese con esto las características de la esfera privada en Hanna Arendt. Foucault, Michel. Historia de la sexualidad, Volumen I. Ed. Siglo veintiuno. Argentina.2009.Pág. 128. 305 En éste punto estará situado uno de los principales debates entre los actuales estudiosos y teóricos de la biopolítica, donde algunos, como Giorgio Agamben (lo veremos más adelante), sitúan el origen de ésta junto al nacimiento mismo de la política occidental en la antigua Grecia. 306 Los antecedentes teóricos de ésta concepción pueden encontrase en la concepción cartesiana del cuerpo humano como una “compleja máquina de movimientos reflejos” y posteriormente en el materialismo francés del siglo XVIII. 307 Foucault, Michel. Historia de la sexualidad, Volumen I. Ed. Siglo veintiuno. Argentina.2009. Pág.131. 304

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de la población”308. El tránsito anterior es reconocido por Lazzarato como el de una sociedad de soberanía a una sociedad de disciplina, y de esta a una sociedad de gobierno. Foucault con ello distinguirá lo dos centros o núcleos fundamentales gracias a los cuales el poder será capaz de extender su domino sobre la vida humana: 1) El nacimiento de diversas “disciplinas del cuerpo”. 2) Surgimiento posterior de métodos y disciplinas destinadas al control de la población. Ambas tendrán

como su “cable a tierra” o conexión con la experiencia cotidiana

(realidad) al cuerpo humano, sobre el cual estará puesta la mirada y se aplicaran las diversas técnicas, dando inicio a la denominada “era del biopoder”. Era que, entre otras características, está marcada por el capitalismo, de hecho, llega a tornarse indispensable en el desarrollo de éste, permitiéndole a la industria un amplio dominio, disposición y explotación racionalizada de los cuerpos con fines puramente económicos y productivos. Este autor, en obras como “Vigilar y castigar” o la inconclusa “Historia de la sexualidad”, realiza una interesante “arqueología del saber”, revelándonos por medio de hechos históricos, como el poder gracias a diversas herramientas, a logrado invadir, valorizar y distribuir las fuerzas y potencialidades del cuerpo humano como asiento de la vida misma. La política se ha servido indiscutiblemente de la biología, llegando incluso a acapararla para sí, aunque hay que mencionar que esto no siempre fue así. Durante la primera mitad del S .XIX la física fue la rama de la ciencia de la cual el poder político se sirvió; los nuevos descubrimientos en torno a las potencialidades de la electricidad, el surgimiento y perfeccionamiento de la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad, así como la abierta utilización de la energía atómica para la creación de armamentos hicieron que esta “ciencia dura” se pusiera del lado de la política, la cual financiaba sus investigaciones y aprovechaba para si sus adelantos. Sin embargo, esto no se prolongó por mucho tiempo; las potentes y graves consecuencias de sus adelantos la retrataron como una ciencia incompatible con la biopolítica: la energía atómica, por ejemplo, era incontrolable una vez utilizada con fines armamentísticos, y sus consecuencias 308

Foucault, Michel. Historia de la sexualidad, Volumen I. Ed. Siglo veintiuno. Argentina. 2009.Pág.131.

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perduraban en la población por mucho más tiempo del que aquellos que la utilizaron en contra de otros lo hubieran deseado. Es así como la biología se impone por sobre las otras ciencias durante el S. XX, en particular a partir de 1953 con el descubrimiento de la doble molécula del ADN, con lo cual comenzó a mostrar poderosas potencialidades a nivel político para el control y optimización de diversos asuntos relacionados con la población, hasta el punto de que hoy se llega a afirmar que “no existiría biopolítica sin biología”. Todo lo anterior, sin duda, con la colaboración del sistema jurídico de la ley, cuya arma por excelencia será el monopolio absoluto sobre la privación de la libertad humana o la mismísima muerte. Aquella tiranía del poder sobre cada uno de nuestros cuerpos quedará en evidencia, para nuestro autor, en las nacientes luchas y movimientos que defienden: “el derecho a la vida, al cuerpo, a la salud, a la felicidad y a la satisfacción de las necesidades… el derecho a encontrar lo que uno es y todo lo que uno puede ser.”309 Poder que es definido por Foucault como “la capacidad de estructurar el campo de acción del otro, de intervenir en el dominio de sus acciones posibles”310 y que se manifiesta entre las “relaciones estratégicas” (modalidad por la que el poder es ejercido al interior de cualquier relación interpersonal que suponga roles y una jerarquía) y los “estados de dominación” (donde el libre accionar es limitado), caracterizándose según Lazzarato por el hecho de que para poder pensar su pleno ejercicio hay que dar por sentado el que las fuerzas implicadas en la relación (de poder) son “virtualmente libres”, es decir, la presuposición de que al tratarse de sujetos activos es natural esperar una respuesta, una reacción y no meramente una pasiva sumisión: “Que los sujetos sean libres significa que ellos tiene siempre la posibilidad de cambiar la situación”.311

309

Foucault, Michel. Historia de la sexualidad, Volumen I. Ed. Siglo veintiuno. Argentina.2009.Pág137. Lazzarato, Maurizio. Del biopoder a la biopolitica. Apartado 5. 311 Lazzarato, Maurizio. Del biopoder a la biopolitica. Apartado 5. 310

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Serían entonces en el interior de las ya mencionadas relaciones estratégicas 312 y de la voluntad de estos sujetos libres donde Foucault situaría aquellas fuerzas que impelen a resistir y a crear nuevas formas de vida en respuesta a las formas ya existentes y no satisfactorias; esta relación entre resistencia y creación supone, para Foucault, una forma de verdadera supervivencia política de aquella fuerza creadora que potencialmente somos cada uno de nosotros. Estos movimientos colectivos, denominados por Lazzarato “movimientos colectivos de desterritorialización”313 , eran en definitiva aquellos que rechazaban la reducción del cuerpo a un simple “maquinismo” causalista o a un organismo, así como también se oponían a reducir el cuerpo a meros procesos biológicos de reproducción de la especie en función del trabajo. Su oposición o resistencia consistía en la creación de procesos de producción de subjetividades centrados en el cuerpo (considerado desde lo molecular hasta lo cósmico) y en su tiempo (uno diferente al cronológico) considerado como “tiempo de creación”; en su lucha estos oponen a su contrincante (modernidad capitalista) la producción de “una subjetividad caracterizada por la capacidad de afectar y de ser afectada”314. Lo anterior se enmarca dentro de las denominadas ,por Foucault, “técnicas de subjetivación”, las cuales, para éste, guardan relación directa con la ética (giran en torno a ésta), la que tendría como fundamento a la libertad. La ética, para el citado autor, se comprende a la luz de los diversos modos y concepciones en los que se puede expresar “el cuidado de uno mismo” (el cómo un ser humano se comprende y estudia su propia subjetividad en vistas a la creación de una subjetividad libre y en constante proceso de elaboración), y su relación con la libertad del hombre se explica por el hecho de que el ser humano, al no ser una cosa ya dada, ya determinada, se autoconstruye constantemente, construye su subjetividad mediante estas técnicas de subjetivación que ya vienen dadas en cada cultura (para asegurar que el individuo se construya de determinada manera, originando un individuo tipo acorde a las necesidades y lo aceptado por aquella cultura), pero que gracias a la libertad de la cual

312

Lazzarato las define como “Juegos de poder infinitesimales, móviles, reversibles, inestables”. Suponen uno de los modos en el que el poder se ejerce al interior de una relación amorosa, laboral, educativa, parental, act. Maurizio Lazzarato. Del biopoder a la biopolitica. Apartado 5. 313 Lazzarato, Maurizio .Por una redefinición del concepto de biopolítica, Revista electrónica Brumaria Nº7, Apartado 9.Disponible en la Word Wilde Web: [http://www.brumaria.net/erzio/publicacion/7.html] 314 Lazzarato, Maurizio. Del biopoder a la biopolitica. Apartado 10.

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goza el ser humano, el individuo tiene la libertad de crear y utilizar sus propias técnicas de subjetivación para crearse a voluntad. Foucault establece, entonces, claramente una relación entre libertad, resistencia y creación; una resistencia creativa que se hace manifiesta, por tanto, a través de aquel mismo cuerpo que busca ser dominado hasta el hartazgo con el fin de extraer y optimizar sus fuerzas y productividad. Resistencia, que como veremos en el próximo capítulo, puede manifestarse por medio de cualquier expresión artística performática que utilice al cuerpo como soporte e impresión del mensaje (reclamo, resistencia, subversión) que se busca comunicar. Si bien, este dominio sobre el cuerpo ya no reviste las características de antaño, su centro sigue siendo la vida humana, y sus tácticas han mutado, a la vez que se han especializado o centrado en aspectos más específicos o puntuales de ella, tornándolos sus “dispositivos de control”; a partir del siglo XIX su interés estará centrado casi exclusivamente sobre el sexo, al través del cual se manifestará. Una vez más el poder recae indirectamente sobre el cuerpo humano. Uno de los hechos esenciales que podemos extraer de todo este acontecer, es que la misma noción de biopolítica, con su estudio, nos es útil para identificar los constantes y cambiantes desplazamientos y transformaciones experimentadas por el poder político en el transcurso de la historia. Así mismo, daría pie al estudio de la posible interconexión entre las principales disciplinas que suponen la existencia humana, y el hecho (sospechoso para muchos) de descifrar si es que existe una intencionalidad escondida en esta interconexión: la historia y sus hechos nos han enseñado que los avances en la medicina fisiológica/biológica con frecuencia han ido emparejados con avances políticos, jurídicos y religiosos, en una suerte de interconexión y nivelación a ras del estado de dominio sobre la realidad humana y el mundo. Si bien es cierto, Foucault registra una serie de prácticas o dispositivos emergentes de dominio durante los primeros siglos de la política occidental, éstos sólo son considerados prácticas incipientes, o primeros intentos de la soberanía del poder político sobre el cuerpo humano. La subyugación y abierta utilización del cuerpo y de todas sus potencialidades solo tendría lugar en la época moderna, a manos principalmente, de la técnica y la industria; poderosos aliados del capitalismo en sus incansables esfuerzos por aumentar el ingreso de utilidades y disminuir las pérdidas económicas. Frente a lo 154

anterior es nuestro deber señalar que después de Foucault los estudios sobre biopolítica han experimentado su mayor desarrollo y suscitado cada vez más un creciente interés. Dentro de las actuales voces en éste campo de estudio, tenemos al filósofo Italiano Giorgio Agamben y al Argentino Roberto Espósito. Giorgio Agamben sería quién actualmente habría refutado el supuesto origen moderno de la biopolítica, situando éste en cambio junto al nacimiento de la propia metafísica en el mundo clásico. Este ve el inicio de la biopolítica en la separación, dada en la lengua griega, entre: Zoé: considerado como el hecho de vivir, el cual compartimos con el resto de los seres vivos. Bíos: que haría referencia a la forma de vivir propia de un individuo o grupo humano, pudiéndose sintetizar con la expresión cultura, como aquella que cualifica e identifica a la existencia humana.315 Hecho por el cual se explicaría que ni en los textos de Platón o Aristóteles encontremos expresiones como “Zoé politiké” para referirse a la vida política humana, para los cuales ésta carecería de toda lógica. Hanna Arendt nos hablará respecto a lo anterior, de una serie de confusiones que han llevado a la pérdida del sentido de la política en la modernidad; ambas sería expresiones mal interpretadas:

1. La conclusión errada de Santo Tomás al interpretar la definición Aristotélica del hombre como Zoon politikon, y tomando aquella como “animal racional”; definición que claramente enfatiza las capacidades intelectuales del hombre. Sin embargo la filósofa considera

que esta

definición además de estar mal interpretada, esta incompleta, pues debería ser complementada con la expresión “zoon logon ekhon” [ser vivo capaz de discurso], además de que esta definición da por supuesto el hecho de que el hombre es esencialmente un ser político por naturaleza, cuando en 315

“Bíos: existencia, vida; modo de vida, condición o género de vida; tiempo o duración de la vida; condición o género de vida, recursos; sustento, los víveres, el hombre, el mundo. Zoé: vida, tiempo o duración de vida; manera de vivir; existencia, subsistencia, sustento; recursos, medios de vida, bienes. Diccionario manual Griego-Español Vox. José M.Pabón S. Ed. Biblograf. Barcelona. 1986. Págs.109-278. Donde ambos aspectos pueden perfectamente ser tomados como sinónimos, aunque hay diversas características- ennegrecidas- que delatarían los aspectos a los que se refiere el autor.

155

realidad la política es la que nace entre-los-hombres, como una construcción social gracias a la capacidad del lenguaje que posibilita el mutuo entendimiento. 2. La concepción monoteísta de Dios, según la cual éste habría creado a “la humanidad” (error en el que incurren autores como C. Schmitt), considerada siempre como una unidad total, con lo cual se pervierte la pluralidad básica que caracteriza a la condición humana y que posibilita la conformación y participación en la política. Ya Aristóteles había utilizado la expresión “Buena vida”316 o el vivir bien, la cual apuntaba a una vida humana que estaba “políticamente cualificada”, gracias al hecho de haberse liberado de todas las ocupaciones cotidianas317 , permitiendo así una participación activa en la vida de la polis como vida política, donde el hombre es capaz de alcanzar la felicidad. Lo anterior nos acerca a una de las primeras tesis de Agamben, quien asevera que, desde su nacimiento junto a la metafísica, la política occidental fue construida sobre una doble exclusión, sobre un par de opuestos necesarios para su existencia como tal: bíos-zoé, cultura-animalidad, esfera política-esfera privada, amigoenemigo, etc. La política habría requerido desde siempre una contracara, que como su opuesta, justificara su existencia o implementación. Aristóteles también habría aseverado en su política que el lugar propio de la polis, como lugar insuperable de la vida política, habría estado situado en el paso de la mera voz, al lenguaje318, tesis que confirma lo aseverado por H. Arendt respecto al lenguaje y la comunicación como partes constituyentes esenciales de la vida activa, gracias a la cual el hombre, de modo mancomunado, es capaz de crear un espacio intermedio entre todos, un espacio de mutuas libertades, como lo es el espacio político de la polis, diferenciado absolutamente del espacio exterior a ella, como un espacio no político y más bien salvaje, de mera vida

316

“La polis aunque nace para la vida, existe para la buena vida”. Aristóteles, Política. 1252, b30. Recordemos que esto, precisamente, era posibilitado por la posesión de esclavos y esposa, de condición no ciudadanos”, que se encargaban de éstas labores; quizás un asomo de cómo la política en sí misma desde sus inicios requirió de simple “nuda vida” o vida no cualificada por ésta misma para su emergencia y posterior desarrollo. 318 Aristóteles. Política, 1253ª. 317

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natural y no civilizada. La polis en si misma queda marcada y determinada por la necesidad de exclusión de un aspecto humano contrario a ella. G.Agamben afirmará en “Homo sacer” que el hombre por medio de la capacidad del lenguaje es capaz de separar de sí mismo su propia “nuda vida” (el simple hecho de vivir, común a todos los seres vivos; simple vida) y oponerla a si mismo. Es decir, el hombre mantendría con este aspecto suyo una relación de exclusión (la aparta pues la considera cualitativamente diferente a si mismo) inclusiva (sin embargo está condenado a no desecharla del todo, pues sigue siendo una ser vivo). La política, para él, sería el lugar donde se produce esta articulación entre nuda vida y el logos como vida cualificada por la razón319. Lo anterior no resulta extraño, pues aparecería implícito en el pensamiento de Arendt, cuando por un lado ella nos habla de la diferencia esencial entre ambas esferas, pero por otro, afirma que la vida privada tiene su principal aposento en el hogar, bajo el dominio y la administración del padre (o jefe de hogar), quien gozaba de la categoría de ciudadano, y con ello, del beneficio de la participación política que era posible sólo por el hecho de que esclavos y mujer se habían ocupado de todas las tareas domésticas y de subsistencia; estos se encargaban de mantener satisfechas las necesidades básicas propias de la Zoé. La nuda vida ya estaba incluida, según este pensamiento, en la polis, con un lugar restringido dentro del hogar, pero además posibilitando las participación política del jefe de familia320. En la antigua Grecia, la demarcación originaria mediante la cual “naturaleza” y “cultura” se convirtieron en ámbitos excluyentes, fue lograda gracias al establecimiento de la ley; ella es la que establecerá que puede ser considerado y permitido dentro de la polis, así como aquello que debe ser excluido, además de regular las conductas que pueden tener

319

Articulación que llega al punto de tornar indistinguibles ambos elementos, y que resulta ser uno de los puntos cruciales de la crítica que Lazzarato formula a este autor: “La imposibilidad de distinguir entre zoé y bíos , entre hombre como simple ser viviente y el hombre como sujeto político ¿es el producto de la acción del poder soberano, o es el resultado de la acción de las nuevas fuerzas sobre las cuales el poder soberano no tiene ninguna influencia?”, Del biopoder a la biopolitica, apartado Nº2. Crítica que en buenas cuentas se refiere al hecho de que Agamben no señala claramente cual o dónde está el origen de esta articulación; sus respuestas oscilan entre ambas alternativas. 320 Respecto a esto, podemos apreciar la tesis de Roberto Esposíto sobre cómo, ya en la política de Platón podemos encontrar afirmaciones y sugerencias que apuntan a la aplicación de ciertos principios o elementos de la administración privada de la economía hogareña, a la dirección del estado, llegando incluso a establecer un símil entre el jefe de estado y el jefe de familia. Para una mayor aclaración se recomienda, a modo de introducción: “Propuestas para una lectura Biopolítica de La república de Platón”. Kamal Cumsille M. En la Word Wilde Web [www.biopolitica.cl]

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lugar y aquellas que son contrarias al vivir en comunidad. Lo anterior se puede apreciar en la discusión entre Sócrates y Calicles en el Gorgias platónico: Sócrates propone una vida en común, que depende del reconocimiento mutuo de la ley para conseguir así su funcionamiento. La ley no puede ser personificada o reducida en las manos de un solo individuo. Calicles por su parte afirmará que es justo que el más fuerte tenga más que el débil, y el poderoso más que el que no lo es321. En ésta discusión es clara la oposición entre el individualismo de Calicles y el comunitarismo democrático de Sócrates. La ley es el soporte necesario e ineludible para establecer una vida en común o existencia política. Agamben señalará que esta doble exclusión mutua (que a su vez resulta inclusión) originaria de la política en la antigüedad clásica, posteriormente habría sido legada a la modernidad, donde aquella necesidad de la política quedaba justificada con la imperiosa necesidad de superar el temido “estado de naturaleza”. Igualmente Agamben pretende iluminar aquel punto oscuro e inconcluso que habría quedado en la teoría política de Foucault, es decir, aquel punto “en el que confluyen el modelo jurídico-institucional y el modelo biopolítico del poder”322, aquel punto donde la servidumbre voluntaria (si es que resulta tal) de los individuos se comunica con el poder objetivo, y así entran en una forma de simbiosis dinámica (simbiosis entre la técnicas políticas de poder y las tecnologías del yo, gracias a las cuales hay una inserción de la subjetividad, o una asunción del rol en la estructura política). Este punto, según Agamben, estará constituido por las implicaciones de la nuda vida en la esfera política, implicaciones que significarán el núcleo originario del cual surge el poder soberano. Lo decisivo de la política occidental moderna, ya no será tanto el hecho de que la vida como tal se convierta en el objeto de los cálculos y previsiones del poder estatal, sino que más bien el hecho que este autor hace notar como digno de estudio, es el cómo el espacio de la nuda vida, que anteriormente estaba situado al margen

del orden jurídico-político, progresivamente ha ido coincidiendo o

“sobreponiéndose” al espacio público, por lo que Zoé y Bíos, externo e interno, cultura y animalidad han comenzado a entrar cada vez más en una zona de total indiferenciación, quizás, un hecho similar, pero con distinta significación que el fenómeno detectado por

321 322

Platón. Diálogo II. Ed.Gredos. Madrid, 1987. Pág. 81. 483d. Agamben, Giorgio. Homo sacer. Ed. Pre-textos. España. 2006. Pág.16.

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H.Arendt323. Coincidencia de ambas esferas, que para Lazzarato no sería ajena a los estudios realizados por Foucault; cuando este autor investiga “la entrada de la vida en la historia” lo hace a través del desarrollo de la economía política (absurdo para Arendt), y demuestra el hecho, ejemplificado en la historia, de que cuando economía (gobierno de la familia) y política (gobierno de la polis) se integran la una en la otra, las técnicas de poder inmediatamente cambian. La economía política en su esencia supondría “una economía política de las fuerzas”: “Es aquello que gobierna todo un campo material complejo en el que entran en juego los recursos naturales, los productos del trabajo, su circulación, la amplitud del comercio, pero también la disposición de las ciudades y carreteras, las condiciones de vida, el número de habitantes, su longevidad, su vigor y su actitud para con el trabajo”.324

Agamben denunciará como originaria a esta inclusión exclusiva de la nuda vida (simple o mera vida) en la esfera política y de sus cálculos de poder, inclusión que pone al descubierto con el análisis de dos conceptos claves de política: la soberanía y el estado de excepción. Para comprender la verdadera significación de la “soberanía”, nos bastaría con recordar las palabras de Schmitt: “Soberano es aquel que decide sobre el estado de excepción”325 Palabras que denuncian el carácter de “concepto límite” que caracteriza a la soberanía, pues ésta supone e instaura tanto la normalidad como la anormalidad o excepción (dentro de la cual se incluye la nuda vida o mera vida biológica en el contexto o esfera política):

323

Debemos establecer la salvedad de que esta autora nunca se refirió a la biopólitica como tal, sin embargo en su teoría política podemos encontrar variados aspectos que son perfectamente complementarios con estos estudios. 324 Lazzarato, Maurizio. Del biopoder a la biopolitica, apartado Nº2. 325 Schmitt, C. Teología política. Ed.Struhart y Cía. Buenos aires. 1998. Pág. 15.

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“Soberano es… aquel a quien el orden jurídico reconoce el poder de proclamar el estado de excepción y de suspender, de este modo, la validez del orden jurídico mismo.”326

El soberano está alternativamente dentro y fuera de la ley, por tanto, el mismo participa de este umbral de indeterminación, además del hecho necesario de que ambas circunstancias que el es capaz de establecer están en una mutua interdependencia, necesitándose la una a la otra, para cobrar así significación: el estado de normalidad necesita, pues se explica, a partir del estado de anormalidad o excepcionalidad, pues éste, a su vez, en algún momento dio pié a la instauración de una “nueva normalidad”. Por otro lado tendremos que el estado de excepción, como facultad de la soberanía, es una forma extrema de relación que incluye algo por medio de la misma exclusión de aquello (lo cual puede sonar a simple vista como una contradicción o error lógico), como si en el excluirlo se escondiera una cierta forma de cinismo o estrategia para despistar y ocultar las verdaderas intenciones. Es por ello que la situación originada o determinada por el “estado de excepción no podría ser definida ni como una situación de hecho, ni como una de derecho”327, por lo que confunde a ambas en un umbral de indiferencia, tornando indistinguibles a la una de la otra para posteriormente ocultar un hecho esclarecedor, que será otra de las tesis centrales de su obra: “El estado de excepción ocupa cada vez más el primer plano en nuestro tiempo y tiende a convertirse en regla.”328

Excepción que en buenas cuentas se encargará de decidir sobre la estructuración normal de las relaciones humanas, y fundamentalmente ésta consistirá en la potencialidad del poder político para incluir, según su conveniencia, aquello que alguna vez se consideró y pensó como excluido de la esfera política: la animalidad, zoé o nuda vida. Asi, el poder por medio de esta exclusión-inclusiva, hará usufructo y sacará provecho de la inclusión 326

Agamben, Giorgio. Homo sacer. Ed. Pre-textos. España. 2006. Pág.27. Agamben, Giorgio. Homo sacer. Ed. Pre-textos. España. 2006. Pág. 31. 328 Agamben, Giorgio. Homo sacer. Ed. Pre-textos. España. 2006. Pág.32. 327

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de este aspecto entre sus herramientas o tácticas fundamentales, para así lograr efectivamente su cometido de orden, organización, optimización e incremento de los recursos vitales del hombre, o simplemente para establecerlo como base para su poder. El rol del soberano perfectamente puede ser considerado en sí mismo como la inclusión o incorporación del estado de naturaleza en la sociedad, así como igualmente lo es la figura del “homo sacer” con respecto a su posición intermedia o estado de indiferencia. Homo sacer es una figura del derecho romano arcaico, cuya condición resulta consecuencia de una condena, por medio de la cual al condenado se le otorgaba una doble naturaleza contradictoria: por un lado, cualquier ciudadano libre podía darle muerte impunemente, pero a la vez, su condición de impuro lo hacía indigno de cualquier condena de connotación sagrada o legal, recordando que para la realización de sacrificios rituales habrían existido una serie de rituales y procedimientos por medio de los cuales el cuerpo era purificado y consagrado para liberarlo de todas las impurezas indignas a los dioses; su condición de hombre sagrado lo pone en una zona de indiferencia entre lo sagrado y lo profano, ha sido reducido a la “indiferencia”, por lo cual no está ni con los mortales ni con los inmortales, una suerte de paria. Asimismo, en un período donde muchas circunstancias ameritaban no solo sacrificios animales, sino también humanos, la incapacidad de autosacrificarce (o suicidarse) y con ello entregarse a los dioses como un último recurso le era absolutamente negada al homo sacer como parte de su condena. Giorgio Agamben establece una similitud entre la inclusión de la nuda vida en el orden jurídico político y el carácter “sagrado” que ostentaba el homo sacer; el descubre en la sacralidad a una de las primeras formas en que la nuda vida es incluida en las disposiciones del soberano, asi como en su administración e imposición sobre aquella. De este modo el autor explica los orígenes de “carácter sagrado” del cual goza la vida humana; éste en la forma de una limitación o condena a quien “atente en contra de ella”, carácter sagrado que era absolutamente desconocido en la antigüedad clásica, pero que Agamben descubre como el seguro o monopolio del cual puede gozar el poder soberano con respecto a la nuda vida; solo él puede disponer de ésta en un amplio espectro y a su entero antojo. Bajo estos mismos hechos nuestro filósofo situará uno de los principios fundamentales del poder político: el hecho innegable de que este ha sido capaz (según lo grafica la historia), y lo sigue siendo, de integrar a la nuda vida en sus cálculos y así 161

disponer de ella, llegando incluso hasta el extremo de tener la capacidad de eliminarla, es decir, dar muerte. Es así como el soberano, al ser la única manifestación del estado de naturaleza- con su libre disposición sobre la nuda vida- dentro de la organización política, se constituye como excepción, pues es en el carácter de excepción donde cada uno pasa a ser nuda vida para el otro, carácter que al momento de ser establecida la convivencia social y política entre los hombres queda exclusivamente reservado para el soberano. Por ello, si tomásemos la teoría política de Hobbes sobre el estado de naturaleza, el soberano se constituye como aquel personaje que conserva su derecho natural de “hacer cualquier cosa con la vida y cuerpo de cualquiera”, obviamente con la venia del resto de los ciudadanos, quienes en pos de una mejor organización y orden, y teniendo en cuenta las características propicias de quien encarnará este rol, abandonan su propio derecho natural a disponer de la vida de otros. En el soberano habita de forma estable, dominada y dosificada, este “lobo para el hombre”, de cuya violencia se desprende esta posibilidad de incluir-excluyendo la nuda vida en el estado. Lo anterior explica una dramática, aunque nunca menos cierta, afirmación: en la política, o mejor dicho biopolítica moderna, la vida o nuda vida progresivamente ha ido ocupando el centro de las políticas estatales, y si ya nos resulta dificultoso reconocer la figura de un “homo sacer” en la actualidad, es por que quizás todos, en conjunto, hemos comenzado a ocupar su lugar. La biopolítica supondrá, entonces, una creciente dilatación o difuminación de los límites del estado de excepción, en el cual como mencionamos, el soberano podía disponer libremente de la vida de los ciudadanos; la línea que tradicionalmente separa una esfera de la otra se ha difuminado, lo cual provoca la actual confusión o injerencia de un área sobre otra. Es por ello que Agamben concebirá al “campo de concentración”(o nadificación) como el máximo paradigma o ejemplo del espacio biopolítico en la modernidad; un espacio donde la norma es la excepción y se da la selección total de la nuda vida a la decisión soberana; donde la persona, al ingresar, previamente le han sido arrebatados todos sus derechos humanos, quedando a merced de una condición de vida no cualificada, semejante a un animal, del cual sólo se busca la explotación y consumo de sus fuerzas. El campo de concentración es el verdadero paradigma del dominio biopolítico, aunque no mantiene sus características originales, si podemos comprobar su esencia en una serie de 162

instituciones y emplazamientos contemporáneos, como lo son los laboratorios científicos donde se experimenta sin límites sobre temas como clonación o eutanasia, y enfermedades como el VIH, pestes y epidemias,

los lugares en los aeropuertos

destinados a ubicar a los inmigrantes ilegales que son sorprendidos, las grandes fábricas en países como China, India y Pakistán donde miles de trabajadores (entre ellos frecuentemente niños y mujeres) son explotados y sus fuerzas consumidas hasta la saciedad , por bajos sueldos , nulas condiciones de salubridad o mínima legalidad. En lugares como éstos, que existen masivamente en muchos lugares del mundo, las personas ingresan en un espacio, donde previamente deben renunciar no sólo a sus derechos (niños trabajando), sino también a su propia dignidad como seres humanos, para que así el empleador tenga la soberanía absoluta sobre la distribución y explotación de todas sus energías y potencialidades vitales y corporales. Frente a lo anterior, específicamente respecto a la utilización de niños con el fin de obtener e incrementar el capital en la industria, se puede apreciar a lo largo de la historia que producto de su desvalida posición nunca han abandonado esta preocupante posibilidad: el que sus cuerpo sean utilizados como capital en si mismo o para producir y/o aumentar aquél, muchas veces de un modo perfectamente equiparable a las practicas empleadas con el ganado; su cuerpo pasa a ser visto como un objeto, un producto económico portador de un valor específico en dinero, una potencial fuente de ingreso económico. El primer antecedente escrito respecto a estas prácticas y actitud de la modernidad para con los niños, según Hernán Neira, sería “Una modesta proposición para evitar que los niños de los pobres de Irlanda sean una carga para sus padres” de Jonathan Swift, texto que supone una ingeniosa sátira respecto a los avances científicos e industriales (y la actitud de éstos respecto al conocimiento y al ser humano) que trajo consigo la modernidad, y cómo en base a estos mismos “adelantos” los niños de los padres pobres pueden constituir un potencial ingreso financiero, en vez de ser una molesta carga para sus padres, para el estado y la iglesia, al ser criados por un tiempo y luego vendidos como ganado a personas de una posición económica acomodada bajo la creencia de que ellos son un exquisito manjar, la base de un cotizado plato; sátira ideada por Swift teniendo en cuenta las cuatro teorías que componen la macro teoría del “mercantilismo económico”, una de las cuales supondría precisamente “la teoría de la

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utilidad de la pobreza”329. Es por ello que Hernán Neira considera a este escrito como uno de los primeros antecedentes de las prácticas biopolíticas de la modernidad: “Una modesta proposición” podría ser uno de los primeros testimonios escritos de un entendimiento conjunto de los reales alcances de las bases de las relaciones en la modernidad, lo que implica una modificación de lo que la sociedad considera la naturaleza humana.330 Y más adelante afirma: “Una modesta proposición muestra que los niños de la población pobre están vinculados al destino mismo del capital: se convierten en riqueza solo cuando se aplican al trabajo y crean nuevas fuentes de capital gracias a su transformación en un producto básico.”331

Fenómeno que plantea el hecho de una verdadera optimización de los recursos humanos y específicamente corporales que se consideraban inútiles hasta aquel entonces; tratamiento biopolítico que en modo alguno ha abandonado a la humanidad, y en este caso a los niños, en la actualidad, pero que en su transcurso se ha ido adaptando a los tiempos y que en el presente aparece mucho más visible emparejado con los avances científicos y médicos, como por ejemplo en los casos de fertilización asistida, selección genética o cromosomática en período de gestación332 o las llamadas “madres de alquiler”: “Por medio de una remuneración hay mujeres que aceptan que se las insemine con el esperma del marido de otra mujer, llevan a termino el embarazo y finalmente le entregan el hijo a la pareja que originó la demanda… La madre portadora se disocia del propio cuerpo y lo convierte en un medio, se vuelven una máquina que entrega a un hijo.”333

En donde ya no solo el niño es un producto de intercambio económico, sino que también la madre que arrienda por determinado período y valor su cuerpo y órganos. Transacciones 329

Neira,Hernán . Una Modesta proposición biopolítica de Jonathan Swift, apartado 1. Neira,Hernán . Una Modesta proposición biopolítica de Jonathan Swift, apartado 4. 331 Neira,Hernán . Una Modesta proposición biopolítica de Jonathan Swift, apartado 4. 332 Madres, que embarazadas, recurren a análisis genéticos o cromosomáticos para conocer previamente el sexo del feto; si no resulta ser aquel que deseaban (generalmente varón), abortan. 333 Le Breton, David. Antropología del cuerpo y modernidad, Ed. Nueva visión, Buenos Aires, Argentina. 1995. Pág. 233. 330

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económicas en base a un cuerpo humano que se ha vuelto un producto, y que tienen lugar en laboratorios y hospitales, y que con ello participan del “arquetipo del campo de concentración”, lugar donde los seres humanos son despojados o voluntariamente abandonan su condición y se transforman en una mera vida sujeta a las negociaciones e intercambios (en este caso al alero de la ciencia), adquiriendo con ello la categoría de objeto, producto o medio, condición equiparable a la venta de ganado. Espacios o “campos de concentración” que existen con el pleno conocimiento del poder soberano y/o autoridades políticas de cada uno de esos países, quienes previamente han negociado intereses económicos no solo para el país (con una “amplitud en la oferta laboral”), sino también para si mismos y los suyos; quien toma la decisión en estos casos igualmente está haciendo usufructo, usando como moneda de cambio a la vida y cuerpos de seres humanos como nosotros.334 Agamben también señalará al “Writ of Habeas corpus” (1679)335 como el primer registro jurídico escrito que considera la inclusión de la nuda vida (cuerpo orgánico) como sujeto político; éste habría sido instaurado con el fin de: “Asegurar la presencia física de una persona ante un tribunal de justicia”336

Este documento sería considerado unánimemente como uno de los pilares jurídicos que se encuentran en los cimientos de las democracias modernas, pues dentro de sus funciones estarían el velar por que ninguna persona sea detenida fuera del mandato de la ley y por la autoridad competente, así como la obligación que tiene la autoridad de hacerse cargo y justificar dicha detención, todo lo anterior con el fin de salvaguardar uno de los valores y derechos fundamentales del estado de derecho: la libertad, que gracias a 334

Para profundizar en lo anterior, se pueden consultar documentales como “Voces contra la globalización”, de los años 2006 y 2007, en siete capítulos. Ilustra a la perfección cómo, por ejemplo, los inmigrantes ilegales que muchos países de Europa dicen combatir, en realidad resultan un gran negocio tanto para estos países como para la industria. 335 Este término proviene del latín hábeās corpus [ad subiiciendum] „que tengas [tu] cuerpo [para exponer]‟, "tendrás tu cuerpo libre". “Sus primeros antecedentes ya se encuentran en Roma, en el interdicto de homine libero exhibiendo, consagrado en el título XXIX, libro XLIII del Digesto, el cual otorgaba a todo hombre libre, púber o impúber, varón o hembra, estuviera o no sujeto a potestad ajena, recurrir al pretor, el cual resolvía por edicto ordenar a quien tuviese ilegalmente a otra persona exhibirla ante él; exhibe al hombre libre que retienes con dolo malo”. Nogueira Alcalá, Humberto .“El habeas corpus o recurso de amparo en Chile”. Revistas de estudios públicos (nueva época). Nº102, Octubre- Diciembre, 1998. Pág. 193. 336 Agamben, Giorgio. Homo sacer. Ed. Pre-textos. España. 2006. Pág. 156.

