Colección

PROMETEO

Ecos en el arrullo del mar Las artes de la marinería en el Pacífico Colombiano y su mimesis en la música y el baile

César Enrique Giraldo Herrera

Universidad De Los Andes Facultad de Ciencias Sociales - Ceso Departamento de Antropología

Giraldo Herrera, César Enrique Ecos en el arrullo del mar: las artes de la marinería en el Pacífico Colombiano y su mímesis en la música y el baile / César Enrique Giraldo Herrera. – Bogotá: Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Historia, CESO, Ediciones Uniandes, 2009. 274 p.; 17 x 24 cm. – (Colección Prometeo) ISBN 978-958-695-422-8 1. Antropología social – Costa Pacífica (Colombia) – Estudio de casos 2. Barqueros – Condiciones sociales – Costa Pacífica (Colombia) – Estudio de casos 3. Identidad cultural – Costa Pacífica (Colombia) – Estudio de casos I. Universidad de los Andes (Colombia). Facultad de Ciencias Sociales. Departamento de Historia II. Universidad de los Andes (Colombia). CESO III. Tít. CDD. 301.09861 SBUA

Primera edición: mayo de 2009 © César Enrique Giraldo Herrera © Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Sociales, Departamento de Historia, Centro de Estudios Socioculturales e Internacionales - CESO Carrera 1ª Nº 18ª-10 Edificio Franco P. 3 Teléfono: 3 394949 - 3 394999 Ext. 3330 Bogotá D.C., Colombia [email protected] Ediciones Uniandes Carrera 1ª Nº 19-27 Edificio AU 6 Teléfono: 3 394949 - 3 394999 Ext. 2133 - Fax: Ext: 2158 Bogotá D.C., Colombia http://ediciones.uniandes.edu.co [email protected] ISBN: 978-958-695-422-8 Corrección de estilo: María Angélica Ospina M. Diseño gráfico, preprensa y prensa: Legis S.A. Dirección: Avenida Calle 26 Nº 82-70 Conmutador.: 4 255255 Bogotá, Colombia Impreso en Colombia - Printed in Colombia Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida ni en su todo ni en sus partes, ni registrada en o trasmitida por un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio sea mecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electro-óptico, por fotocopia o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.

A: Picardiña, la Tica Marciana y Don C’

Contenido Agradecimientos............................................................................................ 1.

Introducción.............................................................................

1.1 Antecedentes teóricos y específicos.......................................... 1.1.1 Tecnologías de transporte, el contacto e intercambio y las técnicas corporales.................................................. 1.1.2 La cognición incorporada del entorno.......................... 1.1.3 Las técnicas corporales: pericia, cognición incorporada y habiti..................................................... 1.1.4 Los escabrosos paisajes de la etimología y la marinería 1.2 Objetivos y metodología............................................................ 1.3 El texto......................................................................................

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Las comunidades de los mareños.............................................

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2.1

Blancos, negros y el zambaje.................................................... 2.1.1 La llegada a la bocana del Sanquianga........................ 2.1.2 Lo que no tiene de inga… lo tiene de mandinga............ 2.1.3 El zambaje barbacoano................................................. 2.2 La dualidad en la organización social de la marinería.............. 2.2.1 Las dos puntas del firme............................................... 2.2.2 Las parejas.................................................................... 2.2.2.1 Las parejas de mareños................................................. 2.2.2.2 La pareja pareja............................................................ 2.2.3 El dominó y las dinámicas de la comunidad................. 2.3 “Cierro con cero”.......................................................................

36 36 43 49 53 54 60 61 64 66 68

3. En torno a la marinería........................................................... 3.1 Visiones de la marinería............................................................

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2.

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3.1.1 La Tunda........................................................................ 76 3.1.2 El Duende...................................................................... 80 3.1.3 Madredeagua................................................................ 83 3.1.4 El Riviel......................................................................... 84 3.1.5 El fantasma maravedí.................................................... 86 3.2 La marinería del entorno........................................................... 89 3.2.1 Los firmes..................................................................... 90 3.2.2 Los esteros secos y el raizal.......................................... 91 3.3 Los esteros, el río y el mar........................................................ 94 3.3.1 “Al plan”, el fondo, su relieve y relevancia................... 96 3.3.2 Las mareas.................................................................... 99 3.3.3 Los vientos y las corrientes marinas............................. 102 3.3.4 Oleaje............................................................................ 104 3.4 Entorno y desplazamiento......................................................... 105 4.

Tecnología................................................................................

111

4.1

Las embarcaciones, potrillos, potros y canoas.......................... 112 4.1.1 Potrillos y potros........................................................... 112 4.1.2 La cobada o talla del potrillo........................................ 114 4.1.3 Dimensiones.................................................................. 116 4.1.4 Los celos, la balsudez y la confianza............................ 119 4.1.5 Las boyas....................................................................... 121 4.1.6 Ontogenia: de potrillos a canoas, edad adulta y vejez. 126

4.2 Los medios de propulsión y negociación con el entorno........... 128 4.2.1 Lo meto duro/ lo saco blando/medio chorriando/ relampagueando........................................................... 129 4.2.2 Historias de velas.......................................................... 133 4.2.3 Las velas desveladas..................................................... 139 4.3 Desplazamiento, transporte e intercambio................................ 144 Perspectivas del pasado............................................................ 148 Perspectivas para presente y futuro.......................................... 149 viii

Contenido

5.

La marinería............................................................................. 151

5.1

El colectivo de la marinería....................................................... 5.1.1 Los celos de la canoa.................................................... 5.1.2 La pareja en el potrillo.................................................. 5.1.3 El proceso de aprendizaje del mareño.......................... 5.1.4 Pedagogía mareña........................................................ 5.1.5 Proa y Pilota: sistema músculo-esquelético y sistema neuronal................................................................................ 5.2 Las técnicas corporales de la marinería tradicional.................. 5.2.1 La bogada sentada........................................................ 5.2.2 A canalete y vela............................................................ 5.2.3 Bogando de pie.............................................................. 5.2.4 Los pies de mar............................................................. 5.2.5 Dejarse caer en el ritmo................................................ 5.2.6 Volver a montar el potrillo............................................ 5.3 El ritmo de la pareja mareña, la confianza y la medida............ 6.

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La rumba enrumba: mimesis de la marinería en los arrullos de la Virgen del Carmen.......................................................... 183

6.1

Los alabaos por la misa y la procesión de los bundes............... 6.1.1 Las percusiones de las olas y el potrillo....................... 6.1.2 La bogada en el bunde.................................................. 6.1.3 Mimesis versus representación..................................... 6.2 El entorno y la marinería en el espacio de la Casa del Arrullo. 6.2.1 Las voces de los vientos y el guasá de las olas............. 6.2.2 Las tablas de la marimba y sus mareas........................ 6.2.3 La percusión, la pareja y la embarcación..................... La pareja bombero/cununero como pareja mareña................. El conjunto de percusión como pareja mareña........................ 6.3 El bambuqueo del mar.............................................................. El arrullo de los miocitos y las neuronas................................. 6.4 La balsada..................................................................................

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7. Conclusiones............................................................................. 223 Bibliografía........................................................................................ 235 ix

Índice de figuras Figura 1. Ubicación del área de estudio…....................................... Figura 2. Bocana del Sanquianga…................................................ Figura 3. Estructura espacial de la vereda Mulatos…..................... Figura 4. Estructura espacial de El Bajito….................................... Figura 5. Lugares de las visiones…................................................. Figura 6. Mapa de El Bajito en marea baja….................................. Figura 7. Mapa de relieve del Plan según su exposición con los nive les de marea…......................................................................... Figura 8. Imagen satelital del litoral caucano y nariñense ilustrando las deixis espaciales…............................................................. Figura 9. Mapa físico de las bocanas Amarales, Sanquinaga y Guascama ilustrando la disponibilidad de rutas…........... Figura 10. Diagrama de un potrillo…............................................... Figura 11. Diagrama de tamaños de las embarcaciones producidas… Figura 12. Diagrama de potrillo con boyas…................................... Figura 13. Diagrama de falucho con chiquero................................... Figura 14. Diagrama de canoa…....................................................... Figura 15. Diagrama de variedades de canaletes y remo…............... Figura 16. Diagrama ilustrando diferencias entre canalete y remo.... Figura 17. Diagrama de las velas tradicionales de Suramérica…..... Figura 18. Dibujo de balsa peruana en el diario de Madox (1582) (Heyerdahl, 1997)…......................................................... Figura 19. Grabado de velas ecuatorianas por Spielbergen (1619) (Heyerdahl, 1997)…......................................................... Figura 20. Diagrama de las velas modernas...................................... Figura 21. Diagrama de los aparejos de cruz según sistema de so porte….............................................................................. Figura 22. Diagrama de la evolución de los aparejos en Ámsterdam xi

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Figura 23. Detalle de la “Adoración de los pastores”, Jacob Cornelisz van Oostsanen (1512)........................................................ Figura 24. Diagrama del aparejo vigireño......................................... Figura 25. Diagrama de la división de trabajo según medios de propulsión......................................................................... Figura 26. Secuencia del golpe de canalete femenino....................... Figura 27. Secuencia de bogada de pie.............................................. Figura 28. Diagrama de la secuencia de movimientos en el bunde... Figura 29. Diagrama del cambio de borda en el bunde..................... Figura 30. Diagrama de la distribución espacial de la Casa del Arrullo........................................................................ Figura 31. Diagrama de la distribución espacial de las cantadoras y los vientos...................................................................... Figura 32. Diagrama del círculo de la percusión............................... Figura 33. Cosmograma bakongo...................................................... Figura 34. La pareja de percusionistas mareños................................ Figura 35. Diagrama de la pareja de parejas en la percusión............

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Índice de fotografías Fotografía 1. Pasero Serranía del Baudó, Chocó. (Isaza y Pinzón, 2008)............................................................................ Fotografía 2. Juan alias “Morito”, alias “Juan diablo”, al lado de un potrillo de tres brazas (seis metros). El Bajito, 2006.... Fotografía 3. Potros con boyas, choza y carga completa (West, 1957a). Fotografía 4. Modelo en arcilla de potrillo con boyas (Banco de la República, 2008).......................................................... Fotografía 5. Bruening, 1899 (Raddatz, 1990).................................. Fotografía 6. Canoa “De los dos” con vela en El Bajito, 2006.......... Fotografía 7. Mujeres bogando en El Bajito, 2006............................ Fotografía 8. G bogando en El Bajito, 2006......................................

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Agradecimientos Un trabajo de grado es un viaje, no sólo por entre las peligrosas letras, con sus tildes y demás tormentas, por no hablar de las comas, los puntos ni otras tantas aberraciones inventadas explícitamente para complicar la tarea, sino también por entre dudas y preguntas, a través de certezas densas, en las que es difícil no extraviarse. Finalmente en este caso implicó ir y venir a través de un entorno dinámico y no libre de peligros. El buen término de estas travesías no hubiera sido posible sin la ayuda, colaboración y compañía de muchas personas; son sin duda muchas más de las que alcanzaré a mencionar. Mis principales guías en este proceso han sido Zandra Pedraza y don Gabino Ibarbo. Con paciencia, atención y cuidado, me han marcado la pauta y el ritmo de sus respectivas técnicas. En las fases iniciales del viaje, el pilotaje de Zandra me permitió conocer las rutas de la investigación y aprender a reconocerlas. Luego, sus lecturas de mis textos abrían espectros de movimiento no imaginados. Con giros sutiles, ella encontraba la profundidad de formulaciones que yo había dejado pasar desapercibidas, permitiendo el tránsito por regiones escabrosas del pensamiento y de la escritura. En la última fase, su lectura paciente ha corregido esos ligeros, pero numerosos, cambios de curso que yo frecuentemente introduzco con mis tormentosas relaciones con las comas, los puntos y las tildes. Don Gabino es, tal vez, lo que en la zona se conoce como un curioso. Al escucharlo hablar cambia la luz y es difícil no aprender algo nuevo. Su enseñanza de la marinería mareña me permitió adentrarme en el entorno del litoral y de su gente. Si mi descripción de la marinería se ajusta a la realidad, en enorme medida es gracias a él. Los diálogos y las interacciones que tuvimos en varios potrillos y en la canoa “De los dos”, me llevaron a revaluar nociones que desde la biología parecían irrebatibles. Este viaje, sin embargo, se ha venido gestando desde hace mucho tiempo, mucho antes de que yo llegara a conocer a quienes llegarían a dirigirlo. En cierta medida me precede a mí mismo; es el fruto de acalorados debates entre mis papás y, más tarde, otros incluso más candentes conmigo. Marta Herrera Ángel y César Giraldo Nieto me han nutrido con distintas formas de concebir la vida. xv

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Este trabajo utiliza herramientas que ellos me han ayudado a labrar y caminos que ellos mismos han abierto con sus pasos, rutas imaginadas y recorridas. Sus lecturas e interpretaciones así como su soporte constante y continuo han sido invaluables. La última fase de la investigación y todo el proceso de escritura le deben una enormidad a Angélica Quintero, mi esposa. Ella ha sido un apoyo constante, proporcionando estabilidad emocional y tolerando e incluso gozándose conversaciones que para cualquier mortal medianamente razonable serían demasiado monotemáticas y obsesivas. A través de esas disquisiciones ella me ha seguido la corriente y ha evitado que yo perdiera el hilo, la racha que en cada momento me desplazaba, las ideas valiosas y las dudas pasajeras. Su compañía a través de la lectura y relectura del texto me ha permitido adquirir no solo cierta comprensión sino dominio sobre las comas, y la confianza en las ideas que entre ellas se plasman. Hay otros guías ocasionales y compañeros que en tramos del recorrido me han dado indicaciones valiosas. De entre los muchos de la bocana es necesario mencionar a Cecilia Biojó, Roberto Ibarbo, Jesús María Vallecilla, Clara Ibarbo, Wilfrido Ibarbo, Lorenzo Estupiñán, René Estupiñán, Julián Orovio, El Viejo, Don Dom, Rodrigo Ibarbo, Domingo Biojó, Lale, Campero, Tita y Morito. En Bogotá, pero también de la costa, a Ricardo Cortés y Ana Ibarbo, quien prepara el mejor encocao y hace que uno pueda rememorar los murmullos del mar. En los corredores de la Universidad y en sus aulas, en medio de los seminarios, los cursos de diseño y los coloquios, varios compañeros y profesores escucharon o leyeron el trabajo en diversas etapas, recorrieron mis letras, imaginaron el entorno, sugirieron alternativas y realzaron puntos importantes sobre la marinería. A todos les estoy muy agradecido; en particular, a los profesores: Fabricio Cabrera, Gabriel Restrepo, Carlos Uribe, Sonia Archila y Álex Herrera con quien tuve el placer de trabajar en calidad de asistente graduado. A los compañeros: José Antonio Ramírez, Carlos Alberto Rodríguez, Milena Mejía, Marta Eugenia Traslaviña, Pablo Martínez, María Angélica Ospina, Carlos Durán, Gabriela Zas, Isabela Restrepo y Luis Carlos Castro. A los jurados, María Clara van der Hammen y Álex Herrera, cuyos valiosos comentarios enriquecieron este texto. Tengo también una deuda grande con Julián Herrera. Gracias a él, corsario en los mares de información, tuve acceso a múltiples programas, legales o en prueba, que facilitaron este trabajo; además, su hospitalidad en la última fase hizo posible realizar las correcciones de los jurados cuando mi computador “sacó la mano”. Para rematar, tengo que agradecerle a mis gatos, Umbra y familia, Tabo y Tiba, y a mi computador. Sin los mordiscos que me propinaban los primeros en xvi

Agradecimientos

los pulgares de los pies nunca hubiera logrado despertarme a la hora apropiada, en esas mañanas frías. Además, ellos me exigían pausas cuando me encontraba agotado y previnieron numerosas tendinitis solicitando el lanzamiento de juguetes. El computador, por su parte, aunque se hundió en el último tramo, como un buen potro mareño soportó los temporales de información a los que lo he sometido y trajo la información a salvo hasta el final. Finalmente, al lector, de quien espero disfrute el viaje. A todos mil y más gracias…

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1. Introducción Antes de comenzar, tal vez sea necesario aclarar por qué, siendo biólogo, me decidí a hacer una maestría en antropología, qué me motivó a estudiar la navegación y la marinería, y cómo llegué al río Sanquianga. La cosa se puede remontar al periodo intersemestral de 1999. En ese entonces yo comenzaba a formular un proyecto con miras a realizar la monografía de pregrado de biología. Me cautivaban los animales con “órganos sensoriales activos”, como los peces que realizan electrolocación, es decir, que emiten campos eléctricos para percibir el entorno, y la ecolocación de los murciélagos en la cual se modulan señales vocales de alta frecuencia para percibir a través de sus ecos el entorno. Me intrigaba la forma en que las maneras de percibir de estos organismos y la forma en que se mueven están ligadas a su entorno. Por otra parte, en el uso de estos órganos, la percepción y el comportamiento se hacen uno. Algo tan propio del individuo como es la percepción, se hace público. Es una señal abierta a disposición de otros organismos. Una señal modulada para registrar ciertos fenómenos, en la que el animal imprime sus expectativas. En esta señal está codificado lo que ha visto y lo que espera ver. Es como si abriera una pequeñísima ventana a su subjetividad. Es decir, a lo que se siente ser un murciélago, con lo problemático que esto último puede resultar (Nagel, 1982). Me fascinaba la idea abstracta de que se pudiera registrar la señal emitida y modulada por un organismo para percibir, en particular, si esto era posible en su entorno natural, con el animal moviéndose, comportándose “normalmente”. Como si a través de esta ventana me fuera posible ver la manera en que este organismo interpretaba su entorno y participar, así fuera de una manera muy limitada, de su experiencia. Armado con una generosa bibliografía, una grabadora, un buen micrófono y algunas redes de niebla para atrapar murciélagos y poderlos identificar, me fui de campo con Caturro, acompañando a un curso de técnicas de campo a la estación de investigación de La Macarena en el río Duda. Pasé tres o cuatro semanas saliendo al atardecer y, a la madrugada, redando y buscándolos en la oscuridad, grabando y jugando con la grabadora para ver si encontraba la manera de escuchar sus señales. 1

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Con el pasar de los días, lentamente fui comprendiendo que los estudios sobre la percepción o el comportamiento de los murciélagos, aun cuando parecían bastante parcos en sus conclusiones, eran el estadio postrero de proyectos de investigación con una larga trayectoria que dependen de una inversión sustancial en tecnología y, más aun, se conducen preferiblemente en laboratorios. Para ello existen variadas razones: los murciélagos concentran su actividad en las horas del crepúsculo y el amanecer, cuando la visibilidad es más pobre; sus ágiles movimientos, de gran precisión y apariencia errática, hacen muy difícil reconocerlos o identificarlos; la tecnología de registro fácilmente disponible no está diseñada para captar sus señales de ecolocación, y aunque en teoría las registran, para escucharlas o visualizarlas es necesario purificar la señal, lo cual no era factible en campo ni con los medios que tenía a mi disposición. Pero tal vez la mayor razón es de la misma índole que la experiencia de un murciélago. La experiencia de un murciélago parecería completamente apartada de nuestra experiencia cotidiana. Por una parte, está el vuelo, ese desplazamiento en un medio etéreo, en el cual el aire se llena de superficies y texturas, y por otra, la prelación de su sistema auditivo sobre su sistema visual. Para comprender esta faceta de su experiencia, la metáfora más próxima a nuestra disposición es la del sonar. Pero los biólogos, incluso quienes trabajamos con murciélagos, no tenemos formación de sonaristas, sino una idea más bien vaga de cómo funciona un sonar. De esta manera, en la medida en que pasaban los días, las pretensiones inmediatas del proyecto se fueron reduciendo de la misma manera que mi ánimo. Pero, en medio de esta decepción, pude valorar en su justa proporción el conocimiento de Alejandro, un colono que ocasionalmente se ofrecía a ayudarme. Alejandro era un indígena procedente del Brasil que residía en el río Duda desde hacía algún tiempo. No sólo reconocía al vuelo a los murciélagos; también conocía la localización de sus nidos y sus costumbres, casi individualmente. Los conocía como se conoce a un vecino, lo cual no es difícil de comprender si consideramos que sus vecinos humanos más próximos éramos nosotros, los biólogos de la estación, que fácilmente podía estar a una hora de camino de su casa. Después de sorprenderme muchas veces con su erudición sobre los murciélagos, Alejandro me encantó con el relato del chimbilá blanco, que decía algo así: Mucho antes de la evolución por selección natural, antes incluso de Jesucristo, no había noche en el mundo, sólo luz. No pasaba nada, la gente no envejecía, no se enfermaba, no se moría y se aburría muchísimo. Cansada de estar siempre igual, la gente le pidió a su creador que les regalara algún alivio. Él les mandó una caja negra. Negra y cerrada. La gente recibió la caja con gratitud pero nadie sabía qué era la caja, para qué servía o de qué manera se suponía que les brindara 2

Introducción

alivio. Con esto en mente, se reunieron los cuatro hermanos; ellos debían decidir qué hacer con ella. Los cuatro hermanos discutieron largamente, pero no se ponían de acuerdo sobre la mejor manera de estudiarla. Finalmente decidieron que cada uno tendría su turno para hacerlo a su manera. El primero en coger la caja fue el hermano mayor. La revisó cuidadosamente y luego se sentó a observarla con paciencia esperando que se revelara su significado. Después de mucho tiempo de observación concluyó que era una caja de color negro, estaba cerrada y nada salía de ella. Pero la gente seguía sin entender para qué era la caja o cómo se suponía que les brindaría alivio. El segundo hermano tomó la caja, la tocó, la olió, le puso la oreja, incluso la lamió y con mucho miedo la entreabrió para espiar en su interior. Pero el interior de la caja estaba oscuro y nada se veía dentro de ella a través de esa tímida ranura. Concluyó que la caja olía y sabía a caja negra, no producía ruido y su interior estaba oscuro. Así que el tercer hermano la tomó a su turno y la fue abriendo, más y más, para poder ver con claridad lo que había dentro. Cuando se dio cuenta, la caja estaba completamente abierta, pero no se veía nada. La oscuridad que contenía se había desparramado a todo alrededor. Todo, todo estaba oscuro. La gente había comenzado a envejecer, a enfermarse y a morir. Atemorizados y preocupados, los cuatro hermanos decidieron que alguien debía ir a mirar hasta dónde llegaba la oscuridad. El mayor de los hermanos se sentía cansado y se excusó diciendo que él debía quedarse a cuidar a los viejos. El segundo no se sentía bien y se excusó indicando que él debía cuidar a los enfermos. El tercero, quien terminó de abrir la caja, tenía miedo de moverse y debía disponer de los muertos. Así que los tres estuvieron de acuerdo en que era el hermano menor quien debía ir a ver hasta dónde llegaba la oscuridad. El hermano menor no tuvo problemas en aceptar; al fin y al cabo a él no le habían dejado ni tocar la caja. Se separó de sus hermanos y comenzó a alejarse de ellos, por el occidente. Caminó y caminó rumbo a occidente. Después de mucho andar regresó con el amanecer, pero por el oriente y convertido en un gran chimbilá blanco, un murciélago blanco que es el sol. Este relato combina la curiosidad de Pandora y la oscuridad de su caja, con el principio de incertidumbre de Heisenberg –que indica cómo a través de la observación del investigador se afecta el comportamiento del objeto de estudio, por lo que su comportamiento permanece desconocido– y con el pobre gato de Schrödinger –esa pobre víctima de un experimento mental, solo en su caja negra, que al estar fuera del alcance del observador, para el último no está ni vivo ni muerto, sino ambas cosas y ninguna de las anteriores–. Pero el relato de Alejandro va un 3

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poco más allá. Nos habla sobre la forma en que la vida y la búsqueda del conocimiento se encuentran imbricadas, sobre la curiosidad y la experiencia, sobre la cognición y la ciencia. En el fondo, el mensaje de Alejandro y de la situación en la que me encontraba era que la experiencia de los murciélagos era un poco como esa caja negra. Yo podría observar con mucho detenimiento su comportamiento, podría espiar aspectos de su percepción e incluso podría disectarlos y describir su fisiología, pero eso no iluminaría el problema. La fenomenología del murciélago permanecería fuera de mi alcance. Por otra parte, lo que me interesaba de la experiencia del murciélago no era una particularidad única de ellos: la percepción (Gibson, 1965) y, en buena medida, la cognición, son activas, están ligadas a la forma en que un organismo se puede mover y al entorno en el que se mueve (Llinás, 2001). Son facetas de un mismo fenómeno y para comprenderlo sería mejor estar lo más cercano posible a experimentar el fenómeno. Aunque para esto debería cambiar la forma en que entendía y practicaba la ciencia. Según el relato, habría distintas formas de cultivar la ciencia. Se puede, como el primer hermano, observar cuidadosamente la caja por fuera. Poco se arriesga, pero el contenido permanece críptico. Si, como el segundo hermano, se abre sólo una ranura y se espía a través de ella, se comienza a aprender algo, pero el contenido permanece oscuro y se afecta el contenido: a la larga, hay enfermos que cuidar. Al abrir de par en par la caja se aprende mucho, pero se destruye el contenido y hay que disponer de los cadáveres. En la biología había explorado las tres primeras opciones. Lo que el relato de Alejandro me sugirió es que había una cuarta opción, la del hermano menor: asumir que estamos en esa oscuridad y que hay que explorarla a tientas, a nuestro propio riesgo, para saber hasta dónde llega. La aproximación más cercana a esa forma de asumir la ciencia es la observación participante de la etnografía. De ahí mi interés por la antropología. En el 2003, después de terminar una monografía de grado sobre la manera en que los sistemas biológicos interpretan el entorno y se interpretan entre sí, decidí que era hora de volver al campo y buscar a los especialistas en movimiento, los conocedores del entorno. Dentro de la amplia gama que representan estos especialistas, estaba particularmente interesado en los navegantes. Esto se debe, en parte, a que la navegación ha sido una de las fuentes de metáforas para comprender cómo se articula la experiencia animal con respecto de su entorno, de qué manera logra tareas como regresar a casa o migrar a través de grandes distancias (Lohmann et al., 1995; Papi, 1989; Papi y Wallraff, 1992; Wiltschko y Wiltschko, 2003). 4

Introducción

Para comprender o al menos explicar estos fenómenos, se recurrió a metáforas extraídas de instrumentos tales como el mapa, el compás –brújula–, las bitácoras y las técnicas de la navegación occidental, como la triangulación y la estima. La triangulación consiste en establecer la ubicación de un punto en el espacio a partir de las relaciones geométricas de ángulos y/o distancias con dos o más puntos de referencia cuya ubicación es conocida. La estima establece la posición actual calculando la distancia recorrida y los cambios de rumbo desde una posición conocida (Papi y Wallraff, 1992). Estas herramientas pertenecen a una tradición de navegación que se basa en la geometría euclidiana y ha sido practicada por “Occidente” desde el Renacimiento hasta nuestros días. Adicionalmente, estos estudios asumieron que el movimiento voluntario a través de este espacio se realizaba necesariamente por los propios medios; consideran que cualquier forma de desplazamiento pasivo implica una desviación del curso, un ruido en el movimiento que debía ser corregido: un punto de vista que no habría sido adoptado por navegantes a vela como eran los del Renacimiento. Al tomar como base estos supuestos, los estudios sobre la navegación se convirtieron casi exclusivamente en estudios sobre cognición espacial. Sin embargo, la geometría euclidiana es una abstracción particular del espacio. Una abstracción que no parece ser la más natural o la que intuitivamente desarrollamos. No se ajusta tampoco a la forma en que se percibe el espacio. El cálculo de la distancia desarrollado normalmente en humanos, tiene menos que ver con una triangulación, una proyección euclidiana, que con el cálculo de la profundidad a partir de características de las superficies observadas (Gibson, 1965). La geometría euclidiana tampoco corresponde a la forma en la que se representa el espacio, al menos en las etapas tempranas del crecimiento (Piaget, 1956). Más aun, a medida que progresan los estudios sobre la cognición espacial y la navegación en otros contextos culturales, nos encontramos con formas de concebir el espacio, el tiempo y el movimiento radicalmente distintas de la “occidental” (Hutchins, 1983; Hutchins, 1995; Hutchins y Hinton, 1984; Levinson, 1991a; 1991b; Levinson, 1996; Pandya, 1990; Wassmann, 1994; Wassmann y Dasen, 1998; Widlock, 1997). Estas concepciones evidencian lo engañosos que pueden ser los supuestos asumidos, no sólo por los estudios etológicos sobre la navegación, sino por las ciencias cognitivas al estudiar la cognición espacial. La navegación parecía el punto de partida perfecto, puesto que la navegación no se limita a los medios de transporte; es el proceso de desplazar un cuerpo o una nave de un lugar a otro (Hutchins, 1995). Tampoco se trata de una tarea abstracta e incorpórea, entre formal e imaginaria, independiente de ese cuerpo o nave que se desplaza o del entorno en el que se desarrolla. Más bien, 5

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es una tarea cotidiana ejecutada por personas reales con un historial biológico y cultural, quienes recorren entornos que se cargan de sentido en el mismo proceso de navegar. A esto se le sumaba que me había formado una idea equívoca del término y relacionaba la navegación con el manejo de la tecnología de la vela. Lo que puede denominarse velear es un arte del que yo ya tenía nociones y del que sospechaba podía acercarme a una parte intrigante de la experiencia del murciélago: el vuelo. La vela es tal vez el más antiguo pariente de las alas animales que los humanos han desarrollado. Por su misma antigüedad yo asumía que su manejo podría llegar a tener un carácter menos “moderno”, menos mediado por instrumentos, más cercano a la percepción directa. Sospechaba también que su evolución como tecnología y como prótesis habría sido el fruto de desarrollos más particulares, relacionados tal vez con los entornos y con la historia de la gente que la usaba, con su forma de concebir el mundo y su funcionamiento. Para completar el cuadro, de pequeño había leído la obra divulgativa de Heyerdahl (1971) sobre los navegantes precolombinos y, más tarde, fragmentos de las crónicas de Oviedo (1959 [1935]) en las que se mencionaba el uso de velas por los indígenas, y trabajos académicos como el de Norton (1986) sobre los mercaderes de Salango. También había visto canoas veleras cerca de Santa Marta y había oído de las regatas indígenas en el Cabo de la Vela. Sin embargo, la existencia de tradiciones veleras nativas de América o incluso las capacidades de los navegantes locales contemporáneos, permanecían en buena medida ignoradas o subestimadas. Toda esta combinación de factores hacía de los navegantes de nuestras costas, sus tradiciones y tecnología, un tema particularmente cautivante. Buscaba la manera de contactar alguna comunidad que todavía navegara a vela, cuando Laura Bermúdez, una compañera que trabaja en la Unidad de Parques, me puso en contacto con Gustavo Garzón y este a su vez con Jaime Celis, exdirector del Parque Nacional Natural –pnn– Sanquianga, en el litoral suroccidental colombiano. Jaime, durante el ejercicio de su cargo, se había interesado por la posibilidad de recuperar la tecnología de la vela, como una alternativa a los motores fuera de borda y a las crisis de la gasolina que aquejan a los pescadores tradicionales. Él me remitió a dos especialistas de la zona con quienes había discutido el tema: René Estupiñán en Mulatos y Gabino Ibarbo en El Bajito. Con un par de contactos en mi diario, me ofrecí para ir como guardaparques voluntario al pnn Sanquianga, con un proyecto de sondeo sobre el tema. El río Sanquianga está al sur de Buenaventura (Figura 1), a unas doce horas en las motonaves, que son los barcos costaneros que realizan el transporte de carga y pasajeros en la zona. Alternativamente se puede viajar desde Cali a Guapí en 6

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avión y luego hacer el viaje de Guapí al Sanquianga en lancha o canoa con motor fuera de borda. El viaje de Guapí a la bocana del Sanquianga se toma unas dos horas, más o menos, el mismo tiempo que se toma desde Guapí hasta la Gorgona. Esta isla está a unos 60 km de la bocana del Sanquianga y por su altura es visible, siempre y cuando no haya mal tiempo. Figura 1. Ubicación del área de estudio

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Dado mi interés por los navegantes y por conocer el entorno, opté por la primera alternativa. Las motonaves zarpan a las cinco o seis de la tarde y, dependiendo de la severidad de la capitanía de puerto y de la situación política en la zona a la que se viaja, deben atravesar por inspecciones de la guardia costera y/o de la armada al salir del puerto. Después de la inspección, el barco sale de la bocana de Buenaventura y se aleja de la costa. Alrededor de las ocho de la noche se puede comprar una comida en la cocina. Esto, claro, si al salir del puerto uno no se queda profundamente dormido en su camarote y se despierta a la media noche, cuando ya han cerrado la cocina, apagado las luces de la cubierta y, entre los tumbos del barco sobre las olas, pierde su única linterna en una noche sin luna. A las 4 a.m. se comienza a divisar la boya de la Gorgona, donde el barco puede detenerse para dejar víveres o pasajeros y luego empieza a acercarse a la costa para entrar a la bocana del Sanquianga. Alrededor de las seis de la mañana entra por la bocana, se detiene al frente de La Vigía, una vereda grande en la margen más honda del río, y varias canoas y lanchas se acercan a descargar productos y a transportar pasajeros a diversas veredas de la zona. Wilfrido, el motorista del parque, me recogió y me llevó a El Bajito, vereda ubicada al otro lado del río, donde vivía su familia y donde debíamos esperar a que subiera la marea para pasar por El Secadero, un canal que se seca cuando el agua baja pero que con la marea alta permite el tránsito interno entre el río y Mulatos, una vereda costera en la misma isla que La Vigía. Gabino Ibarbo, el padre de Wilfrido, había viajado a Cali para representar a la comunidad en las negociaciones con el pnn. Por esto, cuando subió la marea, después de pasar por un interrogatorio de Wilfrido sobre mis intenciones en el parque, volvimos a cruzar el río para atravesar el secadero. Al llegar a Mulatos me encontré con que René Estupiñán también se encontraba lejos; estaba terminando unas reparaciones al casco y la estructura de una motonave en su astillero de Buenaventura. La mayor parte de esta temporada fue de desconcierto. Al inquirir por la navegación o por temas relacionados, en el mejor de los casos mis interlocutores se remitían al GPS o a la ecosonda; en la mayoría de los casos nadie entendía de qué estaba hablando y de sistemas tradicionales no había el menor rastro. Nadie tenía ideas muy precisas sobre astronomía o similares y las distintas formulaciones de preguntas que buscaban determinar cómo sabían ellos su ubicación –dónde– u orientación –adónde– eran o bien descartadas por ser algo tan obvio –como si estuviera preguntando cómo se sabe dónde es arriba en una montaña–, o bien se convertían en fuente de perplejidad ante un fenómeno completamente enigmáti8

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co. De manera similar ocurría con las velas, que ya no se ven por esos lugares, y nadie entendía por qué podrían suscitar mi interés. De ellas sólo parecían quedar algunos recuerdos entre la infancia de los más mayores y los difuntos, y cuando mencionaba que me gustaría aprender a manejarlas, invariablemente surgía la pregunta: “pero, ¿sabe bogar?” Todo esto me estaba llevando a concluir que los mulateños podrían ser formidables carpinteros navales y que los “afro” podrían ser excelentes pescadores, pero que ni los unos ni los otros eran navegantes; y si los había entre sus filas, no se encontraban en tierra, sino a bordo de buques de alguna flota mercante o en las lanchas rápidas que contrabandeaban narcóticos. Sólo en las últimas tres semanas se comenzó a abrir el panorama. Charlé con Lorenzo Estupiñán, un pescador mulateño. En Guapí me resultó una entrevista espontánea con un viejo pescador de esa zona a quien llamaban Colorado; me pude entrevistar con Gabino Ibarbo y con René Estupiñán; los vigireños arrullaron a la Virgen del Carmen y comencé a salir de faena con pescadores tradicionales de camarones y con las concheras. Me había comenzado a familiarizar con los mareños y sus artes, y el sondeo dio algunos frutos (Giraldo, 2004). Mareño es el calificativo para lo que pertenece al mar y el gentilicio local para sus conocedores, un equivalente de marino. Mareño es el término con el que se denomina al que sabe del mar, y de esa maraña de 40 km. de ancho que es el manglar, el raizal. Es el que se mueve con soltura en ese entorno fluido de los estuarios y el litoral. Para orientarse, el mareño se guía con la sensación del viento en su piel y con la dirección general de las olas bajo sus pies y ante sus ojos. La constancia de ciertos vientos y su conocimiento de la forma y la hora y época en que estos cambian, le permiten definir los marcos referenciales absolutos: arriba y abajo. Arriba es el sur, de donde provienen los vientos más constantes y las corrientes. Como las direcciones cardinales en una brújula, éstos son marcos referenciales absolutos o alterocéntricos, es decir, no se derivan de la proyección de la direccionalidad del cuerpo sino de una inherente al entorno (Levinson, 1991b). Los vientos pueden ser denominados tiempos o contratiempos según se trate de los constantes o los esporádicos, y reciben los nombres de las direcciones de donde provienen, aunque en algunas zonas sucede que las direcciones no coinciden de manera precisa con los vientos que denominan. Para ubicarse, el mareño puede apoyarse en la información visual disponible, como por ejemplo su posición relativa respecto a promontorios en tierra, la Gorgona o boyas. En caso de que ésta deje de estar disponible, él realiza un tipo de navegación de estima, calcula su posición a partir de su desplazamiento y los 9

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cambios de su rumbo. Esta información la complementa y contextualiza con la percepción del fondo del mar, su profundidad y estructura que se hacen palpables en la periodicidad, amplitud y velocidad de las olas, y estas características a través de los cambios en la posición del cuerpo y su movimiento, es decir, de la cenestesia. Dado que, en general, la profundidad varía de manera directamente proporcional a la distancia de la costa, facilita información sobre la posición en otro eje alterocéntrico, adentro-afuera, donde adentro es en tierra y afuera el mar abierto. En el desplazamiento en la zona inciden poderosamente la fuerza de los vientos, las mareas y las corrientes. En los potrillos de canalete y, en el pasado, en los de canalete y vela, el desplazamiento se apoyaba fuertemente de estos factores. Pero todavía hoy, con los motores fuera de borda, los mareños buscan optimizar su desplazamiento escondiéndose o exponiéndose al viento, y saliendo o entrando con la marea. Por otra parte, el gran rango mareal y la estructura de la costa hacen que muchas rutas costeras y estearinas sólo estén disponibles temporalmente, mientras la marea está alta. De esta manera, la navegación en la zona se basa en aquellos factores que implican un desplazamiento pasivo, es decir, las formas en que el entorno, el viento o las corrientes de agua nos desplazan. Los factores que implican desplazamiento pasivo no han recibido mucha atención como fuentes de información en la literatura etológica. Por lo general, se considera que son factores que pueden ser favorables o contrarios al desplazamiento del organismo, dependiendo de su dirección, velocidad y turbulencia (Papi y Wallraff, 1992), o sea, se los considera como “ruido” para la navegación, como factores que entorpecen la tarea del navegante. Esto se debe a que, desde la perspectiva occidental contemporánea, al navegar se deben tomar en cuenta estos factores pero para corregir el rumbo considerando la desviación que implican. La navegación, desde este punto de vista, se limita al movimiento dirigido por los propios medios, aquellos con los cuales se domina a la naturaleza. En la navegación mareña, el desplazamiento pasivo adquiere coherencia y significado en su articulación con el tiempo, y es la base misma de la orientación, la ubicación y el desplazamiento. El tiempo en este contexto tiene tres connotaciones diferentes, las cuales, sin embargo, están tan profundamente entrelazadas en este ámbito, que resultan indiferenciadas: una métrica que podría ser cobijada por la perspectiva clásica de la ciencia, esa que medimos en segundos, minutos, horas o días, aunque en el contexto de la zona está más ligada al ritmo de la música que a una intención de medir. Otra, climatológica, que se refiere a las dinámicas del espacio en el tiempo: los vientos, denominados tiempos y contratiempos, las olas, las corrientes y las mareas. Finalmente, la psicológica, bajo la cual se establece una interpretación antropomorfa del medio, como cuando se indica que 10

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el mar está bravo, en la que se caracterizan el entorno o partes de él, como entes animados y con intenciones, frente a los cuales se deben adoptar estados de ánimo coherentes. El tiempo es el eje fundamental de la forma de navegar del mareño, en torno al cual se hila un espacio fluido. El problema para el mareño no se limita a cómo llegar de un lugar a otro; también debe saber escoger el momento indicado para realizar tal viaje. Más aún, el objetivo del mareño no siempre es desplazarse; frecuentemente debe permanecer en un mismo lugar, debe realizar tareas en un entorno dinámico cuyas condiciones cambian rápidamente, sus acciones deben estar estrechamente coordinadas con el entorno. Es decir, los mareños navegan; es una de las cosas que deben saber hacer, pero, más que la navegación, su arte es el de la marinería. El énfasis de la navegación está en la nave, en la embarcación como medio para el desplazamiento y en las técnicas que permiten desarrollarlo efectivamente. La marinería, en cambio, comprende las actividades y conocimientos de ese entorno que es el mar; no necesariamente tiene como fin el desplazamiento. Se podría decir que la marinería son las técnicas corporales y perceptuales que permiten estar en el mar, moverse en él sin naufragar. Después de este sondeo piloto, se hizo evidente que en lugar de acechar el tema de la navegación de los mareños desde la perspectiva de los problemas cognitivos de su homóloga occidental, era necesario abordar el tema de la marinería en el litoral Pacifico nariñense desde la motricidad y la percepción, la cognición incorporada del entorno que se derivaba de ellas (Anderson, 2003; Margaret, 2002; Varela et al., 1991; Ziemke, 2002). Por ello, durante la maestría opté por aproximarme a la marinería desde su tecnología (Schlanger, 1997), en particular a las destrezas que el manejo de esa tecnología requiere (Ingold, 1997), las que se podrían denominar sus técnicas corporales (Mauss, 1934) o sus prácticas (Bourdieu, 1986; 1994).

