Esclavitud, resistencia y cultura

306.362 O42o Del olvido a la memoria: esclavitud, resistencia y cultura / ed. por Rina Cáceres Gómez. – 1. ed., – San José, C.R. : Oficina Regional de la UNESCO para Centroámerica y Panamá, 2008. 72 p. : 21 x 27 cm. il.

ISBN 978-9968-9656-7-5

1. ESCLAVITUD-CULTURA. 2. ESCLAVITUDESTUDIOS. I. Título.

Edición: Rina Cáceres Gómez Revisión Filológica: Tomas Seravi A. Diseño y diagramación: Ediciones Gráficas S.A. Diseño de portada: Carlos Picado Morales. Imagen de portada: Colección UNESCO/La Ruta del esclavo.

Las opiniones aquí espresadas son responsabilidad de sus autores. Prohibida la reproducción total o parcial. Todos los derechos reservados. Hecho el depósito de ley.



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INDICE Memoria e historia: Relaciones complejas, íncomodas, imprevisibles, Lowell Gudmunson .............................................................................................

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La esclavitud en Panamá, Alfredo Castillero Calvo ...................................

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Protestando contra la esclavitud, Paul Lokken y Christopher Lutz .......



Resistencia y rebelión en Río Tinto, Paul Lovejoy ......................................

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Violencia y resistencia en Omoa, Rina Cáceres ..........................................



Asuntos de familia y rivalidades entre hermanos, Lowell Gudmunson .....

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Familia y vida cultural, Paul Lokken y Christopher Lutz ..........................



Ritmos lejanos, músicas cercanas, Sergio Ramírez Mercado ................

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Los arquitectos afromestizos de Guatemala, Mauricio Meléndez Obando ..................................................................................................................

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El lento ascenso de los marginados: los afrodescendientes en Costa Rica y Nicaragua , Mauricio Meléndez Obando .........................................

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Los descendientes de africanos en las Cortes de Cádiz, Franklin Alvarado ................................................................................................................

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MEMorIa E hIstorIa: rElaCIoNEs CoMplEjas, INCóMoDas, IMprEvIsIblEs Lowell Gudmundson

¿Por qué y cómo recordamos? Nuestra memoria, nuestros recuerdos, ¿qué relación tienen con nuestra historia? Aunque parezca un sinsentido para muchos, la verdad es que recordamos, no simplemente haciendo uso de nuestra memoria, sino mediante el olvido sistemático —o incluso la supresión— de versiones alternativas de los mismos hechos. De igual forma, lejos de ser simplemente nuestra historia, nuestros recuerdos son una compleja mezcla de valores profundamente arraigados y de innumerables experiencias, de otros o de uno mismo, ocurridas con posteridad a los hechos recordados. En fin, hay una relación sumamente compleja entre memoria e historia, en la cual ninguna de las dos es transparente, ninguna es simplemente veraz o falaz, ninguna es completa ni siquiera accesible sin la otra. Por más distante o contradictorias que sean entre sí, las creencias o “valores” históricos de la gente, convertidos en la memoria, son muchas veces la historia más verídica y consecuente, aunque más por su verosimilitud y atractivos que por su veracidad. Explorar la relación entre historia y memoria, en consecuencia, requiere que suspendamos nuestras tendencias a emitir juicios fáciles, para profundizar en lo que podemos conocer no sólo sobre la realidad “objetiva” de generaciones anteriores y personas desaparecidas hace mucho, (experiencia harto dif ícil aunque no imposible dada nuestra propia humanidad y subjetividad) sino sobre los procesos y “motivos” que posteriormente llevaron a tan firmes creencias. La expresión “motivo”, en el sentido ideológico y de lucha social, se resume bien en la fórmula que dice “nombrar es enmarcar, es afirmar” (naming is framing is claiming,), y destaca el propósito, consciente o no, inherente a todo discurso –histórico, religioso, político etc.-, que en tanto acto social, intenta controlar los posibles significados en su misma enunciación. Cuando hacemos el esfuerzo por “recordar” personas y hechos históricos, apelamos a la memoria, esto implica no solo olvidar o suprimir otras posibles versiones o recuerdos sino estructurarlos con un hilo de lógica, estilo causa y efecto, o estilo sufrimiento y redención, según nuestra propia formación, circunstancia y gustos. En la medida en que dicho proceso se comunique y se discuta, se da como resultado la memoria colectiva, ya no individual o personal, siempre sujeta a la 5

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reinterpretación con el paso del tiempo y las generaciones. En fin, al invocar la memoria histórica traemos a cuentas también todo un proceso social posterior a los hechos recordados, casi siempre con algún fin más o menos visible en nuestras propias vidas: por ejemplo, hacer honor (merecido o no) a nuestros antepasados; denunciar los actos de éste o de aquel adversario vinculado a nuestros propios contemporáneos; hacer que la historia misma o un futuro previsible con base en dicha historia “tenga un final feliz” como forma de redención o validación de “los nuestros.” La extraordinaria complejidad de este fenómeno se revela con claridad por ejemplo en la experiencia de más de medio siglo de los miembros de la Asociación San Jerónimo, formada por personas oriundas de San Jerónimo, Baja Verapaz, pero residentes en la Ciudad de Guatemala. Dicha Asociación fue constituida en 1948-49 y aún funciona, con reuniones mensuales.



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Su propósito básico más allá de la reunión mensual y la celebración de las fiestas patronales cada año en septiembre, es asegurar un nicho para el entierro del asegurado, a cambio de la cancelación de cuotas en vida. Sin embargo, alrededor de la institución y de sus convivios mensuales y anuales se fue tejiendo toda una historia colectiva del pueblo natal y de la extraordinaria historia de sus descendientes, merced a la intensa interacción social e intelectual de la generación fundadora, guiada por el intelectual popular autodidacto , don Víctor Flores Lucas. De las investigaciones de archivo y la pluma de don Victor salieron sugerentes visiones de la experiencia de sus antepasados, yuxtapuestos en forma muy llamativa. La conciencia popular del distingo histórico “chomeño” se basaba en dos particularidades entrelazadas: haber sido propiedad de los Dominicos durante toda la Colonia, además de ser la plantación azucarera más grande de toda Centroamérica y el sitio de mayor población esclavizada de ascendencia africana en el Istmo. Los rincones más sombríos de la herencia esclava fueron explorados por Flores Lucas, en el Archivo General de Centroamérica, donde buscó evidencias de “la marca” con que fueron quemados sus antepasados esclavos. Dicho esfuerzo archivístico dio fruto con su hallazgo del documento comprobatorio pero aún más notorio fue el impacto colectivo entre los asociados de esta obsesión discursiva de don Víctor. El tema de “la marca” se convirtió en parte del discurso colectivo contemporáneo, usado en las más diversas formas, entre ellos la denuncia de las injusticias sufridas por sus antepasados, y que como conocimiento privilegiado entre “verdaderos chomeños.” Así lo ratifican los elocuentes versos del himno de la Asociación, escritos por el mismo don Víctor, en donde toda la forma de opresión es vencida en la marcha histórica chomeña hacia su “final feliz”. Allí aparecen frases que son, simultáneamente, afirmaciones y anhelos, verdades a medias y valores profundos. Cantar glorias a la hermandad entre “el indio y africano” o las bondades de la vida en “esta linda Guatemala” durante toda la segunda mitad del siglo XX requería prodigiosos esfuerzos para controlar la memoria colectiva en medio de tanto odio, violencia y sufrimiento a nivel nacional.

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El trabajo de Don Víctor nos demuestra que todos podemos encontrar -a través de un esfuerzo conciente de búsqueda en la memoria y en la investigación de archivo- información sobre el pasado. Nuestra propia contribución a este eternamente inconcluso proceso de recordar y valorar, valorar para recordar, muy al estilo de Flores Lucas y su labor archivística en busca de “la marca,” fue la de hallar el mapa y registro de la división de la Hacienda en parcelas familiares hecho en 1906. Los chomeños siempre habían reconocido las notables diferencias entre la distribución de tierras en Barrio Viejo y en Pueblo Nuevo, pero sin memoria clara sobre sus orígenes. Tampoco había un reconocimiento de la profundidad y excepcionalidad de la reforma agraria que se dio en San Jerónimo a principios del siglo veinte, aunque sí de su consecuencia más visible: el fraccionamiento de la tierra y el predomino de cultivos familiares en pequeña escala. Contando con esta nueva documentación sobre su excepcional pueblo natal, las nuevas memorias construidas acerca de su historia, sin duda, serán limitadas solamente por la imaginación de la futura generación. 8

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la EsClavItuD EN paNaMá Alfredo Castillero Calvo

El negro ha sido, casi desde los albores de la historia panameña, uno de los grandes soportes de nuestra sociedad. Como agente genético en el proceso miscegenador, como factor cultural y como fuerza laboral y económica, ha constituido un factor decisivo en la configuración de la sociedad panameña. Desde los primeros días de la conquista, los negros trabajaron como auxiliares militares, cargadores de armas y vituallas, en los trabajos mineros y otras ocupaciones ante la caída de la población indígena. Para mediados del siglo XVI prácticamente la casi totalidad de la mano de obra no especializada era negra, tanto en los centros comerciales de Panamá y Nombre de Dios, como en los núcleos mineros de Acla, por ejemplo. En el Archipiélago de las Perlas, la población indígena fue sustituida con población africana. Ya en 1549 se produjo el primer movimiento, documentado, en contra de la esclavitud en Panamá, cuando Felipillo, un hombre esclavizado, se rebela en el archipiélago del Golfo de Panamá. Más inquietante para las autoridades, por lo numeroso, fue el movimiento cimarrón formado por un grupo de 300 africanos esclavizados procedentes de Cabo Verde que naufragó en las costas de San Blas hacia 1533 y que mantuvo en jaque a las autoridades locales hasta 1555. Su jefe fue Bayano, cuyo nombre se mantuvo vivo en la tradición histórica. La resistencia cimarrona fue feroz y duró varios años. Para estas fechas, el régimen esclavista se encontraba sólidamente afianzado. Para la segunda mitad del siglo XVI, en las nóminas de personas esclavizadas podemos encontrar cuadrillas de mineros, bogueros, arrieros de mulas, vaqueros de hacienda ganadera e incluso aquéllos que eran propiedad de los municipios, y aquellos propiedad del Rey, dedicados a la construcción de fuertes militares. Solían estar registrados con el nombre de pila en castellano (Juan, Pedro, Francisco, por ejemplo), y a continuación su casta: “negro”, “mulato”, “zambo”, o “criollo”, con indicación del grupo étnico o “nación” a la que pertenecía: mandinga, casanga, fula o biafara, que utilizaban a manera de apellido, y a menudo era el nombre del lugar de África en que habían sido embarcados. La importación de mano de obra forzada declinó en la primera mitad del siglo XVIII para recuperarse como actividad económica hacia finales de siglo. De acuerdo con las evidencias fiscales del período, 9

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el año de 1767 cerró claramente un ciclo, el de la trata a gran escala. Desde 1761 vemos una rápida declinación en el número de personas introducidas: sólo 95 fueron registradas en ese año. En 1762 sólo se introdujeron 200; en 1763, 180 y en 1764 no entró una sola. En 1767 sólo se registraron 180 personas. La caída era evidente: 4826 personas en el primer quinquenio contra 1330 en los últimos seis años, casi un quinto menos. Sin embargo, durante la segunda mitad del siglo XVIII ocurrió un cambio, la trata esclavista, como actividad reexportadora constituyó un renglón de primera importancia en el comercio del Istmo, siendo tal vez el principal soporte económico del tráfico marítimo del Pacífico y un factor clave en el conjunto de la economía panameña. De hecho, durante este período, el negocio esclavista constituyó el rubro individual más importante del comercio exterior. Así, lo ponen en evidencia los registros fiscales, que son los más completos y detallados que se conservan para todo el período colonial. Entre 1770 y 1778, el 57,3% del comercio de reexportación del puerto de Panamá correspondía a la salida de personas esclavizadas; entre 1779 y 1792, el 37,8%. En años aislados, como 1788, la exportación llegó a representar hasta el 90% del total de las exportaciones. Identidad y cultura Pero el hecho de que no hubiera un grupo étnico dominante restó a los africanos, de manera significativa, cualquier posibilidad de imponerse efectivamente a la cultura española y la gran diversidad lingüística les obligaba a comunicarse en español tan pronto llegaban a América. De hecho, toda su conducta y existencia debía desenvolverse en un contexto hispánico. Si querían sobrevivir sólo tenían dos opciones: someterse a los patrones culturales hispánicos o huir. La diversidad étnica también era característica de los palenques cimarrones. El Capitán Juan Nalú, por ejemplo, tenía el grupo más homogéneo, pues gobernaba sólo entre nalúes y biafaras, aunque tenía una mujer carabalí y otra zape, amén de algunos indios y zambos y una negrita criolla. Más típico es el grupo capitaneado por Antón Mandinga, compuesto por mandingas, criollos, zapes, yalongas, casangas, bañoles, biafaras, branes, congos, zambos e indios. Felipe Congo gobernaba a gente congo, masanga, mozambique, bala, terranova, angola, zape, y también criollos, mulatos e indios. El hecho de que todos los jefes cimarrones sean registrados como “ladinos”, sugiere que, en efecto, el español era la lengua con la que más frecuentemente se comunicaban. Tal vez sea significativo que, al igual que en la Nueva Granada, en Panamá, para mediados del siglo XVIII, dos de los grupos más im0

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portantes numéricamente para fines de la colonia sean los congo y los carabalí, que ocupaban respectivamente el 36,1% y el 22,7% del total de africanos registrados en las series conocidas para 1781-1851. Vida cotidiana En comparación con otros africanos de la época, quienes trabajaban en las minas no estaban mal abastecidos de maíz; el problema era que, virtualmente, no tenían más que comer. El aceite, el vinagre, la sal, los frijoles e incluso el pescado (por lo general atún seco y salado), y no digamos la harina y los bizcochos, se les daban a cuentagotas. Las gallinas, que eran carísimas, sólo se daban a los enfermos: la carne de vaca, tan abundante en otras partes del país, era cara y escasa, o sólo se comía fresca en ocasiones festivas, lo mismo que el puerco, por lo general en “las Pascuas”, es decir en la Navidad, en la pascua Florida y en las cuaresmas. El pan, el arroz y hasta los plátanos eran una rareza. No se repartían bebidas espirituosas, ni tabaco ni azúcar; el chocolate todavía no era conocido en el país; mucho menos el café. Los pobres estómagos de las personas esclavizadas conocían muy pocas alegrías, si alguna vez hubo una a lo largo de su existencia. Por otra parte, muchos amos les aplicaban fuertes castigos f ísicos, a veces hasta causarles la muerte, aunque estos abusos, por supuesto, no estaban permitidos y la ley los castigaba cuando el hecho se descubría. Se le castigaba con cien azotes si salía de noche sólo y sin compañía de su amo; se le prohibía montar a caballo, no podía ir armado; si robaba maíz se le daban cien azotes y si era sorprendido una segunda vez se le mutilaba. No podía usar ropa fina y las mujeres esclavizadas no podían usar joyas. Si disparaba contra un español, aunque fuera en su defensa y aunque no lo hiriera, se le aplicaban cien azotes y clavaba la mano, y si trataba de repetir el acto se la cortaban. Si robaba un caballo o lo tomaba sin consentimiento del dueño se le daban 200 azotes y si volvía a hacerlo, se le repetía el castigo y se le cortaba una oreja. Las personas esclavizadas eran marcadas o selladas con la marca del propietario; de los testimonios recogidos se desprende que se empleaba el carimbo o marca real hecho de plata, y no de hierro, por ser la plata un mejor conductor del calor, que lograba una temperatura lo suficientemente alta con la sola aplicación de la llama de una vela para que la marca quedara estampada en la piel de la persona esclavizada. La zona minera de Concepción se encontraba totalmente despoblada de indígenas, de modo que desde sus inicios la actividad minera concentró a una gran cantidad de trabajadores esclavizados hasta alcanzar, entre 1574 y 1578, a 2000 personas, organizadas en cuadrillas dirigidas 

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por un capitán —también esclavizado— y poco más de 100 españoles. Este ciclo minero habría de acabar a finales del siglo XVI. En el siglo XVII, se reanudó un nuevo ciclo minero, donde también de nuevo los trabajadores esclavizados fueron mayoritarios, aunque encontramos mano de obra libre que trabajaba por su cuenta o era asalariada. En la pesquería de perlas también fueron los africanos los encargados, sobre todo al declinar la mano de obra indígena. Para mediados del siglo XVI el cabildeante Hernando de Luque ya había introducido entre 80 y 100 buzos africanos, lo que constituía un gran capital, ya que al costo de la compra de mano de obra debían agregarse los gastos de manutención, sobre todo alimentación. Un arráez esclavizado, por ejemplo, que servia de mandador, no costaba menos de 1000 pesos ensayados. En el siglo XVII, al decaer la actividad comercial y la demanda de trabajadores para el transporte en las ferias, disminuyó la introducción de africanos esclavizados. Al mismo tiempo, la población local aumentaba y mucha de la demanda de mano de obra era ya abastecida por la creciente masa de población afromestiza. Las faenas extractivas como la minería, la recolección de pita y de yerbas medicinales, del múrice, del algodón, así como la agricultura, la ganadería y las pequeñas manufacturas, eran casi en su totalidad realizadas por hombres y mujeres libres, no por trabajadores esclavizados, cuyo número ya representaba una proporción mínima. Con el paso del tiempo las personas esclavizadas eran ya nacidas en la región; eran negros criollos. Por dura que fuese su vida, ésta era seguramente más tolerable que la de un africano recién llegado y, en consecuencia, las posibilidades de sobrevivir, o cuando menos de llevar más años de vida útil y reproductiva, eran mayores para el primero que para el último. Mejor adaptados y más familiarizados con las posibilidades del medio, como lo ponen en evidencian numerosos casos individuales conocidos, los criollos tenían mucho mayores ventajas que los africanos recién llegados (llamados “bozales”) para aprovecharse de las oportunidades cuando éstas se presentaban. Puede decirse que África nació nuevamente en América, dado que América le dio nueva vida y originalidad a la negritud. De un mestizaje consigo mismo, el negro se hizo en América algo distinto y nuevo. Y en ese sentido, surgió en América una nueva África, es decir, una nueva América.