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este mecanismo legal no se quedaría en un mero postulado formal. Sin embargo, para estudiosos como Agamben no deja de resultar sospechoso que en post del respeto y salvaguarda de la libertad, en la esencia de este mecanismo sea incluido “el cuerpo” de aquel al cual se busca proteger este derecho, y no simplemente “la persona”, como unidad constituida por al menos dos elementos como ya lo hemos visto. Para este autor, este hecho no haría más que poner en evidencia que el sujeto de la política y de la ley habría dejado de ser el “hombre libre”, y pasaría a ser solamente su cuerpo como testimonio de esta libertad, cuerpo que producto de esta cláusula se ve en la necesidad de presentarse frente a un juez, con el fin de tener la oportunidad de reclamar, defender o renunciar a esta libertad. Es por esta mera consideración del ámbito corporal del imputado, que este mecanismo legislativo en la actualidad, mas que ser considerado como una garantía o defensa de la libertad del sujeto, es considerada una garantía de su libertad de movimiento o facultad locomotiva. Teniendo en consideración lo anterior, junto al hecho de que este “recurso de amparo” habría sido perfeccionado en el siglo XVII en el contexto de las luchas de la incipiente democracia occidental (Europea) en contra de los abusos de la monarquía absoluta (el rey o príncipe, violando la libertad de los súbditos, podía detener a cualquiera sin mayor justificación que la de su voluntad y disponer del acusado pasando por sobre la ley), Agamben afirma que nuestra democracia, desde sus tempranos inicios, tenía en consideración la mera zoé (nuda vida, corporalidad orgánica), mas que la bíos ( aquellos aspectos que cualifican la vida del hombre más allá de un entidad orgánica), es decir, el sujeto soberano de esta naciente democracia una vez más sienta las bases de su poder en el usufructo que puede tener de nuestros cuerpos, usufructo que esta cláusula legal no haría más que asegurar bajo la escusa de significar una protección a nuestras libertades respecto a este mismo poder soberano. Todo lo anterior no abandona la impresión de ser un astuto engaño que luce una tímida faz pintada con los colores de la libertad, cuando en realidad las críticas no tardan en asomarse al conocer el hecho de que su finalidad es defender solamente nuestra libertad de movimiento o desplazamiento, el hecho de que nuestro cuerpo no sea detenido y encerrado injustamente. Está claro que la libertad del hombre no se reduce solamente a lo corporal, y donde éste puede llevar voluntariamente su cuerpo, sino que pasa también por aquellas partes más sutiles de nuestra constitución; el querer apresar o liberar al cuerpo de 166

una infundada o irregular detención arroja luces sobre algo mucho más valioso que se encuentra implícito en ello, una potencialidad que el poder soberano a sido capaz de ver y el común de las personas no, y quizás eso sea aquello que nosotros en esta tesis apuntaremos como su infinita y libre potencialidad de significación, su plasticidad a la hora de expresar conscientemente algún parecer, opinión o posición de aceptación, denuncia o rechazo. Hecho que denuncia que el sujeto de la política habría dejado de ser el hombre libre, y pasaría a ser el cuerpo como testimonio, el cual debe exponerse ante el juez para sujetarse a las decisiones legislativa y soberana. El cuerpo en la actualidad se ha transformado en un ser “bifronte”, y además obligado a cargar con una difícil contradicción: ser el portador de las libertades individuales junto con una potencialmente infinita capacidad de significación, y a la vez, portador de la sujeción y obediencia al poder soberano. El cuerpo político de occidente, sería entonces, nada más que una composición o cuerpo conformado por el cuerpo de cada uno de los individuos que pertenecen y participan de éste; cuerpos que son vistos como útiles o herramientas de las que el poder podrá disponer libremente para conseguir sus fines. Habrá que establecer, según Agamben, el hecho de que la nuda vida en si misma no estaría confinada a algún lugar en particular o encerrada en una categoría definida, sino que su habitad sería “el cuerpo biopolítico” de todo ser vivo, con el cual se debe relacionar el poder para así obtener los ya mencionados beneficios. Otra forma de manifestación actual (en la época de la biopólitica) del poder soberano ya no consiste en su capacidad para establecer el “estado de excepción”, sino que mas bien, en la capacidad de decidir cuando una vida deja de ser políticamente relevante, o cuando una vida es “digna de ser vivida” (casos de eutanasia legal). El soberano de la biopolítica moderna será: “Quien tiene el poder de decidir sobre el momento en que la vida deja de ser políticamente relevante…Aquel que decide sobre el valor o desvalor de la vida en tanto que tal.”337 337

Agamben, Giorgio. Homo sacer. Ed. Pre-textos. España. 2006.Pág. 180.

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El poder soberano se caracterizará en la actualidad (más específicamente a partir de los campos de concentración) por una aportación crucial: producir a la nuda vida como el elemento político original; este será el umbral de articulación, el punto oculto donde se ensambla la zoé y la bíos, aquel punto que no habría alcanzado a explicar la teoría política de Foucault. En esta misma época la ciudad deja de ser el paradigma político en donde se lleva a cabo la más importante actividad política, que es la participación ciudadana, siendo sustituida por el modelo del “campo de concentración” como el máximo paradigma biopolítico de occidente; un modelo que singularmente se ha ido extendiendo hasta todas aquellas ciencias humanas que tratan de organizar y pensar el espacio público, y que quizás sin una intencionalidad directa, tienen a la nuda vida como su centro. Retomando las palabras de Foucault, para corregir o complementar su teoría, concluirá: “Y no somos sólo…animales en cuya política está puesta en entredicho su vida de seres vivientes, sino también a la inversa, ciudadanos en cuyo cuerpo natural está puesta en entredicho su propia vida política.”338

Como muy bien hace notar Luis.O.Tapia, el poder soberano, sobre todo en Occidente, ha abandonado hace algunos siglos su inestabilidad respecto a la forma o manera de su manifestación; desde unos siglos hasta ahora ha tenido como su principal sede al estado, cuya característica definitoria es la ostentación, por su parte, del uso exclusivo que posee respecto a la violencia: el estado designa a un área o rama defensiva, que con su previo consentimiento puede llevar a cabo un movimiento defensivo u ofensivo en contra de aquellas unidades o entidades que sean consideradas como un peligro para su estabilidad o sobrevivencia. Esta macro estructura política, progresivamente avanza el tiempo, va desarrollando o adquiriendo medios de coerción cada vez más sofisticados y más eficaces desde el punto de vista técnico-económico, para conseguir sus cometidos y optimizar sus recursos, dentro de los cuales, el principal lo constituiría el cuerpo de cada uno de nosotros. 338

Agamben, Giorgio. Homo sacer. Ed. Pre-textos. España. 2006. Pág.238.

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Capítulo V. No concibo la obra como separada de la vida. No amo la creación separada. No concibo tampoco el espíritu separado de sí mismo. Cada una de mis obras, cada uno de los planes de mí mismo, cada una de las floraciones de mi vida interior hecha su baba sobre mí.

Antonin Artaud.

I. El cuerpo viviente:

a) Expresión y situación.

Se asoleaba Diógenes, una vez en el Cranio339. Alejandro Magno se posa delante de suyo y le dice: „Diógenes, pídeme lo que quieras‟ y él respondió: „Apártate, que me tapas el sol‟340. Enfrentado Diógenes ante Alejandro, en esta breve anécdota, observamos la autarquía de un cuerpo vivido como tal: resistencia, negación ante lo que pretende disolverlo en una totalidad: -en este caso- el grupo de complacidos por Alejandro. Se enfrentó Diógenes con insolencia ante la imagen pública, ante la representación de un poder que no se haya en el cuerpo del soberano, como vimos en los capítulos precedentes, pero que por mucho tiempo se estimó como tal, transformándose en signo, sin serlo. Se enfrentó Diógenes con ironía, exigiendo lo que no es pertenencia de ningún ser humano (aún) sino garantía de la naturaleza: La luz solar. ¿Qué más le hacía falta al discípulo de Aristóteles? ¿Dominar la más presente y grotesca de las rebeldías? ¿Tentar para callar al maestro de coro, que enseña dando la nota más alta? Alejandro supo a quién tuvo en frente: al maestro Diógenes, discípulo de Sócrates.

339 340

Bosquecillo y gimnasio a la entrada de Corinto. Oyarzún, Pablo. El dedo de Diógenes. Dolmen ediciones, Santiago de Chile año 1996. P. 182.

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100 Diógenes hubieran bastado para provocar la rebeldía colectiva, pero sólo era uno y ya se veía en él el poder que pregonaba sobre los hombres. De aquí se desprende una consecuencia oculta entre líneas: „Si me pides, me debes‟. Sí Diógenes hubiera pedido un elemento semejante a todo aquello que pertenecía a Alejandro: útiles, dinero, esclavos, gobernados, hubiera debido pagar algo de semejante valor, en presencia. Sabemos que el bien único del errante Diógenes, aquello de lo cual no se desprendía nunca para caminar por doquier, era su cuerpo. Ni su morral, ni su tonel ni las vasijas que desechó por poder comer con las manos eras tan propias de sí mismo como su cuerpo, como el gobierno sobre sí mismo. Eran aquellas trazas de materia, simples accesorios, reemplazables por partes de su propio cuerpo, siendo este lo más valioso para él. Hubiera tenido, Diógenes que devolver su cuerpo, su vida, su libertad. Así que Sócrates enloquecido, como le llamaba Platón, él insurrecto, le ordena a Μέγαρ Αλέξανδπορ

que se aparte de la luz solar, porque su cuerpo le hacía sombra - y no la

sombra que agrada al hombre cansado de labrar la tierra, sino la sombra que intenta opacar al real soberano- interviniendo con esta orden en el dominio de las acciones posibles del soberano, ejerciendo poder sobre su cuerpo, invirtiendo la escena: el seudo dios que ordena sumisión vanagloriándose de su poder de dar lo que le sea pedido, ahora debe obedecer una orden, sin dar lo que se le pide pues no le pertenece, sino que apartándose, haciéndose a un lado del que gobierna sobre sí. Transgrediendo el orden supuesto, el filósofo que vivía su palabra encarnada, invirtió el orden común de los acontecimientos, ya que cualquier mendigo habría aceptado riquezas de cualquier índole sometiéndose al poder del poseedor de bienes, ya que si pido es porque me veo incapaz de conseguir lo que pido por mi cuenta y en la petición me someto a quién tiene el poder de darme lo que requiero, más Diógenes se enriquecía de la naturaleza, gratuita y mancomunada, buscaba sus alimentos en los escondrijos, sobrevivía por sus propios medios, independiente y por ello no le hacía falta ningún bien que otro pudiera darle, ya que se satisfacía con los que se daba el mismo, incluso en el placer sexual, cuando se masturbaba en la plaza pública. Su vida es una nueva forma de argumentar estrechamente ligada a la animalidad. El filósofo quínico aquí es un vagabundo filosofante que vive lo que dice y dice lo que vive, llamando así a la vida a las doctrinas intelectuales, vida descompuesta del pensar en la 170

modernidad también. Así Diógenes se convierte en la pantomímica grotesca de la época, encarnando una doctrina y convirtiéndose en su medio

“Tras la causticidad de Diógenes y su intención de provocar, percibimos una actitud filosófica seria, tal como puede haber sido la de Sócrates. Si se dedicó a hacer caer una tras otra las máscaras de la vida civilizada y a oponer a la hipocresía en boga las costumbres del perro, ello se debe a que Diógenes creía que podía poner a los hombres un camino que los condujera a la felicidad”341

Camino al que accedió con el lenguaje mímico del cuerpo y escasez de la palabra, marcando el idioma natural de un cuerpo que expresa saciedad o enfermedad defecando, malestar estomacal o desagrado vomitando, satisfacción sexual eyaculando, pena o alegría llorando, nutrición dando de mamar, etc. Aquellas expresiones, comunes a todos, del lenguaje del cuerpo natural, las cuales para cualquiera son parte del cotidiano de su propio cuerpo, reprimidas para no ser manifiestos en público, son los elementos de base de una parábola de la boca imposible (imposible por sus limitados alcances en el espectáculo vivo) que se hace efectiva en la parábola del cuerpo, en la necesidad de mostrarse individual y no sometido bajo los parámetros del comportamiento domeñado o criticándolos en la inversión exagerada de la escena dependiendo de la orden etérea, reaccionado ante ella de la siguiente manera:

- ¡Guarda silencio! Se grita más fuerte - ¡Cubre tu cuerpo! Se corre desnudo por la calle.

341

Goulet-Cazé, Al.-O., L'Ascèse cynique. Un commentaire de Diogéne Lacree, VI, 70-71, Vrin, pág. 22. Citado por Onfray, Michael. Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros. Editorial Paidos, Argentina, año 2002, p. 32.

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Y es la calle342 el escenario pues pese a que se diga que el realce de la individualidad es lo que destaca al quinismo, apreciamos que por ser eventos públicos sus gritos corporales grotescos aluden también a los ciudadanos del rebaño de la polis, a los receptores que conforme a sus niveles de reflexión o conciencia reaccionarán ante la subversivas reflexiones empíricas del quínico: ya sea con desagrado o contra argumentando. En la plaza Diógenes considera a los ciudadanos como espectadores del vouyerismo pedagógico: se verá, oirá y tal vez comprenderá la filosofía práctica y vívida: “La calle, la plaza pública, el exterior sirven de marco para las representaciones cínicas: el juego se pone en escena según los principios de la improvisación. Se despliega la peripecia, la historia se escribe en el momento y la representación no será objeto de ninguna repetición pues lo real no tiene copia343”. En la calle se halla el escenario público por antonomasia, por ser parte del acceso cotidiano de los individuos, punto de reunión e interacción entre la diversidad de seres humanos en la ciudad. Siendo la escenografía de las performances de Diógenes, influye el contexto en la interpretación o revelación del sentido de estas, tornándose su discurso al modo de la contingencia y circunstancia efímera del momento, al modo en que se vive a diario sin generar elementos materiales que se perpetúen en el legado cultura: performance como la existencia humana, arrojada al mundo, mortal y en medio de otros individuos, pura contingencia. “Toda comunicación, sea lo que se llame movimiento expresivo, un gesto indicativo o el empleo de signos visuales acústicos, presupone ya un proceso

342

“El quínico, en cuanto materialista dialéctico, tiene que salir a la palestra de la opinión pública porque ésta es el único espacio en el que la victoria sobre la arrogancia idealista puede tener lugar de una manera congruente”. Sloterdijk, Peter. Crítica de la razón cínica, tomo I. Editorial Taurus humanidades, p 152-153. 343 Onfray, Michael. Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros. Editorial Paidos, Argentina, año 2002, p. 82.

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exterior justamente en ese mundo ambiente común, que según Husserl, se constituye sólo a partir de la comunicación”344 Proceso exterior común en el que se inserta la comunicación de los individuos, ante el cual estos nuevos signos disidentes se presentan en un mundo ambiente compartido que ya está antes del comienzo de nuestro intercambio comunicativo, mundo cultural con un idioma determinado y maneras de significar establecidas a las cuales anclamos las nuevas significaciones si es que las nuevas no dislocan las ya presentes. Tenemos en palabras de Le Breton345 que dentro de una misma comunidad social todas las manifestaciones corporales de un actor son virtualmente significantes para sus miembros al estar habitando el mismo espacio, sin pasar desapercibido, adquiriendo sentido para estos espectadores en relación con el conjunto de datos de la simbólica propia del grupo social; si volvemos al ejemplo de las performances de Diógenes, si él no ocupara signos comunes –ubicados dentro de la anormalidad de comportamiento del cuerpo civilizadopropios del cuerpo humano sería difícil comprender a cabalidad su filosofía vivida. Por ello, al modo de la parábola, se ocupan signos habituales hallados espontáneamente en el contexto en el que se desarrolla la presentación para el individuo natural, anclando a estos las nuevas directrices de sentido que se pretenden expresar vívidamente ya sea como nueva forma de ordenamiento o como parte de la diversidad. Tales acciones en el espacio público suponen un compromiso con el espectador, dado por el espacio mancomunado, al ser Diógenes el emisor de un mensaje en un lugar de tránsito compartido, además de ser la vivencia presente de un conflicto con lo real: combate singular con la existencia del mundo346 sobre el cual inventa nuevas posibilidades de vida que contrarresten las que ofrece el hábito y la convención como norma del actuar, concordancia que presupone gestos de normalidad que son determinados según los otros. Normalidad que no admite al individuo como existencia subjetiva, sino como parte de la masa de comportamiento habitual pero que el cuerpo despierto presenta activamente en la prueba de su soberanía

344

El problema de la intersubjetividad trascendental en Husserl. Artículo de Alfred Schütz en Cahiers de Royaumont, Husserl. Editorial Paidos, 1968. P. 307 345 Bretón, David. Sociología del cuerpo. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, P 9. 346 Bretón, David. Sociología del cuerpo. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, P 86.

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“Cuando Diógenes orina y se masturba en la plaza pública, hace ambas cosas en una situación modelo, dado que lo hace públicamente. Publicar algo significa la unidad fáctica de mostrar y generalizar (en ello radica el sistema semántico del arte). De esta manera, el filósofo concede al pequeño hombre del mercado los mismos derechos a una existencia desvergonzada de lo corporal, que hace bien en oponerse a cualquier discriminación347”

Al hacer la expresión de su filosofía callejera permite explicar la vida misma, donde ella acontece: en el espacio público. Así, una actitud insurgente frente al soberano al ser realizada en un espacio de convivencia común podría no ser tan mala ya que fue realizada, siendo quién la hace un modelo. En ello radica la responsabilidad enorme que pone sobre nuestros hombros Sartre al develar las implicancias del actuar libre del ser humano, dónde cada acción mía compromete a la humanidad entera, pues no sólo me elijo a mí sino al modelo de ser humano que ha de ser imitado conforme a mis actos. Esta característica del proceder físico como modelo de comportamiento para los observadores es una idea que se puede apreciar en el castigo público sobre el cuerpo del delincuente; el castigo es público con la misma finalidad del ritual: hacer vivir a los otros, por medio de un cuerpo que se concibe como semejante al nuestro, las consecuencias de un actuar disconforme a la norma. El degollar a un delincuente en público ejerce el mismo efecto de impatía con el cuerpo del actor en el escenario o de otro en la calle, llevando al que presencia la escena al pensamiento: „Éste cuerpo lacerado, este cuerpo en escena podría ser el mío‟ y si la escena consta de la intensidad adecuada se podría llegar al éxtasis de sentir semejantes emociones que el doliente o el actor llegando al paroxismo de las emociones, por el efecto de una intersubjetividad que es mediada por el cuerpo mismo; en ello sus movimientos gobiernan mi cuerpo como la música gobierna los movimientos de la serpiente que acostumbrada a la ondulación se excita con las ondulaciones de las melodías. El ritual sobre o con el cuerpo del otro es nuestra conexión directa con la 347

Sloterdijk, Peter. Crítica de la razón cínica, tomo I. Editorial Taurus humanidades. P. 154.

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existencia del que observo, un no-yo que podría ser yo y en la posibilidad de ser surge el temor a que si actúo como el delincuente yo sufriré el mismo castigo. Tal juego es la herramienta del poder que ejerce la biopolítica: manipula el cuerpo pues es él quien transforma la escena. Se han ocupado en esta anécdota performátiva348, en la que ha participado Alejandro Magno, elementos del mundo-escenario y una actitud holgazana -no sin dejar de ser activa- para mostrar que la resistencia del mundo (la resistencia a ceder) se resuelve con la misma resistencia: la del cuerpo que se vive. La situación de Diógenes se resistía a ser favorable pero haciéndose cargo de la responsabilidad frente a lo que en su vida acontece, practicando su filosofía de la sobrevivencia, del estar preparado ante cualquier circunstancia en posición de ataque, en un mundo que se muestra adverso para el individuo logra invertir la escena del dominador que intenta dominar. Manifestación estética de rebeldía, un mensaje del cuerpo, no explícito, de rechazo349 al soberano y todo lo que venga de él. La simplicidad de la actitud de Diógenes da cuenta de la realidad humana: trasgresión de las pretensiones de ordenamiento arraigadas en el cuerpo, trasgresión de imposición de sumisión, con burla y gesto no determinado, espontáneo conforme a la situación, dominada por el viviente, pero en la mayoría de los casos dormida. Moldeando la situación a su favor, tomando las riendas del acontecer, Diógenes sólo demuestra la libertad humana y la posibilidad de crear sobre el espacio en el que estamos situados350 transformando en uno sólo palabra y gesto, ironía del actuar y del pensar. ¿Acaso no es suficientemente irónico un sabio recostado tomando el sol, mirando con altanería desde el suelo a las alturas, a un signo de autoridad supuesta y decirle que se haga a un lado?

En la inversión de escena, en la trasgresión de la normativa de respeto ante el soberano, el poder se muestra difuso y se esparce como el haz de luz solar: sobre todos los cuerpos, 348

Utilizaremos este término, por el momento, como el hecho de presentar la existencia en un escenario determinado. No involucra sólo un estar sino un hacer en. 349 Diógenes deja en claro, en otra ironía, su punto de vista acerca de Alejandro: “Cuando en cierta ocasión envió Alejandro una carta para Antípatro en Atenas por medio de un tal Atlías, [Diógenes,] que estaba presente, profirió: „Cosa miserable, de un miserable, por un miserable, para un miserable‟ ”. Anécdota nº 44. 350 Sobre la situación, libertad y mundo, ver capítulo II.

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debido a que se niega al soberano como depositario, como receptor del poder absoluto, poder producto del pacto originario político que permite salir del estado de naturaleza, pacto en el cual los ciudadanos ceden su poder sobre sí mismos y envisten con él al rey351 luego de un juramento de respeto y fidelidad a la voluntad de quien ahora encarna el poder. Diógenes rechaza este pacto al no ceder su soberanía propia por ello sigue en estado de naturaleza. El cuerpo de Diógenes con su insurrección nos muestra que la soberanía sobre nosotros mismos nos pertenece y no es algo que sea propiedad divina del soberano, nos muestra como participantes activos del poder. Diógenes es el cuerpo viviente que nos dice que somos los actores principales de la trama de nuestra existencia; un rol secundario sólo depende de la forma en que se intencione la situación. Actores principales, soberanos de nuestras vidas al igual como lo apreciamos en el capítulo dos de nuestros escritos, en la visión Sartreana de la situación y el poder disuelto en nuestros cuerpos, visto en el capítulo tres y cuatro, en la penetración e intervención de la política en lo corporal, más apreciable en los estudios biopolíticos de Foucault, donde es posible comprender que si la política utiliza u optimiza la corporalidad del individuo es porque su existencia es el protagonista de la trama político-social en la que se desenvuelve el hombre, teniendo como consecuencia la intervención de la escena a través de la intervención del cuerpo del sujeto, que hace escena, abre un mundo en su expresión estética, apartando el mito de la pasividad del individuo frente a los acontecimientos, el mito de la incapacidad de invertir el espacio o transformarlo. La vida, el cuerpo se resiste al poder cuando éste lo toma como objeto de su ejercicio, oposición observable en las acciones disidentes, las protestas y manifestaciones éticas en pro de la vida, también lo podemos apreciar en detalle en los últimos escritos de Foucault, en la resistencia de una vida que comienza a hacerse cargo de sí misma, asumiendo una ética en tanto cuidado de uno mismo que se caracteriza por la libertad, proceso bautizado como subjetivación. Al reconocer la importancia y participación de la vida en la historia se va generando en el devenir humano una ontología que exige la vida corpórea del sujeto que parte desde la libertad de cada individuo en su capacidad de hacerse cargo de su vida, transformar, 351

Como citamos en el capítulo anterior: “El pueblo se ha despojado de su poder soberano para darle posesión e investidura, poniendo en él (soberano) todo su poder, prerrogativas y soberanías” en Jean Bodin, Los seis libros de la república, Libro I, Cap. VIII. Ed. Electrónica, P 1.

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moverse y crear sus propios proyectos de ser, libertad que es la antesala para cualquier manifestación humana: la propia trama histórica, los movimientos de la sociedad y los cambios políticos que va exigiendo, frente a las cuales resiste o deconstruye352 conforme a sus necesidades en el mundo que compartimos. Diógenes cambió la situación, se hizo cargo de su poder de acción actuando, mostrándose como protagonista de su contexto, dando la nota alta como el maestro de coro en la intención de ser imitado, de hacer de su vida la parábola de la enseñanza de su pensamiento ético, mostrándonos que no existe prohibición sin trasgresión, trasgresión que no es violencia animal pues sólo es posible si existe la prohibición y ella es dada en lo social353. Es violencia de un ser humano susceptible de razón, que es en acto. La función del cuerpo viviente- la existencia- es enfrentarse354 a la resistencia del mundo siendo él también resistencia355 al estar arrojado a ser-en-el-mundo, al ser negación. La resistencia ante el mundo por efecto del cuerpo que resiste es completamente un ejercicio físico y no una imagen mental, pues la resistencia plena está cuando el cuerpo expresa su punto de vista, es decir, cuando realiza el pensamiento, no como signo, sino como su única forma de expresión, de salir fuera como tal, resistencia, que como se dijo en el capítulo anterior a éste, en palabras de Foucault, impele a crear nuevas formas de vida, de expresión, en respuesta a las formas ya existentes y no satisfactorias; resistencia como forma intensa de supervivencia política, política a la cual le importan sólo las utilidades que pueda generar y producir por medio del dominio del cuerpo, subjetivación que rechaza la reducción del cuerpo a una mera máquina; recordemos que somos seres humanos: cuerpo y mente en confusión y no sólo un eunuco físico o un espíritu errante, por ello cada expresión de nuestro ser será una con nuestra existencia, lo cual queda a la

352

Deconstrucción, termino utilizado según la definición de Jacques Derridá la cual refiere a una oposición que no destruye al opuesto, sino que es conflicto constante entre lo establecido y lo emergente, que pretende la inversión. Marca la separación y la emergencia irruptiva de un nuevo concepto, es el margen y lo marginal. No alude a la contradicción sino a la lucha de contrarios, la cual permite siempre el movimiento. En Implicaciones, entrevista a Derridá con Henri Ronse en Posiciones, Editorial pre-texto, España. Año 1977. 353 Bataille, Georges. El erotismo. Edición electrónica, página 50- 63. 354 Término que alude a lo físico – físico no en el sentido tradicional de puro cuerpo, sino como existencia: cuerpo vívido. Un estar ante lo que resiste y atacar/moverse/actuar lo cual sólo es evidenciado en su concreción estética: acción observable. 355 En palabras de Merleau-Ponty.

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luz desde la creación de nuestros proyectos de vida, de la intencionalidad de la existencia sobre el mundo compartido, desde que se exige estudiar al individuo como un ser en circunstancia, como intencionando el mundo para vivir356 y desde que la política reconoce aquella existencia corpórea y haya en ella objeto de control y manejo. ¿Por qué hablamos de expresión? Se debe a que nos estamos refiriendo al lenguaje del cuerpo, el cual es un idioma que sólo es comprensible de fuera hacia dentro, en el momento mismo en que se realiza y posible sólo en escena. El cuerpo no comunica en su plano subjetivo a otro que no sea el mismo, pues la comunicación efectiva es externa, sólo se realiza conforme despliega sus distancias, se mueve en el espacio en el cual se desplaza e interactúa con otros, los receptores o también posibles emisores. El espacio en el cual se desplaza este cuerpo, espacio que opone resistencia (hablamos de la resistencia propia del mundo: ser lo que yo no soy, estar ante mí y no en mí, y sin embargo estamos íntimamente ligados) debe proporcionar las condiciones para que se desenvuelva la intersubjetividad para ser concebido como espacio de desplazamiento, para el intercambio de ideas y para que la comunicación sea efectiva: un espacio de publicidad, donde lo público tenga cabida, si es que se pretende decir que el ser humano posee un lenguaje, como lo experimentamos. Bien conocemos que para que la comunicación sea tal es menester un lenguaje (sea del tipo que sea: literario, pictórico, performático, musical) un emisor y un co- espectador que recepcione el mensaje; esto sólo es posible en un espacio compartido, donde encontramos posibilidades equivalentes o semejantes de expresión. Si no proporciona esto el espacio de comunicación, las acciones de carácter colectivo, como la emisión de un mensaje o la generación de cultura, se ven truncadas. Ya bien nos lo dijo el segundo Wittgenstein: Imaginar un lenguaje es imaginar una forma de vida, hablándonos de la conexión de la expresión con el espacio, el mundo de la vida corriente ya que el lenguaje se desenvuelve en un contexto en el cual hace de herramienta, de instrumento, no es una imagenería mental, es pura exterioridad, es fuera, tal cual es la existencia humana. Si conozco el mundo en el que se despliega el lenguaje puedo comprender el lenguaje que en él se da. Es necesario tal espacio para que se desarrollen las formas de comunicación y expresión requeridas en las colectividades humanas, para la

356

Sobre este punto se profundizó en el capítulo dos, cuando aludimos a Sartre y al psicoanálisis existencial. También apreciamos esta idea en Dilthey en su texto: Introducción a las ciencias del espíritu.

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comprensión y la formación de grupos de intercambios colectivos, para la generación de lo político; sobre esto Wilhen Dilthey en su texto Introducción a las ciencias del espíritu357 nos habla respecto a la existencia de contenidos espirituales comunes los cuales nombramos como Cultura, la cual es posible si se da cierta semejanza entre los individuos en la generación de una comunidad de contenidos de vida, fundada tal semejanza en la interacción que se da sobre el espacio que comparten dentro de un grupo social, donde lo común es el engranaje de la actividad de sus espíritus. Sistemas de conocimientos que aparecen en los escenarios de la vida mientras los sujetos se presentan y luego se retiran conforme perecen. Cultura compuesta por la interacción directa de individuos particulares, diversos, limitada por la sociedad y condición del mundo exterior que la posibilita: la relación fundamental de interacciones, representaciones que pasan de un individuo a otro conforme se transmiten. En ello es posible observar que un solo acto vital de un individuo muestra la pluralidad de individualidades, no estando totalizados al pertenecer a una generación de cultura determinada, ya que sus contenidos son múltiples y complejos. Cada individuo nace entre estos sistemas, a los cuales llamamos mundo humano, mundo compartido, que por ser compartidos se presentan como objetividades que perduran en el tiempo influyendo sobre él con sus instituciones. Cada uno de estos sistemas culturales se desarrollan en una realidad histórico social, al igual que la vida misma del individuo, y en ellos hallamos el conjunto de fines que comparte una comunidad, conjunto de fines determinado por la organización externa de la sociedad, voluntad que condiciona su configuración: la organización política del conjunto de individualidades, posibilitada por el lenguaje en tanto máxima herramienta de participación, acuerdo y cooperación política en palabras de Aristóteles. La conexión entre los individuos se realiza por medio de la interacción entre ellos, interacción que produce un fin común hacia el cual apuntan estando bajo la directriz de la voluntad de una organización de voluntades individuales sometidas a ella: “esta se realiza allí mediante la acción de individuos independientes (…) La acción libre y la regulación de la actividad, el 357

individualismo y la

Dilthey, Wilhen. Introducción a las ciencias del espíritu, Alianza editorial, Madrid 1980. p 101.

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comunidad están aquí en mutua oposición. Pero estas dos grandes realidades están como en toda la historia viva, en relación recíproca358”

En ello hallamos dos variantes: la actividad autónoma de los individuos forma asociaciones para conseguir fines o se somete a la organización contra su voluntad, sujeto a las condiciones externas de la sociedad, que asegura y delimita el campo de acción de la actividad independiente de los individuos y promete una finalidad que beneficia a la masa, tal como lo tratamos en La cooperación, en nuestro capítulo sobre política, cooperación como elemento constitutivo de lo político. Nosotros, en estos escritos, apuntamos a la actividad autónoma y crítica de los individuos -actitud que desconfía de los grandes relatos de una salvación o felicidad conseguida en común gracias a la vida política o en un estado particular de esta: la dictadura- la cual sólo es posible si la interacción comunicativa entre ellos es dada por el espacio de expresión pública. Sin este espacio la generación de cultura y la organización política propiamente tal no es posible transformándose en tiranía.

*

Ahora veamos un ejemplo de cómo es que el ser humano puede hacerse cargo de su situación en los contextos más adversos y con los recursos de la escena, por medio de la gesticulación artístico-estética, por medio de su existencia creativa presente en el mundo, en el contexto adverso del régimen militar chileno donde el ejercicio de la actividad política se vio suprimido en la censura de los espacios y expresiones que conforman lo común. Para ello será menester que estos grupos, frente a la censura y la castrante autocensura, descubran y experimenten nuevas variantes del lenguaje o reinterpretaciones de éste y de la apertura de espacios de interacción, ya que sin ellos la cultura y organización política no es posible. Tomaremos como ejemplo accionistas de arte que se desenvolvieron entre los años 70 y 80 en Chile, sujetos que fueron parte de las expresiones estéticas a nivel mundial en la reivindicación del rol del cuerpo en la escena artística, sociológica, filosófica y política 358

Dilthey, Wilhen. Introducción a las ciencias del espíritu, Alianza editorial, Madrid 1980. p 106 y 107.

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entre otras, y su importancia como sujeto de existencia, actor principal de su vida y el mundo, con el fin de reivindicar la acción social (acción en situación) como indisociable del sujeto que actúa y no ella dándose por sí misma; el rol político del cuerpo, cuerpo en tanto existencia que se hace consciente de su libertad a la hora de actuar359, buscando incidir en el contexto-escena político en el que está inserto, retomándolo en las calles de una ciudad sobre la que se busca el control, haciendo pública la conciencia y soberanía sobre sí mismo, la que se ha alcanzado gracias a su existencia corporal creativa y activa, en su libertad asumida: performance.

II. El cuerpo que grita.

Performance La conquista de América, Realizada por Las yeguas del Apocalipsis 360

359

Recordemos que, en palabras de Arent, lo que hace de un hombre un ser político es su libertad de acción, lo que le permite unirse a sus iguales, actuar concertadamente, alcanzar objetivos gracias a ese don de poder embarcarse en algo nuevo. En La crisis de la republica, Editorial Taurus, España. Pág. 101. 360 A continuación mostraremos una serie de imágenes a modo de complemento de la argumentación escrita, acción que exige participación activa del lector para leer la relación. Esta primera imagen corresponde al grupo preformativo 'Yeguas del Apocalipsis' los cuales bailan un pié de cueca sobre vidrio de botellas de coca-cola rotas en torno a un mapa de Sudamérica. Cueca (por la cueca que bailan solas las viudas post golpe militar) Vidrio y sangre (sangre derramada durante la época, signo de transmisión del SIDA en el baile, disidencia sexual). Botellas de coca-cola (en representación del neoliberalismo o 'mensaje en una botella' como diría Nicanor Parra). La performance se llama 'La conquista de América' y fue realizada por Pedro Lemebel y Francisco Casas el día de la Hispanidad, en la sede de la

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a) El lenguaje del cuerpo.

Reiteramos lo dicho en el capitulo dos de estos escritos: Somos existencia situada, seres en situación. Somos seres que se desenvuelven junto a otros en un mismo espacio compartido y podemos hablar de „nosotros‟ si dicho espacio compartido posibilita nuestra interacción y expresión, el lenguaje y la organización. El grito del cuerpo nos viene a reiterar lo mismo: su existencia, la intencionalidad de la existencia humana, su voluntad y su capacidad de tomar el espacio y el contexto en el que está inserto como una herramienta para la creación de lo que él decida ser en este mundo donde co-existe. El cuerpo es y es también la conciencia, y su confusión la experimentamos en el suelo donde estamos viviendo, en el mundo cultural donde convivimos con los demás cuerpos y conciencias humanas. Situados requerimos del lenguaje, de la expresión y del espacio mismo para relacionarnos con los otros seres humanos; en la expresión está la cuna de todo lo que conocemos como cultura y relaciones políticas- macroforma de relación- pues expresar es interactuar, hablar, comunicar, es decir, involucra la presencia de más de uno y al manifestarse nos habla del mundo que compartimos. Antes del lenguaje, sea cual sea su materialidad o forma de salir fuera, de expresar la subjetividad en un proyecto de vida, de expresar lo que somos y creamos en conjunto sería imposible la cultura, la política y la sociedad; recordemos lo ya citado: “Ser político, vivir en una polis significaba que todo se decía por medio de las palabras y la persuasión, y no con la fuerza o la violencia… mandar en vez de persuadir eran formas prepolíticas para tratar con gente que estaba al margen de la polis… cuyo despotismo era a menudo como semejante a la organización familiar361”

Aquello se da, además, sobre el suelo de nuestra virtud inalienable: una ética cuyo aspecto más importante es la libertad a la hora de construirnos, subjetivar nuestra Comisión Chilena de Derechos Humanos, 12 de Octubre de 1988. Ver más información en Loco afán, las crónicas de sidario de Pedro Lemebel. 361 Arent, Hannah. La condición humana. Editorial Seix barral, Barcelona. Año 1974, pág. 44.

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existencia en nuestro actuar. En estas relaciones y expresiones encontramos en constante pugna los componentes de la vida política: el conflicto, la cooperación, la legitimidad y poder en todas su variantes, ya que al ser características propias de la expresión política del ser humano están arraigadas en todo lo que él genera pues su existencia interactuante se desenvuelve conforme a estas cuatro formas de movimiento del ser en tanto existente políticamente, por no estar aislados, por que existimos junto a otros. La paz sería el cese del movimiento y en ello: la castración del dinamismo propio de la vida humana.

El grito del cuerpo vivo, la vociferación de su movimiento e intranquilidad se viene escuchando con gran fuerza desde el momento en que se gritó a viva voz, a vivo gesto que todas las ciencias y humanidades que hablaban del ser humano se habían olvidado de que más que un cuerpo objeto o una subjetividad aislada, era una existencia situada en un mundo compartido al que se trataba de diseccionar como un objeto compuesto, por manos analíticas, existencia corporal libre e irreductible en utilitarismos. Grito que fue emitido por el cuerpo de Diógenes, las ciencias humanas de post guerra y las expresiones artísticas y literarias que se percataron de la cosificación de la existencia en la modernidad. Como ejemplo de ello citaremos a Goethe que en 1771 con motivo del día de Shakespeare en un discurso profirió agresivo e insolente un reclamo por el derecho a la vida plena “(Shakespeare) nos lleva a través del mundo, pero nosotros, afeminados e inexpertos humanos, gritamos ante cualquier extraña plaga: ¡Señor, que nos quieren devorar! Señores míos, sáquenme a son de trompeta a todas las almas nobles del Elíseo del así denominado buen gusto, donde ellas adormecidas y en un ocaso aburrido, medio existen, medio no existen. Pues tienen pasiones en el corazón y nada de médula en los huesos (…) disipan y bostezan su vida de sombras entre mirtos y bosquecillos de laureles…362”

En reflexiones vacías que se gastan en pensamientos, en vez de vivir activamente agregamos-. Se grita la vuelta del olvido del cuerpo y la vuelta de su recuperación.

362

Sloterdijk, Peter. Crítica de la razón cínica, tomo I. Editorial Taurus humanidades, P 155.

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Decimos vuelta, porque como si las civilizaciones antiguas fueran un boceto tan perfilado en nuestro comportamiento social actual volvemos a olvidarnos del cuerpo como parte de la existencia del ser humano, como ya observamos en la época de la existencia activa de Diógenes de Sínope contra argumentando con su vida entera contra el idealismo platónico y las hipocresías políticas del ultimo tiempo en la polis griega.