1.1 Antecedentes teóricos y específicos 1.1.1 Tecnologías de transporte, el contacto e intercambio y las técnicas corporales Las primeras aproximaciones de la antropología al tema de la marinería se hicieron a través de la navegación, que estos estudios entendieron de una manera restringida como los medios de transporte (Lane F., 1875), por lo cual, en lo referente a ella, se limitaron a lo que se podría denominar tecnología naval. Estos estudios frecuentemente están imbricados en las discusiones sobre el poblamiento de nue11

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vos territorios, el contacto y los intercambios de larga distancia, y en los debates difusionistas y evolucionistas. Siguiendo esta misma línea, las primeras indagaciones en temas relacionados con la marinería en América, han estado ligadas a las discusiones sobre el poblamiento, contacto e intercambio a larga distancia antes del siglo xvi (Caillavet, 1998; Callaghan, 2001; 2003a; Currie, 1995; Gnecco et al., 1998; Hosler, 1994; Lathrap, 1973; Marcos, 1977-1978; 1980; Marcos y Norton, 1982; Marcos, 1986; Marcos, 2000; Olsen, 1989; Pulgar, 1946; Seidemann, 2006; Tello, 1923; Uribe, 1985). Los trabajos sobre la navegación se han concentrado en describir los medios de transporte y se han enfrascado en una discusión especulativa sobre el grado de desarrollo antes del contacto y la influencia foránea en los desarrollos posteriores de estas tecnologías. La mencionada discusión se basa por lo general en la reinterpretación de las escasas fuentes históricas transcritas, las cuales frecuentemente estaban sesgadas por un profundo desconocimiento del tema. En la discusión sobre las tecnologías navales amerindias, hay dos posiciones en pugna. La primera supone que las embarcaciones precontacto, anteriores al siglo xvi, carecían de velas, eran frágiles y no eran aptas para el transporte marítimo (Castillejo, 1951; Epstein, 1990; Iriarte, 1997; Lane F., 1875; Lothrop, 1932; Martínez, 1980; Mckusick, 1960; Román, 2001); la segunda vindica que estas tecnologías habían alcanzado un desarrollo notable en el continente (Friederici, 1907; Gannier, 1996; Heyerdahl, 1983; Thompson, 1949; Vargas, 1956). Son relativamente pocos los autores que se apoyan en observaciones personales (Baleato, 1988 [1820]; Cascudo, 1957; Cortés, 1957-8; Edwards, 1965a; 1965b; Estrada, 1988b; Hornell, 1928; Lane-Poole, 1940; Mckim 1947; Segall y Lizarralde, 1988; Ulloa, 2002 [1748]; West, 1957b), que en general se limitan a describir las técnicas de construcción de las embarcaciones y sus aparejos, sin abordar ni su desempeño, es decir, características como capacidad, estabilidad o velocidad, ni las técnicas de operación. Sólo algunos estudios arqueológicos evalúan el desempeño de las embarcaciones. Pero no las miden en el contexto en el que son operadas, sino que se aproximan ellas desde modelos teóricos (Brose y Greber, 1982; Callaghan, 2001; Callaghan y Schwabe, 2001; Wheeler et al., 2003). Estos modelos se basan en supuestos derivados de los estándares occidentales o de datos sobre la navegación y la marinería polinesias (Horvath y Finney, 1969). Por esta razón, no abordan su desempeño real, el que pueden llegar a tener cuando son maniobradas con destreza por quienes las operan cotidianamente, las han diseñado y construido. 12

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A estos sesgos se suman los prejuicios, tanto de observadores informados como de estudiosos sobre las cualidades básicas que debe tener una embarcación eficiente y estable. Las posibles fuentes de prejuicio se hacen patentes cuando observamos la siguiente descripción, en la que se reconoce la destreza nativa al presentar una cualidad de una canoa caribe –karijuna– en las Antillas: Laba labatou coulíala, Canoa que se vuelca, que es versátil. Los Franceses aprendieron de los Naturales a ahuecar árboles para hacer Canoas; pero no aprendieron de ellos a bogar con ellas, dirigirlas, y a saltar al mar, para volver a ponerlas en su estado primero cuando se han volteado; los Naturales no temen volcar, ni mojar su ropa, no temen perder nada, ni temen ahogarse; pero los Franceses en su mayoría temen todas estas cosas, y aunque no dejan de arriesgar su mercancía y exponer su vida, vimos y vemos a diario accidentes funestos. (Breton, 2001 [1665]) Esta descripción muestra como cualidad una característica que, a nuestros ojos, es incompatible con una embarcación eficiente y estable. El que la canoa se pudiera volcar era considerado por los karijuna como una cualidad positiva de la embarcación. Esta cualidad era funcional porque, a diferencia de los europeos, ellos sabían desvoltearla, y en particular porque ellos sabían nadar. Hasta finales del siglo xix, saber nadar no era un requisito que debieran cumplir los marinos franceses (Mauss, 1934); las marinas europeas sostenían una serie de tabúes frente a la natación y los nadadores. Los problemas del registro histórico y de su interpretación desde una perspectiva eurocentrista, nos señalan que el análisis de este tipo de fuentes debe complementarse con otras metodologías, preferiblemente con observaciones personales, sustento material y, en particular, es necesario comprender las técnicas corporales ligadas a estas tecnologías antes de juzgarlas. El estudio de las técnicas corporales y perceptuales de la marinería puede ayudarnos a evaluar las tecnologías navales con una medida más apropiada y esto, a su vez, puede permitirnos reevaluar temas como el poblamiento americano y los contactos e intercambios a larga distancia. La relevancia del estudio de las técnicas corporales para estos temas se hace patente cuando consideramos las observaciones de Drennan sobre el transporte de bienes de consumo primario en Mesoamérica (1984a), a la luz de estudios sobre las técnicas corporales (Bastien et al., 2005a; 2005b; Byrnes et al., 1999; Heglund et al., 1995). A partir de las relaciones entre la capacidad de carga y la eficiencia en el desplazamiento de los soldados estadounidenses, Drennan (1984a; 1984b; 1985) 13

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hace una serie de cálculos sobre las posibilidades del transporte durante los periodos Formativo y Clásico en Mesoamérica. Según él, las condiciones ambientales mesoamericanas restringen la mayor parte del transporte a vías terrestres. En todo su conjunto, Mesoámerica tiene apenas 5680 km. de infraestructura fluvial, para una densidad de aproximadamente 2.6 km. por cada mil km2 de territorio (cia, 2007). En ausencia de bestias de carga o ruedas, las posibilidades de transporte dependen exclusivamente de la capacidad de carga humana. La carga óptima de los soldados utilizando morrales es de alrededor de 30 kg. Por encima de este peso ellos incurren en mayores costos metabólicos, de lo cual concluye Drennan que la máxima distancia rentable para el transporte de alimentos básicos es 275 km. Por encima de este rango, los abastecimientos necesarios para el sostenimiento de los cargadores sobrepasarían la misma carga (1984b). De estos cálculos y de documentos etnohistóricos Drennan infiere que, durante el Formativo, los intercambios a largas distancias en la zona se limitaban a bienes exóticos, materias primas valiosas como obsidiana, telas y objetos suntuarios. Durante el Clásico las demandas poblacionales habrían llevado al intercambio de alimentos primarios en el área, pero siempre dentro de los límites previamente definidos. En el periodo Clásico el control de estas rutas de intercambio podría haber llevado a la marcada jerarquización dentro de la sociedad. Los cálculos y las inferencias de Drennan son iluminadores y coherentes. Sin embargo, argumentos históricos como las memorias de los viajeros del siglo xix, indican que las capacidades de los cargueros amerindios eran mucho mayores. Boussingault, por ejemplo, indica que los cargueros que cubrían la ruta entre Honda y Bogotá cargaban 75 kilos (2004 [1822-1826]). Por otra parte, Gosselman (1825) indica que en Antioquia los cargadores incluso transportaban personas y nos presenta una Figura (Plagemann, 1830 [ca. 1825-1826]). La comisión coreográfica también dejó varios registros de mediados del siglo xix sobre estos métodos de transporte en los caminos del Quindío y aquellos entre Barbacoas y la sierra nariñense (Codazzi et al., 2002 [1853-1855]). En un artículo posterior, Drennan desestima los argumentos históricos sobre la capacidad de los cargueros con base en el peso de los estudios fisiológicos desarrollados con reclutas de la Armada norteamericana (Drennan, 1985). Ahora bien, los morrales utilizados por los reclutas no son el recurso óptimo para el transporte de carga humano. Las mujeres africanas, cargando el peso sobre su cabeza, transportan hasta el 70% de su masa corporal, alrededor de 50 kg., sin incurrir en sobrecostos metabólicos, mientras que los reclutas comienzan a gastar energía adicional con cargas de sólo el 20% de su masa corporal (Heglund, Willems et al., 1995; Maloiy et al., 1986). Más aun, los portadores nepaleses, 14

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utilizando un sistema similar al registrado para los portadores amerindios –la carga en la espalda sostenida con una cincha en la frente– cargan el 146% ± 30% de su peso corporal sin gastar más energía metabólica (Bastien, Schepens et al., 2005a; Byrnes, Malville et al., 1999). En Colombia estas técnicas corporales todavía pueden ser observadas entre los silleteros, como los que participan en la Feria de las Flores en Medellín y llegan a cargar hasta 110 kg. o los paseros de la Serranía del Baudó, en el Chocó, que diariamente cargan hasta 80 kg. realizando recorridos de 12 km. por territorios tan agrestes que están fuera del alcance de las bestias de carga. Ambos grupos utilizan la técnica amerindia de la carga a la espalda sostenida por una cincha en la frente (Fotografía 1). Tomando en cuenta estos datos, es necesario considerar si los cálculos de Drennan y sus inferencias no subestiman groseramente las posibilidades de transporte mesoamericanas, así como sus posibilidades de contacto e intercambio.

Fotografía 1. Pasero Serranía del Baudó, Chocó. (Isaza y Pinzón, 2008)

Aun reconociendo las limitaciones del modelo de Drennan, puede resultar tentador extrapolarlo para comprender el transporte de bienes primarios en Mesoamérica y aplicarlo a los intercambios a largas distancias en el área intermedia, es decir, el área entre Costa Rica, Ecuador y Venezuela (Willey, 1958). Siguiendo los pasos de Drennan, algunos autores dan por hecho que el transporte de alimentos u otros bienes primarios fue muy reducido en el área intermedia, tanto en volumen como en distancia y que el intercambio estuvo limitado a bienes suntuarios prácticamente hasta la Conquista (Langebaek, 1995). Sin embargo, contrario a las condiciones mesoamericanas, la mayor parte del área intermedia está cubierta 15

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por una densa red de vías acuáticas. El Área Intermedia tiene aproximadamente 30.330 km. de infraestructura fluvial y una densidad de 11.92 km. por cada mil km2 de territorio, es decir, casi cinco veces la capacidad de transporte fluvial de Mesoamérica (cia, 2007). Si a esta capacidad de transporte interno le sumamos la línea costera, tenemos un total de 44.132 km. de trayecto disponibles para el transporte náutico. El transporte náutico se diferencia del de cargadores por tierra en varios sentidos: por una parte, cambian los productos transportables y, por otra, se reducen drásticamente los costos de transporte. Contrario a lo sucedido en tierra, en una embarcación se pueden cargar sin dificultades objetos pesados y son los artículos voluminosos y livianos los que pueden ser problemáticos (Brose y Greber, 1982). Por esta razón, contrario a lo supuesto por Langebaek (1992), en las tierras bajas inundadas es más fácil cargar artículos pesados como cerámica cocida, chicha o incluso arcilla y desengrasantes, que artículos livianos como el algodón. Esto se puede ver en Lathrap (1973), quien muestra cómo en el Amazonas ecuatoriano, las arcillas y desengrasantes se conseguían a grandes distancias de los centros de fabricación. Pero la gran importancia del transporte náutico radica en que tiene un costo metabólico más bajo. Un ejemplo ilustrativo es que, por cada caballo de fuerza, un automóvil puede desplazar entre 0.1 y 0.2 toneladas, un tren 0.2 a 1.0 toneladas y un barco de 1.0 a 5.0 toneladas. Esto se ve reflejado en una drástica reducción del tamaño de los grupos transportadores; según un cálculo muy conservador de Drenan, un grupo de cuatro bogas en una canoa puede transportar una tonelada de carga (1984b). Para transportar el equivalente por tierra se necesitarían por lo menos 11 portadores muy sobrecargados, o de 33 cargados óptimamente (Drennan, 1985). Bajo las circunstancias del Área Intermedia, sería más conveniente utilizar el cálculo de Drennan (1984b) para el transporte náutico –propulsado a canalete–, en el que el rango de transporte de alimentos sería de unos 1300 km., es decir, más de cuatro veces la distancia estimada para el transporte terrestre. El límite de 1300 km. se ajusta a la extensión de las redes de intercambio descritas por Lathrap para el Amazonas ecuatoriano (1973). Es un conjunto de redes que se traslapan y todavía sostienen comercio a larga distancia de una gran variedad de productos. Es de anotar que existen pocas zonas en el Área Intermedia que se encuentren a más de 100 km. de ríos o costas navegables en canoa, pero en cualquier caso en ciertas zonas habría que complementar el cálculo náutico con el cálculo para el transporte por tierra. Claro está, ambos cálculos deberían ser corregidos para tomar en cuenta las tecnologías y técnicas corporales locales, pero incluso en este nivel de generalización nos ilustran las amplias posibilidades de desplazamiento en el área. 16

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El rango de transporte incide en las modalidades de intercambio utilizado. En regiones como Mesoamérica, donde la capacidad de carga y la distancia límite son reducidos, se puede postular que los modos de intercambio a larga distancia dependen en gran medida de la transmisión sucesiva en una cadena de intermediarios –down the line exchange–, al menos hasta que se establecen fuertes contactos interregionales y modos de intercambio más expeditos. Por otra parte, en regiones como el Área Intermedia en las que existe una gran infraestructura fluvial, pueden predominar modos de intercambio autónomo ( freelance), en los que un mismo individuo puede intercambiar directamente entre el origen y la destinación (Zeidler, 1977-1978). De esta manera, en última instancia, lo que estas generalizaciones sugieren es que se hace necesario reconsiderar la posibilidad de que semejanzas estilísticas como aquellas observadas en cerámicas tempranas del Área Intermedia sean evidencia de contactos directos y modos de intercambio autónomos. En buena medida, es una pregunta que nos remite nuevamente a las tecnologías náuticas y a su antigüedad. Las tecnologías náuticas tienen una amplia trayectoria en el litoral del Suroccidente. Su existencia y antigüedad se puede inferir de los hallazgos arqueológicos en la Isla de la Gorgona (Casas, 1991), la cual está a 40 km. de tierra firme. Estos hallazgos indican que la isla fue habitada por lo menos desde 3340±280 a.p. (1300 a.C.); son las fechas más antiguas halladas hasta el momento en el litoral del Suroccidente colombiano. El material recuperado presenta similitudes estilísticas con aquel correspondiente a las fases más tempranas de la cultura Tumaco a lo largo de la costa aledaña. Los habitantes de la isla se dedicaban a la pesca y tejían algodón, lo cual deja abierta la posibilidad de que tejieran velas. En otros hallazgos de la región se encuentran modelos en arcilla de embarcaciones (Oberem y Hartmann, 1982) que testifican una continuidad de diseños y tecnologías con los observados en la actualidad. Se encuentran también referencias a estas tecnologías en cronistas tempranos (Fernández, 1959 [1935]; Sámano, 1985 [1527]) y se ha sugerido que en esta área general tuvieron origen las velas de la navegación deportiva moderna (Sleeswik, 1987). En la zona estas tecnologías tienen un historial de hibridación que precede al contacto con Europa y ha continuado hasta el presente (Edwards, 1965a). A pesar de que los instrumentos remanentes son primordialmente de origen amerindio (Edwards, 1965a; 1965b; West, 1957a), las tripulaciones contemporáneas son afrocolombianas y mestizas. Estas etnias han enriquecido las técnicas con sus propias formas de motricidad y continúan modificando los medios de transporte con un bagaje biocultural híbrido (Friedemann y Arocha, 1986). Con el paso del tiempo se han asimilado desarrollos exógenos como la fibra de vidrio o el motor fuera de borda. Finalmente, la educación escolar comienza a generalizarse y a 17

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incidir, de manera peyorativa, en la forma en que se perciben estas tecnologías, pero sólo en los últimos cuarenta años las tecnologías tradicionales han comenzado a ser sustituidas. Sin embargo, esta sustitución no es absoluta; es ella misma un proceso de hibridación. Pero la tecnología de transporte no sólo permite el contacto y el intercambio entre culturas; por su forma de operación, la tecnología de transporte media en la percepción del entorno y permite observar las relaciones de la sociedad con él y en él, y es también, ella misma, una arena de contienda cultural. Una arena estructurada y estructurante de la sociedad (Mauss, 1934; Schlanger, 1997), en la cual es posible ver las relaciones sociales y la forma en que éstas han evolucionado influenciadas por el entorno y por la elección de ciertas tecnologías. A su vez, en la tecnología es posible ver cómo la sociedad incide en la evolución del entorno y cómo las relaciones sociales repercuten en las elecciones y los desarrollos tecnológicos (Pfaffenberger, 1992).

1.1.2 La cognición incorporada del entorno Más allá de los medios de transporte o de su desempeño, la navegación y más aun la marinería son formas de interactuar con el entorno, de habitarlo. Su estudio implica comprender la forma en que se conciben y experimentan el espacio, el tiempo y el movimiento. Estos son temas fundamentales de las numerosas cosmologías y cosmovisiones recopiladas por la antropología. Sin embargo, la mayoría de estos estudios se han centrado en el valor simbólico de determinadas organizaciones espaciotemporales dentro de contextos religiosos y/o políticos, más que en los procesos perceptuales o cognitivos (cómo se determina la ubicación –¿dónde?–, y la orientación –¿adónde?–) subyacentes a estas concepciones o a su aplicación en las prácticas de la vida cotidiana. Aunque estos estudios pueden permitir extrapolaciones a la cognición cotidiana, sólo en los últimos 40 años la antropología ha abordado esta temática directamente (Levinson, 1996). Los análisis etnolingüísticos y cognitivos han mostrado el sesgo etnocentrista que dominaba en los análisis simbólicos y han cuestionado algunas de las ‘verdades universales’ asumidas por Occidente, reavivando el debate sobre la relatividad lingüística (Whorf, 1971). Así, por ejemplo, los marcos de referencia egocéntricos –derecha-izquierda-adelante-atrás–, aunque predominantes en las lenguas indoeuropeas, no son, como suponía Kant, universales. En otras lenguas, como las austronesias y una gran cantidad de amerindias, se usan exclusivamente marcos alterocéntricos –como los puntos cardinales, o el eje arriba-abajo– y los 18

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marcos egocéntricos no se extrapolan más allá del cuerpo (Brown y Levinson, 1993; Levi-Strauss, 1994 [1974]; Levinson, 1991a; 1991b; Levinson, 1997; Levinson y Brown, 1994; Wassmann, 1994; Wassmann y Dasen, 1998). El estudio de la comprensión del entorno ha estado ligado al espacio y su estabilidad. Sin embargo, el entorno no siempre es percibido como algo remotamente estable. Entre estas aproximaciones conviene resaltar el trabajo de Guerra (2004), quien muestra la incidencia del clima y de otros factores ecológicos en las concepciones espaciales de los pescadores wayúu. En otros contextos resulta más fácil cartografiar el movimiento propio que puntos de referencia en el entorno (Pandya, 1990). También es posible considerar que son los puntos de referencia los que se desplazan mientras el individuo permanece quieto (Gladwin, 1970), a partir de lo cual se desarrollan sistemas de navegación incompatibles con la perspectiva que expresamos en los mapas (Hutchins, 1983). Por otra parte, se ha mostrado cómo la orientación en el espacio puede estar distribuida socialmente (Widlock, 1997). Incluso se ha sugerido que buena parte de la cognición es un proceso interpersonal, distribuido en el nivel cultural y no desarrollado sólo, ni principalmente, “en la cabeza del individuo” (Hutchins, 1995). Estos estudios son evidentemente valiosos y abren nuevas perspectivas sobre la navegación; sin embargo, frecuentemente están marcados por los sesgos cognitivistas: el reduccionismo y el formalismo. Usualmente presuponen una percepción empobrecida del medio ambiente y tienden a reducir a un mínimo las fuentes de estimulación disponibles y su información intrínseca (véase, p.ej., Hutchins y Hinton, 1984). Aunque a partir de un modelo reduccionista es posible simular ciertas propiedades de la cognición, la percepción empobrecida del entorno es una condición muy poco común y no generalizable (Gibson, 1965). Por otra parte, en la medida en que muchos de estos estudios se concentran en las características del lenguaje y su conceptualización, se apartan del medio físico en el cual se desarrollan los procesos cognitivos: el cuerpo, la tecnología material y el entorno. Por ende, se alejan de una pregunta fundamental: ¿cómo llego adonde voy?, es decir, de qué manera el cuerpo y la tecnología restringen y posibilitan el movimiento y qué información se puede derivar del propio movimiento. Estos sesgos se acentúan en la medida en que la antropología cognitiva no ha gozado del contrapunteo que proporcionan las neurociencias a otras ciencias cognitivas; sin embargo, se puede atenuar anclándose en las claves que proporciona la arqueología cognitiva (Schlanger, 1997; Van Der Leeuw, 1997) para interpretar la tecnología material (Hollan et al., 2000; Hutchins, 1995). En contraposición con el espacio, Occidente y su antropología tradicionalmente han considerado que, si bien su categoría de tiempo es universal, esta con19

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cepción del tiempo es una característica propia, un desarrollo que lo diferencia de otras culturas. Por esta razón, varios estudios sobre otras concepciones del tiempo han buscado explicar su funcionamiento pragmático (Arias y Reichel, 1987; Dagua et al., 1998; Sánchez, 2002) con un enfoque que puede ser equiparable al adoptado por las aproximaciones cognitivas (Frake, 1985). Empero, en los últimos 30 años, esta posición relativista ha cedido ante el universalismo imperante en la psicología y sólo recientemente vuelve a hacerse notar aunque de una forma mucho más moderada (Gell, 1992; Núñez et al., 2005; Núñez y Sweetserb, 2006). Las ciencias cognitivas han buscado corregir sus sesgos y han reintroducido elementos que inicialmente habían sido excluidos del análisis de la cognición. Esto las ha llevado a considerar múltiples inteligencias, además de la lógico-matemática (Gardner, 1983), a teorizar y experimentar la cognición incorporada. Es decir, el reconocimiento de que la cognición se desarrolla en el cuerpo ha evolucionado y se estructura en su contexto perceptual y motor (Anderson, 2003; Cowley, 2006; Garbarini y Adenzato, 2004; Keijzer, 2002; Margaret, 2002; Varela et al., 1991; Ziemke, 2002). A la par con estas aproximaciones, se ha comenzado a discutir sobre las capacidades cognitivas inherentes al sistema motor (Parsons et al., 1995; Sierra, 2004; Zajonc y Marcus, 1984). Con todo, en las situaciones y los entornos culturales típicamente estudiados por los cognitivistas, el rol del cuerpo y su movimiento se ve obscurecido (Véase, p.ej., Previc et al., 2005). Desde Mauss y su formulación de las técnicas corporales (1934), la antropología ha desarrollado una perspectiva desde la cual es posible subsanar este problema. Al estudiar las formas en que las distintas culturas saben cómo usar el cuerpo, el autor mostró cómo la motricidad no es un espacio meramente fisiológico, sino, antes bien, un ámbito aprendido, modulado por la cultura y las relaciones sociales. El desarrollo de la noción de las técnicas corporales ha llevado a la antropología a reconocer el carácter sociocultural de la motricidad y el grado de complejidad que ésta implica, así como la importancia que tiene en ciertos contextos.

1.1.3 Las técnicas corporales: pericia, cognición incorporada y habiti Hay formas de moverse, posturas, cadencias y acentos, rutas características que marcan nuestra locomoción, la caracterizan y diferencian. De todas las formas posibles, adoptamos unas particulares. Seleccionamos y nos especializamos en una mínima fracción de lo que sería nuestro rango de movimiento posible. Parte de esta selección obedece a una optimización de recursos energéticos. Sin embargo, los grados de libertad del sistema son tan altos que hay una infinidad de rutas óptimas posibles para cada movimiento. Otra parte de la selección se debe 20

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a la optimización de recursos informáticos: no basta con desear moverse, hay que saber cómo hacerlo. El control del sistema locomotor es muy demandante, en particular porque debe desarrollarse en tiempo real. Si fuera necesario escoger entre la infinidad de rutas posibles para cada movimiento, esto rebasaría las capacidades del sistema nervioso (Llinás, 2001). Por tanto, la ejecución de cada movimiento debe ser aprendida o derivada de formas previas de movimiento. La complejidad intrínseca del movimiento y esta misma selección optimizadora implican lo que Mauss designa como técnicas corporales (1934). Claro está, los óptimos son relativos. Los movimientos no ocurren en un espacio vacío e indiferenciado, sino en uno texturado. Están inmersos en el tiempo, marcados por las dinámicas de los movimientos previos y los subsecuentes, además de los requerimientos de su función particular. De aquí que la optimización del movimiento sólo puede ser relativa a su contexto, es decir, que el conocimiento involucrado en una técnica corporal no se limita a saber moverse, implica un conocimiento incorporado del entorno, de dinámicas resultantes de las concatenaciones con otros movimientos y de la función específica de cada movimiento en esa técnica. Mauss muestra cómo estas formas particulares de movimiento no pueden ser explicadas sólo como el resultado de cierta configuración anatómica o fisiológica. Inscrita en ellas está toda una idiosincrasia social, compartida por los miembros de una sociedad. Los movimientos representan un conocimiento técnico sobre cómo usar el cuerpo. Un conocimiento imitado e inculcado, cuyo aprendizaje está empapado por las relaciones sociales en las que se da, relaciones de prestigio, autoridad y competencia, entre otras tantas. E incluso porta sentidos ulteriores como valores morales y concepciones del mundo, y refleja nuestro estado de ánimo. Para Mauss, una técnica se reconoce por ser una acción efectiva y tradicional. La efectividad a la que el autor se refiere alude a lo mismo que hemos tratado como optimización relativa del movimiento. En cuanto al aspecto tradicional de la técnica, es un punto sobre el que es necesario ahondar, aunque estrictamente no se refiere a lo que es una técnica en sí misma, sino a la forma como se adquiere. Según Mauss, las técnicas corporales se aprenden a través de la imitación y la educación como una instancia para aquella. Siguiendo la línea de Mauss, algunos autores han intentado aproximarse a las técnicas a través de la descripción de sus procedimientos, buscando establecer la forma en que estos procedimientos se presentan como soluciones a determinados problemas desde ciertas formas de pensar (Schlanger, 1997; Van Der Leeuw, 1997). Esta aproximación, sin embargo, no está libre de críticas. 21

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Para Ingold, esta aproximación tiene un problema característico de las aproximaciones cognitivas: el formalismo y una jerarquización arriba-abajo. Estas aproximaciones se centran en los procesos “ocurridos en la mente”, estudian la forma en que se podrían construir planes de acción, sin tomar en cuenta la destreza requerida para su ejecución. Pero, frecuentemente, la dificultad no radica en la estrategia utilizada para resolver un problema sino en la pericia necesaria para lograrlo. Esta destreza no consiste en la ejecución mecánica de un procedimiento desarrollado desde fuera de la acción; implica cuidado, atención y acoplamiento con los materiales, una intencionalidad propia de la acción que va más allá de aquella definida por los procedimientos. A veces es más difícil hacer que decir (Ingold, 1997). Según este autor, para comprender la destreza necesitamos pensar en ‘hacer’, no en términos de la simple ejecución mecánica de complejas estructuras, sino en el potencial generador de formas de los procesos complejos. Si bien es cierto que la imitación es uno de los principales medios para aprender una técnica, no es el único y, contrario a la definición de Mauss, no puede decirse que una técnica necesariamente deba ser transmitida. Aceptar tal afirmación implicaría negar la creatividad del individuo en el campo técnico (Pálsson, 1994) y limitar el aprendizaje de las técnicas a la imitación. Ahora bien, antes que una relación con otros, la motricidad es una relación con el entorno. Así, pues, en el aprendizaje de una técnica no sólo es necesario pensar en la imitación de la acción, sino en el acoplamiento con el entorno que la acción implica. Por ejemplo, antes de poder imitar la forma en que los mayores caminan, es necesario vencer la gravedad, la inercia, y desarrollar una técnica para gatear, cosa que los adultos por lo general no hacen. Esta técnica no se desarrolla a partir de la imitación sino en la misma relación con el entorno, a partir de la potencialidad del propio cuerpo. El entorno es el marco en el que se da el aprendizaje motriz. Esto implica no sólo que es un factor limitante que facilita el aprendizaje al reducir los grados de libertad de la acción a aquellos de un uso real, sino que aporta los elementos contextuales necesarios para el aprendizaje. Así, en numerosas instancias, la replicación de los rasgos característicos de una técnica corporal no obedecerá a la imitación exitosa de la acción, sino que será el resultado del acoplamiento con los instrumentos implicados en la ejecución de la técnica (Mauss, 1934) o con un entorno determinado. Mauss señala las diferencias entre los tipos de marcha de los distintos ejércitos. Estas diferencias podrían ser explicadas ideológicamente, pero hasta qué punto no podrían también estar reflejando las diferencias entre los paisajes en los que desarrollaron estas técnicas y se entrenaron los distintos ejércitos. 22

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Siguiendo este punto de vista, las destrezas pueden ser vistas como las propiedades emergentes de todo el sistema de relaciones establecidas por la presencia del agente atento en un ambiente ricamente estructurado (Ingold, 1997). La naturaleza analógica de ese acoplamiento entre el agente y el entorno, hace que la destreza no sea codificable en un programa digital de reglas y representaciones. El aprendizaje, entonces, no puede ser visto como una transferencia de información cabeza a cabeza, sino más bien como una combinación de imitación, innovación e improvisación, en el contexto de la práctica: como un redescubrimiento guiado (Ingold, 1997) o una mimesis. La tarea del instructor, entonces, no consiste tanto en transmitir un cúmulo canónico de conocimientos, sino más bien o alternativamente, en conformar un entorno apropiado para el aprendizaje (Pálsson, 1994), un entorno en el que los grados de libertad se ajusten a los que puede manejar el instruido y en el cual se encuentren los elementos conceptuales y materiales necesarios para adquirir la destreza. Ingold busca desplazar la atención de la tarea cognitiva de solucionar un problema a la ejecución fluida de su solución. Es curioso, por cuanto el automatismo implicado en la fluidez parecería ser menos demandante que la creatividad que da lugar a la ejecución. Pero, en último término, la fluidez se puede concebir como la optimización del proceso delineado por el proceso cognitivo. Sin embargo, y aquí el argumento de Ingold resalta un punto valioso, esta optimización es en sí misma un proceso cognitivo, uno que involucra al sistema perceptual y al sistema motor. Ciertos aspectos de la crítica de Ingold al cognitivismo deben ser reformulados a la luz de los desarrollos de la neurociencia y la forma en que estos han apoyado un cambio de perspectiva en las ciencias cognitivas. El estudio neurofisiológico de la forma en que nos relacionamos con el entorno y la forma en que imitamos a otros, ha contribuido a la reformulación de cómo puede ser una representación en el cerebro y a replantear la forma en la que se da el acople percepción-acción. En estos estudios se han podido reconocer dos grupos de neuronas denominadas neuronas canónicas y neuronas espejo. Estas son neuronas bimodales, responden tanto a propiedades motoras como visuales o auditivas, es decir, se pueden disparar no sólo ante la tarea de ejecutar acciones sino ante la simple observación. Las neuronas canónicas responden a representaciones visuales o auditivas en función del tamaño, forma y orientación de los objetos y responden consistentemente ante la manipulación de tales objetos (Parsons, Fox et al., 1995). Las neu23

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ronas espejo se activan no ante objetos o su manipulación directa, sino al observar la acción de otros o bien ejecutar estas mismas acciones. De esto se deriva que la representación no se daría en términos de unas funciones lógicas formales, sino que estaría ligada a la acción y codificada en el mismo sistema de control motor (Garbarini y Adenzato, 2004). Esto implica que, en cierta forma, en la misma imitación, sí se da una transferencia directa de información, no tanto de cerebro a cerebro, sino de cuerpo a cuerpo. Empero, esto no quiere decir que debamos desechar ese redescubrimiento guiado y volver a teorías normativas del aprendizaje que suponen un aprendiz pasivo. Los acoplamientos analógicos se caracterizan por ser parciales, incompletos, por reproducir sólo las facetas en contacto. De esto se deriva que sea necesario redescubrir las estructuras subyacentes a estas facetas. En el caso motor, la capacidad de las neuronas espejo para representar un movimiento, dependerá de la existencia previa de estructuras equiparables a las observadas, o bien de la construcción de nuevas estructuras para representar rangos de movimiento nuevo, y requerirá de ajustes que compensen las diferencias del movimiento particular con las estructuras preexistentes. Por otra parte, los acoples analógicos dependen de la compatibilidad entre las partes, la flexibilidad del donador y la plasticidad del receptor. Estas características están embebidas en los estados anímicos, parte fundamental de un entorno de aprendizaje. La relación entre los estados anímicos y el aprendizaje es sugerida por Pálsson, quien nos remite a los aspectos psicosomáticos del problema del adiestramiento –enskillment–, mostrando la semejanza entre el choque cultural característico del ejercicio etnográfico con la náusea que produce la novedad de la situación motora vivida en mares embravecidos (Pálsson, 1994). De la perspectiva hasta ahora asumida, se podría inferir que el cuerpo puede ejecutar cualquier movimiento que se pueda configurar en el sistema de control y que el aprendizaje se limita a establecer las conexiones neuronales necesarias. Sin embargo, el cuerpo tiene limitaciones, rangos de movimiento, elasticidad, velocidad, fuerza y tendencias intrínsecas de movimiento (Rosenbaum et al., 1996). Son rangos que hasta cierto punto pueden ser y son modificados con el entrenamiento, pero que establecen una primera instancia de selección y reducen sensiblemente los rangos de movimiento de nuestras acciones. Al omitir estos rangos propios de cada sistema motor, no sólo hacemos caso omiso de sus limitaciones físicas particulares, sino también de las capacidades cognitivas intrínsecas, propias del sistema motor. Esta es una parte sustancial que, junto con los sistemas perceptuales, ejecuta las destrezas a las que nos remiten Pálsson e Ingold. 24

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Zajonc y Marcus (1984) exploran algunas de las formas en que el sistema motor puede tener funciones cognitivas, y cómo muchas expresiones del sistema motor visceral y locomotor, usualmente interpretadas como epifenómenos de las emociones –las mariposas en el estómago, el escalofrío o el murmurar al calcular–, pueden cumplir funciones mnemotécnicas o representacionales. Gallese et al. muestran cómo neuronas espejo relacionadas con el sistema motor visceral parecen ser responsables del reconocimiento de estas emociones en otros, permitiéndonos experimentarlas en carne propia (2004). De forma similar, Llinás (2001) señala que “el cuerpo podría servir como un banco de representaciones discretas (o de procesadores en paralelo uno por cada músculo)” e incluso añade que esta organización aligeraría sensiblemente la carga del sistema neuronal. Empero, el autor no profundiza en esta idea, pues está más interesado en demostrar otro tipo de sistema de control. La perspectiva de que el sistema motor pueda estar involucrado en la cognición, está recobrando importancia gracias a las aproximaciones a la cognición incorporada. Sin embargo, en muchos ámbitos todavía encuentra una tenaz resistencia (Ej. Sierra, 2004). Esto se debe, en parte, a que el problema cartesiano de la dualidad de mente-cuerpo, se ha desplazado a la dualidad de los sistemas neuronal-motor. Incluso cuando se sugiere que la mente coevolucionó con el movimiento, como una serie de mecanismos que buscaban controlarlo y anticipar sus consecuencias (Llinás, 2001), se mantiene una estricta división entre el sistema de control que piensa, conoce y ordena, y el sistema motor que actúa. ¿En qué medida esa dualidad neuronal-motora no es sólo otra forma de abstracción, como la dualidad mente-cuerpo? Una abstracción funcional, sí, pero constreñida en las metáforas sociales de Occidente y no necesariamente absoluta. En qué medida ese modelo hipotético de Llinás, que considera al sistema motor como reservorio o procesador de operaciones en paralelo, puede estar en funcionamiento, no sólo limitado a reducir la carga del cerebro para su propio control, sino también para procesar información de otro orden conjuntamente con él. Tal vez la marinería sea un escenario idóneo para observar tal sistema en acción, embebida como está en un entorno que es muy demandante a nivel motor y perceptual. Ahora, incluso si el sistema motor fuese completamente pasivo, es claro que juega un papel fundamental en nuestra interacción con el entorno y en la interacción con los otros, y su desarrollo está embebido en la sociedad y le da cuerpo. En este sentido, Bourdieu amplía la noción de Mauss con su elaboración de la teoría de la práctica y la noción del habitus. Según el autor, las prácticas cotidianas tienen una estructura que en apariencia se repite continuamente; sin embargo, ésta 25

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es una ilusión objetivista, puesto que la práctica tiene ingredientes azarosos. Su ejecución se asemeja más a un juego, un proceso afectado por una gran cantidad de variables, en donde para producir algún resultado existen múltiples rutas, frecuentemente irrepetibles. Con todo, la práctica tiene una lógica inherente, que él intenta capturar por medio de la metáfora del juego y la noción del habitus, una estructura estructurante: una serie de esquemas mentales y corporales unificados en una matriz simbólica con la que se clasifica y se opera sobre el entorno. Tales esquemas se derivan de los condicionamientos sociales consecuencia de las diferencias en la distribución de las cosas valoradas y de los modos de apropiarse de ellas (Bourdieu y Wacquant, 1995: 18). A su vez, esa matriz simbólica operante que constituye el habitus incide en la subsiguiente distribución de valores y modos de apropiación por lo que tienen una capacidad generativa (Bourdieu, 1986: 19). De esta manera, Bourdieu llega a sugerir que: “Divisiones sociales y esquemas mentales son homólogos y están genéticamente ligados, puesto que los segundos resultan de la incorporación de los primeros” (Bourdieu y Wacquant, 1995: 21), a la vez que los primeros resultan de la operación de los segundos. El juego y la práctica se cierran sobre sí mismos pero no se reducen por esto, puesto que los jugadores pueden negociar sus posiciones según las condiciones coyunturales del proceso y subvertirlas, revaluarlas o devaluar las de sus contrincantes generando nuevas coyunturas. El reconocimiento de la importancia de los aspectos corporales de las prácticas cotidianas, en la forma en que se estructura la sociedad, ha llevado al estudio etnológico de la motricidad o etnomotricidad, la cual describe el movimiento corporal y explica su significado en el ámbito sociocultural (Acuña, 1998; Hanna, 1979). Esta aproximación combinada con una perspectiva cognitiva y con el estudio de la tecnología asociada al movimiento, se acerca a un punto de vista que podría iluminar el debate sobre la cognición incorporada y sustentar una antropología cognitiva menos etérea. Pese a que la navegación es una de las arenas clásicas de las ciencias cognitivas, paradójicamente sus aspectos motores y perceptuales –la marinería– no parecen haber sido considerados en profundidad. Ahora bien, durante el curso de la investigación y el proceso de análisis, se fue haciendo evidente que la marinería era más que un conjunto de técnicas corporales y perceptuales. Era en cierta medida algo similar a lo que en las Humanidades se ha venido a conceptulizar como el paisaje.