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protEstaNDo CoNtra la EsClavItuD Paul Lokken y Christopher Lutz

Todo lugar que tiene una historia de esclavitud, incluso Guatemala y El Salvador, tiene también historias contra la esclavitud. ¿Por qué? Porque siempre hubo gente que no quería vivir esclavizada y, aún más importante, gente que pudo explotar algunas debilidades del sistema esclavista. Y esto es importante, porque sin duda mucha gente quería escaparse de sus amos, lo que efectivamente hizo. Muchas cosas influyeron en la capacidad de huir y de permanecer en un estado de libertad e independencia: la geograf ía, la densidad de la población, la fuerza del estado colonial, las milicias, el conocimiento de la tierra, la intensidad del deseo de ser libre aún en circunstancias dif íciles, el apoyo de compañeros, etc. Otro asunto importante fue la presencia o ausencia de gente recién llegada de África (los llamados “bozales”), en especial cuando hablamos del establecimiento de comunidades de cimarrones en lugares remotos, un fenómeno llamado “el gran cimarronaje” por algunos estudiosos. Los inmigrantes africanos con frecuencia no querían nada más que separarse enteramente de una sociedad que no conocían ni querían conocer. Por eso, muchas veces vemos comunidades de cimarrones —llamadas “palenques” o “cumbes” en otras partes de la América española, y “mocambos” o “quilombos” (una palabra de Angola) en Brasil— en sociedades que habían recibido a mucha gente de África, notablemente durante los primeros siglos de la época colonial cuando las autoridades europeas todavía no controlaban todo su territorio. Tales circunstancias existían en el territorio de la Provincia de Guatemala entre 1595 y 1640, cuando una oleada de gente de Angola y otros lugares en África propulsó el gran cimarronaje, que cesó tan pronto como declinó la inmigración forzada. Hubo dos casos notables de “gran cimarronaje” en el territorio de Guatemala, pero empecemos con un caso el de El Salvador en el cual, al parecer, ese fenómeno se mezcló con la rebelión. En el mes de mayo de 1625 el presidente de la Audiencia de Guatemala informó a la Corona que “en la provincia de San Salvador, se convocaron muchos negros en cantidad de dos mil para alzarse la Semana Santa pasada”. Este alzamiento era, tal vez, la rebelión de personas esclavizadas más grande en la historia de Centroamérica, y es posible que unos cimarrones la facilitaran. El funcionario español que derrotó a los rebeldes 

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la describió así: “algunos negros cimarrones que se habían retirado a los montes (...) intentaban convocar a los demás que estaban sirviendo a sus amos en las haciendas del campo y alzarse y hacer guerra a los españoles e indios de los pueblos circunvecinos”. Evidentemente, los rebeldes mataron a un español y a un indígena antes de que el funcionario, el Alcalde Mayor de San Salvador, llegara con 200 hombres de su propio distrito, y cuarenta soldados que trajo de Honduras, para doblegarlos y castigarlos. En la misma carta de 1625, en la cual el Presidente de la Audiencia dio las primeras noticias del alzamiento a la Corona, añadió “después en el camino del golfo, por donde vienen a esta ciudad [Santiago] todas las mercaderías, se han alzado más de otros doscientos”. Ese territorio cerca del Golfo Dulce, hoy el Lago de Izabal, era sin duda la zona donde vivía el mayor número de cimarrones en la Provincia de Guatemala, y tal vez en toda la Audiencia. Ya en 1617 una carta anterior del mismo Presidente dijo “De poco tiempo a esta parte se ha descubierto una población de negros alzados en las montañas del Golfo Dulce, de donde han salido a hacer algunos daños. Tengo presos a seis de ellos, y al caudillo (...) [y] he despachado orden para la prisión y castigo de los demás que se entiende pasan de ochenta”. Unos meses después, escribió: “con la prisión que se hizo de los más culpados y la quema de su población y milperias que en las montañas muchas leguas fuera de poblado tenían hecho se ha limpiado la tierra y asegurado los caminos”. Tal vez, aunque no por mucho tiempo, dada la evidencia en la carta de 1625. Lastimosamente, como en el ejemplo de El Salvador, no hay mucha información sobre estos cimarrones, ni siquiera un nombre. Pero el famoso dominico Tomás Gage, que viajó por la zona entre 1629-30, oyó de ellos y, más tarde, los describió, observando que en ese entonces unos trescientos vivían en las montañas, saliendo a menudo para hurtar armas y otras cosas de las recuas de mulas que recorrían el territorio, y para persuadir a las personas esclavizadas que les acompañaban que se fugaran, para que gozaran también de la vida en libertad. Los sucesivos presidentes de la Audiencia solían quejarse de estos cimarrones hasta los años cuarenta, cuando don Diego de Avendaño dejó a un lado la estrategia de sus antecesores de hacer entradas contra ellos de vez en cuando. En lugar de eso envió a un fraile para hacer un tratado de paz. Desafortunadamente, hasta ahora no se sabe nada más sobre este acontecimiento, pero se acabaron las quejas, debido sin duda, principalmente, al declive en las llegadas de africanos después de la década de 1630. Unas décadas antes, una comunidad de cimarrones floreció brevemente en otro lugar, cerca de la costa del Pacífico. Alrededor de 1602 4

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o 1603, un hombre de Angola llamado Francisco escapó de su amo, un vecino de Sonsonate, y fundó un pequeño asentamiento de cimarrones en el monte de la Alcaldía Mayor (o distrito) de Zapotitlán, cerca del Río de Tulate. Entre aquel momento y 1611, la comunidad sobrevivió por lo menos dos ataques hechos por fuerzas que vinieron de Santiago para conquistarla, aunque esas fuerzas se llevaron consigo a varios de los residentes. En 1611, un nuevo Presidente de la Audiencia ordenó otra entrada, mandando a un vecino de Santiago que fuera a la costa cercana y levantara una fuerza miliciana. Con unos 40 hombres armados, tanto españoles como mulatos libres (un hecho importante, como veremos), ese hombre derrotó a los cimarrones; mató a dos hombres, incluyendo “el capitán” Diego, y capturó a diecisiete personas: siete hombres, ocho mujeres (incluyendo dos mujeres libres), un joven, y un niño de solo un año de edad. Al parecer, la comunidad tenía a dos líderes en aquel momento, el fundador Francisco, y Diego, evidentemente el capitán de la guerra. Aunque el grupo vivía en una zona “tan áspera y cerrada, tan espinosa y pantanosa y llena de agua y fragosidad” que les fue dif ícil a los milicianos llegar, encontraron en su asentamiento “muchas milpas de maíz y cañas dulces, algodón y calabazas y nueve casas con troje de maíz”. Obviamente, los residentes pretendían esconderse allí permanentemente. Sin embargo, al mismo tiempo se tenían que comunicar con el mundo circunvecino para cubrir sus necesidades, reuniéndose cerca de la costa con gente española, mulata, e indígena de San Antonio Suchitepéquez y otras comunidades, para llevarles iguanas y pescado y, en trueque, recibir hachas, machetes, dardos, tabaco, y ropa, entre otras cosas. Además, se arriesgaban a buscar a gente que les podía ayudar a crear una comunidad con raíces profundamente africanas. De vez en cuando, los hombres de la comunidad “robaron” a una mujer esclavizada de su dueño, haciendo enojar de nuevo a los españoles. Solamente una mujer indígena vivía en la comunidad, y ella fue llevada allá por Juan Gómez, el único hombre identificado como mulato en vez de negro. El caso de Gómez, claramente un criollo esclavizado, demuestra que no todos los cimarrones fueron gente nacida en África, a pesar del significado de su presencia en la historia del gran cimarronaje. Su caso nos da también el testimonio más extenso que tenemos de los mismos cimarrones. Un año después de la derrota de la comunidad de Tulate, Gómez se fugó de nuevo. Se dijo que él quería reestablecer el asentamiento, y que intentaba convencer a otros que huyeran con él. Se le capturó después de unas semanas cerca del pueblo de Siquinalá, esta vez con una mujer esclavizada, identificada como su esposa, y su hijo. Se le llevó al pueblo costeño de Chipilapa, donde 5

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el conquistador del asentamiento de Tulate le interrogó. Negó todo, diciendo “que por traerlo muy acosado su ama se ha vuelto a huir porque la dicha su ama le quería quitar a su mujer y que por esta causa venían juntos a buscar amo que los comprase”. Entonces el español ordenó que se torturara a Gómez, y su versión cambió. Dijo que había escuchado que Diego, el capitán de ellos, no había muerto. Se enteró por Esperanza, otra integrante de la comunidad derrotada. Esta, a su vez, lo había escuchado de Mazatenango, un escribano indígena. Por esta razón, Gómez, junto con su esposa, estaba determinado en encontrar a dicho capitán. Quería que entre todos volvieran a poblar el palenque. Ese mismo día le ahorcaron. ¿Cuáles eran sus crímenes? Tres pedazos de testimonio los aclaran. En el primero, un testigo español dice que “el dicho Juan Gómez, mulato, era tan desvergonzado que seis u ocho días antes que le prendiera, esta última vez, encontró al susodicho media legua del pueblo de Siquinalá // iba en una mula hacia la parte donde estaba poblado // este testigo le preguntó de quién era y el dicho Juan Gómez, mulato, con desenfado le respondió que de Dios y del Rey”. Otro testigo español dijo después de la muerte de Gómez “que si no se hubiese ahorcado al dicho mulato (...) hubiera en las estancias y obrajes muchas desvergüenzas y libertades y se cometerían muchos delitos”. Al fin, en el testimonio de la esposa de Gómez se encuentra, tal vez, la clave final: su marido le había dicho en el monte “que no había de servir a nadie”. Fue un sentimiento demasiado revolucionario en aquellos días. Cuenta la tradición que, en los primeros días del mes de enero de 1543, una embarcación procedente de Santo Domingo llegó a Honduras con unos cientos cincuenta africanos para ser destinados al trabajo en las minas y en los ingenios azucareros. Procedían de la isla La Española, en donde para esos días vivía uno de los mayores movimientos de protesta contra la esclavitud. Pocos años después, unas 1500 personas especialistas a la fuerza en el laminado de oro, ya vivían en Olancho. No hubo que esperar mucho para que se diera también ahí una sublevación contra el sistema esclavista. La rebelión alcanzó extremos inusitados, pues las autoridades temieron que la rebelión se extendiera por la región. El movimiento de protesta fue violentamente reprimido con las armas y su líder ahorcado. Sin embargo, muchos huyeron a las montañas, donde crearon algunos poblados para vivir en relativa libertad. ver tráfico de Esclavos Negros a honduras, escrito por rafael leiva Cuevas. tegucigalpa: Editorial Guaymuras, 98.



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rEsIstENCIa y rEbElIóN EN río tINto Paul E. Lovejoy

La confrontación imperial entre Gran Bretaña y España, en la Costa de la Mosquitia, fue particularmente aguda entre 1773 y 1781. Como bien lo ha demostrado Germán Romero Vargas, la pugna imperial se debía a interpretaciones con– flictivas sobre la soberanía, la legalización de la tenencia de la tierra, el control del comercio y la esclavización y el tráfico de esclavos indígenas.1 Esta lucha se apaciguó cuando se firmó en París el acuerdo británicoespañol, por medio del cual la Costa de la Mosquitia fue entregada a la corona española y los colonos ingleses se vieron forzados a desplazarse a Belice en 1786. No obstante, antes de ese año, durante el período de hegemonía inglesa, la Mosqui– tia era una ampliación de los intereses británicos de Belice, donde se explotaba la madera, de modo que, desde el golfo de Honduras hasta Costa Rica, la costa constituía una cabeza de puente dentro de las tierras reivindicadas por España. En la Mosquitia los colonos británicos estuvieron involucrados en el comercio de caoba, carey, zarzaparrilla y cacao.2 Sin embargo, fue la esclavización de los indígenas lo que creó, en el largo plazo, problemas al gobierno británico, pues

Jamaica Archives & Records Department, “Black River and the Mosquito Shore”.

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consideraba que esa práctica debilitaba los esfuerzos por derrotar a España ya que tenían un impacto negativo en la región. En consecuencia, la Asamblea de Jamaica aprobó el 1 de junio 1741 la liberación de todos los indios que llegaran a la isla, “sin que se interfiera con la propiedad [de esclavos] ya obtenida [antes de 1741]. 3 Alfred, el rey misquito, fue reconocido como gobernante legítimo de la Costa de la Mosquitia y se resolvió nombrar, como comisionado británico, a un superintendente. Se estacionó una fuerza militar británica en la Costa, aunque fue retirada posteriormente como consecuencia del tratado de paz con España. No obstante, el tráfico de esclavos africanos continuó. Hacia 1757 había 300 residentes británicos en la Costa, la mitad de los cuales eran mulatos o mestizos, y entre todos ellos poseían 800 personas esclavizadas, incluidos alrededor de 120 indígenas. Y, si bien cuando más tarde se alegó que a partir de aquel momento “no fueron llevados más a Jamaica”, es un hecho que esto siguió sucediendo y, con frecuencia, se enviaban incluso a Norteamérica. La ley jamaicana de 1741 fue ignorada casi totalmente en la Costa de la Mosquitia, donde hasta los superintendentes participaron en el tráfico, por lo menos hasta 1775, como lo fueron los casos de Robert Hodgson padre, primer Superintendente, y su hijo Robert Hodgson. Sin embargo, con la abolición se intentaba establecer relaciones pacíficas con las comunidades autónomas indígenas del interior y estabilizar las relaciones con las colonias españolas, en especial en la región productora de cacao de Matina, en Costa Rica. En noviembre de 1774, el rey misquito Jorge I envió a Londres una delegación, con el propósito de que se quejara formalmente porque el gobierno británico no forzaba la abolición de la trata de esclavos indios y solicitaba la destitución del Superintendente, Robert Hodgson, hijo y Jeremiah Terry, un comerciante de Virginia, quien hacia 1773 explotaba en la Costa de la Mosquitia el comercio de la caoba; hicieron los arreglos para el viaje en uno de sus barcos. El rey Jorge I escogió a Terry como su embajador ante Londres quien ambicionaba ser el próximo superintendente, pero fue objetado en Londres, tal vez a causa de sus simpatías por la independencia de Norteamérica. Como resultado de la solicitud de la delegación misquita, el gobierno inglés giró instrucciones al gobierno de Jamaica para que reestructurara la administración de la Costa de la Mosquitia, removiera al Superintendente Hodgson y estableciera un consejo legislativo en Río Tinto o Black River. La participación de Hodgson en el tráfico de esclavos indígenas fue un factor fundamental para la decisión de retirarlo en 1775, así como también sus intentos por regular el registro de tierras cuando ya él era el mayor terrateniente de la Costa. 8

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La constitución del nuevo consejo de gobierno fue acompañada por la emisión de decretos abolicionistas. Sin precedentes hasta entonces en la historia imperial británica, se dio un compromiso de forzar el cumplimiento de medidas contra la esclavitud. Al nuevo superintendente, James Lawrie, se le instruyó para que implementara el decreto de abolición, pero Lawrie pensaba que la trata no podía ser eliminada a menos que los mercaderes jamaicanos que la financiaban se sometieran a control. De hecho, los principales residentes de la Costa eran con frecuencia los intermediarios para vender los indígenas esclavizados fuera de ahí.4 En respuesta a las instrucciones recibidas, el nuevo consejo de la Costa de la Mosquitia aprobó una ley que anulaba la venta de indígenas después del 22 de octubre de 1776. Otras medidas legislativas establecían una multa de 40 libras que se impondría a cualquier persona que comprara o vendiera indígenas después de aquella fecha, y exigía a los propietarios a liberarlos a más tardar el primer día de marzo de 1777.5 Los propietarios tuvieron hasta el 1 de marzo de 1777 para ponerlos en libertad Y el superintendente proclamó, el 1 de mayo siguiente que la “infame práctica de vender a las naciones indias vecinas como esclavos había llegado a su fin”, aunque declaró que ‘todavía quedan algunos”.23 Pues muchos de los colonos británicos continuaban en posesión de indígenas esclavizados, como Coville Cairns, quien vivía en Twappi, quien era el “más notorio comerciante de indígenas en la Costa”.6 En enero de 1777, Lawrie informó que era “imposible (...) impedir que los navíos, que los capitanes y los sobrecargos que provenían de Jamaica y comercian en la zona compraran todos los indios esclavos que pudieran y los llevaran al Golfo de Honduras, donde abundaban los compradores, o los contratan como aprendices o sirvientes durante varios años para, por ese medio clandestino, conservarlos como esclavos en Jamaica o dondequiera que los conduzcan”.7 Es importante señalar que el lenguaje de la abolición empleado en esos momentos fue similar al que se pudo escuchar una década después en la campaña desarrollada por el movimiento en pro de la abolición del comercio transatlántico de esclavos de origen africano; sin embargo era absolutamente contradictoria, pues no fue universal. La abolición de la esclavitud indígena estaba relacionada con la conquista de Hispanoamérica y se dio por razones políticas y no ideológicas, y no incluyó a la población de origen africano, que mientras tanto pugnaba por la abolición: la suya propia. En 1765, ocurrió un incidente en el que se creyó que siete esclavos que habían huido de sus amos se habían dirigido a Omoa o a 9

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Olancho. De acuerdo con las quejas redactadas por los escribanos de la Costa de la Mosquitia y del Golfo de Honduras, en julio de 1771 “un negro perteneciente a mister James Grant, un colono del golfo, tras ser aconsejado por algunos españoles para que robara a su amo y lo abandonara, se llevó consigo tanta ropa y otros bienes como pudo; y tras unirse a sus nuevos amigos, estos lo condujeron a una pequeña isla cerca de Río Hondo (...)”.8 En 1772 hubo más quejas sobre españoles que incitaban a negros para que desertaran hacia el interior; “eran parte de sus propiedades, y tenían valor que iba desde 60 hasta 100 y 150 libras esterlinas por cabeza”, y “todos (...) eran estimulados, por el santuario que se les daba, para que se robaran todo lo que pudieran llevarse consigo”.9 Las quejas fueron repetidamente inoperantes. La deserción de esclavos era constante, y es presumible que entre los fugitivos figuraran tanto indígenas como africanos. Al tiempo que se discutía la abolición de la trata, la resistencia se intensificaba en la Costa de la Mosquitia. En Bluefields, los esclavos pertenecientes a Henry Corrin huyeron hacia el interior en noviembre de 1775, y todos los esfuerzos por capturarlos y “reducirlos a la obediencia” fueron vanos”.10 Los de la plantación del científico inglés Charles Irving en Río Grande desertaron en julio de 1776, lo que Gustavus Vassa, Equiano (el líder abolicionista de una década más tarde) atribuyó a la dura disciplina impuesta por el administrador que lo sustituyó. Según Vassa, los esclavos fugitivos, sus “coterráneos”, de la región Ibo, se ahogaron mientras trataban de escapar, aunque esto no está confirmado.11 En la sede del poder ingles, Río Tinto o Black River, se declaró la ley marcial “ocasionada por la deserción de un número de esclavos que huyeron juntos desde un trapiche y con el designio de ir a instalarse en las montañas”.12 Según el rumor los españoles protegían a los desertores que habían creado un establecimiento cimarrón en las montañas que bordeaban Guatemala. A lo largo del año 1776, al menos treinta personas esclavizadas huyeron según el Superintendente Lawrie, el principal propietario de mano de obra forzada, quien informaba: “estamos en continuo peligro de insurrección aún entre nuestros propios esclavos, y sólo contamos, para oponernos a ellos, con unos pocos habitantes indisciplinados”.13 Lawrie envió una tropa “con las órdenes de capturar, destruir o expulsar fuera del país a los desertores, dado que se teme que, de no lograrse uno de esos fines, ellos adquieran pronto, gracias a la adhesión de otros esclavos, una fuerza que podría resultar formidable para la Colonia en su presente condición de Estado naciente”.14 0

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La oportunidad de escape se les presentó nuevamente cuando, en 1779, estalló la guerra entre España y Gran Bretaña, después de que España se unió a la causa de las colonias de América del Norte que buscaban su independencia. La Costa de la Mosquitia cayó abiertamente en disputa y los británicos intentaron invadir Nicaragua a través del Río San Juan, a lo que las fuerzas españolas respondieron desde Omoa con un ataque a Black River. En abril de 1780, las tropas españolas invadieron desde Guatemala. Los británicos fueron abrumadoramente superados en número y sólo el apoyo de unos 400 esclavos les permitió defender el pueblo. Los españoles quemaron plantaciones y almacenes de azúcar, y muchos habitantes se vieron obligados a refugiarse en la isla de Roatán. Otros contaron con la protección del jefe misquito General Tempest o huyeron a Cabo Gracias a Dios, donde se hallaba el rey Jorge II. De acuerdo con Alexander Smith, administrador de la plantación de Lawrie en Richmond Hill, la primera señal de la invasión española se tuvo el 9 de abril. Cuando los colonos se percataron de que eran superados en número, Smith reclutó a los africanos esclavizados de la hacienda Richmond y el 12 de abril treinta de aquéllos, armados, tomaron el fortín de madera y otros veinte se les unieron más tarde.16 Aprovechando la oportunidad tomaron la ribera del Black River —donde estaban todas las casas del establecimiento principal— insistiendo en que “no abandonarían aquella posición ni entregarían sus armas mientras no obtuvieran su libertad”.17 Los esclavos se mantuvieron en su posición “admitiendo sólo el ingreso de aquellos colonos blancos que fueran sus amigos e impidiendo que ninguno de ellos conservara ahí ninguna influencia o autoridad”. Insistían “en ser declarados hombres libres y totalmente independientes de sus amos”.18 Según el teniente Richard Hoare, quien ante la insurrección organizó el escape de los ingleses hacia Roatán, la idea de que tras haber defendido la ciudad junto a los demás habitantes se les quisiera despojar de las armas, les produjo tal indignación y tal frustración que algunos estaban determinados a no volver con sus amos y resolvieron escapar. Los esclavos rebeldes se organizaron en cuatro compañías y obligaron a quienes quisieran recoger objetos de sus casas, para llevárselos en la huída a Roatán, a pagar por ellos. También capturaron ganado y otros animales domésticos y obligaron a algunos comerciantes a trabajar para ellos. Varios individuos quemaron deliberadamente la ciudad, y más tarde se sostuvo que los pirómanos habían sido capturados. Los rebeldes declararon a Black River, “ciudad libre”, pues consideraban que su contribución al esfuerzo de guerra le habían hecho ganar su libertad”.19 

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La reocupación de Black River ocurrió el 6 de junio de 1780, cuando llegaron refuerzos bajo el comando de Hoare, quien bajo las armas persuadió a los esclavos rebeldes, unos sesenta, de que retornaran con sus amos y les prometió liberar a los líderes. Los rebeldes querían que el acuerdo quedara por escrito, con la especificación de que los cuatro líderes y sus esposas serían liberados, que habría una recompensa para los que habían participado en la defensa y que querían cambiar de amo. Pero Hoare ofreció solamente una amnistía por la ocupación, perdón por los saqueos en el fuerte y que no serían castigados una vez que devolvieran las armas y hubieran retornado con sus amos. Las personas liberadas tenían que jurar lealtad al Rey y al País. Los rebeldes se rindieron el 29 de junio de 1780; la escasez de alimentos hacía mella en la moral, pues no tenían más que plátanos para comer. El general Thomas Lee y un misquito del que no sabemos su nombre, solo que era del este de Black River, fueron esenciales tanto en trasladar de vuelta a los refugiados de Roatán como en resolver las demandas de los esclavos rebeldes. Hoare trató de identificar a los rebeldes y “tomó a varios bajo sospecha” de robo, incendio y extorsión, pero fue incapaz de “lograr el menor descubrimiento acerca de quienes eran los culpables”. Hicieron una colecta para compensar a aquellos amos que tuvieron que manumitir a los pocos líderes que claramente no eran considerados ‘villanos’. Aunque los colonos agradecieron a Hoare por haber puesto a los esclavos “en orden apropiado y en obediencia” algunos rebeldes se percataron de que habían sido engañados y vueltos a la sumisión, por lo que intentaron, sin éxito, apoderarse del cuartel y recuperar sus armas. Aun cuando Hoare convenció a muchos rebeldes de que se sometieran, otros prefirieron huir. La rebelión fue apagada, pero el cimarronaje redujo la fuerza laboral y, una vez más, demostró que la fuga era siempre una opción. La posibilidad de una emancipación general de los esclavos de Black River fue desechada, pero siguió siendo la demanda original de los esclavos que creían que su defensa de Río Tinto era razón suficiente para su liberación. Estas acciones de los propios esclavizados deben tomarse en cuenta cuando se recuerde la lucha por la libertad y la abolición de la esclavitud.