El grito del cuerpo tiene su propia manera de vociferar significados y su presencia actual; aquello fue muy bien interpretado por Antonin Artaud en 1938 cuando definió qué es lo que necesitaba el teatro para salir de la agonía en la que se encontraba. El teatro necesitaba de lo mismo que las ciencias y la totalidad de la cultura humana moderna: recordar que somos existencia, que tenemos un cuerpo y que somos irreductibles ante las ilimitadas posibilidades que nos otorga el estar vivos. En su texto El teatro y su doble363 describe la expresión artística del gesto al igual como se describe la existencia humana en los autores aquí tratados: de forma viva y activa, protagonista de su trama vital. El primer grito lo hace Artaud al comienzo de su libro increpando a una cultura humana que jamás salvó a un hombre de la preocupación de vivir mejor y a la filosofía que venía dándose, diciendo:

1º O esos sistemas (Filosóficos) están en nosotros y nos impregnan de tal modo que vivimos de ellos (¿Y qué importan entonces los libros?) 2º O no nos impregnan y entonces no son capaces de hacernos vivir (¿Y en ese caso qué importa que desaparezcan?)364

Es un grito al ser un gesto reflexivo que invoca el cuerpo, pues carga con toda la intensidad y sentimiento de vacío que venía dándose a causa de la falta de vida que se experimentaba en todos los sistemas que pretendían hablar del ser humano. Al exigir, Artaud el ingreso de la vida en el teatro expresa también la exigencia de la vida en todo lo que respecta a la actividad humana pues el mayor instrumento de creación en la escena dramática es el cuerpo, al igual que en la escena del ser-ahí, en el mundo.

363 364

Artaud, Antonin. El teatro y su doble. Editorial sudamericana, Buenos aires, año 1971. Artaud, Antonin. El teatro y su doble. Editorial sudamericana, Buenos aires, año 1971. P 8.

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Para que ingrese la vida, el cuerpo pleno, en el teatro es menester que esta expresión corporal sea capaz de poseer su propio lenguaje, un lenguaje que permita en sí mismo la apertura de espacios y posibilidades de expresar no sólo un sentido, sino la gama de interpretaciones humanas, ya que si no comunica perturbando la vida del espectador jamás ingresará en ella y de nada sirve, es inútil para la existencia un despliegue artístico que no esté pensado para despertar conflictos, movimiento y acción. Se quiere con ello salir del arte por el arte, a un arte para y por la vida del sujeto, vida olvidada en cavilaciones. Tal lenguaje ha de ser una forma de expresar propia, único medio de ser un arte independiente: teniendo su propio idioma, y estará por ello en una posición muy distinta al lenguaje escrito y hablado, pero con pretensiones reflexivas semejantes y no teniendo menor importancia, nos referimos al lenguaje del cuerpo: el gesto. “Dar más importancia al lenguaje hablado o a la expresión verbal que a la expresión objetiva de los gestos y todo lo que afecta al espíritu por medio de elementos sensibles en el espacio, es volver la espalda a las necesidades físicas de la escena y destruir sus posibilidades365”

Lenguaje que el ser físico involucra al cuerpo entero, elemento olvidado de la existencia humana y está dirigido a él con la intención de provocar excitaciones que lo convulsionen hasta hacerle emanar las reflexiones más metafísicas sobre sí mismo. De ninguna manera pretende este lenguaje anular la vida mental del sujeto, sino más bien incorporar el cuerpo en la conciencia de su existencia, es decir: ser una bofetada de realidad, de vida. Un llamado a la vida y la presentación de un conocimiento que la razón desconoce y que le pertenece develarlo sólo al cuerpo activo. El lenguaje hablado dice poco a la vida pues excita nuestra mente, nada nos dice del conocimiento que alberga el cuerpo y el espacio en el que nos desenvolvemos, no siendo lo mismo reflexionar que podemos clavar un clavo con el martillo para colgar un cuadro que efectuar el acto del martillar y golpearnos un dedo mientras nos damos cuenta que no sabemos del uso del útil hasta que lo usamos. En el momento del martillazo experimento algo que no preví, un conocimiento que sólo la situación y la experiencia hicieron posible, 365

Artaud, Antonin. El teatro y su doble. Editorial sudamericana, Buenos aires, año 1971.P. 73.

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hablándonos aquello de un conocimiento que solo el cuerpo conoce y que escapa a la conciencia, a la objetivación, sólo realizándolo al vivirlo, pues como dice Sartre la relación con mi cuerpo es existencial, al igual que mi relación con el mundo ya que es para mí lo que el cuerpo me impone que sea, como medio de mi experiencia vital, no teniendo otro medio de conocer el mundo más que viviéndolo. Lenguaje del gesto, lenguaje que es propio del cuerpo pero que aún nos falta develarlo para vivirlo como tal, para hablarnos en existencia y no sólo en idealidades. Este lenguaje del cuerpo al igual que la existencia, es una pieza creada directamente en escena, que choca con los obstáculos de la realización e interpretación, exigiendo ser un lenguaje activo y anárquico, que supere los límites habituales de las palabras366. Es un lenguaje que nace en la espontaneidad de la escena, involucrando todos sus elementos por que para Artaud la escena exige ser ocupada para poder expresar su lenguaje concreto, siendo el cuerpo el tubo de escape por donde el contexto habla, se realiza, al igual que la palabra hablada es el tubo de escape por donde se realiza el pensamiento. Este lenguaje está directamente orientado hacia la excitación de los sentidos, por ello se expresa materialmente: para captar al cuerpo del espectador y no sólo su mente. Es una especie de poesía que se da en el espacio, con imágenes materiales equivalentes a las verbales, no siendo menos que ellas y pudiéndolas reemplazar aunque: “El lenguaje de los gestos y actitudes, y la danza y la música son menos capaces que el lenguaje verbal de analizar un carácter, mostrar los pensamientos de un hombre, expresar estados de conciencia claros y precisos; pero ¿quién ha dicho que el teatro se creó para analizar caracteres o resolver esos conflictos de orden humano y personal?367”

El teatro, según Artaud, ha sido creado para develar verdades, para despertar la vida en el viviente, para poner físicamente al espíritu en otra cosa, sin desmerecer el canal de su

366

Artaud, Antonin. El teatro y su doble. Editorial sudamericana, Buenos aires, año 1971. Publicado por primera vez en 1938. P. 40-41. 367 Artaud, Antonin. El teatro y su doble. Editorial sudamericana, Buenos aires, año 1971. Publicado por primera vez en 1938, P 41.

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cuerpo, despertando interpretaciones de sentido que el pensamiento no logra si no es con la vida activa. Al ser un lenguaje de lo corporal, de la existencia, al modo de ella no logra ser reductible, es decir, la razón jamás captará su mensaje de forma acabada pero sí será capaz de poner a su conciencia en estados reflexivos acerca de sí mismo o del mundo, al excitar su cuerpo. El lenguaje de lo corporal sigue siendo, como la obra de arte, un abre mundos que no se cierran “Nuestro cuerpo no es sólo un espacio expresivo, sino que es el origen de todo movimiento y de todo espacio expresivo, es lo que confiere a las cosas el valor de objetos significativos, bajo nuestras manos, gestos y palabras368”

Siendo el comportamiento humano un comportamiento simbólico, que en su actuar va generando sentido al modo de un modelo, como Diógenes en la plaza pública. Sentido que no es del todo manifiesto, sino que posee una verdad oculta que sólo es cognoscible si la vivo. Este lenguaje del cuerpo al que aludimos, que no posee la capacidad analítica de la palabra, oculta otra verdad: el gesto en la palabra hablada, siendo esta no sólo mental, sino existencial, es decir: corporal. La corporeidad del lenguaje hablado le devolverá la vida a la palabra que se cree mental y yace muerta, alejada de la vida humana, con ello se reivindicará la importancia de la existencia en la expresión y la posibilidad de emitir mensajes y de establecer intercomunicaciones a través del cuerpo, validando el gesto como medio de expresión, realización del pensamiento a falta, por ejemplo, de poder gritar con la voz. Para ello tomaremos las reflexiones de Merleau-Ponty acerca del Lenguaje.

368

Rabade, Sergio. Experiencia, cuerpo y conocimiento. Consejo superior de investigaciones científicas, Madrid, 1985, p 234.

187

b) La palabra es un gesto y su significación un mundo. El rol del cuerpo en la comunicación. Tras la palabra, se cree, sólo encontramos una imagen verbal 369 emitida que genera otra imagen verbal recibida y así es cómo logramos la comunicación con el otro, a través de imágenes puramente mentales en una especie de comunicación psíquica. El problema surge cuando nos percatamos de que en esta concepción no hay sujeto que habla –carne viviente- sino que nos hallamos sólo con su psiquismo; esta es la mirada intelectualista acerca del lenguaje. Por otra parte tenemos la mirada empirista, dónde el lenguaje es un efecto producto de estímulos, excitaciones nerviosas, que según leyes de la mecánica nerviosa, provocan la articulación de la palabra o que los estados de conciencia arrastren, en virtud de asociaciones adquiridas, la aparición de la imagen verbal conveniente370. “En ambos casos la palabra toma su lugar en un circuito de fenómenos en tercera persona, nadie habla, hay un flujo de palabras que se producen sin ninguna intención de hablar que las domine371.”

En ambas concepciones la palabra deja de ser una acción del individuo, el ser humano pareciera hablar simplemente como si no poseyera cuerpo o como lo hace una máquina: automáticamente, sin voluntad o intención existencial. En la primera hay un sujeto que habla pero es el sujeto pensante, en la segunda no hay nadie que hable. Si nos referimos a la palabra misma, casi no hay diferencias entre en el intelectualismo y empirismo ya que para ambos la palabra está desprovista de eficacia propia, no tiene significación. Para la mirada mecanicista “(…) la palabra no está mediatizada por ningún concepto, los estímulos o los estados de conciencia dados la suscitan según la mecánica nerviosa o según leyes de asociación y, de este modo, la palabra no encuentra ningún sentido,

369

Huellas dejadas en nosotros por las palabras pronunciadas u oídas. Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. Pág. 191. 371 Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. Pág. 191. 370

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no tienen ninguna facultad interior, y no es más que un fenómeno psíquico, fisiológico (…) producido por el juego de una causalidad objetiva372”

Para la mirada intelectualista la palabra no es más que el signo exterior de su reconocimiento interior, que podría hacerse sin él. Aquí la palabra tiene sentido pues tras de ella hay una operación categorial, pero es un sentido que no lo posee, ya que sólo el pensamiento tiene sentido y la palabra no es más que una envoltura del pensamiento, un signo. En ambos observamos que la palabra es una envoltura inerte, sin sentido propio, cuya aparición puede ser explicada por un mecanismo psicológico o fisiológico, y en ello comienzan a diferir. Para Merleau-Ponty ambas miradas se superan diciendo: La palabra tiene un sentido. Si la palabra diera por supuesto un pensamiento antes de ella, si hablar fuera unirse al objeto por intención de conocimiento o por representación no se comprendería por qué tiende a la expresión, por qué el sujeto pensante se encuentra en ignorancia de sus pensamientos hasta que los formula para sí, los dice o los escribe, como el novelista que escribe sin saber cómo es que terminará realmente su obra o el pintor su cuadro 373. Si un pensamiento sólo se bastara en existir para sí sin el enriquecimiento de su puesta en escena, de su exterioridad, simplemente se tornaría inconsciente ni siquiera existiría para sí mismo. La palabra progresa cuando es expresada, al manifestarse devela todo lo que oculta: su sentido porque sólo por medio de su expresión podemos apropiárnosla. El autor de El ojo y el espíritu nos da como ejemplo el hecho de identificar un objeto en la oscuridad, en aquel acto no subsumo un objeto a una categoría previa, enlazado por una asociación frecuente con la palabra. Cuando toco un objeto en la oscuridad y digo „es un pincel‟ la palabra misma lleva el sentido y al imponerlo al objeto tengo conciencia de dar con el objeto, la palabra es la esencia del objeto. La palabra no reposa en el concepto, si fuera así los objetos recibirían su existencia natural secundariamente, serían mas mentales 372

Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999, Pág. 193. “Lo que nos engaña, lo que nos hace creer en un pensamiento que existiría por sí mismo antes de la expresión, son los pensamientos ya constituidos y ya expresados que podemos evocar silenciosamente, y por medio de los cuales nos damos la ilusión de una vida interior” pensamientos ya constituidos que se mueven en la trama simbólica social. Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. P 201. 373

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que mundanos. Es cierto que somos miembros de una comunidad lingüística y que aquello hace que nos reconozcamos primero como pertenecientes a ella, en la cual encontramos palabras ya determinadas para tales objetos -cayendo en la ilusión de la categoría antes que la vivencia- y luego al pensamiento de una naturaleza, pero esto es posible si la palabra habita las cosas y no es mero signo, y si sirve de vehículo a las significaciones. De este modo la palabra no traduce un pensamiento sino que lo realiza374 y para ello requiere estar situado, ser-en-el-mundo al igual que el hablante. Para comprender esto podríamos remontarnos a la experiencia del aprendizaje de un nuevo idioma, pongamos como ejemplo la inserción de un extranjero en Chile. La única manera de aprender cabalmente el sentido de las palabras será compenetrándose con la cultura, el sitio dónde la palabra expresa su sentido. En nuestro país es común el uso de palabras que no aparecen en el diccionario de la real academia española, entendido este como quién concentra las palabras que compartimos los hablantes del español, incluso una palabra o frase podría tener múltiples sentidos dependiendo del contexto, de su uso situado, como en cualquier cultura: se posee sus propios términos o sentidos del uso de una palabra. Será, el extranjero capaz de comprenderla por su lugar en un contexto de acción y participación en la vida común, involucrando su existencia en la manera de vivenciar el sentido de esas palabras, de otra manera no comprenderá lo que se le quiere comunica ni tampoco podrá expresarse abarcando el sentido propio de la palabra en su situación. La manifestación de la palabra en un escenario, en un sitio determinado y existirla en ese sitio será la única forma de aprehenderla a cabalidad. El extranjero hará propio este nuevo lenguaje sólo en la expresión de la palabra, en su existencia, en exterioridad y para ello la palabra se sitúa en un espacio. Antes de ello su sentido permanecerá siempre oculto, aunque aprenda las significaciones en un libro. “Todo lenguaje, en suma, enseña él mismo y transporta su sentido al espíritu del auditor. Una música o una pintura que por lo pronto no es comprendida,

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Recordemos que los estudios de Merleau-Ponty apuntan hacia un estudio previo al hábito social humano, poniendo entre paréntesis la actitud natural de la percepción del mundo, una mirada originaria que es la base de lo que construimos. Aquella es la mirada del hombre originario, la mirada en reducción fenomenológica.

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termina por crearse su público, si es verdad que dice algo, esto es, termina por segregar de sí mismo su significación375”

No sólo basta para la comprensión poseer el sentido común de una palabra (su significado de diccionario), como en el caso de la poesía es menester situarla: que se formule en un lugar. En ello encontraremos un sentido, un pensamiento en la palabra que ni el intelectualismo sospecha. Los sonidos en bruto de una melodía no bastan para captar su sentido, es necesario oírla, que se exprese, que se manifieste en acción para poder captar lo que significa, el sentido que transporta. Para lograr ver este sentido que transporta, hay que reconocer que “el pensamiento en el sujeto que habla no es una representación, esto es, que no pone expresamente pensamientos o relaciones. El orador no piensa antes de hablar, ni mientras habla; su palabra es su pensamiento.376” Como la palabra es su pensamiento cuando se habla u oye las palabras ocupan nuestro espíritu, como poseídos por ellas, sin tener pensamientos al margen de lo que se oye mientras se oye con atención, como en una especie de encantamiento en el cual el sentido está en todas partes mientras se expresa. Cuando finaliza el discurso advienen los pensamientos respecto de él. Si el sujeto no piensa lo que dice, tampoco se representa las palabras que usa. “Saber una palabra o una lengua no es disponer, como hemos dicho, de montajes nerviosos preestablecidos. Pero no es tampoco retener de la palabra algún „recuerdo puro‟, alguna percepción debilitada377.”

Al igual que el no tener necesidad de representarme el espacio exterior y mi propio cuerpo para moverme en él, ya que basta con que existan para mí y constituyan un determinado campo de acción en torno mío, de igual forma no es necesario que me represente la 375

Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. Pág. 197. Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. Pág. 197. 377 Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. Pág. 198. 376

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palabra para saberla y pronunciarla. Basta su esencia auricular y sonora como uno de los usos posibles de mi cuerpo. Sólo poseo un medio de representarme la palabra: pronunciándola378, una palabra que va cómo mi mano hacia el rostro de otra persona para decir „caricia‟, está en cierto lugar de mi mundo, al igual que como se da en el artista: no tiene otro medio de representarse la obra en la que trabaja más que haciéndola. Aquella representación que logra no es más que una de las modalidades de su gesticulación artística. Cuando se realiza el cuerpo toma una actitud para manifestarla, siendo el cuerpo que existo el medio de nuestra comunicación: el realizador, el actor principal de la generación y de la comprensión del sentido, ya que para aprehenderlo debo vivenciarlo: realizarlo, expresarlo. Al igual que nos lo enseña Diógenes de Sínope en sus performances: para expresar un pensamiento ético, una filosofía, debo vivirla, es la única forma de que se exprese el pensamiento, de que lo abarque y que los otros puedan comprenderlo: en su expresión, en su situación. Sino sólo se bastaría en pensarlo y cómo ya vimos, una expresión no esta en su imagen mental, ya que se desvanece en su irrealización y se esfuma; la expresión está cuando se vive, cuando se manifiesta fuera de la conciencia. Una idea no realizada carece de existencia y muere en el pensamiento, carece de vida si no se vivencia situada; esto es lo que se viene criticando a lo largo de estos capítulos –la separación del pensamiento de la vida y la vida es acción, realización, resaltado esto en las concepciones de ser humano y mundo, y las concepciones de política de las últimas décadas-, sin la pretensión de resaltar la materia del cuerpo por sobre el pensamiento, sino de hablar de un sujeto, un ser humano, una persona viva que se desenvuelve en ambas esferas del ser, que en la existencia se tornan una, confundiéndose. Es también lo que Diógenes criticó al idealismo platónico en sus constantes increpaciones a Platón y a su teoría. Como ejemplo ya citado, tenemos la anécdota en la cual Platón definía al ser humano como bípedo implume y Diógenes al oírlo le arrojó a los pies una ave desplumada diciéndole a la muchedumbre „He aquí el hombre de Platón‟. El filósofo de Sínope en su gesto mostró que el pensamiento no se realiza hasta que se expresa, que

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“Ante todo la palabra no es un signo del pensamiento, si con ello se anuncia un fenómeno que anuncia a otro, como el humo anuncia el fuego [no es una relación exterior] (…); en realidad están envueltos uno en el otro, el sentido está apresado en la palabra y la palabra es la existencia exterior del sentido” .Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999 P. 199.

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las definiciones sobre la existencia humana y el ser humano no son tales hasta que se vivencian. Su contra argumentación empírica supera la idealista: ser humano no es una definición, es algo que se vive, que se realiza y en su realización es posible su comprensión, comprensión no acabada porque el ser humano es irreductible, pero sí una comprensión que involucra a nuestra propia existencia. Una definición sólo desliga de su existencia natural a lo definido, y en esta anécdota la existencia natural voló sin plumas a los pies de Platón con la mirada desviada de un pollo muerto y la sorpresa de los espectadores al vivenciar que la definición no se correspondía con la experiencia de lo humano, al observar que ellos no eran lo que se definía en idealidades. Ambas miradas acerca de lo humano fueron realizadas, más una fue más vívida que la otra y provocó el quiebre, llenando al espectador de dudas y de pensamientos. “El cuerpo convierte en vociferación una determinada esencia motriz, despliega en fenómenos sonoros el estilo articular de una palabra (…) proyecta en movimiento efectivo una intención de movimiento, porque es un poder de expresión natural379”

Si bien el cuerpo está inserto en una trama de sentido -cómo ya lo vimos con Sartre y la descripción de la situación- en una situación determinada y no existe en estado natural dentro de la sociedad, se encuentra moldeado por el contorno social, no debemos olvidar que el cuerpo es una existencia, no una máquina y al ser existencia es libertad. La relatividad de los efectos de las circunstancias sobre su ser y la manera en que él intencione su contexto serán elementos esenciales en la forma en que el contexto afecte su proyecto de vida. El cuerpo es un poder de expresión natural pues es propio de si mismo intencionar el mundo; siendo la base de la existencia individual y colectiva es un propagador de significaciones, siendo el punto de vista del cual no me puedo apartar, la medida de lo que experimenta. En ello es capaz de mover y transformar el entorno en que se encuentra, con gestos eficaces. Transformar en el sentido de darle un significado nuevo al mundo conforme lo viva, según sea su forma de existirlo.

379

Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. P. 199.

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“A través de su corporeidad el hombre/mujer hace que el mundo sea la medida de su experiencia (…) Transforma al mundo en un tejido familiar y coherente, disponible para su acción y permeable a su comprensión380”

Bretón nos dice que el cuerpo es un emisor y receptor que produce sentido continuamente, de este modo el hombre se inserta activamente en un espacio social y cultural dado. Siendo la expresión corporal algo que se moldea socialmente y que se vive según el estilo propio del individuo, lo cual está fuera de una determinación encarcelante, pues es posible intencionarla: el individuo elige sobre su situación y la forma en que ella afecta su vida y sus diversas formas de darle presencia viva al pensamiento. Lo que pretendemos con estas aclaraciones es apuntar a que la palabra y la expresión no son maneras de designar el objeto o el pensamiento, son la presencia de este pensamiento en el mundo sensible; no su emblema o signo, sino su cuerpo, la forma en la que se muestra, vive en el mundo cultural humano. Palabra como una mímica existencial, más que como enunciado conceptual381. Una palabra semejante a su creador: es-en-el-mundo, está viva y al igual que un ser viviente es afectada por el espacio y el tiempo en el que se inserta, se modifica, se moldea y adquiere diversas formas de presentarse en un sitio y a través de él en la experiencia interna de los sujetos conforme se mueve en este espacio de cultura, según los juegos del lenguaje. “Descubrimos bajo la significación conceptual de las palabras una significación existencial (…) que las habita y les es inseparable382”

El poder expresivo del cuerpo no haya su mayor virtud en la materialización de pensamientos que podrían perderse en la idealidad, sino el hecho de hacer vivir las significaciones instalándolas en el emisor y en el receptor como un nuevo órgano de los sentidos, abriendo un nuevo campo o dimensión a nuestra experiencia, abriendo un mundo de sentido. Este poder de la expresión es conocido en el arte, ya bien ha trabajado

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Bretón, David. Sociología del cuerpo. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires P. 8. Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. P. 200 382 Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. P. 200. 381

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sobre ello Heidegger en su texto El origen de la obra de arte383 donde se describe a la obra como la apertura de lo ente en su ser, a su manera, una apertura como acontecimiento, no siendo la obra una mera cosa, utensilio como los demás objetos del mundo. Para expresar esto a cabalidad Heidegger nos da un ejemplo arquitectónico: la construcción de un templo: “La obra templo, ahí alzada, abre un mundo y al mismo tiempo lo vuelve a situar sobre la tierra (…) Es el templo, por el mero hecho de alzarse ahí en permanencia, el que le da a las cosas su rostro y a los hombres la visión de sí mismos. Esta visión sólo permanece abierta mientras la obra siga siendo obra, mientras el dios permanezca en ella384”

La obra de arte es presencia de la expresión humana y como tal está cagada de sentido: intenciona el mundo en el que está inserta, propaga una significación. Si pensamos en una escultura es ella, la obra, la que le permite al dios hacerse presente por lo tanto es el dios mismo. Lo mismo se puede decir de la obra hecha con palabras. En la tragedia, por ejemplo, no se muestra ni se representa nada, sino que en ella se lucha la batalla de los nuevos contra los antiguos dioses. “Desde el momento en que la obra se introduce en los relatos del pueblo, ya no habla de dicha batalla sino que se transforma en los relatos del pueblo de tal manera que, desde ese momento, cada palabra esencial lucha por si misma la batalla y decide qué es sagrado y profano, grande o pequeño, atrevido o cobarde, noble o huidizo, señor o esclavo (heráclito, fragmento 53)385”

383

Heidegger, Martín. El origen de la obra de arte. Madrid, año 1996. Editorial Alianza. [Versión electrónica no numerada]. 384 384 Heidegger, Martín. El origen de la obra de arte. Madrid, año 1996. Editorial Alianza. [Versión electrónica no numerada] en La cosa y la obra. 385 Heidegger, Martín. El origen de la obra de arte. Madrid, año 1996. Editorial Alianza. En La cosa y la obra. [Versión electrónica no numerada]

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Crear una obra de arte es en esencia expresar, y tal acción corporal es plenamente un instalar, erigir, edificar, consagrar y glorificar a la vez. La expresión se torna un sentido vivo que penetra en la cultura una vez que emana del sujeto, se instala en el mundo cultural no como simplemente llevar a un sitio, se instala como apertura a un mundo, es apertura de una presencia386. La idea se hace presente gracias a la obra, existe. La misma obra es instaladora al ser instalada. “Alzándose en sí misma, la obra abre un mundo y lo mantiene en una reinante permanencia387”

Ser obra significa levantar un mundo, esencia de un mundo que solo se deja insinuar, no se termina en la presencia ya que existe en la manera en que existe el sujeto que la ha creado: irreductible, inobjetivable, no dado y sujeta a generar diversos pensamientos en el individuo que la emite y en el que la contempla una vez expuesta. Su sentido no acaba en su presencia mundana estando sujeta a los vaivenes de la historia, el espacio y el tiempo sobre el cual se mece. “Un mundo no es una mera agrupación de cosas presentes, contables o incontables, conocidas o desconocidas. Un mundo tampoco es un marco únicamente imaginario y supuesto para englobar la suma de las cosas dadas. Un mundo hace mundo y tiene más ser que todo lo aprensible y perceptible que consideremos nuestro hogar. Un mundo no es un objeto que se encuentre frente a nosotros y pueda ser contemplado. Un mundo es lo inobjetivo a lo que estamos sometidos mientras las vías del nacimiento y la muerte, la bendición y la maldición nos mantengan arrobados en el ser388”

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Heidegger, Martín. El origen de la obra de arte. Madrid, año 1996. Editorial Alianza. En La cosa y la obra. [Versión electrónica no numerada] 387 Heidegger, Martín. El origen de la obra de arte. Madrid, año 1996. Editorial Alianza. En La cosa y la obra. [Versión electrónica no numerada] 388 Heidegger, Martín. El origen de la obra de arte. Madrid, año 1996. Editorial Alianza. [Versión electrónica no numerada].

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Donde se toman decisiones, allí el mundo hace mundo. Las plantas y animales no tienen mundo pero forman parte de un entorno en el que tienen su lugar. Desde que un mundo se abre todas las cosas reciben su parte, su sitio, su sentido. Le hace sitio a la espaciosidad. Así como la existencia del individuo: es un punto de vista que le va dando un orden a lo que la rodea, orienta todo lo que afecte su presencia salpicando su sitio de sentidos, al igual que el cuerpo de esta existencia, siendo la obra el cuerpo del pensamiento, uno, se torna como lo corporal en una fuente de significaciones, relacionando al ser humano con el mundo como emanación de la existencia individual afectando la existencia colectiva389, dejando una huella en la trama simbólica que provee de significaciones y valores a una sociedad390. “La expresión estética confiere a lo que expresa la existencia en sí, la instala en la naturaleza como una cosa percibida accesible a todos o inversamente, arranca los signos mismos (…) de su existencia empírica y los eleva hacia otro mundo391”

Volvemos con esta cita a lo que describimos más arriba en palabras de Heidegger: la operación expresiva realiza, erige, instala la significación y no sólo es la traducción de la misma. Tales expresiones no se dan como hijos que deambulan individuales y aislados sobre la superficie del mundo. Su intención significativa se liga a significaciones ya disponibles en el sitio donde emana, por resultados de actos de expresión anteriores. Se instala no en un mundo vacío, sino un mundo que carga con una historia y un contexto cultural al cual la obra viene a adherirse conforme comunica. Estas significaciones nuevas se anudan a las que ya existían complementándolas, invirtiendo su sentido o sin ningún efecto momentáneo hasta que la expresión haga su público, en ese momento es cuando un nuevo ser cultural empieza a existir392 , cuando sale del sujeto y se relaciona en el espacio con otras existencias, formando parte de la 389

Aquí interpretamos la obra en el sentido en que Le Bretón interpreta el cuerpo y la repercusión de su generación de sentido en un mundo compartido. 390 Sobre esto volveremos cuando hablemos sobre las representaciones artísticas sobre la figura humana. Representación del cuerpo como forma de interpretar al cuerpo humano en una colectividad y la manera en que afecta, esta representación vuelta colectiva, al mismo individuo. 391 Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. P 201. 392 Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. P 201.

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pluralidad existente al modo en que el sujeto forma parte de la pluralidad de individuos de una comunidad, organizándose según una ley desconocida en palabras de Merleau-Ponty, organización que nosotros entendemos como producto del intercambio comunicativo intencionado que se da en un espacio, donde los seres humanos se organizan políticamente- entendiendo política no como un partido, sino como especificamos en capítulos anteriores: una forma de organización humana, una lucha de contrarios- según determinadas comunidades de significados ya existentes, en un caos absoluto de las diferencias393 expresivas. Es en el caos donde se adhieren estos nuevos seres culturales sin disolverse en una esencia específica de significación: estando juntos los unos con los otros de los diversos. No se constituyen cuerpo sobre una familia de significados donde se los comprende a la imagen de ella uniendo los parentescos a los más diversos. Tal participación en una familia de significados lo único que engendra es la creación de un hombre determinado, una reducción de lo que es el ser humano a una determinada familia significativa, disolviendo la variedad originaria en una totalidad394 y disolviendo la igualdad esencial de los hombres –excluyendo a las otras familias de significados-. Manteniendo su diferencia se deja de negar su capacidad de intencionar el mundo donde la expresión humana cobra vida y las posibilidades que tiene de interferir y modificar la trama social con el sentido que genera o encarna. “El pensamiento y la expresión se constituyen, pues, simultáneamente, cuando nuestra adquisición cultural se moviliza al servicio de esta ley desconocida, de igual modo que nuestro cuerpo se presta de improviso a un gesto nuevo en la adquisición de un hábito. La palabra es un verdadero gesto y entraña su sentido como el gesto entraña el suyo. Esto es lo que hace posible la comunicación395.”

Aquí no hablamos de una comunicación con representaciones; si bien para comunicarme con el otro su vocabulario y sintaxis deben serme conocidas, no quiere decir que las palabras provoquen en mí representaciones asociadas a la “representación” originaria de 393

Aquí utilizamos el concepto de política de Arendt en su texto ¿Qué es la política? Para explicar cómo es que estos seres culturales se relacionan siendo cuerpos del pensamiento individual en colectividades humanas como el propio cuerpo humano. 394 Más adelante nos centraremos en definir los perjuicios de una totalidad que reduce a cada individuo a un grupo homogéneo. 395 Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. P 201.

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quién habla. No me comunico con representaciones, sino con un sujeto que habla con un cierto estilo de ser y con un mundo al que apunta, con una existencia humana, y al modo de ella, lo que expresa, así como el ejemplo del templo que nos da Heidegger, no es un pensamiento explícito, sino una cierta carencia que sólo se deja insinuar, una carencia que busca colmarse. De igual forma la reasunción de esta expresión intencional no es una operación representacional de mi pensamiento, sino una modulación sincrónica de mi propia existencia, una transformación de mí ser396. “La palabra es un gesto y su significación un mundo397”

Situados en un mundo dónde la palabra se encuentra ya instituida, el lenguaje y su comprensión nos parecen a simple vista evidentes; este mundo lingüístico e intersubjetivo no lo distinguimos del mundo mismo y reflexionamos en el interior de un mundo hablado y que habla, en ello perdemos la conciencia de lo que hay de contingente en la expresión y comunicación, la perdemos todos aquellos que transformamos en expresión un determinado silencio. La contingencia perdida de esta palabra es su ser gesto corporal, y por ser cuerpo está situada en un espacio y mundo cultural; dicho espacio que logra habitar es un espacio compartido y porque tenemos la presencia de los otros seres humanos en ese espacio, es por lo cual estas expresiones son comunicativas: para mí y para otros, al igual que mi presencia física. Palabra que no sólo está situada en un mundo cultural, sino que como ya nos lo dijo Heidegger abre un mundo de significaciones, mundo que es capaz de habitar a un sujeto y de ser habitado por un sujeto398.

396 397

Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. Pág. 202 Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. Pág. 202

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Entiéndase sujeto tanto como el yo subjetivo como el yo natural: el cuerpo. Ambos confundidos conforman lo que aquí hemos llamado existencia.

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c) El gesto y el espectador. Merleau-Ponty cita a Max Scheler399 para explicarnos que los estudios de la psicología moderna nos muestran que el espectador no busca en sí mismo y en su experiencia interior el sentido de los gestos de los que es testigo, pues para recordarlos no tengo necesidad de recordar sentimientos propios por los cuales expresaba el mismo gesto. Leo la rabia en el gesto del individuo cuando observo su cuerpo expresándola: “Cualquiera que sea el origen del gesto, es observado por el espectadoroyente y tenido por él en cuenta para juzgar lo que es y lo que piensa quien está hablando. La significación de su expresión mímica puede deformar o exceder, a los ojos de quién la contempla, la significación de la expresión verbal concomitante (…) es una comunicación recibida inmediatamente400”.

El espectáculo exterior del individuo me devela el sentido de sus impulsos, sentido que no es dado, sino comprendido, reasumido por un acto mío, del espectador. La dificultad está en concebir correctamente este acto. Merleau-Ponty nos dice que la comunicación/ comprensión de los gestos es el resultado de la reciprocidad de mis intenciones y de los gestos del otro, de lo que puedo leer en la conducta del otro, ocurriendo como si su intención habitara mi cuerpo o viceversa. El gesto va dibujando el objeto que intenciona y se hace actual cuando de él soy espectador, cuando genera en mí una pregunta señalándome puntos sensibles del mundo, realizándose la comunicación cuando mi conducta encuentra su camino en el del otro, cuando se identifica en el otro, se descubre como siendo también otro, espectador. Es un reconocimiento entre existencias, no una reducción intelectual del otro como ya dado y de mí contemplando el espectáculo, como gesticulaciones explícitas.

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En Nature et Formes de la Sympathie, pp 347 ss, citado por Merleau Ponty, Maurice en Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. Pág. 202. 400 Bousquie, G. Psicología de la persuasión. Editorial Hispana europea. España, Barcelona. 1969. p. 61.

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“(…) hay que reconocer como irreductible el movimiento por el cual me presto al espectáculo, me uno a él en una especie de reconocimiento ciego que precede la definición y la elaboración intelectual del sentido401”. Los gestos son comprendidos antes de ser definidos por las ciencias humanas, interrumpiendo el movimiento continuo por el cual la expresión se proyecta hacia los otros y el mundo. La comunicación es movimiento, es en acto, algo que se vivencia. Cuando nos movemos nos comunicamos y nos comprendemos si vivimos el movimiento siguiéndolo con nuestro propio cuerpo. Por mi cuerpo comprendo al otro, de igual modo que por mi cuerpo percibo “cosas”402. Y al modo en que percibo las cosas, el sentido del gesto también se confunde con el mundo en el que se inserta y el que dibuja, se confunde en el espectáculo sensible. En tal espectáculo del gesto su sentido se hace visible, algo que se interpreta como perteneciente a un leguaje corporal, a un cúmulo de signos naturales, siendo el habla un conjunto de signos convencionales, sin embargo ambos no pertenecen a convenciones arbitrarias, sino que como el resto de las expresiones son unas de las múltiples maneras que tiene el cuerpo de celebrar el mundo, de vivirlo, de ahí que el extranjero deberá compenetrarse en una cultura, vivirla, para comprender el sentido de sus palabras y gestos, asumiendo su mundo. No hay signos convencionales sino expresiones que narran la historia de una lengua: “Cada individuo tiene su propia forma de gesticular y en cierto modo el estilo de una persona revela su cultura403” Hablamos de expresión y gesto, y no de lenguaje oral y escrito propiamente tal para referirnos a los diversos lenguajes que ha creado el ser humano para expresarse, o que ha develado de sí mismo en su autoconocimiento y producción cultural404. Junto a MerleauPonty hemos visto que la lengua es un gesto y como gesto del cuerpo sufre sus

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Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999, pág. 204. Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999, pág. 204. 403 Davis, Flora. El lenguaje de los gestos. Emecé, editorial. Argentina, Buenos Aires, año 1975, pág. 100 404 Se “protesta contra la idea de una cultura separada de la vida, como si la cultura se diera por un lado y la vida por otro; y como si la verdadera cultura no fuera un medio refinado de comprender y ejercer la vida”. Artaud, Antonin. El teatro y su doble, Editorial sudamericana, Buenos aires, año 1971. Prólogo. 402

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acontecimientos vivenciados, al igual que otros diversos tipos de la expresión comunicativa. Para abarcar estas otras maneras de referirse al mundo que hayamos en todas las culturas humanas: música, pintura, teatralidad, escritura, silencios, fotografías, esculturas, arquitectura, entre otras. Recurrimos con frecuencia a hablar sólo de la lengua escrita y oral por parecernos más transparente que la música por ejemplo y porque en él nos limitamos a señalar meras equivalencias, pero como hemos visto a lo largo de estos escritos, el sentido de cualquier tipo de lenguaje expresivo aparece ligado a la experiencia empírica de éste y por ello no nos devela todo su sentido pareciéndonos a veces sutil o mudo. Resaltar estos diversos tipos de lenguaje que siendo parte del ser humano se mueven como él en su mundo, es hacer hincapié al llamado contemporáneo del estudio interdisciplinario de la mujer y el hombre, el cual evita su reducción, condicionamiento y la separación dual mente-cuerpo que se hace de su existencia405. Toda expresión que emana del ser humano nos habla de él. Si bien es cierto que el habla verbal y escrita es la más usada y apropiada para el estudio reflexivo de los fenómenos ¿Para qué exigirle un nivel de análisis semejante a las demás expresiones que nos hablan del individuo si ya tenemos al lógos? ¿Por qué menospreciarlas por parecernos oscuras si ya el lenguaje que ocupamos habitualmente no se nos devela en su totalidad permaneciendo en él ambigüedades semejantes? “La claridad del lenguaje se instaura sobre un fondo oscuro406” Oscuro por la contingencia, que siendo propia del ser humano también es propia de sus maneras de expresarse “No sólo el gesto es contingente en relación con el organismo corporal, sino también la manera de acoger la situación y de vivirla407”

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La unidad mente-cuerpo del ser humano “Es siempre implícita y confusa. Es siempre otra cosa de lo que es, siempre sexualidad a la vez que libertad, arraigo en la naturaleza en el momento mismo en que se transforma por la cultura, nunca encerrado sobre sí mismo, nunca superado”. Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999, pág. 218. 406 Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999, pág. 207 407 Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999, pág. 207.