1.1.4 Los escabrosos paisajes de la etimología y la marinería En las ciencias naturales el entorno se asume como algo vívido, dinámico y con memoria; no es sólo el substrato donde viven los organismos, sino el conjunto y la 26

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interacción histórica de estos, resultante de las distintas formas en que cada uno de esos organismos lo percibe y lo modifica. Por el contrario, en las Humanidades este término tiene una connotación inerte y lo más semejante al sentido de ese otro entorno es el término paisaje: un ámbito que no es natural ni cultural sino más bien un híbrido de éstos, un ámbito en diálogo con la subjetividad, o las múltiples subjetividades en conflicto y armonía que buscan interiorizarlo, modelarlo y moldearlo (Duncan, 1989). El paisaje ha sido sujeto de abundante teorización, en particular, en inglés. En español, esta teorización ha sido adoptada de manera más o menos pasiva asumiendo que el término es de origen foráneo. Gran parte de la teorización en inglés emplea el término como un vocablo artístico, fruto del Renacimiento nórdico. Esto ha llevado a considerar que necesariamente está ligado a una matematización euclidiana del espacio y a los problemas de la representación, lo cual genera ciertas dudas sobre los desarrollos ulteriores del término (Cosgrove, 1985) e incluso a veces parece limitar la idea de paisaje a la estetización visual del entorno foráneo a manos del pensamiento occidental. Esta elaboración, sin embargo, ha omitido un análisis más profundo de la etimología del término o de su significado en su lugar de origen, por no hablar de la historia de su equivalente en las lenguas romances. El inglés, landscape suele ser derivado del neerlandés Landschap. Su sustantivo inicial es común a ambos idiomas, es la superficie sólida del planeta, la tierra; tiene también una connotación de propiedad y territorio que puede ser traducible como país. El sufijo scape, por su parte, suele ser atribuido alternativamente a los términos neerlandeses skeep o schap, el último equivalente al sufijo inglés -ship (Webster, 1991: 672), como en scholarship o citizenship. El sufijo inglés -ship está relacionado con el inglés antiguo scipe del verbo scippen, el cual a su vez se derivaría del germano alto antiguo scaft, del verbo skepfen, dar forma (Webster, 1991: 1082, 1087), schaffen en alemán moderno. De manera que -ship estaría relacionado con shape. Ahora bien, en inglés scape existe independientemente; en apariencia se deriva del latín scapus: el asta o manubrio (Webster, 1991: 1049) y este a su vez del griego skeptrön.  De esta manera, se podría relacionar scape con shaft  que tiene el sentido de asta, de tallo o tronco del árbol, de proyectil como la flecha, o de haz de luz proyectado a través de una ranura (Webster, 1991: 1080). Esta última interpretación parecería ser concordante con la tesis del paisaje como perspectiva proyeccionista de la tierra, originada en el Renacimiento. Sin embargo, si continuamos con el griego skeptron (   este viene a significar bastón de apoyo o mando, el cetro, la soberanía y el poder, mientras el verbo skepto () significa lanzar, dejar caer o apoyarse (Pabón, 1967: 537)   Así, etimológicamente 27

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se podría traducir como el asta o haz, la proyección del país, o la soberanía sobre el territorio. Si analizamos el vocablo alemán Landschaft, posiblemente más cercano al holandés landschap, nos encontramos con que, si bien viene a denominar el estilo artístico, puede también ser definido como un distrito de la ciudad estado: la región en la proximidad de su estado natural (Heyne, 1996: 551). El holandés Landschap tiene un sentido cercano al alemán, es una tierra dominada. El sufijo -schap denota dominio sobre algo, como en Meisterschap que es la virtuosidad, el dominio sobre la técnica. Pero Schap existe independientemente, es el estante o anaquel, el escaparate en el que se ordenan los artículos de la vida cotidiana para dominarlos (Comunicación personal Clara Van der Hammen, Bogotá, 2007). Cuando tenemos en cuenta la etimología que posiblemente dio origen al término, encontramos connotaciones políticas mucho más explícitas que posiblemente anteceden a su adopción artística. El landschap, entonces, es el orden de una tierra, la forma en que ha sido dominada. Se podría decir que landscape tiene en el fondo un sentido mucho más táctil y que es, más bien, la visión la que adquiere este sentido con la perspectiva proyectiva. Por otra parte, el paisaje en español es definido por el Drae (1992: 1501) como: “Extensión de terreno que se ve desde un sitio. Extensión de terreno considerada en su aspecto artístico. Pintura o dibujo que representa cierta extensión de terreno”. Hasta este punto la definición del término es concordante con el inglés landscape, de lo que se tiende a asumir que como tal se deriva de ese estilo artístico renacentista e incluso se le adjudica a la misma palabra un origen foráneo: en el francés, paysage. Ahora bien, el término está compuesto por el sustantivo país, derivado del francés pays, y este a su vez del latín tardío Page(n)sis: el paisano o peasant en inglés, el campesino, el aldeano habitante de un Pagus un pago, aldea o pueblo, el equivalente de cantón o distrito en la Galia y Germania, términos relacionados con el término pagano (Vicente, 2006). Así, pues, el término sería más cercano al habitante que al territorio. Paisaje también está compuesto por el sufijo -aje, emparentado con el sufijo latino -aticus, que se presenta en adjetivos como silvaticus, selvático (Guzmán, 2006; Kelling, 2001), y este a su vez derivado del griego  co mo en  frenético o delirante (Adams, 2002). En español, como en otras lenguas romances, es un sufijo que sirve para crear sustantivos a partir de otros sustantivos o verbos, como al presentar el resultado de una acción, en los términos pilotaje o masaje (Guzmán, 2006; Kelling, 2001), pero también para denotar una colectividad de elementos, en caballaje (Olteanu, 1977). De esto se podría deducir que el paisaje resulta de la acción de hacer país, hacer territorio o de hacerse paisano, de crear identidad en la comunidad que habita en un territorio. Si bien no es posible trazar un origen preciso para cada palabra, puesto que éstas se prestan y saltan en una variedad de direcciones, de la etimología de los 28

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términos landscape y paisaje es posible inferir que ambos términos tuvieron desarrollos independientes, que posiblemente predatan su adopción como términos artísticos en el Renacimiento. También nos sugiere que, al menos en español, el término está relacionado con la forma en la que la persona se hace habitante del entorno, partícipe de una comunidad. Si siguiéramos en esta línea, la forma en que se habita el litoral del Suroccidente sería el “mareñaje”, un término que sería homologable al neologismo anglosajón Seascape, a saber, una forma de conocer, de apropiarse del entorno marino y su comunidad, y hacerlo parte del cuerpo. De hecho, el neologismo es innecesario, puesto que la marinería tiene precisamente este sentido. La marinería denota también a la colectividad de marinos. Esto es particularmente vívido en el entorno de los mareños, donde se asume que el sujeto actuante no es el individuo sino la colectividad (Puertas, 2000), así sea en una mínima expresión como la pareja laboral. Así, la otra acepción del término marinería, la que denota la colectividad de marinos, es igualmente necesaria. La marinería denota a la comunidad de mareños, es un hacer-saber en comunidad. Es saber-hacer del entorno comunidad en el cuerpo o bien hacer-saber/saber-hacer cuerpo del entorno en comunidad.

1.2 Objetivos y metodología En nuestra vida cotidiana, como el mareño en su vida cotidiana, incorporamos una serie de técnicas corporales, unas formas particulares de movernos e interactuar con el entorno para optimizar nuestro movimiento a través de él y lograr llegar de un lugar a otro. Estas técnicas se nutren de nuestra concepción del entorno, de la forma en que lo percibimos y de las relaciones sociales en las que estamos embebidos. A su vez, estas técnicas y nuestro dominio de ellas inciden en las relaciones que establecemos con otros, modulan nuestra percepción del entorno y afianzan o transforman las concepciones de cuanto nos rodea. Mi intención es describir y analizar la marinería en el litoral Pacífico nariñense para comprender la forma en que se conoce e incorpora el entorno a través de las técnicas corporales y perceptuales que la conforman, y entender la manera en que se armonizan estas técnicas con las concepciones del mundo y los tipos de socialización establecidos en la zona. Dado que la marinería en la zona emplea unos medios de transporte y de propulsión, fue necesario estimar el desempeño que logran al ser maniobradas con destreza. Esto para poder hacer inferencias informadas sobre el tipo de posibilidades, requerimientos y restricciones al movimiento que estos medios implican, así como para vislumbrar el tipo de lógica que ha conducido su desarrollo. 29

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Luego, fue necesario aprender las técnicas corporales implicadas, empaparse en ellas y, en la medida de lo posible, lograr un dominio de estas destrezas para poder describir y analizar las técnicas corporales e inferir los tipos de información que proporcionan del entorno. Finalmente, fue necesario comparar el conocimiento adquirido a través de las técnicas corporales con los sistemas conceptuales en los que se encuadra el entorno y los sistemas semióticos en los que se lo codifica: la forma en que se lo clasifica, organiza y se socializa en él. De esta manera, en el trabajo se han combinado elementos de la arqueología cognitiva (Schlanger, 1997; Van Der Leeuw, 1997), la etnomotricidad (Acuña, 1998) y la etnografía cognitiva (Hutchins, 1995). Observación y aprendizaje: El cuerpo del estudio es un ejercicio etnográfico experimental que comprende la observación y el aprendizaje de las técnicas corporales ejecutadas en el curso de una serie de recorridos por la geografía de la zona que fueron desarrollados durante tres temporadas de campo: julio 2005, enero 2006 y julio 2006. La metodología fue el desarrollo y depuración de una dinámica de trabajo que surgió con Gabino Ibarbo, coinvestigador comunitario, durante el transcurso del sondeo. Esta dinámica básica se expresó en una entrevista inicial relativamente libre que luego era revisada y discutida en conjunto, y sirvió como catalizador de nuevas sesiones. El empleo de esta metodología supuso recorridos en los que el tripulante instructor demostraba las técnicas, describía la información que, adquirida a través de ellas, evocaba y rememoraba sus experiencias pasadas, sus recuerdos del entorno y de las actividades en él ejecutadas. Entre tanto, yo actué como tripulante aprendiz; me introduje en las técnicas a través de la imitación corregida, demarcaba las técnicas corporales y describía mis experiencias al desarrollarlas. Durante las primeras temporadas realizamos registro en audio y en las dos últimas hicimos pruebas con el video. Siempre que fue posible, este registro fue analizado y discutido conjuntamente. Esta metodología se complementó con la recopilación de mitos y con la observación participante de otros elementos de la cultura de la zona, en particular los juegos, la danza y la música que fueron observadas en busca de pistas interpretativas. Así, comencé a aprender algunos toques del bombo con John Hailer Ibarbo y los rudimentos del cununo con Ricardo Cortés, y finalmente participé en los arrullos de la Virgen del Carmen en Vigía. De hecho, el primer arrullo que presencié fue en 2003, mucho antes de comenzar la investigación de la maestría. Esta primera exposición inspiró y sugirió los delineamientos del presente trabajo; aunque inicialmente la ambigua posición de los locales frente al folclore tendiera a disuadirme de continuar por esta línea 30

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de investigación. G señala: “Claro, en la escuela se enseña la danza del canalete, pero esta no tiene nada que ver con bogar”. En cierta forma, el folclore no se considera como algo propio aunque sea de la zona, es más bien una formalización foránea de las costumbres locales que se enseña en la escuela. Así desvirtuada, esta línea de investigación continuó desarrollándose subrepticiamente. Hacia el final del trabajo de campo, después de haber aprendido algunos toques de bombo y otros de cununo, yo llegaba a la conclusión de que el arrullo, con su música y su baile, es otra cosa, a la que no aplican los cuestionamientos sobre el folclore. Entonces reformulé la pregunta en medio de una faena de pesca. Así acompañada con los repiques del mar y los de mis manos sobre las bordas, la posible relación entre la música, la danza y la marinería suscitó mucha curiosidad e interés. En 2006, durante la última temporada de campo, volví a participar de esta celebración y tuve la oportunidad de realizar un registro más detallado, haciendo grabaciones en audio y video, con las cuales fue posible reconstruir la experiencia, pero, tal vez más importante, lo experimenté, y experimenté en él con la comunidad, y pude contraponer y correlacionar esta experiencia con la de la marinería. No puedo decir que el texto se haya escrito a cuatro manos, pues la escritura me la he reservado, pero sí puedo afirmar que la investigación, como el aprendizaje, fue hecha en esa estructura de trabajo de la zona que es la “pareja”, con Gabino Ibarbo como coinvestigador comunitario. Mi “pareja” realizó un procesamiento oral y práctico de la información. He visto el tema reorganizarse múltiples veces en distintas narraciones del mismo evento o relato: cambian el tono, las interpretaciones e incluso los mismos eventos, ajustándose o contraponiéndose a mis preguntas y a las necesidades, suyas y mías. Esto no debe causar desconfianza sobre la fuente, pues no creo que los cambios introducidos en el curso de nuestras entrevistas y convivencia introduzcan un sesgo mayor que el que yo u otros investigadores introducimos a lo largo del proceso de escritura y reescritura de los textos, y que refleja más bien nuevas formas de comprender un mismo problema. De la misma manera, cambiaban también sus demostraciones de las técnicas y las experiencias a las que me exponía según mi cuerpo se iba adaptando al balanceo de la canoa por distintos paisajes.

1.3 El texto En el curso de la investigación se hizo evidente que esa incorporación distribuida y colectiva del entorno que se da en la marinería, no comenzaba en el acto de ejer31

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cerla. En buena medida, las bases de la incorporación del entorno y las relaciones sociales implicadas en la marinería, se establecían en la organización de la vereda y sus relaciones con otras veredas, en las actividades lúdicas y en los relatos de los seres míticos que habitan el entorno. Por esta razón, dedicaré los primeros capítulos a las observaciones de la comunidad de la marinería, la manera en que se relaciona con el entorno, y a las formas de aprendizaje de la marinería que de estos se derivan. En el capítulo que sigue a esta introducción describiré a los actores, primero a los de las veredas de la bocana y luego a los de la vereda El Bajito en la que se concentró el trabajo. Luego discutiré la hibridación biológica y cultural en la zona, sobre la base de la experiencia perceptual y su corroboración en el diálogo con la comunidad, y las evidencias que otros autores han presentado desde la genética y la historia. Contrario a lo supuesto por autores como Arocha y Rodríguez (2003), Vanin (1998) y Whitten (1992), las comunidades negras en esta zona parecerían ser el resultado de la hibridación entre africanos o afrodescendientes con poblaciones indígenas locales. Esta hibridación sería incluso más importante que otras con poblaciones eurodescendientes, y es posible sugerir que haya facilitado una mimetización con éstas. Subsecuentemente, la cultura de la zona no debería ser conceptualizada como afrohispana, sino afroindígena. Luego analizaré la historia de la vereda y su organización espacial para comprender la forma en que se desarrolla la hibridación cultural. Finalmente, analizo la organización social: las unidades laborales básicas y su relación con las unidades conyugales, y cómo se reflejan estas dinámicas y las de la hibridación en un juego emblemático, el dominó. Las estructuras macro y micro observadas en la vereda, y más en general en la bocana, comparten ciertas características formales que sugieren un esquema de pensamiento dual semejante al descrito frecuentemente en la etnología suramericana. De ello se puede colegir que posiblemente las estructuras sociales amerindias de la zona y su relación con el entorno funcionaron como una matriz en la cual se articularon las prácticas de otros grupos que luego se establecieron allí. En el tercer capítulo analizaré el entorno de la marinería. Primero desde las visiones –los habitantes mitológicos del raizal y el mar– que son la manera en que la comunidad se proyecta en el entorno, cómo lo socializa, lo moraliza y lo estetiza, cómo se prepara el cuerpo para apropiarse del entorno y cómo se relaciona la comunidad con otros grupos con los que se tiene contacto en ese entorno. Después revisaré las condiciones físicas de ese laberinto dinámico que es el entorno del litoral Pacífico al sur de Colombia y la manera en que estas condiciones son vividas y aprovechadas: por dentro, el manglar y los esteros regidos por el fondo y las mareas; por fuera, los vientos, las corrientes del mar y el oleaje, lugares donde 32

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caminar de una vereda a otra parece insólito e inusitado, donde los desplazamientos suelen hacerse en canoa, por agua, y quedarse quieto no necesariamente significa dejar de moverse. Un entorno liminal y fluido, con unas condiciones que hacen de él un medio ideal para el contacto entre regiones distantes y lo convierten en una zona de hibridación. Las características de este entorno me permiten revaluar nociones arqueológicas sobre el intercambio a larga distancia en lo que se ha venido a conocer como el Área Intermedia, en particular en el litoral del Suroccidente colombiano. Estas consideraciones sugieren formas en las que se puede entender el desarrollo de las sociedades en la zona. El cuarto capítulo lo dedicaré a la tecnología naval, a sus características de desempeño, sus modos de operación y su evolución, y a la forma en que se relaciona con el entorno de la zona. Primero consideraré las embarcaciones, las características de su diseño y construcción, las consecuencias para su operación y para el transporte. Luego consideraré los medios de propulsión y la forma en que permiten una forma particular de acoplamiento con el entorno. La marinería, sus relaciones sociales y sus técnicas corporales y perceptuales son descritas a lo largo del texto. Sin embargo, dedicaré particular atención a ellas en un quinto capítulo, dividido en dos partes. La primera explora la manera en que se articulan las relaciones sociales en el uso de las tecnologías tradicionales. Cómo los tipos de relaciones sociales de la zona pueden haber influido en el desarrollo de ellas, y cómo a su vez la formación de los mareños articula a la comunidad. Se exponen las pedagogías utilizadas en la formación de los mareños y se concluye con una crítica a las neurociencias, basada en las estructuras sociales de la marinería mareña, con una sugerencia sobre el posible rol del aparato motor en la cognición. La segunda parte se dedica a las técnicas corporales de la marinería, a las formas de bogar y correr a canalete y vela, y a la manera en que estas técnicas optimizan el uso de la fuerza. Luego se analizan las destrezas básicas que la marinería requiere y las posibilidades perceptuales que ofrece. En el sexto capítulo se continúa con la exposición de las técnicas corporales y se aventura una hipótesis sobre la relación entre la marinería y la música-baile tradicionales del Suroccidente. En la práctica de la marinería, los mareños desarrollan algo que se asemeja a una interpretación musical o coreográfica de los elementos del entorno. Una interpretación que no se limita a una comprensión intelectual de un paisaje, sino que los involucra corporal y emocionalmente con un entorno también animado, con el cual establecen una coherencia. En este capítulo se realiza un análisis de la celebración de los arrullos de la Virgen del Carmen, entendiéndola como representativa de otras festividades patronales en la zona, en las cuales es posible analizar las relaciones de la marinería como conjunto y 33

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la interacción entre veredas que ocurre en ella. Este análisis ilustra cómo en el ritmo de la música y el baile, en la forma de tocar y bailar, los mareños hacen una mimesis del entorno y de la forma en que actúan en él. Estas formas de expresión no sólo permiten la articulación de la comunidad; son un medio para compartir y sopesar su conocimiento del entorno. Es decir, en la música y el baile se hace una codificación y un procesamiento corporal y distribuido de la marinería, los cuales son fundamentales para el ejercicio de ésta. Hay también en este capítulo una sugerencia sobre cómo podría operar la inteligencia incorporada, o bien uno de los posibles aspectos fisiológicos del habitus. Finalmente, las conclusiones. De esta manera, a lo largo del texto se desarrollan dos ejes fundamentales: por una parte, se presentan la comunidad y las artes de la marinería del litoral Suroccidente, un ámbito en el cual el cuerpo juega un papel dominante en la cognición y la cognición incorporada se nos muestra en todo su esplendor y sus posibilidades. Por otra parte, este ámbito nos sugiere las dinámicas sociales, cognitivas y tecnológicas de una zona de hibridación biocultural a través de las mismas prácticas que la constituyen. Estas nos muestran cómo un entorno particular y las prácticas en él desarrolladas, permiten preservar habiti de poblaciones invisibilizadas en el proceso de hibridación, los cuales sirven como matriz sobre la cual imbricar nuevos habiti y articular las dinámicas contemporáneas. Esta reflexión nos permite hacer inferencias sobre el intercambio a larga distancia, relevantes no sólo para la arqueología de la zona, sino en general para la del área intermedia.

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2. Las comunidades de los mareños La marinería en el litoral del Suroccidente colombiano es un conjunto de prácticas expertas desarrolladas articuladamente por un colectivo de mareños en el acto de habitar en el mar. Estas prácticas son aprendidas y frecuentemente ejecutadas dentro de un contexto social, siguiendo lógicas propias de la comunidad de la que estos colectivos hacen parte. Más aun, esas prácticas expertas se articulan y están embebidas en las prácticas cotidianas y las relaciones sociales de la comunidad extensa. Para comprender las estructuras y dinámicas de las prácticas de la marinería y su aprendizaje, es necesario abordar el contexto más general de las comunidades que la practican. Esa es la intención del presente capítulo: describir a los habitantes de la región, el delineamiento general de sus asentamientos, y analizar las estructuras y las dinámicas sociales que operan en la comunidad y fundamentan las prácticas expertas de la marinería. El capítulo se divide en dos partes: la primera presenta mi llegada a la bocana del río Sanquianga, mis primeros contactos con sus habitantes, las comunidades negras en el margen suroccidental del río y las blancas en el margen opuesto. En ésta se describe en detalle la vereda Mulatos donde pasé mi primera temporada, y de manera más somera las veredas La Vigía y El Naranjo, explorando las relaciones entre blancos y negros en la zona. Luego se realiza un esbozo de los habitantes de la vereda El Bajito e indaga en el tema de la hibridación biológica y cultural en el litoral del Suroccidente, y sus consecuencias para las relaciones sociales de la región. Este litoral hoy es habitado en su mayoría por comunidades negras y una menor proporción de grupos blancos e indígenas, estos últimos provenientes del Chocó. A diferencia de otras regiones, como podría ser el palenque de San Basilio en el Caribe, en el litoral del Suroccidente la cultura que perdura no es propiamente africana (Whitten, 1969: 13), sino el resultado de lo que el autor ha denominado una etnogénesis particular. La mayoría de los estudios sobre la zona han dado por hecho la virtual extinción de los habitantes precolombinos de la región, previa su ocupación por los afrodescendientes y los otros grupos, y asumiendo una discontinuidad cultural se han limitado a indagar por los posibles orígenes africanos e hispanos de la cultura negra, la cual es compartida en gran medida por las comunidades blancas de la zona (Almario y Castillo, 1996; Arocha y Rodríguez, 2003; Friedemann y Espinosa, 1993; Friedemann y Arocha, 1986; Rodríguez, 2002a; 2002b; Whitten Jr., 35

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1968; Whitten, 1969). Sólo recientemente se ha comenzado a aceptar y explorar la importancia del zambaje en el poblamiento de la región. Esta parte del capítulo es un paso en ese sentido, presenta evidencia perceptual y etnográfica, y revisa la literatura de la genética y la historia al respecto, proporcionando una hipótesis sobre el rol del mimetismo en el zambaje como una forma alternativa de blanqueamiento. La segunda parte del capítulo examina algunas estructuras y dinámicas de la organización social de la región, cuyas características sugieren continuidades culturales entre las comunidades negras actuales y los habitantes precolombinos. Primero, se concentra en la estructura y las dinámicas sociales de la vereda El Bajito, ilustrando una organización social dualista que funciona en distintas escalas y es extrapolable a las otras veredas de la bocana y tal vez a la región en general. Luego, analiza a la pareja: una díada que es la unidad laboral básica en la comunidad y en la marinería, la forma en que los mareños se organizan y articulan sus actividades con los demás miembros de la comunidad. Finalmente, utiliza el dominó, un juego popular en la región, como modelo para comprender esta unidad laboral y la forma en que interactúa con los demás y con el entorno en la marinería. Las estructuras duales y sus dinámicas particulares son fundamentales para comprender la marinería, no sólo porque son la base de las relaciones sociales que operan en su práctica y aprendizaje y la forma en que la marinería se articula en la comunidad extensa, sino porque conforman una estructura de pensamiento dual con la cual se clasifica y opera en el entorno.

2.1 Blancos, negros y el zambaje 2.1.1 La llegada a la bocana del Sanquianga La primera playa de la bocana (Figura 2) a la que me salté fue la de El Bajito. Fue en esta población donde desembarqué después de doce horas de viaje en barco desde Buenaventura. Para mí este fue un aterrizaje imprevisto, involuntario. No me imaginaba que buena parte de mi futuro trabajo se iba a desarrollar en esa población, cuando W, motorista del parque, me informó que íbamos a esperar en esa playa a que subiera la marea para luego ir a la sede del parque en Mulatos. No comprendí que él y buena parte de su extensa familia vivían allí, ni me imaginaba que su padre sería quien me enseñaría las artes de los mareños. Cuando trato de recordar esa primera visita, saltan a mi memoria imágenes teñidas en sepia y verde: una playa arenosa con canoas, un muelle de madera y casas de madera sobre pilotes de chonta en una bahía rodeada de mangle. No puedo 36

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recordar los colores de las casas ni de las canoas. Era temprano, no había mucha gente. Como W, la gente era negra, pero no me detuve a observar su fisonomía en detalle. Los registré como negros y me quedé con esa imagen general, niños negros, mujeres negras, hombres negros. De W sólo me sorprendían los ojos rasgados: no había visto gente negra con los ojos tan rasgados. Figura 2. Bocana del Sanquianga

Cuando me pregunta si no traigo nada… “de comer”, siento una ligera molestia. Por una parte, está la incomodidad por no tener nada que ofrecer; por otra, la percepción de que la escala era innecesaria; La Vigía, donde paró el barco y él me recogió, estaba más cerca de Mulatos. Tal vez él busca monopolizar los posibles presentes que yo hubiera podido traer. A pesar de las recomendaciones de la Unidad de Parques, yo traía algunas cosas para la sede donde me iba a quedar: 37

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artículos científicos y otras cosas bastante inútiles en la situación, no eran comestibles. Cuando más tarde W se percata de que ni siquiera traía música, quedaría anonadado. Por otra parte, yo traía provisiones, pero eran para la estadía de un mes y no planeaba destapar las cajas en una escala pasajera. Algo molesto, me lleva a su casa. Cuando llegamos, su esposa amablemente me ofrece desayuno. Yo dudo, él me informa que tenemos tres horas de espera por delante, antes de que suba la marea. El “filo” me ronda el estómago y no sé qué tan largo será el viaje. Con las manos vacías, avergonzado, acepto. En la espera del desayuno comienza una conversación que por un momento se torna hostil, cuando por una ligereza menciono la palabra mágica: investigación. Básicamente, por principio, los investigadores no son bienvenidos. Me habla del saqueo intelectual, del recelo que esa palabra suscita, de la explotación de la que han sido víctimas desde la diáspora forzosa y que ahora, encima, busca quitarles sus ideas. Yo replico que ese saqueo intelectual no se limita a ellos; también en el nivel académico nos roban las ideas y el trabajo, y menciono la autorización que tengo del jefe del parque… Medita e inquiere sobre mi investigación… Concluye que la autorización carece de validez, porque no ha sido consultada con la comunidad, y más aun porque el parque está sin jefe desde hace una semana. Renunció, salió en muy malos términos con la comunidad, un día después de autorizarme. Me explica las dinámicas participativas y su desarrollo en este parque. Me explica cómo ellos le dieron origen a la Ley 701. En principio, W no encuentra objetable la investigación, pero tiene que ser previamente aceptada por la comunidad; en último término, tendré que esperar a su decisión. Sube la marea y mientras cruzamos el río, me entero de que la vereda se llama El Bajito y que W es hijo de G, el especialista local que me habían recomendado. Pasé en Mulatos un par de meses. Un par de meses en espera. Resignado a un estatus indefinido, a la espera del dictamen de la comunidad, aprendiendo ese español que parecía un dialecto anacrónico, acostumbrándome a la franqueza irrefrenable y elocuente de los ancianos y al sentido del humor de los jóvenes, asustando a los niños con mis barbas. Ya había leído de los mulateños, las comunidades blancas del litoral Pacífico (Rodríguez, 2002b). Su gentilicio no dejaba de causarme cierta perplejidad. Por mulato entendía al híbrido de blancos y negros. Aunque incluso entre los más viejos no es imposible ver rasgos que sugieran tal mezcla, los mulateños se proclaman blancos descendientes de náufragos vascos llegados antes que Colón y de mujeres indígenas. En la zona son frecuentes las

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La Ley 70 de 1993 reconoce a las comunidades negras de las riberas del litoral Pacífico como grupos étnicos y busca proteger su identidad cultural, reconociendo sus formas tradicionales de producción y la propiedad colectiva sobre tierras hasta entonces consideradas baldíos.

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referencias a su racismo; incluso Codazzi señala que despreciaban a negros e indios, pero también señala que de ambos tenían parte (2002 [1853-1855]). Es muy debatido el origen de los mulateños o culimochos, que es el mote despectivo que reciben a causa de su relativa falta de glúteos o alternativamente gracias a la forma de sus embarcaciones. Según Rodríguez y Arocha (2003), no fue posible encontrar rastros de esos náufragos vascos en los archivos históricos del Cauca. La referencia que circulaba entre los mulateños era un comentario en las relaciones de la expedición de Pizarro, según la cual habría miles de castellanos en la zona. La referencia se puede encontrar en la relación Sámano (1985 [1527]); sin embargo, por su contexto, posiblemente no hace referencia a personas de esta nacionalidad sino a una suma monetaria (Comunicación personal Marta Herrera, 2005). Durante la Colonia, en la zona, en particular en Iscuandé, se asentaron familias pudientes blancas que se beneficiaban de la minería de los esclavos. Con la disolución de la sociedad colonial y la abolición de la esclavitud en 1850, las familias más pudientes habrían emigrado al interior. Según Rodríguez, los mulateños representarían rezagos de esta población, sectores intermedios, comerciantes y artesanos, menos favorecidos que los esclavistas, quienes ante la imposibilidad de migrar al interior se habrían desplazado hacia las playas que actualmente habitan (Arocha y Rodríguez, 2003; Rodríguez, 2002a; 2002b). Esta es una perspectiva parcial de la sociedad colonial, una que se concentra en la economía aurífera. Por una parte, la extracción minera era sólo uno de los eslabones de la economía colonial; la producción y el comercio de alimentos y otros artículos eran igualmente importantes. Este comercio se sostuvo tras la caída del sistema esclavista, como se atestigua en Codazzi (2002 [1853-1855]), y hoy en día continúa siendo un negocio altamente rentable del que los mulateños derivan ingresos considerables. Se podría sugerir que muchos mulateños se quedaron en la costa, no por razones forzosas, sino porque a diferencia de lo que pudo suceder con varios de los esclavistas, sus nichos no habían desaparecido. Por otra parte, los mulateños conservan fuertes lazos con el interior y con otros centros comerciales; esto les ha permitido beneficiarse como intermediarios de cada una de las bonanzas extractivas de la región: el oro, el caucho, la tagua, el tanino y, recientemente, la madera (Leal y Restrepo, 2003), el camarón y las drogas (Taussig, 2004). De esta manera, todavía hoy conservan su preeminencia en la zona, continúan siendo el sector dominante. Muchos mulateños tienen ojos claros y pelo rubio o castaño, liso u ondulado, y la piel colorada y curtida por el sol. Otros tienen la piel más cobriza y facciones como las de los mestizos del interior. En general tienen, no obstante, una nariz 39

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extraña que parecía proyectarse directamente de la frente, lo que genera un perfil que podría pasar por griego, pero que no dejaba de recordarme los murales mayas. Más tarde se me señalaría que esta es una característica que se reconoce en la zona como “blanca”. Al menos oficialmente, el “mulataje” en Mulatos parecería ser relativamente nuevo, uno de los frutos de la apertura mental a la que los mulateños se han debido someter para acreditarse en esa calidad extraña de “afrocolombianos eurodescendientes”, que les ha permitido permanecer en la zona y conservar su propiedades tras la ley 70. En Mulatos hay negros, pero la mayoría son marineros jóvenes de otras veredas, contratados para operar las muchas canoas que poseen algunas mujeres notables, quienes les alquilan una habitación en la vereda. También hay familias negras, pero son advenedizas: provienen de otros ríos, son poco estables y sólo se les venden o arriendan terrenos en la parte de abajo del pueblo (Figura 3). La parte de arriba es mucho más conservadora, reservada y desconfiada. Figura 3. Estructura espacial de la vereda Mulatos.