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vIolENCIa y rEsIstENCIa EN oMoa, hoNDuras Rina Cáceres

El 15 de julio de 1765 era un día como cualquier otro en el pueblo del fuerte de San Fernando de Omoa. El lento amanecer daba paso a otro día más de trabajo: la construcción del fuerte militar, el mantenimiento de los barcos y la vigilancia de la frontera española. Ubicado en el extremo noroeste de Honduras, era el ojo vigilante de los movimientos ingleses en Belice, ubicado a unas cuantas millas de distancia. A pesar de los miles de pesos de plata asignados a la construcción, la población vivía en la más absoluta austeridad, como la mayoría de los puertos de frontera de finales del siglo XVIII. La humedad arruinaba los horcones de las casas y las oficinas no recibían mantenimiento. La de la contaduría, por ejemplo, era un rancho de paja, de trece varas. Ahí vivía el tesorero, cuyos muebles y ropa estaban revueltos con los registros contables; sellos; papel y tinta; el agua atravesaba el techo y el funcionario se quejaba de que en la oficina encargada por Su Majestad parar llevar sus cuenta, el trabajo no se podía hacer con tranquilidad, pues se estaba cayendo y era prácticamente inhabitable. Ese día, desde su puerta, observaba la casa del comandante y anhelaba algo similar, aunque fuera más pequeña: unas 30 varas de largo y la construcción de una pared que pudiera dividir la vivienda de la oficina, pues ¿caso no era él un oficial real? Las paredes deberían ser de piedra y ladrillo, como la casa de la comandancia, y el techo de teja, no de paja.20 Veinte años después la oficina de la contaduría seguía en la lista de prioridades y al fin iba a ser techada. Un grupo de albañiles africanos estaba a cargo de la producción de teja, para las casas, oficinas y el fuerte militar, entre ellos Juan y Luis Aque, quienes trabajaban diariamente en el horno. Para 1771 Juan contaba con cerca de 40 años, estaba casado con Petrona Masala, de 35, y tenían tres hijos, Luis de 16, José Mauricio de 12 y Francisco Javier de 10. Juan se destacó desde el inicio de su llegada a Omoa por su habilidad, inteligencia y coraje, que le llevaron a ganarse su libertad o manumisión de manos del Capitán General y gobernador del Reino de Guatemala, don Matías de Gálvez, sospechamos que después de participar en la defensa y recuperación de Omoa en 1779, de manos de los ingleses. En 1781, Luis Aque, era ya oficial de carpintero de rivera, trabajaba en la reparación y mantenimiento de los barcos así como en la construcción de sus armazones de madera, por lo que recibía dos 

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Omoa. Archivo General de Indias. Guatemala 71.

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reales de jornal. Su padre pertenecía a la cuadrilla de albañiles y recibía 4 reales diarios muy por encima de los jornales percibidos por los carpinteros; ese año había logrado recibir 153 pesos. Dos años después, ambos fueron trasladados a trabajar con José de Espinoza en el horno donde se cocían las tejas y se quemaba ladrillo, para hacer frente a la gran demanda. Pero las continuas ausencias y el despido de Espinoza –quien se encontraba gravemente enfermo– atrasaron el trabajo, y ellos sólo lograron producir la mitad de las tejas requeridas. Así y ante la premura y la inclemencia del tiempo, el techo de la contaduría fue nuevamente hecho... de paja. Juan continuó como responsable del trabajo en el horno, trabajando con cal y ladrillo. Junto con su hijo y otros cuatro africanos siguió trabajando en el horno, donde se cocían las tejas por demanda del contador… Lejos quedaban los días de su violenta llegada a San Fernando. El sitio no había cambiado mucho en los 20 años que tenía de vivir ahí: el régimen laboral y la extrema violencia de su organización seguían igual; por su parte la lluvia y el paludismo seguían cobrando sus

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víctimas. Sin embargo, su vida había dado un giro y se encontraba en una posición de privilegio, pues había logrado obtener su libertad, así como la de sus hijos y al parecer la de su esposa Petrona. Juan y Petrona debieron ser parte de los primeros africanos esclavizados en llegar a Omoa. Los “viejos” –como les llamaba el comandante– debieron de haber llegado entre 1756 y 1759. La familia Aque vio llegar a otros tres grupos, los últimos a través de Puerto Rico y La Habana, y no de Jamaica como ellos. En 1771, había un total de 617 personas, de las cuales, 525 estaban agrupados en 151 familias y 92 vivían solos. El empleo de esclavizados no era un caso excepcional, la Corona española empleaba esclavos tanto en Europa como en América para la construcción de obras de infraestructura, como fue el caso de los fuertes de Veracruz, Panamá y Cuba. Con el fin de poblar la región, la administración colonial fomentó la conformación de familias entre los esclavizados, dando permiso a las mujeres a ausentarse de sus trabajos durante el embarazo; encontramos así un aumento sostenido del número de uniones y del número de nacimientos. La mayoría de los africanos eran mondongos, llevados desde la región Congo- Angola, y carabalíes, procedentes del este de Nigeria. Entre los apellidos africanos están por ejemplo: Hete, Sibuanza, Evo, Ovy, Ocara, Mabanado, Cofy, Acuanavo, Ensangua, Pemba, Oququene, Aque, Ocore, Mangandi, Novoro, Udenda. El trabajo de construcción requirió diversos tipos de trabajadores. Unos requerían de conocimientos técnicos especializados, otros tenían habilidades en el manejo de personas pues su labor implicaba la dirección de cuadrillas, y con ello el acceso a ciertas cuotas de poder. En el informe contable de 1781 encontramos varias cuadrillas. Entre ellas estaba la de los carpinteros, quienes trabajaban al lado de los oficiales y herreros en la medianía del pueblo, y estaban encargados de hacer y reparar puertas, ventanas y cureñas (base donde se monta el cañón de artillería).21 En la carpintería de rivera – responsable de la reparación y mantenimiento de los barcos así como de la construcción de sus armazones de madera- había un maestro responsable de un oficial y un calafate, ambos esclavizados. Estos se ocupaban de conducir “el bote de correo” y de dar auxilio a las embarcaciones que llegaban de España o La Habana. La escasez de trabajadores calificados era una queja permanente de las autoridades, lo que llevó a las autoridades a enviar a Guatemala y Cuba a varios jóvenes esclavizados para especializarse en determinados oficios. Una de las cuadrillas de albañiles estaba compuesta por Juan Aque, Joseph Ordo, Luis Acanique, Joseph Ocara, Agustín Uron, y estaban dirigidos por el maestro y oficial albañil Joseph Espinoza. 5

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Otro oficio importante era el de capitán. Francisco Palma22, Juan Arroyo, Francisco Ocori, Miguel Occu y Domingo Malli tenían a cargo la dirección de las actividades laborales y eran los responsables de su orden y ejecución. Dirigían la corta de palma en el monte y supervisaban el trabajo de cada uno de los trabajadores. Los capataces estaban a cargo también de supervisar el acarreo de tierra, destechar los techos de paja y botar los desechos, tarea que estaba en manos de las cuadrillas de mujeres. Muy importantes fueron también los herreros encargados de la reparación de hachas, machetes, picos, azadones, y herrajes. Por último y no por ello menos importante, estaba la compañía de artilleros compuesta por 54 miembros, esclavos, adscrita a la compañía disciplinaria del real cuerpo de artillería. Pero sobrevivir en el fuerte militar fue dif ícil pues la Corona nunca pudo proveer los alimentos y ropa necesarias por lo cual recurrió a un sistema de pago diario, jornales, para la atención de las necesidades básicas, pago que complementaba con tela para vestido y algún tabaco. Una familia con dos hijos mayores de 10 años recibía diariamente 4 reales para su manutención.23 Para la vestimenta las autoridades entregaban cada seis meses: hilo; tela y 4 ½ reales para la confección de la ropa, salvo para los artilleros, que no lo requerían por usar uniformes que la comandancia les entregaba. También se les daba tabaco a los hombres y mujeres casados y viudos, así como una ración de carne. Pero pronto la carne fue descontada del jornal, así como el arroz y la sal. Las estancias en el hospital costaban un real diario las que fueron pagadas al inicio por la Hacienda Real y luego hacia el final del periodo colonial descontada también de sus jornales. Por todo ello no sorprende que el jornal resultara siempre insuficiente para cubrir las necesidades básicas. Violencia y resistencia.

Como en el resto de las sociedades donde la esclavitud fue parte del sistema, ahí se utilizaron como medios de control social el castigo f ísico, los azotes, el miedo y el escarmiento. Desde el momento en que llegaron los primeros africanos se hizo evidente la situación extrema de sus circunstancias. El primer reto fue sobrevivir en el medio geográfico, donde dominaba la malaria y la fiebre amarilla. El segundo fue enfrentarse a la violencia de sus propietarios. Y, como en el resto del Caribe, los esclavistas y las autoridades tenían conciencia de que el sistema podría ser fracturado. El 14 de setiembre de 1764 este hecho se constató de manera violenta.24 

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El segundo sobrestante Don Eusebio Cabeza de Vaca había sido asesinado. Por ello fueron acusados Marcos Agi y Antonio Polopo junto con otras tres personas de las que desconocemos sus nombres. Este hecho dio pie a que las autoridades temieran un levantamiento de toda la población. El sobrestante era la cara del sistema, él daba las órdenes, controlaba la presencia o ausencia de los esclavos y definía la composición de las cuadrillas. Tenía como tarea la distribución de las órdenes de trabajo. Cada mañana del día lunes, las personas esclavizadas se arremolinaban frente a la puerta de su casa y, bajo listado, procedía a distribuir y asignar las tareas. Se dedicaba además a supervisar el corte de la palma para los techos de las oficinas; la iglesia; comandancia; contaduría; el pequeño almacén; el hospital; el cuartel; así como las tareas propias de la carpintería y la herrería. Diariamente pasaba lista a los presentes y llevaba un control riguroso de la ubicación de cada una de las personas. En los meses anteriores al incidente, la posibilidad de un levantamiento era temida por las autoridades, quienes informaron a las autoridades de la Audiencia que a pesar de que los esclavos procedían de “distintas naciones [africanas] entre las que parece hay mutua oposición...” era posible que todos se unieran y se organizaran para levantarse. Y temiendo “la fuerza de la resistencia”, pidieron apoyo incluso a la Corona. Así que después de la muerte del sobrestante el temor invadió todas las estructuras de mando del fuerte militar. Paradójicamente el temor, que era un instrumento de las autoridades para sujetar a la población esclavizada, estuvo, al menos por unos días, invertido. La comandancia organizó en el más absoluto secreto el envío de milicianos desde Comayagua. Y en largas discusiones planearon en detalle el curso a seguir, pues buscaban que no fuera un castigo cualquiera, sino uno que provocara miedo y sirviera de escarmiento entre los esclavizados. Determinar el castigo de los detenidos consumió muchas horas. Morirían “pasándolos por las armas, por detrás, y habiendo muerto, los mandaré suspender de la horca como llevo dicho. Pasadas las tres o cuatro horas se separarán sus cabezas y brazos, se pondrán en escarpias, en el paraje señalado, concediendo licencia para que se dé sepultura a sus cuerpos en lugar sagrado. Sus cabezas y brazos derechos se pondrán en los caminos públicos de esa ciudad”. 25 Sin embargo a pesar del impacto de este hecho, de la amenaza física y el uso de la violencia como castigo muchos huyeron del Fuerte. Fue el caso de Ramón Macabala. Tenía 13 años cuando se unió a Francisco Apalito quien había planeado la fuga de Omoa hacia Belice. Era hijo de Francisco Macabala, africano, y tenía tres hermanos; había nacido en Omoa y decidió huir por los constantes maltratos del sobrestante. 7

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En Belice creció a las órdenes del comandante Salvador Tablos, quien, según testigos, también le golpeaba. Se había casado con María, negra libre, y tenía un hijo. A sus veinte años planeó huir de nuevo junto con otros cuatro o cinco compañeros, pero fue capturado por una goleta corsaria francesa que iba para Cuba, vía Trujillo, previo paso por Belice. En el interrogatorio contó que en Belice quedaban cinco esclavos del Rey: Toribio Gangi, José Julián Toquero, Pedro Pascual Gamboa, Antonio Mavengo y María Niebes. Otros cuatro habían tenido un destino más distante: José García había sido vendido por los ingleses en la Ciudad de Mérida, Domingo Novondo en Jamaica, y Francisco Apalito... bueno éste se había ido para España en una fragata... En su declaración, Ramón declaró que no había regresado a Omoa por el miedo a los castigos que les daban a los esclavizados cuando huían...después de ser azotado 50 veces fue sacado de prisión y puesto a disposición, de nuevo, del sobreestante... Francisco Ubi, también fue víctima de los azotes. En su caso fueron 200, dados esta vez en las calles publicas, en “la plaza de escarmientos de los de su clase por haber huído en un cayuco hacia Walis”, Belice, la tierra de refugio de muchos, donde un destino similar o aún más cruel les esperaba. Estrategias familiares

Las funciones de las cuadrillas de mujeres eran fundamentalmente cuatro: el desyerbe de los terrenos; el acarreo de tierra; el acarreo de paja nueva y el deshecho de la paja vieja de los techos de las oficinas, siempre bajo la supervisión de los capitanes capataces. Sin embargo fue la agricultura la que les permitiría desarrollar estrategias para mejorar su nivel de vida y garantizar apoyo en momentos de crisis familiar. Las mujeres sembraban y cultivaban en los patios de sus bohíos, lo que les daba la posibilidad de tener alimentos para el consumo familiar y excedentes para vender en el comercio local. El poco circulante que pasaba por sus manos, ya fuera por los jornales que les daba la Corona o como resultado de sus ventas en el pueblo, sirvió de base para organizar una suerte de caja de ahorro, un fondo de ayuda mutua. Manuela Tamo y Luisa Nobondo cuentan que muchas familias lograron tener sus ahorros “en donde se socorrían todas las necesidades para ellas y sus hijos”.26 Sin embargo a inicios del siglo XIX, la Corona resultó incapaz de cubrir las necesidades básicas de las familias y había acumulado una deuda de más de 15 335 pesos por concepto del jornal diario y por tres años de vestimenta, lo cual creó un gran malestar. Los reclamos de los hombres y mujeres saturaron la comandancia. A ello se sumarían las 8

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voces de los vecinos, pues muchos comerciantes del pueblo les habían dado crédito a los esclavos confiando en el pago de la comandancia. En 1808, las protestas en Omoa coincidieron con el levantamiento popular en las calles madrileñas, de protesta por la pobreza y el fracaso militar (batalla de Trafalgar), la invasión de Francia y la sustitución del rey por José Bonaparte como Rey de España hechos que llevaron al sistema a su momento más crítico. Ese mismo año las autoridades militares del Fuerte de San Fernando de Omoa llegaron a su encrucijada final. La presión de los hijos y nietos de aquellos mondongos y carabalíes que habían sido llevados a tierras centroamericanas, más la certeza de la incapacidad financiera para cubrir las deudas, provocaron la decisión de otorgar la libertad a las 506 personas esclavizadas que habían logrado sobrevivir. El 19 de enero fue dictada la manumisión en España y ejecutada en el fuerte, en julio de 1812. Doce años después, y luego de consumada la independencia y conformada la Federación Centroamericana, se declararía la abolición de la esclavitud en toda Centroamérica.