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No hay una naturaleza humana dada de una vez, somos seres libres en primera instancia, pura contingencia: libertad como condición de la existencia y de la instauración de relaciones políticas entre los individuos en palabras de Hannah Arendt; lo que importa es la manera en que usamos el cuerpo para intencionar y expresarnos en el mundo que compartimos. Y esta manera está determinada por la contingencia misma del actor en la puesta en escena. “El sentido del gesto no está contenido en el gesto como fenómeno fisiológico. El sentido de la palabra no está contenido en la palabra como sonido. Sino que la definición del cuerpo humano consiste en apropiarse, en una serie indefinida de actos discontinuos, núcleos significativos que rebasan y transfiguran sus poderes naturales408”.

Al manifestar un gesto, al expresarse, se adquiere una conducta abriéndose a ella y manifestándola a testigos exteriores ocurriendo una reorganización de sentido. Para que esto sea posible, para que la comprensión de los gestos del otro y su integración se instaure como posibilidad ha de estar supuesto en ello un mundo percibido común a todos, espacio común que permita el desenvolvimiento del sentido, espacio político entendido como ciudad, donde tiene lugar el encuentro de los gestos y las palabras, espacio que posibilita las libertades mutuas y favorece la comunicación. Es menester este espacio de movimiento porque la palabra, el gesto, es por entero motricidad y por entero inteligencia. Espacio abierto donde es posible la intención de decir, saliendo hacia fuera, hacia los otros: “Desde el momento en que el ser humano utiliza el lenguaje para establecer una relación viva consigo mismo o con sus semejantes, el lenguaje ya no es un instrumento, ya no es un medio, es una manifestación, una revelación del ser íntimo y del vínculo psíquico que nos une al mundo y a nuestros semejantes409” 408

Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999, pág. 213. Goldstein. L‟analyse de l‟aphasie et l‟essence du langage, p. 496 citado por Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999, Pág. 216. 409

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III. El cuerpo que devela.

“No tengo otro medio de conocer el cuerpo humano que vivirlo, es decir, reasumir por mi cuenta el drama que lo atraviesa y confundirme con él. Soy pues, mi cuerpo (…) la experiencia del cuerpo propio se opone al movimiento reflexivo que desprende al objeto del sujeto, y el sujeto del objeto, y que sólo nos da el pensamiento del cuerpo en idea, y no la experiencia del cuerpo o el cuerpo en realidad410.

Para expresar realmente con un lenguaje del cuerpo, que no sea puro signo de un pensamiento sino el pensamiento mismo, la expresión misma es menester un teatro411 que esté en nada, en ningún lugar determinado ni fijo. Un teatro que sea libre como el individuo: ciudadano del mundo, Diógenes. Un teatro que se valga de todos los lenguajes: gestos, sonidos, palabras, fuego, gritos y ello surge explícitamente cuando el grito del cuerpo no puede contenerse más y surge la necesidad de un lenguaje que lo diga todo de una vez sin decir nada fijo o ya dado. Si el teatro se fija en un solo lenguaje está muerto, al igual que el ser humano que pretenda reducir su existencia a un solo tipo de manifestación de su existencia, así como el intento de reducir su vida biológica a la ciencia y su vida espiritual a la psicología. Muerto, pues en palabras de Sartre, solo muertos ya estaremos dados, ya seremos finitos, de posibilidades nulas412. Sólo un teatro así podrá ser llamado como tal y ser real manifestación, expresión de lo que sea el ser humano. Lo mismo acontece para otras disciplinas y formas de abrir mundos culturales: el

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Si bien es cierto que puedo conocer el cuerpo humano a través del cuerpo del otro, recordemos que el acto de conocer el cuerpo del otro es una vivencia, al igual que el acto de conocer mi cuerpo, por ello hablamos de vivir el mundo más que de conocerlo; vivir el cuerpo, existirlo, ya que el conocimiento visto desde un punto de vista moderno excluye la subjetividad del sujeto, nosotros en cambio apuntamos a la inclusión. Esta cita fue extraída de Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. Pág. 218. 411 Decimos teatro para hablar de la expresión del gesto, consagrada en esta rama del arte en un comienzo. 412 Ver apartado sobre la muerte en el capítulo dos de estos escritos.

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uso de la pluralidad de elementos y lenguajes que permitan abarcar la explosión de un sentido siempre en movimiento y jamás estático. En el texto El teatro y su doble Artaud hace un llamado a destruir el lenguaje para alcanzar la vida, destruir en el sentido de dejar atrás la imposición de un solo tipo de escritura para expresar y frente a la destrucción siempre surge la creación, cómo si fuera un rito. La imposición de un solo tipo de lenguaje para expresar se asemeja a la censura, al asesinato de toda cualquier otra forma de nombrar al ser humano, sea teórica o plásticamente. Con ello se hace nuevamente el llamado a la expresión interdisciplinaria de lo que sea el ser humano, para no alejarnos de la vida: dispersa, versátil e indivisible. “Esta idea de un arte ajeno a la vida, de una poesía-encantamiento que sólo existe para encantar ocios, es una idea decadente y muestra de sobra nuestra capacidad de castración413

Castración del cuerpo y por ende de la vida entera. Si concebimos al lenguaje de la expresión, en este caso, artística como el adormecimiento del que pretende salir Goethe en su discurso volvemos a olvidarnos de la vida y no sólo de la propia, sino que a la vez castramos al cuerpo de los otros, al elegir a un tipo de individuo desligado del mundo que vive: “Basta de poemas individuales que benefician mucho más a quienes los hacen que a quienes los leen. Basta, de una vez por todas, de esas manifestaciones de arte cerrado, egoísta y personal. Nuestra anarquía y nuestro desorden espiritual están en función de la anarquía del resto; o más bien el resto está en función de esa anarquía414”.

Ahora, con la reivindicación de un lenguaje del cuerpo y del cuerpo en el lenguaje, tenemos ante nosotros la apertura de un mundo, la posibilidad de expresiones vivientes, pero ¿qué hacer con este lenguaje? ¿De qué sirve el hallazgo, el desocultamiento, el 413 414

Artaud, Antonin. El teatro y su doble. Editorial sudamericana, Buenos aires, año 1971, P 80. Artaud, Antonin. El teatro y su doble. Editorial sudamericana, Buenos aires, año 1971, P 81.

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llamado al gesto del cuerpo o cuerpo en el lenguaje? El gesto del cuerpo, el lenguaje corporizado es el lenguaje vital, es la mente ya no separada del cuerpo, la vida subjetiva ya no separada de la vida corpórea, es continuidad, es plena manifestación de la existencia, vida activa que permite hablar de un cuerpo y mente que se unifican en la acción, pudiendo ser, el ser humano, él mismo en todo lo que crea. Siendo propiamente humano el lenguaje corporal, es la escritura que grupos artísticos aproximadamente a mediados de los años setenta comenzaron a utilizar a falta de poder expresar públicamente acontecimientos políticos, por ejemplo, por la censura de la palabra escrita o proferida o cuando las aberraciones de las masacres humanas les hizo ver la manipulación política moderna en el cuerpo, en ello la única forma de compartir lo oculto era la agresión sobre sí mismos ya que, al estar vivo el cuerpo, el espectador que ve la agresión cae en la ilusión de sentirla sobre su propio cuerpo por efecto de la impatía, como ya lo vimos en el capítulo dos de estos escritos. Cuerpo moderno visto como objeto y medio de la articulación de directrices y formas de organización impuestas a la vida de mujeres y hombres en la cosificación de la existencia, realzada por la guerra, la degradación, la destrucción del espacio de convivencia y en la explotación económica y laboral del cuerpo humano. Lo que Michael Foucault llama tecnología política y sus dispositivos de poder es lo que la performática corporal comenzaría a develar a través de la expresión sobre sus propios cuerpos, al modo de quien para denunciar muerte, se mata. Antes de indagar en cómo, por ejemplo, el arte Vienés ilustra sobre la vida misma del artista la maquinaria biopolítica, primero haremos algunas definiciones y contextualizaciones para una mejor compresión de este lenguaje que comienza su despertar en el siglo XX en términos modernos ya que encontramos, como ya vimos con Diógenes de Sínope, registros desde la antigüedad del uso del lenguaje del cuerpo para develar lo oculto y resistir subversivamente ante el medio adverso. Haremos uso de las imágenes que se esparcen en la red de conciencias, generada por Internet, para ir narrando una historia introductoria sobre un cuerpo que comienza a hablar, el cual en su lenguaje, es más vivenciable (visible) que legible, al modo en que el arte objeto cita a sus referentes contemporáneos con imágenes o videos. Las imágenes irán complementando la argumentación exigiendo un lector participativo más que pasivo de la lectura 206

a) Cuerpo: soporte situado de arte vivo.

Acción de arte realizada el año 2010 en Cataluña contra la tauromaquia conforme a la campaña "En la piel del toro"

415

A partir de los años 20 en todo el globo comienza a tomar vida una nueva forma de hacer arte, que rompiendo el lienzo enmarcado en el museo, rompe también los pinceles y rasga su piel con objetos que recoge de la calle. El espacio donde el sujeto se mueve lo llama, enunciando a su cuerpo en cada parte suya como partícipe de la historia y son los artistas quienes en su capacidad perceptiva tienen la habilidad de oír el rumor del mundo, el cual 415

Imagen de Acción de arte en la que aparecen un grupo de personas semidesnudas con sus cuerpos pintados de rojo en apariencia de muerte; acción promovida por el chileno Francisco Vásquez Neira, 37 años, periodista de la Universidad Diego Portales, titulado en el European Media Master por la Universidad Pompeu Fabra. Conforme a una campaña que trajo como resultado la abolición de la tauromaquia a contar del 1 de enero de 2012, en Cataluña. Extraída de la Word Wilde Web [http://www.animanaturalis.org/n/11162] el día 1 de octubre del año 2010.

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los posee y hace vomitar al cuerpo vivo un dolor cuyas repercusiones las vemos hoy en la aceptación de un planeta contaminado que deterioramos a cambio de dinero.

En mayo del 68, en Francia, grupos de estudiantes comenzaban a organizarse en una gran huelga contraria a la sociedad de consumo. Lo internacional ya dejaba de ser la pluralidad cultural de países inconexos y comenzaba a ser el acto de una conciencia de globo que se gestó mucho antes con los inicios de las conquistas de los continentes, pueblos antes desconocidos para la razón europea. Se decía, por ello, que el mundo se encontraba en plena guerra fría cuando las miradas desconfiadas de La Unión Soviética y Estados Unidos se daban una mano mientras amenazaban con hacer estallar una bomba con la otra, desconociendo el resto de la humanidad quién sería el primero en presionar el botón. El temor latente a la muerte, la conciencia de la caducidad del cuerpo y la posible extinción de países completos tras la evidencia en Hiroshima y Nagasaki

Ilustración creada por uno de los supervivientes a Hiroshima 416

416

Una serie de ilustraciones fue recopilada por la fundación UCLA en ayuda psicológica para los supervivientes al desastre causado por la bomba atómica en Hiroshima. Cada superviviente dibujó sus recuerdos fatídicos de aquel día. Estos dibujos fueron expuestos en “Hiroshima peace memorial museum”. Imagen extraída de la Word Wilde Web [http://www.pcf.city.hiroshima.jp/virtual/index_e.html].

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eran ideas que perturbaban a todos hombres y mujeres, los cuales ya no podía estar indiferentes a la destrucción en ninguna parte. Destrucción del cuerpo cual material de desecho, destrucción del mundo cómo si quedaran otros para ser habitados con ligereza. En Latinoamérica la revolución Rusa y la revolución cubana daban plena y efectiva imagen de que el actuar mancomunado de la clase trabajadora obrera y campesina podría competir contra el capitalismo y encausar la organización política hacia una sociedad comunista, en ello se veía que la respuesta armada era la mejor solución para un cambio radical del orden impuesto, siendo el conflicto elemento constitutivo del escenario político y así es como comienza la politización del quehacer humano, como necesidad de intervenir en el devenir político con resultados reales.

„El agitador‟ año 1927 de Diego Rivera (Detalle).

Desde la primera guerra mundial el contexto de muerte y tensión gélida devolvía la mirada de la conciencia sobre la vida del ser humano, sobre el mundo que apenas podía supervivir y sobre la sinrazón que se experimentaba en estudios del hombre y la mujer que cometían la misma castración del cuerpo que los modelos políticos imperantes: la reducción de la vida a un mero útil, menos útil para vivir y más útil para acumular y trabajar. El arte no posibilitaba una mejor calidad de vida en una cultura que jamás salvó a un hombre de la preocupación de vivir mejor, como dijo Artaud y en ello comenzó el

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movimiento violento en la representación de lo corporal en la pintura417, la desfiguración de la imagen como si el trazo de los artistas pretendiera reproducir la misma violencia vivida en la historia y reflejarla sobre el lienzo. El dadaísmo ya apuntaba a esta forma de mirar el arte como inútil en la experiencia de la sin razón frente a los acontecimientos humanos vividos, al igual que el Fluxus418, en ello resurge la ironía, el quiebre de las formas establecidas, el caos por una nueva forma de recomponer o crear un sentido frente al vacío de significados que experimentaba la vida humana y la carencia de vida, de forma crítica y cargada de la existencia humana. El dadaísmo se oponía al concepto de razón impuesto por las ciencias positivistas revelándose contra las tradiciones literarias y artísticas del arte burgués y del artista. El dadaísmo se experimentaba como un modo de vida que hacía presente al otro a través de los gestos y el arte Dadá, provocando y cuestionando al orden establecido y a la opinión pública por medio de este antiarte social, a diferencia del arte dado entre guerras el cual se ensimismaba cerrando los ojos ante el contexto. En ello surge la figura de Duchamp y el quiebre del arte de pared y lienzo, con la inserción del objeto. Objetos cotidianos del mundo eran presentados cual magníficas obras de arte cómo una burla, ironía y muestra de desinterés por los cánones sobre lo que es y no es arte. Duchamp invita a salir de los cánones establecidos del arte que sólo evoca goce estético mental, a un arte que en vez de ser aprendido desde la mente se aprende desde la experiencia viva sobre el mundo, con su obra: „La fuente‟. Instalando el Ready-Made, se abre la provocación contra las normas artísticas de un arte muerto que se había olvidado del mundo y del sujeto vivo. Si bien es cierto que este artista del siglo XX montó varias obras antes de „La fuente‟ en 1917, fue ella la que cargada de significado fue la primera provocación subversiva e irónica contra los cánones de la estética, descontextualizando los objetos diciendo: „Esto es arte, orine usted aquí‟, en la invitación más provocadora a la

417

Marchán Fiz, Simón. Del arte objetual al arte de concepto. Madrid, editorial Akal. Año 2001. P 27. La inserción del movimiento en la pintura comienza para algunos con Rembrandt, el cual es el primero que deja la espesura del óleo a la vista en su trazo no unificado, en composiciones pictóricas que se ajustaban a su propia experiencia. 418 Movimiento artístico multidisciplinario, dirigido a impactar al público como una imitación de lo intrínsecamente vital. Se declaró contra el objeto artístico tradicional como mercancía y se proclamó a sí mismo como el antiarte. Fluxus fue informalmente organizado en 1962 por George Machinas (1931-1978). Este movimiento artístico tuvo expresiones en Estados Unidos, Europa y Japón.

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vida del ser humano, instalada en lo cotidiano, descontextualizando al objeto e invitando a beber ya no del urinal, sino de la „Fuente‟.

Objetos del habitus humano y conceptos que invitaban a la reflexión sobre el aquí y ahora era lo que emanaba esta nueva forma de ver el arte y por que no: de interpretar la vida humana. De esta forma comienza la obra de arte a trabajarse sin reglas en base a su puro acontecimiento y el objeto. Arte objeto que no es posible apreciarlo en su totalidad si no se le vive, ya que es fugaz y momentáneo como la vida misma. Arte situacional, que despliega sus distancias y aperturas de sentido sobre la facticidad del estar arrojado al mundo. “El arte conceptual hace suya la postura de Marcel Duchamp419”

Una postura que buscaba la participación activa del receptor en la interpretación del significado de la obra o en su asombro frente a lo no habitual en el arte.

419

Ivelic, Milan y Galaz, Gaspar, editores. Chile arte actual. Universidad católica de Valparaíso, año 1988. P. 177.

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Así es como tiene origen el Arte conceptual, el arte objeto y posteriormente las acciones de arte con su expresión sobre el contexto de la superficialidad de la vida humana, a partir de los años 70 con mayor intensidad, tomando al objeto, al cuerpo y al espacio mismo como elementos críticos que hablan por sí solos en las composiciones espontáneas que el artista va armando cual narraciones materiales con los elementos habituales en la creación de signos simbólicos, no buscando ya la belleza sino como la voz crítica. Arte popular no siendo el arte que agrada a las masas, sino más bien utilizando el predicado popular en el mismo sentido de los Mass medias: Falacia popular420, para criticar, para hablar de la situación vivida.

IV. Arte y situación en Chile

“La realidad humana encuentra doquiera resistencias y obstáculos que no ha creado ella; pero esos obstáculos y resistencias no tienen sentido sino en y por la libre elección que la realidad humana es” Sartre, en Ser y la nada.

Veinte años antes del estallido del Arte popular que hace utilización del cuerpo y del objeto, en Chile Enrique Lihn y Alejandro Jodorowsky protagonizan varios Happenings421: manifestaciones artísticas multidisciplinarias acontecidas alrededor de los años 50 las cuales se caracterizan por la participación activa de los espectadores, en este caso con participación corporal y no sólo mental como en la interpretación y creación de sentido en el arte conceptual. Esta expresión de arte no está focalizada en el objeto sino en el evento mismo de su presentación imprevisible, en ello cualquier cosa puede suceder conforme se va moldeando de acuerdo al contexto, al igual que la performance la que consiste en una narración corporal planificada pero que debe responder a los

420 421

Marchán Fiz, Simón. Del arte objetual al arte de concepto. Madrid, editorial Akal. Año 2001. P. 33. Neustadt, Robert. CADA día: la creación de un arte social. Editorial cuarto propio. Año 2001 P.19.

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requerimientos de la escena, como la aparición de un perro callejero o algún niño curioso, ambos son integrados a través del cuerpo del artista a la performance misma. En Estados Unidos se le llama performance a cualquier tipo de expresión artística ya sea musical, teatral o de danza, sin embargo en Chile dicho concepto alude al cuerpo como soporte de una obra de arte que se da en escena, semejante al teatro pero más conectada con la vida tanto del artista como social. El Happening, como la performance es una narración corporal no convencional, al modo del teatro que propone Artaud: callejero e incrustado en la vida. Este tipo de arte tiene su asentamiento en los años 60 también en Estados Unidos y se mezcla con las revoluciones pacíficas y las ideas de Pop Art frente al efímero y superficial sentido de la vida humana. Jodorowsky llamó a los Happenings que posteriormente realizó en los años 60 en México y Paris “efímero pánicos”, estos últimos tenían una dimensión política ubicada en su rechazo radical del comportamiento tradicional que norma el cuerpo, celebrando el caos, la liberación sexual, la desnudez en público y la difusión de imágenes grotescas en el deseo de buscar alternativas de vida al Status quo422; este es un ejemplo del creciente reconocimiento del rol del cuerpo como inseparable de lo que se vive a nivel político y se expresa a nivel existencial, tornándose el cuerpo lo que enunciamos más arriba con Merleau-Ponty: una vociferación, una determinada esencia motriz, que despliega en fenómenos sonoros el estilo articular de una palabra (…) proyecta en movimiento efectivo una intención de movimiento, porque es un poder de expresión natural y siendo tal se convierte en el grito político, en la palabra escondida que se hace visible como lo insurrecto ante lo establecido, con lo más animal y propio de sí mismo: la vida. En palabras de Juan Castillo, artista perteneciente al colectivo de acciones de arte CADA dice en una entrevista423 que Jodorowsky y Lihn se dedicaban a inaugurar estatuas que ya estaban inauguradas, y hacían de esto un happening poniendo en escena una catarsis personal y también colectiva, decimos nosotros ya que los símbolos son extraídos del imaginario social albergado en nuestra educación recibida de parte de la cultura y sus cánones dominantes.

422 423

Neustadt, Robert. CADA día: la creación de un arte social. Editorial cuarto propio. Año 2001.P 19. Neustadt, Robert. CADA día: la creación de un arte social. Editorial cuarto propio. Año 2001.P. 58.

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El Happening en Chile y también algunos elementos extraídos del Fluxus y el Dadá son los primeros orígenes que apreciamos respecto al arte corporal en nuestro país, performances cuya relación con lo político irá cada vez haciéndose más estrecha conforme a la efervescencia del conflicto como estructura de lo político, que se impone sobre las demás estructuras, incitando a la participación ciudadana. Mientras terminaba la década de los 50‟s, en toda Latinoamérica se vivía el estallido político que profesaba un ideal de vida mejor desde el nido de la filosofía marxista, con el ejemplo soviético y el descontento por una economía y serie de guerras hace poco tiempo pasadas que generaban el halo de muerte, la pérdida del rumbo y la politización del ambiente y espacio de convivencia. En nuestro país el conflicto político aumenta entre los ciudadanos junto a la integración de obreros y campesinos, que sindicalizados a partir del año 30‟ aumentan su competencia política por la mejora de sus situaciones de vida deterioradas bajo los gobiernos de derecha orientados hacia una izquierda más efectiva. A finales del gobierno de Frei la situación era de tensión, la revolución parecía ya un hecho. La necesidad de decir lo que se piensa, de expresar sus puntos de vista, de incluirse en un sistema que necesitaba una pronta revolución hace estallar también el mundo del arte, en una inclusión expresiva con otros lenguajes. La generación de cultura y de participación en la vida por un status quo mejor se ve reflejada tanto en el incremento de la población votante y educada, tanto como en el incremento de la producción artística de esos años. Observando el archivo424 de las exposiciones de arte del Museo de Arte Contemporáneo (MAC) ubicado en la Quinta normal en Santiago de Chile, podemos apreciar que el aumento de la producción y más que nada apertura de un espacio más amplio a la opinión y reflexión artística de las generaciones de arte se intensifica considerablemente a partir de 1960 en adelante, con una disminución considerable en el período de dictadura425, dato que pareciera reflejar cierta relación entre la apertura de

424

Datos extraídos de la Word Wild Web [http://www.mac.uchile.cl/conservacion_documentacion/archivo_virtual.html] el día 5 de Octubre del año 2010. 425 Sobre este punto volveremos más delante.

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espacios de participación política con el interés de producir discursos y ser sujetos activos en la trama social. El arte no sólo comienza a querer expresarse institucionalizado, sino que también sale a las calles ya politizadas, con el muralismo del colectivo Brigada Ramona Parra426 que expandía sus mensajes políticos en estrecha relación con las artes pictóricas llamadas murales a partir de 1968 en apoyo también a la candidatura de Allende en 1969, quién volvía a aterrar a la derecha427. Con el apoyo popular y cultural de la época, Salvador Allende gana las elecciones de 1969 con un 36, 3%, Alessandri con un 34,9% y Tomic con un 27%. Conforme a estos porcentajes se interpreta la época como estrechamente dividida por el conflicto político. “Allende formuló el proyecto de una revolución pacífica a través de elecciones y constitucionalismo, como una expresión de la singularidad de Chile distinta de la ortodoxia soviética”428 En ello, por debajo, las políticas exteriores de Estados Unidos lideradas por Nixon y su consejero Henry Kissinger se propusieron hacer impracticable el gobierno e ingobernable la sociedad chilena reduciendo la ayuda económica, poniendo obstáculos comerciales, financiando de forma encuberta a la prensa de oposición y las acciones de huelga además del apoyo político a los opositores de Allende progolpistas. Los medios de comunicación fueron intensificando el temor a las tomas y a la violencia que se generaba en los enfrentamientos entre Patria y libertad y el MIR por 426

“Todo comenzó en el Sexto Congreso de las Juventudes Comunistas de 1968, evento en el cual se llamó a externalizar el mensaje sociocultural a través de esta brigada, cuyo nombre es en homenaje a una joven militante asesinada en la Plaza Bulnes de Santiago en las manifestaciones de abril de 1947, durante el gobierno de Gabriel González Videla”. Así se comenzó un estilo de muralismo social que pretendía inundar las calles con propaganda y mensajes iconográficos que alcanzó su apogeo durante las elecciones presidenciales de 1969 para apoyar la candidatura de Salvador Allende, representante del Frente de Acción Popular (FRAP)” Fragmento extraído del artículo Colectivo Brigada Ramona Parra: PINTAR HUYENDO publicado por la Word Wilde Web ciudadano.cl, más específicamente en [http://www.elciudadano.cl/2007/10/12/colectivo-brigada-ramonaparra-pintar-huyendo/] extraído el día 1 de Octubre del 2010. 427 Stern, Steve J. Recordando el Chile de Pinochet. En vísperas de Londres 1998. Editorial Universidad Diego Portales. Año 2009 Santiago de Chile. P 55. 428 Stern, Steve J. Recordando el Chile de Pinochet. En vísperas de Londres 1998. Editorial Universidad Diego Portales. Año 2009 Santiago de Chile. p. 56.

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ejemplo; los medios exageraron las provocaciones callejeras, la percepción de situaciones conflictivas puntuales causando la paranoia colectiva, lo que trajo como consecuencia un ambiente de temor respecto a una guerra civil, esto se agravaba con el desabastecimiento y los problemas económicos los que generaban una sensación de inestabilidad que trajo consigo pronunciamientos tales como el cese o la salvación respecto a este caos montado, de una catástrofe inminente. Con este panorama montado por su exageración fue que se crearon las falsas razones para derrocar a un gobierno que llevaría a un desastre de grandes magnitudes, lo que le permitió justificar a los perpetradores del mal radical429 el seudo pronunciamiento militar para salvar a la sociedad chilena de más muertes y una „inminente autodestrucción‟.

“La memoria como salvación llegó a ser parte de un proceso de interna lucha sobre la verdad y la desinformación430”

Fue así como los que promovieron el golpe militar chileno comenzaron a narrar los acontecimientos sucedidos en torno a la justificación de su actuar por apuntar al rescate de la sociedad chilena previniendo el aumento de las muertes de los ciudadanos inocentes que habría sido mucho mayor si el comunismo hubiera logrado sus propósitos con el fin de ir construyendo la legitimidad necesaria para la instauración de un nuevo orden, de esta forma se comienzan a defender los actos de violencia y violaciones a los derechos humanos porque “Son las vidas que se requieren extinguir para el cese del conflicto”. Interpretando su actuar como salvación se encubren las aberraciones cometidas contra la humanidad y se legitima un nuevo proyecto político que se ancla al

429

Término que Hannah Arendt reemplaza por mal extremo, ya que en textos posteriores reflexiona acerca del mal y cae en cuenta de que este mal no posee ni profundidad ni nada demoniaco, ya que sólo el bien tiene profundidad y puede ser radical. Cuando se pretende explicar este mal nunca se encuentran razones realmente profundas, sólo razones que aparentan profundidad y que crecen como hongos en la superficie. Respecto a este tema ver Totalitarismo, banalidad y despolitización. Carlos F. Pressacco (Editor), editorial LOM, año 2006. 430 Stern, Steve J. Recordando el Chile de Pinochet. En vísperas de Londres 1998. Editorial Universidad Diego Portales. Año 2009 Santiago de Chile, p 68.

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mito del progreso, la protección de los héroes nacionales y de la salvación por medio de la conversión de las almas al relato cristiano del amor mártir431. Utilizamos el concepto mal radical de la filósofa política Hannah Arent por considerarlo esencial para explicar lo acontecido en Chile a partir del 11 de Septiembre de 1973 concepto que también desarrolla el autor argentino Carlos Santiago Nino. El mal radical refiere a las violaciones de la integridad y la dignidad humana ejecutadas de manera masiva, organizada y profunda poniendo en tela de juicio lo convencional, enfrentando los límites de la normalidad. “Son experiencias colectivas específicas de violencia política organizada, tan extensas que parecen haber llevado a las comunidades humanas más allá de los límites externos de la sensibilidad moral y de las reglas normales de convivencia y coexistencia colectiva432”

Se asemeja a los crímenes contra la humanidad siendo el mal radical específicamente una especie de poliscidio, como lo nombra Stern. El poliscidio viene de polis: ciudad, estado o cuerpo político y caedere: matar. Para Stern este concepto denota un proyecto sistemático para destruir por completo la forma de hacer y entender política y gobierno más el asesinato sistemático de grupos determinados específicos del antiguo orden. El objetivo mayor es la sociedad entera433. “El poliscidio requiere de la construcción de una cultura del miedo y fragmentación de tal manera que va mucho más allá de un proyecto de ejecuciones políticas específicas, y el proceso mismo de asesinar incluye actos diseñados para generalizar el terror, como los secuestros políticamente extraños o „al azar‟, los asesinatos y los enfrentamientos, tanto simulados como reales434”

431

Características de los regímenes totalitarios descritas por Lyotard en La posmodernidad, editorial Gedisa, España 1987, p 29. Identificables también en el régimen militar chileno. 432 Lyotard, La posmodernidad, editorial Gedisa, España 1987, pág. 224. 433 Lyotard, La posmodernidad, editorial Gedisa, España 1987 dem, pág. 225. 434 Lyotard, La posmodernidad, editorial Gedisa, España 1987, pág. 225

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Ambos conceptos los vemos evidenciados en el actuar político del orden que comenzó a propagare en defensa nacional. Una serie de asesinatos políticos comenzaron a perpetrarse una vez efectuado el golpe militar en el esfuerzo para destruir del todo y permanentemente las maneras de hacer y de pensar la política chilena que habrían llegado a caracterizar nuestro país a partir del 60‟. De esta forma el antiguo orden fue reemplazado por el nuevo tecnocrático y autoritario anulando y cercenado todas las características que tuvo la organización anterior:

-

Apertura para los ciudadanos a la vida política construida sobre una fundación de movimiento social organizado, con competencia y conflicto.

-

Apertura del espacio para una competencia política.

-

Libertad expresión en los medios de comunicación.

-

No represión ciudadana.

Una vez debilitado, cercado y controlado el espacio público por medio del poliscidio, la expresión humana se ve censurada y autocensura en él, lo cual es un tipo de castración del lenguaje más profundo que abarca lo más íntimo del individuo al punto del silenciamiento. Se evade el tema, lo político se torna desagradable y prohibido pasando a un plano encarcelado, censurando la razón pública. La razón pública, como condición del pensar individual y como una realidad que requiere a su vez de la existencia de un espacio público que no sólo permita la libre expresión sino que también la promueva, se ve castrada si ambas características del espacio público son censuradas de este modo la organización política no es posible435. En el caso chileno, por el temor y la censura, pasa casi al olvido en algunos sectores, transformándose lo político en aquello que destruye lo político, según Hannah Arent. El estrechamiento y empobrecimiento del espacio público, y luego su destrucción en gobiernos totalitarios es la condición prepolítica necesaria para la instauración de estos tipos de ordenamiento, pues con ello se produce el aislamiento y la desvinculación política de los individuos.

435

Pressacco, Carlos F. (Editor), Totalitarismo, banalidad y despolitización. Editorial LOM, año 2006. p 28.

218

“El terror puede dominar de forma absoluta sólo a hombres aislados y, por eso, una de las preocupaciones primarias del comienzo de todos los gobiernos tiránicos consiste en lograr el aislamiento y la desvinculación política de los individuos. El aislamiento puede ser el comienzo del terror; es ciertamente su más febril terreno; y siempre su resultado (…) su característica es la impotencia en cuanto que el poder siempre procede de hombres que actúan juntos, que actúan concertadamente; por definición, los hombres aislados carecen de poder436”

De por sí un régimen totalitario jamás constará de auténticas razones para ser realizado, sus argumentos siempre serán parte de una realidad montada sin embargo no podemos decir que estos tipos de régimen manipulan a los individuos introduciendo en ellos las condiciones que los hacen dóciles y funcionales. Para que tales razones y convicciones sean reales requieren de un sujeto que se asume y existe como individuo, y no como mera parte de una masa o un movimiento, un sujeto que se atreve a pensar por sí mismo y que al vivir en un contexto de relaciones comunicativas con otros, libres y efectivas, logra afirmar o adquirir una posición propia frente a la realidad y reflejarla a través de la facultad de emitir un juicio (La más política de las capacidades mentales según Hannah). Las únicas razones y convicciones que merecen ser nombradas así, en un contexto totalitario, son las logradas desde la resistencia y la rebeldía437, por parte de aquellos que a pesar de su vulnerabilidad e impotencia son capaces de conservar la intimidad de una soberanía personal desde la cual formular un juicio propio acerca de lo que acontece. El totalitarismo sólo adoctrina y genera funcionalismo, obediencia ciega, fanatismo, inhibición del pensar propio y convicciones ilusorias, jamás convicciones reales y razones profundas. El totalitarismo por su origen pretende aparentar ser instrumentalmente político para consolidarse, por ello se adhieren a mitos que lo legitimen o inventan justificaciones superficiales, requisito primordial para aparentar actividad política, pero no es político su 436

Arendt, Hannah, Los orígenes del totalitarismos, editorial Taurus, España 1974. P 575. Pressacco, Carlos F. (Editor), Totalitarismo, banalidad y despolitización. Editorial LOM, año 2006. P 29. 437

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proceder porque termina por inhibir la iniciativa de organización social al exterminar la existencia de la esfera pública y sin ella no hay política, por ello la esfera pública es incompatible con este tipo de regímenes. La esfera pública también es condición necesaria para la existencia del poder, según Hannah Arendt , ya que surge cuando los hombres se reúnen y actúan en común, y desaparece cuando estos se dispersan, está vinculado a la acción comunicativa. El poder perdido por la pérdida del espacio público es reemplazado por la violencia y por instrumentos técnicos para ejercer la fuerza y la dominación a causa de “El debilitamiento de la esfera pública y la privatización de la existencia, la desvalorización

de

la

participación

política

y

el

avance

del

individualismo(…) la pérdida del pensamiento crítico-reflexivo (…)438”

Aquellas son las fuerzas de despolitización, armas tanto de los regímenes totalitarios como de la modernidad promoviendo a un sujeto estimulado para el individualismo y la indiferencia política, socializado para la resocialización y moldeado como productor y consumidor. En tal sociedad de consumo es muy difícil ver cómo hacerse cargo del mundo porque la actitud central hacia todos los objetos, la actitud de consumo, lleva a la ruina todo lo que toca439.

En este contexto militar, en Chile, surgieron y se mantuvieron expresiones mancomunadas o individuales de rebeldía y crítica social a pesar de la censura de la palabra, la extinción del espacio público y la legitimidad mítica440 que nublaba la visión de algunos ciudadanos con propagandas publicitarias del heroísmo nacionalista y un proyecto de mejor vida. Si bien es cierto que un requisito previo para la comunicación humana se haya en la existencia de un espacio común también tenemos que lo que hace común el espacio es el lenguaje y si este se censura el espacio también muere como

438

Pressacco, Carlos F. (Editor). Totalitarismo, banalidad y despolitización. Editorial LOM, año 2006, P 30. 439 Arendt, Hannah, Entre el pasado y el futuro, Península, Barcelona, año 1996, P 223. 440 Mítica por estar basada en mitos de salvación, progreso y emancipación futura.