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Mulatos es una vereda costera. Por fuera una amplia playa que da al mar y por dentro una bahía formada por redes de esteros y canales que confluyen, permitiendo el tránsito interno y seguro, y previniendo que la erosión producida por las embarcaciones se conjugue con la del mar y se lleve la playa. Subiendo por la playa –hacia el suroeste– está El Cauchal, la zona de cultivo, y la punta del mismo nombre, zona común con La Vigía, vereda ribereña del firme. En el extremo de abajo de la vereda, en la península aledaña al estero de salida al mar, están la gasolinera y los pozos de agua –tan necesarios durante los resecos meses del verano–, un viejo hotel cerrado desde hace tiempo y varios bailaderos. En la península más interna está la sede del pnn y las bodegas refrigeradas que compran el pescado y el camarón destinados a la exportación. En el centro, donde se conectan ambas penínsulas y la playa de arriba, está la escuela y el campo de fútbol. Playa arriba se encuentran los cocales y los árboles frutales. Mientras la parte de abajo del firme tiene negocios, locales de servicios y las viviendas de foráneos y algunos mulateños generalmente de mente abierta, en la parte de arriba no hay lugares de servicio ni negocios sino sólo viviendas de mulateños oriundos del mismo firme y por lo general muy conservadores. En la parte de abajo de la vereda, la más dinámica y densamente poblada, el delineamiento del pueblo parecería seguir la forma orgánica en que las dinámicas del estero han ido modelando el firme, dando lugar a un par de manos zurdas: una de tierra, con pastos para el ganado, y otra de agua, por la que transitan canoas y potrillos. Dos penínsulas y bahías que se entrecruzan, permitiendo a los habitantes vivir con un pie en tierra y otro en el estero. Literalmente las casas palafíticas de blancos y negros en el litoral tienen la puerta principal de cara a los caminos terrestres y la cocina en el estero. Son casas rectangulares que descansan sobre vigas de madera chonta que las defienden de las mareas recurrentes, son cerradas con paredes y tienen el techo a dos aguas. Las casas más viejas tienen las paredes de madera, el piso de láminas de chonta y el techo de palma. Las más nuevas son prefabricadas en lámina, con techos de zinc. El diseño básico y los materiales son los mismos que se pueden observar en las viviendas awa-kwaiquer (Cerón, 1986) y cayapa (Barrett, 1994 [1925]), y sigue las mismas líneas que se pueden observar en modelos de arcilla de la cultura Tumaco-La Tolita (2500 a.p. - 1500 a.p.) (Brezzi, 2003; Dussán et al., 1994). A diario caminaba por la playa hasta El Cauchal, el bajo en el extremo del islote, y ocasionalmente me aventuraba a La Vigía. Los vigireños tienen facciones muy similares a las de los mulateños. Como ellos, son culimochos; no obstante, en La Vigía parecería residir una mayor población negra y ser de un carácter más estable. La vereda está sobre un firme más ancho y los esteros o arroyos que la 41

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dividen son más delgados, de manera que la puerta principal, frecuentemente con un balcón, da a una plaza central, y la cocina da a los arroyuelos que dividen en tres islotes la vereda. El contacto de la vereda con el mar se limita a una gran bahía, más o menos paralela al pueblo. En un par de ocasiones estuve en El Naranjo, donde hay otra sede del parque o, más bien, donde habrá, tal vez, algún día, otra sede. A diferencia de otras veredas de la zona, ésta se sitúa en torno a una gran laguna de agua dulce. Gracias a esta condición, no le falta líquido ni aun en los meses de verano. A cambio, es asolada por toda clase de plagas voladoras, las cuales desde las cinco de la tarde tornan la estancia en un tormento, son relevadas a las seis por otro contingente y hacen del paludismo una enfermedad frecuente. Los rasgos de los naranjeños son similares a los de los bajiteños, en particular a los de la punta de arriba, que describiré más adelante. Mi siguiente visita a El Bajito fue casi un mes después de mi llegada. Finalmente, G había regresado y podía recibirme. Era un sábado por la tarde y había mucha gente. La vereda tiene una población de alrededor de 440 personas. Pero, además de los habituales, la playa estaba rebosante con todos los muchachos y muchachas que normalmente estarían estudiando bachillerato en Mosquera, Guapí, Buenaventura o en ciudades del interior como Cali y Bogotá, y que en la medida en que las posibilidades económicas de sus padres lo permiten, regresan al pueblo a pasar vacaciones. También las mujeres jóvenes que trabajan en las ciudades como secretarias, enfermeras o empleadas domésticas, habían venido en este plan. La playa estaba animada por la abundante pesca de pargo del mes y era difícil caminar desde la casa de W en el medio del pueblo, hasta la de su padre, cerca de uno de los extremos, sin que en cada esquina te invitaran a unirte a alguna mesa y te sirvieran licor en cantidades ingentes. No resultaba conveniente, lícito o siquiera factible rehusarse a aceptar. La sensación era extraña porque era como si W se hubiera multiplicado, y no era que a causa del alcohol estuviera viendo doble o triple. Veía a W por todas partes y en todas sus posibles versiones: hombres, mujeres, todos rondando los 1.65 m. los primeros y 1.55 m. las segundas. Por lo general, los bajiteños son de baja estatura, al menos en comparación con los espigados guapireños. Algunos eran más gordos o flacos que W, con la nariz más afilada o más chata, con o sin los ojos rasgados. En cualquier caso era evidente un cierto grado de parentesco. Él me explica: todos en la vereda son familia, tíos, primos, sobrinos. Bueno, la mitad por lo menos, lleva el apellido Ibarbo. Hasta ese momento mi percepción de los bajiteños era clara: básicamente era una parentela afrocolombiana, que se autodenominaba como tal. En realidad no había conocido sino la mitad del pueblo y de su gente, y a esta mitad no la había 42

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conocido lo suficiente. Mi percepción cambiaría con las subsiguientes y más prolongadas estadías. Con el tiempo, la caricatura de negritud que me había formado se disolvería en la familiaridad. Es difícil saber en qué medida se tratará de un efecto explicable en términos neurológicos, relacionado con las distintas formas en las cuales el cerebro procesa imágenes faciales novedosas versus familiares, pero desde cierto momento esa negritud clara se esfumó, las caras se tornaron conocidas. Entre idas y venidas veía rasgos comunes aquí –Bogotá– y allá –Sanquianga–. Las facciones se presentaban en proporciones distintas, tal vez en distintos grados, pero me era difícil no imaginar a las personas de aquí o allá con otro tono de piel, con magnitudes ligeramente distintas y no reconocer caras familiares. Los bajiteños se reconocen oficialmente como afrocolombianos o más específicamente como afronariñenses y en las conversaciones es muy frecuente escuchar apelativos como negro, moro o niche. No obstante, es también usual el uso de motes como colorado, chino y cholo, o su diminutivo cholito. El primero se utiliza para referirse a los zambos y los últimos se emplean normalmente para designar a los indígenas. Aplicados a éstos últimos, estos motes pueden tener connotaciones peyorativas, dependiendo de la entonación y del grado de familiaridad. El uso del apodo entre bajiteños no es necesariamente peyorativo y no implica que el interpelado se reconozca o sea reconocido oficialmente como tal, sino, más bien, señala que tiene rasgos identificados como indígenas. Facciones como los ojos rasgados, la nariz alargada, afilada o ganchuda y el pelo más o menos liso –lacio y chuzudo, que no sostiene las trenzas– son bastante frecuentes. Aunque estas distintas facciones suelen estar más o menos disociadas entre sí. O bien, son asociadas con otras más frecuentes como el pelo más o menos quieto –crespo, que se mantiene trenzado y que cuando se suelta se esponja formando un “afro”– y las narices anchas, respingadas, chatas o con una raíz profunda, que son caracterizadas como afro, en contraposición a las de los mulateños. Así mismo, el color de la piel varía entre distintas gamas de cobrizo y una negrura casi azulosa.

2.1.2 Lo que no tiene de inga… lo tiene de mandinga Alguna mañana de ocio en la que conversábamos con los W, los C y G en el porche de los C, hice un comentario sobre esos rasgos en ellos, que yo consideraba indígenas, y sobre la frecuencia de motes como cholo o chino. Hubo un ligero pero incómodo silencio… una expectativa carrasposa aguzada, cuando W me respondió: “¿en serio?”. 43

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En los últimos años se ha rescatado y revalorizado la imagen del negro, pero en el trasfondo subsisten las viejas discusiones y concepciones sobre el “mejoramiento de la raza” y el tema del zambaje continúa siendo tabú. Al indígena se lo percibe frecuentemente con un cierto desdeño, como gente caliente, que debe bañarse continuamente para refrescarse y que para permanecer fresca se ve obligada a residir en casas sin paredes. De manera similar, existe un cierto rechazo indígena hacía el negro. Este recelo mutuo y los conflictos que genera han sido promovidos por políticas que desde la Colonia han buscado evitar el zambaje, mantener escindidas estas comunidades e incluso enfrentarlas, para facilitar su control y manipulación. Esto no implica, empero, que las relaciones entre negros e indígenas hayan sido o sean necesariamente malas; hoy en día estas etnias frecuentemente se encuentran unidas por densos lazos de compadrazgo (Losonczy, 2006) y en el pasado frecuentemente se aliaron para subvertir el orden colonial. Así, las relaciones afro-indígenas y el zambaje se expresan con una variedad de matices en distintos lugares y tiempos (Herrera Á., 2002; Wade, 2003). El ambiente de la conversación sólo se relajó en la medida en la que se hizo evidente que, tomando en cuenta la evidencia genética del relativamente alto aporte amerindio a las poblaciones de Bogotá y Medellín2 (Carvajal-Carmona et al., 2000; Durán y Ruiz-García, 2001; Keyeux et al., 2000; Rodas et al., 2003), en ese factor amerindio yo veía un posible punto común entre la gente de la costa y la del interior. C le dio la vuelta al problema. Señaló que él notaba en mí rasgos que ellos consideraban afro, y me preguntó si no tenía yo antecesores negros. Respondí que era probable; aunque no había registros que lo evidenciaran, yo también reconocía esos rasgos. Colombia es una gran zona de hibridación y es difícil no tener un poco de todo. Las zonas de donde provienen algunos de mis bisabuelos –Quindío, Tolima y Antioquia– son zonas que tuvieron contacto con población negra, bien fuera por su cercanía con el río Magdalena o el Cauca o por la minería. Finalmente, España estuvo bajo el dominio moro durante ocho siglos y durante este tiempo también fue una zona de hibridación, no sólo con población árabe sino también africana. Resultaría muy poco probable que, después de al menos 13 siglos, no se pudiera encontrar algún pariente negro en mi árbol genealógico.

2 Se ha calculado que para la población del interior (Bogotá y Medellín) el aporte caucásico al genoma nuclear –heredado tanto por la línea materna como por la paterna– es de entre el 62% y el 71%. No obstante, entre el 80% y el 90% de la población del interior presenta genoma mitocondrial (mtADN) amerindio, lo que implica que por línea materna este porcentaje de la población desciende de linajes amerindios.

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Ante estas afirmaciones, G comentó que si bien él como su madre era de pelo tieso por lo que el pilde no le hacía efecto, su padre era de pelo liso y sabía preparar y extraer del cuerpo el pilde alucinógeno, una preparación a base del bejuco Banisteriopsis caapi que se ingiere con fines predictivos (Caballero, 1995). Este bejuco también se utiliza para preparar botellas curadas que previenen el envenenamiento o proporcionan salud, tanto a los de pelo liso como a los de pelo quieto. Por otra parte, W reveló que cuando un hombre de pelo tieso entraba en edad de casarse, frecuentemente su familia lo mandaba a buscar mujer a veredas de gente de pelo liso. Todo esto parecería sugerir que, aunque el tema del zambaje es un tabú y oficialmente existe un recelo mutuo entre las poblaciones afro e indígena, extraoficialmente existen prácticas que fomentan la hibridación entre ambas poblaciones. Esto parecería verse corroborado por el estudio de mtADN en poblaciones afrocolombianas (Keyeux, 2000; Keyeux, Rodas et al., 2000; Rodas, Gélvez et al., 2003), en las cuales se tomaron un total de 159 muestras de cinco poblaciones afrocolombianas y se encontró que alrededor de un 20% de la población afrocolombiana muestreada tenía mtADN amerindio. Esto indica que por la vía materna esa fracción de la población está emparentada con población amerindia de su respectiva región. Este estimativo contrasta de manera radical con las poblaciones afro en Estados Unidos y Jamaica, donde el aporte amerindio al mtADN poblacional no fue significativo (0.4%) (Parra et al., 1998). Un estimativo de 20% de mtADN amerindio puede ser demasiado conservador si se aplica a ese “34 por ciento visible” que representa la población afrocolombiana. Esto se hace evidente si consideramos las particularidades de las poblaciones muestreadas y sus respectivos porcentajes de genoma amerindio: Cauca (Bocas de Guangüi), 10%; Providencia, 10%; San Basilio, 13%; Nuquí, 21%, y Quibdó, 43%. Aun cuando relativamente bajos, los dos primeros porcentajes resultan sorprendentes, el tercero es más fácilmente explicable y los dos últimos, tal vez, expresan la tendencia más generalizable. Bocas de Guangüi es una zona minera, considerada como uno de los puntos de origen de las migraciones afro que desencadenó la manumisión en el Pacífico. Es a esta población en particular a la cual se refieren los bajiteños cuando quieren realzar las tradiciones afro. Toponímicos de esa zona tales como: Guangüi, Juajui o Guapí, son motes que reciben en El Bajito familiares con la piel de un negro particularmente azuloso. De esta manera, Guangüi es considerada como una “reserva” afro, en la cual no sería de esperar encontrar entremezcla con amerindios. El aislamiento de Providencia es casi proverbial. Por otra parte, entre los isleños caribeños y en los estudios sobre las islas del Caribe es notable el mito de 45

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la extinción de la población amerindia en éstas (Guitar, 2007), lo cual da lugar a una aparente carencia de profundidad histórica regional (Wilson, 1995). Así, aun cuando Wilson frecuentemente registra el insulto: “like a bush indian”, que parecería referirse a una población amerindia vista peyorativamente, la opinión de que las islas de San Andrés y Providencia estaban despobladas antes de ser colonizadas por los ingleses y sus esclavos es generalizada (Wilson, 1995). Ese diez por ciento muy probablemente representa los lazos que han establecido las islas con Panamá y Nicaragua desde el siglo xix, pero alternativamente podrían sugerir la existencia de una población amerindia local de la cual se podría originar el insulto referido por Wilson. San Basilio fue un palenque afro que ocasionalmente organizaba asaltos a poblaciones indígenas vecinas para raptar mujeres. Con estos raptos buscaban reducir el desequilibrio demográfico entre géneros, derivado del mayor ingreso de hombres resultante de las prácticas de comercio de esclavos. Estos raptos fueron una de las fuentes de discordia con la población amerindia local (Herrera Á., 2002). Finalmente, Nuquí es un municipio cuya economía se basa en la pesca y desde hace algún tiempo en el ecoturismo, y Quibdó es la capital del departamento del Chocó, un centro de intercambio en el cual confluye la población de ese departamento, la que se percibe como mayoritariamente negra. Sin embargo, las poblaciones afrocolombianas en Nuquí y Quibdó muestran los mayores porcentajes de genoma mitocondrial amerindio, contradiciendo lo expresado por Losonczy (2006) respecto de la observación de las normas que prohíben las relaciones sexuales interétnicas en el Chocó. Por otra parte, aunque en el mtADN de las poblaciones amerindias no se evidencian aportes significativos no amerindios, ya sean blancos o negros, al considerar el Y-ADN –el cual se hereda sólo por la línea masculina– y el ADN autosomal –heredado de alguno de los dos progenitores– en cinco grupos amerindios –embera, wayúu, inga, ticuna y zenú–, se evidencia que el porcentaje de entremezcla con población no amerindia ha sido de un 20% a 30%, atribuible en buena medida a contribuciones afro (Mesa et al., 2000). La evidencia acumulada por los estudios de genética sugiere que el zambaje ha sido bastante común, lo que cuestiona seriamente las posiciones esencialistas y sugiere que las relaciones interétnicas se deben analizar en un contexto histórico y regional, en el que se consideren los múltiples actores en juego así como sus intereses particulares en momentos específicos. Es claro que el zambaje puede jugar un papel en el fortalecimiento de las relaciones entre afros e indígenas, facilita el intercambio de conocimientos y en 46

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numerosas instancias ha implicado en sí mismo una forma de resistencia. No obstante, el comentario de W referente a la búsqueda de parejas de pelo liso por individuos de pelo quieto, apunta a que un factor que influye en el zambaje es de orden racial, en un nivel biológico: la adquisición, para la progenie, de ciertas características fenotípicas. Es decir, lo que W nos indica es que la práctica de la hibridación entre las poblaciones amerindias y afrodescendientes tiene, entre otros alicientes, el ser un medio para lograr un mimetismo con la población blanca. Un caso análogo entre mariposas nos ilustra las posibilidades miméticas implicadas en la hibridación (Linares, 1997). La asimilación de características fenotípicas amerindias parecería ir en contra de las concepciones negras sobre el “mejoramiento de la raza” y los prejuicios contra lo indígena. De igual manera sucede para el indígena respecto del negro. Con todo, esas características que se busca asimilar, son compartidas en mayor o menor medida con el fenotipo caucásico o bien son atractivas según los estándares occidentales de un momento histórico particular. Aunque resulta paradójico, no hay que olvidar que el Cáucaso está en el área general del Medio Oriente; ¿no es acaso ésta también una zona de hibridación entre la población africana y la hindo-asiática? Es más, Europa puede ser definida como una gran zona de hibridación acosada recurrentemente por invasiones asiáticas y africanas. Esto, claro, cuando ella misma no busca hibridaciones donde no ha sido requerida. En caso de éxito, la progenie adquiere características atribuibles a progenitores caucásicos más o menos distantes. Claro está, ese “éxito” está sujeto a toda la complejidad evidenciada por la genética contemporánea; ya que involucra una gran cantidad de aspectos fenotípicos, es gradual y tiene un fuerte componente de azar en cada una de sus variables, es muy relativo. Con todo, en términos generales, mi confusión perceptual en la vereda muestra el grado de mimetismo alcanzado. Por otra parte, el “éxito” del mimetismo depende de la contraparte con la cual se compara, y es un juicio de valores en el que se mezclan otros niveles como el económico y el cultural. Esta última característica tiende a verse resaltada cuando se realizan comparaciones con gente proveniente de regiones distantes. Empero, como lo ha señalado Rodríguez, una de las peculiaridades de la región es la homogeneidad cultural entre los blancos y los negros (Arocha y Rodríguez, 2003; Rodríguez, 2002a; 2002b). Algunos fenotipos resultantes de la hibridación del zambaje pueden permitir el mimetismo de la progenie con la clase dominante, o los híbridos de los subalternos con la clase dominante, si se guarda cierta distancia del círculo social inmediato. Su fenotipo le puede permitir al zambo ingresar en la clase dominante 47

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como parte de ella y, más aun, le permite pasar como parte de ésta ante otros subalternos. El zambaje, entonces, funciona como una especie de multiplicación con la que los subalternos pueden perder, o reducir por lo menos, su subalteridad, por una vía alternativa a la que ofrece la clase dominante. Desde este punto de vista, el zambo podría optar por alejarse de su círculo social y ocultar sus orígenes, pero como lo ilustra el caso de T, el padre de G, ésta no es la única alternativa disponible y, quizás, ni siquiera la óptima. T tiene un color acanelado y pelo liso, la nariz ligeramente respingada y no muy ancha. A juzgar por su numerosa familia con varias mujeres, no carecía de atractivo. En su juventud logró acceder a puestos como intermediario o representante de empresas que explotaban el tanino de la corteza del mangle, el plátano y otros productos de este tipo. A través de esta posición logró capitalizar la mano de obra y las relaciones personales dentro de su círculo social inmediato, aprovechando de esta manera su movilidad en ambos contextos sociales. Ahora bien, tácitamente he supuesto que la referencia al pelo liso era un eufemismo para referirse a los indígenas locales actuales. No obstante, el panorama podría ser ligeramente más complejo. En una entrevista, G señaló que durante el intercambio de ideas que llevaron al desarrollo de la pastoral afrocolombiana, se contempló la posibilidad de una pastoral afro-indígena. Empero, esta idea fue desechada porque las tradiciones de los cholos (eperara-siapidara) parecían demasiado apartadas de las propias. Es decir las negritudes se definen como afrodescendientes por las diferencias con los indígenas actuales. Ahora, si bien los eperara-siapidara son la comunidad indígena asentada en la zona hoy en día, estos grupos pertenecen a la etnia embera y su lengua a la familia lingüística chocó, su origen probablemente se ubica entre Antioquia y Chocó. El término cholo parece ser una deformación de chocó, que era el nombre con el que se los denominaba antiguamente3. Aparentemente su ubicación actual es el resultado de una migración tardía que comenzó a mediados del siglo xviii, cuando esta población huyó de la esclavitud de la minería antioqueña (West, 1957a). Con todo, esto no significa que esta zona del Pacífico estuviera despoblada a la llegada de la población afro, como han especulado algunos autores (Almario y Castillo, 1996). El pelo liso puede referirse a otra población también zamba, en la cual, debido a hibridaciones anteriores, predomina esta característica. La hibridación podría ser un fenómeno menos directo, más gradual y mucho más antiguo.

3 Cholo es también el mote que reciben los mestizos en Perú.

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2.1.3 El zambaje barbacoano Andagoya y Pizarro indican que en 1525 la densidad poblacional en la zona era muy alta (Herrera Á., 2007a; en prensa). Un cálculo poblacional muy conservador, correspondiente al siglo xvi, sugiere que la población masculina en edad tributable, en la zona correspondiente a Iscuandé –lo que posiblemente incluiría a los municipios costeros desde el río Micay en el Cauca y en Nariño tal vez hasta Salahonda o incluso Tumaco–, sería alrededor de 46.000 personas, con lo que la población total sería de más de 200.000 personas (Tovar, 1993). Este dato se fundamenta en una proyección demográfica basada en las tendencias demográficas mejor documentadas de las regiones aledañas y en un aproximado de dos mil tributarios estimado por una expedición en 1582. Como se verá más adelante, en la fundación de Santa Bárbara en la Isla del Gallo en 1631, se proporciona un estimativo de siete mil almas, lo que llevaría a considerar una población mucho más alta en el momento del contacto. Más aun si consideramos que por la violencia y virulencia del conflictivo proceso de conquista sería de esperar una dramática caída demográfica. No obstante, como la historiografía de esta región presenta grandes vacíos, debidos en buena medida a que no estuvo bajo el dominio español sino a partir de mediados del siglo xvii, es claro que no puede ser tan fácilmente agrupada con la región serrana aledaña. Son necesarios estudios arqueológicos e históricos más profundos para comprender las tendencias demográficas de esta región. Varias naciones, entre ellas las de los sindaguas, paquinangos, chinvaches, guapis y satiangas, eran algunas de las muchas etnias que poblaban la zona. Estas etnias posiblemente estarían relacionadas con las etnias que hoy en día se clasifican como la familia barbacoana de la macroetnia chibcha-páez: los awakwaiquer, los cayapa y los colorado. Las actuales tradiciones culturales de los grupos barbacoanos muestran fuertes nexos con las tradiciones negras del litoral del Suroccidente colombiano, que frecuentemente han sido interpretadas como signo de la aculturación sufrida por los grupos indígenas (Barrett, 1994 [1925]; Cerón, 1986; Ehrenreich, 1989; List, 1966). Aunque es evidente que tal aculturación se ha dado, es necesario considerar que no necesariamente ha sido unidireccional y, contrario a lo supuesto por estos investigadores, podría no ser reciente sino muy antigua. En este sentido, resulta llamativo un episodio relatado por Osborn (1991), en el cual un negro hace mofa de los kwaiker y les recrimina que se comporten como gente y construyan sus casas rectangulares y con paredes. Esta queja se puede interpretar de la siguiente manera: para el interlocutor negro, los kwaiquer se deberían comportar según el estereotipo de los indios que él conoce y ha tratado, los cholos. Los cholos o eperara-siapidara, son los grupos a los que actualmente 49

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se reconoce como indígenas en el litoral. Las casas de los cholos carecen de paredes, son abiertas; según los negros esto se debe a que los cholos son gente caliente que requiere de la frescura de la brisa para enfriarse. Pero los eperara-siapidara no son aborígenes del Suroccidente; sólo alrededor de 1850 migraron a esta zona, provenientes del Chocó, y pertenecen a una tradición cultural marcadamente diferenciada de la del Suroccidente. Es natural que la arquitectura kwaiquer no corresponda al estereotipo cholo esperado. Como hemos señalado, la arquitectura de las comunidades blancas y negras del litoral comparte una variedad de características con la arquitectura de los grupos barbacoanos (Barrett, 1994 [1925]; Cerón, 1986). Pero es poco probable que la semejanza represente una aculturación reciente impuesta a los barbacoanos por culturas foráneas. Características como la forma rectangular, el encerramiento con paredes y los techos a dos aguas se pueden observar en modelos de arcilla de la zona que datan de alrededor de 2000 años (Brezzi, 2003; Dussán, Bouchard et al., 1994). Es altamente posible que estos elementos de las arquitecturas actuales tengan una raíz aborigen. West (1957a) lo explica señalando que, durante la Conquista y la Colonia, a los indígenas del litoral se les encomendaba la construcción de casas y embarcaciones. Por ende, de representar una aculturación, esta no fue reciente y fue en el sentido contrario, del aborigen al foráneo. Alternativa o complementariamente se podría considerar que las comunidades negras y blancas actuales representan una continuidad de los grupos barbacoanos del litoral a través del zambaje y el mestizaje; de esta manera las semejanzas indicarían un origen biológico común y no solamente la transmisión de conocimientos. A pesar del reducido número de muestras, las características del mtADN amerindio de la población de Guangüi podrían ser sugestivas en este sentido, puesto que concuerdan con las características más frecuentes en las poblaciones indígenas del suroccidente y se contraponen a las de los indígenas del norte de Colombia, como los embera (Keyeux, 2000; Keyeux, Rodas et al., 2000; Mesa, Mondragón et al., 2000; Rodas, Gélvez et al., 2003). El contacto entre la población indígena y la africana se dio mucho antes de la introducción oficial de la mano de obra esclava a la zona, debido a la frecuencia de los naufragios de naves españolas que portaban esclavos en estas costas (Gómez, 2006). Así, por ejemplo, para 1580 se tiene el registro de tres negros que se habían unido a los sindaguas (Herrera Á., 2007a). Más al sur, en Esmeraldas, poblaciones zambas denominadas mulatos4 dificultaban la pacificación de grupos

4 El uso del término mulatos es llamativo porque parecería indicar que al menos en este caso no se refería al híbrido entre blanco y negro, sino entre negro e indio. Es necesario recordar

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vecinos de los cayapas (Palop, 1986). Incluso existe registro pictórico de estos contactos; por ejemplo, un retrato de 1599, titulado “Mulatos de Esmeraldas”, en el que figuran don Francisco de Arobe y sus dos hijos, hombres de facciones zambas, con aretes y narigueras característicos de los indígenas de Esmeraldas y ropas europeas finas (Sánchez G., 1599). Al considerar el título de la pintura cabe preguntarse si no señala ésta un origen alternativo para los mulateños, uno que explicaría el nombre que emplean para autodenominarse y sería coherente con la presente teoría. Tal vez, también son una población de origen zambo que logró un alto grado de mimesis y borró los rastros de sus orígenes relacionándose y mezclándose con población “blanca”. El avance español en el litoral del Suroccidente colombiano fue particularmente lento. A pesar de que Pizarro pasó más de tres años, entre 1525 y 1528, en la isla Gorgona y sus alrededores, y a sabiendas de la riqueza del litoral, sus huestes, así como las muchas subsiguientes durante casi 110 años, no lograron adaptarse al territorio y fueron repetidamente repelidas por la fiereza de sus habitantes. No sería sino en 1635 cuando españoles amestizados culturalmente, con la ayuda de señores étnicos serranos y tropas indígenas, someterían a los sindaguas y comenzaría el grueso de la importación de esclavos africanos a la zona (Herrera Á., 2007a). Es claro que la población indígena de la región resultó fuertemente diezmada por la Conquista. En general, en el Suroccidente colombiano se observó una fuerte caída demográfica desde el contacto con los europeos (Tovar, 1993). Autores como West han considerado que la caída demográfica es equiparable a la de la Hispaniola (West, 1957a). No obstante, las dinámicas demográficas del litoral del Suroccidente son, en gran medida, especulativas. Pero, contrario a lo que afirman Almario y Castillo (1996) y Vanin (1998), la Conquista y el sometimiento no implicaron la desaparición de los grupos indígenas. En 1631, cuatro años antes del sometimiento de los sindaguas, en las provincias de la Mar del Sur, lo que luego sería llamada provincia de Santa Bárbara o Iscuandé, se había sometido a mil indígenas y permanecían sin someter unos seis mil más, para una población total de siete mil almas (A.G.I. (Sevilla) Quito, 16 R.14, N.66 (2), f.19r en Herrera Á., 2007a). Documentos posteriores ratifican esta cifra (Jurado, 1990). Cuando en 1635 se sometió a los sindaguas, los españoles condenaron a pena de muerte a 84 caciques y principales indígenas. A otros 66 adultos capturados

que las clasificaciones, en las que se definían minuciosamente las distintas posibles mezclas, se desarrollaron fundamentalmente durante el siglo xviii, es decir, casi cien años después. Es posible que muchos de los términos no estuvieran tan claramente definidos previamente o, incluso, que tuvieran definiciones claras pero diferentes. El término en sí sólo parecería hacer referencia a la situación de hibridación haciendo un símil con la mula.

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se los sentenció al destierro a Santamaría del Puerto en el río Telembí, junto con las mujeres y los niños: en total 900 personas. Cinco meses después se informaría el pronto desembarco del primer contingente de 300 negros que desde hacía dos años esperaban en Panamá y el Nuevo Reino, con lo que comenzaría la importación masiva de negros a la zona (Herrera Á., 2007a). Es claro que la matanza y el destierro no llevaron a la extinción de toda la población indígena de la zona, sino sólo de una fracción. El resto continuó desempeñándose en la minería en Iscuandé y en otras zonas como el Sanquianga, en el cultivo y transporte de alimentos, y en la construcción de casas y canoas. El sometimiento tampoco acabó con la beligerancia indígena. En 1680, 45 años después de la derrota de los sindaguas, todavía no habían terminado las acciones contra los indios insumisos y muchos de los sometidos se volvían a rebelar (Herrera Á., 2007a). Sólo en el siglo xviii la población indígena dejó de ser mayoritaria: así, en un censo de 1797 se contaban en la provincia de Iscuandé, a la cual pertenecía la bocana del Sanquianga, 325 blancos, 398 indios, 956 esclavos y 756 libres de todos los colores (Herrera Á., en prensa; Hoffman, 1997; Tovar, 1994). Empero, el análisis de estos padrones no permite discernir la etnicidad de los habitantes, ya que algunas de las categorías censales se referían más a la situación del individuo en el contexto de las relaciones sociales de producción que a categorías raciales. Así, las categorías esclavos y libres de todos los colores, no pueden ser simplificadas como afrodescendientes. En la primera podía recaer cualquier individuo afrodescendiente, indígena o mezcla esclavizado, y en la segunda todos aquellos que declaraban no pertenecer a ninguna comunidad indígena ni servir a ningún amo. Entre estos últimos clasificaban los afrodescendientes libertos, pero también indígenas, zambos, mestizos y mulatos que no habían sido asimilados como blancos o, más rara vez, dentro de comunidades indígenas (Herrera Á., en prensa; Hoffman, 1997). La pregunta sería: ¿en qué medida cada una de estas poblaciones no era ya en sí misma un híbrido? No sólo los libres de todos los colores y los esclavos, sino los blancos y los indígenas. Como se puede apreciar, es necesario reevaluar la idea de que el poblamiento del Suroccidente, desde la Conquista española hasta las migraciones que siguieron a la manumisión a finales del siglo xix y principios del xx, fue la colonización de un territorio baldío. Durante la Colonia, el litoral del Suroccidente no fue sólo una región sometida a una explotación de carácter furtivo y transitorio, sino también fue el refugio permanente de los sublevados y los no sometidos. Suponer ciegamente que la cultura negra es exclusivamente un producto afrohispano es olvidar este hecho. Tal vez sería más fructífero y esclarecedor identificar esas estructuras sociales persistentes, aquellas que han continuado a través del tiempo. Identificar estas matrices culturales no implica negar las huellas de africanía o las influen52

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cias hispanas, pues son los factores en común los que permiten la traducción y la resonancia; y es en las diferencias, en las ligeras divergencias y modificaciones de estas estructuras en las que podemos evidenciar la más claras huellas de africanía e hispanización. No es de esperar que sea una tarea sencilla, pues los grupos indígenas que poblaban el Suroccidente eran varios y distintos, sus relaciones intra e intergrupales eran complejas, estaban conectados con grupos distantes por redes de intercambio (Gnecco, Patiño et al., 1998; Herrera Á., 2007a; Patiño, 1999; Patiño, 2003; Uribe, 1985; 1985-1986) que no necesariamente se interrumpieron con la Conquista (Codazzi, López et al., 2002 [1853-1855]). Las relaciones de estos diversos grupos con las poblaciones que llegaron fueron también variadas y han continuado evolucionando de distintas maneras. Al tomar en cuenta que la hibridación en la región podría ser un fenómeno temprano que ha continuado a través del tiempo, podríamos comprender la homogeneidad cultural de distintos grupos de la región como el resultado de un origen común, una matriz que la une y diferencia de otras regiones. Esto explicaría las diferencias entre las poblaciones negras/zambas y las comunidades eperara-siapidara y cómo no sólo reflejarían las relaciones entre afros e indígenas, sino también entre las etnias indígenas del norte, de donde provienen las últimas, y las del sur. Cabe resaltar que incluso en el registro arqueológico se evidencian las distancias entre estas etnias y que, aunque se encuentran algunas conexiones entre ellas, sus tradiciones culturales son marcadamente diferentes (Herrera, 1989; Reichel-Dolmatoff, 1997). Durante la Colonia sus relaciones fueron particularmente tensas, cuando no explícitamente marcadas por la violencia (Herrera Á., en prensa). Tal vez, un eco de esta antigua tensión es la observada en las relaciones entre las comunidades negras del Suroccidente –Nariño, Cauca y el Valle– y las del Noroccidente –Chocó, Antioquia y Risaralda–, sus características y diferencias culturales. Debemos reconsiderar, por tanto, en qué medida la categoría negro puede ser simplificada como afrodescendiente y la blanca como eurodescendiente y preguntarnos si, al negar el zambaje en sus raíces, no estamos blanqueando este pasado. Si aceptamos el zambaje temprano con la población amerindia barbacoana, podríamos comprender cómo africanos y españoles se habrían articulado y combinado en el tramado de relaciones de los grupos indígenas de la zona, utilizando, manteniendo y modificando estas estructuras en su beneficio y también viéndose inmersos en sus conflictos.

2.2 La dualidad en la organización social de la marinería Uno de los aspectos más llamativos de la obra de Whitten (1969) es su reconocimiento del carácter fuertemente dualista de la organización social de las comuni53

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dades negras que habitan los bosques del litoral del Occidente. Esta particularidad es llamativa porque los dualismos marcados son característicos de las sociedades amerindias a lo largo y ancho del continente americano (Hornborg, 1988; LeviStrauss, 1994 [1974]). Whitten no explora las posibles conexiones que subyacen en este rasgo común y busca derivar ese dualismo de las relaciones esclavistas. Claro está, el esclavismo es también una relación dualista, sólo que, a diferencia de las que describe Whitten, en el litoral del Suroccidente es marcadamente asimétrico. En esta segunda parte del capítulo describiré la manera en que opera el dualismo en los distintos niveles de la organización social de la bocana y cómo muchas de sus particularidades sugieren la continuidad de estructuras sociales amerindias, así como otras características sugieren aportes africanos. La dualidad no se queda en tierra firme; la pareja o díada es la estructura básica de los colectivos de la marinería y sus particularidades son fundamentales para comprender las dinámicas en las relaciones, no sólo con el resto de la comunidad sino con el entorno.