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asuNtos DE faMIlIa… Lowell Gudmundson

Una rivalidad entre hermanos puede ayudarnos a entender cómo surgieron los temores vinculados a la conciencia de color en la Centroamérica colonial. En el siglo dieciocho tardío, en Costa Rica, la familia Ulloa enfrentó una transición generacional particularmente atormentada que los llevó a los tribunales, tan abundante en demandas y apelaciones judiciales como escaso en justicia y compasión. Manuel Alfonso de Ulloa Siles tuvo la “mala suerte” de sobrevivir por varias décadas a la muerte (en 1744) de su esposa, María Josefa Maroto, así como el poco juicio de haber pospuesto el arreglo de su mortual con los cuatro hijos “legítimos” que tuvo con ella, Pedro, Petronila, Juana y Francisco, hasta cuando habían alcanzado una mediana edad y una gran impaciencia. Pedro, el primogénito, demandó a su padre en 1779 para obligarlo a rendir cuentas. Este aceptó la demanda, pero rápidamente se revelaron las razones por el atraso de varias décadas. Manuel Alfonso también había procreado varios hijos con Juana Josefa Maroto, una joven esclava de su esposa. Esta relación comenzó en 1742, cuando ella tenía 18 años de edad. Ahora, después de tantos años, deseaba liberarlos a ella y a sus hijos de la esclavitud. Pero estos hermanos libres (“medio” hermanos y hermanas, en lo biológico, criados en el mismo hogar, pero formalmente desiguales) y las autoridades coloniales civiles tenían otras ideas. Para que la mortual diese cuenta e hiciese honor a las contribuciones al matrimonio de la difunta madre, así como para proveer bienes para la división, sus hermanos deberían continuar en su calidad de esclavos y formar parte del inventario de la mortual. Lejos de expresar compasión por el anciano padre y la situación desesperante en que ahora se encontraba, las autoridades miraron con desdén su “debilidad” y sus “faltas”, prefiriendo mantener las apariencias de decoro al tolerar la injusticia manifiesta de los hermanos, vendiéndose los unos a los otros para ajustar cuentas. Cuando Manuel Alfonso hizo el desesperado e inútil esfuerzo por liberar a sus hijos ilegítimos (“mulatos blancos”), al admitir públicamente su paternidad, llamó a atestiguar sobre la verdad de sus declaraciones a dos de sus propios hermanos, Pedro Nolasco y Nicolás (Ulloa Siles), así como a dos de sus hijos legítimos, Pedro y Francisco. Puesto que Pedro había iniciado la demanda, dif ícilmente iba a ser un testigo favorable, pero ninguno de los otros atestiguó otra cosa que no fuera que les 0

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constaba que aquellos eran hijos de una madre esclava, propiedad de su difunta cuñada o madre, según el caso. Así que, como debía haber sido obvio para el desesperado padre, y sin duda lo era, y para eso los llamó a atestiguar, las autoridades no tendrían alternativa más que incluir a los hijos esclavos ilegítimos (ahora adultos) como propiedad divisible, echando por tierra cualquier concesión previa o promesa de libertad hecha por el padre-amo. El decoro público aparentemente fue salvado, por las autoridades al enterrar firmemente tan privados asuntos de familia. Sin embargo, los imperativos institucionales de apoyo secular a la esclavitud y los derechos propietarios no constituyen toda la historia pues donde las autoridades civiles desdeñaron declaraciones juradas sobre paternidad, sus contrapartes eclesiásticas las aceptaron como verídicas, al responder a las solicitudes de los hermanos-esclavos para dispensas matrimoniales de consanguinidad. Además, estos mismos tíos y hermanos cuyo testimonio civil parecía confirmar la suerte de los esclavos reaparecen como padrinos y proveedores de fondos con los cuales comprar la libertad de los hermanos “inferiores” a punto de casarse. Y los asuntos de consanguinidad fueron, en verdad, apremiantes, ya que Petronila daría libertad a su medio hermana María de la Encarnación para que se casara con el primo hermano de ambas, Tomás Cayetano Ulloa Guevara, hijo legítimo del tío, Pedro Nolasco, por cuyo testimonio no pudo salvar su libertad en el proceso civil. Asimismo, todos los cuatro herederos-hermanos legítimos reconocieron haber recibido el valor respectivo por su medio hermana-esclava María Josefa de la O, de parte de su prometido, José de Díos Ulloa Guevara, hermano de Tomás Cayetano, y surgió así otro marido primo hermano. Lorenzo, otro de los hermanos-esclavos, se casaría eventualmente con la viuda de su tío Pedro Cayetano Ulloa, Ana Eusebia Sáenz Guillén, haciendo de su tía su esposa. Esto agregaba, obviamente, más complicaciones al caso. Claramente, éste fue un clan donde los derechos de propiedad y el rango tomarían precedencia, o donde desaf íos abiertos a ellos, tales como las súplicas de Manuel Alfonso frente a las autoridades civiles, resultaron inútiles, pero cualquier vestigio del prejuicio de color frente a los medio hermanos “mulatos blancos” no imposibilitaba su matrimonio con parientes libres y muy cercanos. Se dieron, sin embargo, finales no tan “felices” en este asunto bizantino de familia. A diferencia de los tres hermanos-esclavos, María de la Encarnación, María Josefa de la O y Lorenzo, liberados y casados con parientes libres, cuatro de sus hermanos y hermanas, Eusebia, Cayetana, José Antonio y María Francisca fueron vendidos 

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por sus hermanos-amos (al menos dos de ellos) a dueños en la lejana ciudad de León, Nicaragua. La combinación y yuxtaposición constantes en nuestras descripciones de términos de parentesco y de amo-esclavo pretenden, no sólo arrojar luz sobre la insistencia, de transparente mala fe, por parte de las autoridades coloniales en separar a las esferas pública y privada. Revela hasta dónde ambas esferas dependían fundamentalmente de un patriarcalismo racista subyacente, incluso con consecuencias desastrosas para este negligente y arrepentido patriarca y sus hijos-esclavos. La crítica de tan hipócritas normas por parte de las autoridades civiles encontraría fuerte eco en los debates decimonónicos sobre los limitados derechos de hijos ilegítimos -“por fuera”- en los procesos de repartición de herencias. Como el famoso jurista e historiador guatemalteco Lorenzo Montúfar lo expresó tan cáusticamente: el Estado inútilmente pretendía reprimir y castigar en los hijos los desórdenes de sus padres. De tan amargos asuntos de familia surgió una conciencia de color que perdura en una multitud de formas a todo nivel social en Centroamérica. De otra manera, ¿cómo explicar la obsesión con el color y el fenotipo evidente entre tantos miembros de familias tan distantes del pasado colonial y de la lucha desesperada por sobrevivir heredada por tantos descendientes de esclavos hoy en el Istmo? Sin embargo, demasiados centroamericanos permanecen atrapados en un mundo consciente de colores, que se basa en un “medio recordado” pasado colonial de parentescos comprometidos o negados por la esclavitud y la desigualdad racial, herederos del alambicado y triste ejemplo de los Ulloa en Costa Rica.



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faMIlIa y vIDa soCIal Paul Lokken y Christopher Lutz

Los aspectos que menos conocemos de la vida de la gente de ascendencia africana durante el período colonial son los que se relacionan con la familia y la cultura. Los expedientes de matrimonio, por ejemplo, nos dicen poco sobre los pensamientos o las emociones de la gente. Sin embargo, hay pistas que nos pueden proporcionar algunas ideas sobre los intereses y motivaciones individuales. Como podría esperarse, las vidas de los africanos esclavizados recién llegados y de los mulatos libres eran muy diferentes de muchas maneras, pero también compartieron algunas costumbres. Hemos visto ya que los hombres africanos esclavizados de las áreas rurales no podían, a menudo, formar relaciones con las mujeres de ascendencia africana debido al desequilibrio extremo que a menudo existió entre el número de hombres y el de mujeres en la población esclavizada. No obstante, en una gran propiedad como el Ingenio de Anís había muchas oportunidades para el desarrollo de tales relaciones. De hecho, durante el clímax de la migración forzada procedente de África, en las primeras décadas del siglo XVII fue posible para los hombres y las mujeres que fueron traídos de la misma región del continente desarrollar relaciones íntimas y formar familias. Veamos el caso de Guatemala En el Ingenio de Anís, en 1630, por ejemplo, se habían conformado seis parejas de angoleños y dos del Kongo; de ellas cuatro ya tenían niños. Y del total de los niños que vivían en el ingenio, 54 registrados (menores de 16 años), tenían por lo menos un padre de África centro-occidental. Así, uno podría presumir que muchos de estos niños habrían oído idiomas de la región paterna/materna, posiblemente el kimbundu y el kikongo, así como el español. E incluso los hombres y las mujeres esclavizados también pudieron formar familias en los lugares más inesperados. Una propiedad entre las aldeas de Patzicía y Patzún, en las montañas al oeste de Santiago, fue el hogar de 20 personas de diferentes orígenes africanos en 1633. La mayoría de ellos fueron miembros de familias dirigidas por padres y

Colección UNESCO/ La Ruta del esclavo.



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madres de ascendencia africana. Una de estas familias tenía nueve miembros: Andrés Congo, Isabel Negra, y siete niños, en edades comprendidas entre los cuatro y los diecinueve años. Una segunda tenía ocho miembros: Pedro Negro (identificado como angoleño en un documento posterior), Guiomar Negra, y seis niños en edades que se extendían entre los seis meses y los diez años. Una tercera familia, más pequeña, tenía, sin embargo, características distintas. Según los registros estaba formada sólo por Lorenza Negra y sus dos niños. El hecho de que ambos niños estuvieran identificados como “mulatos” sugiere que su padre era español, y quizás el dueño de Lorenza. El caso de Lorenza puede ser un ejemplo de las presiones extremas que debieron enfrentar los africanos esclavizados y sus descendientes para adaptarse a las circunstancias que, con frecuencia, fueron muy desagradables. En respuesta a ese duro contexto, crearon redes de ayuda mutua que se extendieron más allá de la familia. La iglesia ofreció medios para construir esas redes, al mismo tiempo que trataba de tener sus prácticas religiosas bajo su control. Como sucedía con los indígenas, los africanos y sus descendientes, tanto libres como esclavizados, rápidamente adoptaron a la cofradía, una organización fraternal que a menudo les permitió conservar un cierto control sobre la forma en que querían practicar el catolicismo. Sin embargo, paradójicamente esta institución los ató más al orden colonial, que les asignó un status social inferior. La primera cofradía de la provincia para la gente de ascendencia africana fue establecida en Santiago a mediados del siglo XVI y, como muchas otras en la América española de los primeros años de la colonización, fue dedicada a Nuestra Señora del Rosario. Uno de sus primeros miembros fue Pedro Jolofo, nacido en Senegambia, quien dejó un testamento en 1597 en el que se identificaba como “hermano y fundador” de la cofradía. Otros testamentos hechos en las primeras décadas del siglo XVII por varias mujeres identificadas como morenas demuestran que eran por lo menos tan devotas a esta cofradía como los hombres, e incluso ejercieron cierto grado de poder al interior. Solicitaron entierro en una capilla dedicado a su advocación que había sido construida en el convento de Santo Domingo, y dejaron una importante proporción de sus pocos activos para su mantenimiento. Una de ellas, Magdalena de Carlos, ex esclavizada, anotó con orgullo en 1641 que ella había sido capitana de la cofradía desde que la capilla había sido construida. Santiago fue también hogar de la cofradía de Nuestra Señora de la Encarnación de los Morenos y otras similares fueron apareciendo en diferentes partes. En 1630, la aldea de Mixco, en el noroeste de la actual ciudad de Guatemala, tuvo cofradías separadas para los 4

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españoles, los indígenas y los negros. Mientras tanto, los africanos y sus descendientes, adoptaron cada vez más un nuevo patrón: San Benito de Palermo, un afro-Italiano del siglo XVI quien fue informalmente canonizado por la gente de la ascendencia africana en las Américas mucho antes que Roma lo hiciera santo en el siglo XIX. Hacia 1651, ya existía una cofradía en el monasterio franciscano de San Salvador. Veinte años más tarde, fue fundada otra en una propiedad cerca de Zacatecoluca, y pronto otras dos fueron reportadas funcionando en la vecindad de San Diego de la Gomera, incluyendo a otra clandestina en el cercano ingenio dominico. Los encargados de esta propiedad se quejaron de que las personas esclavizadas se habían negado a informar todo lo relacionado con dicha cofradía. La preocupación de los frailes provino del miedo de la Iglesia de que la ausencia de supervisión de una cofradía podría ser naturalmente un asilo para la práctica de rituales poco ortodoxos, como probablemente sucedió. Esta cofradía “ilegal”, en otras palabras, representaba el rechazo, o al menos la resistencia, al orden colonial prevaleciente, como lo fueron las actividades de los cimarrones. Por otra parte, las cofradías de las personas libres de ascendencia africana se establecieron con la bendición oficial de la iglesia y servían, generalmente, como símbolos de su participación activa en ese orden. Así, por ejemplo, seis mulatos libres de Jutiapa, en el este de Guatemala, enviaron una petición al obispo de Santiago en 1671 para fundar una cofradía dedicada a San Antonio de Papua, en la iglesia. Algunos años más tarde solicitaron permiso al Obispo para recaudar fondos para la erección de un retablo en la misma iglesia, un acto que sin duda no solo realzaría su status social sino que también demostraba su dedicación religiosa. Lejos de ser figuras marginales, estos hombres parecen haber sido prominentes en la comunidad local y en la región circundante, donde vivió mucha gente libre de ascendencia africana. Uno era Sebastián de Godoy, dueño de al menos dos caballerías de tierra en el cercano valle de Achuapa, quien podía remontar el lugar que ocupaba su familia a la presencia de su abuelo Lorenzo entre los terratenientes locales. Mulatos y tenencia de la tierra

La adquisición de tierra por parte de los mulatos libres como los Godoy no fue excepcional. Los africanos y sus descendientes habían comenzado a comprar tierra y otras propiedades desde las primeras décadas del siglo XVII, en cada oportunidad que se les presentaba. Uno de los primeros ejemplos es proporcionado por Pedro Jolofo, Wolof, “el hermano fundador” de la cofradía de Nuestra Señora del Rosario de los Morenos. Cuando él hizo su testamento, en 1597, poseía 5

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dos caballerías de tierra en el valle donde ahora se encuentra la ciudad de Guatemala. Como trabajador esclavizado, él había manejado las recuas que pertenecían a la viuda que lo poseía y después de que él ganara su libertad utilizó las habilidades que había adquirido para consolidar su posición económica y social. Sin embargo, y como ocurría a menudo, una deuda con los herederos de su ex propietario parece haber amenazado no sólo su propio éxito duramente ganado, sino también el bienestar económico de sus dos niños. Quizás los niños ilegítimos de mujeres esclavizadas que tuvieron la buena fortuna de ser reconocidos por sus padres españoles miembros de la élite estuvieron más seguros de sus posesiones, tanto de su libertad como de su propiedad. En 1614, Gonzalo Meléndez de Valdés, peninsular y ex gobernador de Soconusco, dejó terrenos a su hijo Antonio —cuya madre era una mujer esclavizada llamada Juana— en las cercanías de Jalpatagua en el este de Guatemala. Gonzalo había liberado a Antonio en el momento de su nacimiento y luego hizo todo lo posible para asegurarse, como lo indicó en su testamento, que su hijo gozaría de los privilegios de un hidalgo. Irónicamente, Gonzalo nunca ofreció ningún favor similar a Juana.

Estrategias maternales Las mujeres esclavizadas se enfrentaron a una serie de problemas en su vida cotidiana: problemas de salud y acceso a los alimentos básicos, la imposibilidad del tránsito libre por los pueblos, la violencia f ísica, la tortura, la muerte como castigo y la ausencia de control de sus destinos de residencia, trabajo y familia. Enfrentadas a esta amplia gama de problemas, desarrollaron múltiples estrategias y tomaron opciones en sus prioridades de lucha. No fueron pocas las mujeres que optaron por la negociación con sus amos para proteger la vida de sus hijos; otros, la mayoría hombres, optaron por la revuelta armada, pero la mayoría de hombres y mujeres elaboraron estrategias locales y cotidianas para resolver los problemas elementales de la vida diaria, como cobijo, alimentación y mejor trato, por ejemplo. Tal fue el caso de Cayetana en la entonces provincia de Costa Rica. Cayetana había sido propiedad de Don Alfonso Ulloa y tuvo tres hijos: Francisca, Manuel y Tomasa. Para liberarlos de la esclavitud, los dio en secreto a la partera para que los entregara a otras personas y fueran criados y conocidos como libres. Aprovechó Cayetana que su amo era muy anciano y además ciego para ocultar a sus hijos. A Francisca la crió Paula Coto, vecina de la Puebla de los pardos; a Manuel lo cuidó Josefa Bonilla, quien vivía en los arrabales, y Tomasa fue entregada a María Candelaria Álvarez, vecina del barrio de Churuca. Vivieron como personas libres bajo la crianza de sus protectores, mientras su madre continuó esclavizada hasta el fin de sus días. recogido por María de los ángeles acuña león. aNCr, CC 495, 799, fs. -v, 5-5v.



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Por el contrario, la vendió a otro amo, probablemente separándola de su hijo para siempre. En la medida en que el siglo XVII avanzaba, más y más gente libre de ascendencia africana adquiría tierra y otros bienes (incluso, de vez en cuando, personas esclavizadas). Tres ejemplos del territorio de El Salvador revelan la movilidad ascendente que, al menos algunos, disfrutaron. En 1644, el Capitán Diego Cabello (quizás uno de los primeros oficiales de la milicia de mulatos en Centro América) y su esposa, Sabina García, mulatos libres de Moncagua, cerca de San Miguel, poseyó 36 yeguas, 13 caballos, 19 potros, 8 críos potrillos, 3 machos y una mula de carga, además de un negro esclavizado nombrado Pedro, “de nación Angola”, de cerca de 20 años de la edad. Una década después , la familia de Jacinto de la Tubilla, quien había sido liberado en 1628 por su propietario, el cura de Chalatenango, tenía 50 cabezas de ganado en una estancia mayor localizada cerca del pueblo donde producía añil con la ayuda del trabajo forzado de las vecinas comunidades indígenas. Por último, en un testamento de 1694, de Andrés de la Cruz y Juana Vásquez, mulatos libres de San Miguel, encontramos que eran dueños de una hacienda llamada Nuestra Señora de la Candelaria y que dejaron diez caballerías de tierra a sus dos hijos, Dionisio y Antonio.

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rItMos lEjaNos, MÚsICas CErCaNas Sergio Ramírez Mercado

La marimba de arco es el instrumento musical que mejor identifica a los y las nicaragüenses. De acuerdo con su propia medida tonal, de su teclado proviene el son nica, y en Masaya y los pueblos y comarcas circunvecinas, la cultura del indígena, sobre todo del barrio Monimbó, se encarna en la marimba, tal como canta Camilo Zapata: al sonar de las marimbas se desborda Monimbó... Marimba es una palabra del idioma ki-Mbundu (kimbundo), de la rama bantú, que se habla en Angola. Otros nombres de instrumentos parecidos son silimba, sirimba, timbila; una provincia de ese país lleva el nombre de Marimba. El kimbundo heredó numerosas palabras al español que se habla en Nicaragua, según se verá adelante. La marimba se sigue tocando en diferentes regiones de África, colgada del cuello por medio de su arco o asentada sobre la tierra, como instrumento de percusión, y también con teclado, dos grandes arcos de madera unidos por los extremos y sobre ellos dispuestas unas pequeñas tablas de espesor variable teniendo por debajo pequeñas calabazas que refuerzan el sonido obtenido por la percusión de dos pequeños bastones. César Pineda del Valle “autor de Fogarada, una antología de textos históricos acerca de la marimba” expone que se trata más bien de un instrumento mixto, en el que el teclado es aporte indígena y los tecomates africanos; y que la operación de mixtura consistió en dotar al teclado mesoamericano de las cajas de resonancia que no tenían los tecomates, y que hasta entonces eran suplidas con cascabeles de serpiente, como era el caso del yolotli, un instrumento musical primitivo de la cultura mixe-populuca-zoque. También existían los cuicatepetl aztecas, litófonos (de piedra) que eran golpeados con bolillos de hule. López Moreno cita, por otra parte, una pieza de alfarería del año 600 a.C. en el que está grabada una tablilla de madera que sugiere una marimba “primaria”, descubierta en el departamento de San Marcos, Guatemala, que la investigadora Vida Chonowith identifica en su libro La marimba de Guatemala con el nombre maya de tun o tunkul. Y una vasija historiada con una “marimba de brazo” ha sido hallada en El Salvador, donde se conserva también un mural en el Museo Nacional, en el que aparece otra “marimba de brazo”. Así, la marimba, como instrumento de percusión, habría llegado a Chiapas junto con los primeros africanos esclavizados en 1548, y al 8

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encontrarse con el yolotli pasó a ser, según el mismo López Moreno, un instrumento pendiente del cuello y la espalda, sostenido de la cintura por un arco de madera. Los calabazos —agujereados por debajo— eran teclas y cajas de resonancia al mismo tiempo. Ambas procedencias pueden ser válidas. Vino de África ya con teclado y percusión, y se completó en Chiapas, hasta ofrecer el mismo o parecido resultado. En todo caso, la marimba portátil con teclas de madera, tecomates como cajas de resonancia, y un arco como soporte, se hallaba ya establecida en Nicaragua en el siglo diecinueve, tal como la vio Von Tempsky, según lo cita Brinton en Música e instrumentos musicales de Nicaragua: Son ellos muy aficionados a la danza, y muy buenos músicos, al ejecutar un peculiar instrumento, invención de sus naturales y muy antiguo, la marimba. Una larga vara horizontal soporta una cantidad de jícaras (calabazas largas y cilíndricas), alineadas unas cerca de las otras, conforme su tamaño, desde dos pies de profundidad hasta 4/3 pulgadas. Sobre la boca de cada una de ellas se extiende un trozo delgado de vejiga y sobre él, a una distancia de ¼ de pulgada algunas piezas planas de madera muy dura, ordenadas en forma similar al clavijero de un piano. Estas piezas oblongas de madera son soportadas por un marco de madera liviana unido por debajo a la vara larga que soporta la fila de jícaras. Dos patas delgadas sostienen parcialmente sobre la tierra el pequeño piano y un arco lo une al ejecutante, quien se sienta sobre el arco presionándolo contra la silla. Dos largos bolillos coronados por bolas de caucho de la India están en las manos del ejecutante, quien golpea notas dobles en cada contacto con el teclado, con las jícaras por debajo haciendo la función de cajas de resonancia. El sonido de este instrumento es agradable, claro, y limpio en sus tonalidades, como la entonación de la cuerda metálica de un arpa. Los indios logran las más exactas y dulces notas dobles y componen una tonada cascabelera de armoniosos acordes. Su talento para la ejecución al oído de este instrumento es admirable; en un día agarran la melodía más dif ícil y la ejecutan con gran expresión, acompañándolas con letras de su propia cosecha.