220

concepto común. Es necesario el lenguaje para ejercer la comunicación humana pero ¿dónde hallar un espacio que lo permita? Tanto el espacio común como el espacio íntimo chileno simulaban un panóptico441 que parecía poder rodear cada resquicio del actuar y el decir humano; la teoría de Foucault y los demás filósofos biopolíticos vistos en el capítulo anterior podrían hallar evidencias de su descripción carcelaria de la sociedad en los gobiernos totalitarios que parecieran pequeños muestrarios de un halo de poder que paraliza los cuerpos. El régimen militar chileno estructuraba el campo de acción de los individuos interviniendo en sus acciones posibles lo cual acrecentaba la idea de una sin salida que paraliza la acción, el individuo termina por sentirse aislado y el miedo comienza a embargarlo. Desposeído de toda pertenencia la única manera de recobrar el movimiento era perder el miedo, pero las pistolas que apuntan y las miradas de los vecinos delatores aumentaban cierta desconfianza sobre el moverse, el actuar y el convivir comenzándose por asumir una armadura de identidad enajenante: no soy lo que soy, soy lo que debo ser para sobrevivir. Pero en el encierro siempre hay un punto en que “el cuerpo descubre la energía pulsional del erotismo y la muerte y se precipita a esa turbulencia de movimientos con que se experimenta a sí mismo cuando especularmente configura (ente su mirada en el espejo) su forma coagulada. Se deforma hasta la monstruosidad, modifica su sexualidad, se disfraza, se trasviste. Se muestra sin sublimar, abyecto, en una desnudez oscura y espesa de animal442” 441

Le llamamos panóptico al régimen militar por poseer características similares, de control y dominio del cuerpo y espacio, a las descritas por Michel Foucault para referirse a las sociedades modernas. Características que parecen hacerse visibles en este tipo de formas de domeñar a los cuerpos. Una de las particularidades de este modelo de sociedad es la mirada constante o la presunción de esta sobre los cuerpos reprimidos, algo que evidenciamos cuando recordamos, por ejemplo, las palabras del dictador Augusto Pinochet: “En Chile no se mueve una hoja sin que yo lo sepa” [Extraído de la World Wide Web http://especiales.lasprovincias.es/2006/pinochet/noticia04.html , diario español electrónico. El día 23 de Diciembre del año 2010]. Ejemplo que remite a 4 características que podemos rescatar de este tipo de modelo de normatividad moderno; el panóptico: 1. Estructura en donde una persona que vigila a varias y castiga las disidencias. 2. La mirada constante o la presunción de la existencia de ella 3. La fijación de los individuos en lugares en que sean observables .4. La polifuncionalidad: para una serie de instituciones en las cuales la observación es básica para el funcionamiento de las mismas. (Para mayor información revisar el capítulo 4 de estos escritos). 442 Hernández Sanchez, Domingo (editor), Arte, cuerpo y tecnología. Ediciones Universidad Salamanca. España, año 2003. P. 144.

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La represión sobre el cuerpo jamás viene sola, ya que tras la prohibición es inseparable la transgresión, no existe una sin la otra. Un cuerpo que es obligado a reprimir su naturaleza, una conciencia que en censurada en su expresión terminará de alguna u otra forma por estallar, y lo descrito en la cita anterior es la explosión de la voz del cuerpo que en el intento de bajar la angustia se corta, en el intento por decir descubre nuevas formas de hablar alejadas de la palabra silenciada. “No hay relaciones de poder sin resistencias, que estas son más reales y eficaces en cuanto se forman en el lugar exacto en que se ejercen las relaciones de poder443” Frente a la mirada política que pretende ordenar los movimientos de la existencia de los individuos ésta se resiste al ejercicio del poder dado en la oscultación, vigilancia y fijación de los cuerpos lacerando el movimiento; la resistencia va de la mano de la transmutación de sentido, de la deconstrucción de la identidad para escapar a lo fijo y clasificable, usando la existencia copórea como materia de obra de arte, al igual que lo usa el círculo represivo en el que está inserto: como objeto, pero en este caso objeto vivo. En un régimen totalitario, tomado a modo de muestrario del panóptico, el lenguaje es pervertido a su conveniencia y utilizado como instrumento de ordenamiento de sentido444, aquel sentido impuesto es una realidad montada cargada de prohibición frente a una escapatoria y aquel es el verdadero enemigo y ante el cual es menester la transgresión: ante las legitimadas aberraciones ancladas conforme a la realización del gran relato de la salvación y la emancipación humana. La manipulación del sentido del lenguaje, a diferencia de las armas, es mucho más peligrosa, ya que las armas matan a los cuerpos presentes pero el lenguaje intervenido mata como un cáncer maligno la cultura desde dentro, arraigándose en el árbol familiar de generaciones futuras, en sus signos, interpretaciones y maneras de mirar el mundo. El lenguaje, la expresión abre mundos de sentido, espacios políticos de rebeldía y puntos de 443

Foucault, Michael. La voluntad de Saber, pág. 125. Pera, Cristóbal. Pensar desde el cuerpo, ensayo sobre la corporeidad humana. Editorial Tricastela, Madrid año 2006. p 135. 444

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vista de existir el mundo disidentes, por ello es la primera manifestación humana en censurarse “Todo lenguaje, en suma, enseña él mismo y transporta su sentido al espíritu del auditor. Una música o una pintura que por lo pronto no es comprendida, termina por crearse su público, si es verdad que dice algo, esto es, termina por segregar de sí mismo su significación445”

El lenguaje se mueve a través del cuerpo pues, como dijimos más arriba, en palabras de Heidegger abre mundos, por ser expresión de la conciencia y la vida humana, hace posible un espacio que no sólo es generado por la autoridad que lo permite ni por el lenguaje de la palabra, un espacio que se abre a través del cuerpo en movimiento y que frente a la censura de la palabra es capaz de generar su propio lenguaje revelador y encubridor de signos prohibidos. Un lenguaje de lo físico que se abre paso a la declaración de lo que se prohíbe decir, que trae consigo los mensajes de la verdad como un caballo de Troya que se desgarra en pro de la acción y que aunque jamás muestre todo lo que quiere decir aún así devela sin imponer y abre mundos de significados, despierta pensamientos en la conciencia y se transforma en el lenguaje de un teatro de la crueldad446 que no tiene otra culpa más que la de mostrar lo oculto, de una vida que no deja de ejercerse sobre la adversidad. Asumir esta capacidad de aún decir, de realzar la vida y la libertad de poder cambiar la situación que se vive es la energía rebelde que moverá a los grupos de acciones de arte o individuos preformistas a realizar sus obras fuera del museo y llevarlas al espacio mismo en reclamo de lo público y la libertad de movimiento.

445

Merleau-Ponty. Fenomenología de la percepción. P. 197. Teatro de la crueldad es la nueva mirada sobre el teatro conectado a la vida que propone Artaud el cual recibe este nombre ya que es la vida misma que no deja de ejercerse sobre la adversidad. El teatro y su doble, pág. 116. 446

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a) Estética corporal: irreductible existencia y resistencia.

Accionismo.

En todo sistema social la administración del mundo civil supone siempre un tipo de ordenamiento en su expresión corporal, ordenamiento que se inserta en todo tipo de relaciones sociales de manera tan sutil que apenas se aprecia en su encubrimiento por medio de mecanismos de normalización y otras veces de manera tan explícita que se llega al exterminio directo de la nuda vida, la vida corpórea de los sujetos. En estas vías de orden y normalización se mueve el régimen chileno, en la búsqueda de un cuerpo normal y bajo dominio, cuerpo que no es real pues él siempre resiste, pero que se desea poseer y controlar a la manera en que se hacía en tiempos de antaño: con violencia sobre el cuerpo, castigo y muerte, ya que su presencia permite la clasificación y predicción del actuar humano y formas de expresión debido a que su anormalidad pone en peligro las normas de una determinada sociedad447. Es el cuerpo el que es moldeado conforme a un comportamiento social establecido para su dominio, delimitación de movimientos y castigos con el fin de mantener las conductas establecidas.

Rudolf Schwarzkogler 447

Tijoux, María Emilia, En busca de un cuerpo normal: resistiendo a las humillaciones cotidianas, ponencia emitida el día 8 de Noviembre del año 2010 en la cuarta escuela Chile-Francia: La irrupción del cuerpo, en el panel Panel 1: Cuerpos “legítimos” v/s cuerpos “ilegítimos”: la compleja producción del sentido común junto a David Le Bretón.

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De ello se percataron estéticamente los performers vieneses y en el intento de develar el secreto oculto del cáncer del poder mal engendrado arremetieron contra sus propios cuerpos interiorizando el ejercicio del poder, para borrar su identidad regalada e impuesta, pues rompiendo el rostro se pierde la identidad enajenante448, la identidad marcada por la foto en la cédula de identidad, para anular su identificación con el cuerpo controlado, romper la singularidad y escapar a la clasificación siendo nadie, en la nadificación de su propia existencia, suprimiéndose, anulándose. Practicaron las mismas herramientas con que la sociedad actual violenta y ejerce formación sobre los cuerpos humanos vueltos objetos manipulables y clasificables, tomando sus existencias como meros útiles al punto de la autodestrucción. La aparente exageración del actuar de estos performers pretendía hacer presente una realidad exacerbada en su escena la que permitiera la clara visión de lo que realmente acontece en el panóptico moderno y en los regímenes totalitarios de la guerra, es decir: si la sociedad me encierra y me clasifica con un número, entonces yo, en la poesía corporal les muestro a los demás seres humanos esta verdad con el lenguaje de la pantomima con el fin de realizar una comunicación comprensible por el resto de los cuerpos, ya que es algo vivido y por ejemplo, me encierro en una caja con ventanas y rejas, y dentro estoy yo con mi cuerpo rayado con los números de mi cédula de identidad nacional. Con ello develando y ocultando a la vez un sentido, sin el afán de imponer una verdad cómo el resto de los ordenamientos políticos, sino con el fin de mostrar una de las caras en el intento de hacer emanar en mi conciencia el resto de las ideas que yo pueda asociar a lo que vivo en el acto mismo de presenciar la performance. Es el grito que exige la interpretación y vivencia activa del espectador, para sacarlo de la inercia y en el disloque de su actitud natural provocar en el la fuerza reflexiva o simplemente el corte de sentido habituado en su vida. La performance es la utilización de cuerpo como materia constituyente y viviente de la obra de arte, como los caracteres de su lenguaje, no está alejada de la existencia subjetiva del individuo que la realiza y en esa subjetividad es posible develar la mirada de un 448

Le Breton, David. Desfiguración y transplante de rostro, ponencia emitida el día 8 de Noviembre del año 2010 en la cuarta escuela Chile-Francia: La irrupción del cuerpo, en el panel Panel 1: Cuerpos “legítimos” v/s cuerpos “ilegítimos”: la compleja producción del sentido común.

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mundo compartido de sentidos. Según Justo Pastor Mellado “Un sujeto que pone en evidencia el cuerpo y –con ello- su propia constitución como sujeto” 449. La performance está caracterizada por su carga psicológica, por su vinculación a un estado colectivo y por el espacio dónde se desarrolla. Espacio que puede ser institucional, como galerías o museos o un espacio público como la calle. Surge en el siglo XX aunque ya hemos visto ciertos antecedentes en la decadencia política e ideológica de la polis griega, desde la mirada de la filosofía performática insurgente de Diógenes de Sínope, como el punto de vista bastardo y transgresor ante los idealismos muertos. Surge con la idea de integrar las artes y contra el sistema establecido, viéndose a sí misma como no comercial, perturbadora, transgresora, grosera, subversiva; una absoluta molestia frente a un orden social, político y cultural. En ello, la performance vienés fue nombrada accionismo450 por su carga conceptual social y contraria al ordenamiento político, caracterizado por el arte, la radicalidad y la transgresión del eunuco corporal social. Su máxima expresión estaba en denunciar el uso político del cuerpo y en ello el sinsentido de una existencia vista como objeto; en sus acciones: “el cuerpo estaría sometido a, y entramado en, unas metamorfosis negativas que proceden tanto en un juego de tensiones y relaciones existenciales y subjetivas –la enfermedad, la muerte- como de una acción social, política y económica externa al cuerpo, que le va confiriendo forma451”

Es lo que Foucault llama tecnología política, esas instituciones sociales o herramientas de estudio del cuerpo humano, por ejemplo que se valen de ciertos métodos para efectuar el control y la vigilancia sobre un cuerpo que se va castrando en su espontaneidad. Así, el accionismo vienés muestra cómo las relaciones políticas establecen las formas del cuerpo o como dirá Foucault en vigilar y castigar un cuerpo que: 449

En artículo extraído de el diario el Mercurio emitido el día 6 de Octubre del año 2002, Cuerpo C, página 10 Actividad cultural. Performance: un arte con dolores y ausencias. 450 Se produce en la acción política de un existencialismo desgarrado en la Europa, y más concretamente, la Viena de los años sesenta. Es la Europa que ha conocido el horror del nazismo de la segunda guerra mundial. Entre sus principales representantes se encuentran Günter Brus, Otto Mühl, Hermann Nitsch y Rudolf Schwarzkogler, que desarrollaron la mayor parte de sus actividades accionistas desde 1960 a 1971. Ver Solans, Piedad. Accionismo. Editorial Narea, Madrid, año 2000. P 58. 451 Solans, Piedad. Accionismo. Editorial Narea, Madrid, año 2000. P. 40.

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“está también directamente sumergido en un campo político; las relaciones

de poder operan sobre él una toma inmediata; lo invisten, lo marcan, lo conducen, lo torturan, lo reducen a trabajos, lo obligan a ceremonias, exigen de él signos.”

Investidura del cuerpo que está ligada a su utilización económica, como medio y fuerza de trabajo productiva, objeto y máquina. Esta mirada es la que pretende develar el accionismo por medio de la violencia y tortura, en el caso vienés, sobre su propio cuerpo, cuerpo del artista como el reflejo del daño de la sociedad moderna sobre él. Lo que se plantea en sus acciones:

Rudolf Schwarzkogler

“es la tensión extrema de un sujeto que asiste a las alteraciones formales de un cuerpo que, siendo propio, no le pertenece, ya que está constantemente sometido a las metamorfosis que se le imponen desde esa acción técnica de las relaciones de dominio del poder452”

452

Solans, Piedad. Accionismo. Editorial Narea, Madrid, año 2000. P. 41.

227

En el accionismo vienés la violencia ejercida sobre el cuerpo del sujeto es a la vez violencia contra el cuerpo social, cuerpo que se constituye a partir de la unión de cada uno de los cuerpos de los individuos que componen la sociedad, en palabras de Hobbes; cuerpo social, símbolo del individuo normado bajo el rótulo del nombre y la identidad clasificada, de la cual pareciera que no se puede escapar hasta que se prueba la libertad interviniendo lo que se creía inmodificable: el cuerpo humano. Cortes que no sólo operan en el acto de la herida misma sino en sus consecuencias: la huella sobre la carne, la marca y la modificación, una automodelación del cuerpo que pasa por sobre la que efectúa la formación civil sobre los cuerpos, siendo la propia sangre corporal la tinta con la que el cuerpo escribe su historia y las cicatrices las huellas perdurables del poder hacer, resistir, enfrentar lo que parecía perenne e inmodificable: “El artista moderno es, ante todo, un ser político. En este sentido, los accionistas vieneses están inconteniblemente inmersos en una lucha agónica contra el poder. Toda su acción es acción de resistencia. (…) de absoluto enfrentamiento, provocación, ataque. Su motor es el odio. Su deseo oculto (su imposibilidad), la restauración de una experiencia íntegra, no dañada453.”

Enfrentamiento cargado de culpa, de responsabilidad sobre la situación contextual vivida. Dicha culpa se manifiesta en autoflagelación, burla grotesca, amoral, perversa que acaba explotando en la risa, donde lo material del cuerpo vivo presenta actualmente pruebas de su soberanía: “Lo inferior marginado va a la plaza del mercado y reta amenazador a lo

sublime. Excrementos, orina, esperma. Vegetar como un perro pero vivir, reír y procurar transmitir la impresión de que detrás de todo ello no se esconde la confusión, sino una reflexión lúcida454”

453 454

Solans, Piedad. Accionismo. Editorial Narea, Madrid, año 2000, pág. 59. Sloterdijk, Peter. Crítica de la razón cínica. Tomo I. Editorial Taurus Humanidades.

228

Una reflexión lúcida que permite la conciencia de lo vivenciado, de lo oculto que es develado tras la apariencia de superficialidad y locura de este tipo de actos performátivos, que parecieran llevar al extremo del paroxismo los movimientos y posibilidades del cuerpo. Es el grito del cuerpo y en ello haya un posible lenguaje que abre múltiples mundos de sentido y nuevas formas de ordenar y de pronunciarse frente a la sociedad para sacarla de su tranquilidad aparente y mostrar el caos real que comporta bajo la ilusión de una legitimidad aparente.

Otto Mühl

Acciones que se pronuncian disidentes, como aperturas de lugar, espacio, temporalidad, características de las performans y acciones de arte transgresoras e irónicas, cual Diógenes de Sínope destapando mentiras y mostrando el poder dislocador de la duda y/o la toma de conciencia.

229

b) Cuerpo: Creador de fracturas de sentido; disidente. Performática chilena

Performance El mimo y la bandera, Francisco Copello.

Conforme avanzaba la vida dentro del sistema de mercado actual el teatro fue perdiendo su rol ritual y fue reemplazado por un teatro centrado netamente en la ganancia comercial. El teatro sanador chamánico, el que permite al inconsciente vaciarse, hacer catarsis, el teatro ligado a la vida fue olvidado: “Durante

la

formación

histórica

de

imperios

naciones-estado,

el

financiamiento del teatro nacional, de las compañías de danza y de la ópera, significó adoptar el teatro profesional para legitimación del estado, de las elites culturales455”

Legitimación del estado debido a que los aparatos ideológicos estatales utilizan la creación cultural para promover modelos de representación, es decir, una orientación de

455

Copello, Francisco. Fotografía de performance. Análisis biográfico de mis performances. Ocho libros editores, año 2000. P 10.

230

sentido según sus fines. Según uno de los primeros performáticos chilenos, Copello, las vanguardias modernas intentaron resistirse y destruir las convenciones dominantes en la representación, pero fracasan y terminan acomodándose al poder del estado frente a la presión del mercado del arte. “En el conflicto, fragmentado y disoluto panorama social del capitalismo norteamericano, la ausencia de un teatro nacional y de ninguna política cultural centralizada es tal vez la razón de la existencia de la performance alternativa y del arte de los medias456”

Estas podrían ser las causas de la generación de la performance, disidente a la cultura institucionalizada y claro, contraria al ordenamiento económico de la época. La performance, dentro del contexto de Arte visual pasa a ser una animada tendencia hacia lo popular en sus esfuerzos colectivos de experimentación. Esta nueva mirada interdisciplinaria hacia las artes afecta a los artistas jóvenes desde las escuelas de arte hasta los autodidactas, subculturas inhibidas por el constante aumento de bases teóricas que separan las artes entre ellas y de la existencia humana. El arte performático es visto en ellos como lo: “radicalmente indisciplinarlo, creando procesos no fácilmente contenidos en teorías estéticas y pedagógicas, basadas en paradigmas culturales de las disciplinas457”

En ello se buscaba la recuperación del cuerpo que no era compensado por las visones de arte y creación aisladas, el cuerpo es una existencia y para abarcar su mensaje es necesario un lenguaje múltiple, vivo. Así surge la preferencia por estar en el cuerpo y no por verlo desde fuera o como un objeto como lo hacen los performers vieneses.

456

Copello, Francisco. Fotografía de performance. Análisis biográfico de mis performances. Ocho libros editores, año 2000. P 10. 457 Copello, Francisco. Fotografía de performance. Análisis biográfico de mis performances. Ocho libros editores, año 2000, P 12.

231

“Fijar mi atención, extender mi percepción, estar en mi cuerpo458”

Un cuerpo visto no como lo otro, sino como lo que soy y vivo es a lo que nos convoca Copello con sus variadas formas de existir y escribir sobre la historia su mensaje creativo. Un realzar la vida que parecía muerta y vacía, un salto sobre el sinsentido de una época de consumo, materialidad y cuerpos vendidos al trabajo que exige y encarcela progresivamente. Ésta es la nueva mirada de la performance chilena, cargada de vida en un contexto de muerte y daño, de censura y vigilancia. En ello no se pasa por sobre las performances agresivas que ponen al límite al cuerpo ya que “Performance agresivas exigen respuestas éticas459”

El daño causado hacia el cuerpo visto como objeto, como materia de intercambio de bienes es realzado en su vida como irremplazable, no como un concepto, sino como lo que soy y no pudiendo ser sin él, es por esto que exige respuestas éticas la revelación del arte performático vienés o el destructivo inglés, respuestas y conciencia acerca de su situación de sometimiento a un poder político que pareciera ser personal, pero cuando se le sigue la pista, se nos hace invisible empándalo todo. Pese al grito por la vida, la crítica contemporánea, en palabras de Copello, parecen persistir en aferrarse a un entendimiento estético de la teatralidad, aún basado en ilusiones dramáticas, técnicas de actuación, narrativas y mecanismos de representación alrededor del lenguaje, alejadas de la biografía de la existencia misma de quién actúa, con pretensiones de que la obra de arte sea objetiva como lo ya dado, lo muerto. “El Performer contemporáneo, el nuevo dance y el teatro físico derivan su energía directamente de la experiencia de sensaciones corporales o de privaciones, y, cómo ellos trasmiten las percepciones de violencia

458

Copello, Francisco. Fotografía de performance. Análisis biográfico de mis performances. Ocho libros editores, año 2000, P 12. 459 Copello, Francisco. Fotografía de performance. Análisis biográfico de mis performances. Ocho libros editores, año 2000, P 13.

232

sancionada, discriminación y privación social a través de la brutalidad física sobre el escenario460”

La violencia contra el propio cuerpo tiene el fin de transmitir la mirada sobre lo que se vive y a la vez exige una respuesta que no venga desde lo moral sino desde lo ético, del discernimiento en pro de una mirada universal sobre lo humano, con pretensiones de reformas o dislocaciones de sentido muerto, es decir, realzar la vida como completitud y no como un fragmento al ojo del médico. La mirada sobre lo corporal y la acción performática será, desde el punto de vista del Warhol chileno: “…El lugar del deseo -reprimido y después liberado- llega a ser el cuerpo en todas sus manifestaciones más íntimas llevadas a la superficie en forma violenta y sometida a una verificación colectiva. Y es naturalmente este examen "a la vista de todos", lo que resulta insoportable en más de un performance. El cuerpo aún presenta la parte no revelada del hombre, que parece huir a las coerciones más severas, a las manipulaciones más absurdas, a las prácticas de censura impuestas. Mientras más inerte y subterráneo permanece lo no revelado, más nos enfurece. De aquí la locura destructiva y la del torturador o del inhibido…461”

En la inhibición, en la prohibición y censura del cuerpo está el daño contemporáneo al sujeto. Un sujeto reprimido hasta más no poder amasa sus demonios mentales cual clara de huevo batida aumentando su volumen, teniendo siempre un punto en que el vaso se desborda y comienza la autodestrucción o la destrucción de los otros. Ya lo decía Diógenes de Sínope, más vale satisfacer un deseo que corrompe la conciencia que mantenerlo en ella; en ello vemos que en la catarsis performática se logra liberar el

460

Copello, Francisco. Fotografía de performance. Análisis biográfico de mis performances. Ocho libros editores, año 2000, P 16. 461 Copello, Francisco. Fotografía de performance. Análisis biográfico de mis performances. Ocho libros editores, año 2000, P 8.

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cuerpo bajo ataduras de las amarras sobre su sexualidad, libertad de acción: el mensaje contenido de lo oculto y censurado. “La relación entre cuerpo y performance se comprende y enmarca, entre otras cosas, por una crítica al poder. Pero un poder peculiar, casi invisible. Un poder que se gesta en las estructuras políticas y que se ejerce sobre el cuerpo. He ahí justamente su particularidad: las disposiciones de control son siempre invisibles, casi imperceptibles462”

Y frente a este poder que se oculta pero que penetra delicadamente entre los cuerpos dominándolos, vigilándolos- de los hombres y mujeres modernos, y más evidentemente no sin dejar de ocultar sus acciones- en el poder ejercido en el panóptico del régimen militar chileno, violento y torturador, como en las evidencias del ejercicio del poder en la edad media por ejemplo, en la que se colgaba a un individuo en la plaza pública a modo de represión general y modelo para no ser repetido, pero en Chile tal ejemplo sólo tomaba la forma del secreto a voces que aumenta el temor, frente a este poder que se oculta es que la performática extranjera y chilena pretenden resistir y develar en la teatralidad de su actuar, conforme a una hiperrealidad escénica que hará más evidente su dominio y estrategias de normalización. En la performans chilena, en una de sus tantas miradas -la que hemos elegido para tratar en breve por sus implicancias masivas, subversión institucional y acción en conjunto- la diferencia de su accionar político está en un cuerpo que no se violenta a si mismo al nivel del accionismo vienés, con el fin de repetir el mismo daño que se efectúa contra los ciudadanos disidentes al régimen; se muestra sí lo oculto dentro de la carencia que es inevitable en el lenguaje corporal ya que su característica es mostrar lo que la razón desconoce y en ello sigue ocultando, abriendo la posibilidad de múltiples interpretaciones o intervenciones de la obra en la vida del espectador, y la crítica a un poder que pareciera hacer ejercicio invisible de su hilos sobre los cuerpos, realzando más

462

Peters, Tomás. Cuerpo y asedio en el performance. El cuerpo y su doble. Anotaciones sobre la segunda bienal de performance Deformes 2008. Artículo extraído de la Word Wilde Web [http://bienaldeformes.blogspot.com/2009/05/cuerpo-y-asedio-en-el-performance-el.html] El día 13 de Octubre del año 2010.

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bien la capacidad de cambiar la situación, la posibilidad de invertir la escena conforme a la libertad que posee el sujeto, un sujeto que es existencia y que intenciona su mundo con el poder de intervenir la escena a través de su cuerpo.

Escena de Avanzada.

Mientras Francisco Copello citaba desde el extranjero el dolor vivido en Chile en la época de dictadura, en estrecha conexión con el pueblo chileno con performances como El mimo y la bandera 1975, David 1977, La partida 1977, Y muere glorioso el patriota 1978 y una intuición a lo que sucedería en 1973 con Pieza para locos, como una protesta frente a una sociedad represiva y mórbida la cual debió ser expuesta entre el 12 y el 13 de Septiembre de 1973 en Chile, se intentaba supervivir sobre un traumático evento recientemente acontecido, oculto bajo el halo del silencio y pronunciado como lo innombrable conforme a la salvación de un pueblo. Como es sabido, cualquier manifestación ideológica, cultural, cualquier mínima expresión de libertad era una falta de respeto contra el régimen lo cual mantuvo bajo el miedo la exacerbada autocensura de las artes hasta 1974. En el campo no oficial del arte surge la escena de avanzada463, que cruza las fronteras entre los géneros artísticos del arte al cuerpo vivo y la ciudad. El cuerpo se torna el liberador de márgenes de subjetivación rebelde y la calle se vuelve el espacio censurado que se interviene a pesar del riesgo, buscando alterar fugazmente el orden ciudadano con el desacato. Surgen artistas como Eugenio Dittborn, Catalina Parra, Carlos Altamirano, Carlos Leppe, Lotty Rosenfeld, Juan Castillo, Juan Domingo Dávila, Victor Hugo Codoceo, Raúl Zurita,

463

Sin descartar movimientos independientes performáticos de Arte como las Yeguas del Apocalipsis quienes en juegos con el género, la presencia travestida del cuerpo también serán eje central de una performance que devela la mentira de la bipolaridad de una totalización de sentidos sexuales y también creando contra el régimen militar teniendo como horizonte la revelación de las aberraciones contra los derechos humanos. Hombres y mujeres travestidos serán la iconografía del tercer sexo para algunos, del no género para ellos mismos. En el discurso del no género se hallaran las respuestas a las etiquetas de lo femenino y lo masculino, a la imposición formal del cuerpo vestido y de las conductas preestablecidas, instaurando el caos de un cuerpo que carece de definiciones y de una existencia humana que se va perfilando conforme al principio de la libertad, principio que es fundamental para nombrar a un conjunto de relaciones política y a la vida de un individuo como existencia.

235

Diamela Eltit, Marcela Serrano, Brugnoli, Altamirano, Alfredo Jaaren en el intento por reformular el nexo entre arte y política en oposición al idealismo de la estética moderna la cual desvincula al sujeto de lo social y de responsabilidad crítica ante el poder establecido y represivo. Ellos representan a la resistencia de un sentido subjetivo que se obstina ante la normalización del régimen y pretende desocultar los hilos del poder mal ejercido sobre los cuerpos, reclamando pensamiento aparte con el actuar disidente. Eran jóvenes situados frente al fracaso de un determinado proyecto histórico, el de la unidad popular, quebrado en sus referencias sociales y culturales que garantizaban las claves del entendimiento colectivo. “El quiebre de todos los pactos vigentes de legitimidad simbólica y social causado por la dictadura hizo que lo que se daba anteriormente por seguro (convicciones y adherencias al mito de la historia) cayera bajo sospecha464”

Como el quiebre genera la duda de lo que se pensaba estable e inmóvil y el nuevo régimen pretendía imponer sentidos artificiales para interpretar la historia y para construir una legitimidad general, surge la necesidad de reformular los signos, de revisar los discursos, desarticular los artificios de representación oficial puestos al servicio de las mentiras dictatoriales465, con el fin de denunciar las ilusiones con que el régimen cita el pasado para darle legitimidad a su impostura. Las características de la avanzada chilena inserta en esta situación adversa son las siguientes, citadas por Richard:

1º Desestructurar los marcos de comportamentación de los géneros y las disciplinas con que el orden intenta recluir el trabajo creativo en las fronteras de especialización artística y académica, desvinculado de conflictos y exterioridad social.

464

Richard, Nelly. Márgenes e instituciones. Arte en Chile desde 1973. Ediciones metales pesados. Santiago de Chile, año 2007. P 16. 465 Richard, Nelly. Márgenes e instituciones. Arte en Chile desde 1973. Ediciones metales pesados. Santiago de Chile, año 2007. P 16.

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2º Necesidad de extender el lenguaje con la mezcla de técnicas y géneros. Con el fin de romper las fronteras entre lo artístico y no artístico para la fusión utópica de la vida como obra de arte. 3º Expresar rebeldía contra el sistema de restricción y prohibiciones del autoritarismo militar. 4º Desobedecer el formato convencional del arte y la literatura tradicional. 5º Denunciar abuso de poder con los que el régimen militar custodia las fronteras del orden. 6º Transgredir límites convencionalmente fijados por las disciplinas.

En una sola palabra: Subversión. En ello se rompe el formato-cuadro y el soporte de la obra de arte pasa a ser el paisaje, la ciudad o el cuerpo mismo emergiendo el arte situacional que genera nuevos microterritorios de experiencias colectivas a través del movimiento corporal, obviando el control y censura establecidos, como si estos no existieran. Surge el caos del cuerpo vivo e insurrecto, que pese a su situación en apariencia determinada por el peligro de muerte transgrede sin miedo y vive. Aquí la consigna pareciera ser sartreana: “Sólo la muerte ha de ser capaz de transformarme en lo fijo466”

Tal resistencia podría pensarse como efecto de la dictadura pero en Chile el arte ya había comenzado sus transformaciones de mano del grupo Signo467 en los 60, fugados de lo formal, impulsados por el desborde vital convirtiendo lo pictórico en desplante enérgico y manifiesto, reivindicando el gesto del artista, su presencia vital en la obra rompiendo la materia, el soporte de la obra, la forma y la textura. Se comienza a cuestionar todo lo que incide en la obra de arte: espectador, soporte, obra, productor en nombre de una presencia que explique el sistema criticado y acredite su disolución. Así comienza el cuestionamiento hacia las instituciones: museo, galería, concursos, mercado, gusto. De este modo el sistema pictórico comienza a cambiar y la obra comienza a 466

En Sartre, Jean Paul, El ser y la nada. Cita de memoria. Grupo de artístas visuales integrado por José Balmes, Gracia Barrios, Eduardo Martínez Bonati y Alberto Pérez. 467

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socializarse. Cómo describimos al comienzo de esta sección- Arte y situación en Chilela sociedad chilena y mundial comenzaba a politizarse y aquella politización no tardó en llegar al arte, borrándose las fronteras: público-privado, cultural-político, teóricopractico, penetrándose mutuamente haciendo una cita al activismo revolucionario hasta transformarse en insurrecto irreversiblemente. “Grandes procesos y conflictos son- La revolución cubana, la invasión de los marines en Santo Domingo, la guerra de Vietnam- son el acicate y el referente común en estos años468”

En este contexto, el problema que deben encarar las artes plásticas nacionales es la invención de un lenguaje plástico que pueda responder a los requerimientos de esta politización469. La obra intervenida es llamada a intervenir el espacio público, ocupando soportes públicos como calles y murales, como la brigada Ramona Parra. El arte, de este modo se pone al lado de una consigna político-partidaria social. El arte, de este modo, se transforma en una potencia cognitiva donde se da lugar a la toma de conciencia social y política. A través de la obra de arte comienza un análisis y crítica de las manifestaciones sociales, las manipulaciones de los signos, volviéndose las relaciones políticas el núcleo de la producción artística. Conforme el artista iba narrando e interviniendo la trama social con su discurso pictórico, las tensiones y cambios conforman un movimiento creciente de aproximación entre la cultura experta y la popular, pero el golpe militar destruye el espacio político y social transformando el soporte de la actividad cultural determinando una experiencia individual y colectiva traumática. El arte deja de estar a cargo del estado y es abandonado a la precariedad. Tras el golpe, el arte debió satisfaces demandas y funciones que en de democracia estaban orgánicamente depositados en la comunicación política de la sociedad470. Así comienzan los códigos y lenguajes cifrados producto de la censura, 468

Oyarzún, Pablo. Arte, visualidad e historia. Capítulo III Arte e historia, Editorial La Blanca Montaña, Santiago de Chile, año 1999. P. 201. 469 Oyarzún, Pablo. Arte, visualidad e historia. Capítulo III Arte e historia, Editorial La Blanca Montaña, Santiago de Chile, año 1999, P 202. 470 Oyarzún, Pablo. Arte, visualidad e historia. Capítulo III Arte e historia, Editorial La Blanca Montaña, Santiago de Chile, año 1999, P 215.

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las estrategias para reestablecer lugares sociales de encuentro o crear nuevos y el reconocimiento de la obra de arte como la creación de un lugar de encuentro tomando nuevos elementos de lo humano como lenguaje de creación: [Desde 1974] “La crisis de lo pictórico comenzó a perfilarse con propuestas que toman al cuerpo como lugar de significación y resignificación artística, y que apelan como medio de registro o construcción a la fotografía y al video471”

El cuerpo comienza a cobrar un lugar central en la expresión de arte, tornándose la palabra una mímica existencial, como lo enunciamos más al comienzo de este capítulo cuando hablamos sobre el lenguaje del cuerpo en palabras de Artaud y Merleau-Ponty, como dijimos: “El teatro, según Artaud, ha sido creado para develar verdades, para despertar la vida en el viviente, para poner físicamente al espíritu en otra cosa, sin desmerecer el canal de su cuerpo, despertando interpretaciones de sentido que el pensamiento no logra si no es con la vida activa472”

El mensaje del lenguaje del cuerpo si bien devela jamás podrá ser reducido por la razón hasta sus últimos significados pues es al modo de la existencia humana: libre, por ello los nuevos códigos del lenguaje del arte chileno han intuido la ambigüedad y la posibilidad que abre el cuerpo de ser pensado de múltiples formas, portador ideal de la apertura de espacios de comunicaciones crípticos, debido a la censura y autocensura que castraba el arte en aquella época, pero que a la vez permitía el reconocimiento de la creatividad humana y de su libertad insurrecta.

471

Oyarzún, Pablo. Arte, visualidad e historia. Capítulo III Arte e historia, Editorial La Blanca Montaña, Santiago de Chile, año 1999, p 219. 472 Artaud, Antonin. El teatro y su doble. Ya citado más arriba.

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“El arte ya no respeta las reglas del juego, incorpora en sí la teoría, busca también disolver la distancia que lo separaba del espectador, integrar su mirada, el entorno, el espacio, la luz que le/los rodea473”

Junto a este nuevo ejercicio y soporte del arte surge además una nueva crítica de arte cargada de un referente teórico informal en el que se expresan direcciones transdisciplinarias, las que son omitidas por la academia: W. Benjamín, psicoanálisis, semiología, postestructuralimo, deconstruccionismo. En ellas la diferencia es la singularidad de la existencia humana, lo que permite pensar desde la alteridad, lo otro, al inscribir la diferencia en la expresión de arte, en la crítica de lo social, por medio caracteres estéticos. Pensar desde la diferencia, desde el microrelato significa situarse en los márgenes donde las disidencias se relacionan unas con otras reivindicando el fragmento, dinamitando lo real con incertidumbre. El más importante referente teórico chileno es Nelly Richard, en palabras de Oyarzún, a la que se le debe la teorización de la ruptura epistemológica desarrollada por la escena de avanzada, buscando sellar el mandato de unidad entre teoría y práctica de un arte de vanguardia que exige una crítica de vanguardia.

El cuerpo es tomado como materia de arte y se va transformando en un ordenador de relatos, manifestación explícita de una teoría vivida, es decir: crítica a través del arte corporal y práctica a través del mismo cuerpo, cobrando impulso una ética que se mueve a través de la estética. “Éticas y estéticas se han trenzado para articular una diversidad de discursos que, pese a la inestabilidad de sus inserciones, sí han perturbado a la cultura474” Teoría y práctica crítica artística se han vuelto una en el cuerpo del actor humano que vive el mundo, existe en sociedad: 473

Rodríguez, Roza María. La sonrisa de Saturno. Editorial El Hombre, año 1989, España, p. 38. Eltit, Diamela. Emergencias, escritos sobre literatura, arte y política. Editorial Planeta/Ariel, año 2000, Chile. P. 73. 474

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“Cuerpos subversivos en su anarquía, en la ausencia de cualquier razón jerárquica, entregados sólo a su extremada, ávida y contundente biología475” El arte se ha tomado al cuerpo por ser el cuerpo antes sujeto de cálculos y conflictos por parte del poder, lo toma para liberarlo, para instaurar y planificar su fuga por medio de la creación. El cuerpo se vuelve trinchera de resistencia respecto de lo dominante y deja de ser el cuerpo que se pretende imponer: domeñado y dócil, cobra realce el discurso existencial y el ser humano recobra su carácter de libre actor en la trama social. La expresión artística le recuerda al ciudadano que su cuerpo no es máquina, al ser llevado el arte directamente a la calle posibilitando la apertura de espacios de comunicación y convivencias antes cerrados. El pensamiento vive a través del cuerpo haciendo explícita su existencia inseparable de lo corpóreo: palabra y cuerpo son al unísono en la expresión de arte. Si dijimos al comienzo de este capítulo, en argumentos de Merleau-Ponty que la palabra es el pensamiento del sujeto, ahora se hace evidente y se parafrasea para decir que su gesto es su pensamiento, siendo el cuerpo el portador de lo que se piensa y critica, portador y arma expresiva, la muralla que evidencia el graffiti contestatario en la existencia activa de un sujeto politizado, actor de la historia, existiendo su cuerpo humano, el que le permite la realización de la libertad. La avanzada cita y vive esta libertad presentando el cuerpo y arrojándolo con todo, viviendo al cuerpo desaparecido, al cuerpo sustraído por el poder “El régimen disciplinario genera una anatomía política del cuerpo, lo separa, lo normaliza, lo marca, lo clasifica, lo torna dócil, y a partir de este secuestro, en su observación minuciosa, desarrolla saberes específicos476”

Pese a lo normado, al secuestro, no es posible la prohibición sin transgresión y en ello el cuerpo es despertado de los lazos de la censura y en su nuevo lenguaje vital, tal cual lo

475

Eltit, Diamela. Emergencias, escritos sobre literatura, arte y política. Editorial Planeta/Ariel, año 2000, Chile. P 79-80. 476 Rodríguez, Roza María. La sonrisa de Saturno. Editorial El Hombre, año 1989, España. P 84.