2.2.1 Las dos puntas del firme El Bajito no es una población muy antigua; apenas se fundó en 1979, después del maremoto, cuando los pobladores de Playa Bendita, dos kilómetros río arriba, debieron abandonar esas tierras por el anegamiento que sufrieron con el desastre ( pnn, 2005). Antes de esa calamidad, en El Bajito sólo había una casa que pertenecía a Jesús María Güisaman, el actual dueño de la mitad del firme que es conocida como la punta de arriba. La otra punta, la de abajo, pertenece a la familia Ibarbo. Aunque existen documentos que registran la compra del terreno por Teófilo Ibarbo en 1960 y su familia sugiere que fue en el curso de un complicado proceso de litigios como terminaron vendiendo parte del terreno a Güisaman, hay otras versiones según las cuales él fue quien les vendió parte de su terreno. La historia antes del maremoto es un enjambre complejo, hilado con los ires y venires de cada uno de los habitantes y sus familias, río arriba y abajo, costa abajo y arriba. Los Ibarbo, así como muchas de las familias de la punta de abajo, son originarios del río Guangüi costa abajo –al nororiente–. Allí conservan propiedades y derechos sobre minas. Así, en la punta de abajo son frecuentes las referencias a los costabajeños que en general se refieren a la gente de Guangüi. Al ser cuestionados en detalle, ellos señalan que los Ibarbo originales provenían del Tapaje, un poco más arriba en la costa. Por su parte, algunos mayores de la punta de arriba, como J, provienen de la misma desembocadura o de alguna aledaña, costa arriba, como Berrugatero. Sin embargo, al contemplar sus historias, se hace 54

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evidente que ellos también se han desplazado a lo largo del río o de la costa en función de las oportunidades económicas que surgían por distintas épocas, y las vicisitudes de los cambios ambientales y los desastres. El origen de los de la punta de abajo en el Cauca se explica en parte por las migraciones negras que se vienen dando desde 1850 con la manumisión (West, 1957a). Al observar el mapa de estas migraciones, se hace evidente que primero descendieron por los ríos y luego comenzaron a ascender por la costa en contra de la corriente, que viene de sur a norte. Esta dirección general podría explicarse en el contexto esclavista colonial, en el cual las minas se alimentaban de los productos de las tierras ubicadas costa arriba, al sur, lo cual articulaba a ambas poblaciones. Sin embargo, podría tener más profundidad histórica. Hasta 1630 la estructura dual de la sociedad sindagua dificultó su sometimiento; sus líderes estaban en dos partes al mismo tiempo. Parte de la estrategia española que llevó a la derrota sindagua en 1635 consistió en que la provincia fuera manejada desde una ciudad con dos sedes, Santa Bárbara –Iscuandé– y Santa Bárbara –Salahonda– (Herrera Á., 2007a). Las historias individuales pueden ser igualmente complejas. G llegó al Sanquianga a los 12 años a una vereda llamada La Comandancia, río arriba, donde fue criado por un tío. Hoy en día de esta vereda no queda mucho más que el recuerdo y algunos esteros. El firme se anegó y fue invadido por el mangle. Es posible que el estado presente de La Comandancia esté relacionado con un evento que marcó el desarrollo de la zona: la construcción del canal Naranjo. A principios de los sesenta, durante el auge de la industria maderera, se contempló la posibilidad de acortar la distancia entre el Patía y Buenaventura por medio de una pequeña zanja que conectaba el Patía con el Sanquianga. La pronunciada pendiente de la zanja llevó a que rápidamente se saliera de control. El Sanquianga pasó de tener un brazo de apenas 20 metros a uno de 300 metros, con la subsiguiente pérdida de tierras en detrimento de los agricultores y ganaderos. Esto contribuyó a la desaparición de algunas veredas y al desplazamiento de sus habitantes, quienes se vieron forzados a involucrarse en la industria maderera y la del tanino extraído de la corteza del mangle, las cuales entraron en su apogeo. G, su padre y varios de sus hermanos, se mudaron río arriba, a La Prieta, una población de cholos –eperara-siapidara–, donde vivieron y se lucraron de la explotación de la corteza. Esto, claro, hasta que el negocio dejó de funcionar y decidieron volver “a su costa” para asentarse en Playa Bendita, donde vivieron de la pesca, el comercio y ocasionalmente el contrabando con el Ecuador, hasta que el maremoto los forzó a desplazarse nuevamente. 55

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Tras el sismo, G y dos de sus hermanos, cada uno con sus familias, tuvieron que dejar Playa Bendita y se asentaron en la punta de abajo de El Bajito, donde continuaron con las mismas actividades. A ellos los siguieron personas venidas de Florida y Naranjo, también afectadas por el maremoto y relacionadas con los Ibarbo por lazos de parentesco o amistad. La punta de arriba se pobló más o menos de la misma forma, aunque a diferencia de la numerosa familia Ibarbo con T a la cabeza, JM –cabeza de la familia Güisaman– perdió a su esposa y sólo tiene una entena, es decir, una hijastra, y no hijos propios. Así, los pobladores de la punta de arriba no están emparentados con el que sería su fundador. Aunque tanto JM como T han venido perdiendo injerencia con la edad, sus opiniones continúan siendo respetadas y ambos tienen sucesores que representan sus intereses. De esta forma, el gobierno de la vereda puede ser considerado como una diarquía. La vereda misma puede ser considerada como dos mitades exogámicas. Con el tiempo se han formado lazos familiares entre las dos puntas, a pesar de lo cual mantienen cierta identidad individual. En El Naranjo y Vigía-Mulatos se observa una estructura similar en la cual la propiedad está dividida entre dos familias básicas. En El Naranjo, las dos familias son los Cortez y los Huila. En este caso, las cabezas de familia son mujer –Cortez– y marido –Huila–, lo que los convierte en una sola familia. En VigíaMulatos, son los Estupiñán y los Reina. La endogamia puede ser un artificio de una organización social que no ha sido comprendida en detalle. La diarquía y la división en mitades exogámicas son típicas de sociedades amerindias suramericanas (Hornborg, 1988) lo cual corroboraría que las estructuras sociales amerindias funcionan como una matriz sobre la cual se estructuran las actuales, zambas negras y blancas mestizas. De hecho, al observar la configuración espacial de El Bajito (Figura 4), es posible observar cierta similitud con la estructura de Mulatos. El Bajito se extiende a lo largo de un kilómetro de firme, es decir, tierra que no se anega con la marea, en el margen sur occidental de la desembocadura del río Sanquianga. Un camino que corre paralelo al río atraviesa la población permitiendo el tránsito por tierra de un extremo al otro. Sólo una quebrada en el medio divide la población en dos puntas, la de arriba y la de abajo, pero un pequeño puente de madera las conecta. Fuera de la vereda, el único medio de locomoción es el agua, bien sea en los pequeños potrillos, en las canoas de distintos tamaños o en lanchas de fibra. Las embarcaciones también se utilizan para transportar carga de un lado a otro de la vereda. Las casas, alrededor de 75 en total, son de madera con techos de zinc a dos aguas; se elevan sobre postes de madera chonta y se construyen en una variedad de diseños que se ajustan a las necesidades, posibilidades e imaginación de sus 56

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pobladores y se amplían, se reducen e incluso se desplazan según las condiciones venideras. Las hay de una variedad de colores: verdes con rojo, rojo con amarillo, gris y azul, entre otros, pero por lo general el color de las casas y el de las canoas o potrillos de la casa son los mismos, puesto que se utiliza la pintura restante para pintar los últimos. Figura 4. Estructura espacial de El Bajito

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En el frente de las casas, por lo general un porche mira hacia el camino. En la punta de arriba este camino se fusiona con la playa de manera que las casas miran hacia el río y le dan la espalda, que viene a ser la cocina, al manglar. La playa de la punta de abajo estaba protegida en el pasado por un manglar, de manera que las casas se han construido a lado y lado del camino. En la medida en que el manglar ha venido desapareciendo, muchas casas ahora en la margen del río le dan la espalda a éste, en tanto las otras se la dan al manglar, como las de la punta de arriba. La vereda tiene una pequeña escuela primaria y una capilla católica, casi en ruinas, en la que oficia G en calidad de laico comprometido, al menos en las festividades más importantes. Ambas instituciones están ubicadas más o menos en el medio de la población. Tiene también dos canchas de fútbol –una al lado de la escuela y otra abajo– y un par de bailaderos, uno en el medio y otro arriba. De esta manera, los sitios sociales se encuentran principalmente en el medio de la población y sólo un par de espacios se encuentran en los extremos. En cuanto a la actividad económica, los habitantes de la vereda viven, en su mayoría, de la pesca y de la recolección de la piangua (Anadara spp), molusco bivalvo del que se consume la carne. La mayor parte de la producción está destinada a la exportación; sólo una proporción menor y frecuentemente accidental se destina al mercado nacional y regional. El pescado y el camarón de exportación internacional se venden a las pesqueras con refrigeradores en Mulatos, Vigía y Punta Perico, las cuales los llevan a las cabeceras de los municipios, los procesan y los preparan para la exportación. La piangua se acumula en chiqueros cercados con guadua y luego se transporta en grandes canoas a Ecuador. El pescado destinado al mercado local es el que cae accidentalmente en las redes camaroneras. Este pescado se sala y seca al sol y se lleva río arriba. De esta actividad básica se derivan los otros negocios de la vereda: dos muelles con bodegas sin refrigerador –abajo– compran el producido de pescado y camarón y lo revenden a los mulateños. Cuatro tiendas –las dos más grandes en el medio arriba, las otras en la punta de abajo– surten a la población. También hay dos gasolineras en el medio arriba, un taller mecánico abajo, dos carpinterías navales –medio arriba y en el extremo de abajo– y dos panaderías –una arriba y otra abajo–. En la distribución de negocios se nota cierta tendencia: mientras que los negocios de arriba “importan” productos del exterior –gasolina y víveres–, los de abajo “exportan” el producido. De ser cuestionados, los miembros adultos de El Bajito indicarán que las relaciones entre las dos puntas son armónicas. No hay peleas entre ellos y recono58

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cen la vereda como una unidad. Por otra parte, al observar a los niños, se hacen evidentes las disputas y las referencias más o menos despectivas a los de la otra punta. Las disputas no se limitan a los niños y pronto son evidentes los conflictos de intereses entre los adultos respecto del lugar de ubicación de una planta eléctrica o del lugar donde se proyecta construir un muelle. De hecho, cada una de las puntas parece estar articulada en un marco político distinto, y guardan relaciones estrechas con diferentes municipios. Mientras la punta de abajo tiene fuertes relaciones de parentesco con habitantes de Bocas de Satinga –Olaya Herrera– y se ha articulado con la organización comunitaria afrocolombiana, la punta de arriba en cierta medida ha sido más afín a los mestizos de Mosquera y se ha mantenido relativamente pasiva o independiente del movimiento afrocolombiano. Algunos atribuyen su distanciamiento al bajo nivel de escolaridad de la punta de arriba y a su falta de interés en la política, que “ellos contemplan como una pérdida de tiempo”. Con todo, estas mismas personas admiten que hace un par de años la punta de arriba decidió cambiarse del municipio de Olaya Herrera al municipio de Mosquera y que por un tiempo la vereda estuvo dividida. Finalmente, los de la punta de abajo tomaron en cuenta que estrictamente el terreno corresponde al municipio de Mosquera y procedieron al cambio ( pnn, 2005).5 Aunque la razón ofrecida para el cambio de municipio es de orden jurisdiccional, la decisión posiblemente fue influida por el deterioro de la situación de orden público en Satinga. La época en la que se dio el cambio fue una de recrudecimiento del conflicto entre guerrilla y paramilitares, cuando incluso G y otros Ibarbo no se atrevían a subir, con todo y que la tercera parte de Satinga hace parte de la misma familia. El cambio de municipio implica ciertos inconvenientes prácticos. Por una parte, la transición resultó en la interrupción de proyectos que se estaban gestando en la vereda, en particular algunos que se estaban ejecutando en la punta de abajo. Por otra parte, la vereda es un paso obligado para los barcos que circulan entre Buenaventura y Bocas de Satinga, de manera que el pasaje hasta allá era y es prácticamente gratis y el contacto forzoso. Por otra parte, la situación de la vereda respecto de Mosquera es completamente periférica y alejada de cualquiera 5 En lo que podría ser un intento similar de cambio de municipio, los habitantes de Punta Quitasol (Mun. Olaya Herrera), han estado intentando repoblar Playa Bendita, firme abandonado que está cruzando el río. Sus intentos se han visto frustrados por la falta de apoyo económico del municipio de Mosquera, al que pertenece esta playa.

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de sus rutas comerciales. Por ello, el viaje al pueblo implica necesariamente un par de horas en lancha o canoa particular, con el respectivo gasto de combustible. Esto dificulta las diligencias más cotidianas y además limita la participación política. Ahora bien, la ambivalencia jurisdiccional de El Bajito no es un caso aislado; refleja una problemática y una serie de prácticas políticas de las veredas y los municipios de la zona, los cuales, si bien pertenecen jurisdiccionalmente a Nariño y al Cauca, tienen un nexo más fuerte con el Valle a través del puerto de Buenaventura y el aeropuerto de Cali. Pero estas prácticas podrían tener mayor profundidad histórica. Cabría preguntarse, por ejemplo, si estos manejos no están relacionados con la doble dependencia jurisdiccional de la provincia de Popayán al Nuevo Reino y a la Audiencia de Quito durante la Colonia, como también los intentos de la Audiencia de Quito por reducir la injerencia limeña en sus asuntos hasta lograr pasar al virreinato neogranadino, fenómenos posiblemente derivados de estructuras prehispánicas de larga duración (Herrera Á., 2006).

2.2.2 Las parejas La dualidad no se limita a las estructuras macro de la vereda o de la zona. Por una parte, como lo anota Whitten (1992), la comunidad se estructura en torno a relaciones que él denomina diádicas y son dominadas por la reciprocidad de los intercambios. Por otra parte, como lo anota Puertas, en la zona no se considera al individuo como un sujeto que pueda actuar en el entorno solo, por sí mismo y limitándose a sus propios medios. La comunidad es, en últimas, el sujeto actuante (2000). La mínima unidad de la comunidad es, como en buena parte de la mitología amerindia y en las series policíacas gringas, una unidad dual, la pareja. Pero el término pareja no se refiere, al menos no únicamente, a la relación marital entre mujer y hombre. La pareja es la forma en la que se describe la relación entre el piloto y el proero, es el compañero en la canoa, la unidad laboral más básica, una en la cual están implicados un aprendizaje y un fuerte lazo fraternal. La pareja es el equivalente al crew de Providencia descrito por Wilson (1995). El valor de esta relación se realza si consideramos que se trata de una sociedad primordialmente oral, donde el diálogo es el principal medio de procesamiento y de registro de información. La pareja se puede ver como una unidad que interpreta su entorno a través de diálogos o negociaciones, no necesariamente verbales. Finalmente pareja es también como se denomina al socio, la persona con la que se realiza un negocio o se emprende una actividad, en particular cuando se busca acercar a la contraparte. Hacer pareja es la forma más básica de hacer comunidad. 60

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Hacer parejas de forasteros Una muestra de la relevancia de las parejas en la socialización es la manera en la que la comunidad busca lidiar con sus investigadores foráneos. En la primera salida a vela con G, W, otro estudiante de antropología que trabajaba en la zona, se nos coló. Para mí, su presencia parecía justificarse en la medida en que él tenía una cámara para registrar la salida. Sin embargo, al revisar mis grabaciones en audio, me percato de que para G su presencia se justificaba en otra forma: él intentaba que los dos antropólogos hiciéramos pareja. Así, cuando G me suelta la pilota, no se posiciona como proero sino como pasajero, cediéndole la proa a W, y en repetidas ocasiones habla de las acciones que debería ejecutar W, en particular, si anduviéramos en un potrillo más pequeño. Por una parte, esto podría estar ilustrando cómo se entrena al piloto permitiendo al piloto experimentado mantener una posición de observación independiente, y cómo, de una forma paradójica, se evita un cambio de estatus. Por otra parte, el que G intente conformar una pareja con los dos “extraños”, los antropólogos, y no haya intentado que yo conformara una pareja con otro local, sugiere que G prefería tratar con una pareja de investigadores y que consideraba que una pareja era una unidad más funcional que un individuo. Durante mi primera aproximación a la zona, en el 2003, como guardaparque voluntario, tuve una experiencia similar. Cuando llegué al parque, había otro voluntario. En repetidas instancias los pobladores de Mulatos señalaron que para mí el proceso iba a ser más llevadero, dado que podía aprovechar su experiencia. Él me podía guiar, me podía conectar. Debo decir que, animado por un espíritu malinowskiano, no supe comprender o aprovechar esta oportunidad o lo que subyacía a ella, e intenté, de manera infructuosa, abrirme paso individualmente. Este mismo espíritu guió mis relaciones con W, quien venía trabajando en la zona desde hacía bastante tiempo y realizaba su trabajo en pareja con JP.

2.2.2.1 Las parejas de mareños Prácticamente el único tipo de pesca que se desarrolla individualmente es el de vara en los esteros. Este tipo de pesca es de subsistencia aunque puede permitir un intercambio limitado. Se lleva cabo en potrillo con una caña de dos metros a la cual está adherido un nilón, también de dos metros, y un anzuelo. Por la longitud del instrumento de pesca es necesario acercarse mucho al pez; esto requiere movimientos particularmente sutiles y silenciosos que fuerzan a que sólo haya un individuo en el potrillo. A pesar de esta aparente individualidad, incluso este tipo de pesca no se desarrolla de manera completamente independiente. Es frecuente 61

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ver salir a dos mareños, cada uno en su propio potrillo, pero de cualquier manera, acompañados. Otros tipos de pesca como la de malla camaronera o la de espinel y calandro implican embarcaciones más grandes y más riesgos, por lo cual se hace necesario trabajar en pareja. Esto ha llevado a una división de trabajo y de percepción que trataremos en detalle más adelante. Además, usualmente estas otras técnicas requieren de más equipo, el cual frecuentemente es necesario pedir prestado a terceros. Dado que estos equipos son requeridos por muchas parejas, cada uno de los miembros de las parejas tiene acceso temporal a un conjunto de aparejos que debe negociar con otros. También debe coordinar con su pareja para poder salir en las diferentes faenas que se planean, en un marco temporal en el que están involucrados el clima, las mareas y una multiplicidad de factores de los que depende el éxito de una jornada. De esta manera, los mareños pueden y deben escoger entre distintas actividades según los aparejos que ellos o sus parejas posean o puedan conseguir prestados. Usualmente las faenas que permiten mayores ganancias implican más equipos y equipos más costosos. La pesca más lucrativa, accesible a los pescadores de la vereda, es la pesca de calabrote. Esta es una pesca con líneas de cien o doscientos anzuelos números 1 y 2, es decir, los más grandes, con los que es posible capturar las presas de mayor tamaño, las fieras: toyos –tiburones– (Mustelus spp, Carcharhynus spp), cachudas –martillos– (Sphyrna spp), rayas (Dasyatis spp), meros (Epinephelus spp) y otros peces de gran tamaño (Navia et al., 2007; Rojas y Zapata, 2006). Por el peso de las posibles presas, es ideal tener una canoa grande y espaciosa, y un motor potente, en particular porque esta pesca se desarrolla muy afuera en el mar. Pero, además, la pesca de calabrote requiere de carnada de buen tamaño, la cual se pesca con espinel, líneas de 500 o mil anzuelos, números 3, 4 y 5, el cual a su vez se debe cebar con carnada pescada con atarraya. G tiene una canoa mediana y un 9.9 –motor pequeño de 9.9 caballos de fuerza–, redes para camaronear y un calandro; a veces puede conseguir, prestada de su hija, una canoa grande y espaciosa. Su pareja, V, tiene un espinel de anzuelos más pequeños, un motor 40 que comparte con su hermano, y una canoa mediana. La canoa grande y el motor potente no siempre están disponibles, por lo que es posible que no se haga la salida de calabrote completa en un mismo día, sino que se utilice el espinel para pescar la carnada un día y al siguiente se hagan los lances con el calabrote, o bien que se decida pescar camarón en lugar de fieras. La pesca con espinel no es muy lucrativa salvo en ciertas épocas del año, porque el tamaño de las presas es pequeño y, aunque no requiere de una embarca62

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ción demasiado espaciosa, sí de motores potentes para lograr acceder a los bancos de peces alejados de la costa, así como de una atarraya para cebar los anzuelos. La pesca con malla camaronera sólo es particularmente lucrativa cuando se abre la veda, por lo cual, en otras épocas, el mareño hace pareja con niños de su familia que no reciben otra paga que la experiencia. Requiere además de las mallas, con sus pesas y boyas, una canoa mediana y un motor que puede ser pequeño o mediano, como por ejemplo un 9.9 o un 15, dado que se realiza cerca de la playa. Las parejas no solo intercambian equipos con terceros, también información, lo que no es necesariamente provechoso, pues para tener éxito se debe guardar discreción. Si una pareja encuentra un banco de peces, es posible y frecuente que prefiera mantener cierto hermetismo sobre su ubicación, a la vez que los otros pescadores harán todo lo posible para ubicarlo. Existen múltiples estrategias para obtener y ocultar información. Algunas de estas se hicieron más evidentes en las salidas con los niños a pescar con volantín, un nilón con un anzuelo. Dos o tres potrillos, cada uno con una o dos parejas de niños, se reunían en un estero o una rivera, formando una línea india, y hacían lances de volantín a todo alrededor. Las líneas se cruzan y a veces se enredan, aunque cada cual evita poner su anzuelo en el mismo lugar que otros, en particular si se encuentra muy próximo en la línea de pescadores y si lo tira en la misma dirección lo hace más lejos o más cerca, para no interferir. De pronto, uno de los niños lograba una captura, lo cual llamaba la atención de los otros que, dependiendo de sus propios éxitos, intentarían pescar en este lugar. Entonces era posible que cambiara ligeramente el lugar o la distancia a la que tiraba el anzuelo, con lo que permanecía sin éxito por un rato pero despistaba a los otros. En cuanto los otros se distraían, tiraba el anzuelo a la posición exitosa y rápidamente lograba una captura. El éxito final de cada uno dependía de la capacidad para detectar los puntos exitosos de los otros y camuflar los propios. En la medida en que las salidas se organizaban por parejas y los miembros de cada pareja actuaban coordinadamente, esta dinámica se tornaba más compleja. Así, por ejemplo, frecuentemente uno de los miembros de la pareja llamaba la atención de los otros haciendo gran algarabía sobre una presa fantasma para encubrir una captura real de su compañero. En otras ocasiones, ambos miembros de una pareja capturaban casi simultáneamente en puntos distintos y separados. De manera similar ocurre con los adultos, sólo que en este caso cada pareja pesca junta en embarcaciones independientes que se deben desplazar al punto de lance. Durante una faena se realizan recorridos por distintos puntos que la pareja intenta camuflar, mientras intentan descubrir los puntos exitosos de otras parejas. Los mareños están afuera, a la vista de todos, pero definir la posición precisa de otra embarcación no es 63

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fácil y para saber si un lance particular tuvo éxito es necesario acercarse mucho, de esta manera los mareños dependen de la información transmitida. Cuando se encuentran dos embarcaciones, las parejas se interrogan mutuamente, cuentan sus recorridos pero no necesariamente cuentan todo, no necesariamente cuentan la verdad y frecuentemente cada miembro de la pareja cuenta una historia distinta. Finalmente, para complicar más las cosas, los mareños no se limitan a jugar con los puntos en los cuales se pesca, sino que deben organizar cronológicamente las salidas, tanto para maximizar sus ganancias y acceder a equipo, como para camuflar sus éxitos. Dado que además de la pesca hay una variedad de trabajos que es necesario realizar, no se tiene una sola pareja, sino más bien una pareja adecuada para cada trabajo. Si se trata de pescar calabrote, G probablemente se empareja con V o con R; para reparar el motor, es posible que busque a B o GG; para asuntos legales, a C o W; para conseguir un repuesto, W o R; para recoger a alguien que viene de un barco, R, y para pescar camarón, buscaría a un niño de su familia.

2.2.2.2 La pareja pareja Durante el mes el hombre tiene que organizarse de tal manera que pueda aprovechar la mano de obra, el equipo y la información disponibles en el momento. No obstante, la comunidad de mareños no sólo se organiza en torno al trabajo o a las relaciones masculinas. Si bien éstas juegan un papel importante, paralelas, articuladas con ellas y frecuentemente mediándolas, están las relaciones conyugales o, en su defecto, madre-hijo, y, claro está, las relaciones entre las mismas mujeres. Por ejemplo, cuando se va a solicitar equipo prestado, con frecuencia no se recurre al hombre sino a la mujer. El consentimiento de la mujer para el préstamo de equipo es necesario desde el momento en que éste se está guardando en la casa y es particularmente necesario cuando ella es la propietaria o ha ayudado a comprarlo. Si la mujer no está dispuesta al préstamo, remitirá al solicitante a su cónyuge, quien a su vez debería remitirlo de vuelta a ella. De manera que desde el momento en el que la mujer no accede, es mejor olvidar el tema (Comunicación personal AI, 2006). Cuando un hombre presta o accede a prestar equipo sin el consentimiento de su mujer da lugar a acaloradas discusiones maritales. El hombre puede intentar justificarse señalando las bases de su criterio; la mujer simplemente señalará que es su decisión –la de él– y que él sabrá lo que está haciendo, con lo cual se cierra la discusión y el préstamo. Esta situación se presenta ocasionalmente, por ejemplo, cuando los hombres se entienden, pero sus respectivas cónyuges no. De esta manera, aunque 64

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la organización de las faenas pueda parecer del orden masculino, hay una contundente influencia del ámbito femenino. Con una alta probabilidad, esta injerencia femenina es un legado africano. La dualidad, cuando se presenta en África, se expresa en la forma de diarquías hombre-mujer (Crandall, 1996; Needham, 1967). Entre tanto la mujer se encontraba en un papel muy subordinado entre los sindaguas (Herrera Á., 2007a). Durante la temporada de campo de enero del 2006, fui a campo con una novia. Si bien la intensidad del trabajo disminuyó notablemente, el número de salidas se redujo y me fue imposible llevar un diario de campo o analizar los datos in situ. Las relaciones con la comunidad fueron más armoniosas. Los niños no huían despavoridos ante mi presencia gritando mi nombre o el mote que me adjudicaron, y en general la gente era más abierta y amigable. Fuera de las esferas de relaciones que ella estableció, yo mismo logré abrir mi espectro de contactos y profundizar los que ya tenía, en un nivel al que no creo que hubiera podido acceder como individuo. La misma toma de datos fue más eficiente en la medida en que la dinámica de las salidas se tornaba más relajada, más fluida. Creo que hay tres razones para esto. Su presencia y gestión a) abrieron el paso al campo de lo femenino, es decir, me permitieron acceder a las conversaciones entre mujeres, a las relaciones entre ellas y a la información que se intercambiaba a través de ellas, en parte gracias al alardeo y por otra gracias a su complicidad, b) permitieron la conexión con el campo masculino a través de lo femenino, y finalmente c) en la medida en que debía “negociar” con mi compañera, que estaba de vacaciones, disminuía mi “intensidad” y les permitía más libertad a mis interlocutores. En otras palabras, ya era pareja. Las parejas de hermanos y la crianza En el esquema de crianza de la zona, la responsabilidad directa e inmediata de un niño recae en gran medida sobre su hermano mayor inmediato o, en su ausencia, sobre un primo mayor, mientras los padres supervisan laxamente asumiendo la autoridad como última instancia. Normalmente el hermano supervisor y el supervisado conformarán una pareja, y dado que por lo general la diferencia de edades no es demasiado grande y cada supervisor es a su vez supervisado, las relaciones se mantienen relativamente simétricas. Las relaciones son armónicas entre parejas, tal vez incluso entre pares e impares, porque el poder está distribuido homogéneamente, pero al saltar eslabones se tornan asimétricas, lo que hace que las instrucciones se tornen despóticas y el subalterno se rebele pasivamente. Por ejemplo, una familia con cuatro hijos sacrifica un marrano. Es necesario prepararlo; es un procedimiento sencillo pero que requiere una serie de operaciones que deben ser ejecutadas coordinadamente 65

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con precisión dentro de un rango de tiempo limitado para evitar que la carne se estropee. El hermano mayor está a cargo; el segundo tiene una relación cordial con el primero y el tercer hermano; entre él y ellos no hay órdenes sino peticiones pero tiene un brazo enyesado, por lo que está ausente. La operación debe ser realizada entre el primero y el tercer hermano; el cuarto es muy pequeño. El hermano mayor ordena al tercero y le reprocha todas aquellas cosas que hacen falta, que no están listas o quedaron mal. El tercer hermano no replica pero no obedece; ocasionalmente transmite, en forma de peticiones, las órdenes recibidas al cuarto hermano que es demasiado pequeño y no puede ejecutarlas. De esta manera el espectáculo se alarga ante un auditorio numeroso, que comenta y critica, pero no interviene.

2.2.3 El dominó y las dinámicas de la comunidad Tal vez un modelo para comprender las dinámicas de la hibridación y las dinámicas de las parejas en su articulación con el entorno, se pueda encontrar en un juego característico y emblemático de la Costa, y también muy popular en el Caribe y en las costas de Centroamérica: el dominó. Es uno de los pasatiempos cotidianos de los pescadores y de los demás habitantes de la vereda. No hay tarde en la que no se reúnan una o varias mesas de cuatro jugadores. El juego consiste de 28 piezas, cada una dividida en dos partes y cada parte numerada con vacío o puntos, del cero al seis. Se reparten todas las fichas entre los jugadores y cada uno las mantiene ocultas. Comienza el doble seis; la ficha marcada con seis en ambas partes es colocada estruendosamente en la mitad de la mesa. El siguiente jugador debe colocar una ficha que tenga seis en alguna de sus partes, o pasar si carece de ella. El siguiente jugador tiene dos posibilidades: colocar seis o una ficha que tenga el número de la ficha colocada por el anterior. De esta manera se va construyendo una línea que se retuerce para ajustarse a la mesa o para cerrar el juego. En la medida en que el juego progresa se van limitando las posibilidades para los jugadores. En algunas partes se puede cerrar el juego uniendo ambos extremos, pero más frecuentemente se considera cerrado cuando un jugador se queda sin fichas o bien en ambos extremos se coloca una ficha que se ha quedado sin parte par. El ganador es quien tenga menos puntos, contando el total de cada ficha. En el interior estamos acostumbrados a jugar dominó en una modalidad individualista que se puede jugar entre tres o cuatro jugadores. Es un “todos contra todos” que se conoce en la vereda como “machete pa’ él”, en el que cada jugador sólo busca cerrar el juego ventajosamente para sí, deshaciéndose de las fichas, en 66

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particular de las peligrosas, las que tienen los valores más altos, y de los dobles que fácilmente pueden quedar sobrando. En la costa se puede jugar de esta forma; no obstante, es más frecuente que se juegue de a cuatro en parejas, donde, contrario a lo que ocurre en el juego individualista, se juega para el otro, para la pareja sentada al frente. El objetivo de este juego es que alguno de los dos se deshaga de todas las fichas. Dado que no se cuentan los puntos en último término “no hay fichas malas” (Comunicación personal, Ch, 2006). El dominó, como se juega en la Costa, es un juego que parece contener en su misma estructura la dinámica de las parejas y de la hibridación en la zona: más allá de la forma de jugar el dominó, al detalle se hace evidente que incluso las mismas fichas son parejas, que a su vez se “emparejan” según sus compatibilidades. En términos del dominó, el individuo solo correspondería al doble, una pieza “intensa”, monotemática, difícil de ubicar, con la cual uno se puede quedar trancado. La pareja, por su parte, es una unidad con la que se puede tranzar más fácilmente, porque existe una mayor probabilidad de que alguna de sus partes empate y se empareje con el interlocutor, permitiendo que el juego continúe. La dualidad de las piezas del dominó no representa una relación de complementariedad. Cada mitad es independiente; los valores de cada una no tienen relación entre sí, aunque conforman una unidad, única e identificable en el juego. Lo que permite su dualidad es la conexión con otras fichas, que es el objetivo del juego. De la misma manera, la dualidad de la pareja en la comunidad permite su conexión con otras parejas, la conformación de la comunidad y el acceso a mano de obra, información e implementos de trabajo. La hibridación puede funcionar con el mismo principio. El híbrido logra parte de su movilidad por sus orígenes y por la similitud que a través de su fenotipo puede lograr con otros. A cada jugador le corresponden siete fichas, de las que se busca librar abriéndole el juego a su pareja y cortándoselo a sus oponentes. El éxito en esta forma del juego consiste en establecer una buena comunicación con la pareja, entender cuántas y cuáles fichas son las que tiene y confundir a los oponentes. Hacia el final del juego los jugadores esconden sus fichas y es frecuente que uno le pregunte al otro cuántas fichas tiene, pero la respuesta no necesariamente indica las propias fichas, sino a veces las de la pareja que preguntó, a modo de confirmación. De manera similar ocurre durante la pesca: el éxito depende en gran medida de la suerte, pero también de la capacidad de ocultar o camuflar los éxitos de manera que la explotación del recurso, hallado más o menos de manera fortuita, no sea generalizada y, por ende, se agote. Finalmente, en la hibridación el éxito consiste 67

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en lograr empatía con el otro, en camuflar los orígenes o explicitarlos para hacer que fluya la relación como un juego de dominó. Encontrar pareja, laboral o marital, es en cierta medida jugar con la hibridación, buscar una combinación que sea socialmente provechosa, gracias a las redes sociales a las que se accede. Pero el dominó no parecería limitarse a describir las dinámicas de las parejas y de la hibridación; el dominó describiría la interacción de la pareja con el mismo entorno. A riesgo de caer en cierta numerología, cabe señalar que en su estructura hay similitudes con el ciclo de mareas, lo cual resulta llamativo dada la preponderancia de su distribución en áreas costeras e insulares y la popularidad e importancia que en éstas alcanza. Cada ficha está compuesta por un par de cuadrados que pueden contener entre 0 y 6 puntos. En total son 28 fichas. El ciclo de mareas se divide en cuatro fases de siete días. En total es un ciclo de 28 días y unas pocas horas. Hay trabajos que sólo se pueden realizar con determinadas mareas, presas que se deben capturar en determinadas fases de los ciclos mareales mensuales. Dado que las parejas deben organizarse de acuerdo con las mareas, podría sugerirse que el dominó funciona como una especie de simulación de lo que serán las actividades de la semana y del mes, de las reacciones de cada uno de los miembros de las dos parejas enfrentadas, de las fichas que moverían y de la forma en que se comunicarían. De hecho, el dominó es una de las formas de reconocer posibles parejas con las cuales desenvolverse en el entorno. Finalmente, como se verá en el capítulo tres, la relación con el entorno es como en el dominó, una en la que se busca emparejar el desplazamiento propio con el del medio, aprovechando el desplazamiento pasivo para minimizar el costo energético del transporte.

2.3 “Cierro con cero” Mi inmersión en las comunidades de la bocana del Sanquianga implicó dejar de lado una serie de prejuicios sobre la población que allí habita. De esta manera, a lo largo de mi convivencia dentro de estas comunidades, las nociones de negro y blanco cobraron una variedad de matices y lentamente comencé a percibir la importancia del zambaje en la conformación de estas poblaciones. Esta percepción personal y subjetiva fue corroborada por el uso frecuente de sobrenombres que aluden a este tipo de hibridación y confirmada en conversaciones con miembros de la comunidad. Las últimas indican que el zambaje ha sido una práctica común y constante durante muy largo tiempo. Esto a pesar de que es un tema tabú pues, a pesar de la reetnización africanista, en la zona continúa vigente la noción del 68

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blanqueamiento como “mejoramiento de la raza”. Paradójicamente, los testimonios indican que el zambaje ha sido entre otras cosas un medio para lograr un “blanqueamiento” mimético del fenotipo por una vía alternativa que involucra la hibridación de otrora diferenciadas poblaciones amerindias y afrodescendientes cobijadas hoy en día bajo el término de negritudes. Este “blanqueamiento” de las facciones en la hibridación permite una alta movilidad social para los individuos en los que el mimetismo es exitoso. Esta perspectiva del zambaje contrasta con la posición sostenida por muchos de los estudios sobre el poblamiento del litoral del Suroccidente y sus culturas actuales (Almario y Castillo, 1996; Aprile-Gniset, 1993; Arocha y Rodríguez, 2003; Friedemann y Espinosa, 1993; Friedemann y Arocha, 1986; Rodríguez, 2002a; 2002b; Vanin, 1998; West, 1957a; Whitten, 1969), los cuales han supuesto la virtual extinción de los habitantes y las culturas precolombinas de la zona antes de la llegada de los afrodescendientes y, por ende, plantean una discontinuidad cultural entre estas y las comunidades actuales. La posición sostenida por estos autores se ve refutada en la medida en que se hace evidente cómo el supuesto aniquilamiento se basa en una interpretación simplista de términos como esclavo o libre de todos los colores, términos que en su contexto original denotaban relaciones sociales de producción y no buscaban especificar categorías étnicas o raciales, por lo que no pueden ser igualados con la noción esencialista de afrodescendiente (Herrera Á., en prensa; Hoffman, 1997). Estos estudios históricos indican que, a pesar de una importante caída demográfica de las poblaciones precolombinas, es claro que estas continuaron siendo mayoritarias hasta mucho después de la introducción de los afrodescendientes (Herrera Á., en prensa; Hoffman, 1997; Tovar, 1994). Estudios de genética confirman la importancia del zambaje en la conformación de las poblaciones negras colombianas actuales (Keyeux, 2000; Keyeux, Rodas et al., 2000; Rodas, Gélvez et al., 2003). Al analizar estos estudios se evidencian marcadas diferencias con las poblaciones negras norteamericanas en cuyos estudios se han inspirado los afrocolombianistas. Cuando analizamos la organización social de las comunidades de la bocana del Sanquianga encontramos evidencia de continuidades culturales. El sujeto actuante en el entorno del litoral no es el individuo sino la comunidad; es ésta la que tiene posibilidades de sobrevivir y prosperar (Puertas, 2000). La mínima expresión de esa comunidad es la pareja. En sentido estricto, la noción de pareja no se refiere sólo a la relación conyugal, sino también a una fuerte amistad, frecuentemente entre individuos de un mismo género, que implica un intercambio de habilidades en una empresa o negocio y conlleva por ende un aprendizaje mutuo. Al estar unida por un interés común y mantener distintos puntos de vista, la pareja está en disposición de interpretar exitosamente el entorno y encontrar la 69

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forma más apropiada de emparejarse con él. Esto no sólo aplica al entorno natural sino al social; la sociedad del litoral se articula sobre estas asociaciones diádicas basadas en la reciprocidad más que sobre individuos (Whitten, 1969). La pareja es el hito fundacional de las comunidades; las veredas actuales fueron fundadas como caseríos conformados por dos familias y en la medida en que su población ha crecido las parejas fundadoras continúan persistiendo en la forma de una diarquía. A nivel macro, las veredas mantienen esta estructura dualista al estar conformadas por dos puntas que, al corresponder a dos ramas filiares diferenciadas y estar separadas espacialmente, pueden ser consideradas mitades exogámicas (Levi-Strauss, 1994 [1974]). Estas puntas tienden a asociarse a distintas veredas aledañas y a distintos centros de poder conforme a prácticas políticas que tienen gran profundidad histórica. De esta manera, en sus distintos niveles de organización social las comunidades de la bocana del Sanquianga pueden caracterizarse por presentar estructuras marcadamente dualistas, simétricas y basadas en dinámicas de reciprocidad. Las formas de organización social que caracterizan a la bocana del Sanquianga recuerdan aquellas que han primado entre los grupos amerindios a lo largo del continente y de su historia (Hornborg, 1988; Levi-Strauss, 1994 [1974]). En contraposición, en la Europa cristiana, hasta el contacto con América imperaron formas de pensamiento y de organización social marcadamente monistas y jerarquizadas –monarquía, monoteísmo…–, y aunque en África oriental (Needham, 1967) y sur occidental (Crandall, 1996) se encuentran algunas sociedades dualistas, estas son mucho menos frecuentes que en América y están lejos de los orígenes de la diáspora. Las particularidades de estas formas de organización social evocan las características de los grupos de las etnias chibchas barbacoanas que venían habitando la zona desde antes del contacto (Herrera, 1989; Herrera Á., 2006; 2007a; 2007b; en prensa; Reichel-Dolmatoff, 1997). Estas similitudes sugieren una continuidad cultural a lo largo del poblamiento de la región, una continuidad que va más allá de la cultura material, como es frecuentemente aceptado (West, 1957a), indicando la persistencia de una matriz amerindia en la base de la sociedad actual. Ahora, en la misma medida en que es evidente la persistencia de una organización social de origen amerindio, son claras también las transformaciones. En la sociedad del litoral actual la mujer goza de poder y preponderancia, no sólo dentro del núcleo familiar sino en la comunidad en general. La mujer frecuentemente es la dueña de la vivienda y de los medios de subsistencia, y como el miembro más estable la madre frecuentemente encabeza el núcleo familiar. Por fuera del ámbito familiar, las mujeres negocian y dirigen empresas, como aquellas que poseen varias embarcaciones, motores y aparejos de pesca, y contratan marineros 70

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para operarlos. Esta dinámica de relaciones entre géneros representa claramente una huella de africanía (Friedemann y Espinosa, 1993; Whitten, 1968; 1969). Supone además una transformación en la sociedad del litoral pues contrasta marcadamente con las pautas culturales de los grupos indígenas que habitaban la zona como los sindaguas, en los que la mujer se encontraba marcadamente subyugada (Herrera Á., 2007a), y con las de grupos actuales como los kwaiquer, emparentados con los primeros, en los que las relaciones son muy asimétricas (Osborn, 1991). De esta manera, las formas de organización social observadas corroboran la hipótesis de que el zambaje ha jugado un rol fundamental en la conformación de las comunidades de la bocana del Sanquianga. La forma en la que se concibe localmente la hibridación y las relaciones de la comunidad en sus distintos niveles, entre sí y con el entorno, pueden ser comprendidas a partir del dominó, un juego emblemático de la zona, en el cual las mitades que conforman la dualidad no son complementarias entre sí, sino con el entorno, ya sea este social o natural. Las evidencias recogidas en el trabajo etnográfico desarrollado y la revisión de la literatura disponible sobre la historia de la región y la genética de las poblaciones colombianas sugieren que las comunidades de la bocana del Sanquianga, como otras de la región, son el resultado de una serie de hibridaciones biológicas y culturales que se han venido gestando durante milenios. En los últimos 450 años, los principales aportes a este proceso han provenido de comunidades indígenas locales, pertenecientes a etnias chibchas barbacoanas, y afrodescendientes traídos por el comercio esclavista. La hibridación de estas poblaciones daría lugar a las actuales comunidades negras y habría participado de manera sustancial en la conformación de las actuales comunidades blancas. Si bien desde hace por lo menos 450 años eurodescendientes y mestizos se han asentado en la región, la hibridación mimética ha permitido el enriquecimiento de estas poblaciones con un importante acervo cultural y biológico de origen amerindio y africano. En los últimos 200 años se dio una importante inmigración de comunidades indígenas foráneas: los eperara-siapidara, una etnia chibcha embera, llegaron del Chocó y se radicaron en la zona. Estas comunidades guardaban relaciones antagónicas de vieja data con los locales y tienen todavía hoy pautas culturales marcadamente distintas. Dado que los advenedizos se identificaban como comunidades indígenas, es posible que en el proceso de contraste las raíces indígenas barbacoanas resultaran invisibilizadas y desaparecieran nominalmente. En este punto, las comunidades locales ya hibridadas pasaron a identificarse a sí mismas exclusivamente como comunidades negras o blancas, en contraposición a los indios o cholos. Esta invisibilización de las raíces amerindias comunes a poblaciones negras y blancas permite ocultar la manera como, gracias al mimetismo 71

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interracial que la hibridación permite, se logran franquear las barreras raciales a la movilidad social. La invisibilización implica el blanqueamiento de las raíces amerindias y, por ende, el paradójico blanqueamiento de importantes aspectos de las comunidades negras. Este proceso de invisibilización y blanqueamiento se ha retroalimentado y ha sido fomentado por las posiciones esencialistas sostenidas por algunos afrocolombianistas, como se hace evidente en la clasificación de las culturas negras como “afrohispanas” (Whitten, 1969).