“Women with Water-Pots, Listening to the Music of the Marimba, Sansa, and Pan’s Pipes” en David Livingstone Missionary Travels and Researches in South Africa, Including a Sketch of Sixteen Years’ Residence in the Interior of Africa, and a Journey from the Cape of Good Hope to Loanda on the West Coast, Thence Across the Continent, Down the River Zambesi, to the Eastern Ocean. London: John Murray, 1857.

La marimba continuó evolucionando en el sur de México y en Guatemala, no sólo en cuanto a su forma, sino también en lo que hace a sus posibilidades musicales, hasta llegar a las marimbas de varios teclados, de mayor tamaño, capaces de ejecutar composiciones de gran complejidad. Pero en Nicaragua se conservó según el modelo primitivo, fácil de transportar al hombro del marimbero; por tanto, la marimba de arco nicaragüense no tiene la riqueza melódica de 9

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las de Chiapas, Veracruz y Guatemala, porque es un instrumento de escala diatónica, en do mayor, tal como lo fue originalmente en el siglo dieciséis; de modo que las ejecuciones se limitan a las posibilidades que el instrumento ofrece. Tal como explica don Salvador Cardenal, el son nica de Camilo Zapata fue inspirado en los llamados “sones de marimba”, que se mide en 6/8. Al registrar la ejecución de un consumado marimbero de Caña de Castilla, en Diriomo, dice: La melodía la ejecuta el marimbero con dos bolillos que lleva en la mano derecha. Con uno en la izquierda lleva el acompañamiento, que es muy primitivo, pues solamente ataca tres notas y en sucesión: sol, do y re, según la idea melódica caiga en tónica o en dominante. La armonía está realmente a cargo de las guitarras que son dos: una pequeña de cuatro cuerdas que se sitúa a la derecha de la marimba, es decir, en la zona de las notas altas; y otra de tamaño corriente, más bien grande, y de seis cuerdas que se coloca a la izquierda, en la región de los bajos.

Asimismo, explica que el jarabe mexicano, una herencia de las danzas españolas y moriscas, se acomoda muy bien a la marimba de arco, a la manera en que se tocaban los primitivos jarabes, con bastante pobreza de armonía, simpleza de los tonos mayores y una tendencia a mezclar los ritmos binarios y terciarios “con desesperante obstinación”. Pero el jarabe gatuno, condenado por la Inquisición en 1802 debido a ser un baile tan indecente, disoluto, torpe y provocativo, tanto que faltan expresiones para significar su malignidad y desenvoltura, tenía claro ascendiente en las danzas negras africanas, dice, y en esto cita al maestro Gabriel Saldíbar. Los jarabes son comunes en la música de marimba de Nicaragua. También, las danzas que se bailan al son de la marimba en Nicaragua, pueden compararse con esta descripción del baile del bullerengue, en el afrocaribe colombiano, que encontramos en Instrumentos y conjuntos musicales, de la Biblioteca Arango: en general, los bailarines están constantemente enfrentados pero no se tocan. Ambos dan vueltas en su sitio(…) el hombre danza alrededor de la mujer y da dos o tres vueltas en su contorno, mientras ella gira en su mismo sitio. El hombre levanta los brazos hasta bien arriba de los hombros, gesto especialmente notorio cuando entra al baile. Los torsos permanecen erectos y hay muy pocas inclinaciones, aun en las vueltas(…) a veces la mujer alza ligeramente su falda con una mano y sigue danzando mirando al hombre(…) Otro instrumento tradicional nicaragüense es el quijongo, un cordófono llamado por algunos folcloristas “el arpa india”, instrumento monocorde de percusión directa ejecutado por una sola persona, y que ofrece una escala bitonal: do-sol y distancia de cuatro grados. La pa40

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labra viene del kikongo, idioma de los congos, una de las castas de personas esclavizadas traídas a Nicaragua. Brinton lo describe tal como subsiste hasta hoy: Un instrumento de cuerda que se hace amarrando un arco de madera con una cuerda estirada sobre la boca de un jarro. Una caña hueca de aproximadamente cinco pies de largo y pulgada y media de espesor se dobla mediante un alambre amarrado a sus extremos. Este alambre es a su vez atado a la caña a 1/3 de la distancia de uno de sus extremos, y en el mismo punto sobre la superficie convexa de la caña se amarra una nambira o vasija de barro con la boca invertida. Las notas son producidas al golpear las dos secciones del alambre.

En la región de Guanacaste, en Costa Rica, se le conoce bajo el mismo nombre de quijongo, como en Nicaragua, lo mismo que en República Dominicana, donde se halla entre una lista de instrumentos de procedencia africana, según la antropóloga Francis Mesa: quijongo, o quijombo, membráfonos de un solo parche, con largo variable entre 1.20 metros y 1.60 metros, que se tocan en baterías de tres o de dos, y a veces de uno solo; pero cuando sólo hay uno se percute además la madera con dos palitos que se llaman “palos catá”. Se acompañan casi siempre con guayo, otro instrumento metálico de origen africano. El quijongo, que aún subsiste en África, es llamado kiwandikila entre los kengues del Congo. En Venezuela y Colombia se llama carángano al quijongo, país éste último donde es propio de los negros de los Chacos; en El Salvador y Honduras se le llama zambumbia, y también caramba, (nombre éste que según el DRAE puede ser una inflexión de carángano); mientras que en Brasil se denomina birimbau. El quijongo pertenece a la larga lista de instrumentos de percusión afrocaribes, entre ellos la curbeta, el bongó, la charrasca, el quitiplá, y el chimbangele. El juco, instrumento africano también corresponde al ingungu de los bantúes y al dioulou-tama de Guinea. Se utiliza todavía en los bailetes callejeros nicaragüenses, principalmente en el Baile de los diablitos, y consiste de un jícaro o calabaza cubiertos por una membrana provista de un hueco para que pueda entrar un bolillo encerado que, al ser manipulado, produce un sonido bronco. Está íntimamente emparentado con el quijongo, y se les da un origen común en el instrumento que el antropólogo Gerhard Kubik, describe así: se excava un hueco en la tierra, el cual es luego cubierto con una tabla o con la corteza de un árbol. Cerca del hueco se inserta en la tierra un poste flexible. Se tiende una cuerda entre el extremo libre del poste y la tabla que cubre el hueco. Este funciona como cámara de resonancia cuando la cuerda se pulsa con el dedo pulgar o con el índice se golpea con un palo. 4

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El Baile de los diablos, que vio Squier en León como motivo de las fiestas de San Andrés en 1849, se acompañaba con el juco, según lo describe: Es imposible describir los extraños instrumentos. Consiste uno en una calabaza grande, sobre cuya boca tiene el pellejo atezado de un animal, y en el centro un palillo encerado que, al resbalar la mano cerrada sobre él, produce un ronco ruido profundo, como el gruñido sofocado de un animal salvaje; y los gemidos de algunos de los instrumentos de boquilla, son como los de un hombre en dolorosa agonía (…)

De igual manera es descrito por Brinton: el juco es empleado en las danzas más bulliciosas, tales como el Baile de los diablitos. Se trata de una nambira o jarro sobre cuya boca se ha tensado una piel. Es atravesada por una cuerda a la que se amarra un bolillo de madera que hace las veces de palmoteador cuando se soba el instrumento. El juco es la misma zambomba de Andalucía, que acompaña los villancicos navideños, y allí el recipiente está hecho de metal, madera o barro. De aquí se infiere que es un instrumento que debió llegar a la península con los negros ladinos. Están por fin los tambores, que corresponden a las tres vertientes de nuestra cultura española peninsular, indígena y africana, y tienen en estas dos últimas una calidad ritual, porque la percusión de los parches se vuelve sagrada al acompañar a la danza, que a su vez nunca deja de ser sagrada. Brinton describe los tambores que vio en Nicaragua como de origen prehispánico, aunque igualmente pueden ser africanos: El tambor era y sigue siendo un instrumento favorito en Centroamérica. Usualmente está formado de una pieza hueca de madera, que se golpea con bolillos. En Nicaragua, sin embargo, algunos nativos usan un corto pedazo de bambú en cuyos extremos se tensa una piel. Se sostiene el tambor con la mano izquierda y se golpea con la punta de los dedos o los nudillos de la mano derecha, marcando así el ritmo de la canción, mientras el ejecutante asume las más extrañas y extraordinarias poses. Estas dos variedades de tambores fueron igualmente conocidas por los antiguos mexicanos. Al que golpeaban con la mano llamaban huehuetie, “objeto antiguo”, y al tocado con bolillos, teponaztli, “tambor”.

Mientras los tambores aborígenes se quedaron en el rito, más cercanos a la tristeza monótona, los africanos desbordaron hacia la calle y entraron en los salones para embullar todo el Caribe marcando en los bongoes, las timbas y las tumbadoras, los ritmos de todas las variedades musicales, hijas de los tambores cimarrones y de la contradanza francesa, que se fusionaron primero en el danzón. Fauré 4

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afirma que una sola gota de sangre de negro en un lago de sangre de blancos basta para darle el germen de las cadencias decisivas. En Granada, en ocasión de las fiestas de la Virgen del Rosario, salen a la calle los atabales, en número de siete a catorce. Se trata de un tambor pequeño, como el atabal vasco, cilíndrico y de doble parche, más ancho que alto; repican acompañados de un bombo, y entre batir y batir de los parches se cantan versos improvisados. Atabal viene de una voz árabe equivalente a timbal, y aparece ya mencionado en la segunda parte de El Quijote, antes de la arremetida contra los títeres del retablo de Maese Pedro: ¡Eso no! —dijo a esta sazón don Quijote—: en esto de las campanas anda muy impropio maese Pedro, porque entre moros no se usan campanas, sino atabales, y un género de dulzainas que parecen nuestras chirimías; y esto de sonar campanas en Sansueña sin duda que es un gran disparate(…)

Pero los tambores ngomas de los congos recibieron diferentes nombres en América: tambor yuka en Cuba, y en Santo Domingo atabales o palos Congos, con lo que adoptaron el nombre castellano. En Brasil, donde se cruzan y descruzan las influencias africanas, existe un atabaque, nombre bajo el que se designa un tambor cónico de un solo parche, y que tiene diferentes tamaños; se toca generalmente en batería de tres, muy parecido al tambor mina, de los minas que llegaron como esclavos a Nicaragua. En el baile de la yegua, o Yeguachilota de Diriá, el pito, de tono agudo y triste que lo acompaña, la chirimía, es seguramente indígena; pero el tambor, una caja de madera de cedro con parche de cuero de guatusa, o de res, es africano por sus características: antes era covado, (excavado) de un tronco, y con un formón se le daba forma, dice don Aquileo Ríos, tal como aún sobreviven en esa misma región de la Manquesa los pilones de arroz, también excavados de troncos. Están también los tambores de Sutiaba, verdaderos bongos, para convocar al pueblo con su hondo clamor tribal; el tacatán, o bongo común, que se usa en Monimbó, hecho de madera fuerte con dos bocas tapadas por parches, y que se toca con dos bolillos, y el tuncún, un tamborcito que acompaña al anterior; cuando el bongo del Alcalde de Vara suena, Monimbó se oye, se solía decir, según recuerda el folclorista Peña Hernández. La bomba —del ashanti bombaa, mbomba en Angola, tambor— es en Puerto Rico un tipo de música, llamada también seis, donde el tambor juega un papel principal. Uno de ellos lleva el ritmo básico y otro florea y repiquetea, abriéndose entre ambos una “controversia”; 4

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y es también un baile marcado por los mismos tambores, y un canto. Los tambores se hacían con barriles para embalar tocino salado, y para melaza y ron. Hay una bomba en la que el cantante acompaña al baile en contrapunto con el coro de voces de los bailadores; después veremos cómo esta misma estructura musical se usaba para contar los cuentos anónimos transmitidos por vía oral. La punta de los garífunas de Honduras, tiene su origen en un baile ritual de los velorios, que se ejecuta al ritmo de dos tambores en contrapunto, maracas, conchas y claves, y donde también hay una solista a la que responde el coro, muy cercano a la bomba, como se ve. De allí se llega a lo que en diferentes partes del Caribe se llama en términos generales la bomba, donde un improvisador canta en décimas siguiendo el ritmo de la música, y los mejores lo hacen a pie forzado, tomando un primer verso que alguien les pasa. Existen también los contrapuntos o desaf íos, donde los improvisadores usan estrofas de cuatro versos; o las plenas, que comentan noticias y asuntos familiares, como en el vallenato colombiano. En la bomba, tal como ha quedado entre nosotros, y que forma parte de las tradiciones centrales del Guanacaste, el baile —que aquí se llama punto, y no punta— se interrumpe para dar paso a una voz masculina que improvisa una cuarteta, que debe ser ingeniosa. Es parecido al parlamento en cuartetas del baile callejero de La Gigantona, originario de León, que recita un coplero, poeta, o trovador. La muñeca de cerca de tres metros de altura, acompañada de un enano cabezón, baila por la calle al son de un tambor, que se interrumpe para dar paso a la copla; y el trovador se luce mejor si improvisa alguna alusión jocosa, o de alabanza, dirigida a alguno de los presentes. Las expresiones musicales e instrumentos descritos antes, fueron cubiertos todos por el prestigio de la cultura indígena, sin importar su procedencia. Pero existe lo que podríamos llamar propiamente la música de los negros y de los mulatos, que fue dominante en las formas de diversión popular en las fundaciones coloniales de la costa del Pacífico, y en las haciendas y asentamientos rurales. No otra cosa revela la existencia de El Congo, el zapateado que se bailaba en la región de Chinandega a finales del siglo dieciocho, lo mismo que se bailaba La Valona, el otro zapateado que terminó entrando en el repertorio de El Güegüence.

Ver El tambor olvidado, Aguilar 2008.

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los arquItECtos afroMEstIzos DE GuatEMala Mauricio Meléndez Obando

Las ciudades “españolas” fueron levantadas con el trabajo de cientos de indígenas, negros y sus descendientes, pero además de su trabajo f ísico, al que también se tiende a restringir su contribución, tenemos casos como Antigua Guatemala (Santiago de los Caballeros) donde la arquitectura lleva la firma de una familia afromestiza27 que durante más de medio siglo dio su aporte a este conjunto patrimonio de la Humanidad, y cuya influencia también llegó a otras regiones del istmo. Esta ciudad nos muestra las posibilidades de ascenso de algunos de los miembros de estos grupos mezclados, castas, quienes, dejando atrás su ascendencia africana o indígena, lograron llegar a posiciones socioeconómicas que se suponían vedadas para ellos.28 Ejemplo de ello es la familia Porres, de cuyo seno salieron cuatro arquitectos que dejaron su huella en Centroamérica. Los albañiles, alarifes o arquitectos

Durante los primeros años después de la conquista los oficios estuvieron en manos de españoles peninsulares, pero poco a poco indios, negros, mestizos, mulatos y zambos, comenzaron a ejercer diversos oficios29 e, incluso, algunos de ellos fueron monopolizados por los indios y las llamadas castas. Uno de estos casos fue el gremio de la albañilería, el que estuvo en manos de afromestizos e indígenas, casi de manera generalizada durante los siglos XVII y XVIII. 30 Además, la enseñanza de los oficios se podía pasar de generación a generación, preferiblemente de padres a hijos, pero también hay casos de suegros a yernos. Ahora bien, se daban contratos de enseñanza en la que un maestro de cualquier oficio se comprometía a instruir en los conocimientos de su oficio a un muchacho (casi siempre hijo de madre sola o huérfano) durante un plazo determinado; en ese lapso (generalmente de 4 años), el maestro se haría cargo del joven, a quien debía alimentar, vestir y curar en caso de enfermedad, a cambio de la asistencia del muchacho mientras este aprendía el oficio; frecuentemente, al final del periodo de aprendizaje, el maestro debía entregar al joven una mudada.31 En la documentación consultada, quienes ejercían el oficio que nos interesa son citados casi siempre como maestros de albañil o de alarife y menos frecuentemente como maestros de arquitectura. En 45

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Ayuntamiento Antigua Guatemala. Foto: Mauricio Meléndez

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realidad, para el periodo en estudio, los tres términos eran más o menos equivalentes pues se emplean indistintamente unos en lugar de los otros; en este artículo los consideramos sinónimos aunque había matices en sus significados formales. Como ya se dijo, el primer miembro de la familia Porres que se dedicó a la albañilería y quien fue el primer maestro mayor de obras32 de la ciudad de Santiago de Guatemala, es José de Porres. Ese cargo también es citado como maestro mayor de albañilería o maestro mayor de arquitectura. Porres había recibido su instrucción como albañil de Juan Pascual33, también mulato libre, quien había nacido en la misma ciudad, hacia 160934, quien a su vez, fue instruido en el oficio por su padre, Andrés Francisco, mulato. De acuerdo con el historiador guatemalteco Ernesto Chinchilla Aguilar, Juan Pascual fue el arquitecto más importante de mediados del siglo XVII35. Por el momento, ignoramos si Juan Pascual y José de Porres tenían algún parentesco. Igualmente, José de Porres enseñó a su hijo Diego de Porres, quien preparó, a su vez, a sus hijos Felipe y Diego.36 Tenemos, con este ejemplo, cinco generaciones de albañiles afromestizos quienes pasaron los conocimientos aprendidos de sus maestros y del ejercicio de su profesión a sus iguales o parientes durante más de una centuria. Así el puesto de maestro mayor de obras de la capital del Reino de Guatemala, fue ocupado desde 168737 por estos afrodescendientes durante más de un siglo, quienes finalmente reunieron no sólo el conocimiento teórico de su oficio, sino también la práctica perfeccionada de sus maestros. La vida profesional de José de Porres fue larga, pues consta que hacia 1651 ya ejercía su oficio y lo desempeñó hasta su muerte en 1703; es decir, más de medio siglo.38 En cuanto a las obras arquitectónicas en que participaron los Porres (José, su hijo Diego y los hijos de éste, Felipe y Diego), enumeramos a continuación algunas de ellas: José de Porres continuó la iglesia del Hospital de San Pedro, que había comenzado su maestro, Juan Pascual, y la acabó en 1675, cuando se trasladó ahí provisionalmente

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la Catedral mientras se construía la nueva.39 Él participó en la construcción de la tercera Catedral de Santiago de Guatemala desde sus inicios, en 1669, primero como maestro menor de las obras, que estaban a cargo de Martín de Andújar, capitán español, pero tras la destitución de este en 1672 fue maestro mayor hasta que se terminó en 1680.40 En 1672, mientras laboraba en la construcción de la Catedral “con el amor, cuidado y desvelo que es notorio” —según el mismo Porres dice—, “desde las cuatro de la mañana hasta la oración” (seis de la tarde) y bajo su mando lo hacían también 14 albañiles, los indios y demás gente de esa obra, se muestra disconforme con el salario de 8 reales diarios (un peso), que se le pagaba (“por tan grande trabajo como el mío”) por lo que solicitaba un aumento.41 El cual le fue concedido por el Obispo. Según Amerlinck, el personal que tenía a su cargo Porres estaba además constituido por más de 30 oficiales de albañilería, cantería y carpintería, 80 peones, 12 carreteros y 10 barreteros, muchos de ellos indígenas.42 Había empezado ganando 6 reales diarios como maestro menor; tras su ascenso pasó a ganar 8 reales diarios (1 peso); luego 12 reales y finalmente, 16 reales (2 pesos) al día; además, en diciembre de 1675 se le gratificó con 50 pesos.43 Construyó también el Palacio Episcopal, junto a la Catedral; trabajó en las obras pendientes del Colegio de la Sagrada Compañía de Jesús, el Convento de San Francisco y la capilla de San Antonio de Padua de la iglesia de dicho convento, la iglesia de Santa Teresa y fabricó además algunas casas principales y pequeñas en toda la ciudad (incluso en la que vivía el Obispo en 1687); fuera de la ciudad había edificado diversas iglesias, capillas y santuarios.44 Chinchilla Aguilar considera que José de Porres fue el principal arquitecto de la ciudad de Guatemala en la segunda mitad del siglo XVII45, y esto explicaría también el nombramiento de maestro mayor de albañilería de la ciudad, cargo que desempeñó hasta su muerte, cuando lo sucedió su hijo, Diego de Porres. Diego de Porres también tuvo un largo ejercicio profesional pues suponemos que aprendió el oficio con su padre a los 15 años (1692) en la construcción de la iglesia de la Compañía de Jesús, y también habría trabajado casi 50 años en arquitectura (pues murió en 1741). Así como su padre, quien debió continuar y acabar los trabajos de su difunto maestro, Diego de Porres prosiguió con la obra de la iglesia