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invocó Artaud, comienza a excitar a los otros cuerpos a su apertura de conciencia - como el director de coro que da la nota alta, Diógenes de Sínope- a su grito subversivo. “Respecto del poder no existe, pues, un lugar de gran rechazo –alma de la revuelta, foco de todas las rebeliones, ley pura del revolucionario-. Pero hay varias resistencias que constituyen excepciones, casos especiales: posibles, necesarias, improbables, espontáneas, salvajes, solitarias, concertadas (…): por definición, no pueden existir sino en el campo estratégico de las relaciones de poder… en ellas se inscriben como el irreductible elemento enfrentador477”.

Distribuidas de manera irregulas, las resistencias van encendiendo algunos puntos por donde el cuerpo se puede fugar, ciertos momentos de la vida, determinados tipos de comportamiento en torno a resistencias móviles y transitorias que introducen líneas divisorias en las sociedades “Se desplazan rompiendo unidades y suscitando reagrupamientos, abriendo surcos en el interior de los propios individuos, cortándolos en trozo y remodelándolos, trazando en ellos, en su cuerpo y su alma, regiones irreductibles478”

Así, los puntos de fuga y resistencia surcan las estratificaciones sociales y las unidades individuales. Pero ¿Cómo se van formando estos puntos de fuga o resistencia? ¿Qué los posibilita? Para responder esto diremos que es menester dar por supuesta la libertad humana, tal como lo hace Arent479 para hablar de política y como lo hace Foucault para hablar de resistencia y la subjetivación480 -algo que deja en claro en sus últimos

477

Foucault, Michael. Historia de la sexualidad. Editorial siglo XXI, México. Año 2005. P 92. Foucault, Michael. Historia de la sexualidad. Editorial siglo XXI, México. Año 2005. P 92. 479 En su texto ¿Qué es la política? 480 Como se dijo en el capítulo II de estos escritos: Entiéndase subjetivación como los instrumentos con los que consta el ser humano para desarrollar sus criterios de comportamiento, los cuales pueden ser creados por él mismo y no necesariamente pertenecer a los patrones preestablecidos. 478

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escritos481- y Sartre para hablar de la capacidad humana de intencionar el mundo y su vida, en la creación de proyectos de vida, de su vida como obra de arte. La libertad práctica nos invita a la transformación de cada uno de nosotros y de los espacios de convivencia, siendo la libertad la manera que tenemos de escogernos, escoger una manera de ser; la fuga sería pensar de otro modo, rechazar cualquier supuesta verdad universalizante: “De la idea de que el sujeto no nos es dado, pienso que se deriva una consecuencia práctica: tenemos que crearnos a nosotros mismos como una obra de arte482”.

Vida como obra de arte en el cuidado y creación de sí mismo, en torno a la estética de la existencia en pro de la liberación de las tecnologías del desarrollo de sí mismo que se nos imponen para acceder a nuestra propia capacidad de subjetivar el mundo y nuestra vida. En la antigüedad se imponían algunas técnicas de subjetivación, estilos para moldear la vida los cuales son descritos por Foucault: El griego, el estoico y el romano. Si bien su estudio cesa en ellos, no significa que sean los patrones a seguir por la conducta; el trabajo de Foucault está más bien orientado hacia la elección personal o creación de nuestros propios estilos de vida, nuestras propias maneras de resistencia a la normativa de comportamiento establecido, el describir los patrones anteriores es a modo de hacerlos evidentes para identificarlos como tales; esta forma de ver el mundo desde la libertad es realzada por los grupos y colectivos de arte de la época de dictadura chilena, siendo la libertad de pensamiento, movimiento y expresión la consigna que se apodera del cuerpo no para encerrarlo, sino para liberarlo de las ataduras de la autocensura. Su expresión crítica es la prueba de que el poder se ha tomando el cuerpo represivamente y que el 481

Se pensará que los estudios sobre el poder de Foucault encierran al ser humano en un Panóptico del cual no se puede escapar, pero su pesimismo jamás fue absoluto proponiendo frentes de ataque frente a las estrategias del poder como la insurrección de los saberes sometidos y la existencia de la plebe que representa los márgenes en movimiento, margen donde se hace explícita la subjetivación de la vida no normada. Ver más sobre esto en Rodríguez, Roza María. La sonrisa de saturno, editorial El Hombre, año 1989, España p. 90. 482 Hubert Dreyfus. Sobre el ordenamiento de las cosas. El Ser y el Poder en Heidegger y en Foucault. En: Michel Foucault, Filósofo, l990 citado por Carlos Rojas Osorio en FOUCAULT: LA ÉTICA COMO SUBJETIVACION, artículo extraído de la Word Wilde Web [http://cuhwww.upr.clu.edu/humanidades/libromania/foucault/]

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cuerpo debe resistir, lo cual se hace evidente en momentos de mayor tensión o conflicto político, ya que siempre ha sido el cuerpo herramienta del poder.

La escena de avanzada no podría ser menos que la versión internalizada de los dolores de la sociedad chilena y de la efervescencia política mundial, la crítica se vivía y expresaba a través del cuerpo humano, de la propia existencia inseparable de la obra del artista que era manifestación de la subjetivación de lo vivido, ello lo emanaba la obra de artistas tales como Carlos Leppe, Lotty Rosenfeld, Diamela Eltit, Raúl Zurita, Marcela Serrano y el grupo C.A.D.A., como grandes exponentes de la práctica corporal de la época. En palabras de Nelly Richard, Carlos Leppe483 transformaba la imagen de su cuerpo fracturándolo y montando sobre él simulacros, con la intención de liberar el cuerpo del formato perceptivo, en Leppe: “La corporalidad se define ya como área de violentación en la cual el sujeto está expuesto al padecimiento de una identidad no satisfecha, en vía de corrección simbólica484”

El cuerpo de Leppe es objeto de intervención metafórica: teatral, travesty, asumiendo la conversión técnica de un cuerpo que constantemente se interpreta. Montaje que delata al cuerpo como zona de coacción social, de internamiento represivo, de una identidad doblegada485. El cuerpo se vuelve el soporte transformativo de una subjetividad programada por roles establecidos socialmente. Ahora el cuerpo que se vive es subjetivado, intervenido y creado. La biografía personal que se inscribe en él representa la biografía colectiva del dolor y el silencio arraigados en la experiencia personal. Vida corpórea que es remodelada en una perspectiva crítica, disuelta antes en la totalización de sus formas y funciones bajo el mandato de identidad dominante. Este cuerpo remodelado e interpretante, se resiste a toda reducción y aproximación hermenéutica, su ser se escapa 483

Artista chileno. Nació en Santiago el 9 de octubre de 1952. Se incluye dentro del grupo de artistas que, alejado de una normativa estética, de una institucionalidad artística, de una estética y gusto dominante, ha tomado una actitud de constante cuestionamiento al arte, a su representación y a la problemática de los objetos, practicando entre otros lenguajes la performance. 484 Richard, Nelly. Una mirada sobre arte en Chile, Catálogo Octubre 1981. P. 43. 485 Richard, Nelly. Una mirada sobre arte en Chile, Catálogo Octubre 1981, p 45.

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a la razón que enajena al cuerpo en la máquina dejando de ser un cuerpo plano, es un cuerpo vuelto hacia el exterior que pretende decirlo todo pero que su ser no puede ser abarcado en su totalidad, se le escapan a la interpretación todas sus significancias, quedando unas a fuera y otras indescifrables. Así es el lenguaje corporal, como analizamos al comienzo de este capítulo, un lenguaje que no lo dice todo pero que expresa conocimientos que escapan a la razón, que ella no podría dilucidar más que en el acto del cuerpo vivo, en la experiencia de existir, en el caso de la performance el cuerpo es el ejemplo del cuerpo de los otros mostrando la posibilidades de la existencia, lo que nosotros también podemos hacer al poseer cuerpo. Y siendo el cuerpo lo no irreductible, por ser la existencia humana, es que posee la capacidad de abrir espacios expresivos y de expresar, el cuerpo es el creador de espacios por ello su lenguaje fue la palabra de los performers de la avanzada. Como citamos más arriba: “Nuestro cuerpo no es sólo un espacio expresivo, sino que es el origen de todo movimiento y de todo espacio expresivo, es lo que confiere a las cosas el valor de objetos significativos, bajo nuestras manos, gestos y palabras486”

El cuerpo humano es el subjetivador e intérprete del mundo, se moldea a si mismo y va moldeando el mundo que le rodea abriendo espacios de convivencia. La comunicación sin el cuerpo es una empresa infructífera, ya sea la palabra o el gesto están íntimamente ligadas a la existencia completa humana y son inseparables. El cuerpo obra de arte de Leppe es signo de un cuerpo reacio a la verdad totalizante, no es un cuerpo descifrado, no se siente cuerpo símbolo de representación de un signo de cuerpo común, pero lo es. No es cuerpo modelo a seguir, pero es existencia al modo de las otras: viva, sintiente y en este punto ya representa al resto de los seres vivos poseedores de voluntad, al ser humano libre, por ser él humano. Cada una de sus acciones subversivas nos muestran que nosotros también podemos, estamos vivos, somos cuerpo. En palabras de Richard, la performance de Leppe se diferencia de la de Diamela Eltit487 y Raúl Zurita488 pues sus acciones de arte se reconocen como prácticas ejemplares por la 486

Rabade, Sergio. Experiencia, cuerpo y conocimiento. Consejo superior de investigaciones científicas, Madrid, 1985, P 234.

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proyectividad social y monumentalidad de su corpus simbólico, que cruzan un espacio primeramente mental-interior significando las marcas y cicatrices los contenidos concretos del dolor489 sufriendo la identidad como una experiencia interior. Leppe usa su cuerpo como instrumento simulatorio en cambio Zurita, por ejemplo corta su rostro y coloca gotas de su semen sobre él. Zurita y Diamela apelan al dolor como significado originario de una experiencia límite, umbral. Dolor como lo que permite la exaltación del yo, penetrable como significado porque va más allá de su huella, la que es asunción carnal de la violencia vivida. En ellos el trabajo corporal ritual se opone al juego de Leppe, que dispone de los múltiples significados de un espacio que se mueve, mientras la herida es lo fijo que demuestra un cuerpo frágil y sometido a la duración: cuerpo vivo. Marcela Serrano490 en su trabajo “Autocrítica” año 1980, muestra una escena del cuerpo banal, crítico de su banalidad, un cuerpo ya no excepcional, sino diario, común, regular conformado por su anonimato y patético en su cotidianidad, domesticado491. Un cuerpo que manifiesta un presente como falla, como defecto de la identidad, decepcionado en su semejanza, en su des-identidad. Un cuerpo opaco, borroneado, blanqueado como borrador al pintar su cuerpo completamente de blanco, en una sala blanca en la cual se mimetiza y pierde su singularidad, desaparece su individualidad y se totaliza en lo cotidiano. Un cuerpo neutralizado, cuerpo cualquiera, de identidad postulada como otra. Lotty Rosenfeld492, en “Una milla de cruces sobre el pavimento” año 1980 demuestra que es posible desviar los signos establecidos y normativos, con el gesto del cuerpo vivo, gesto de conversión significante

487

Escritora chilena e integrante del grupo CADA, de la generación del 70 y 80 que se caracteriza por una propuesta única de escritura que mezcla teoría, estética, sociedad y política desde un nuevo espacio de lectura, con obras como Lumpérica, Por la patria, El Cuarto Mundo. 488 Escritor, poeta y antologador chileno, premio nacional de literatura. Realizador de varias acciones de arte, ex integrante del grupo CADA. 489 Richard, Nelly. Una mirada sobre arte en Chile, Catálogo Octubre 1981. P 47. 490 Nacida en Santiago de Chile, 1951. Novelista, hija de escritores, se dedicó en un principio a las artes plásticas y no publicó su primera novela, Nosotras que nos queremos tanto, hasta 1991, siendo la revelación de ese año. 491 Richard, Nelly. Una mirada sobre arte en Chile, Catálogo Octubre 1981. P 53. 492 Artista visual, instaladora y videísta chilena. Su obra destaca por la intervención del espacio público en época de dictadura, pintando líneas horizontales en el pavimento opuestas a las líneas discontinuas que norman el tránsito vehicular, cuestionando simbólicamente el estatus político y la rigidez institucional.

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“Desactiva toda lectura idealista por la puesta en evidencia de un signo ahora descubierto en su materialidad en sus líneas de fuerza: de un signo ahora

deconstruído

en

su

perpendicularidad/sorprendido

en

el

desnudamiento de la física493”

Lotty Rosenfeld.

El pavimento es el soporte realista del tránsito que es volado ante la acción de arte de transgredirlo, tornándose este gesto en el acto corpóreo explícito de la libertad de acción, del grito directo de transgresión e insubordinación ante los signos establecidos y normadores del comportamiento humano. El gesto muestra que es irreductible al signo manifestando su poder en el acto de tachar la norma, no acomodándose a la falsa transparencia de los signos va construyendo un gesto insurrecto ante el discurso domeñador del poder que induce a hacia una dirección, estableciendo Lotty, con su gesto la posibilidad de ir creando las propias direcciones del movimiento. “El trabajo de las cruces involucra al cuerpo como agente físico de la transformación práctica en una estructura de signos. La corporalidad es la fuerza de producción que el trabajo de Lotty Rosenfeld pone en escencia: su cuerpo recogido e itinerante. Ese cuerpo nómade que repite la extenuación 493

Richard, Nelly. Una mirada sobre arte en Chile, Catálogo Octubre 1981. P 57.

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del gesto de llenar de cruces un camino que las borra en su vuelta a lo rutinario494”

La obra de Rosenfeld se diferencia de las demás pues ella exige el cuerpo y es lo que exhibe de si misma. No es la línea, es la artista trazando la línea, manipulando el signo. En la economía del lenguaje cuerpo y gesto actúan como excedentes necesarios, así evidenciamos lo inseparable del cuerpo y la palabra, el cuerpo y el signo que es el pensamiento mismo de la artista. No es Rosenfeld trazando una línea, es su existencia completa actuando conforme a su pensamiento expreso: disidente, subversivo. Como dijimos a comienzos de este capítulo: “la expresión corporal [es] algo que se moldea socialmente [Sin embargo] se vive según el estilo propio del individuo, lo cual está fuera de una determinación encarcelante, pues es posible intencionarla: el individuo elige sobre su situación y la forma en que ella afecta su vida y sus diversas formas de darle presencia viva al pensamiento”

Estos artistas miran el mundo con ojo crítico y subjetivizan lo que observan para comentarlo con sus propios lenguajes y silencios, en el grito sordo que pide auxilio, pero no un auxilio pasivo que espera ser rescatado, sino el que se mueve a favor de su propia liberación, ser humano que pide auxilio reconociéndose libre de poder ayudarse a sí mismo. Una de las estrategias subversivas de la avanzada era moverse conforme a lo planteado por Foucault: desde dentro (como lo hacen todas las resistencias y también al modo en que la estrategia política de Allende se iba desplazando) de las propias instituciones, para desarticularlas o burlarlas “Si queremos modificar las instituciones hay que estar metidos dentro de ellas, aunque eso sea conflictivo (…). Nosotros pensamos que la vanguardia

494

Zegers, Francisco, Editor. Desacato, sobre la obra de Lotty Rosenfeld por María Eugenia Brito. Editorial Ograma, Chile. Año 1986. P 21.

248

debe participar en Chile en todos los terrenos; si persiste en marginarse, deja de existir495”

En ello el cuerpo es utilizado como arma, por ser productor de signos, inseparable de la palabra y el lenguaje, escapando al control de una traducción cabal, moviéndose en la frontera entre lo decible y lo impronunciable “Lo corporal (…) reinventa el orden de codificación socio-comunicativa, resomatiza el lenguaje a través de una conducta signica que se quiere intraducible496”

Gracias al cuerpo comenzaron a aflorar vastos estratos de significación que permanecían bloqueados por la censura que ejercida sobre el lenguaje abriéndose polivalencias expresivas que escapan a las restricciones, reasignando valores, usando el cuerpo para ir modelando una nueva conciencia crítica. Por medio del cuerpo la crítica y la apertura de nuevos espacios de relaciones por medio de la ruptura. “La ruptura semántica y conceptual a la que apelaba Benjamín en su mención de un arte refractario (arte de negación y decisión) se diseñó- en Chile- para escapar del autoritarismo militar y de las ordenanzas de la censura administrada de la cultura oficial, pero también para fugarse de ciertos reduccionismos ideológicos y técnicos497”

Ruptura de la conformidad frente a las lecturas domesticadas, con la intención de reinventar un lector indómito, irreductible utilizando herramientas como la sátira que critica de un modo desenfadado las órdenes culturales. Este pensamiento satírico marca la tendencia Deconstructiva frente a dos tipos de pasados ideológicos:

495

Lotty Rosenfeld. Revista Hoy, 1981. Citada por Nelly Richard en Márgenes e instituciones, Ediciones Metales pesados, año 2007 Chile. p 27. 496 Richard, Nelly. Márgenes e instituciones. Ediciones Metales pesados, año 2007 Chile. P 86. 497 Richard, Nelly. La insubordinación de los signos. Editorial Cuarto propio, año 1994. Chile. P 17.

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-

Engaño oficial de un pasado tergiversado por el fraude histórico de la toma de poder.

-

La nostalgia del pasado sublimado por la continuidad del discurso ideológico.

Con el fin de escindir la narración hegemónica, fisurar la verdad oficial con palabras hostiles.

La estética que rige la creación artística de la época es la estética del desecho y la testimonial, usando la biografía como instrumento eficaz de pesquisa histórica, en ello el cuerpo es utilizado como sitio de revelación de los mecanismos sociales de fijación al transgredirlos498. Ambas sirven para reinterpretar el mundo que se observa, a partir del propio punto de vista sobre la realidad. El desecho, el testimonio es la voz de los sin voz, fracciones de experiencia que relatan el todo desde la palabra quebradiza de la desintegridad. Esta estética narra una especie de sujeto monológico como autoridad que desmitifica la totalización, una concepción situada de lo real rescatando las voces populares, mostrando los vacíos, las carencias y las faltas como desfiguración, cuerpos desposeídos de esencia y de identidad, reducidos a su violenta exterioridad. El cuerpo, en la avanzada, se transforma en un mapa compartido de dolor, crimen, locura, venta sexual, cárcel con el cual se llevan a cabo las mudanzas de identidad, las transferencias de género, desestabilizando el testimonio como un vector colectivo499. Los lenguajes encontrados cual residuos fragmentarios iban hilando las formas de expresión de la avanzada, entre el simulacro de la identidad ficticia, identidad ausente desmedida con el exceso, el exhibicionismo, la cosmética del deseo, la perversión estética, la des-razón y el sin sentido de lo sancionado como locura por la normativa social. La degeneración torcida del género discursivo y sexual que someten a chantaje al patrón militarista y patriarcal de la identidad dominante500 es la estética que enfoca el fragmento y deja la totalización, totalización que pretende olvidar, tapar, recubrir ante la

498

Oyarzún, Pablo. Arte, visualidad e historia. Capítulo III Arte e historia. Editorial La Blanca Montaña, Santiago de Chile, año 1999, P. 228. 499 Richard, Nelly. La insubordinación de los signos. Editorial Cuarto propio, año 1994. Chile. P 29. 500 Richard, Nelly. La insubordinación de los signos. Editorial Cuarto propio, año 1994. Chile, p 30.

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mirada del recuerdo, la exhumación, el descubrimiento y la revelación apuntando a la memoria de un sujeto no pasivo “Capas de formular enlaces constructivos y productivos entre pasado y

presente para hacer estallar el tiempo-ahora retenido y comprimido en las partículas históricas de muchos recuerdos discrepantes y silenciados por las memorias oficiales501”.

Durante el régimen militar el cuerpo es vigilado, castigado, torturado y desaparecido, como si ya no fuera suficiente que se le haya hecho desaparecer de la vida y la cultura humana; en aquel tiempo se le secuestraba y extraviaba en la incertidumbre de su muerte o ausencia por que sí. “El cuerpo define un límite estratégico que el autoritarismo había buscado traspasar para difundir miedos y censuras en las dimensiones más recónditas de lo cotidiano502”

Aquellas ablaciones del cuerpo eran las señales de advertencia del régimen para con los ciudadanos, conforme al castigo se les mantenía domeñados, pero habían quienes los burlaban y utilizaban sus mismas herramientas establecidas a favor de la expresión libre pero críptica, la cual permitía presentar el cuerpo que se pretendía ocultar y desaparecer, mostrar el cuerpo como experiencia cultural, como contenedor de historia, cuerpo contingente que no sólo es el Facttum de su vida caduca sino también la expresión de una manera de acoger la situación y de vivirla las cuales también son contingentes.

Dentro de los artistas que trabajan la contingencia del cuerpo y su escape a esta determinación en el juego de la simulación ya nombrados, destacan por su labor de apertura de espacios comunicativos a través del cuerpo los integrantes del grupo CADA, colectivo sobre el cual ahondaremos más explícitamente a continuación.

501 502

Richard, Nelly. La insubordinación de los signos. Editorial Cuarto propio, año 1994. Chile. P 32. Richard, Nelly. La insubordinación de los signos. Editorial Cuarto propio, año 1994. Chile. P 32.

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Miembros del colectivo de acciones de arte.

CADA se constituye como espacio de mayores aperturas, como generador de espacios de comunicación en medio del contexto de censura “El espacio más generativo en cuanto a remodelación crítica de una nueva escena de comunicación artística, el espacio más dinamizante en cuanto al desenclaustramiento de una creatividad ya interventora de nuestra cotidianeidad503”

CADA se caracteriza por la reconstrucción de los espacios de comunicación masiva mediante la intrusión y la ocupación de espacios comunicativos como la revista de arte Hoy (1979) y la revista Apsi (1981). Siendo espacios ya funcionales de conducta social, ya operantes en la conformidad de ideológicas que uniforman significados, subordinados a la normativa política, CADA ejerce sobre ellos un reprocesamiento crítico mediante el desplazamiento de sus convenciones comunicativas

503

Richard, Nelly. Una mirada sobre arte en Chile. Catálogo Octubre 1981. P. 63.

252

“Fuerza al cuestionamiento de tales formaciones sociales y políticas en el espacio y tiempo de su más concreta operancia, el arte no se desvincula así de los frentes institucionales504”

introduciéndose en los frentes como fuerza crítica de reversión, como la subversión de los códigos que los articulan como dominantes, la creatividad abre en ellos brechas y roturas de sentido, hendiduras por donde se fractura la mirada y se dislocan los discursos oficiales de lectura “El arte propaga así su violencia crítica en la totalidad social como violencia puramente intersticial, inmiscuyéndose entre cuerpos vigentes de discursos cuyos códigos transgrede505”

CADA comienza sus performance tomando elementos de la escena en la que están situados como el cuerpo y la ciudad en la pretensión de abrir líneas de fuga de identidad y conducta normada que lograran quebrar el marco del cuadro en que los ciudadanos estaban encuadrados. Se invierte el rol dado a los espacios por el régimen militar: cuerpo y ciudad como autocensura y micro-represión reinterpretándolos como materiales desobedientes y zonas de cotidianidad social. Se cambia el contexto de silencio por uno de la palabra, pero esta vez más que nada física: el gesto que contiene el conocimiento que la razón desconoce y no logra reducir a cabalidad. Se opta por el recorte, el montaje y el collage existencial, moldeando la situación conforme a sus propios fines propuestos, mostrando al espectador la posibilidad del quiebre del sentido impuesto, mostrarlo como una construcción posible de ser creada pluralmente y no una necesidad que debe ser aceptada sin salida. No se propone una estética del fin de la sociedad ni de un espectáculo vacío frente al sinsentido, indiferencia y desencanto experimentados, aquellos son los discursos del poder que se masifican a través de los medios para ocultar las manos sobre los cuerpos. Lo que se propone es un arte no reductible a la hegemonía política de los tiempos en

504 505

Richard, Nelly. Una mirada sobre arte en Chil. Catálogo Octubre 1981. P. 65. Richard, Nelly. Una mirada sobre arte en Chile, Catálogo Octubre 1981. P. 65.

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curso aunque sí cuestionador de lo político mediante la irrupción de los significados imperantes con dislocación de signos abriendo un espacio dentro de la actividad artística para reflexionar en torno a la realidad nacional y latinoamericana. Así el arte se propone como lo que otorgaría, como lenguaje de fuga, elementos de análisis que promueven la conciencia de la necesidad de una reinterpretación de la situación de vida, de la necesidad de cambio en las estructuras sociales intencionadas o al menos en la manera en que se existe lo que se impone: reaccionando, dejando atrás la pasividad. En un contexto de miseria y terror, de la administración de la censura y la autocensura como una visión internalizada y más dañina que la censura era la situación que CADA debía utilizar a su favor para no morir en el intento del silenciamiento absoluto. Como aquella era la estructura en la que estaban situados, se volvieron expertos en el travestismo de sentidos del lenguaje, en artífices de las metáforas y de los mensajes crípticos. Una de sus mayores herramientas fue el cuerpo para decir, para expresar, a partir de la existencia del individuo, sin obviarlo y por no estar dado; porque el cuerpo habla pero no impone un sentido totalitario, es una propuesta, propone la toma de conciencia acerca de la vida y sus posibilidades de ser. El pensamiento del arte de CADA es existencial, no emprende el sobrevuelo que pretende el régimen en el actuar de un ciudadano que cumple y obedece sin tomar conciencia de que es una existencia libre y con posibilidad de cambiar la situación o darle un sentido personal a la situación que vive desligándose de la orientación del pensamiento generalizado e impuesto, interviniendo la escena, introduciéndose en los frentes represores. El pensamiento artístico y actuar político se sitúa, pone los pies sobre su país doliente, en el mundo sensible tal como está en nuestra vida: ahí, para todos nosotros, para nuestro cuerpo506. Cuerpo inseparable del mundo, de su situación, a la cual no puede hacer oídos sordos y no le queda más que hacerse responsable y vivirla, por estar condenado a ser libre, según argumentamos en el capítulo dos de estos escritos. Volvemos a citar a Sartre:

506

Merleau-Ponty, Maurice. El ojo y el espíritu. Ediciones Paidós. Año 1986, España. P 11.

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“El para-sí es por sí mismo relación con el mundo. Cuando niega de si mismo ser el ser, hace que haya mundo y trascendiendo esta negación hacia sus propias posibilidades descubre los estos como cosas utensilios507”

El para sí es el sujeto, existente en un mundo. Es la mirada de uno mismo sobre sí mismo, subjetividad. Niega de si mismo ser el ser ya que él no es lo que se le impone ser, sino que es elección por su libertar inherente. Tal negación trasciende hacia sus posibilidades ya que las que elija o deseche no determinaran su forma de ser por ser elección constante de lo que es, quiere ser o deja de ser. Como negación también niega al mundo, por no ser él el mundo u objeto del mundo. Al negar el mundo, el espacio que también le niega al sujeto su individualidad, por pretender normarlo bajo las herramientas del régimen, abre la posibilidad de generar sus propias estructuras de sentido y compresión de la realidad pese a estar inserto en una cultura ya realizada antes de su nacimiento, se hace posible la subjetivación de la que nos habla Foucault.

Por esta libertad es que colectivos como el CADA decidieron hacerse responsables de su libertad y situación, comenzaron a manifestarse a través del arte y del cuerpo, como existencias disidentes, contenedoras de la historia, actores principales y reinterpretes del mundo vivido. La censura, la autocensura no serían limitantes para la apertura de espacios de intercomunicación, pensamiento y crítica política para CADA y el resto de la avanzada. El accionismo se haría el lenguaje radical y se instalaría como la instancia de apertura de espacios de discusión y crítica política. El mundo común cultural no estaba muerto, podía aún resurgir como común por medio de la expresión: mundo que está entre nosotros separándonos y uniéndonos. El cuerpo sería el soporte y sus movimientos los signos o caracteres del lenguaje. La palabra escrita también saldría a la palestra, con un rol menor, como lo propone Artaud en su teatro existencial, un rol menos bajo la metáfora del lenguaje, moviéndose entre lo que es y no es, jamás determinado por un sentido definido y reinterpretado desde múltiples perspectivas: un arte como el ser humano, no determinado, libre, vivo y activo, personaje principal de la historia.

507

Sartre, Jean Paul. Ser y la nada. Editorial Losada. Buenos Aires. Año 1968. p 389.

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Este nuevo lenguaje a emplear, el de lo corporal, realzará la presencia de la existencia del ser humano y su rol principal en la creación de sentido e interpretación del mundo. Partirá desde la subjetividad del individuo y su manera de mirar el mundo en el que está inserto, la autobiografía ya no se deja entre paréntesis, penetra la vida y todo lo que se haga mezclándose con la teoría y el pensamiento político, el sujeto viviente ya no es obviado y forma parte del soporte de todo lo que el ser humano se propone crear, no encontrando más que mi yo y mi punto de vista en todo lo que soy, en todos mis gestos, no separado de los otros; recordemos que existimos junto a otros, con los que hacemos mundo y compartimos significados, otro presente hasta en su ausencia y conforme a las ausencias de los cuerpos desaparecidos será que comenzará el movimiento del arte por la vida, para no morir de hambre, para que la vida sea una obra de arte: creación. Creación donde la expresión es el pensamiento del sujeto, al igual que la palabra, como vimos más arriba, transportando la expresión su sentido al observador, en el mismo acto de su presentación.

El primer trabajo colectivo de CADA fue Para no morir de hambre en el arte. Su construcción ocupa un transcurso social concreto como formato creativo de materialización de la obra, objetivando las carencias nacionales mediante medio litro de leche. En esta acción se realza la conducta normada que se ha de infligir en sus aspectos de distribución y consumición de bienes, los tránsitos urbanos, la repartición de informaciones, circulaciones laborales, redefiniendo cada uno de estos signos previos conforme a la subjetivación del espacio social. Esta obra y las que seguirán, deciden su propio horizonte material de lectura y perfila dicho horizonte como parte de la obra misma508 controlando la información que se emite dentro de sus propias opciones de comunicación. El fin de esta y otras obras es “Extender el formato del arte a dimensiones ya actuantes de intercambio social, de incorporar diferentes áreas de sociabilidad como áreas vivas de materialización de las proposiciones de arte509”

508 509

Richard, Nelly. Una mirada sobre arte en Chile. Catálogo Octubre 1981. P. 67. Richard, Nelly. Una mirada sobre arte en Chile. Catálogo Octubre 1981, P. 69.

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Para tomar finalmente a su cargo unidades materiales de funcionamiento social, como unidades de transformación crítica, de puesta en práctica. Las señales de lectura de este tipo de obras son ambiguas, se incita por ello a recoger las interpretaciones obtenidas de la reacción ciudadana por medio del video y la fotografía, recoger la ambigüedad como posibilidad a la cual se abre la obra, desde su interior con “torsiones de sentido e inflexiones de lectura que desfiguran o tergiversan el sustrato productivo de los trabajos para forzar su pertenencia a los discursos idealistas510”

Aquella tergiversación y dislocación de la misma obra, permite su movimiento entre el estar dentro del sistema y el estar fuera, en el punto mismo de la crítica desde dentro y el grito de fuera hacia adentro de lo establecido como norma. Su obra no lo dice todo y en ello se abren las múltiples posibilidades de interpretación de su sentido, sin limitar ni orientar hacia una de ellas, la obra se vuelve tan libre como el cuerpo del artista que la realiza, emanando su discurso el cual permite ir modelando el espacio de lectura social e interpretación, decidiendo su propia inteligibilidad histórica. “Cada obra traza así sus propios límites de admisión o aceptación social e histórica de acuerdo a las mutaciones discursivas que trabajan o no trabajan sus bases511”

La obra del CADA va abriendo sus propios espacios de comunicación social o reabriendo los cerrados, pese a la censura y la represión, burlando al orden establecido, dando paso a los espacios de fuga por donde la libertad de mano de la creatividad va generando y ganando sus espacios de mano de la diferencia.

510 511

Richard, Nelly. Una mirada sobre arte en Chile. Catálogo Octubre 1981. P. 71. Richard, Nelly. Una mirada sobre arte en Chile. Catálogo Octubre 1981. P. 73.

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Sin embargo, para Richard, este colectivo no siempre consigue quebrar los discursos pues al usar la institución como cómplice pareciera que en algunos casos complace el discurso institucional en vez de quebrarlo. “Recurrir a las mayorías como fuerza de aprobación crítica (recurrir a esas mayorías cuyo discurso no es sino el dominante) equivale así a subordinarse a una opinión en si institucionalizada512”

Pese a ellos, nosotros pensamos que CADA pretende adscribir a una mayoría distinta a la que es regida por el discurso dominante. Presentar una acción de arte pretende recibir luego la interpretación de un público que no sigue siendo el mismo después de presenciar una performance. Es cierto que cualquier acción de arte o performance se realiza quiérase o no bajo el suelo del dominio, finamente es parte del mundo compartido de sentido, decir que no existe sería negar que nos movemos sobre un mundo cultural que es antes de nosotros. La diferencia está en, pese a ello, dar la nota alta para que comience el cambio o simplemente el quiebre o desconcierto de los discursos, al modo en que lo plantea Diógenes. Era cierto que Carlo Magno era el soberano y hablar con él ya es relacionarse con ese poder, pero no significa adscribir e interiorizar su discurso rindiéndose a él, hablar con él al modo en que lo hace Diógenes es entrar en la institución y burlarse desde dentro del dominio y salir cuando se quiera, así Diógenes se sale con ironía despectiva y CADA se fuga con sus signos insurrectos e irreductibles, se escapa de la institución con la burla y la ironía, y aquello ya provoca, tal ves no una ruptura categorial, pero si el desconcierto y la dificultad de volver a reinsertarse en la trama de la que se viene, en lo cotidiano, como si nada hubiese sucedido. El público no vuelve a ser el mismo, al menos por un instante luego de presenciar lo irracional irreductible ante sus ojos de una fila de camiones de leche, de la vuelta del signo de Allende y el medio litro de leche, del grito por los derechos humanos en la ONU en plena dictadura. No se rompe el orden anterior513, pero quienes presencian el acto son penetrados por un silencio desconcertante que limita el movimiento del cuerpo, donde la razón no sabe lo que va a

512 513

Richard, Nelly. Una mirada sobre arte en Chile, Catálogo Octubre 1981, P. 75. Richard, Nelly. Una mirada sobre arte en Chile, Catálogo Octubre 1981. P. 75.

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pasar, donde después del acto, todo es posible, ya que una acción de un ser humano en público, quiérase o no, es modelo para el que la quiera imitar si no es castigada inmediatamente, y a veces, aunque sea castigada. Una vez se da la nota alta no hay vuelta atrás, siempre habrá al menos uno que siga el movimiento, que se adscriba a la nueva propuesta de orden de sentido.

Primera acción de arte: “Para no morir de hambre en el arte”

Acción realizada en cuatro etapas simultáneas en 1979. 1º Centro poblacional. 2º Medios de información (Revista Hoy. Diario la Tercera de la hora”) 3º Galería Arte Centro Imagen 4º Sede de la O.N.U., exterior edificio.

Para no morir de hambre en el arte, 1979. Entrega de leche a pobladores de la Granja.

El día 3 de Octubre el colectivo le entrega a habitantes de la granja cien bolsas de medio litro de leche blanca, barrio popular en Santiago, pidiendo de vuelta las bolsas para utilizarlas como soporte de una obra que realizarían para la galería Centro Imagen. La leche en bolsa tenía la pretensión de hacer conexión con la memoria del pasado previo al golpe por ello contenía la inscripción ½ Litro de leche ; recordemos que la censura

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también pretendía borrar todas las iniciativas del orden político anterior confeccionando una imagen de horror y caos. Las bolsas de leche traían a la memoria al gobierno popular que prometió y cumplió con medio litro de leche diario para cada niño, para abolir la desnutrición. La leche fue entregada en las manos de cada poblador desconfiado, acostumbrado a la represión militar, por ello algunos pobladores se negaron a recibir la leche, el recuerdo daba temor, todo lo bueno relacionado con la unidad popular no podía ser pronunciado sino sería objeto de sospecha. Con el acto CADA le mostraba a las personas, cual ejemplo público, al modo de Diógenes de Sínope, que era posible recordar -pasando por sobre la prohibición- un periodo que tubo elementos positivos y no tan solo negativos. Aceptar la bolsa era casi un momento de catarsis, se perdía el miedo, se obtenía una sonrisa por el regalo514 y se aprendía que la prohibición puede ser transgredida, con un acto vivo y presente. El mismo día publicaron una página casi en blanco en la revista Hoy, revista nacional de difusión masiva con el siguiente texto: “Imaginar esta página completamente blanca. Imagina esta página blanca Accediendo a todos los rincones de Chile Como la leche diaria a consumir Imaginar cada rincón de Chile Privado del consumo diario de leche Como páginas blancas por llenar515”

Se pretendía publicar una página en blanco con la firma CADA, pero no fue posible. Con ello harían una cita a la censura que impartía en los medios escritos el régimen militar, no siendo novedad comprar el diario en la mañana y ver que dónde debía haber una foto o un texto, había un espacio en blanco. Imagen que causaba terror, la imagen en blanco

514

Estos detalles los observamos en los registros gravados por el colectivo, en los cuales se puede observar la acción misma sin cortes ni ediciones, tal cual se vivió. Archivos que se hayan completos en el centro cultural Palacio la Moneda, Chile, en el archivo audiovisual del CeDoc. 515 Neustadt, Robert. CADA día: la creación de un arte social. Editorial Cuarto Propio, Chile año 2001. P. 137. Extraído de los archivos del colectivo.