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3. En torno a la marinería El entorno de los mareños es lienzo y tema de sus artes, o bien, según la metáfora de G: toro y ruedo. Como otros paisajes (Duncan, 1989), es un ámbito en diálogo con la subjetividad o las múltiples subjetividades que, en conflicto y armonía, buscan interiorizarlo e incluso pueden, vanamente, intentar moldearlo. No obstante, no se retrata una entidad pasiva ni remotamente estable en cuyos lentos movimientos podamos fácilmente reconocer nuestras huellas y las de nuestros ancestros. Es un frágil laberinto que se arruga y vibra, animado por una personalidad temperamental, inquieta y peligrosa, la cual respira resollando a un ritmo que, aunque muy cercano al nuestro, es propio. Un ritmo que puede ser atormentado o sereno, con el que hay que lidiar y resonar en una negociación continua que con alguna fortuna culmina o comienza día a día en un pacto, el empautamiento de la marinería, garantía de unas posibilidades de movimiento desconocidas por la gente amarrada a la tierra. Las visiones, los seres míticos que personifican ese entorno, son una de las maneras en que la comunidad se proyecta en él, lo socializa, moraliza y estetiza, preparando sus cuerpos para habitarle e interactuar con otros grupos con los que lo comparten. La primera sección de este capítulo está dedicada a comprender el entorno desde las visiones que lo simbolizan en una progresión que corresponde a la formación del mareño. Comienza por su inducción en el manglar de la Tunda, continúa en las soledades del Duende, deslindando en los bajos de la resaca del Riviel, y culmina afuera en el mar del buque Maravedí. En estos mitos encontramos estrategias para el desplazamiento por el entorno: lógicas, claves y normas sociales que son prerrequisitos para la supervivencia en el entorno, pero que son igualmente valiosas en otros contextos. Finalmente, el análisis de estos mitos revela un registro codificado de la historia de la región y del rol jugado por el entorno en ésta. La segunda y la tercera sección se dedican a analizar la forma en que es habitado el litoral Pacífico al suroccidente de Colombia. Cómo son percibidas y vividas sus características físicas, de qué manera son interpretadas y concebidas, y cómo se articulan en marcos referenciales que permiten la navegación y la marinería. Esto para llegar a comprender qué tipo de movilidad permiten estas características del entorno, cómo facilitan el desplazamiento y qué exigen de los 73

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habitantes y sus tecnologías. La segunda sección discute el frágil entorno terrestre. Comienza con los firmes, terrenos no inundables, lugar de los asentamientos y cultivos, continúa luego con las reducidas posibilidades de desplazamiento por tierra a través de playas y esteros drenados, y finaliza con el desplazamiento a través de las raíces del manglar y las relaciones con este ecosistema. La tercera sección analiza el animado entorno acuático de los esteros, los ríos y el mar. Señala la importancia del fondo en los desplazamientos a través de estos entornos y cómo constituye un primer marco referencial adentro/afuera, vital para la navegación. Continúa con las mareas, la manera en que regulan el movimiento, cómo prestan su fuerza y cómo su conceptualización no se adhiere a nociones de la astrología sino de la termodinámica característica de la cosmovisión local. Luego analiza los vientos y las corrientes marinas, sus características, el rol que juegan en el desplazamiento y cómo conforman el marco referencial arriba/abajo, base de la orientación. Finaliza con el oleaje, sus características y la forma en que es medio para la percepción del fondo e interlocutor constante del mareño y sus técnicas corporales. El capítulo concluye mostrando las posibilidades reales de movimiento de los habitantes de la zona, la forma en que estos conciben un entorno anfibio, liminal y fluido, con unas condiciones que hacen de él un medio ideal para el contacto entre regiones distantes y lo convierten en una zona de hibridación y cimarronaje. Sobre la base de la forma en que es habitado este entorno, es posible revaluar nociones sobre la falta de interconexión regional. Esas nociones no sólo son lugar común en las perspectivas del interior y los planes de desarrollo, sino también en los estudios arqueológicos sobre el intercambio a larga distancia en la región. Estas consideraciones sugieren formas en las que se puede entender el desarrollo de las sociedades en la región y son, posiblemente, aplicables en general a lo que se ha venido a conocer como el Área Intermedia.

3.1 Visiones de la marinería Antes de comenzar a divagar por el manglar, los esteros y el mar, es necesario considerar las visiones que deambulan por ellos. Las visiones son seres míticos que rondan por determinados lugares del entorno. Ellas tienen un nivel de realidad que no puede darse por descontado, pues si bien tienden a caer en el olvido y en el descreimiento ante la avanzada del “progreso”, continúan en el imaginario colectivo inspirando miedo en los niños y a veces hasta dudas entre los adultos. 74

En torno a la marinería

Figura 5. Lugares de las visiones.

Las visiones son una de las formas en que se personifica el entorno y se lo humaniza. Indican cómo se comporta y la manera de tratarlo para emparejarse con él. Son una de las formas de codificar información sobre él, estetizarlo y darle sentido. Ellas indican los lugares (Figura 5) y las situaciones riesgosas, y prescriben las formas en que se debe actuar. Su narración es una manera de adentrar la imaginación de la gente en un lugar, de informar sobre los riesgos, pero también sobre las posibilidades que en cada lugar se encuentran. Son una forma de predisponer al cuerpo para el desplazamiento en un medio particular y prepararlo para las experiencias que sea posible afrontar. Son, por ende, una forma de comprender estos entornos, la relación de la gente con ellos y las relaciones de la gente entre sí. Los relatos sobre las visiones señalan, además, la manera en que se debe lidiar con experiencias novedosas en determinados lugares, así como qué se puede esperar de encuentros fortuitos con desconocidos en estos lugares, qué peligros y qué posibilidades ofrecen. Las visiones se nos presentan como un registro de lo que han sido las relaciones de los habitantes de la zona con el entorno y con otros que utilizan el entorno. Así, con algunas visiones es posible pactar; a otras sólo se las puede confrontar. 75

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3.1.1 La Tunda Tal vez el primer terror que deben afrontar los niños de la zona es la Tunda, una visión de los esteros y las quebradas que rapta a niños, jóvenes y adultos sin distinciones de género, los desangra succionándoles los genitales y los idiotiza haciendo que succionen los de ella. Quienes la han podido ver, por el rabillo del ojo, la describen como una “cojita chola” que desaparece al tratar de verla de frente. Puede ser hermosa u horrible, pero se la puede reconocer por su pata de molinillo. Sin embargo, más frecuentemente se aparece tomando la forma de un ser querido que llama con señas a su víctima hacia una quebrada o un estero cercano. La víctima entundada es incapaz de hablar y, a menos que pueda verle los pies a la Tunda, pierde la voluntad y la va siguiendo por entre quebradas y esteros cada vez más recónditos hasta que, finalmente, se encuentra perdida, entundada. No obstante, “la Tunda es un espíritu maternal, trata bien a sus víctimas, las alimenta con camarones peídos, es decir, cocidos en el culo”. Por esto, los entundados prefieren mantenerse a su lado, sucios y desnudos, y en un estado salvaje atacan a quienes intenten rescatarlos. El entundado queda enalienado. Para rescatar al entundado se debe acosar a la Tunda con el ruido de bombos, perros y escopetas. Para liberarlo de su locura es necesario darle latigazos en cruz. Pero para desentundarlo definitivamente, sus padrinos de bautismo deben estar presentes y desarrollar un rito que lo libera de su locura. El mito de la Tunda nos introduce en la lógica del raizal. Al explorar el raizal por el sendero de una quebrada seca, al menos una parte de la razón de la desorientación que produce se hace evidente. Rápidamente el sendero se bifurca, se retuerce y se pierde, transformándose en un laberinto de raíces, un laberinto que cada vez hace más difícil el tránsito. El problema de los senderos y las quebradas que se forman entre el manglar es que su estructura es fractal, se asemejan mucho uno y otro. Cuando se da vuelta atrás se ve un camino familiar, pero es muy poco probable que sea el mismo por el que uno entró. Pocos senderos llevan a alguna parte y, si se intenta seguir alguno, rápidamente se pierde la orientación y queda uno entundado. No es necesario que la Tunda aparezca para que se considere que está presente. Frecuentemente, cuando la gente se siente perdida o desorientada en un viaje a pie, se sugiere que la Tunda puede ser la culpable. La referencia al pie mocho podría hacer alusión al pie en zanco, que son las raíces arbóreas características de las variedades de mangle que forman raizal, unas estructuras de sostén que les permiten afianzarse a los suelos inestables. Estas raíces se proyectan desde las ramas y se bifurcan y ramifican antes de llegar al suelo, con una forma parecida a un molinillo; una parte desciende casi vertical76

En torno a la marinería

mente, para darle soporte, y la otra se extiende horizontalmente para aumentar la distancia y la base de sustentación, ramificándose a su vez. Buscarle los pies a la Tunda es identificar desde el comienzo el punto al que se pretende llegar. La clave para desplazarse por el manglar es definir desde el comienzo el destino y caminar siempre en línea recta, a través de los obstáculos sin dejarse tentar por la familiaridad de los senderos. Ahora, si estas consideraciones no se toman a tiempo, es altamente probable que uno termine perdido. El manglar es un paisaje benévolo, pues entre ese barro de apariencia escatológica y olor a veces agradable pero más frecuentemente nauseabundo, en huecos con apariencia de ano, los niños y las mujeres encuentran las conchas, las pianguas que conforman buena parte de la dieta de la zona y de las cuales se deriva una porción cuantiosa y estable de la economía casera. Rebuscando en el lodo en hoyos similares uno se puede hacer a camarones pequeños y, si tiene un poco de suerte y mucha agilidad, tal vez puede capturar algún cangrejo azul. Perdido en un manglar, posiblemente uno no se moriría de hambre, pero seguramente comería mucha… tierra. Con todo, el relato de la Tunda tiene otro nivel que parecería ser más del orden social e histórico. Puertas Arias (2000) analiza el relato del mito de la Tunda concentrándose en la región de Tumaco. Indica que, según un funcionario del Incora, la Tunda a veces se relaciona con el secuestrador de humanos que luego entregaba sus víctimas al esclavista. La complejidad de las relaciones intergrupales e interétnicas durante la ocupación por parte de los españoles y la esclavitud, no permite descartar esta interpretación. No obstante, los tres niveles del desentundamiento: la persecución, los latigazos y la presencia de los padrinos en la última etapa, no son consistentes con ésta; antes bien, parecerían sugerir que el mito va en la dirección contraria. La Tunda sería, más bien, la fuga por un entorno que para muchos de proveniencia africana resultaría familiar, un entorno que nutriría y protegería a los prófugos pues siempre ha tendido a ser inhóspito para el blanco. El desentundamiento sería la captura, una persecución en la que se empleaban perros, bombos y escopetas, que conllevaba un castigo para el prófugo representado en los latigazos en cruz. Culminaba con la presencia de los padrinos, los responsables morales del entundado, que eran durante la Conquista y la esclavitud frecuentemente los amos, y hoy en día personas con las que la familia tiene un contrato social, a veces relaciones patronales. La Tunda, como mito de la fuga, parecería coincidir con los usos actuales del mito registrados por Puertas. La autora muestra cómo, aunque este mito funciona como instrumento de control social al ser una amenaza latente dirigida a los niños 77

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desobedientes y llorones (2000: 126), permite a los jóvenes escapar de las normas de control social, siendo frecuentemente utilizada por éstos para excusar encuentros sexuales furtivos (2000: 143). Por otra parte, Puertas señala que los dominios de la Tunda son los mismos que se buscan titular colectivamente. En el imaginario colectivo, son dominios en los que sólo comunidades y no individuos pueden ser sujetos actuantes, lo que ella interpreta como indicio de un desarrollo negro-indígena (2000: 181-186). La autora sugiere que la Tunda podría derivarse de mitos indígenas pues presenta varios elementos característicos de éstos, como la unión de la boca y el ano. En particular, encuentra parecidos con el mito mesoamericano de la dueña del monte. Más aun, indica que entre los cayapa de Ecuador se denomina Thunda (Thu=monte, cosa admirable, n=genitivo, da= tener, haber) a los espíritus en general y en particular a los montes míticos. Entre los awa-kwaiquer el término Tünda designa a un espíritu que se traduce como duende (Obando, 1992). Finalmente, Barrett menciona a unos espíritus tünda o bu’tcülca que habitan en cavernas y son potencialmente peligrosos pues raptan a quienes se aventuran en ellas; comparten así algunos rasgos con la tunda pero carecen de boca y de ano, por lo que se ven obligados a alimentarse de aromas (Barrett, 1994 [1925]). Por otra parte, Puertas (2000) señala una posible etimología Kikongo –bantú– formada por una composición de las palabras ntu=individuo, cabeza, y nda=ancestro, lo que lo relacionaría con las creencias panafricanas de la coexistencia de los muertos entre los vivos. La forma en que se representa a la Tunda varía geográficamente, inversamente relacionada con la etnicidad local. La Tunda es indígena en las comunidades negras al norte de Tumaco, pero en la medida en que se desplaza hacia el sur, como por ejemplo entre los cayapa, es más frecuente que se la personifique como negra (Puertas, 2000). Esto sugiere que ambas partes, la negra y la indígena, tienen una noción similar sobre el otro; ambos grupos se representan recíprocamente con la misma imagen y comportamiento, como entes liminales que pueden ser aliados riesgosos. Finalmente, la autora muestra la manera en que en este mito se conjugan un sinnúmero de tabúes sociales que desestructuran la ideología oficial introduciendo una lógica carnavalesca, en la que las diferencias sociales se diluyen y permiten la formación de una comunidad indiferenciada en torno a la narración (Puertas, 2000: 144-165). En el Sanquianga la Tunda, así como el Duende y otras visiones del monte, tiene otra peculiaridad: si bien es un ser temido, es también uno con el que se puede pactar y puede ser un aliado poderoso al que se invoca con una oración. Los empautados de la Tunda recurren a su oración para perderse y desaparecer cuando los persiguen. Si bien la Tunda garantiza al empautado estos favores, el proceso de empautarse es peligroso. En este proceso, quien busca a la Tunda se expone 78

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y la llama, mostrando interés y aprendiendo su oración. La visión se aparece y “molesta”, busca engañar al aprendiz de empautado. De sucumbir ante la visión, corre el riesgo de terminar entundado, sin alcanzar a empautarse. Esa posibilidad de pactar con la visión, así como el objeto del pacto, el riesgo del proceso y la misma personificación local en una cojita chola, sugieren que este mito representa no sólo el proceso de la fuga, es decir, el cimarronaje, sino el zambaje, el contacto y la alianza entre la población afro y la indígena. La Tunda empautada representaría una fuga a través del raizal tras lograr establecer contactos de apoyo con la población amerindia o, a la inversa, con población afro de palenque. Este contacto implica riesgo porque el prófugo está en una situación indefensa, puede terminar en una situación igual o peor que aquella de la que escapó. Por otra parte, en caso de fracaso y recaptura, el prófugo podría justificar sus acciones por la influencia sobrecogedora de un espíritu, o comunidad, que secuestra y priva de la voluntad a sus víctimas, de la misma manera en que se utiliza la visión en la actualidad para encubrir encuentros sexuales furtivos. Interpretar el mito de la Tunda como un registro etnohistórico del contacto afro-indígena no parece concordar con los usos funcionales de la oración en ámbitos distintos del manglar: como escapar de la policía aduanera en la zona urbana de Esmeraldas, Ecuador. A menos, claro, que esa complicidad liminal perdurara en el presente. Sin embargo, hay otra característica que debe ser tomada en cuenta: el mismo hecho de que la Tunda se pueda hacer pasar por un ser querido, indicaría que la Tunda puede llegar a compartir rasgos identitarios con la víctima. Este aspecto recuerda que el zambaje no es un fenómeno nuevo en la zona y que, dado que el rango de movimiento de la gente es muy amplio, siempre existe la posibilidad de camuflarse entre otros que se parecen a uno, en particular si se imita su comportamiento. La estrategia del empautado sería entonces mimetizarse como dos senderos en el manglar. Así el empautamiento proporciona acceso a una lógica o a una destreza funcional en un sentido más amplio y no restringido al ámbito del raizal. En el manglar esto no deja de ser problemático. Un encuentro con un extraño en el raizal es poco frecuente. La gente de la zona se conoce, pero al andar por él, uno debe mantener contacto con el grupo con el que concha. Fácilmente se puede confundir un grupo con otro y el resultado es una desorientación seria, que puede implicar una pérdida sustancial de tiempo, aunque estos desencuentros pueden no ser fortuitos sino usados como excusa para encuentros sexuales furtivos como los descifrados por Puertas. En cuanto al entorno, el empautamiento es importante porque señala la posibilidad e incluso la necesidad de negociar con él. La relación que se establece con 79

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el manglar en el desplazamiento a través de él, debe ser de confianza y seguridad, un abandono de la firmeza del suelo y la disposición de caminar sobre las raíces, aplicándose a la tarea de seguir “siempre derecho”. Caminar erguido, en línea recta a través de cada obstáculo, sin dejarse seducir por los senderos de apariencia familiar que se forman entre las raíces.

3.1.2 El Duende El Duende pareciera ser el resultante de un sincretismo en el que, entre elementos indígenas y afro, se conjugan a la par elementos europeos. Duende es una de las traducciones de un espíritu indígena llamado Twinda o Tünda por los kwaiquer (Obando, 1992), lo que señalaría un cierto parentesco con la Tunda. Como a ésta, se lo clasifica como un espíritu del monte, aunque su ámbito no es tan específico; es más bien una visión de los lugares desolados en general. Por otra parte, el duende es reconocido como el mismo Luzbel; es un ángel caído que ha perdido la gracia de Dios a causa de su orgullo. Es decir, es el mismo Lucifer, el diablo. Finalmente, su carácter relacionado con un virtuosismo atormentado recuerda elementos de La teoría del Duende recopilada por García Lorca (1933). El Duende se presenta como un cholito chiquitico con un sombrero alón enorme. Esta visión comparte una variedad de características con la Tunda, tanto en la imagen misma como en sus acciones. En primera instancia, en las comunidades negras se lo representa como un cholo, un indígena, un ser de fuera de la comunidad. No obstante, puede aparecerse en la forma de un ser querido y entundar a quienes acuden o responden a su llamado. Es decir que comparte ciertos rasgos identitarios con los miembros de la comunidad negra o la posibilidad de mimetizarse con ella. Como la Tunda, su figura se presenta como indefensa, esta vez no la invalidez de la pata de palo sino la del tamaño reducido. Como la Tunda, es esta característica de aparente indefensión la que lo delata. Al Duende se lo reconoce porque, al principio, es un hombre chiquitico, pero, en la medida en que va perdiendo a su víctima, se va creciendo hasta adquirir dimensiones colosales. En cierta forma ya el sombrero lo delata y señala su verdadero tamaño, pero esta transformación puede estar relacionada con su empautamiento. Como la Tunda, el Duende es una visión con la que se puede pactar y de la que se pueden obtener favores y conocimiento. Pero, a diferencia de la Tunda, el pacto con el Duende es más una confrontación que una seducción mimética. Este empautamiento es la búsqueda de un par; este aprendizaje tiene siempre un carácter tortuoso. Al realizar esta búsqueda, hay que tener cuidado de no menospreciar al oponente pues en la confrontación ambos crecen y puede suceder que el contendor crezca más. 80

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El Duende enseña a quienes se empautan con él a pelear, a enamorar o a tocar guitarra. Recientemente, ha añadido el fútbol a su repertorio de experticia. Para empautarse con el Duende es necesario aprenderse la oración de “El credo al revés”, que no es un credo cristiano dicho al revés, sino una oración independiente en la que se reniega y se descree de lo divino y lo humano. Es decir, explícitamente el empautado debe romper las relaciones y los lazos que lo unen con la propia comunidad. Una vez el empautado se ha aprendido la oración, debe acudir solo a citas con el Duende en lugares desolados. Es decir, debe formar una nueva comunidad aislándose de su comunidad de origen. De faltar a una cita, el Duende lo va a buscar y lo saca por la fuerza de donde sea, ante la mirada atónita de los espectadores, que no ven sino al empautado siendo aporreado por una fuerza invisible. Este proceso es secreto y no es conocido por los miembros de la comunidad de origen, de manera que el comportamiento puede ser interpretado como una forma de locura; de otra manera, no es fácilmente reversible y debe tomarse en serio. Este no es el único inconveniente: al empautado se le pierden sus pertenencias y se gana problemas gratuitamente, todo el mundo le empieza a buscar pleito. Empautarse con el Duende atrae problemas, pero aparentemente estos valen la pena. El que aprende a pelear con el Duende no será vencido a menos que le corten una coyuntura. Esta es una regla general de los empautamientos, no sólo en las relaciones con las visiones sino también una característica de aquellos que se “visten de un santo”6. Pero el Duende no enseña a atacar sino a defenderse. Básicamente, el empautamiento consiste en que cada vez que uno se encuentre solo en un lugar alejado de la gente, el Duende lo asalta y lo aporrea, hasta que uno se vuelve “duro de canilla”, es decir, difícil de derribar, y puede resistir sus embates. Si logra pararse ante el Duende, no hay quien lo tumbe. El Duende es un enamorador y enseña a enamorar, pero al usar sus servicios con un fin específico, conquistar a una mujer en particular, siempre se corre el riesgo de que él se enamore y enamore a la susodicha. Dado que es muy celoso, siempre será una jugada peligrosa. Para aprender a tocar guitarra, el empautado debe ir solo al monte con dos guitarras. El empautado tiene un carisma inconfundible que capta la atención de cualquier público. El Duende guitarrista resulta llamativo en la medida en que este instrumento no parece ser típico de la zona o estar representado significativamente en el folclor local, si bien no faltan los guitarristas. Este es uno de los elementos en los cuales el sincretismo con lo europeo se hace más evidente. La 6

“Vestir de un santo” es ser devoto de aquel.

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relación entre el Duende y la guitarra en el folclor español puede ser rastreada en autores como García Lorca (1933), los cuales describen al duende como una especie de carisma tormentoso y profundo. El empautamiento con el Duende implica un distanciamiento de la comunidad, es descreer de todos y enfrentarse a todos. Es en cierta forma la máxima expresión de la confianza, de la confianza en sí mismo, la cual es una parte substancial de la virilidad y es tema frecuente de décimas y chistes –cuentos–, en los cuales se describen o encarnan personajes épicos imbatidos y desafiantes: Soy como el alacrán y de la culebra el colmillo/ soy como la raya majagüera/ que nunca está dormido/ y así mucho tiempo he perdido/ en pasarme a otro mar/ y no he podido encontrar/ de la culebra el colmillo. Yo soy el gato jugador/ que vengo de las montañas/ gato tigre jugador/ a mí ninguno me engaña/ nadie me engaña/ porque me encuentro engreído/y mucho tiempo he perdido/ en pasarme a otro mar/ y no he podido encontrar/ de la culebra el colmillo. Yo soy el gran jugador/ que vengo de los desiertos/ y el que llegase a mis manos/ puede contarse por muerto/ y así a todos les advierto/ que bravo como Fierabrás/ valiente como Roldán/ aquí reduzca el que quiera/ yo soy como el alacrán. De los pescados del agua/ soy como el angelote/ hago estremecer el mar/ cuando me encuentro en peligro/ y así mucho tiempo he perdido/ en pasarme a otro mar/ y no he podido encontrar/ de la culebra el colmillo. (Trans MD, 19.07.05) El pacto con el Duende implica sacrificar la seguridad de la comunidad buscando establecer un vínculo con un otro, identificado como indígena. El Duende parece representar a un protomacho; es todo aquello que caracteriza la virilidad en la zona: parrandero, mujeriego y pendenciero. Este rol aplastante de la virilidad y su asociación con una figura indígena concuerdan con el papel predominante del hombre entre los sindagua, los indios bravos. El empautado con el Duende se convierte en eso mismo. La confianza en sí mismo, la búsqueda del par y el pacto con otro, más peligroso por no estar sometido a las mismas normas sociales, podrían referirse a la conformación de la pareja con miembros de otras comunidades. Esto implica diluir la identidad comunal afianzando la propia, lo que en últimas fortalece a ambas comunidades. Pero es siempre una jugada peligrosa para 82

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el individuo. Con todo, este tipo de conexiones se observan frecuentemente. Prácticamente en uniones como estas están los orígenes de cada vereda, la asociación de JM Güisaman y T Ibarbo en El Bajito, o un Cortez y un Huila en El Naranjo. Cada una de estas personas se separó de su comunidad de origen y se asoció con alguien con quien no estaba relacionado para crear una nueva comunidad.

3.1.3 Madredeagua La Madredeagua es un espíritu acuático y hechizo manufacturado por los “curiosos7” indígenas para perseguir y ahogar a sus enemigos, pero también para proteger rutas acuáticas y terrenos bloqueando sus accesos por agua. La primera vez que escuché de la Madredeagua fue en un relato sobre Agustín, un tío de G que se dedicó a la magia y alcanzó gran renombre. En el curso de sus aventuras, el Mago Agustín topó con no pocos rivales, entre ellos una bruja que intentó matarlo en varias ocasiones empleando en uno de sus intentos una Madredeagua. Agustín no pudo evitar que el potrillo se hundiera en las fuertes olas sin viento que producía el espíritu. La Madredeagua lo haló al fondo y él sintió como si lo hubieran envuelto en una atarraya. Desapareció por más de cinco minutos, tres días en otras versiones, pero él sintió como si no hubiera sido más que un muy breve instante, y luego de vencer el atolondramiento del hechizo haciendo uso de todas sus artimañas, logró escapar con el cuerpo todo rasguñado. No todo el mundo corre con tanta suerte al enfrentar una Madre de Agua. El papá y una hermana de C murieron a causa de una Madredeagua olvidada. Iban por el río cuando de pronto, sin viento ni previo aviso, los comenzó a golpear un fuerte oleaje. El potrillo en el que se transportaban se volteó y el papá murió intentando rescatar a la hermana. Según me explicó C, la Madredeagua es un artefacto tejido, similar a una sombrilla pero invertida, estratégicamente anclada bajo el agua por los cholos para cuidar y evitar intrusos en sus terrenos. Anualmente estos artefactos deben ser removidos para hacerles mantenimiento; de lo contrario, se corre el riesgo de que se suelten y queden rondando libres haciendo estragos y ocasionando tragedias, como la que hizo perder la vida a su padre. Uno de los componentes de la Madredeagua son las hojas lanceoladas de 60 a 70 cm de la papa china, Colocasia esculenta Schott, una planta de apariencia 7 Como “curiosos” se denomina a los brujos, hierbateros, empautados.

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herbácea de un metro o 1.5 m, también conocida como Madre de Agua, Icaton o Toidana-kiru (Caballero, 1995: 61-62). La descripción de C señalaría que se trata de un artefacto mecánico para crear turbulencia. Lo que indica una gran familiaridad con la hidrodinámica y desafía un prejuicio occidental que tiende a limitar los hechizos y en general la inventiva no occidental a pócimas y planos mágicos, irreales bajo los estándares occidentales.

3.1.4 El Riviel Mientras la Tunda es un espíritu de las quebradas y los esteros del manglar, el Riviel es una visión de las puntas de los bajos y los cabos mar afuera que, en las noches oscuras, acecha en un potrillo mocho a los pescadores, allí donde la corriente se torna turbulenta y las canoas corren el riesgo de zozobrar. La visión se aparece como una luz en el mar: un potrillo mocho –sin popa– que brilla en la oscuridad de la noche. Las víctimas lo siguen con curiosidad sin percatarse de que los está alejando de la costa. Allí lejos, los pierde y los hace ahogar. Distintas leyendas le atribuyen diversos orígenes. Mientras, según unas, se trata de un artista o ingeniero francés que busca vengar en cada pescador solitario la decepción amorosa que le inflingió su mujer con un amigo pescador, otras refieren que se trata de un pescador que, al robar el rosario de su compañero, se condenó a vagar perpetuamente en un potrillo mocho –una canoa sin popa o sin proa– buscando a alguien que lo remplazara en su condena. La siguiente décima narra esta versión y es utilizada para espantarlo recordándole su propia historia: Yo vi del sol estilizado/ y opaco su resplandor/ yo vi al divino Señor/ en una cruz enclavado/ vi al justo ajusticiado/ pendiente en aquel madero/ dándole luz al cordero,/ que marchita aquella rosa/ y dando su luz hermosa/ el más brillante lucero. Un hombre muy temerario/ y falto de entendimiento/ tuvo el gran atrevimiento/ de robarle a otro el rosario/ sabiendo que es necesario/ para alivio de sus penas/ como lo sepa y lo ordena/ y más como era robado/ el rosario lo condena. Yo vi a los animales/ todos juntos una mañana/ esperando el delincuente/ metiera el cacho en el agua/ luego que la cruz señala/ ¡puso la punta del cuerno!/ qué cosa tan buena,/ empezaron a beber/ el veneno del cuerpo. También vi al Padre Victoria/ con Santo Cristo a un lado/ tan lindo y tan adornado/ vestido de ropas finas/ y con el calor de la vela/ vio la tabla altiva/ y descendió de arriba/ en medio del resplandor. 84

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Curiosamente, a pesar de que se podría asumir que la décima es un reproche, esta parece concentrarse más en resaltar la grandeza y la belleza del que castiga, en particular en la primera y la cuarta estrofa, mientras que criminal, crimen y castigo quedan en un segundo plano. En la segunda estrofa se identifica al criminal, se narra la fechoría y se la califica no sólo como un acto osado, sino insensato, posiblemente porque lo que le da valor al objeto es su uso en el arrepentimiento y como signo social de éste. Tal vez se podría sugerir que el rosario representa a la comunidad. La tercera estrofa nos presenta a “los animales todos juntos”, una comunidad expectante del instante en que el criminal entre en el agua. En este momento el felón parece comprender su fechoría y los otros se alimentan del veneno de su cuerpo. La loa en la cuarta estrofa nos presenta la comprensión tardía del felón de lo que se perdió en su fechoría, la seguridad de la comunidad. En este sentido se comprende cómo es la décima un reproche y el efecto que tiene en espantar a la visión al rememorar la epifanía. Ambas variantes del mito tienen en común presentar su origen en un acto atrevido y traicionero, la violación de la confianza. El castigo parecería ser la subsiguiente pérdida de “la pareja”–el compañero de faenas en la canoa– representado en el potrillo mocho. Este mito parecería prevenir al pescador sobre el peligro de pescar en solitario mar afuera en las puntas de los bajos y los cabos, donde la corriente se torna turbulenta y uno solo no se basta para maniobrar la canoa y salir airoso. Pero más allá de los riesgos que representan las dinámicas de las aguas en las puntas de los bajos y los cabos, el mito del Riviel también puede representar un peligro del orden humano. El Riviel es un integrante de la comunidad que ha sido excluido de ella a causa de una fechoría. Ha sido condenado a vagar solo, a penar como consecuencia de sus acciones pasadas. Pero la penuria que sufre es transferible a quien se deje engañar por él. Entonces el problema es que él anda buscando a una persona cómo enredarlo [sic]. El tipo que él logre matarlo o perderlo en el mar, como se dice, entonces queda él en ese puesto. Queda uno, la persona que se hace envolatar, queda ahí en ese puesto de él, como Riviel, y él ya sale de esas penas. Según conversan, pues, versiones de las historias que le conversan a uno muy antiguas. (Gabino, entrevista, 31.07.05) Al encontrarse solo en el mar, sin pareja, sin el apoyo o el control de la comunidad, el mareño puede perder la perspectiva para evaluar y la posición para manejar su interacción con terceros, en particular cuando la soledad de estos pueda sugerir indefensión. Es susceptible entonces de caer en las redes de un 85

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inescrupuloso y de tornarse en tal. Al reconocer al Riviel y cantarle sus delitos, demuestra que no está sólo, establece un vínculo con la comunidad; a la vez que liga al Riviel con ella, le atestigua que sus fechorías todavía se recuerdan, lo espanta. Otra descripción, esta vez de la forma física de la visión, sugiere abreviadamente las mismas dinámicas del engaño y de la forma de escapar de él: No se ve sino como una luz. Cuando ya se llega cerquita, la luz se pone como opaca, ya empieza uno como a ver bulto, y ya uno de alguna manera lo espanta. A diferencia de lo ocurrido con la Tunda y con el Duende, el Riviel no es una visión con la que se pueda tranzar o de la que se pueda obtener algún poder. Tal vez se puede afirmar que con las visiones de mar abierto no se negocia. A las visiones como el Fantasma –otra visión de mar abierto– y el Riviel, se las confronta y desafía. Al último se lo reta con un reproche que le recuerda sus derrotas pasadas, un reproche que, al ser simultáneamente alabanza, recalca que quien recita la décima mantiene su unidad con lo divino o con la comunidad, es decir, no ha roto la confianza y no está sólo. Este mito realza la necesidad de mantener la integridad de la confianza, los ligamentos de esa estructura básica de comunidad, la pareja, en particular en lugares peligrosos. Como ocurre con el entorno de la Tunda, el del Riviel es un medio peligroso. Tal vez se puede sugerir que en el imaginario colectivo no es concebible que un individuo sea actor en este entorno. Antes bien, se asume que el individuo debe hacer parte de una colectividad, así sea en su mínima expresión. Sin embargo, hay diferencias entre los mareñajes que representan estos dos mitos. El entorno de la Tunda se concibe como un entorno interno, es un adentro resguardado y protegido, mientras que el del Riviel se concibe como un exterior, abandonado y desamparado, un afuera. En tanto adentro se desconfía de lo familiar, afuera se realza el valor de la confianza en sí mismo y en aquél con el que se comparte la intimidad de la canoa, e incluso en el conocimiento que se tiene de lo desconocido, el mar. Sin embargo, al final el conocedor no tranza con el afuera, sólo con el adentro. En este sentido, es llamativo que en una de las leyendas del Riviel se recurra a un extranjero para personificarlo.