Ayuntamiento Antigua Guatemala. Foto: Mauricio Meléndez

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Catedral. Antigua Guatemala. Foto: Mauricio Meléndez

Detalle en estuco. Ruinas de Catedral. Antigua Guatemala. Foto: Mauricio Meléndez

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de La Recolección, iniciada en 1701 y dirigida por su progenitor. Este templo se terminó bajo la dirección de Diego en 1717, poco antes de los terremotos de San Miguel.46 De la misma manera, sucedió a su padre en el cargo de maestro mayor de arquitectura, el 27 de julio de 170347, y el 13 de octubre de 1713 se le nombró además fontanero mayor de la ciudad. De acuerdo con Luján Muñoz48, a quién corresponden los datos sobre Diego de Porres, éste posteriormente realizó las siguientes obras: iglesia y claustro del Oratorio de San Felipe Neri (1720-1730), reconstrucción del puente de Los Esclavos (1728), iglesia y Convento de Santa Clara (1730-1734), iglesia y Convento de Nuestra Señora del Pilar de Zaragoza —Capuchinas— (1731-1736), la Casa de Moneda (1734-1738), y la fuente de la Plaza Mayor de Santiago de Guatemala —más conocida como Fuente de las Sirenas— (1738-1739). Añade Luján Muñoz que muy posiblemente participó en la construcción de la iglesia de Concepción de Ciudad Vieja (entre 1718-1732), el ayuntamiento (1739-1741), el diseño de la iglesia del señor de Esquipulas, el Palacio Arzobispal (1711) —al menos parcialmente—, partes del Palacio Real o de Gobierno y algunas secciones de la iglesia conventual de Concepción (1720).49 Indudablemente, las obras de Diego de Porres y el nombramiento en los cargos que desempeñó lo ubican como el mejor arquitecto de la primera mitad del siglo XVIII. A su muerte, Diego fue sustituido en su puesto por Juan de Dios Estrada (o Aristondo), mulato y capitán de infantería de los pardos, quien ocupó este cargo hasta 1755, año en que falleció.50 La tercera generación de arquitectos Porres (aunque ya más comúnmente citados como Porras) la conforman los hermanos Felipe y Diego de Porres, hijos de Diego de Porres e Inés de la Rosa Esquivel, su primera esposa. Ambos aprendieron su oficio con su padre, a quienes deben haber asistido en muchas de sus obras; de hecho, Felipe estuvo con su progenitor en el reconocimiento de la iglesia de San Agustín, a mediados de 1726, y también en los trabajos de la Casa de Moneda, en 1734.51 Felipe ya estaba avecindado en Esquipulas en febrero de 174952 y llevó a su conclusión la iglesia del Cristo de Esquipulas, el principal centro de peregrinación del sur de México y el norte de

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Centroamérica (Guatemala, Honduras y El Salvador), donde se rinde culto al llamado Cristo Negro. Luján Muñoz y Diego Angulo Iñiguez consideran, aunque no descartan otras posibilidades, que Diego de Porres (padre) debe haber participado cuando menos en el diseño de ese templo.53 Felipe de Porres murió en ese lugar el 10 de noviembre de 1759.54 Por otra parte, la catedral más imponente del istmo centroamericano fue construida en León, capital de la Provincia de Nicaragua. Su principal impulsor fue el obispo Juan Carlos de Vílchez y Cabrera, miembro de una poderosa familia originaria de Nueva Segovia, en la misma provincia, de donde algunos pasaron a residir a León. Asimismo, consta que había trabajado en la construcción del seminario San Ramón Nonato de León, al costado sur de la Catedral, pues existe un plano de 1753 de ese edificio firmado por Porras.55 El arquitecto de esta obra, bajo cuya dirección se erigió, fue el mulato Diego de Porras, nacido en Santiago de Guatemala el 15 de febrero de 1707, hijo de Diego de Porres e Inés de la Rosa Esquivel. Diego aprendió el oficio de su padre, a quien debe haber asistido en la construcción de diversas obras, al igual que su hermano Felipe. Diego ya estaba en León en 1749, según se menciona en un pleito contra los herederos de su padre; todavía estaba vivo en 177356 y residió en una de las cuadras principales de la ciudad de León, donde era vecino de personajes importantes de la ciudad como el escribano Juan Francisco Cantón y Montoya57, el alcalde don José de Prado y don Baltasar de Berrío y Arce58, maestreescuela de la Catedral. Su casa tenía 20 varas de largo y 9 de ancho, con un corredor, con sala, aposento, recámara y 7 puertas de madera, zaguán, cocina, en un solar de 46 varas de este a oeste y 30 varas de norte a sur; libre de censo hasta el

Catedral de León, Nicaragua. Foto: Mauricio Meléndez

Detalle de fachada de Catedral. Antigua Guatemala. Foto: Mauricio Meléndez

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Detalle de fachada de Catedral. Antigua Guatemala. Foto: Mauricio Meléndez

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16 de julio de 176759, cuando el maestro Porras, alias Goche o Goches, recibe 200 pesos que había dejado don Manuel Antonio de Berrío y Arce para fundar una capellanía de misas rezadas, una el día de la Reina de los Ángeles y otra en la novena de su revelación. Como se ve, en esta sociedad multirracial, algunos afromestizos lograron destacar en diversidad de trabajos, por supuesto muchos en oficios mecánicos, no tan bien vistos por los sectores españoles (principalmente de la élite); otros pocos también lo lograron en trabajos creativos que hoy representan hitos en la historia de las naciones centroamericanas. Resulta paradójico que una ciudad “española” como Antigua Guatemala, o “la muy noble y leal ciudad de Santiago de los Caballeros de Guatemala”, deba gran cantidad de los diseños de sus edificios a estos mulatos y mestizos, y que uno de los templos de mayor concurrencia y devoción en Centroamérica (Esquipulas) y la catedral más imponente del istmo (la de León, Nicaragua) hayan sido no sólo construidos, sino también diseñados por estos afrodescendientes, quienes en cada generación añadieron un eslabón a la sólida cadena de conocimientos y prácticas arquitectónicas que forjaron durante siglos.

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El lENto asCENso DE los MarGINaDos: los afroDEsCENDIENtEs EN Costa rICa y NICaraGua5 Mauricio Meléndez Obando

Quizá uno de los casos más sobresalientes de afromestizos en Centroamérica es el de Dionisio de la Cuadra (hijo de español criollo y una mulata ex esclava), nacido hacia 1774 en Granada, Nicaragua, quien con la venia real fue confirmado en el cargo de escribano en las postrimerías de la época colonial. Dionisio de la Cuadra contrajo matrimonio con Ana Norberta Lugo Sandoval, también afromestiza. Ambos fueron padres de José Vicente Cuadra Lugo (1812-1894), presidente de Nicaragua (1871-1875), y de Manuela Cuadra Lugo, esposa de Salvador Sacasa Méndez (de quienes descienden, entre otros, los hermanos Luis y Anastasio Somoza Debayle, ambos fueron presidentes de Nicaragua). En Costa Rica, debe mencionarse a Vicente Aguilar Cubero (1808-1860) (hijo de mestizo y una afromestiza), nacido en Cartago, Costa Rica, quien —al igual que su padre y abuelo materno— se dedicó al comercio entre Jamaica, Matina, Cartago y Rivas. Además, llegó a ser el hombre más rico de mediados del siglo XIX en su país, donde ocupó el cargo de vicepresidente (1856). De él descienden Miguel Ángel Rodríguez Echeverría, presidente de la República (1998-2002) y secretario general de la OEA por un día, y Germán Serrano Pinto, vicepresidente (19941998), además de gran cantidad de ministros. Asimismo, de Francisco Aguilar Cubero, primo hermano doble de Vicente, desciende Francisco Aguilar Barquero, presidente de Costa Rica (1919-1920). Vicente Cubero Paniagua (hijo de un mulato ex esclavo y una mulata libre), nacido hacia 1753, en Cartago, Costa Rica, y dedicado al comercio, contrajo matrimonio con Antonia Francisca Escalante y Paniagua, ex esclava. Ellos son los abuelos maternos de Vicente y Francisco Aguilar Cubero. También sobresale el caso de Ana Cardoso (nacida hacia 1649), una mujer esclavizada, parda, de don Tomás Calvo y doña Eugenia de Abarca, quien fue amante de don Miguel Calvo Abarca. Don Miguel intentó ordenarse sacerdote pero, finalmente, escogió el camino de las armas y el lecho de la parda Ana. Llegó a ser capitán y gobernador interino de la Provincia de Costa Rica. Don Miguel declara en su testamento, el 16 de febrero de 1715: 5

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“estoy soltero y declaro por mis hijos naturales con Ana Cardoso, parda esclava de mis padres, a Francisco, María, Feliciana, Ana Micaela y José Felipe. Siendo declaración que durante dicha esclavitud dicho mi padre dio carta de libertad a dicho Francisco y después la dicha mi madre, a la dicha Ana y a sus dos hijas María y Feliciana y después de dichas libertades tuve a Ana Micaela y José Felipe”.

Efectivamente, Tomás dio libertad a su nieto-esclavizado Francisco Ventura, cuando este tenía apenas cuatro años, en 1672. Luego, en 1691, doña Eugenia Abarca liberó a sus nietas-esclavizadas María y Feliciano. En 1689 había liberado a la parda Ana Cardoso. Con tal declaración, don Miguel se convirtió en el primer criollo de Cartago que reconoció en documento público a sus hijos pardos (por lo menos es el primer caso que quedó en los registros notariales). De Ana Cardoso y Miguel Calvo descienden innumerables personajes públicos de Costa Rica: Óscar Arias Sánchez, presidente de la República (1986-1990 y 2004- ) y premio Nobel de la Paz; Rodrigo Carazo Odio, presidente de la República (1978-1982); Luis Alberto Monge Álvarez, presidente de la República (1982-1986); Rodrigo Arias Sánchez, ministro de la Presidencia (2004- ), y Rodrigo Bolaños Zamora, ex presidente del Banco Central, entre muchísimos otros. Nuestros héroes

En la guerra contra los filibusteros (1856-1857) abundan los héroes anónimos, tanto nicaragüenses como costarricenses. En el caso tico, cada familia tiene su propio héroe, aunque hoy la mayoría lo ignore. Sin embargo, hay algunos cuyos nombres siguen siendo venerados hasta hoy. En Nicaragua, uno de ellos fue José Dolores Estrada Vado (1792-1869), quien en su partida de bautizo fue consignado como mulato52, hijo de Timoteo Estrada y Gertrudis Vado Lugo. En Costa Rica tenemos a Juan Santamaría (1831-1856), hijo de Manuela Santamaría (1800-1878), afromestiza, hija a su vez de Mateo Santamaría (o Carvajal) y María Narcisa Rodríguez, cuyos hijos son consignados indistintamente como mulatos o mestizos. En la literatura

En el campo de la literatura sobresalen diversas personalidades. La más reconocida de ellas es la del poeta nicaragüense Rubén Darío (1867-1916), por su trascendencia universal como principal creador de la poesía modernista. Félix Rubén García Sarmiento nació en San Pedro Metapa, hoy Ciudad Darío, el 18 de enero de 1867, y fue bautizado en León, el 3 de marzo de ese año. Su padrino y padre de crianza fue Félix Ramírez Mayorga (hijo de Francisco Ramírez y María Gil Mayorga). 5

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El poeta fue hijo de José Manuel García y Rosa Sarmiento, quienes contrajeron matrimonio en León, el 16 de abril de 1866, luego de haber obtenido dispensa del parentesco que los unía. José Manuel García (1820-1888) fue hijo de Domingo García y Petronila Mayorga, consignados como mulatos en la partida matrimonial, en 1819. Por su parte, Rosa Sarmiento era hija de Ignacio Sarmiento y Concepción Umaña. Petronila Mayorga fue hija de Rita Mayorga; mientras que Ignacio Sarmiento lo fue de Casimiro Sarmiento y Juana Ventura Mayorga. Rita y Juana Ventura eran hermanas carnales, hijas de Darío Mayorga y Catarina Rivas. Asimismo, debe recordarse a Román Mayorga Rivas (1862-1925), poeta contemporáneo de Darío, hijo de Cleto Mayorga Buitrago y María Rivas. Cleto, a su vez, fue hijo de Fulgencio Mayorga, afromestizo, hermano carnal de María Gil y Josefa Simeona Mayorga, citadas más adelante. Finalmente, tenemos al poeta Pablo Antonio Cuadra Cardenal (19122002), nieto de José Joaquín Cuadra Lugo, hijo de Dionisio Cuadra y Ana Norberta Lugo, ambos afromestizos, de quienes ya hablamos líneas arriba. Para el caso costarricense, no contamos con una figura como Darío, pero sobresalen diversos escritores que han destacado y trascendido las fronteras nacionales. Uno de ellos es Carlos Luis Fallas Sibaja (19091965), hijo de Abelina Fallas Sibaja. Fue autor, entre otras obras, de Mamita Yunai (1940) y activo militante del Partido Comunista. Por parte de madre, Carlos Luis, más conocido como Calufa, desciende de la mulata Ana Cardoso (1649), de la que ya hablamos, cuya descendencia está hoy en todos los estratos sociales del país. Por su parte, María Isabel Carvajal (1887-1949), más conocida como Carmen Lyra, también activa comunista y escritora, más recordada hoy por los Cuentos de mi tía Panchita, deleite infantil de varias generaciones de costarricenses, descendía de Antonia Carvajal Elizondo (1789), cuya familia era afromestiza. Finalmente, Jorge Bravo Brenes, más conocido como Jorge Debravo (1938-1967), el mejor poeta costarricense de siglo XX, desciende del capitán Tomás del Camino, mulato esclavizado del capitán Cristóbal Martín Cubero. Obispos

Entre las autoridades eclesiásticas de ambas naciones con ascendencia afromestiza, sobresale Simeón Pereira Castellón (1863-1921), obispo de León (1902-1921), quien nació en esa ciudad el 2 de julio de 1863, y fue hijo de Pedro Pereira Mayorga y Dolores Castellón Vallecillo. Pedro Pereira Mayorga fue hijo de Felipe Neri Pereira y Josefa 5

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Simeona Mayorga, mulata descendiente de la familia española criolla Díaz de Mayorga53. Es posible que Felipe Neri Pereira también haya sido afromestizo, de los Pereira mulatos del barrio de San Felipe, en León. En el caso costarricense, sobresale Víctor Manuel Sanabria Martínez (1899-1952), arzobispo de San José (1940-1952), quien nació en Cartago, antigua capital colonial, el 17 de enero de 1899, y fue hijo de Zenón Sanabria Quirós (1866-1922) y Juana Martínez Brenes. Por su parte, Zenón Sanabria Quirós (1837), fue hijo de Marcial Sanabria Solano y María Francisca Quirós Alarcón. Marcial descendía de Antonio Masís, negro esclavizado del sargento Juan Masís y esposo de Josefa Manuela Guerrero, mulata libre, con quien se había casado en Cartago, en 1716. Es curioso que, siendo monseñor Sanabria el padre de la genealogía moderna en Centroamérica (quizá de toda Hispanoamérica), no incluyera la ascendencia africana en el trabajo genealógico que hizo de su familia.

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los DEsCENDIENtEs DE afrICaNos EN las CortEs DE CáDIz 0 Franklin Alvarado

Durante la ocupación de España por parte de Bonaparte,1808 – 1814, la sociedad se organizó en Juntas provinciales que, reunidas en Cádiz, asumieron el gobierno de España, la lucha contra Napoleón y la elaboración de la Constitución de 1812. La reunión de las Cortes de Cádiz y su Constitución fue un hito que marcó la transición hacia la independencia en América y un ensayo de lo que serían los derechos de los habitantes de América. Uno de los temas relevantes fue la discusión sobre si los americanos descendientes de africanos, una importante cantidad de la población en Centroamérica (como lo vimos en el tomo I) podían ser considerados españoles. A continuación reproducimos algunos pasajes de las intervenciones del sacerdote Don Florencio del Castillo, que nos dan una idea de las álgidas discusiones del momento: Florencio del Castillo ante las Cortes de Cádiz.61 [ sobre la ciudadanía española, artículo 22 de la Constitución] “Vuestra Merced acaba de aprobar (...) los medios y condiciones por las que el extranjero y sus hijos pueden obtener el honor de ser ciudadanos españoles: pero estos medios se limitan sobre manera cuando se trata de aquellos españoles que traen su origen del África. En el artículo 21, que acaba de aprobarse, se dispone que los hijos de extranjeros naturalizados que no hayan salido de España (...) que habiendo cumplido veintiún años y se hayan avecindados en algún pueblo del territorio español, con oficio u ocupación conocida, serían ciudadanos: ¿por qué bajo estas mismas condiciones no se les ha de conceder este derecho a aquellos originarios del África, cuyos mayores se establecieron durante la monarquía española desde el largo espacio de doscientos años? ¿Por qué el hijo del extranjero españolizado puede ser ciudadano y los descendientes de África que pueden contar entre sus abuelos cuatro o cinco generaciones ya naturalizadas son excluidos de este honor? Verdaderamente, Señor, que no comprendo la causa de esta desigualdad. ¿Por ventura será la razón de esto porque los descendientes de los ardientes climas del África tienen el color atezado, moreno o negro? ¿Se dirá que porque los descendientes del África traen su origen de esclavos son excluidos del honor de ciudadanos? (...) y yo no tengo más que añadir que Vuestra Merced decretó que los siervos que en España adquieran su libertad son y deben ser españoles (...)

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Por último, Señor, ¿será la causa de esta diferencia la inmoralidad que algunos imputan a los que descienden de africanos? Pero además de que hay entre éstos muchos y muchísimos que son honrados y virtuosos, no sería de admirar que se advirtiese en esta clase alguna relación de costumbres. Nadie ignora que el honor, el premio y la recompensa del mérito son el primer móvil del corazón humano; son el estímulo más poderoso que mueve al hombre a reprimir sus pasiones y a emprender una carrera laboriosa y útil a la patria; pero de este estímulo, de este aliciente han estado privados aquellos hombres que hasta ahora se han mirado con desprecio. En una palabra, yo no encuentro razón para privar del derecho de ciudadanos a aquellos que traen su origen del África, que, hablando con claridad, son los que en América se conocen con el nombre de castas (...) Por tanto creo muy conveniente que el derecho de ciudadano se hiciese extensivo a las castas, las cuales seguramente harán los mayores esfuerzos para cumplir con sus deberes, para ilustrarse y servir a la patria; lo contrario será perjudicialísimo. (...) Cuando me figuro formándose el censo de América con exclusión de las castas, o de los que traen su origen de África ¡qué dificultades se cruzan en mi imaginación! Desde ahora preveo que habrá pruebas, delaciones, pleitos y disensiones muy odiosas y que pueden tener resultados fatales. Señor, es menester tener presente que los habitantes de América son españoles, indios, y originarios de África, y los que provienen de la mezcla de unos con otros, son las castas, que se dividen en mulatos y mestizos. De aquí resulta que cuando el origen es remoto, sólo la opinión podrá clasificar a los que traigan su origen de africanos; y como ésta varía según los intereses y pasiones éste será el origen de muchas discordias, por lo que desearía que se extinguiesen para siempre estas denominaciones y que así como son todos españoles, por haber nacido y estar avecindados en el territorio español, fuesen también ciudadanos. Señor, el asunto es de mucha importancia y trascendencia; no se trata del bien del uno u otro, sino de millares de súbditos de Vuestra Merced que pueblan las Américas, de españoles fieles, de individuos y partes integrantes de la nación española, de esta nación libre e independiente, de esta nación grande y generosa en quien reside la soberanía ¿Y cómo podrá negárseles el derecho de ciudadanos a unos miembros de una nación soberana? (...) las castas son las que en América casi exclusivamente ejercen la agricultura, las artes, trabajan las minas y se ocupan en el servicio de las armas de Vuestra Merced ¿Y se les ha de negar la existencia política a unos españoles tan beneméritos, tan útiles al Estado? ¿En qué principios de equidad y justicia se podrá apoyar semejante determinación? Son contribuyentes a Vuestra Merced y ayudan a sostener las cargas del Estado; pues ¿por qué no se les ha de honrar y contar entre los ciudadanos?