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representaba un bozal en la boca de quién pretende hablar, instaurando la frase torturadora en la mente de los chilenos “Algo habrán hecho” la cual justificaba la censura, el asesinato y la tortura como castigo frente a alguna acción indebida o prohibida perpetrada por algún disidente. Ello causaba el cese de movimiento, nadie quería “hacer algo” por temor al castigo, a transformar su existencia en una hoja en blanco dentro de sus familias, hoja-cuerpo desaparecido sin razón precisa ni reaparición posible. Todo ocurría porque sí y más valía no preguntar.

Interpretación del texto.

Elementos objetivos: -„Imaginar página en blanco‟ -Leche -Color blanco -„Leche que accede a todos los rincones de Chile516‟ -„Imaginar privación de leche‟ -Páginas blancas por llenar

Se pide en un primer momento imaginar (lo cual es el más pleno acto de actividad mental libre y sin censura, ilimitado) una página en blanco, lo que es cita explícita a la estética de censura del régimen, luego se pide imaginarla como la leche y en este punto se integra a un significado anterior uno nuevo, que anula el previo. Si pensamos en el significado de la leche blanca se nos viene de inmediato a la mente su significado alimenticio. El alimento permite la vida así que hablar de leche es hablar de la vida misma, un derecho para todos el cual ahora es privado. Esta idea presenta la imagen de la privación de algo que nos pertenece por derecho: el vivir. Si pensamos en el color de la leche esta es blanca y la página en la que se inserta el texto está absolutamente blanca también, sin imágenes, lo cual establece una semejanza entre

516

Metáfora sobre el acceso de aquella mirada censuradora y vigilante, a todos los espacios para „que ninguna hoja se mueva sin que yo lo sepa‟ parafraseando a Pinochet.

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la leche y la hoja en blanco, de modo que ambas son similares y transportan semejante significado: la vida. En ello interpretamos que el fin del mensaje es llevar la vida a cada rincón de Chile en el cual -antes de esta página en blanco- las otras páginas en blanco censuradas por el régimen transmitían el miedo y el silencio, y la sensación de vigilancia constante y omnipresente. La página blanca, símbolo de la vida es un espacio de comunicación metafórica, de intercomunicación que si es vaciado es posible volverlo a llenar, como las páginas en blanco lo que invita a la transgresión. Una hoja blanca que ha cambiado de significado, corrigiendo: antes era símbolo de poder „hacer morir‟, de silencio y cese de movimiento, ahora es símbolo de vida, de acción e intervención. La vida como un espacio cerrado que ahora se abre para ser llenado por cada uno de nosotros, invitando a la acción colectiva. Con la remisión a la censura se hace una cita a la estética de censura militar aquí se invierte el sentido de un símbolo habitual, típico del régimen, con una resignificación que promueve valores invertidos: Decir, hablar, vivir. Esta acción colectiva de arte luego se manifiesta evidente y políticamente con el discurso “No es una aldea517” que pronunciaron frente al edificio de las Naciones Unidas en Santiago, la CEPAL (Comisión Económica para América Latina) en cinco idiomas oficiales de las Naciones Unidas el cual fue emitido simultáneamente en Bogotá y Toronto518, discurso como denuncia de las herramientas del poder que terminan por implementar la „expropiación de nuestras fuerzas físicas y mentales‟ para fines orientados hacia la utilización de los cuerpos. Principalmente el texto refiere a los vasos de leche derramados bajo el cielo azul chileno, es decir: las vidas asesinadas a la vista de todos y en el hecho explícito de hacer arte para no morir de hambre, para no morir por el silenciamiento y expropiación del cuerpo grita lo oculto.

517

Extracto de la carta: “Cada vida humana en el páramo despojado de esta patria chilena no es sólo una manera de morir, es también una palabra, y una palabra en medio de un discurso. Entender que también una palabra a escuchar es entender que no estamos sólo para enfrentar la muerte” “Producción de vida, no de muerte, de eso hablamos (…)” “Despojados, hoy es el hambre, el dolor, la expropiación de nuestras fuerzas físicas y mentales; pero ese recorrido es también el mundo por ganar, no es una aldea” en Neustadt, Robert. CADA día: la creación de un arte social. Editorial Cuarto Propio. Chile año 2001, P. 128. 518 Neustadt, Robert. CADA día: la creación de un arte social. Editorial Cuarto Propio, Chile año 2001, P. 25.

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Palabras como acción, el acto vivo de la discusión, del punto de vista, de la orientación del sentido personal: el discurso. Palabra que promueve la creación, la generación y la vida, no creadores de muerte como el régimen militar. Aldea tercermundista, aislada, minoría, aquello no es Chile, y si lo fuera… con sólo la muerte de un individuo ya se debe alzar la voz y el discurso. El silencio aquí está prohibido. Esta es la consigna que mueve al colectivo y por ello lo hemos elegido como representativo de esta época, como mejor ejemplo de tantas intervenciones de arte, performáticas que buscaban develar el secreto y no ocultar la subjetividad de sus vidas. Simultáneamente se exponía, además de este texto en la O.N.U., en la Galería de Arte, Centro Imagen un cubo de vidrio el cual se selló con bolsas de leche en su interior, un ejemplar de la revista Hoy y la cinta magnetofónica del discurso No es una aldea. Con él se pretendía perpetuar la acción y también usar como símbolo de repugnancia hacia lo institucional. Las bolsas estaban llenas de leche y no serían sacadas del lugar hasta que se pudrieran mientras el hedor impregnaba el lugar. CADA lleva el arte fuera del museo, su instalación dentro sólo fue a modo de protesta y de expresar dentro de la institución , dentro de lo que norma, sus discurso disidente, su quiebre de marcos y encasillamientos. “Son (…) gestos „simbólicos‟ que manifiestan „algo que significa más de lo que hace‟: algo que desborda el contenido práctico de la acción realizada para llenar de sugerencias y evocaciones los bordes más difusos del mensaje519”.

Potencia expresiva contenida en el gesto y su significado interpretado por asociaciones o intuiciones de sentido. Nada fijo, nada determinado pero sí develador y que permite que las ideas despierten en la conciencia, las ideas sobre lo que se oculta. Arte pensado en el espectador, en la presencia de los otros frente a la obra de arte, un arte propiamente social “El arte es social, participa de la sociabilidad de una comunidad y es enteramente determinado por ella. Hablar de arte es decir los modos en que 519

Richard, Nelly. Residuos y metáforas. Editorial cuarto propio, Chile, año 2001. P. 235

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una sociedad se representa y se construye, se mira y se configura, se escucha y relata su mundo520”

La mirada del artista es la versión que no olvida al sujeto que observa, de un mundo compartido, es la expresión de un discurso que no abandona lo subjetivo y no por ello es menos representativo de la realidad, una forma de narrar el mundo; no olvidemos que somos el punto de vista del que no podemos arrancarnos, en el intento de conocer este mundo no encuentro más sino mi propia percepción que convive junto a otras, la que puede ser compartida con otros a través de la comprensión, la expresión y el lenguaje. Este discurso que expresa, que se muestra en el espacio público, es la apertura de un mundo de sentidos que no se creía posible; en el caso de esta primera performance no se creía posible burlar las reglas del panóptico hasta que el hecho fue realizado en un espacio común, lo cual se transforma en un hecho modelo que invita a su remedo o simplemente deja abierta la posibilidad efectiva de la insurrección a pesar del peligro de muerte. Tal apertura de mundo es la expresión del individuo, de su punto de vista y aquí en el CADA es la expresión de un colectivo, de la mancomunión de pensamientos que actúan concertados integrando sus disidencias en una pluralidad que no los disuelve en un todo. Han de llevar como consigna un solo nombre pero en ello se encierran 5 miradas acerca de la misma realidad, distintas y diversas que hallan comunión en la acción común que permite reinterpretar el mundo y no adscribir al sentido impuesto. Pretender orientar el sentido del discurso de la mayoría es una ilusión que jamás será real, en cada sociedad siempre existe el pensamiento disidente, que critica la orientación de sentido establecida como norma; siempre existen puntos de fuga que no representan más que la posibilidad y el hecho de la libertad humana que logra escapar a lo que se pretende universal y necesario, en este caso: utilizando sus propias armas, las propias armas del miedo que usa el panóptico militar han logrado reírse de él. “Ocupando sus mismas piezas y métodos sólo que invertidos en sus razones y funcionalidad, llevados a los límites del contrasentido del diseño oficial; dado vuelta para que el revés reconstructivo de su acción paradójica pusiera de manifiesto la 520

Entrevista a Fernando Balcells, integrante de CADA, en Neustadt, Robert. C.A.D.A. DÍA: la creación de un arte social. Editorial cuarto propio. Santiago de Chile, año 2001. P 69.

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arbitrariedad de las convenciones que tejen diariamente los pactos de control y autoridad sociales”521.

Al poner de manifiesto la arbitrariedad de las convenciones el sujeto toma conciencia de la posibilidad de transgredirlas. Si es un consenso puede ser disuelto y reestructurado por otros acuerdos o dejar de ser válido como sentido oficial y dar paso en relevancia a los micro-discursos y narraciones individuales del mundo, que no por ser individuales refieren menos al mundo común. Somos parte del mismo entramado cultural y no por ello atados a una forma de ver el mundo, a una manera de actuar o de vestir. Aquí la acción libre y transgresora del individuo se hace evidente, en sus manifestaciones de contrasentido, deconstrucción o inversión de escena. Aquí la expresión performática es una de las tantas maneras de intencionar el mundo, de vivirlo siendo el lenguaje, la expresión en palabras de Merleau-Ponty la toma de posición del sujeto en el mundo, es el acto del sujeto pensante en un sujeto encarnado, la expresión de su existencia viva y la comprensión de su posición es la evidencia de un mundo común. “La intención de hablar sólo se encuentra en una experiencia abierta, aparece, como la ebullición en un líquido, cuando en el espesor del ser, se constituyen zonas de vacío y se desplazan hacia fuera522”

Manifestar el pensamiento es demostrar la existencia de un espacio que aún sigue abierto a pesar de que se muestra cerrado pues la intención de hablar, la voluntad de decir lo que se piensa sólo se haya en una experiencia abierta donde existe la posibilidad de la presencia de otros, lo cual no se puede hacer sin el cuerpo, sin nuestra presencia viva que es la revelación del ser íntimo de cada cual desplazado hacia afuera del vínculo psicológico que nos une al mundo y a nuestros semejantes, sólo real fuera del cuerpo a través del gesto. Para expresar el pensamiento es menester que el cuerpo se transforme en el pensamiento, es decir, que actúe conforme a lo que se pretende expresar para poder comunicar un significado coherente. Es el cuerpo el que muestra, el que habla y por ello

521 522

Richard, Nelly. Residuos y metáforas. Editorial cuarto propio, Chile, año 2001. P. 229. Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. P 216.

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causa duda y desconfianza de sentido -utilizando la jerga popular- un cuerpo que predica pero no practica. Al vivir mi cuerpo reasumo el entramado mundo y el drama de la existencia, del cual soy protagonista, de este modo CADA demuestra que la única forma de hacer presente nuestra participación en la historia, en la sociedad, en el cambio de sentido, en el realce de la existencia es actuado, es mostrando el pensamiento vivo en el gesto, en el movimiento del cuerpo que intenciona el mundo y posibilita la fuga por medio de los espacios de subjetivación que el mismo cuerpo permite. La pasividad en el panóptico es aceptar las directrices impuestas a lo corporal, aceptar la manipulación del cuerpo como objeto de utilidad, es perder el cuerpo que soy, entregar mi propia soberanía y la libertad sobre mi tiempo, espacio y movimiento voluntario, dejándome llevar por el flujo de una determinación que sólo es ficticia, pues el quiebre es posible. El mundo es el escenario donde se desenvuelve el individuo y como tal exige ser ocupado, como nos dice Artaud. El mundo está destinado a ser ocupado por nuestra vida y por nuestros sentidos, por ello el rol del sujeto jamás ha sido el del actor pasivo, la única manera de construir su historia, su proyecto de vida es con la acción pero ésta se ve mermada por las limitantes impuestas al núcleo del movimiento: al cuerpo, tan arraigadas en nosotros por la costumbre y el hábito que creemos que no podemos salir de la caja que nos encierra. Por ello el actuar rebelde llama tanto la atención ya que muestra lo antes pensado imposible y una performance colectiva, en un espacio público siempre, siempre saca del hábito al espectador con su espontaneidad y muestra de poder hacer523. “El ingenio, la audacia, el valor y la voluntad dedicada a alcanzar lo imposible desplomaron en un segundo la soberbia y el despotismo que simboliza ese engendro de la modernidad, hasta ese momento, desconocido cárcel de Alta Seguridad524”

523

Esto lo experimentamos, como coproductores de estos escritos, en la participación de varias performance gracias a la colaboración del preformista chileno Lautaro Villarroel quién nos invitó a varias intervenciones en el espacio público en la mímica de la disidencia del pensamiento y la vida. En los anexos de estos escritos adjuntamos nuestro trabajo audiovisual con el artista visual y Performer. 524 Palabras de uno de los integrantes del Frente Patriótico Manuel Rodriguez (FPMR) que escaparon de la cárcel de Alta seguridad chilena en un helicóptero el 30 de Diciembre de 1993. Richard, Nelly. Residuos y metáforas. Editorial cuarto propio, Chile, año 2001. P. 232.

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Aquí citamos las palabras de uno de los fugados en helicóptero de la cárcel de alta seguridad chilena en 1996, la más segura de America Latina. Aquí, la fuga, en un segundo derribó la percepción ciudadana de una cárcel inviolable, por la acción mancomunada. Esta fuga es el reflejo de que lo imposible se vuelve la consigna del cuerpo que se reconoce como soberano de sí mismo, ya siendo término común en el arte, expresión de las imposibilidades del ser humano que se hacen posibles a través del color, lo material y la acción. Y aquí, en la performance: el hecho de la expresión de la libertad que se vive y actúa, sin quedar muerta en un lienzo sobre la pared.

La expresión del pensamiento, del punto de vista si está exenta de conflicto se transforma en doctrina pues hace pasivos a los receptores y se impone como única verdad, lo que genera de inmediato la duda. La sociedad contemporánea es consciente de la pluralidad de los puntos de vista por el realce del individualismo, que en su lado positivo realza el punto de vista subjetivo y la duda siempre está ante las posibilidades de ordenamiento de sentido, ante la creación de un sujeto en general que disuelve los puntos de vista. En una performance es fundamental la pluralidad de los puntos de vista los cuales coinciden en el acto, en el hecho observado y se diversifican en sus interpretaciones. Aquella es la característica principal de la cultura y la política contemporánea, la imposición de valores legítimos que encierran a todos los individuos en un cúmulo pasivo es parte de una modernidad que va quedando atrás. Ahora estamos unos junto a otros de los diversos como dice Hannah Arendt. “Al decir cultura hablo de las figuraciones simbólicas en cuyo teatro las prácticas sociales y sus sujetos van desplegando variantes interpretativas que abren lo real a deslizamientos plurales525” Es decir, la realidad es una, la que compartimos con los otros. Lo diverso son las miradas e interpretaciones acerca de esa realidad y cómo se va narrando la historia acerca de ella, finalmente pareciera que vivimos la narración, la interpretación de la realidad que la realidad misma, pues es esa interpretación la que afecta nuestros proyectos de vida, la 525

Richard, Nelly. Residuos y metáforas. Editorial cuarto propio, Chile, año 2001 P. 11.

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forma en que subjetivamos el espacio en que vivimos, por ello su artificiosidad aparente, lo que abre la puerta a la modificación, siendo que pisamos y vivimos sobre estructuras de significados. En el régimen militar hayamos, post golpe, una gran variedad de mirada crítica respecto a la violencia, censuradas en contra de la mirada de salvación ante un “gobierno” destructivo. La mirada de violencia y aberraciones contra derechos humanos era castigada, la mirada sumisa era reforzada, en ello ahora nos encontramos con la censura y el disconformismo hacia ambas lecturas del pasado, ni la comunista ni la fascista ni la sin ideología generada en el pasado conforta. En la actualidad las nuevas generaciones son las que reinterpretan su pasado a pesar de la orientación de un sentido que pretende olvidar los daños éticos a las vidas humanas jugando con las maneras de recordar, ocultando y borrando lo ocurrido. El golpe militar no es tema didáctico en las escuelas públicas, poco se sabe de lo acontecido y en esa amnesia conciente de vacío nosotros vamos generando un sentido superficial acerca de nuestra historia. La mirada impuesta acerca de lo real se va bifurcando en múltiples maneras de intencionarla, tales miradas no sólo son producto del hoy, sino del siempre a lo largo del acontecer humano. El grupo CADA es una de las miradas ante y entre el régimen; la escena de avanzada y las disidentes a la avanzada conciben otras formas de mirar el mundo, algunas perpetuando la historia cortada, otros saltándosela, otras en el régimen, otras ciegas y todas apuntan hacia un mismo hecho; en ello la pluralidad: conjunto de individuos que no pierden sus diferencias, establecidas por la existencia. “Al decir “política” hablo de las codificaciones del poder, de las luchas y de los antagonismos en torno a la definición (violenta o contractual) de lo social”526

Definiciones conflictivas porque están en movimiento, lo fijo es lo muerto y quienes hacemos política, los seres humanos, cultura y mundo estamos vivos, y lo que generamos no es autónomo de nuestra propia actividad existencial. Las relaciones entre individuos no están exentas de conflicto y como vimos en el capítulo anterior tal es fundamental en 526

Richard, Nelly. Residuos y metáforas. Editorial cuarto propio, Chile, año 2001. P. 11.

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las relaciones sociales de los individuos al ser la evidencia de la diversidad de puntos de vista y de la posibilidad del pensamiento rebelde y crítico propio del sujeto existente, negar esa posibilidad es negar la libertad y en ello tal negación sólo encubre una verdad de la que no puedo escapar, con mala fe como diría Sartre, ocultar la realidad de mi libertad con falsas justificaciones y convicciones superficiales. “Al decir estética, hablo de los gestos y de las marcas que atraviesan las prácticas significantes con su voluntad de forma; su deseo de sumisión y modelaje expresivos527” Es cierto lo que afirma Richard, cada proposición estética de la expresión individual o de un grupo de individuos no puede evitar pretender el ordenamiento de sentido según sus directrices. Al manifestar públicamente su punto de vista pretende provocar la comprensión del otro e instaurarse como nuevo orden de la realidad, como nuevo discurso propuesto, así ocurre en cualquier área de la creación o estudio humano. Cada investigación, historia, cuadro, performance, melodía es una forma de mirar el mundo que es también ordenación del mundo. Mi perspectiva es la forma en la que yo le doy sentido e interpreto la situación en la que estoy inserto, tan válida como cualquier otra, tan soberana como las demás y en ello se inicia el conflicto. No sólo hayamos pretensiones de ordenamiento del mundo en la política, sino en toda expresión humana por el ansia de integrar el mundo vivido a nuestra existencia. Mi interpretación de mundo es reflejo de cómo yo he intencionado la vida para usarla de herramienta a mi propio proyecto personal. Es mí mirada en el mundo y no sobre el mundo, en ello no negamos la posibilidad de coincidencias de pensamiento y de puntos de vista entre los sujetos, lo hermoso está en que siempre hay algún punto de diferencia y la diferencia aunque conflictiva ejerce menos violencia de sentido que una generalidad o igualdad impuesta. Se habla de igualdad en la distribución de bienes y servicios para una mejor calidad de vida pero la igualdad de pensamiento, de formas estéticas, de miradas sobre el mundo son propias de un individuo que pretende ser cosificado. Recordemos que el objeto, la cosa es lo ya dado, y la única forma que tiene el ser humano de estar realizado, hecho, 527

Richard, Nelly. Residuos y metáforas. Editorial cuarto propio, Chile, año 2001. P. 11.

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terminado es luego de la muerte. Entretanto su vida puede variar tantas veces como él lo elija, tantas veces cuanto él no oculte el hecho de su libertad. El cambio de sentido, la reinterpretación de la situación, las diversas maneras de vivir el mundo nos hablan de nuestra libertad. La creación de consensos momentáneos con posibilidad de esfumarse de un momento a otro también, incluso en los contextos más adversos de imposición de legitimidad por ejemplo, permitiendo la acenso de otros relatos como válidos, nos habla de las múltiples posibilidades del ser humano y de su movimiento imperecedero mientras exista. “La única legitimación que hace concebible, a fin de cuentas, una demanda tal es: dará nacimiento a ideas, es decir, a nuevos enunciados”528

La legitimación global comienza a ser cuestionada por los lenguajes del arte en la situación dictatorial, entre otras manifestaciones humanas del pensamiento. Las pretensiones de determinación a través del discurso son puestas en duda y en ello la legitimación ya no es vista como la mejor actuación concertada por la mayoría, sino como la diferencia si es que permite la germinación y no la castración, tomando esta última palabra como el acto de coartar y cercenar los instrumentos y habilidades humanas que permiten la generación creativa, libre y espontánea de su existencia. La legitimación del actuar político y ético por medio de la ciencia se cuestiona ya que ella juega su propio juego del lenguaje y no puede legitimar a los demás. Esta legitimación moderna, en vistas del aumento del poder, se pone en cuestión por su administración económica de la verdad: más dinero, más pruebas de constatación de mi verdad, por ejemplo, lo que fomentaba el peso de un nuevo relato para ser adherido al gran relato que determina lo que es verdad y lo que no lo es; relato que se instauraba cercenando a los nuevos discursos por ser disidentes, ya que lo desestabilizan. Por ello se le niega el consenso mínimo a los discursos subversivos, para hacerlos desaparecer ya que provocan la duda y cambian las reglas del juego del consenso existente, disolviéndolo. Para la mantención de la legitimación (que permite el orden concertado según fines determinados en vistas del aumento de poder por medio de la ciencia y la 528

Lyotrad, Jean-Françoise. La condición posmoderna. Ediciones Cátedra, España año 1994. P. 116.

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técnica, lo que permite el control contextual en la generalización de la verdad que se impone como tal) se utilizan herramientas de terror “Eficiencia obtenida por la eliminación o por la amenaza de un “compañero” del juego de lenguaje al que se jugaba con él. Este “compañero” se callará o dará su asentamiento, no por que sea rechazado, sino porque se le amenaza con ser privado del juego… „Adapte sus aspiraciones a nuestros fines, si no…529‟”

Esta conciencia del terrorismo de la orientación de sentido que se impone como única mirada válida se despierta en los nuevos relatos y ellos son manifestaciones de la sospecha ante el consenso por sus encubiertos fines y ridículos argumentos para perpetrar el mal radical. El consenso y su validez se pone en duda por ser manipulado por el sistema como componente en vistas de mantener y mejorar sus actuaciones y autolegitimación, en vistas de su verdadero fin: el aumento del poder; en ello la disensión es la nueva mirada que permite la apertura de espacios activos y de ejercicios de libertad en las relaciones humanas: en permanente conflicto, haciendo posible tener al consenso como un horizonte y no como un fin; no siendo posible un consenso universal y a la vez requerido un acuerdo entre los individuos para la actividad común y creativa, un consenso como lo propuesta por Lyotard530 “Si hay consenso acerca de las reglas que definen cada juego y las “jugadas” que se hacen, ese consenso debe ser local… obtenido de “jugadores” efectivos y sujeto a una eventual revisión531”

En ello la mirada crítica sobre la generación y creación humana comienza a ser parte importante de la intención del actuar de los individuos, de la manifestación quinésica de

529

Richard , Nelly. Residuos y metáforas. Editorial cuarto propio, Chile, año 2001. P. 114. Un consenso discutido, heterogéneo, pluralista que no tiene como fin la ilusión de la emancipación de la humanidad sino al respeto ante la posibilidad de la existencia de otros juegos del lenguaje, miradas sobre el mundo, emanación de lo desconocido. En Richard, Nelly. Residuos y metáforas. Editorial cuarto propio, Chile, año 2001. P. 117. 531 Richard , Nelly. Residuos y metáforas. Editorial cuarto propio, Chile, año 2001. P 118. 530

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su libertad frente a la crisis de legitimación que se hace evidente en medio del terror que impone el régimen militar en nuestro país.

Gravación Cantatrices, para performance Sala de espera. Carlos Leppe, performático chileno.

Manifestación quinésica del pensamiento, transformación de un silencio en expresión corporal, realce del sujeto viviente, orientaciones nuevas de sentido, apertura de mundo y crisis institucional es lo que la performance nos invita a experimentar en su acto presente, es el horizonte que devela sin ser aquella su finalidad, también la imposibilidad de un control absoluto y efectivo por la existencia de puntos de fuga que permiten la manifestación del pensamiento individual alejado de los parámetros considerados como válido y censurado, que se hace evidente en las dislocaciones de sentido impuesto, en las intervenciones espaciales, en el grito del cuerpo que reclama la existencia corpórea de los individuos, haciendo presente la existencia vívida de un cuerpo olvidado, lenguaje físico y estético que hemos elegido como una de las formas, a modo de experiencia actual, en que el individuo tiene la posibilidad de presentar su acción social individual a modo de ejemplo y de expresión cultural, lo indisociable de su

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existencia respecto del mundo en el que está situado con un rol social que nos corresponde a todos como ciudadanos de un espacio compartido.

Elegimos la performance para relatar la acción social del sujeto, una de tantas maneras de subjetivar el mundo sin obviar la propia biografía, individualidad que permite captar lo que se escapa de una historia censurada y anulada, acción existencial y útil para la intervención en la historia, para la fuga del sentido impuesto, por ser una expresión artística que utiliza lo corporal como medio de transmisión de información existencial y el cuerpo es contingente, fugaz, ya que no obvia lo subjetivo del individuo y el contexto en el que está inserto sirviéndonos de ejemplo para describir la posibilidad y hecho de la acción de sujetos comunes, no sólo de artistas los que demuestran con el cuerpo la posibilidad de la apertura de espacios de fuga para escapar a la dominación. Cada performance a modo de cita, en el caso chileno, lleva un elemento propio que identifica al accionista: una fotografía familiar, un juguete de la infancia, algún elemento que individualiza la expresión de arte, en otros casos elementos que sitúan la expresión, como el uso de signos propios del país dónde se desarrolla la obra o significados encubiertos que sutilmente nombran el contexto presente: elementos de consumo, torturas, manipulación de información como ocurre en la performance de Carlos Lepe532 por ejemplo. La cita es la certidumbre desconcertante de estar siempre habitado por autoridades irreductibles y anteriores, y pese a estar ligada a la autoridad su uso parece necesario para inscribirse en la historia de la obra misma, para establecer relaciones con lo otro, para no anularlo, para no ser parte de la narración que anula el pasado ni de la que pretende continuarlo, sino de la generación que sabe que ha ocurrido antes y cómo ha de interpretar su pasado para construir su vida presente. Hay una cita a la vida subjetiva y existencial del sujeto en la obra performática que es evidente al espectador, a diferencia de una pintura, por que ella sólo es evidente en un 532

Artista chileno. Nació en Santiago el 9 de octubre de 1952. El trabajo corporal propuesto por Leppe significó una subversión radical de los parámetros estéticos de la institucionalidad cultural y del público en general que usa de firma de sus performance la fotografía de su madre, unos zapatos viejos o los elementos característicos de la bandera chilena o citas al contexto vivido durante la dictadura como elementos de tortura como en su performance Sala de espera donde la preeminencia de elementos tanto subjetivos, propios de su manera de vivir la situación política del año 1973 como compartidos hacen referencia al horizonte de develar lo oculto y de sanar la autocensura que castraba la creatividad artística de la época en el temor de decir lo prohibido y ser asesinado, bajo la cita a la tortura.

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acto que se vive mientras se realiza, no es más que en su acto de ser realizado, como la misma vida humana, además de la cita al contexto que se vive sin poder ser desprendida de él, en los casos que hemos elegido para nombrar en estos escritos, por ello la observamos como representante de la acción humana libre y multidisciplinaria, capaz de decir hasta con su sola presencia que el individuo es un ser que vive su mundo sin existir fuera de él, viviendo su corporeidad presente. Características pretendidas universales para este tipo de arte como la belleza o lo sublime quedan relegados ya no a una finalidad sino como un elemento más y ni siquiera relevante de la obra de arte. En este punto lo más relevante es el individuo mismo, vivo y presente, actor social en un arte para y por el movimiento del sujeto vivo. En el régimen militar chileno se pretendía hacer prevalecer la mirada legitimada de un arte con finalidad de belleza universal, se pretendía “Difundir valores heroicos del culto a los próceres e ideas patrióticas que adormecían la versión más retardatoriamente nacionalista del régimen; con valores patriarcales que consagran una mitología de la familia al servicio del tradicionalismo católico, y en el campo específico del arte, la categoría universalizante de lo bello con su espiritualismo trascendente que niega la materialidad social y política de los signos artísticos533”

Materialidad social que era mensaje permanente de las acciones de arte del grupo CADA jugando con los signos del universalismo institucionalizado.

Segunda acción de arte: Inversión de escena.

Durante el régimen, como es sabido, el sólo hecho de pararse a contemplar algo o a alguien en público implicaba cierto peligro, al igual que recibir o leer volantes, reunirse en grupos o detenerse a conversar, por no querer sufrir, presenciar o saber la violencia

533

Richard, Nelly. Márgenes e instituciones. Arte en Chile desde 1973. Ediciones metales pesados. Santiago de Chile, año 2007. P. 29.

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cruda represiva, ya que saber ya era un riesgo por poder ser exprimido tal saber mediante la tortura ya fuera verdad o mentira el relato que se obtuviera por esos medios. En 1979, el día miércoles 17 de Octubre frente al museo Bellas Artes CADA apareció con un desfile de diez camiones lecheros.

534

Aprovechando CADA los signos comerciales de los camiones y su instantánea cita a la leche, ya antes utilizada como símbolo en su acción anterior. Diez camiones forzaron la mirada autocensurada de los transeúntes que atónitos presenciaban la marcha lenta de diez camiones en hilera que iban deteniendo el flujo veloz del tránsito535. No querían mirar pero igual lo hacían, su presencia era como la de camiones militares, imagen habitual en esos días, estos sin embargo eran los camiones que militaban por la vida y derecho a nutrición dentro de las interpretaciones que realizamos en la primera acción de arte. Así CADA recolocó el logo de Soprole dentro de otro contexto, liberando el sentido de los signos comerciales, haciendo visible lo invisible, según Neustadt. Ese mismo día el frontis del Museo fue cubierto con el lienzo blanco, remedando la actitud de censura típica durante el régimen, sobre las imágenes o artículos en los periódicos. 534

Frontis Museo Bellas Artes. Para detallar estas imágenes recurrimos a la experiencia visual de los documentos visuales de CADA, los que se encuentran en el CEdoc de artes visuales, ubicado en el centro cultural palacio la moneda bajo el nombre de Acciones de arte CADA con derechos de autor de Rosenfeldt. 535

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Censura al Cauce por el jefe de Zona en estado de emergencia Región metropolitana y provincia de San Antonio Mayor general René Vidal Basauri.

La directora del museo se encontraba operada recientemente y un general había muerto así que utilizaron tal contexto a su favor para montar la escena. Necesitaban el asta de la bandera para colgar el lienzo y esta se encontraba a media asta por la muerte del general, lo que posibilitó sacarla con permiso de carabineros - fuerza policial chilena- que accedió por tratarse de una cuestión de arte importantísima, como argumentan los integrantes de CADA al momento de relatar las adversidades que resolvían por medio de la astucia y una burla encubierta, aquí las relaciones con el dominante parecieran estrechas, pero están cargadas de la burla diogeniana, de la ironía quínica como muestra de que el poder es un conjunto de relaciones interpersonales y no algo que posean unos pocos. La operación de la Directora del museo sirvió para cubrir la acción como un acto bajo su autorización, para saludar a la bandera en los 100 años del Museo, sin embargo la muerte inesperada del general puso mayor tensión en el contexto el cual debía ser de respeto y de banderas a media asta por lo acontecido. La censura al museo es el corte que se le hace a la institucionalidad del arte y a la vez una representación de un corte a institución legitimadora -por la fuerza- del régimen; 276

ambas se orientaban hacia una validez en general dentro de la cual el arte performático no podía entrar por romper lo marcos instituidos respecto a lo que es arte y belleza. En el cual el movimiento de una reivindicación de la existencia corpórea y social del individuo representaba un juego del lenguaje no instituido y por ello negado de consenso en su validez, en ello reclaman la calle como verdadero museo en el cual la mirada es vuelta hacia fuera gracias al movimiento de los signos impresos en los camiones en línea y vacíos bajo la marca de una acción de arte. El nombre de su colectivo era la firma de la subjetividad en su obra de arte simbólica, la instalación de los elementos era una cita a la situación que permitía la reminiscencia a la primera acción de arte, ambas por la vida, ambas actuando como si saltaran por sobre el régimen utilizando sus métodos de control y símbolos económicos a su favor, invirtiendo los conceptos de legitimidad, causando el quiebre. Ya no es arte lo que se encierra en el templo cerrado del museo, sino lo que está fuera, lo que reclama su rol social: la existencia misma de los seres humanos en un mundo compartido.

Juan Pablo Langlois es uno de los primeros artistas chilenos que lleva el museo a la calle interviniendo el Bellas Artes. Llenó de bolsas de polietileno con periódicos

Construyendo una manga de 200 metros que recorría el museo, salía por una ventana y se amarraba a un árbol en frente del museo. 277

“Una bolsa llena de papeles en una vereda es un hábito urbano. Una bolsa llena de papeles en un museo es un concepto”536

El museo es la institución legitimadora por excelencia de lo que es y no es arte, se pretende poseedora del poder decir que sea el arte. Aquella universalización es rota por las expresiones de arte de CADA que atentan contra el museo y su función legitimadora con un lienzo blanco y los tanques de leche atentando contra la institución de poder del régimen con sus propias armas significantes. Se inaugura con esta acción la deslegitimación de la institución, la salida del arte a la calle y su penetración en la vida humana en un arte social, arte que ya recorría los muros en el trazo de la Brigada Ramona Parra. Esta acción es una apelación participativa que se resuelve en la estética de esa participación como un eslabón para la ética de la resistencia de los cuerpos ante el gobierno biopolítico de los sujetos. Al ser realizada en la calle, en el espacio público lo reabre como espacio de intercomunicación imponiéndose como un modelo a imitar: acción libre y crítica ante la institución que totaliza al sujeto en un cúmulo de objetos y/o información. “y el denominador común que hallamos en estas prácticas, y que recorre transversalmente diversos momentos fundamentales del arte contemporáneo, es una ontología del cuerpo y de las potencias afectivas, engarzada a una ética de la liberación: vale decir, la idea de una praxis material e inmanente, que alcanza, en la manifestación artística, uno de sus instantes más fecundos537”

La performances es un arte que se relaciona con la vida, realizarla es hacer mención a su relación con los hilos biopolíticos del poder por utilizar ambos al cuerpo como materia directa de intervención. Cuerpo humano sometido a una invasión biológica de sus espacios, el juego con su vida, la limitación en su quehacer como objeto de maniobras 536

Palabras de Pablo Langlois en Neustadt, Robert. CADA día: la creación de un arte social. Editorial Cuarto Propio, Chile año 2001.P. 32. 537 Zuñiga, Rodrigo. La demarcación de los cuerpos. Ediciones metales pesados, Santiago de Chile, año 2008. P. 48.

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biopolíticas de alto alcance hace que esta praxis estética, llevada a cabo por medio de la performances y las acciones de arte sea una apertura y corte de esos hilos a los que está sujeto, abriendo canales de comunicación entre la practica artística, la esfera pública y las redes comunitarias en el uso de elementos audiovisuales, revistas, diarios como parte de las intervenciones de este arte corporal con el fin de restaurar los lazos sociales y los espacios de comunicación “Poniendo fin a viejas hostilidades, artistas y espectadores sellan, en conjunto, el comienzo de una nueva convivencia entre los “informados” y los “bárbaros”. El proceso ha sido posible merced de un arte que comprendió, y supo ejecutar al fin, su posición indelegable en la fábrica social: la de producir modelos de sociabilidad538”

El arte se presenta como un nicho de resistencia posible al mercado y al control para escapar a las trampas de la identidad de una pretendida esencia del individuo, individuo como sustancia que el estado pretende modelar según sus propias necesidades y espectativas; arte como el escenario estratégico para el surgimiento de nuevas formas de subjetivación y acción social, apertura de espacios de comunicación política, realzando el punto de vista de un individuo que no se disuelve bajo la generalización y pretensión de ordenamiento por medio del control y del castigo. El arte performático, aquí, muestra la existencia de los puntos de fuga donde el poder destensa sus hilos, lo que permite su utilización en pro de la manifestación disidente de los individuos apelando al diálogo corporal libre en el espacio no monitoreado del arte, el cual posibilita el comercio interhumano y el encuentro convival mostrando que la administración de la vida por ejercicio del ordenamiento social no es una determinación limitante sino que puede ser violada, intervenida e invertida utilizando las mismas herramientas de control y orden para desarmar y desordenar. La evidencia de ello es la muestra de cómo el sujeto es capaz de administrar su propio uso del tiempo en una sociedad de consumo, haciendo oídos sordos al comportamiento debido y dominado, expresando su grito con el lenguaje estético, no como la única forma que queda de expresar la libertad humana, sino como uno de los puntos de fuga que el poder no había contemplado como posible arma que 538

Zuñiga, Rodrigo. La demarcación de los cuerpos. Ediciones metales pesados, Santiago de Chile, año 2008. P. 44.