3.1.5 El fantasma maravedí Es un barco fantasma, un buque de velas negras, a veces raídas; otras tantas sólo se le ven los cabos. Su casco es sólo el esqueleto blanco de un barco y su tri86

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pulación es endiablada. Se aparece en las noches de tormenta a quienes tengan pacto con el diablo y a los que los acompañan, y los rapta para incorporarlos a su tripulación. G: Se aparece en la forma de un barco con un poco de gente, según los que lo han visto cerca. Yo lo he visto pero de lejos, como aahh, como a una cuadra lo he visto en una noche de tempestad…aparece en noches de tiempos duros, de vientos huracanados, aguaceros, fusil [rayos], truenos. Porque yo lo vi en la travesía de Esmeraldas a cabo Manglares. Andaba con un señor que tanto me acuerdo. [Se] llamaba Barreiro, de apellido Barreiro y yo iba así y el tiempo… Nos cogió un norte esa noche. Estábamos era que, apenitas el bote podía con la ola y el tiempo, cuando suáss el fusil. Entonces yo me iba mirando así para atrás. Yo le dije “venga pilotea usted porque el tiempo está muy duro y yo ya voy muy cansado”. Entonces, se vino él a pilotear y yo iba mirando, y tanto me impresionó que le dije: “¡vea el barco ahí!” Yo le hablé de una vez no lo vi[o] por sí sólo, le dije “vea el barco”. Barreiro: “Barco de adónde” y le bajo la maquina ve ni ol[e]aje, ni nada. Más adelante nos aclareó la noche. Yo le dije: “tiene que ser el fantasma, ¿Qué cosa será? Porque barco a estas horas y acá, y sin luz y sin nada”. Pues sí, así fue: grande grandísimo pero no como un tanque, apenas como uno de estos barcos costaneros, así de ese grande. C: Y bueno, se aparece en la forma de un barco pero más preciso ¿cómo es ese barco? G: Como, ahí donde yo lo vi llevaba como el esqueleto no más, como cuando uno arma un barco velero y así iba como un velero pero no con las velas, sino un poco de cabos, cabos, cabos, cabos, cabos, por todos lados, hartos cabos. Yo todo lo que le vi fue cabos y las barandillas ahí colgadas. Gente no vi, pa’qué voy a decir. Gente no vi ni una, sino toda la cablería y el mástil, o sea el palo grande, ese lo vi también, y ahí un poco de cabos. C: Y ese qué le hace a uno. G: No, pues según la idea también es pa’ perderlo en el mar, pa’ también si se le gana a uno, en la muerte, también participa uno del barco, ya es otro que se embarca al barco. Como con el Riviel, el Fantasma tiene algo de foráneo; los cabos y las barandillas nos remiten a un buque de aparejo de cruz, más característico de los barcos europeos. También es llamado el Buque Maravedí. Este otro nombre haría referencia a los almorávides, es decir a los musulmanes, los moros, que es un eufemismo para los negros, lo que podría indicar que se trata de un buque cimarrón. Las velas negras parecerían corroborar esta impresión. La siguiente décima se declama al enfrentarse a él y su tripulación. 87

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Del infierno me bajé/ solo con mi escapulario/ Y al diablo le hice rezar el santísimo rosario./ Ya lo tengo de rezandero ya le quité la pereza/ Clarito le hago decir/ maunifica grandeza/ Yo lo mandé para la iglesia/ a cantar la letanía/ El rosario de María se lo hice rezar/ Para que conozcan mi fama/ del infierno me bajé y ahí me santigüé. Me fui donde un ministro/ Yo lo vi que rezaba Dios mío Jesucristo/ Yo nunca he visto un diablo tan rezandero/ Parece señor de los cielos/ o soberano santuario/ Me quedé admirado todo con mi escapulario/ También vi a la diabla grande/ cantando las cinco cartas/ canto tres alabanzas y dos avemarías. Argumentando porfías soy el [por si cogí al] sabio Fierabrás/ al infierno lo hice temblar y al diablo lo hice rezar el santísimo rosario/ También vi al diablo grande,/ iba corriendo a gritos/ y los del infierno le estaban rezando el bendito/ los diablitos chiquitos/ cantaban el santo Dios/ y dijo la diabla grande ay señor,/ y pidió un escapulario/ qué oración tan grande el santísimo rosario. Como la décima del Riviel, la del fantasma es de un talante desafiante. Señala el tipo de comportamiento que se espera de un hombre mar afuera en una situación adversa. Es decir, se espera que sea capaz de enfrentar cualquier situación o persona, y que, incluso frente al terror de un barco fantasma en una noche de tormenta, se proclame capaz de hacer rezar al infierno entero. Sin embargo, la décima no está libre de ambigüedades, como la declaración: “del infierno me bajé sólo con mi escapulario”, que fue consistente en varias versiones. Como si el personaje hubiera salido del infierno y no entrado a él. También parecería sugerir una posición relativista en la cosmovisión. El infierno puede ser arriba. En ocasiones esta posición se veía confirmada por la situación política en Olaya Herrera, río arriba. En esta cabecera del municipio están ampliamente representadas las distintas facciones del conflicto armado, tanto la guerrilla como los paramilitares. En otro episodio hay diferencias en las versiones; mientras en una la décima dice “Argumentando por si cogí al sabio Fierabrás”, en otra refiere “Argumentando porfías soy el sabio Fierabrás”. En una se vence a este personaje, en la otra se lo encarna. Fierabrás es un caballero sarraceno, hijo de Balan, rey de la España mora. Este personaje aparece frecuentemente en las “canciones de gesta”, en las cuales confronta a Roldán. Finalmente se convierte al cristianismo y lucha en pro de este. 88

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Fierabrás es, él mismo, un personaje ambiguo; más aún, como el Buque Maravedí, un moro, si bien al final, un moro converso. Esto corroboraría al Maravedí como un buque cimarrón. Ante esta luz, y considerando que entre un grupo de personas que lo ven siempre hay alguno que tiene pacto con el diablo, cabe preguntarse si la porfía y la postura desafiante ante la tripulación endiablada no reflejan más bien la confianza en una tripulación conocida, de la que se puede hacer parte en ocasiones para bajar del infierno y poner a rezar a los diablos grandes y chiquitos. Es decir, a los españoles o los esclavistas. También esta es la postura que se debe tomar frente a un mar tormentoso. Mar afuera, donde el mar se puede poner feo, no se sale a menos que haya alguien en la tripulación que esté empautado, que tenga un pacto con el diablo, o mejor, que sepa lo que hay que hacer, con precisión. La tripulación ya está conformada, debe confiar entre sí, debe tomar decisiones y actuar coherente y coordinadamente. En su conjunto (Figura 5), la cosmovisión que estas visiones sugieren hace evidente otra vez la dualidad, en la que se presenta un adentro predominantemente femenino y un afuera masculino. Un adentro en el que se trata de identificar con el otro y pactar con él, para obtener favores o poderes. Por otra parte, se presenta un afuera con el cual no se tranza, al que se desafía en buena medida porque ya se lo conoce, porque ya se ha tranzado con ese otro. Por ende, no hay otro; éste desaparece en la confianza de lo ya pactado, en la pareja o en la tripulación.

3.2 La marinería del entorno Además de las visiones, en el entorno de la marinería hay otros actores, factores bióticos y abióticos que inciden en la cotidianidad del mareño, en la forma en que se desplaza, en la ubicación que escoge para edificar su vivienda para conchar o pescar. Me refiero a ellos como actores porque dentro de la cosmovisión de la zona se asume que estos factores tienen un propósito, una función, y tienen también un temperamento, hacen por ende parte sustancial de la marinería. La forma en que estos actores inciden está marcada por la hidrogeomorfología y las condiciones climáticas de la zona. En términos generales, esta zona del suroccidente, y la desembocadura del Sanquianga en particular, es una llanura aluvial formada por la acumulación de sedimentos del delta del río Patía, del cual el río Sanquianga es un viejo cauce que el Patía ha retomado desde 1972 (Moreno, 2003). Esto implica que la estructura del litoral no es particularmente estable sino que, en buena medida, está supeditada a los flujos de agua, las corrientes mareales, el cauce del río y la nada despreciable precipitación anual media de 3000 a 3500 mm. Por otra parte, los elementos que le dan estabilidad estructural son 89

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bióticos, los manglares constituyen una franja de entre diez y cuarenta kilómetros de ancho surcada por una red de estuarios, una malla que depende en gran medida de las condiciones del medio, como salinidad y temperatura, y es particularmente susceptible a la acción humana.

3.2.1 Los firmes La llanura aluvial que se ha formado por el asentamiento de sedimentos en el Patía ha venido siendo colonizada por distintas especies de mangle. El éxito de estos ha permitido la conformación de áreas más estables, menos expuestas a las dinámicas de las aguas, y la subsecuente formación de terrenos que no se inundan, por lo menos no con frecuencia, por lo que pueden ser colonizados por otras especies. A estos terrenos se los denomina firmes. Los cambios de curso del Patía en la zona han dejado un rastro: meandros, madreviejas, lagunas y pozos subterráneos de agua dulce, por lo que muchos firmes cuentan con fuentes de agua dulce durante los meses de sequía. Los firmes son las zonas en donde se asienta la gente hoy en día, donde construye sus casas y siembra sus huertos. Muchos firmes sólo tienen una o dos casas, otros son terrenos de cultivo; pero frecuentemente los firmes están habitados por toda una comunidad, y, debido al frecuente tránsito de canoas y potrillos, sus orillas se erosionan formando playas, que es como se llama localmente a las poblaciones. Ahora, no todas las playas son poblaciones. Cuando el terreno no está protegido por barreras de mangle o colinda directamente con el mar o con la corriente del río, estos elementos se encargan de la tarea erosiva y la sedimentación. La relación entre los lugares de residencia y su entorno inmediato tiende a ser tensa. La estabilidad de un firme depende del mangle a su alrededor, pero, por otra parte, el mangle y las plantas en general no sólo son la garantía del refugio del hombre, sino el refugio de la plaga ante la brisa, los zancudos y jejenes que pueden hacer insoportable la cotidianidad y debido al paludismo representan un riesgo para la salud. Así se está siempre en la disyuntiva entre cortar o no cortar. En últimas, en la medida en que retrocede el mangle, la tierra firme pierde terreno respecto del mar, lo que obliga a los humanos a desplazar su morada y permitir que el mangle se recupere. Los firmes pueden ser pequeños como el de El Bajito, con sólo uno o dos kilómetros de longitud, o bastante grandes, como el de Mulatos-Vigía o el de El Naranjo que tienen varios kilómetros de playa. No obstante, después de algún tiempo de recorrer la playa de arriba para abajo y abajo para arriba, es difícil no sentir cierta claustrofobia. 90

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3.2.2 Los esteros secos y el raizal Las canoas salen a trabajar al mar y no siempre tienen espacio extra para ociosos. Sin un potrillo ni el conocimiento para usarlo, sólo quedan dos opciones: el manglar y los esteros que se despejan con la vaciante. El manglar puede resultar intimidante. Es una maraña incomprensible, como un bosque patas arriba, con raíces atravesadas como ramas que se entrecruzan y entreveran. En cuanto uno se adentra un par de metros, las delgadas ramas en torno a un camino se transforman en gruesos troncos hasta que la trocha por la que uno entró se esfuma entre ramas y ramitas derivadas del tronco y uno tiene suerte si puede volver a encontrarla pues las ramas se cruzan. Desde el suelo, el mangle es todo un laberinto. Los esteros despejados pueden parecer más prometedores. Cada doce horas, con la vaciante, se hace posible aventurarse a pie fuera de los firmes (Figura 6). Con todo, este no llegará a ser más que un lance embarrado. Incluso los niños, que a veces salen a recoger los camarones usados como carnada, no hacen recorridos de más de dos o tres kilómetros. Figura 6. Mapa de El Bajito en marea baja.

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Los pasos sobre el cauce de un estero son lentos y empantanados. Es difícil no perder las sandalias o las botas en el intento. Inevitablemente uno termina de lodo hasta las rodillas, cuando no hasta los muslos y la ingle, y, con un poco de torpeza, hasta los codos y las orejas. Aunque su sabor no es nada del otro mundo, el lodo fino de esta costa es el sueño de quien quisiera preparar una mascarilla, también la pesadilla declarada de quien tenga que lavar la ropa usada para la osadía previamente referida; una sustancia que se adhiere a las fibras y deja su huella para la perpetuidad. La caminata por los esteros puede además convertirse en una carrera contra reloj en cuanto uno nota que la marea vuelve. Más aun, la carrera se va haciendo más difícil porque cada vez el suelo se anega más. En otras salidas, cuando íbamos a recoger la carnada para pescar con volantín, aprendería que parte del truco para caminar por los esteros radica en escoger el camino y otra parte en la forma de dar el paso al caminar. Es necesario apoyar el peso en toda la planta y no sólo la punta y utilizar las canillas como apoyo en caso de que el lodo sea muy profundo. Para sacar a los camarones de sus guaridas, se presiona con un pie el suelo adyacente al hoyo, el agua a presión escupe al crustáceo y uno tiene carnada. L, uno de los funcionarios de pnn, como otros del interior, frecuentemente añoran las trochas y los senderos ecológicos de otros parques y lamentan la pantanosa inmovilidad que limita el ecoturismo. En realidad, el manglar no es la barrera formidable que puede llegar a parecer, pero caminar a través de él exige un cambio de lógica. En el interior estamos acostumbrados a buscar los caminos entre los obstáculos, no a usar los obstáculos como caminos. Para desplazarse en el manglar es necesario desprenderse de la firmeza del suelo, por demás anegado, alejarse de la idea del sendero, y aprender a caminar sobre las raíces que parecen ramas. En el raicero hay que caminar derecho, no sólo erguido sino en línea recta. Los T, quienes me introdujeron por primera vez en esa maraña, eran muy enfáticos al respecto. Dejamos la canoa amarrada, nos untamos de petróleo para resistir las embestidas del jején, y con el agua vaciando comenzamos el recorrido. Yo voy preocupado por escoger las raíces que me pueden soportar. Finalmente llego a la conclusión de que las ramas más gruesas, los puntos de bifurcación y aquellos en que dos raíces se entrecruzan son los más seguros. Pero en cuanto uno se inclina pierde el equilibrio y la orientación. Después de un corto lapso me llevan una distancia considerable; tanta que sólo por sus llamadas identifico su locación. En parte esto se debe a que, después de perder los zapatos en el lodazal, voy, como ellos, a pie limpio. Una cosa es caminar en el monte a pie limpio, así sea pedregoso; el monte es un plano firme pero el raicero es otra cosa. Al caminar en 92

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las raíces se deben tener los pies relajados para que se amolden a las ramas, pero cuando éstas se flexionan con mi peso, mis pies se tensionan y el dolor es memorable. Además, como voy escogiendo ramas, me desplazo lentamente, titubeando, cuando no en cuatro patas. Pronto mi selección de ramas seguras me lleva a las alturas. Sin darme cuenta cómo, me encuentro a más de tres metros de altura en una sinsalida. Ellos van y vienen, corren y saltan entre rama y rama. No es un problema de seguridad sino de confianza, de certeza, de escoger un destino y dejarse llevar por la propia inercia, utilizando los apoyos disponibles, saltando cuando están muy lejanos. A veces los apoyos son muy débiles o están podridos y la jactancia les cuesta un golpe en las costillas, pero la estrategia funciona. En otra salida, ya calzado, un poco más de ligereza y menos cuidado me permitirán desplazarme con más agilidad, derecho, siempre derecho. Las mujeres y los niños no están como yo, cosechando movimientos, sino conchas. Cuando detectan una zona prometedora reducen el paso, otean y bajan al piso; entre las raíces que se bifurcan buscan los rastros de la concha, la baba. En un acto que me produce una impresión escatológica, introducen la mano en un hueco en el barro y extraen la concha, la piangua. El más pequeño de los T me enseña el método. Introduzco la mano pero no encuentro nada. Él se ríe. Otro intento. Esta vez él deposita una concha, meto la mano y, oh sorpresa, una concha. Otro intento, ahora sí en serio. Me señala el rastro de la baba y espera en silencio que yo escoja el hueco adecuado. Introduzco la mano y topo una concha, pero está llena de lodo, está muerta, es un cadáver; frunce el ceño. Seguimos caminando y metiendo las manos en el barro a cada tanto. Él me va soplando y finalmente empiezo a coger conchas, incluso una que otra mía, propia, pero sin llegar a ver o entender realmente cuál es la famosa baba. Las mujeres van al tino. Con su camiseta hacen un bolso que llenan de conchas y cuando este está a tope, la otra mano se expande para aferrar siete u ocho conchas más. Tras un rodeo están de vuelta en el lugar inicial donde dejaron el canasto para depositar su cosecha. Con un canasto cada vez más pesado, reanudan la caminata por las raíces, sin que los pies embarrados o el peso adicional parezcan alterar su marcha. Cuando los canastos están llenos con entre 300 y 700 conchas, y comienza a subir el agua, T papá va a buscar la canoa para llevarnos de vuelta a la vereda. Esta descripción llevaría a considerar que, aun cuando enredado, el paisaje es homogéneo. No obstante en la zona se reconocen al menos ocho tipos de mangle, más o menos los mismos que identifica Prahl (1990). Cada uno de estos tiene 93

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una estructura particular y conforma cierto tipo de estructura de manglar, aunque frecuentemente se los encuentra mezclados. El raiceral propiamente dicho sólo es conformado por el mangle rojo y pechoepava (Rhizóphora spp). Estos mangles tienen las raíces aéreas y conforman estructuras reticulares sobre las cuales es posible caminar o correr. Otros, como el nato (Mora megistosperma), forman grandes tablones pero no se articulan en redes, por lo que dificultan el desplazamiento. El blanco o comedero (Laguncularia racemosa) y el negro (Avicennia spp) no forman raíces en zanco, por lo que se los encuentra en tierras más estabilizadas. Finalmente, el garrapatero (Hibiscus tiliaceus) “no se cría”, es decir, crece poco, por lo cual conforma más un tipo de arbusto que un raiceral. La posición de un tipo de mangle en particular dentro del raizal también varía según la especie. Los árboles que forman raiceral y el nato tienden a estar ubicados en el perímetro del raizal, mientras que el garrapatero tiende a estar ubicado en los terrenos más fangosos del centro, y los mangles negro y blanco en las zonas más estables, donde no se encuentra piangua. Por esto, en un raizal, la mayor parte del movimiento se realiza por la periferia y no por el centro. Las concheras no son las únicas que se desplazan por el raizal. Los tuqueros –leñadores y transportadores de madera– entran cuando el agua todavía está llena, escogen los troncos que van a tumbar y al bajar el agua los tumban y los pelan. Cuando vuelve a subir el agua, los arrastran entre las raíces y los montan en la canoa. Es un trabajo arduo que requiere mucha imaginación y trabajo en equipo, puesto que por lo general los troncos son muy pesados. El mangle rojo se utiliza para pilotes y puede durar hasta veinte años. Los tablones aplanados del nato se transforman en espejos de canoa, las tablas que forman la popa de la canoa; las ramas del jeli (Conocarpus erectus), en las curvas, los refuerzos estructurales de las canoas y barcos. El blanco crece muy recto, por lo que se utiliza para postes y aparejos de vela. El piñuelo (Pelliciera rhizophorae) se utiliza en construcción, pero sólo tiene una duración de dos años.

3.3 Los esteros, el río y el mar Los del interior no sólo se sienten limitados por el manglar. Los estuarios, los ríos y el mar representan un obstáculo incluso más grande para su movilidad. Ellos son, como los viajeros de allende, dependientes de los motoristas locales, lo que 94

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les da un cierto estatus en la región. En últimas, es como si tuvieran chofer; no obstante, este estatus les cuesta la libertad y frecuentemente mencionan la falta que hace una carretera. Ocasionalmente los pobladores de la zona se contagian y se preguntan cuánto costaría una carretera, maquinan y secretean megaproyectos. Casi invariablemente, sus maquinaciones desencadenan una sensación de desasosiego, un sentimiento de parálisis y de abandono estatal. De hecho, las políticas estatales han fallado reiteradamente al buscar implementar modelos de interconexión regional fundamentados en infraestructura terrestre, que permitirían al interior ejercer un control sobre la zona costera. Esta falla ha sido atribuida a la falta de “desarrollo regional propio”, así como a la falta de recursos (Hoffman, 1997). No obstante, tal vez la falla radica en que tal infraestructura es redundante e innecesaria para los mareños. Contrario a ese sentimiento que invade a los habitantes, la movilidad en la zona es muy alta, así como el comercio, legal e ilegal. En realidad, los estuarios no son un obstáculo para el desplazamiento. Antes bien, ellos constituyen una densa red de vías acuáticas que comunican a cada cabecera de municipio, vereda, caserío, manglar y firme con los otros, permitiendo el transporte de pasajeros y carga, no sólo con el mar sino entre sí. Son el equivalente a una malla de carreteras municipales, caminos veredales y trochas. Es importante tener en cuenta que el desplazamiento en estos entornos requiere de conocimientos detallados de esos actores dinámicos en ellos, una profunda comprensión de la forma en que estos se articulan y la agilidad corporal para ejecutar las acciones necesarias en los momentos indicados. La inmovilidad de los funcionarios del parque y en general de la gente del interior en la zona y su dependencia de motoristas locales, sólo reflejan una falta de adaptación: la reticencia a someterse al proceso de aprendizaje que requieren las tecnologías náuticas que se consideran más humildes, siendo este aprendizaje prerrequisito para el manejo de otras que conceden más estatus. Una mirada superficial, como la de alguien del interior, puede sugerir la engañosa impresión de un paisaje más bien llano. Para el mareño, incluso la superficie del más tranquilo estero tiene un relieve, el del plan, el fondo (Figura 7). Él sabe que en el fondo hay una pista de obstáculos y se mueve con agilidad por entre sus atajos. Por otra parte, la superficie no es estática ni homogénea; se desplaza a grandes velocidades gracias a las mareas, las corrientes del río y las marinas, y puede variar en densidad, debido a la concentración de sales entre agua salada y dulce pero también a que arrastra residuos cuyo tamaño varía ampliamente. Finalmente, el viento no sólo incide poderosamente en el desplazamiento sino que puede alterar “el relieve de la superficie” al formar oleaje. 95

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Figura 7. Mapa de relieve del Plan según su exposición con los niveles de marea.

3.3.1 “Al plan”, el fondo, su relieve y relevancia El plan es el fondo, es la superficie sumergida. Aunque por la cantidad de partículas en el agua tiene un color marrón verdoso y por lo general no es visible, el fondo incide poderosamente en la navegación: de su profundidad se deriva uno de los marcos referenciales alterocéntricos con los que se maneja la ubicación en la zona. Los marcos alterocéntricos son fundamentales para comprender la navegación porque los mareños por lo general no utilizan referencias egocéntricas como: adelante o atrás, derecha o izquierda, sino que aluden a la posición propia o a la de las cosas, refiriéndose a su posición respecto del entorno a través de un equivalente de los puntos cardinales, consistente en dos ejes: adentro-afuera y arribaabajo (Figura 8). Son similares a los estudiados en detalle por Bali (1991a), Levinson (1991b; 1996), Wassmann y Dasen (1998), y en Centroamérica por Brown y Levinson (1993), Levinson y Brown (1994). De hecho, estos marcos aparecen frecuentemente en grupos amerindios a lo largo de las Américas y están relacionados con visiones dualistas del mundo (Levi-Strauss, 1994 [1974]). 96

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Figura 8. Imagen satelital del litoral caucano y nariñense ilustrando las deixis espaciales.

En términos generales, se considera que adentro es en tierra y afuera en el mar abierto. En realidad, adentro y afuera se refieren a grados de exposición a los elementos dinámicos del entorno. Estar adentro es estar protegido, estar afuera es estar expuesto. Esta referencia también se utiliza para clasificar las rutas; la ruta por fuera es la más caudalosa, la de adentro la menos expuesta. No obstante, esta condición no se relaciona tanto con la distancia de la costa como con la profundidad. Así, el grado de exposición es marcado por un gradiente que se mide, no en metros de distancia de la costa, sino en brazas de profundidad del fondo. Esto posiblemente se debe a que esta variable no sólo es de vital importancia para el tránsito, sino que está relacionada con actividades económicas como la pesca con redes, espinel o calabrote, y los últimos proporcionan un instrumento ideal para medir la profundidad al ser líneas de nilón de unas 200 brazas –280 m–, con anzuelos en cada braza y un peso que lo hala hacia el fondo y que ocasionalmente se deja a la deriva, colgando de una boya. Pero la percepción del fondo no sólo se basa en el instrumento. La profundidad también se siente con el movimiento de la canoa, incluso la textura del fondo es palpable. Así, por ejemplo, se perciben los arrecifes rocosos. Dado que en términos generales la profundidad es directamente proporcional a la distancia de la orilla, esta medida también proporciona una relación de 97

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distancia. Ahora, esta relación tiene matices y, contrario a lo que podría sugerir la intuición, la seguridad no necesariamente aumenta al navegar más cerca de la orilla. El golpe de las olas con la orilla genera la resaca, olas que se devuelven después de golpear la playa, lo que implica que cerca de la orilla uno se encuentra en un fuego cruzado de olas que van y vienen. La turbulencia de la resaca y la que se genera en los choques entre corrientes, como por ejemplo las de dos ríos que se fusionan o las corrientes de agua dulce del río y las saladas que suben con la marea, llevan al asentamiento de bancos de arena que se denominan bajos o, cuando están mar afuera, cabos. Los bajos no sólo pueden llegar a obstruir directamente el paso de una embarcación, incluso haciéndola encallar; ellos acentúan la turbulencia y, dependiendo de su profundidad, en ellos se expresa el oleaje con particular fuerza. Más aun, ellos mismos generan resacas y pueden canalizar las corrientes permitiendo que estas adquieran velocidades considerables. Por esta razón, atravesar un bajo siempre implica riesgos, como los que señalan los relatos de la visión del Riviel. Entre la orilla y los bajos, y entre los propios bajos, se crean remansos más o menos protegidos del oleaje y de las corrientes, a los cuales se denomina placeres. Estas aguas son por lo general tranquilas y seguras; sin embargo, no siempre son transitables. Cuando baja la marea, pueden perder profundidad e incluso quedar expuestas, y cuando el oleaje es muy fuerte pueden ser peligrosas. Más aun, dado que están rodeados de bajos, a los placeres no se puede entrar por cualquier parte, se debe entrar por ciertos puntos denominados caletas. Las caletas son las entradas a los placeres. Se llaman así porque están escondidas, son canales que se abren en los lugares en donde una corriente adicional interrumpe un bajo, como sucede en las desembocaduras: la de un río o un estero en el mar, o la de un estero o una travesía en el río. Ahora, en el extremo del bajo aledaño a la caleta, la punta del bajo, la turbulencia se acentúa por el choque entre corrientes. Esto implica que este lugar es particularmente peligroso, por lo que la entrada y la salida por una caleta son momentos delicados de la navegación. Cada caleta tiene su propia forma de ingreso y de salida. El plan y las dinámicas que se generan en torno a él no son estáticos. Por una parte, los bajos crecen o desaparecen por cambios en las corrientes y las turbulencias que estas generan, y más aun, el plan puede quedar más o menos expuesto según las mareas y la creciente de los ríos. Sin embargo, la estructura del plan, como la de las raíces del mangle, es una estructura fractal: las dinámicas observadas a escala micro en un pequeño estero se asemejan a las dinámicas en el estero mayor al que éste pertenece y se reflejan en las estructuras macro del río y de la costa. 98

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3.3.2 Las mareas El Litoral Pacífico se rige por mareas semidiurnas regulares –dos mareas y dos vaciantes por día; cada ciclo de marea y vaciante tiene un periodo aproximado de 12 horas 25 minutos, por lo que diariamente los ciclos se retrasan una hora–. Este ritmo marca la cotidianidad de los mareños. La vaciante –la bajamar, el reflujo o la retirada del mar– marca los viajes río abajo, la salida de los pescadores, así como las primeras tiradas de las redes camaroneras desde la borda que mira afuera de canoas que bajan raudas propulsadas por la fuerza de sus motores. Con la vaciante salen al manglar las concheras a recoger la piangua y los tuqueros a cortar madera. La marea –la pleamar, el flujo o la creciente del mar– permite la subida por el río y, cuando es tarde, marca la lenta recogida de las redes por la borda que mira adentro y el viaje de regreso. También es el retorno de las concheras y el momento en que los tuqueros desplazan los troncos de mangle por el raizal y los montan en sus canoas para transportarlos. El rango mareal puede llegar a ser hasta de más de cuatro metros. Esto implica que playas con la apariencia de extensas llanuras se inunden completamente reduciéndose a su mínima expresión en cuestión de horas. Por otra parte, cauces de agua, anchos y profundos, pueden convertirse en llanuras antes de que uno se dé cuenta de que encalló. Así, las rutas navegables cambian con la mareas (Figura 9). La marea permite no sólo el tránsito casi irrestricto por mar afuera, sino también por los placeres costeros, por los esteros y las travesías, esteros que comunican una bocana con otra. Más aun, muchos esteros normalmente cerrados por franjas de manglar se conectan entre sí o con los ríos aledaños por atajos, canales temporales denominados secaderos. Algunos de estos secaderos son quebradas o trochas, otros son tramos de manglar en los que las raíces están abiertas y son bajas, por lo que forman canales con la marea. Con la vaciante, paulatinamente se van reduciendo las rutas disponibles, los secaderos se secan, algunos placeres se convierten en playas y otros se tornan peligrosos, y sólo los ríos y las travesías mayores son transitables. Mar afuera afloran bajos y cabos; sólo es posible navegar muy lejos de la costa y para acercarse a ella es necesario conocer las canales, nombre con el que son conocidos los canales submarinos que se proyectan en el mar desde las desembocaduras de los ríos. De no tomar en cuenta estas consideraciones, se corre el riesgo de encallar y quedar a merced de las olas. 99

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Figura 9. Mapa físico de las bocanas Amarales, Sanquinaga y Guascama ilustrando la disponibilidad de rutas.

Las mareas no sólo afectan las rutas disponibles sino la dirección y la forma de viaje. Las mareas producen corrientes mareales que, en el interior de las bahías y los estuarios, pueden alcanzar velocidades de 2 metros/segundo durante la temporada de pujas grandes o mareas vivas (Cantera, 1993). Esto significa que un cuerpo flotando en el agua se puede desplazar 120 metros en un minuto o 7.2 km en una hora, lo que puede parecer lento desde la perspectiva de un automóvil. No obstante, es necesario considerar que es transporte gratuito, sin costo energético, lo cual implica que, si se escoge el momento adecuado, es posible viajar sin esfuerzo, pero si se viaja en el momento equivocado, el viaje puede ser muy costoso o, en una embarcación propulsada a canalete o a vela, muy difícil. Estas cifras no son un absoluto, pues la velocidad de las mareas varía según la distancia de la orilla. En el centro la velocidad es mayor, pero cerca de la orilla la velocidad se reduce e incluso se tienden a formar contracorrientes, lo que permite a veces realizar viajes cortos en la dirección contraria a la que imponen las mareas, siempre y cuando se conserve poca distancia de la orilla. No obstante, al programar un viaje largo o con carga, es necesario tener en cuenta las mareas, para aprovechar su fuerza y evitar llevarlas en contra. 100

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Entre la zona central y la periférica, y en general en la zona de contacto entre el agua dulce y la salada, se forma una haloclina, una franja turbulenta en la que se acumulan detritos, ramas y troncos, que se denomina localmente el hilero. Por los troncos que se acumulan, esta franja es peligrosa para los motores fuera de borda; en los potrillos puede generar un ligero descontrol. La ubicación del hilero y la dirección de su movimiento también permiten determinar el estado actual de la marea. En estos cálculos se debe tener en cuenta que el rango mareal y la fuerza de las mareas varían mensualmente marcados por un ciclo que se divide en cuatro fases, dos pujas y dos quiebras. Cada fase tiene más o menos siete días, el último de los cuales es un lapso de transición que no se comporta completamente como parte de la fase y se denomina vísperas o cabeza de agua. La puja es la marea viva. El agua sube y baja más, y con más fuerza, desgaritando canoas –sacándolas a mar abierto– y ahogando a los nadadores desprevenidos. Es también cuando el jején asedia más en tierra. En general la puja se reconoce porque amanece vaciando. Luego de la puja viene la quiebra, o la marea muerta, que amanece creciendo y en la cual el agua se calma y el jején da un margen de descanso. Estas fases mareales inciden de diferentes formas en la pesca de distintas presas. En un mes hay dos pujas y dos quiebras: la puja grande, con las mareas más altas y veloces; la quiebra grande, con rangos mareales menos drásticos y corrientes más lentas; la puja chiquita, menos fuerte que la puja grande pero más que la quiebra; y la quiebra chiquita, con las mareas más pequeñas y lentas. Las vísperas son el último día de quiebra, es el día en el que el agua está más estancada, como es característico de la quiebra; sin embargo, amanece vaciando como en la puja. La cabeza de agua es el último día de puja; amanece creciendo pero se dan las mareas más altas de toda la puja. En total es un ciclo con un periodo de 28 días y unas pocas horas. En general, a nivel conceptual, a las pujas y las quiebras no se las correlaciona con los ciclos lunares que las acompañan; las cuentas de los ciclos mareales se llevan independientemente de aquellos; así, los mareños no circunscriben los ciclos mareales mensuales a una causalidad astrológica. Esto se debe en parte a que el cielo está cubierto la mayor parte del año, pero también a que “los ciclos mareales” pueden resultar ligeramente más largos o más cortos gracias a las crecientes del río. Mis propias predicciones, con tabla de mareas en mano, frecuentemente fallaban. Las mareas, sus ciclos diarios y mensuales se conciben como el juego resultante de las interacciones entre las aguas calientes del mar –con una temperatura 101

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superficial de entre 25 y 26°– y las aguas frías del río. Un juego en el que lo frío tiende a bajar y salir, y lo caliente tiende a entrar y subir; es, por tanto, una causalidad termodinámica. El estado en el que se encuentran los ciclos mareales mensuales se interpreta a partir de características endógenas que reflejan el grado de entropía del medio: la fuerza y la forma en que sube y baja el mar, los colores y tonalidades del agua, los sedimentos que porta y la cantidad de basura que queda en las playas después de la vaciante.

3.3.3 Los vientos y las corrientes marinas Durante la mayor parte del año, en el litoral del Suroccidente dominan los vientos provenientes del SO y del S. A estos vientos se los denomina constantes y están asociados con la corriente colombiana, que también se dirige al NNE. Dado que tanto los vientos constantes como las corrientes provienen del SO y se dirigen al NE, y que para los mareños el flujo natural de las cosas es de arriba hacia abajo, para ellos es muy claro que el SSO es arriba y el NNE es abajo. Esta idea sustenta el otro marco referencial alterocéntrico con el que la gente de la región se ubica y ubica las cosas en el entorno, el eje arriba-abajo, el cual se complementa con el eje adentro-afuera previamente tratado (Figura 4). Dado que la lógica del sistema local no coincide con la convención “universal” de los mapas, se presentan algunos altercados en el ambiente escolar. Los maestros del colegio, algunos de los cuales provienen del interior, intentan convencer a los niños locales de que “están mal ubicados”, situación que por lo arbitraria resulta poco convincente, pero que los últimos terminan por aceptar bajo la presión de las notas. A pesar de la baja densidad del aire, mil veces más baja que la del agua, los vientos proporcionan una importante fuerza motriz, incluso para embarcaciones que no utilizan velas. Por ende, al navegar en la dirección contraria del viento es necesario esconderse de él, utilizando los manglares como escudos. Por el contrario, cuando se avanza con el viento a favor lo ideal es exponerse. Los vientos constantes cambian según la hora, de manera que los mareños pueden planear la forma en que los aprovechan. En las horas de la mañana, desde media noche en adelante, los cambios de temperatura producen sures, vientos serranos que provienen del S y pueden tener velocidades de 2.5 m/s. En las horas de la tarde se imponen los suroestes, vientos del SO que provienen de mar afuera y tienen mucha más fuerza. Estos vientos tienen en promedio una velocidad de 4.1 m/s que va disminuyendo hasta a 3 m/s en la costa y velocidades menores en los 102

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esteros (Keeler, 2001). En términos náuticos, estos vientos son considerados flojitos o flojos y corresponden a dos y tres en la escala Beaufort (0-12) (Curry, 1951). Sin embargo, pueden alcanzar velocidades de 12 m/s. Así, mientras en la mañana los vientos alejan a las embarcaciones de la costa, en las horas de la tarde les dan un margen para retornar, cuando el mar se comienza a poner más bravo. En realidad, los vientos constantes sólo soplan el 35% del tiempo y los vientos provenientes de otras direcciones los siguen de cerca con un 15% del tiempo cada uno; de esta manera, la zona puede ser catalogada como una zona de vientos moderadamente variables (Keeler, 2001). Los otros vientos, los de carácter esporádico, se denominan contratiempos; según la población local, “son vientos cuya función es enfriar la tierra, por lo que tienen que ir a toda prisa”. Esta afirmación no se refiere únicamente a la temperatura ambiental; tiene también un carácter anímico y frecuentemente político. Estos vientos son los más potentes y pueden llegar a los 15.5 m/s, un viento que equivale a siete en la escala Beaufort. Por su fuerza, no es recomendable salir cuando se presentan. Algunos signos que se utilizan para determinar cuándo va a hacer mal tiempo o contratiempos, son: “Nubes negras: son el efecto del choque entre vientos desordenados, éstas y el trueno dicen cuál viento va a soplar”. La nube negra indicaría lugares donde distintas corrientes de aire entran en contacto, puntos de riesgo para la navegación; por otra parte, las nubes negras o el trueno indicarían la dirección que va a tomar el viento. La relación entre la dirección donde se encuentra la nube negra y la dirección que va a tomar el viento parece ser directa: nube negra o trueno del sur, implica viento del sur... Otro índice utilizado es el arco iris, que puede tener dos significados distintos según su duración: “El arco [iris] va a tomar agua, va a llover”. Es decir, cuando aparece el arco iris, el aire se está saturando de agua, por tanto, va a llover. Por otra parte, “si el arco iris aparece swahh y rahh8 y ahí mismo se levanta [desaparece], tiempo malo”. Que llueva no necesariamente implica que haga mal tiempo; de hecho, es una de las condiciones dominantes la mayor parte del año. Un arco iris sólo indica mal tiempo si es fugaz. La humedad relativa alta, de la que el arco iris sería expresión, también es percibida directamente: “Cuando va a hacer mal tiempo hace bochorno, uno se siente calorizado bastante”. O a través de índices biológicos: “Cuando va a haber tiempo malo los pájaros se arrecupilan [agrupan]”. Finalmente, cambios en la temperatura indican cambios en la visibilidad por neblina: “Cuando hay agitamiento de calor es porque la nublina [neblina] va pasando”.