Don Florencio del Castillo ante las Cortes de Cádiz [ sobre la ciudadanía española, artículo 22 de la Constitución]

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“Señor: aprobado ya el artículo 22, el cual no podrá menos de exasperar los ánimos de los países de Ultramar, y deseando yo la unión y la integridad de toda la monarquía, he pensado hacer una proposición (...) No pido una cosa nueva, sino lo que Vuestra Merced tiene ya decretado en el artículo 6to. En él se dice que son españoles todos los hombres libres nacidos y avecindados en los dominios de las Españas. Los originarios de África se hallan comprendidos en este artículo; por cuyo motivo hago a Vuestra Merced la siguiente proposición: Estando decretado por el artículo de la Constitución que son españoles los originarios de África que han nacido y están avecindados en los dominios españoles, las Cortes generales y extraordinarias declaran que dichos originarios de África, conocidos en América con el nombre de castas, son y deben ser tenidos por tales españoles para todos los efectos que puedan convenirles; y en su consecuencia podrán ser admitidos a matrículas y grados de universidad, podrán entrar de alumnos en los seminarios, serán admitidos en las comunidades religiosas de ambos sexos y a todas las demás corporaciones, oficios o empleos en que por constitución o ley se requiera la cualidad de español, como no sea de aquellos que exijan la de ciudadano o nobleza.”

[La anterior proposición fue admitida y pasó a la Comisión de Constitución] Poco tiempo después de aprobada la nueva Constitución, y al otro lado del Atlántico el capitán de la 3ª Compañía de las milicias urbanas de los mulatos de la Puebla de los Ángeles de la provincia de Costa Rica, Juan de los Santos Cavaría, reclamó a las autoridades, en consideración a lo acordado en el artículo 22, el derecho de los milicianos mulatos y pardos a ser españoles y ciudadanos. En su solicitud adjuntó un conjunto de atestados del historial del Cuerpo de Pardos de la mencionada Puebla, documentos que recogen el servicio prestado “al Soberano, a la Patria, y a la Religión” desde el año de 1662 hasta 1812. Su petición decía: “ Juan Chavarría, capitán de la 3ra. Compañía de las Milicias Urbanas de los mulatos de la Puebla de los Ángeles por sí y en nombre de todo el cuerpo de pardos... conforme a lo prevenido en el artículo 22 de la nueva Constitución de la Monarquía, sancionada por el soberano Congreso nacional en donde dice que a nuestra clase se deja abierta la puerta de la virtud y el merecimiento...[y ] aspirar al esclarecido nombre de ciudadano y que por lo mismo precisamente gozando los fueros de ser españoles en nuestra nación, debemos tener parte en la benéficas disposiciones que...el gobernante...ha dispensado a todos los individuos de la nación... suplico revisar los adjuntos documentos, los cuales contienen los servicios que el Cuerpo de Pardos, de la mencionada Puebla tiene hechos al soberano, a la Patria y a la religión desde 1662...”

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Y continuaba con una reflexión sobre aquellos en esos días que calificaba como: “triste y afligida época” en que “muchos lugares (...) seducidos por las perversas maquinaciones del infame mostruo, de Europa, Napoleón” (...) “porciones considerables de habitantes de (...) de nuestra clase” (...) han caído en su “inicuo maquiavelismo”, y “recelando (...) que la fiel conducta de la porción de mulatos de esta provincia se empañe con los procedimientos extraviados de los de las otras provincias, me es indispensable suplicar a Vuestra Señoría con el más encarecido rendimiento se digne patentisar (...) que los individuos de este cuerpo, de que trato, lejos de convenir con los inconducentes sentimientos de los engañados por las falsas ideas del soberano francés, se ha distinguido con el más sincero patriotismo (...), cuando a pesar del firme, y sencillo carácter de los moradores de esta provincia se suscitaron furiosas tentativas para seducirla al mal. Desde la población de Bagaces frontera de esta mencionada provincia y limítrofe con la de León de Nicaragua, se verificó el (...) amor de los pardos (...), porque siendo en aquella referida población sus vecinos la mayor parte de esta clase, se mantuvieron firmes en sus deberes, y no permitieron pasase la sedición a su lugar; [a pesar] de la cercanía en que se hallaba (...) del pueblo del Guanacaste (...) Yo, y todos los individuos por quienes hablo, estamos en la más firme persuasión de mantenernos constantes hasta derramar la última gota de sangre, por defender los derechos de la Religión del Soberano, y la Patria y protestamos, confiados en (...) Dios y en (...) la Santísima Virgen de los Ángeles nuestra patrona, que siguiendo las huellas de nuestros mayores, jamás traspasaremos la conducta que nos conduce, y esta se trasmitiese de padres a hijos hasta las últimas generaciones, y que aunque por un inesperado caso, el tirano de la infeliz potencia de Francia pudiese transcender a estos lugares de tranquilidad, nunca penetrarán nuestros corazones sus falases sentimientos. Esta pequeña porción (...) se duele incesantemente de la ausencia y cautividad de un Rey, Padre y Pastor (...) y que con cuidadosos deseos suspira por su libertad; considera la copiosa sangre que se ha vertido en la Madre Patria, a impulsos de la Francia; contempla los crecidísimos gastos ocasionados por una guerra tan larga, y tan cruel, y no puede prescindir de meditar las funestas revoluciones, que por tantos lugares de nuestra América se han suscitado; pero también se llena de alegría, y (...) gozo, cuando trae a la consideración la sabia constitución de la monarquía, (...) en medio de unos días bastantemente calamitosos (...)89 Juan de los Santos Chavarría

Sin embargo el gran tema perdedor en los debates de la nueva constitución de Cádiz fue la abolición de la esclavitud. La Constitución indicaba en su artículo 5to, que serían españoles los hombres LIBRES nacidos y avecinados en los dominios de España. Y serian ciudadanos españoles los que hubieran nacidos libres, hijos de padres libres (“ingenuos”), y/o casados con mujeres libres. 58

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En el debate parlamentario de aquellos días sobresalieron los abolicionistas Isidoro de Antillón, José Miguel Guridi Alcocer y Agustín Argüelles. En marzo de 1811, José Miguel Guridi Alcocer, diputado por Tlaxcala, México, presentó una propuesta que planteaba la abolición inmediata del comercio de esclavos y la elaboración de un plan para la gradual abolición siendo el primer paso el darle carácter de libre a los niños desde su nacimiento, hijos de madres esclavizadas. Sin embargo la propuesta no pasó de la Comisión de la Constitución y no logró llegar al pleno. Algunos argumentaban que la esclavitud era un “negocio” que requería “mucha meditación, pulso y tino”. Un mes después la moción del diputado Agustín Argüelles sobre la abolición de la tortura y del tráfico de esclavos tuvo mejor suerte, en parte por el hecho de que el principal aliado de España, la Gran Bretaña, había planteado en 1807 la prohibición del comercio de esclavos, y en parte porque esta medida aunque fundamental no daba la libertad a las personas ya esclavizadas, decisión que para muchos atentaba “contra el respeto a la propiedad privada”, una propiedad “autorizada por las leyes”. Las discusiones no pasaron desapercibidas en Cuba, por el contrario, pues para esos días la isla basaba gran parte de su economía en el empleo de mano de obra esclavizada. Por ello el ayuntamiento de la Habana hizo llegar el 10 de julio de 1811 un memorándum en el que se oponía a la abolición. Las discusiones continuaron con muchos tropiezos y pocos aliados. En agosto de 1813 y luego de un contundente discurso contra la esclavitud, Agustín Argüelles fue herido, muriendo un año después justo después de ser detenido. En 1814, Fernando Vll volvió al poder con la ayuda de sus aliados ingleses. Poco después, Napoleón Bonaparte sería derrotado y la unión de las monarquías en la Santa Alianza facilitó la vuelta del sistema monárquico europeo. En ese contexto, el Rey derogó la Constitución el 4 de mayo de 1814 obligando al exilio a los abolicionistas. El 1 de enero de 1820, los liberales retomaron el poder y obligaron a Fernando Vll a reestablecer la Constitución de 1812. Las Cortes intentaron revivir la prohibición del comercio de esclavos que Fernando VII había firmado con Inglaterra. Sin embargo, dos de los tres diputados cubanos se opusieron rotundamente; el tercero, el sacerdote Félix Varela, por el contrario, presentó un plan de prohibición inmediata del comercio con el argumento del temor a una rebelión y propuso un plan de abolición gradual —de quince años— de la esclavitud. Fray Juan Bernardo O’Gaban, representante cubano se le opuso con el viejo y falaz argumento de que “la trata 59

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suponía un medio de civilizar a los africanos”. El debate no prosperó, pues en 1823 España fue invadida por la Santa Alianza, se restableció el absolutismo y se inició de nuevo la sangrienta represión contra los liberales. El segundo y gran momento abolicionista se daría en la segunda mitad del siglo XIX, cuando la esclavitud llegó a su fin en los territorios controlados por España, siendo Cuba la ultima en abolirla. La sociedad española, y luego de un largo debate, logró en la década de 1880-1886 la abolición de la práctica de la esclavización de personas y del comercio de personas esclavizadas en los dominios de España.

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la abolICIóN DE la EsClavItuD EN CENtroaMérICa La abolición de la esclavitud en Centroamérica fue un largo proceso en que coincidieron varios factores, por un lado las revueltas antiesclavistas de los propios esclavizados y, por otro, el surgimiento de nuevos valores sociales entre los tomadores de decisiones políticas. En Guatemala, la capital de Centroamérica, los cambios se venían planteando desde los días de las Cortes de Cádiz, donde uno de los temas más sensibles fue si el derecho de ser español comprendía también a las personas que habían sido esclavizadas. Un tema delicado, pues en Cuba, el territorio español más importante de la región, mantenía a un porcentaje muy elevado de la población en esa condición. En 1811 el ayuntamiento de Guatemala nombró al canónigo Don Antonio de Larrázabal como su representante. Y siguiendo el pensamiento planteado en sus instrucciones abogó por la suspensión de la esclavitud: “(...) es menester desterrar la esclavitud de una Nación libre como la española (...) es un efecto vergonzoso de las leyes dictadas contra la humanidad (...)” Una idea “radical” para esos días. Y aunque la esclavitud no fue abolida, sí se dieron pasos para el reconocimiento de algunos derechos civiles. La nueva Constitución española de 1812, indicaba que eran españoles también las personas libertas, tan pronto adquirieran su libertad. Sin embargo, dos años después el rey español Fernando VII recuperó el poder y derogó la constitución surgida en Cádiz y reinstaló el absolutismo. Ello trajo graves consecuencias en toda América, pues las ideas liberales surgidas y hechas ley fueron suspendidas. En Guatemala también se hacían evidentes las viejas contradicciones heredadas del periodo colonial. Larrázabal por ejemplo, fue detenido y sus instrucciones quemadas en 1815. En 1820, la Constitución fue restablecida en España y los debates volvieron a la mesa. Guatemala envió como representante a Julián Arruela quien adversó el artículo 22 que limitaba los derechos de las personas originarias de África: “dividir a los hombres por la ridícula diferencia de los colores es faltar a los derechos naturales más sagrados. El originario de África en nada se diferencia del originario de Rusia, de Alemania, etc. soporta todas las cargas del Estado y no es ciudadano por la Constitución (...) si [ésta] fue hecha para obtener la paz, la felicidad y la armonía en las familias, no se puede comprender esos distingos de colores que mantienen la rivalidad”. Un año después en setiembre de 1821, se decretaba la independencia de las provincias de Centroamérica. Y el 1 de marzo del año siguiente 

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se acordó reunir al Congreso nombrándose un representante por cada 15 mil individuos, “sin excluir a los originarios de África”. El 6 de noviembre el Sindico Mariano de Aycinena planteó que se dictara una ley prohibiendo que los hijos de madres esclavizadas nacieran esclavos que aquellos extranjeros que llegaran a territorio guatemalteco fueran libres. En enero de 1822, José Matías Delgado pediría la abolición de la esclavitud en la junta de gobierno de El Salvador, que presidía. El tema sobre la situación jurídica no fue exclusivo de los cabildantes. Martínez y Contreras señalan que, en setiembre de 1823, un grupo de personas esclavizadas en Trujillo, Honduras, presentaron un memorial a la Asamblea Constituyente solicitando su libertad. Álvarez, Morejón, Bernardez, Hota, Cabal y La “ley del vientre” que en las sociedades coloniales Navarro se presentaron a plantear: normaba que todo hijo de una mujer esclavizada nacía “La libertad civil del hombre es esclavo sería, en 1870, tema de grandes debates y su joya inestimable(...) Dios no quiere prohibición el gran paso en la abolición de la esclavitud se esclavicen los hombres que Él en Cuba y Brasil las últimas en abolir el sistema esclavista ha echado libres (...) presentamos en América. a la vista del Congreso Nacional ..el vergonzoso epíteto de esclavitud no es otro más que la avaricia de los hombres que por aumentar sus caudales, han infestado las costas africanas, esclavizando a sus habitantes, que en sentido claro no es otra que robarles la preciosa joya de su libertad y privarles la vida social de que son sus crueles homicidas, principio que debe ser hoy reputado y calificado por ilegal en todo juicio, porque ¿qué legalidad puede ofrecer cualquiera (...) si la ley natural nos demuestra de que todos los hombres hemos nacido libres?” Otra petición llegó de parte de los trabajadores esclavizados del Convento de Santo Domingo de Palencia, Guatemala. La firmaban Pineda, Espinoza, Gonzáles Revolorio, López, Calandria y Santos, todos con la huella española en sus apellidos y posiblemente la africana en sus rostros, “(...) conocemos que el oro es una tierra amarilla y que la plata es una tierra blanca. La Asamblea aprecia a los hombres y no hace caso de la tierra por blanca o por amarilla”. Pidieron su libertad, “aunque los que se llaman sus amos y dueños [los religiosos] pierdan su dinero”. La discusión sobre la libertad continuó. Don Francisco Barrundia y Don Mariano Gálvez pidieron la aplicación de la libertad de vientre y que los que eran esclavos en ese momento se pudieran libertad por la mitad de su precio. Según Martínez y Contreras ésta fue la respuesta de la comisión encargada de su estudio: “los esclavos deben ser libres 

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sin rescate [pago] puesto que el derecho del hombre a su libertad, es un derecho otorgado por la naturaleza, es un derecho inajenable e imprescriptible del que no se puede disponer (...)todos los hombres son iguales en esta sociedad y si han aparecido..unos esclavos y otros señores (...), esto ha sido por una invención del Derecho(...) La servidumbre (...) es contraria a la natural libertad en que el hombre fue creado (...) apoyarla o sostenerla es hacer un crimen, que jamás deberá consentir un gobierno justo y humano”. El 4 de agosto de 1823 Flores, Villacorta, Escobar y Menéndez firmaron la propuesta para la Asamblea que indicaba: “los actuales esclavos (...) de hoy en adelante son libres sin necesidad de devolver cantidad alguna, lo mismo sus hijos, debiendo entrar al goce de los derechos ciudadanos”. Sin embargo resurgió el tema de las indemnizaciones para los propietarios. Las acaloradas discusiones continuaron en el mes de diciembre, donde sobresale la figura de José Simeón Cañas, quien planteó la urgencia de que todos los ciudadanos fueran libres y propuso la creación de un fondo de indemnización para los propietarios. La ley incorporó, además, la pérdida de los derechos ciudadanos al que poseyera o traficare con esclavos, lo que también quedaba prohibido para los extranjeros. Es en ese contexto que la delegación hondureña llamó la atención sobre la “irritación” que esto podía causar en sus vecinos de enfrente: Cuba y Jamaica, que continuaban con el empleo de personas esclavizadas. Presagios que se hicieron realidad en 1825, cuando cien personas llegaron huyendo de Belice, a las que se le dio asilo. Según Martínez Durán y Contreras, las tradiciones del Petén recuerdan este hecho histórico y dicen que buena parte de los pobladores de San Benito fueron sus descendientes. El 24 de abril de 1824, la Asamblea Nacional Constituyente declaró la manumisión de todas las personas esclavizadas, derecho que quedó consagrado en el artículo 13 de la Constitución de la República Federal de Centroamérica: Todo hombre es libre en la República. No puede ser esclavo el que se acoja a sus leyes, ni ciudadano el que trafique en esclavos.

Ver Carlos Martínez Durán y Daniel Cantreras, “La abolición de la esclavitud en Centroamérica”. Presentado en el Congreso de Académias e institutos Históricos, Caracas, 26 de junio a 4 de Julio de 1960.



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Resolución La Asamblea Nacional Constituyente de las Provincias Unidas de Centro de América, teniendo presente que el sistema de gobierno adoptado en esta república, en nada se distinguiría del antiguo Peninsular, si no desarrollase los principios de igualdad, libertad, justicia y beneficencia para todos los ciudadanos que forman estos Estados. Considerando también que sería muy ofensivo a la rectitud de un Gobierno liberal, no volver los ojos hacia la porción de hombres que yacen en la esclavitud, ni procurarles el restablecimiento de su dignidad natural, la posesión de la inestimable dote de su primitiva libertad, y la protección de sus verdaderos goces, por medio de las leyes; y deseando combinar en lo posible la indemnización de los actuales poseedores, con la libertad de los que se hallen abatidos en aquella triste condición, ha tenido a bien decretar y decreta lo que sigue. Art. 1. Desde la publicación de esta ley, en cada pueblo, son libres los esclavos de uno y otro sexo, y de cualquiera edad, que existan en algún punto de los Estados Federados de Centro de América; y en adelante, ninguno podrá nacer esclavo. Art. 2. Ninguna persona nacida, o connaturalizada en estos Estados, podrá tener a otra en esclavitud por ningún título; ni traficar con esclavos dentro o fuera, quedando aquellos libres en el primer caso; y en uno y otro perderá el traficante los derechos de ciudadano. Art. 3. No se admitirá en estos Estados a ningún extranjero que se emplee en el enunciado tráfico. Art. 4. Se ratifica el contenido de las cédulas por las que se dispone que sean libres los esclavos que de reinos extranjeros pasen a nuestros Estados, para recobrar su libertad; sin perjuicio de los que se arregle sobre el particular, por tratados de nación a nación. Art. 5. Cada provincia de la Federación, se hará cargo de la indemnización correspondiente a los dueños de esclavos, bajo las reglas que siguen. 1. Los dueños de esclavos menores de doce años, que deben recibir indemnización por el padre y madre de éstos, no deberán recibirla por la libertad de dichos menores. Los que deban recibir indemnización de sólo el padre, o madre, no tendrán más derecho, que a la mitad de lo que a justa tasación valieren estos menores. Los amos que hayan liberado gratuitamente a los esclavos padres, no deben percibir indemnización por ellos, pero deberán percibirla por los hijos de estos menores de doce años. 2. Los dueños de esclavos mayores de doce años, lo serán en el modo y términos que indica el reglamento. 3. Por los esclavos que pasen de cincuenta años, no se podrá exigir cantidad alguna por vía de indemnización. Art. 6. Se creará en cada provincia un fondo destinado para indemnizar a los dueños de esclavos. La colecta y administración de estos fondos, correrá a cargo de la junta de indemnización que habrá en cada provincia formada en los términos que prescriba el reglamento.