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pudiera ser usado en su contra. Tal arma, hasta hoy en día, sigue protegiéndose bajo la metáfora y sus intervenciones incluso en la misma institución que antaño la deslegitimaba, habiéndose hecho publico en el espacio que ella misma posibilita. “Donde mejor es posible esconderse en una urbe sin cobijos es en los puntos de máxima funcionalidad e indiferencia, ya sea mimetizándose o simplemente esperando que en un momento falle o caiga en el olvido, porque alguno de los núcleos de hiperfuncionalidad siempre termina fallando o siendo olvidado539”

Ello sucede porque se subordina el control social a la técnica, no haciendo del control una finalidad en sí misma, sino que se preocupan de él cuando su ausencia puede poner en peligro el sometimiento. Las acciones de arte de CADA constan con la característica burocrática de la aceptación de sus manifestaciones de arte por medio de documentos escritos, firmados y timbrados por la misma institución que censura la libre expresión en tal época, lo que es la prueba de un control no cabalmente definido y más bien ambiguo. Nelly Richard nos dice, citando a Bruner, que la facticidad (su existencia de hecho) del poder es la que rige y no su normatividad, por lo cual “Se hace casi imposible racionalizar el funcionamiento de los mecanismos represivos a fin de evitar la severidad del castigo al que se expusieron las prácticas chilenas de no sometimiento a la autoridad540”

Lo que posibilita la expresión y a la vez aumenta el temor generando la autocensura, por este motivo encontramos en las acciones performáticas mensajes casi crípticos referidos al contexto o al pensamiento insurgente con el fin de no ser develados, en un doble sentido de la obra que activa la dependencia de esta del espectador y de la situación en la 539

Publicado en Cuadernos salamantinos de filosofía, Salamanca, España, 1997 citado en Lo público, lo privado y lo doméstico en el capitalismo tardío en separata de “Cuadernos Salamantinos de Filosofía” Universidad de Salamanca, vol. XXV, año 1998 escrito por Hernán Neira. 540 Richard, Nelly. Márgenes e instituciones. Arte en Chile desde 1973. Ediciones metales pesados. Santiago de Chile, año 2007. P 33.

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que se realiza, así lo público y comunitario de la obra se ve expresado en la complicidad que se da entre el emisor y el receptor del mensaje, siendo lo que se muestra algo que vale por algo siempre otro. En ello la exigencia activa del espectador y no su pasividad, siendo ambos protagonistas de la escena en la que conviven. Con ello CADA se caracteriza por la “Participación activa del sujeto en el rediseño contextual de las estructuras de comportamiento urbano que regulan su cotidianeidad social y política541”

La acción participativa del espectador está en su interpretación de lo observado, o en su simple participación como observador mirando lo que no quería mirar, ejerciendo, la performances, una reutilización de la energía o poder corporal del espectador, poder que también es utilizado por la biopolítica. El espectador es envuelto en la acción de arte, tornándose protagonista sin su consentimiento, volviéndose el cuerpo su cuerpo y el cuerpo ajeno elementos sin los cuales no habría situación, acción de arte, performance.

Cuarta acción de arte: No + (No más)

CADA podría definirse a sí mismo como fuerza revolucionaria que “Apostaba al arte- y a los medios estéticos- para desencadenar socialmente una toma de consciencia y de liberación colectivas (…) La obra plantea en su eficacia la construcción de un orden distinto542”

Como reiteramos en varias instancias, la acción de arte representa un modelo de conducta, aunque esté dado dentro del contexto del arte y no de la existencia cotidiana humana. Entre ambas no hay muchas diferencias ya que en ambas el soporte de existencia es el cuerpo humano, sólo es que las acciones de arte son concertadas

541

Richard, Nelly. Márgenes e instituciones. Arte en Chile desde 1973. Ediciones metales pesados. Santiago de Chile, año 2007. P 33. 542 Richard, Nelly. La insubordinación de los signos. Editorial Cuarto propio, Chile 1994. P 43.

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conforme a un cúmulo de signos a modo de mensaje con doble significación y la vida humana pertenece al cotidiano, sin pretensiones de espectáculo aunque la diferencia es muy sutil. Ambas se mueven conforme a la existencia humana: viva, situada y activa entre los demás individuos. Mi actuar personal también es un espectáculo visible dentro de mi comunidad, si muestro que puedo violar la norma, muestro una vía de fuga al control que puede ser imitada, siendo yo, en este caso la manzana podrida dentro del canasto.

Con sus acciones de arte, CADA pretendía la reapropiación simbólica de la vida y de los espacios haciéndose efectiva en su cuarta acción de arte, que llevaba por símbolo la expresión No +. Esta acción es la más importante y trascendente para el colectivo, llevada a cabo entre 1983 y 1984, los miembros de CADA y muchos colaboradores citados por medio de un comunicado comenzaron a rayar por las noches las calles con la expresión No + en diversos lugares y espacios urbanos públicos. Pronto no tardaría, como todo arte pictórico callejero, en ser intervenido por los mismos ciudadanos completando las expresiones con No + armas, No + dictadura, No + muerte, No + tortura, No + (La figura de un revolver apuntándote). Con esta acción se hizo un llamado espontáneo a la colaboración colectiva de los demás ciudadanos volviéndose un movimiento colectivo que cobró vida propia yendo más allá de la acción misma del CADA, transformándose en una acción de arte sin autor en la comunidad de sujetos, 282

transformándose en una consigna comunal de la comunidad antidictatorial543, un signo politizado que redituó la obra de arte multiplicándola en la diversidad de sujetos activos quienes la reinterpretaron según sus propias biografías y vivencias: No + hambre, No + muerte, No + soledad. De este modo esta señal plástica se propagó por el país, por su simplicidad y apertura de interpretación, pos su facilidad de ser subjetivada, mostrándose como instrumento de toma de conciencia social y política, abriendo espacios de comunicación antes cerrados, ahora masivos, comunicación como protesta, denuncia y testimonio de un arte comprometido y contestatario. Arte que simboliza al individuo como sujeto social en una praxis política y que cumple la función de mediador social, volviéndose el artista ya no el origen de la obra de arte sino el operador terminal, transformando los materiales de la trama diaria, de cuerpo inseparable de la obra de arte, de su actuación directa sobre el mundo. Así la obra se adapta a su total exposición y el receptor se concibe socializado pasando por sobre la censura y el aislamiento que provocó el régimen, ni siquiera diciéndole que se aparte del sol sino que actuando como si no estuviera mirando atentamente y en el movimiento burlesco de la ironía, citando su presencia.

543

Neustadt, Robert. CADA día: la creación de un arte social. Editorial Cuarto Propio, Chile año 2001. P. 37.

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La censura institucionalizada es obviada, aunque se haya expandido al tejido social volviendo automáticos a los sujetos, bajo la obra del arte testimonial desmontando el presente como signo inamovible, rehaciendo la creatividad a través de la desobediencia a las pautas que separan la cultura de la vida con el fin primordial de transformar la vida social a partir de fueros internos de producción artística, en la medida en que sean violados sistemáticamente544. La participación internacional de la intervención callejera se hizo pronto presente, pero de forma más masiva en Chile contra la dictadura: graffiti que abre el espacio para la interacción con el que observa quién espontáneamente haya un lugar para adherirse a un mensaje anónimo que pide que se detenga el ordenamiento impuesto y asesino. La acción de arte se torna social y comunal por el espacio de convivencia mutua en el que está inserto y sitúa la acción social como posible. No + se tornó un movimiento que en su aumento y expresión comenzó a provocar la toma de conciencia de los sujetos que aún creían que la salvación siempre vino de la mano del régimen militar, este espacio de fuga 544

Oyarzún, Pablo. Arte, visualidad e historia. Capítulo III Arte e historia, Editorial La Blanca Montaña, Santiago de Chile, año 1999. P. 224.

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fue abierto y de él comenzaron a apoderarse los ciudadanos que al fin encontraban una instancia para expresar su pensamiento. Esta expresión fue tan masiva que luego se utilizó como la consigna de campaña que invitaba a votar por la elección NO, en pro del cese del régimen militar. No corresponde decir que esta acción de arte colectivo impulsó el derrocamiento del régimen, pero sí impulsó la acción colectiva y concertada de variados miembros de la comunidad civil, tanto en su toma de conciencia como en su capacidad casi muerta de poder mostrarse disidente ante un orden de legitimación ficticia. Una crisis económica se sumó al derrumbe de la institución del terror y la acción social no hizo más que sumarse al descontento colectivo. El arte se mostró así como el nicho de la resistencia posible del cuerpo, de la acción por la vida que revela la participación activa de cada ciudadano como protagonista de una historia que se moviliza porque él se mueve. “El arte no es reductible a una disciplina autorreferencial ni a una historia lineal y homogénea. (…) se inscribe como experiencia colectiva de apropiación de la vida, esto es, como exploración crítica y creación de situaciones participativas de reconocimiento de dimensiones ocultadas y perspectivas abiertas a la historia545”

Arte como producción de vida, arte lo que se hace presente en la vida por medio de la generación de situaciones que rompen con el lugar enclaustrado y la función asignada por las instituciones. Esta ruptura pasa por la construcción de una perspectiva cultural unificada en su popularidad la que reconoce la identidad contradictoria y plural de la vida, que rompe con las certezas impuestas poniéndolas en duda bajo las contra argumentaciones de la propia existencia que devela que el sujeto no existe mudo e inmóvil, que despliega sus distancias conforme a una libertad inalienable, siendo sin ella imposible las interacciones políticas, ciudadanas, artísticas y comunicativas dentro de las comunidades humanas. La utilización del arte como espacio de fuga y la misma existencia de estos espacios muestra que la totalización del sentido no es realmente efectiva, que la disidencia siempre 545

Neustadt, Robert. CADA día: la creación de un arte social. Editorial Cuarto Propio, Chile año 2001. P. 112.

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es posible, que la crítica y la duda se van generando su propio espacio a pesar de ser descartadas por los grandes relatos y que su medio de expresión inevitablemente es el cuerpo, pues la acción humana es existencial y la existencia es la vivencia en acto del juego entre mente y cuerpo que se muestran uno mientras vivimos el mundo. El surgimiento de las pequeñas miradas narrativas sobre la realidad y su validación por ser presencias que van generando nuevas y fecundas ideas realza y hace evidente la presencia de un sujeto activo y protagonista de su situación. “Lo que tiene poder puede permitirse libertad. (…) El poder de los de abajo vuelve en si individualmente como aquella libertad que forma el núcleo energético (…) los de abajo prueban las posibilidades de testarudez, es la subversión, la praxis testaruda en el sentido de libertades a medias que amplían las leyes546”

Cómo decía Arendt, el poder reside en los ciudadanos y no es una estructura política indiferente de ellos. El poder es posible por la existencia del cuerpo activo de cada cual, individualidades que no son partes de la totalización de sentido y en ello se eleva su praxis testaruda que sale fuera de la norma y se burla y grita haciendo presente que el sujeto es indisociable de su cuerpo, que por medio de él se expresa, habla, se relaciona, piensa, percibe, vive, crea, existe el mundo y todo lo que engendra en él. Se hace evidente que el sujeto es un cuerpo, vive un cuerpo, lo existe, y no es la conciencia burguesa recostada en un sillón discutiendo entre tazas de café la revolución latinoamericana. Somos seres contingentes, políticos por no ser aislados y sin espacio común, somos en situación y el contexto como el escenario al actor nos exige ser partícipes del movimiento, reconocer el hecho de nuestro rol principal en la trama de la vida y la capacidad de fugarnos de los límites sociales, de los hilos del poder invisible en todo lo que se nos impone como orientación y dirección del flujo del pensar y el actuar, nuestra capacidad de intervenir la escena e intencionar la trama conforme a nuestro punto de vista, a la manera distinta que tiene cada cual de mirar el mundo, sin encerrarnos en la falsa necesidad de un comportamiento común y normado porque sin él se pone en entredicho el orden y sólo se 546

Sloterdijk, Peter. Crítica de la razón Cínica. Editorial Taurus humanidades, España 1989. P 159.

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engendra el caos; las diferencias son el caos pero no es un caos que destruye, es el caos del estar junto los unos con los otros de los diversos, existir el mundo de forma política: en relación entre seres humanos, cada cual un punto de vista local que convive con los otros, siendo aceptado si es germen y no ablación en el reconocimiento del hecho de ser un cuerpo individual que no sólo es el límite entre yo y el otro, sino lo que posibilita mis relaciones con él, mi vida con él. Un cuerpo que marcando mi singularidad social también marca mi inserción social exigiendo de mí actuar y donde el actuar del cuerpo es moverse políticamente, en un espacio político de intersubjetividades dadas por el mismo cuerpo; es reconocer que el rol político del cuerpo es existencial al modo de todo lo que el ser humano genera, pues sus movimientos están colmados de la dirección que ha elegido para desarrollar sus proyectos de ser. Nada es pura objetividad, todo es intencionado por la existencia humana pues es indisociable su existencia de un mundo que la llama a cada instante, donde todo lo que veo en busca de lo otro la llama y la invoca como estando en todo lo que mira, no pudiendo escapar de su propio cuerpo vivo. El rol del ser humano en el mundo es existencial, está para vivir y en ello el caos de todas sus posibilidades -no es ser para la muerte porque la muerte no es algo que el pueda vivir ya que sólo existe a los ojos de los otros- la gama de colores y lenguajes para sacar fuera su existencia y ser el papel principal que le corresponde en esta trama, papel principal que no tiene sentido sin el escenario y los demás actores que conforman la obra, no tiene sentido ser pura subjetividad y no poder intervenir el mundo con la expresión de esa subjetividad sabiendo que cuando salgo a la calle hay un mundo y otros que constantemente llaman a mi cuerpo con una mirada, con un saludo, con mi ganas de comer y de tomar el té, con mis ganas de decir, y no teniendo sentido, no siendo una verdad determinada abrimos con estas palabras la posibilidad, que es real, de narrar las propias maneras de existir el mundo movido. Sólo en movimiento, en situación nuestra libertad se realiza y en su realización soy absolutamente responsable de los hechos que me involucren y que involucren a los otros, por estar insertos en un mundo compartido. La era de las conciencias aisladas siempre fue un mito deseado, constantemente como un fetiche de una conciencia masturbatoria, sumida en un idealismo solipsista. Hoy, en el reconocimiento del cuerpo, ya no nos podemos preguntar

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¿para qué sirve reconocerlo? sino qué hacemos con este reconocimiento, con mi existencia y la pregunta ya es en sí misma movimiento existencial.

Conclusión.

A lo largo de estas páginas una idea ha sido la constante: demostrar el hecho de que puede darse una participación política, de carácter no discursivo, por parte del individuo perteneciente a una comunidad, además de intentar desentrañar de qué forma ésta puede configurarse. Por ello elegimos a los movimientos estético-performáticos acaecidos durante el período de la dictadura en nuestro país, pues es específicamente en el arte donde la enorme potencialidad de significación que posee naturalmente nuestro cuerpo es explotada y utilizada de manera consciente para transmitir diversos mensajes.547 Información que, en cualquier caso, es expresada por una “subjetividad situada”, esto es, una individualidad que intenciona particularmente y comunica en un “lenguaje común”548 determinados sucesos de su contexto dotándolos con ello de un sentido. En este punto, la gran energía o poder comunicativo del arte nos parece insuperable, pues comprende, obviamente, aspectos que van más allá de lo evidente, siendo capaces de afectar visiblemente a quienes son espectadores de éste, como teniendo un acceso privilegiado hacia sus conciencias. Este poder de afectación “crítico-emotivo” (le llamaremos tentativamente así) muestra mayor rapidez y efectividad que el de aquellos discursos puramente teóricos o de un carácter más intelectual, como es el caso de la filosofía; la política, al igual que el arte, es por definición praxis humana, movimiento, vivencia y participación549, en

547

Disciplinas como la danza, el teatro, la mímica, el Butoh y finalmente la performance (como el híbrido por primacía) tienen, en los primeros casos, una larga historia de cultivo y dominio respecto a la quinésica corporal; para ellos los gestos y actitudes son el lenguaje a trabajar por antonomasia. 548 Le Bretón, David. Sociología del cuerpo. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires, P 9. Dentro de toda cultura humana existe un corpus de simbología común a todos los individuos de aquel grupo social, producto del mero hecho de compartir un territorio y una dinámica social. Dentro de este corpus simbólicocomunicativo, entre muchas otras cosas, encontramos a los gestos. 549 Los gestos y movimientos, como las manifestaciones (en tanto revelación del ser íntimo y del vínculo psíquico que nos une al mundo y a nuestros semejantes, en palabras de Merleau Ponty) comunicativas de la teatralidad (y de la vida misma) según Artaud, significan porque son vivencia y “realidad” más que mera

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cambio, el trabajo intelectual que caracteriza por esencia a la filosofía la ha coloreado con ciertos tonos de lejanía respecto a la vida política: si bien es innegable que en la base de muchos acontecimientos y circunstancias políticas están aquellos que han sentado las bases teóricas e ideológicas de estos movimientos políticos, éstas muchas veces no son comprendidas del todo por la comunidad que las encarna, o simplemente son de un acceso restringido para cierto grupo dominante. Es éste dilema el que nos lleva a buscar en la disciplina teórica por excelencia, la filosofía, antecedentes que unieran de una forma armónica ambos aspectos: teoría y práctica. Así, nos encontramos en los orígenes de la filosofía con la única escuela “éticaperformática”: la escuela cínica, la que por siglos fue desacreditada por ser considerados sus integrantes gente excesivamente irreverente e incapaces de adaptarse a las normas sociales; han sido los primeros y únicos en nuestra disciplina que han vivido su pensamiento hasta el último extremo, aquellos cuyas ideas eran sus acciones, y cuyas acciones evidenciaban su pensamiento550, lo cual dotaba a su participación política (participación en la polis; alzar la voz en los lugares de participación y encuentro ciudadano) de una particularidad distintiva: eran “no ciudadanos” cuyas acciones gritaban a los cuatro vientos todo su parecer respecto a las circunstancias político-sociales de su contexto; su condición inferior, a pesar de que permitiese esperar lo contrario, jamás fue un impedimento para el hecho de que sus cuerpos y acciones mostrasen a la luz pública su particular modo de pensar. Ellos fueron capaces de aprovechar, al igual que los artistas de la performance, el enorme potencial de significación político, cultural, social, ect, de nuestro cuerpo como punto cero de nuestro estar situados en el mundo. Su participación fue claramente política, desde el momento en que se desarrolló dentro de los límites de la

idealidad sin relación con la cotidianeidad: quien interpreta el papel de Hamlet, a tal punto se empapa de la esencia del personaje, que ya no solo “interpreta a Hamlet”, sino que debe ser Hamlet. Busca un teatro que sea “parresía” en el sentido del “decirlo todo” cultivado por los cínicos, y no sólo apuntando a la sinceridad, sino que en la búsqueda de una comunicación holística: colores, olores, sonidos, sensaciones táctiles. 550 Como ya se dijo, de los cínicos y sus enseñanzas, solo se conservan anécdotas referentes a sus acciones públicas. No hay escritos de autores cínicos; los pocos existentes son considerados por los especialistas como “apócrifos”. Como escuela, rechazaban el conocimiento e instrucción por intermedio de los libros; vivir la vida era lo único que podía dotar de sabiduría y virtuosismo a un hombre.

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polis, en espacios dispuestos en la ciudad cuya configuración facilitaba la interacción y comunicación con los otros551. Potencial de significación, propio de la corporalidad, que se ve incrementado por las condiciones o el contexto en el cual esté situado el cuerpo; el espacio y todo aquello que encontremos en él, además de recibir significación respecto a nuestros cuerpos, serán las herramientas que servirán para potenciar un posible mensaje que pretendamos entregar. Somos siempre un cuerpo situado552 y “comunicante”, quedando así solo dos alternativas: o la situación determina el potencial expresivo del cuerpo, o por el contrario, el cuerpo, con su potencial expresivo, determina y afecta la situación como manifestación de la libertad que nos caracteriza como seres humanos, y que Hannah Arendt concibe como elemento esencial de la vida política; política y libertad se suponen mutuamente. Situación que en nuestro caso, como seres condenados a una vida en sociedad, se constituye además como una situación política, siendo la política aquella práctica mediante la cual buscamos organizar y potenciar nuestra vida en comunidad, logrando así hacerla más beneficiosa y agradable553 (aunque esto muchas veces sólo se quede en la teoría). Práctica ,que en su constante trabajo por ordenar la vida humana en sociedad, se ha inmiscuido en lo más profundo de nuestro ser, buscando ordenar y determinar ya no solo nuestras ideas y concepciones intelectuales respecto a las mejores formas o maneras de llevar a buen término esta vida en comunidad, sino que también , a buscado progresivamente dominar nuestra conducta, y con ello ha llegado a nuestros cuerpos como productor y realizador primigenio de éstas (quizás por haber adquirido la conciencia respecto al enorme potencial de significación de nuestros cuerpos), ha ideado maneras de reenfocar, potenciar y aprovechar éstas energías con supuestos fines

551

Sennett, Richard. Carne y piedra: el cuerpo y la ciudad en la civilización occidental. Alianza editorial. Madrid. 1997. Cap. I, “La desnudez”. 552

“Situación” que para Sartre en El ser y la nada está compuesta por: mi sitio, mi pasado, mis entornos, el prójimo y mi muerte; éstas se caracterizan por ser ineludibles pero libremente reinterpretable : “obstáculos que adquieren el sentido que yo les doy”. 553 La política, para Arendt, supone una actividad en relación directa con la evolución y crecimiento de la humanidad; en su pensamiento podemos identificar la idea implícita de que los seres humanos vivimos en comunidad para evolucionar conjuntamente, logrando acuerdos a través del mutuo entendimiento de las diferencias y el respeto de las libertades. En ella existe una alta valoración de la intersubjetividad.

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comunitarios; supuesto “bien social” detrás del cual los teóricos de la biopolítica han situado fines de un carácter no tan noble o social554. Las potencias económicas, características del capitalismo, en vistas y conciencia de la fuerza político-económica de nuestros cuerpos , han decidido, mediante variadas prácticas de control y dominio existentes en diversos aspectos de la vida social, aprovechar para sus fines éstas energías, desviándolas y/o canalizándolas hacia ámbitos menos peligrosos o no reñidos con este ideal de una “vida en comunidad política”: los cínicos eran conscientes , en alguna medida, de este trabajo que se extendía sobre nuestros cuerpos y nuestras conductas, el cual veían reflejado concretamente en las convenciones sociales ,que superficialmente, siempre nos han sido inculcadas como pautas para mantener una vida social armoniosa y alejada de la barbarie, pero que éstos filósofos concebían como un límite a nuestro derecho de ser libres, y con ello, felices555. La quinésica socio-política del cínico escapaba, sin dudas, a los constantes esfuerzos del poder por apresarla e incluirla dentro de su gran maquinaria- adaptándola a su discurso (el dominante)- , así como también escapaban las acciones artístico-corporales y los mensajes de los colectivos performátivos respecto a la represión y control de la dictadura militar en Chile. Queda claro que en momentos de crisis o conflicto político (circunstancias que son lo contrario a la política) los mensajes, pensamientos y opiniones respecto al contexto no son fácilmente “enunciables” a voz alzada556, quedando siempre el recurso del cuerpo y 554

Foucault reconoce a la optimización de recursos económicos y productivos como uno de los principales motivos que impulsaron a la Burguesía a éste control sobre nuestros cuerpos; ellos ponen en la palestra a la intimidad (esfera privada), difuminado los límites entre ésta y la esfera política, dando origen a una nueva esfera: la social, donde la intromisión en la intimidad de las personas cada vez es menos condenable y hasta se torna deseable. 555 Para el cínico, los límites de nuestra felicidad son los límites que nos impone la naturaleza y no aquellos provenientes de los diversos procesos civilizadores; un actuar ético es uno conforme a las leyes de la naturaleza, donde se privilegia el actuar más que el pensar. 556 Hannah Arendt muestra como las dictaduras y gobiernos totalitarios suponen aquello radicalmente contrario a la política; en aquellos regímenes en los cuales impera el temor, la represión y consecuente censura, el primer paso siempre implica la destrucción de todos aquellos espacios de libre debate y discusión social (esfera política; espacio entre los hombres); se controlan y/o evitan aquellos espacios físicos y momentos en los cuales la ciudadanía ,en el acto de comunicarse, haga pública su subjetividad, y con ello, la diversidad de opiniones y pareceres respecto al conflicto. El régimen represor busca aislar a los ciudadanos, evitando a toda costa la absoluta publicidad y el poder que generan los hombres reunidos. Además de lo anterior, es menester tener en cuenta los privilegios y manipulaciones sobre la información llevadas a cabo por este tipo de gobiernos mediante determinadas “estrategias de manipulación masiva”, muchas de las cuales, por lo demás, pueden ser asociadas a algunas de las formas de cinismo identificadas por Peter Sloterdijk.

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una potencialmente infinita capacidad intelectual para „hablar‟ a través de gestos, acciones, actuaciones o “performances” que a “vivo gesto” hagan ver, ante la sociedad, nuestro parecer respecto a las diversas situaciones de una vida en comunidad, y con ello, insten a una reflexión crítica a los espectadores. El cuerpo de los performers chilenos hizo visible lo velado por la dictadura militar, nos mostró cómo es que el cuerpo vivenció la situación de censura, represión y tortura con las fuerzas de despolitización impuestas a la existencia: “El debilitamiento de la esfera pública y la privatización de la existencia, la desvalorización de la participación política y el avance del individualismo(…) la pérdida del pensamiento crítico-reflexivo (…)557”

Conforme a lo posible de develar gracias al lenguaje del cuerpo vivo, aquel lenguaje comprendido en su escencia como político, lenguaje como medio para establecer relaciones entre hombres y mujeres, y relaciones con uno mismo; lenguaje que deja de ser un instrumento y se torna revelación del ser íntimo de cada cual y del vínculo físico y psíquico que nos une al mundo y a los otros individuos -como dejamos en claro en el último capitulo de estos escritos, en palabras de Merleau-Ponty-. No era la razón teórica la que hablaba a través del cuerpo del performer, era el cuerpo del artista quien emitía su mensaje, quien expresaba la vivencia de la teoría a través del cuerpo vivo, era el cuerpo vivo quien, en un saber que sólo lo corporal posee y que la conciencia sola no puede descubrir más que en la praxis, quien permitió al espectador develar lo oculto, ver lo que fue arrojado al mar, lo que fue electrificado en la parrilla, encerrado en el closet o la perrera558:

557

Pressacco, Carlos F. (Editor). Totalitarismo, banalidad y despolitización. Editorial LOM, año 2006, P 30. 558 Parrilla: cama metálica donde se colocaba el cuerpo de los presos políticos a los cuales luego se les aplicaba corriente eléctrica. Perrera: reducidas cajonera de tres o más pisos en las cuales se encerraba el cuerpo de los detenidos durante semanas. Algo similar corresponde al closet, con la diferencia radicada en la posición del cuerpo: de pie, cinco o más personas en un espacio de algo más de un metro cuadrado. Información extraída de los registros visuales del Museo de la memoria y los derechos humanos, ubicado en Quinta normal, Santiago de Chile. Año 2010.

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“A través de su corporeidad el hombre/mujer hace que el mundo sea la medida de su experiencia (…) Transforma al mundo en un tejido familiar y coherente, disponible para su acción y permeable a su comprensión559”

A través del cuerpo se interiorizó la situación y las verdades ocultas para gritarlas en el gesto sordo, que en su metáfora visual realiza la verdad más directa: la parresía, el acto de decirlo todo en la poesía visual de un gesto que para „ser‟ y ser comprendido exigiendo del espectador ser interpretado, ocultando y develando mensajes, siendo el contenido accesible al común de sujetos que comparten el mismo espacio simbólico; por ello se utilizó, en la estética performativa de la época, símbolos como el colgarse de pies en un lugar determinado, o simular torturas dentales en el caso de Carlos Leppe en su video arte llamado Cantatriz, símbolos que hacían reminiscencia a las torturas más comunes dentro del régimen. Era el pensamiento encarnado y no el cuerpo como medio del pensamiento, cuerpo del artista que practicó el „hacer ver‟ tan propio de las artes visuales, la acción de hacer ver lo invisible, lo no dicho, lo imposible en una situación real. Cada performance correspondía a una recreación corpórea de la realidad, recreación experimentada a partir de la subjetividad del individuo viviente que abre su cuerpo al mundo cargado de significaciones vitales, develando una verdad motriz: la verdad de la vida en sociedad, de la existencia en situación, de la posibilidad de intervención en el mundo y del mundo que afecta a la intervención humana sobre él, de la vida política y ética de un sujeto que está arrojado al espacio de convivencia común, todo aquello encarnado en la acción humana, indisociable de ella: ser político. “El artista moderno es, ante todo, un ser político. En este sentido, los accionistas … están inconteniblemente inmersos en una lucha agónica contra el poder. Toda su acción es acción de resistencia. (…) de absoluto enfrentamiento, provocación, ataque. Su motor es el odio. Su deseo oculto (su imposibilidad), la restauración de una experiencia íntegra, no dañada560.”

559 560

Bretón, David. Sociología del cuerpo. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires P. 8. Solans, Piedad. Accionismo. Editorial Narea, Madrid, año 2000, pág. 59.

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La performance es la evidencia de la vida práctica humana, la cual posibilita un tipo de intersubjetividad que sólo el cuerpo otorga: la social, en el convivir y relacionarnos con otros seres corporales con los cuales formamos cuerpo, cuerpo con otro. Aquí lo que es develado, la evidencia esencial es que la praxis humana no busca saber ni mostrar qué es la situación política que se experimentó en los setenta, sino serla, vivirla y en ello resistirla, atacarla y sublevarse ante un contexto que a pesar de determinar la situación de quien la vive no lo encarcela, pues tal situación –situación como condición humana- no es posible si en ella no hayamos como característica inalienable a la libertad, que sólo es posible si se vivencia, si se recrea. “El hombre no conoce sino aquello que recibe en sí mismo y que recrea (rejoue)561”

No se imita la situación sino que se vivencia en el intento de saber que sea existir la situación, qué sea ser un torturado y no cómo es un torturado, qué sea ser la censura y no cómo es la censura; no es meramente una cuestión estética o teórica la de la Avanzada chilena, sino también existencial, pues incorpora el contexto político de la época, lo vive siendo una sola carne con la violencia y el silencio, identificándose con el desaparecido a nivel de la propia existencia, por ejemplo. Es una estética vívida, arte en vida, vida como arte, arte como arma política y lenguaje enriquecido. “La expresión estética confiere a lo que expresa la existencia en sí, la instala en la naturaleza como una cosa percibida accesible a todos o inversamente, arranca los signos mismos (…) de su existencia empírica y los eleva hacia otro mundo562”. El cuerpo como soporte de la vida y creador de mundos de sentido, cuerpo que hace presente el pensamiento, hace presente la acción política, la resistencia, la obra de arte, 561

M. Jousse. La antropología del gesto. Gallimard, Paris año 1974, p 43. Citado por El cuerpo poético del arte pictórico y de la expresión dramática. A propósito de Merleau-Ponty y Jacques Lecoq. Escrito por Xavier Escribano. Texto extraído de la Word Wilde Web [http://www.uned.es/dpto_fim/invfen/Inv_Fen_Extra/12_XavierEscribano.pdf] el día 12 de Agosto del año 2010. 562 Merleau Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Altaza, Barcelona. 1999. P 201.

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cuerpo vívido que nos lleva a decir que estando arrojados al mundo, llenos de carencias, sigue siendo posible reinterpretar la situación y situarnos en ella orientando el sentido del mundo según nuestro propio cuerpo, siendo capaces de expresar nuestro punto de vista personal y la perspectiva de los demás presentes gracias al lenguaje del gesto: “Nuestro cuerpo no es sólo un espacio expresivo, sino que es el origen de todo movimiento y de todo espacio expresivo, es lo que confiere a las cosas el valor de objetos significativos, bajo nuestras manos, gestos y palabras563”

Cuerpo apertor de mundos de unificación de sentido, dónde todo cobra un valor y una orientación gracias a su perspectiva, la que, al no ser muda, emite un mensaje; cuerpo que al moverse genera sentido y mensajes posibles de interpretar por el otro que convive junto a nosotros en este mismo espacio, cuerpo que no puede alienar de sí su ser-paraotro, siendo siempre mensaje, siempre comunicando algo o siendo posible de ser interpretado incluso en el silencio inmóvil de su presencia pues la existencia comunica en el simple gesto de hacerse ver, algo que dejamos en claro en el capítulo cinco de estos escritos. Gracias a la expresión performativa del cuerpo -lenguaje que hace posible cobrar conciencia de mi perspectiva y la de los otros- los performers chilenos hacen presente la diversidad de posiciones en un espacio o situación común, situación que fueron y que existieron. Situación que “es la tensión extrema de un sujeto que asiste a las alteraciones formales de un cuerpo que, siendo propio, no le pertenece, ya que está constantemente sometido a las metamorfosis que se le imponen desde esa acción técnica de las relaciones de dominio del poder564”.

563

Rabade, Sergio. Experiencia, cuerpo y conocimiento. Consejo superior de investigaciones científicas, Madrid, 1985, P 234. 564 Solans, Piedad. Accionismo. Editorial Narea, Madrid, año 2000. P. 41.

295

Sujetos susceptibles de la acción del mundo, que siendo cuerpo alterable, cuerpo modificable, cuerpo letras de escritura, cuerpo pigmento de cuadros de vida, sobre sí mismos y sobre el mundo escaparon de las definiciones y comportamientos impuestos a lo corporal, escaparon de la identidad que se pretende fija e inamovible, del rol político que se les adjudica, gracias al ejercicio de la propia libertad al tomar la vida como objeto de creación, como obra de arte565 dejando de lado el cuerpo/existencia establecido: el ente alienado que al rayar o no una hoja de voto cede su poder alimentando el del soberano, cuerpos que ceden su poder firmen o no el acuerdo ,porque en democracia los cuerpos de la mayoría arrastran a los cuerpos disidentes hacia las consecuencias de sus acciones. Pero nuestra existencia, como aún creyente en la propiedad de su poder, existencia soberana de sí misma, es capaz de oponer resistencia y de negar la totalización de un actuar social que se mueve conforme a los prototipos y cánones normalizadores, conforme a las herramientas que el poder pretende ejercer sobre los cuerpos, oponiéndose, rechazando, protestando, buscando ser lo que cada cual es. “Cuerpos subversivos en su anarquía, en la ausencia de cualquier razón jerárquica, entregados sólo a su extremada, ávida y contundente biología566”.

Conforme a esta conciencia y acción de resistencia, el artista moderno y posmoderno es un ser político, pues toda acción, todo discurso original, todo lenguaje que escape a las significaciones establecidas es una acción de resistencia a la totalización, de subversión a la norma, tal vez movidos por la energía de la culpa en los años setenta, tal vez movidos por la energía del quiebre en el espacio actual, quiebre del poder invisible o del realce del rol existencial la vida política que somos en este espacio mundo.

565

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303

ÍNDICE

Introducción.

3

Estado del arte.

6

Significaciones sobre el cuerpo.

8

I cuerpo manipulable.

8

II cuerpo vivenciado.

14

III cuerpo disidente.

17

Capítulo I; Escuela moral Cínica: Los primeros performancistas de la filosofía.

23

El cuerpo y la virtud.

27

Capítulo II; Cuerpo entre cuerpos.

42

Cuerpo: lo que soy y mi posibilidad de ser.

49

a. La experiencia del Ser-para-sí desde mi cuerpo vivido o el actor en el escenario mundo. b. Mundo escenario.

60 69

Mundo en Sartre.

70

Mundo según Merleau-Ponty.

82

c. La experiencia del Ser-para-otro los co-espectadores de mi cuerpo.

91

Capítulo III; ¿Qué es la política?

101

I- conflicto; C.Schmitt: el estado político como estado de naturaleza.

103

II- Cooperación; Hannah Arendt: acción y diálogo.

116

III- Poder.

128

IV- Legitimidad.

141

Consideraciones finales respecto a la idea de política.

146

304

Capítulo IV; Biopolítica: la política y nuestro cuerpo.

148

Capítulo V

168

I. El cuerpo viviente.

168

a) Expresión y situación.

168

II. El cuerpo que grita.

180

a) El lenguaje del cuerpo.

181

b) La palabra es un gesto y su significación un mundo. El rol del cuerpo en la comunicación. c) El gesto y el espectador.

187 199

III. El cuerpo que devela.

203

a) Cuerpo: soporte situado de arte vivo.

206

IV. Arte y situación en Chile.

211

a) Estética corporal: irreductible existencia y resistencia.

223

b) Cuerpo: Creador de fracturas de sentido; disidente. Performática chilena.

229

Escena de Avanzada.

234

Primera acción de arte: “Para no morir de hambre en el arte”.

258

Segunda acción de arte: Inversión de escena.

273

Cuarta acción de arte: No + (No más)

280

Conclusión.

287

Bibliografía.

296

Índice.

303

305