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Art. 7. Las causas pendientes sobre esclavos continuarán y expirarán en los tribunales y juzgados respectivos, y sólo podrán percibir la indemnización los dueños de ellos: pero se interrumpirá las de los esclavos, por cuya libertad, según esta ley, no debe prestarse indemnización. Art. 8. Los dueños de esclavos que no la exijan estando en el caso de poderla pedir, según esta ley, podrán heredarse por testamento. Art. 9. Los dueños de esclavos, no deberán negar los alimentos a éstos cuando pasen de sesenta años, si quisieren permanecer a su lado, ni podrán exigir de ellos otros servicios. Art. 10. Cualquier dueño de esclavos, que después de publicada la presente ley, les exija algún servicio forzosamente o les impida acudir a la municipalidad más inmediata, a obtener el documento de libertad, será procesado y castigado con las penas establecidas para los que atentan contra la libertad individual, y además perderá el derecho de ser indemnizado. Guatemala a 17 de abril de 1824. Juan Miguel Fiallos, Presidente. José Francisco Córdova, Diputado Secretario. José Domingo Estrada, Diputado Secretario. Que se imprima, publique y circule. Palacio Nacional de Guatemala, abril 24 de 1824. 63

Reglamento Capítulo I De los que fueron esclavos, y de sus antiguos dueños N. 1. Todo el que en virtud de la ley haya adquirido la libertad deberá recurrir en el término de dos meses de la publicación de dicha ley en cada pueblo, a inscribir sus nombres y apellidos, los de sus hijos, o los de los huérfanos, en el libro que cada municipalidad dispondrá al efecto. N. 2. Darán razón de su edad, oficio y estado y los de los hijos naturales o legítimos que fueran esclavos; el vecindario de unos y otros: amos a quienes servían al publicarse la ley; años de servicio en poder de sus últimos poseedores; y precio en que fueron vendidos y por quienes los que lo hubiesen sido. N 4. Se le dará un documento en papel sellado que diga: La Municipalidad de N. (...) a virtud de la ley de (...) en que la Asamblea Nacional Constituyente de los Estados Unidos del Centro de América, restituyó a F o Fulana a sus justos derechos de libertad y de ciudad y a N. N. (aquí los hijos menores de 18 años si los hubiere) le (o les) da este documento para constancia de haberse presentado a obtenerlo con arreglo a dicha ley. Dado en (el lugar donde fuere) a de... de etcétera. N. 5. Inmediatamente serán escritos los nombres de los que se hayan presentado en el libro o padrón de los ciudadanos de aquel pueblo; y desde entonces tendrán voz activa y

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pasiva en las elecciones, si por otra parte tuviesen las demás calidades en las que exigen la constitución y leyes. N. 6. Igualmente estarán obligados a comparecer en el término de dos meses ante el alcalde del pueblo que lleva los asientos de los que fueron esclavos. Darán razón de la edad, oficio y estado; hijos legítimos o naturales de las que fueron sus siervas; del vecindario de cada uno; años de servicio que les prestaron; título por donde los tuvieron; precio de los que hayan sido comprados, adjudicados o estimados; y el nombre y apellido del amo que comparece. N. 7. El alcalde con el secretario y dicho amo firmarán la razón referida en otro libro distinto del primero, con la fecha en que se presentó y se le dará certificación firmada por el alcalde y secretario. Capítulo II la tasación de los libertos N. 9. Todo el que se considere con derecho para ser indemnizado se presentará al alcalde con la certificación de que habla el número 7, del citado capítulo. N.1O. [El amo] tiene sesenta días para presentarse y en el caso de deber ser indemnizados, declarará el nombre del liberto o libertos de quienes se trate. N.11. Expira el derecho para ser indemnizado por no recurrir a solicitar la indemnización en el término de seis meses desde la publicación de esta ley. Capítulo III liquidación de la cantidad indemnizatoria N.15. El que quiera obtenerla se presentará a la junta con el expediente original en que consta la cantidad, el precio; la Junta lo pasará al tesorero contador. 1. Se considera que cada esclavo varón, mayor de doce años hasta diez y ocho, ha indemnizado al que fue su amo (deducidos los alimentos y el salario de los que tocan su servicio, si se le hubiese pagado) a razón de cuatro reales cada mes, o seis pesos cada año de los que ha servido. 2. Que las hembras en iguales términos han indemnizado a sus amos por cuenta de su valor, la mitad que los varones, o tres pesos al año. 3. Que los mayores de dieciocho años hasta cincuenta, varones, y hembras, han indemnizado a sus amos a razón de doce pesos al año. N.16. Bajo estos principios el contador liquidará lo que tiene que haber al amo por razón de indemnización del esclavo o esclavos. N. 18. Si algún dueño de esclavos puede recibir en tierras baldías o nacionales la indemnización. Capitulo IV junta piadosa de Indemnización N. 19. Se formará en la cabecera de cada una de las provincias unidas una junta formada por el Intendente respectivo, un párroco del lugar, dos vecinos, y un tesorero contador, todos nombrados por el Gobierno Supremo, a propuesta de las juntas gubernativas o de las diputaciones provinciales.



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N. 22. Se reunirán una vez cada semana por lo menos, en las casas municipales; y el se considera que el buen desempeño de este encargo será un buen servicio hecho a la pátria. N. 23. Además de los libros de su administración, el tesorero contador deberá llevar otro en que informe sobre la liquidación de cada expediente. N. 29. El fondo de indemnización se formará: 1. del uno y medio por ciento con que se grava para tan piadoso objeto el quinto de los bienes de los que mueren testados o intestados dejando descendientes; 2. de un tres por ciento con que también se grava el tercio de los bienes de los que mueren con testamento, o sin él, dejando ascendientes; 3. de un tres por ciento de las dos tercias partes de los que mueren en iguales términos, dejando sólo herederos colaterales; 4. de un cinco por ciento del total de los bienes de los que mueren instituyendo herederos extraños; 5. del total de los bienes de los que mueren intestados, sin dejar ascendientes descendientes ni colaterales, hasta el cuarto grado, computado por derecho civil; lo cual por ahora se aplica a este fondo, y cesara en el caso, que expresa el numero 35.; continuando en lo de adelante como un ramo de hacienda pública, con arreglo a las leyes. N. 32. Quedan desde ahora abolidas las mandas forzosas establecidas en favor del templo de la Virgen de Guadalupe de México: de la redención de cautivos; Casa Santa de Jerusalén cofradías de Ánimas, y de las viudas de Zaragoza. N. 35. Quedará abolida en cada provincia en el mismo momento de no haber más dueños de esclavos por quienes deba prestarse indemnización; y los sobrantes, si los hubiere, entrarán en la tesorería respectiva de la provincia. Dado en Guatemala a 19 de abril de 1824. Juan Miguel Fiallos, Presidente. José Francisco de Córdova, Diputado Secretario. 9

Notas de página 1

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Germán Romero Vargas, Las Sociedades del Atlántico de Nicaragua en los Siglos XVII y XVIII (Managua: Fondo de Promoción Cultural, BANIC, 1995). Ver también Romero Vargas, Historia de la Costa Atlántica (Managua: CIDCA-UCA, 1996) y Eugenia Ibarra, ‘Rasgos socioculturales africanos y amerindios en el surgimiento de los grupos zambos en la Costa de Mosquito en el siglo 18’, Simposio sobre Esclavitud, Cultura y Religión, Cahuita, Costa Rica, 11-14 de febrero de 2006. Karl H. Offen, ‘British Logwood Extraction from the Mosquitia: The Origin of a Myth,’ Hispanic American Historical Review, nro. 80, 2000, pp. 113-135. George Wilson Bridges, The Annals of Jamaica, London: John Murray, 18271828, vol. 2, p. 141. Lawrie to Keith, 15 and 27 January 1777, CO 137/72 ff 94, 97; Keith to Lawrie, 28 February 1777, CO 137/72 f 110. Also see Sorsby, ‘British Superintendency of Mosquito Shore’, 206.

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Act of the Superintendent and Council of the Mosquito Shore relative to Indians, 22 August 1776, CO 137/154 ff 394-96. También ver Superintendent of Belize to His Lord Duke of Manchester, Belize, 3 April 1824, CO 123/35, Appendix No. XXII, 87. Lawrie to Germain, 28May 1777, CO 137/72 f 147; Offen, ‘Miskitu Kingdom’, 333. Sorsby, ‘British Superintendency of Mosquito Shore’, 202; y Offen, ‘Miskitu Kingdom’, 332. Lawrie to Dalling, 27 January 1777, CO 137/72 ff 97-99. Full Answer to the King of Spain’s Manifesto, 19. Full Answer to the King of Spain’s Manifesto, 21-22. Sorsby, ‘British Superintendency of Mosquito Shore’, 207-08. Según Vassa (Interesting Narrative, 217-18), “un administrador blanco…, mediante inhumanidad e imprudente avaricia, golpeaba y cortaba a los pobres esclavos de la manera más inmisericorde; y la consecuencia fue que todos abordaron una piragua e intentaron escapar; pero, no sabiendo adónde ir, ni cómo manejar la canoa, todos se ahogaron”. Lawrie to Keith, 8 October 1776, CO 137/74 Part II, ff 1-2. Lawrie to Keith, 29 September 1777, CO 137/72 f 49; Lawrie to Keith, 15 January 1777, CO 137/72 ff 94-96. Lawrie to Keith, 8 October 1776, CO 137/74 Part II, ff 1-2. “Blocao” Fortín de madera que se desarma y puede transportarse fácilmente (RAE). Deposición de John Christopher, 9 de setiembre de 1780, CO 137/72 f 162. Deposición de Alexander Smith, CO 137/78 f 148, 153-56. Para detalles sobre el amotinamiento de Black River, véase CO 137/72 ff 15360, 300. AGCA. A3.1, leg 38. Armazón donde se monta el cañón de artillería. Francisco Palma debía su apellido al antiguo comandante de Omoa José Antonio Palma, que había hecho pasar como suyos algunos esclavos de la Corona. Luego de un largo juicio estos fueron devueltos pero mantuvieron el apellido Palma. Los niños mayores de siete años tenían además la obligación de acudir a los trabajos diarios. AGCA. A2.2 Leg79, exp.1724 idem AGCA. SA2.2 Leg79, exp.1724. A1.4, leg.57 En el presente artículo, se considera afromestizo al individuo producto de cualquier mezcla racial que incluye al menos un ascendiente africano esclavizado; por supuesto, a veces es dif ícil identificar ese ascendiente africano, pero es obvio que cualquier persona que reciba la categoría de mulato o pardo –por ejemplo– lo tiene. Se aplica en este artículo el término “casta” para los grupos resultado de la mezcla racial, es decir, no incluye a españoles, negros ni indios. (Lutz 1984.

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Pág. 213). No obstante, un término más amplio que reúne a las castas y a los negros e indios [principalmente naboríos] fue “gente ordinaria”, citado en los libros sacramentales del Sagrario de la Catedral de Guatemala, entre otros. Explica Samayoa (1978: 18): “Durante algún tiempo el conocimiento y el ejercicio de la artesanías españolas y en general europeas, fue privativo de los españoles. Pero paulatinamente fueron entrando en el ejercicio de dichas artesanías los indígenas, los negros, mestizos y en general todos los individuos pertenecientes a las llamadas castas o clases de la época”. Véase el capítulo VII de Chinchilla Aguilar, Ernesto. Op. cit. pp. 99-110. De estos contratos hay múltiples ejemplos, véase, p. ej., AGCA. A1.20, Leg. 1462, fs. 18 a 19. Ante el escribano Antonio de Zavaleta, en Santiago de Guatemala, el 15 de febrero de 1672, el capitán don José Fernández de Córdoba, alcalde ordinario de la ciudad, como “padre de menores”, coloca a Francisco de la Cruz, de 15 a 16 años, con Bernabé Carlos, maestro del oficio de albañilería, para que este le enseñe el oficio durante 4 años, durante los cuales deberá asistir el joven a su maestro sin falla alguna y el maestro le dará de comer, lo vestirá y curará en sus enfermedades y cuando termine ese periodo deberá darle un vestido de paño o jergueta de la tierra (que se entiende calzón, ropilla y capa, dos camisas, un sombrero, dos jubones, medias y zapatos, todo nuevo). Cargo también citado como maestro mayor de albañilería o maestro mayor de arquitectura. Chinchilla Aguilar, Ernesto. Op. cit., p. 80. Archivo General de la Nación (México). Inquisición, Vol. 377, Exp. 17, s.f. En la ciudad de Santiago de Guatemala, el jueves 28 de abril de 1633, por la tarde, se presenta ante el Dr. Dn. Felipe Ruiz del Corral, deán de la Catedral de dicha ciudad y comisario del Santo Oficio de la Inquisición en ella, Joan Pascual, “mulato de color pardo y libre”, de 19 años de edad (“poco más o menos”), oficial de albañil, hijo de Andrés Francisco, maestro de albañil, para denunciar a Magdalena, negra esclavizada de Ana Carlos (viuda de Don. Francisco de Fuentes [y Guzmán]), y contra Micaela, mulata, hija de la citada Magdalena, y contra Leonor, mulata libre, que vive en casa de la mencionada Ana Carlos, por brujas. Chinchilla Aguilar, Ernesto. Op. cit., p. 52. “Juan Pasqual, mulato libre, es el arquitecto más importante de mediados del siglo XVII en Guatemala. Contrató la construcción de la iglesia de San Agustín, en 1637. (...) En 1641, construyó casas particulares, hizo una obra pequeña para el convento de la Concepción y la reparación del arco toral de la Catedral. En 1649, la capilla mayor de la iglesia de Escuintla; en 1653, la pila de la plaza de San Agustín; y después trabajó en el Real palacio y en los hospitales de San Pedro y San Alejo (...), del primero de los cuales consta que él hizo la planta y dejó la adelantada la obra, antes de su muerte”.

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También fue maestro de Blas de Escobedo, negro de 14 años, hijo de María de Escobedo, negra libre, pues el 14 de marzo de 1706 la Escobedo puso a su hijo como oficial de albañil con Diego de Porres, maestro de ese oficio, por 6 años, a partir de junio de ese año (AGCA. A1.20, Leg. 1006, fs. 84 a 85). Ante el escribano Francisco Herrera Samayoa y ante el maestre de campo Tomás de Arrevillaga Coronado, alférez mayor y alcalde ordinario de Santiago de Guatemala). No podemos asegurar que en este año se creó el puesto de maestro mayor, pues se encontró una referencia del 26 de abril de 1602, en Santiago de Guatemala, en que Francisco Tirado, de 76 años, es citado como “maestro mayor de cantero y albañil”, en los avalúos de unas casas de Juan Bautista Bartolomé y Catalina de Escobar. AGCA. A1.15, Leg. 4088, Exp. 32430. Chinchilla Aguilar, Ernesto. Op. cit., p. 83. En 1687, cuando José de Porres se presentó al examen para lograr el título de maestro mayor de arquitectura, afirmó que tenía más de 36 años de experiencia en la construcción de diversos templos. Chinchilla Aguilar, Ernesto. Op. cit., p. 80. Amerlinck, María Concepción. Op. cit., pp. 82-84. Véase también Chinchilla Aguilar, Ernesto. Op. cit., p. 80. AGCA, A1.10.3, Leg. 4046, Exp. 31258. Amerlinck, María Concepción. Op. cit., p. 85. Amerlinck, María Concepción. Op. cit., pp. 84-85. Chinchilla Aguilar, Ernesto. Loc. cit. Chinchilla Aguilar, Ernesto. Op. cit., p. 85. Luján Muñoz, Luis. Loc. cit. Luján Muñoz, Luis. Op. cit., p. 64. Luján Muñoz, Luis. Op. cit., pp. 65, 106 y 108. Luján Muñoz, Luis. Op. cit., p. 159. AGCA, A3.2, Leg. 2602, Exp. 38.425. El 1° de octubre de 1743, Juan de Dios Estrada, maestro mayor de obras públicas y fontanero de Santiago de Guatemala, pide se le paguen las costas de la reconstrucción de las cañerías del Palacio de los Capitanes. AGCA, A1, Leg. 5551, Exp. 48050. El 2 de diciembre de 1755 el Síndico del Ayuntamiento de Santiago de Guatemala pide que se nombre el sustituto del maestro mayor de obras públicas de la ciudad, pues quien ocupaba el cargo, Juan de Dios Estrada, había muerto. Luján Muñoz, Luis. Op. cit., p. 72. AGCA, A1.43, Leg. 5829, Exp. 49269. Luján Muñoz, Luis. Op. cit., p. 151. Luján Muñoz, Luis. Loc. cit. Luján Muñoz, Luis. Loc. cit. AHDL. Mortuales, Caja de los años 1772-1773, Folder del año 1772. Todavía estaba vivo al 25 de enero de 1773, pues fungió como avaluador, en León, de una vivienda en que moraba Da. Rita Díaz Cabeza de Vaca, viuda de Dn. Isidro Donaire, sobre la cual estaba cargada una capellanía. Los trazos de su firma son algo irregulares,

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lo que sugiera una mano ya temblorosa; tenía 64 años. El documento en cuestión es la mortual de Dn. Isidro Donaire, vecino de la ciudad Nueva Segovia, hijo legítimo del alguacil mayor y regidor Dn. Cayetano Donaire y Da. María Baltasara Casco y Baquedano, vecinos de la misma ciudad. Dn. Isidro testó en San Antonio de Estelí, jurisdicción de Nueva Segovia, el 9 de diciembre de 1771 e hizo codicilo el 25 del mismo mes y año. El era casado con Da. Rita Díaz Cabeza de Vaca, hija legítima del sargento mayor Dn. José Díaz Cabeza de Vaca y Da. Josefa Larrave y Castro [y Arrollave, testado], con quien casó hacia el 2 de mayo de 1770, pues en esa fecha dice que está por contraer matrimonio con ella. AHDL. Protocolos de León, Caja de los años 1761-1765, Folder del año 1762, fs. 112 a 114. Diego de Porras es citado como maestro de alarife y vecino de León. Sabemos que Diego de Porras vivía en pleno centro de la ciudad pues el 23 de noviembre de 1762 había recibido una casa que fue del Br. Dn. Salvador Zamora, por 700 pesos que éste le debía. El Cap. Dn. Jinés de Mayorga, albacea del clérigo difunto, hizo entrega de la vivienda, que colindaba, por el este, con casa de los herederos del canónigo Dn. José Carranza; por el oeste, con casa que había sido de Juan Mauricio de Silva; por el norte, con casa y solar del escribano Juan Francisco Cantón y Montoya, y, por el sur, con calle real. AHDL. Protocolos de León. Caja de los años 1761-1765, Folder del año 1766, fs. 24 v. a 29 vuelto. La casa que había sido de Juan Mauricio de Silva, fue vendida por Dn. Antonio de la Campa Cos, el 3 de febrero de 1766, al Cap. José de Prado, quien fue varias veces alcalde ordinario de dicha ciudad; esta casa colindaba, al este, con la de Diego de Porras; al oeste, calle real en medio, con la Catedral; al norte, con solar que había sido de Da. Ana María de Altamirano, y, al sur, calle real en medio, con casa del maestrescuela Dn. Baltasar de Berrío y Arce. La casa vendida, por las colindancias que cita, estaba frente a la esquina sureste de la Catedral leonesa. La casa soportaba una capellanía de 320 pesos (200 a favor del Convento de San Francisco y 120 a favor del padre Dn. Juan de Dios Cortés Monroy). El valor de la vivienda ascendió a 1 640 pesos (1 320 que recibió el vendedor al contado y los 320 de la capellanía). AHDL. Protocolos de León. Caja de los años 1766-1768, Folder del año 1767, fs. 19 v. a 23. El dinero lo recibió del Cap. Dn. José Briceño de Coca, albacea testamentario de Dn. Manuel Antonio de Berrío y Arce. En este documento se dice que la casa de Porras medía 42 varas de este a oeste y 30 de norte a sur; la casa era de adobes y estaba cubierta de teja, de 29 varas, cercada de tapia, con su zaguán y cocina. Las colindancias que se mencionan son: por el este, con casa de Da. Juana y Da. Gertrudis Carranza, tapia en medio; por el oeste, casa del señor alcalde Dn. José Prado, tapia en medio; por el sur, con solar y casa de Miguel Jerónimo Mercado, calle real en medio; y por el norte, con casa de Da. Ana Margarita de Novoa, tapia en medio. La versión completa de estos textos puede encontrarse en la Revista de Historia nro. 39, San José: UCR/UNA, 1999. En esta publicación se ha simplificado la ortograf ía y la redacción.

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Ricardo, Fernández Guardia, Don Florencio del Castillo en las Cortes de Cádiz. Extractos del Diario de Sesiones. San José: Imprenta y librería Trejos Hermanos, 1925. pp. 5-15 y 32-33. Archivo Nacional de Costa Rica. CC 0736, Folios 60-61. La ortograf ía y la redacción se han simplificado con fines didácticos. ANCR. Federal, 747 ff. 13-13v. ANCR. Federal, 790, ff. 7-10v.