8 Onomatopeya que indica un fenómeno efímero, fugaz o breve.

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Así, pues, aunque las nubes negras, el trueno, el arco iris, la temperatura, el bochorno y el comportamiento de las aves no hacen el temperamento del mar, al menos lo indican. Los contratiempos son más frecuentes en ciertas épocas del año y tienen caracteres particulares. Entre julio y septiembre, el cinturón de convergencia intertropical se desplaza hacia el norte permitiendo el paso de vientos güestes (oestes) y nortes borrascosos. El norte pega muy duro pero no dura más de tres horas, y entre más duro, menos dura. El güeste puede pegar duro pero lo hace durante seis horas. Por otra parte, entre los meses de febrero y abril, en la cuaresma, el cinturón de convergencia intertropical se desplaza hacia el sur produciendo la desaparición temporal de la corriente marina de Costa Rica. Esto permite la entrada de los vientos alisios del norte, generando la corriente de Panamá que se incorpora al giro ciclónico –en contra de las manecillas del reloj– de la corriente de Colombia. Esto produce una calma generalizada en los vientos, interrumpida por nortes y lestes (estes) ocasionales; también genera un clima neblinoso y lluvioso. En el agua la temperatura disminuye y aumenta la velocidad de las corrientes marinas, que pasan de los 0.5 m/s que tienen la mayor parte del año, a 1.5 m/s (Cantera, 1993; Prahl, Cantera et al., 1990). Estas condiciones generan una bonanza pesquera en la zona. Dos puntos importantes sobre los vientos es que son canalizados por los esteros, de manera que navegar por la bocana puede resultar más complejo que navegar en mar abierto. Por otra parte, los vientos llegan en rachas, no soplan de manera constante. Esto lleva a que los vientos sean concebidos como entidades discretas que, aunque se pueden fusionar nominalmente, deben ser consideradas separadamente. Así por ejemplo, SSO es un viento compuesto por rachas del SO y rachas del S. Por otra parte, se considera que, cuando se va en contra del viento, son las rachas esporádicas las que facilitan el desplazamiento.

3.3.4 Oleaje En términos generales, el oleaje es un producto del viento, es el resultado de una transferencia de energía, resultado de la presión que este ejerce sobre las crestas de las olas. Por esta razón, las olas tienden a correr en la misma dirección de los vientos, hacia el NNE, perpendiculares a la costa, de manera que constituyen otro referente para el marco espacial arriba-abajo. Dado que el viento tiende a ser más fuerte lejos de tierra, afuera se da lo que se llama localmente mar gruesa, la mar de viento y/o mar de fondo, olas potentes 104

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y espaciadas, las cuales en la medida en que se acercan a la costa pierden potencia y espacio entre ola y ola. Así, mientras mar afuera, en su lugar de origen muy lejos de la costa (84°O 2°N), la altura de las olas es de 1.95 m y su periodo tiene un promedio de una ola cada once segundos y una longitud entre cresta y cresta de 174 metros, cerca de la costa la altura disminuye hasta un promedio de 0.90 m, con un periodo de 7 segundos y una longitud de 75 metros (Keeler, 2001). Así, afuera las olas son más altas pero golpean menos frecuentemente. Pero las olas son ondas que no sólo interactúan con el aire sino con el fondo. Esta característica le permite a los mareños percibir la profundidad. Es una percepción corporal que se deriva de la cenestesia y de los movimientos de la canoa, y de la cual dependen el equilibrio del mareño y la estabilidad de la canoa. Técnicamente esta percepción se puede comprender de la siguiente manera: en la medida en que las olas atraviesan aguas menos profundas, su longitud disminuye y una mayor proporción de la ola sale del agua, de manera que sus golpes son más fuertes y frecuentes y en ciertos puntos las olas rompen. Esto ocurre cuando la profundidad es la mitad de la longitud de la onda, en promedio a alrededor de 40 m de profundidad, y vuelve a romper cuando la profundidad es solo un poco mayor que la altura de la ola –1.3 veces la altura de la ola–, es decir, alrededor de 1.20 m de profundidad (Keeler, 2001). Ahora, las olas pueden no tener un origen único. Cuando se dan contratiempos se dan oleajes concordantes que por la potencia de estos vientos alcanzan alturas de hasta cuatro metros.

3.4 Entorno y desplazamiento El entorno en el que se desarrolla la marinería no es un espacio absoluto ni estático. Es un entorno que cambia continuamente. Es un entorno particularmente dinámico en el que la tierra nunca está muy firme y hay que adaptarse a que se mueva bajo tus pies. Es suave, pero puede ser peligroso. El desplazamiento en la zona depende o puede verse enormemente facilitado si se coordinan los movimientos propios con los del entorno. La forma en que el mareño estetiza su experiencia en el entorno en la forma de visiones, sugiere que su relación no ha sido una en la que se busque o se pueda dominar al entorno o imponer la propia voluntad a través del movimiento. Su posición frente al entorno es una negociación. El ideal es encontrar la coherencia con el medio, con sus movimientos, hacer pareja con él. El desplazamiento en el interior permite buscar este acuerdo, negociar el pacto, la pauta de movimiento. Siempre que se tenga paciencia, pues la direccio105

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nalidad en el entorno cambia continuamente, el agua entra y sale cíclicamente. El mareño debe aprender a reconocer las mareas, si entran o salen y en qué fase se encuentran. Este conocimiento no deriva del comportamiento de las aguas o del de los astros, sino de una termodinámica endógena. El mareño también debe conocer los vientos para orientarse en el marco arriba-abajo. Debe aprender a reconocerlos por sus características, para así poder guiarse por su dirección. Finalmente, necesita aprender a reconocer el fondo en los movimientos de la superficie. El desplazamiento en el exterior requiere de conocimiento previo, supone que ya se comprenden las reglas del juego y que se aceptan, el pacto ya existe. Así, pues, el desplazamiento requiere de sensibilidad y conciencia de las capacidades propias, la medida. Al igual que un conocimiento profundo que proviene del mismo cuerpo, la confianza. La gente en la zona viaja y se desplaza continuamente con radios de acción bastante amplios. Los niños de diez a doce años, en sus salidas a pescar con volantín o a recoger agua de los pozos, hacen recorridos de más de diez kilómetros y tienen un rango de acción que puede llegar a ser de más de cuatro km2, el cual conocen con gran detalle. Un pescador de camarón hace recorridos de 24 a 60 km con un radio de acción de 10 km. Los pescadores de calandro hacen recorridos de 40 a 70 km con un radio de 20 km. Finalmente, a pesar de estar a más de 160 km de la frontera –en línea recta–, existen fuertes lazos comerciales con Ecuador y son pocos los adultos que no han hecho aventuras de negocios en Limones, en las costas de ese país. Se podría pensar que el mar es una vía articulatoria que permite el transporte de carga a un costo relativamente bajo, aunque a poca velocidad. En buena medida esto es cierto, sin embargo debe ser considerado en su justa proporción. La navegación marítima en el litoral del Suroccidente es bastante difícil. Dado que el litoral es una llanura aluvial, la costa está plagada de bajos y cabos que dificultan la navegación. Es necesario mantenerse muy alejado de la playa, a más de 40 km, para poder navegar en una embarcación de buen calado. Estas embarcaciones sólo pueden penetrar por los cauces de los ríos principales, rumbo a las cabeceras municipales. La alternativa es desplazarse en embarcaciones de poco calado, conocer los canales, los placeres y sus caletas, y ser muy consciente de cuándo sube y baja la marea. La vaciante en un bajo puede ser una experiencia aterradora y muy peligrosa. Como lo atestiguan los itinerarios de Codazzi (2002 [1853-1855]) y ha sido mencionado por West (1957a) y Reichel-Dolmatoff (1997), es posible ir en canoa de Buenaventura a Tumaco y seguir más allá, por la costa ecuatoriana, sin tener que aventurarse mar afuera. Los esteros son una red de canales que no sólo comunican a la franja de manglar en todo su ancho, sino que permiten el tránsito inter106

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no y seguro, paralelo al mar, a lo largo de más de 800 km. West incluso comenta que los eperara no tenían problemas en realizar estos viajes a canalete, a veces para comerciar, pero frecuentemente sólo por conocer (1957a). Los esteros y las travesías son usados prácticamente por toda la población en su desplazamiento cotidiano ya sea a canalete, con la ayuda de la vela o el motor fuera de borda. Estas vías tienen la ventaja adicional de que, si se escoge adecuadamente el momento de desplazamiento, las corrientes mareales que los recorren prestan una importante fuerza motriz. No obstante, es una infraestructura vial a la que ni los municipios ni los particulares les destinan fondos, pues se los da por contado: aparentemente siempre han estado ahí, requieren poco mantenimiento y no se deterioran con el uso, al menos no con el nivel de tráfico al que están sometidos. Aunque son concebidos como configuraciones naturales, sería conveniente considerar la influencia antrópica en su desarrollo y actual curso, en particular cuando tomamos en cuenta la evidencia arqueológica del uso de camellones y canales artificiales para la agricultura por la cultura Tumaco (Patiño, 1999; 2003), así como la siguiente declaración de los cayapa ecuatorianos: Nosotros los Chachis en el Onzole, allí donde está San Francisco, que en lengua Cayapa decimos “pelandyulla” peña, habiendo pura piedra fina, nosotros mismos hemos rectificado y alisado el estero cavando la tierra. (Rosendo Ortiz en Vittandello, 1988 T. 2: 10) Esta declaración indicaría que, si bien el cauce general de los esteros individuales puede haber sido el resultado de procesos hidrogeomorfológicos y ecológicos (Moreno, 2003; Robertson, 2003), es necesario estudiar con más cuidado en qué medida su trazado y la configuración de una red de comunicaciones no obedece a acciones de dragado ejecutadas por poblaciones precolombinas y actuales asentadas en la zona. Esta infraestructura se pierde por el asentamiento de bancos de arena y escombros en su cauce, y por la invasión del manglar, y se ha mantenido por la acción de las corrientes mareales, el tránsito humano y un mantenimiento básico, tal como retirar troncos caídos y el corte selectivo del manglar. Fuera de las referencias al canal Naranjo, una zanja trazada en los años sesenta para facilitar el transporte de madera que causó el cambio de curso del Patía, no escuché, durante mis estadías, indicaciones de este tipo de obras, lo que sugiere que es una infraestructura que no se ha ampliado en los últimos años. Esto no es de extrañar si consideramos que sólo hasta ahora se están alcanzando los niveles de población que habría tenido la zona antes del contacto. 107

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Incluso, si la extensión y conectividad que representa la red de estuarios no fuera el resultado directo de procesos antropogénicos intencionados, estas características hacen necesario reevaluar la forma en que concebimos la movilidad de la gente que ha habitado este entorno, las distancias a las que el desplazamiento e intercambio son o han sido factibles, así como los tipos de productos que es posible intercambiar. En esta región, tal forma de transporte incluso se ve facilitada por las corrientes mareales que prestan una importante fuerza motriz y reducen sustancialmente los costos de transporte. La misma densidad de la red habría dificultado el control o la monopolización del intercambio. Esto es particularmente evidente en la vastedad del mar. Controlar el transporte marino, incluso hoy en día, con radares y toda la tecnología imaginable es muy difícil; de ahí la importancia del contrabando en la zona. Ahora, monopolizar el transporte marino plantearía unos costos prohibitivos, lo que hace muy cuestionables las perspectivas nacionalistas que pretendían que un grupo en particular era el único que comerciaba. Los estuarios no son tan vastos como el mar; son, sin embargo, una red muy densa. Controlar el tránsito implica controlar múltiples rutas, lo cual nuevamente es muy dispendioso. La estrategia usada actualmente en la zona consiste en el control de tramos estratégicos, con mucha frecuencia las rutas más cortas. Estas rutas son hoy como eran hace 50 años, rutas peligrosas, en las cuales no es difícil toparse con asaltantes. Pero si alguien desea evitar ese control, siempre hay alternativas, aunque por lo general más largas. Estas condiciones dificultarían el empoderamiento a través del control de las rutas, lo que podría explicar por qué el periodo Formativo en el litoral del Suroccidente, y de manera más general en el área intermedia, se prolongó tanto tiempo y no condujo rápidamente a la extrema desigualdad social observada en Mesoamérica durante el periodo Clásico. Explica también por qué esta rica zona del litoral nunca llegó a ser completamente dominada por los españoles y cómo se ha mantenido cimarrona. Es claro que, por las condiciones del entorno, el transporte e intercambio de bienes de consumo primario a largas distancias es posible en la región. Tal vez más difícil de sortear es otro cuestionamiento: ¿qué motivaría tal intercambio?, en particular si consideramos ese presupuesto de que los grupos precolombinos en estas áreas eran autosuficientes (Langebaek, 1995). ¿Por qué se habrían de transportar desde tierras lejanas productos disponibles localmente?, o en el mejor de los casos: productos con equivalentes disponibles localmente. Este es un cuestionamiento que atañe en general al Área Intermedia. Tal vez la dificultad de la pregunta radica en el sentido, en la direccionalidad que supone. La pregunta, más bien, debería ser: ¿qué pueden ofrecer los grupos locales a otras zonas? En buena medida la respuesta a esta pregunta está en las dinámicas de la actualidad, en la 108

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riqueza de la región, no sólo representada en minerales valiosos sino en la diversidad tropical. Tal vez no tanto en el manglar, sino en los firmes y los terrenos río arriba, en esas condiciones que permitieron el desarrollo y la conservación de la movilidad residencial en el área. Esta diversidad implica que hay una variedad de productos explotables, cada uno con su propio ciclo reproductivo y con distribuciones que no siempre serán homogéneas. Esto supone que, a diferencia de lo ocurrido en áreas que se apoyan fundamentalmente en monocultivos, la disponibilidad de productos en áreas biodiversas es local y no sincrónica ni homogénea a lo largo del territorio. Estas abundancias locales tenderían a generarles a los grupos excedentes de un producto particular en ciertas épocas del año, situación que se podría aprovechar para conseguir a través del intercambio otros elementos de uso cotidiano o suntuario, frecuentemente no disponibles localmente. Este tipo de dinámicas podría explicar los intercambios unilaterales sierra-costa que problematizan la literatura del suroccidente colombiano (Gnecco, Patiño et al., 1998; Uribe, 1985; 1985-1986). La aparente unilateralidad de los bienes suntuarios o exóticos sólo estaría reflejando el pago recibido en intercambio por productos primarios. Ahora, esa infraestructura vial, representada por los esteros, está asociada con un tipo de tecnología de transporte, los potrillos y las canoas. Son embarcaciones que parecerían haber evolucionado para el desplazamiento en esa red, con características que las hacen particularmente eficientes en ese entorno de llanura aluvial y que pueden proporcionar otras claves para interpretar el pasado.

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4. Tecnología La interacción de los mareños con ese entorno dinámico es posible gracias a tecnologías que, a pesar de su apariencia vulnerable o primitiva, son la cristalización de un profundo conocimiento de él. Dichas tecnologías son notables por la belleza y sofisticación de sus simples formas, las cuales nos transmiten nociones del conocimiento adquirido por sus habitantes, la forma en que perciben el entorno, cómo actúan sobre él y cómo lo conceptualizan. Este capítulo está dedicado a describir y comprender estas tecnologías náuticas, sus características de desempeño y su evolución, es decir, la forma en que se relacionan los habitantes con el entorno de la zona a través de ellas. En la primera sección consideraré las embarcaciones. Comenzaré por las más tradicionales, exponiendo su diseño, modos de construcción, dimensiones y características de desempeño –velocidad, estabilidad y capacidad–, así como la manera en que son percibidas y humanizadas estas características. Luego, exploraré las tecnologías accesorias que expanden sus rangos de acción, con las cuales es posible comprender la lógica de su diseño y su evolución hasta los modelos actuales adaptados para la propulsión con motores fuera de borda. Estas transiciones, a su vez, representan etapas de la vida de una embarcación y de su dueño. En la segunda sección consideraré los medios de propulsión y la forma en que permiten un acoplamiento y una negociación con el entorno. En primera instancia me referiré a los canaletes explicando las diferencias entre estos y los remos, y entre bogar y remar. Luego procederé a describir los canaletes, sus variedades y cómo estas reflejan diferencias de género, ambiente e incluso, posiblemente, de origen étnico. Continuaré después con las velas, con una disquisición acerca de sus orígenes y lo que nos sugieren las evidencias de la historia de su evolución. Finalmente, describiré el aparejo local, las funciones de cada una de sus partes y sus implicaciones para el desplazamiento. Para concluir, analizaré las posibilidades de desplazamiento y transporte que ofrecen estas tecnologías, así como las perspectivas que su estudio nos sugieren, tanto para el futuro desarrollo de la región, como para las interpretaciones arqueológicas del pasado. 111

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4.1 Las embarcaciones, potrillos, potros y canoas En realidad, entre potrillos y canoas hay un gran rango y variedad de embarcaciones. La adquisición o el uso de uno u otro tipo de embarcación, no sólo posibilitan el acceso a entornos específicos y subsecuentemente a recursos particulares; marcan también etapas de la vida, cambios de estatus y de estilo de vida. Como las viviendas, las embarcaciones son marcos de la socialización, en los que se configuran las relaciones interpersonales. Su estado señala en buena medida el bienestar económico o la ruina de un individuo, cuando no de una comunidad. No son sólo medios de transporte; en cierta medida están vivos, tienen personalidades particulares y definidas, son actores centrales de la marinería. Como lo señala Losonczy (2006: 158-168), las canoas y los potrillos ocupan un lugar central en el espacio semántico de la zona, pues el entorno del mareño es uno que en gran parte se interpreta con un potrillo o una canoa.

4.1.1 Potrillos y potros Fotografía 2. Juan alias “Morito”, alias “Juan diablo”, al lado de un potrillo de tres brazas (seis metros). El Bajito, 2006.

El potro (Fotografía 2) o potrillo es un monoxilo, una embarcación tallada de un solo tronco; es la más básica, la mínima necesaria para desplazarse por los esteros y de la cual con el tiempo se producen las actuales embarcaciones tabladas locales: las canoas. El uso del término potrillo para designar a esta embarcación 112

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resulta curioso porque parecería referirse a un caballo joven, esto en una zona en la que, por las características del terreno, los caballos no llegaron a ser funcionales como medio de transporte. Este símil, no obstante, es compartido por otras embarcaciones en el Pacífico, como las balsas de totora peruanas a las que se denomina caballitos. En el caso de los caballitos peruanos, el símil se justifica por una de las posturas adoptadas para permanecer sobre la embarcación, la cual se asemeja a la forma de montar un caballo, ahorcajada. En cuanto al potrillo, sólo se monta parado o sentado con las piernas por delante o cruzadas y no ahorcajadas. Como las canoas del Caribe, el potrillo es un monóxilo, se talla de un solo tronco. Esta característica ha sido considerada un rasgo primitivo y anticuado; sin embargo, debe interpretarse como el resultado de la disponibilidad de los recursos. De hecho, el que el potrillo sea un monóxilo le proporciona a la embarcación mayor durabilidad y resistencia que la que tienen embarcaciones tabladas. Estas últimas sufren mayor deterioro debido a la corrosión de los clavos, la exposición a la intemperie de los intersticios entre tabla y tabla, y requieren de pesadas estructuras de soporte para mantener cohesionadas sus partes y resistir las tensiones a las que una embarcación está sometida. Al ser monóxilo, el potrillo es esbelto y ligero; estas características le permiten transitar con facilidad por esteros angostos y poco profundos, e incluso por trochas muy reducidas entre el manglar, las cuales se inundan con la subida del agua. Un corte sagital en el medio de un potrillo (Figura 10) se vería como una U aplanada y con la base mucho más gruesa que los costados. La base de los potrillos es plana, carece de quilla, es decir, de un filo longitudinal que en otras embarcaciones recorre el centro de la superficie externa; localmente se dice que tienen la barriga y el pecho planos. La base o plan es también muy gruesa, puede tener entre cinco y ocho centímetros de grosor. Esto le da estabilidad y resistencia a la embarcación. Luego de una curvatura suave se elevan, en un ángulo de unos 100°, las bordas o costados, conocidos también como las costillas. Son mucho más delgados que la base y pueden tener entre uno y dos centímetros de grosor. Los bordos se hacen más gruesos hacia los extremos longitudinales del potrillo y convergen entre sí y con la base que se inclina hacia arriba para formar unas amplias plataformas horizontales de forma rectangular –de hasta 50 cm de ancho– que se proyectan en la proa –la parte delantera– y la popa –la trasera–, y caracterizan a las embarcaciones de la zona. El exterior de la proa y la popa son inclinados, lanzados, tienen un ligero aquillamiento y son bastante simétricos. No obstante, hacia la proa la embarcación es ligeramente más ancha, más alta y la proa misma tiene una curvatura más pronunciada. La proa también se puede reconocer porque la plataforma delantera 113

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frecuentemente pareciera enrrollarse sobre sí misma hacia abajo. Aunque se podría pensar que el rollo cumple una función práctica como manija para arrastrar la embarcación, los pobladores de la zona negaron tal interpretación e indicaron que era un simple adorno, sin ningún significado o función particular. Por su parte, la plataforma posterior, la de la popa o pilota, es a veces más ancha y termina abruptamente sin mayor adorno. Figura 10. Diagrama de un potrillo.

Las formas de los potrillos son consistentes con las descritas por Hornell (1928: 129), Lothrop (1932) y Edwards (1965a: 43-46), y corresponden a lo que los dos últimos clasificaron como los monóxilos tallados chocoes. Esta es una de las tres variedades de formas que se observan en el Pacífico, que se diferencia de los monóxilos tallados cayapa por el ancho y forma de las plataformas. De ambos estilos se encuentran representaciones en arcilla pertenecientes a la cultura Tumaco-La Tolita que datan de posiblemente de hace 2000 años (Brezzi, 2003). El tercer diseño, el manabi, carece completamente de plataformas y se asemeja más a las embarcaciones caribeñas, con un perfil de media luna. Su distribución actual se limita a un área en la que en tiempos precolombinos no se utilizaban canoas sino balsas, por lo que Edwards sugiere que fue introducido del Caribe durante la Conquista.

4.1.2 La cobada o talla del potrillo Tradicionalmente, los cholos, en los montes río arriba, han sido quienes se han dedicado a la talla de potrillos. Ellos los venden a los habitantes de la bocana, ya sea bajo pedido o cuando bajan a ofrecerlos. Hoy en día la regla general es que los potrillos de la zona sean comprados. Sin embargo, los mayores de 30 años recuerdan cómo, alrededor de los 12 años, sus padres o tíos los llevaron a sacar sus pri114

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meros potrillos. Solían ir todos los muchachos de la casa y aprendían a escoger los árboles adecuados, cortarlos y cobarlos, tallarlos. Los muchachos también debían definir la proa y la popa, cobarlo y trazar las líneas generales de un caligur, que es el diseño característico de cada constructor de canoas, una especie de marca registrada por la cual se lo puede reconocer en su diseño. Según Edwards, en 1965, para la construcción de canoas en el Pacífico se utilizaban maderas duras de grano cruzado y larga duración como el cedro (Cedrella spp), el guachapelí (Pseudosamanea guachapele), el chachajo (Aniba perutilis) y el ánime (Protium Sp). Esto le resultaba llamativo porque en las referencias tempranas frecuentemente se mencionan maderas como la ceiba (Ceiba petandra) (Hura crepitans) y la ceiba tolua (Bombacopsis quinatum). Él indica que los constructores desdeñaban estas maderas por ser demasiado esponjosas y por su poca durabilidad. Hoy en día las maderas escogidas para los potrillos varían ampliamente; se emplean desde maderas finas como el chachajo hasta maderas esponjosas como la balsa macho (Ochroma lagopus). Según RI, él construyó una gran canoa monóxila de ceiba, de más de dos metros de manga por veinte de eslora. Esta canoa estaba destinada al transporte de carga; en relación con sus dimensiones, era ligera, por lo que era más fácil de desplazar; no obstante, su duración fue corta, sólo duró dos años. Edwards (1965a: 38-39) describe de forma general la construcción de potrillos en el área del Pacífico suramericano –desde el Darién hasta la provincia de Manabí en Ecuador– de la siguiente manera: se selecciona el árbol y se desmontan los alrededores, luego se lo tumba con hacha de hierro. Un lado del tronco se corta aproximadamente de la longitud deseada para la embarcación y se deja una curva cóncava hacia arriba en cada extremo que dará lugar al arrufo. Luego se da vuelta a la canoa y se da la forma cruda al exterior. Se cortan los extremos a unos 30 cms de las curvas hacia arriba y se voltea el tronco dejando el lado derecho hacia arriba. Se colocan ramas debajo para evitar la descomposición del tronco mientras que el trabajo progresa. Con el hacha se escarba el tronco y se le da la forma cruda; con la azuela se le dan las formas más finas. Lothrop añade que la madera se trabaja tanto en la dirección del grano como diagonalmente a éste (Lothrop, 1932: 230). Cuando se ha logrado la forma general del exterior y el interior, se deja el potrillo durante varias semanas para que se seque y se cure. Luego se alisan las superficies curvas con la azuela y las planas con el cepillo de carpintero. El interior se trabaja con la azuela primero, de tal manera que las curvas sean más llanas que las del perfil exterior de la proa y la popa, con lo cual se deja un grosor mayor de la madera en estas zonas que en los lados. El grosor final del fondo del potrillo se define sueliando –usando la azuela– y cepillando el exterior; usualmente es de unas 3 o 4 pulgadas –8 a 10 cms–, lo que le da peso al fondo, proporcionándole estabilidad y suficiente grosor para resistir golpes fuertes y la abrasión de la gravilla y la arena. Luego, el 115

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potrillo se transporta a casa para los retoques y el curado final. Lothrop comenta que, como una impermeabilización adicional, se utilizaba cera de abejas. Hoy en día, para tales fines se utilizan pinturas navales de fabricación industrial. La construcción de los potrillos en el Pacifico difiere de la de las canoas del Caribe, el Orinoco y el Amazonas por la ausencia de la etapa de ensanchamiento de la abertura que se realiza con calor. West menciona el uso del fuego para ahuecar la canoa, pero no proporciona más detalles. Edwards indica que no se evidenció el uso de agua y fuego para abrir el casco en ninguna de las áreas de estudio a lo largo de la costa pacífica suramericana (Edwards, 1965a: 39). RI y RE desconocían la técnica.

4.1.3 Dimensiones Figura 11. Diagrama de tamaños de las embarcaciones producidas.

Las dimensiones de los potrillos son bastante variables, en particular la longitud. Sin embargo, existen tres tamaños más o menos estandarizados: tres, cinco y ocho brazas, es decir, cinco, ocho y doce metros de eslora –largo– (Figura 11). Hoy en día los troncos de más de nueve metros, por lo general, son destinados directamente a la producción de canoas y en el pasado a la construcción de bongos, imbaburas y faluchos, que eran las embarcaciones de transporte costanero. El ancho del potrillo depende del tronco del cual es tallado, por lo que rondan entre los 50 y 90 cm de manga –ancho– y el puntal –altura– es más o menos de entre la mitad y dos tercios del ancho. El ancho o manga del potrillo depende también de su función: un potrillo destinado a los esteros tiende a ser más delgado y alto, mientras los potros mareños, aquellos que se utilizan en el mar, tienen ligeramente más manga y bordas más bajas. 116

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El siguiente cuadro (Tabla 1) ilustra las dimensiones de nueve embarcaciones: tres fueron modeladas a partir de mediciones personales, otra fue registrada por Hornell (1928), y cinco fueron proyectadas a partir de observaciones más superficiales o estimativos generales registrados por Edwards (1965a). Además de las dimensiones, presento algunos cálculos: Desplazamiento: el volumen de agua desplazado por la embarcación; lo presento cuando se encuentra en el máximo de carga posible Peso: el desplazamiento cuando están vacías. Estimativos de las velocidades de casco, que representan un máximo parcial de velocidad para una embarcación, el cual varía según la carga. Esta velocidad puede ser superada, pero requiere un esfuerzo relativamente mayor. Las potencias requeridas son las necesarias para desarrollar la velocidad de casco; sin embargo, si la embarcación se moviera más lentamente, requeriría de un esfuerzo menor para lograrlo. Callaghan y Schwabe (2001) han sugerido que esta potencia puede ser utilizada para comparar los diseños y eficiencias de diferentes embarcaciones; no obstante, el diseñador del programa Prolines (Vacanti, 1998) señala explícitamente que este estimativo sólo puede ser utilizado para comparar el mismo diseño a distintas escalas, o ligeras variaciones de un mismo diseño a una misma escala. De hecho, la velocidad del casco que presentamos y en la cual se basa ese cálculo, debe ser tomada con precaución, puesto que es un estimativo inexacto para cualquier embarcación cuyas proporciones largo:ancho sean de más de tres a uno. Embarcaciones más alargadas que las señaladas por esa proporción, como las canoas y potrillos, sobrepasan ese máximo fácilmente y requieren menos potencia para lograrlo. Tabla 1. Dimensiones de los potrillos y canoas

Altura borda (m)

Desplazamiento (Kg o litros)

PPeso aprox (Kg)

Velocidad casco vacío (Km/H)

Potencia carga mínima (hp)

Velocidad casco al desplazamiento (Km/h)

5

0,5

0,29

355,7

55

8,816

0,147

10,678

0,951

5,6

0,634

0,34

615,5

76-137

9,253

0,203

11,305

1,645

117

Potencia carga máxima (hp)

Ancho (m)

Potrillo de Chuma Potrillo registrado por Hornell, 1923

Largo (m)

Embarcación

Dimensiones y características de los potrillos y canoas

César Enrique Giraldo Herrera

(continuación)

Desplazamiento (Kg o litros)

PPeso aprox (Kg)

Velocidad casco vacío (Km/H)

Potencia carga mínima (hp)

Velocidad casco al desplazamiento (Km/h)

0,49

1794

221,6

11,058

0,592

15,048

4,795

12

1,354 0,733

6056

748

13,547

2

16,587

16,184

Ceiba 20

20

2,26

1,22

28037

1701

16,5832

4,545

21,4168

74,925

Potro de estero 8

8

0,63

0,34

879,2

108,6

11,134

0,29

13,547

2,35

Potro de estero 12

12

0,63

0,34

1318

162,9

13,566

0,435

16,587

3,52

Canoa “De los dos”

8

1,3

0,55

2837

325

12,9656

0,87

14,402

7435

Canoa maderera

19,837

4,06

2

48753

5824

20,577

15,564

22,7468

130285

Largo (m)

Potro mareño 8 metros

8

Imbabura o falucho

Potencia carga máxima (hp)

Altura borda (m)

0,9

Embarcación

Ancho (m)

Dimensiones y características de los potrillos y canoas

Sólo los datos resaltados son mediciones, los demás son proyecciones calculadas por el programa Prolines o cálculos desarrollados a partir de datos que este proporciona. Es de anotar que estas extrapolaciones cambian sustancialmente con ligeras variaciones en el diseño. El peso de las embarcaciones más pequeñas lo calculé suponiendo que las bordas tienen un grosor de 1 cm y y el plan, la proa y popa 5 cm. Las más grandes las extrapola el programa. Salvo por la ceiba, con una densidad de 0.27 g/cm3, se asume que la madera es cedro con una densidad de 0.55 g/cm3.

Aunque ocasionalmente vi potrillos cargados hasta el límite de su desplazamiento, con el agua amenazando desde pocos milímetros, parte del arte del mareño consiste en saber cargar su embarcación y estimar límites apropiados para el recorrido y las tareas que se van a desarrollar. Cuando la carga es la máxima, el franco bordo –porción no sumergida de la borda– es mínimo, el rango de maniobrabilidad es muy bajo y solo se puede navegar por aguas tranquilas pues, con un oleaje no muy fuerte, fácilmente el potrillo sobrecargado puede hacer agua y hundirse. Así, por ejemplo, una canoa como “De los dos” en el cuadro, a pesar de tener un desplazamiento total de más de dos toneladas y media, no salía a pescar calandro mar afuera con una tripulación de más de tres personas, que en total no tendrían un peso de más de 240 kilos. La razón es que, con suerte, podrían tener que cargar media tonelada de presas grandes, las cuales permanecen vivas e intentando escapar, desestabilizando la embarcación durante buena parte del trayecto. Cuando 118

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la carga no se mueve, se puede cargar más; no obstante, siempre hay que dejar un margen para resistir al oleaje y poder maniobrar. Esto implica que una imbabura de doce metros, como la del cuadro, posiblemente no sería cargada con sus seis toneladas si fuera a viajar por fuera. Empero, este inconveniente es subsanable con el uso de tecnologías como las boyas y las realzas que describiremos más adelante. A pesar de que la velocidad del casco y su potencia son estimativos burdos, nos pueden dar una idea de la movilidad que se puede lograr en cada una de estas embarcaciones y de cuánta gente se necesita para operarlas. Así, por ejemplo, en “De los dos” yo salía frecuentemente solo y en un par de ocasiones llevé un grupo de cuatro niños. Esto implica que podría desplazar el potrillo de Chuma o el registrado por Hornell con su máxima carga. Los registros fotográficos de West (1957a) indican que potros mareños con boyas y carga completa eran desplazados por dos personas (Fotografía 3). Finalmente, la canoa maderera vacía requirió del esfuerzo coordinado de una minga de 25 personas para ser arrastrada hasta el agua, pero una vez en ella, G, R y otro hermano fueron suficientes para que se deslizara suavemente sobre el agua con sus casi seis toneladas de peso. De esto se puede suponer que de dos a cuatro personas podrían ser una tripulación suficiente para una imbabura. Fotografía 3. Potros con boyas, choza y carga completa (West, 1957a)

4.1.4 Los celos, la balsudez y la confianza Por su forma y peso, los potrillos son veloces y no requieren de tanta fuerza para ser desplazados como la requeriría una embarcación más ancha, puesto que 119

César Enrique Giraldo Herrera

no están sometidos a tanta fricción. Un potrillo angosto es además más cómodo para bogar, puesto que no hay que inclinarse tanto y por ende salirse del eje de equilibrio para hacerlo. Con todo, las mismas características por las que son veloces hacen que el equilibrio de un potrillo dependa en buena medida del peso de sus ocupantes y de las posturas que estos adopten. Cuando los potrillos u otras embarcaciones son inestables, se dice que son celosos. Ésta es en cierta forma su personalidad. Contrario a lo que Callaghan y Schwabe (2001) infieren del comportamiento de las canoas caribeñas a partir de los modelos desarrollados en Prolines, los potrillos sí tienen una capacidad de autoenderezamiento cuando están vacíos; es decir, producen palancas enderezadoras cuando son inclinados, que tienden a devolverlos a su estado normal y se resisten cuando se los inclina. Esto lo logran gracias a la diferencia de grosor entre su base y las bordas. Aunque estas palancas no son muy grandes, son suficientes para mantener la embarcación derecha con los golpes de las olas e incluso con la presión y peso de una vela a bordo. La interpretación de estos autores podría derivarse de que el programa no necesariamente calcula las diferencias de grosor de la embarcación, que son las que le proporcionan estabilidad, o bien de que las canoas caribeñas no cuenten con estas diferencias, pero los autores no proporcionan suficientes datos al respecto. No todos los potrillos son igualmente estables y confiables; algunos son más celosos. Un potrillo más esbelto es más veloz, pero al ser delgado su centro de gravedad tiende a estar demasiado cerca de su centro de flotación, por lo que, al inclinarse, no genera palancas enderezadoras tan grandes, es decir, que no se endereza por sí mismo tan fácilmente ni se resiste a la inclinación de la manera en que lo haría uno con más manga. Por otra parte, si las bordas de un potrillo o una canoa son demasiado altas para su ancho, difícilmente le entrará el agua, pero también tenderá a ser inestable; o bien, a ser más estable inclinado que derecho cuando su centro de gravedad se acerca más a su centro de flotación, por lo que al inclinarse genera un momento enderezador negativo. Es decir, tiende a voltearse. Un potrillo también es celoso cuando es balsudo, es decir, cuando la madera de la que ha sido tallado es liviana o rústica, como también la denominan en la zona. Esto se contrapone a las maderas finas, por lo general más duras y pesadas. Un potrillo balsudo también será un potrillo más veloz. El término balsudo no se limita a las maderas o a los potrillos y canoas construidos con ellas; se aplica igualmente a las personas, a la forma en que se 120

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paran, desplazan su peso, caminan. Un paso balsudo es uno liviano, cuidadoso o temeroso. Para caminar en una canoa y en general para moverse en ella, se debe ser balsudo: “no se puede descargar el peso de golpe como en una plancha de cemento”. Los desplazamientos entre la canoa requieren que se actúe con cautela y con sensibilidad. No obstante, el equilibrio propio y el del potrillo dependen también de que uno confíe y se deje llevar por el movimiento, que permita que las ligeras palancas enderezadoras que éste produce actúen; de lo contrario, éstas se tornan en contra del que está encima del potrillo, y purrundún, al agua patos. El adjetivo balsudo se aplica también a la forma de actuar de las personas como un sinónimo de desconfiado o sagaz, en general, con connotaciones negativas. Esto se debe a la importancia que tiene la confianza en la zona. Esta es una característica fundamental que articula la vida en la comunidad: “alguien que no confía no es digno de confianza”. Por otra parte, el diseño de un potrillo es un compromiso, pero no sólo entre la seguridad y la velocidad, sino entre la seguridad y la sensibilidad. Una de las artes de pesca más refinadas, la de vara, se ejecuta en el silencio y la soledad de los potrillos más pequeños, delgados y balsudos. En este arte, el pescador se acerca a escasos tres metros de la presa y con la carnada en un anzuelo colgado de sólo dos metros de pita en la punta de una vara, lo tienta y… lo captura. En una canoa más ancha se podría viajar más seguro, pero la fuerza de los movimientos enderezadores de la canoa sería más evidente para las presas y también sería más difícil percibirlas. Finalmente, los celos de una embarcación dependen de la forma en que se distribuya la carga que lleva. Como regla general, es más fácil cargar artículos densos y sólidos. Entre más voluminoso es un artículo, más eleva el centro de gravedad de la embarcación, alterando su equilibrio y tornándola celosa. Con todo, es posible cargar artículos livianos y voluminosos. Buena parte del arte mareño consiste en saber acomodar la carga, de manera que los artículos más pesados descansen en el fondo para reducir el efecto de los voluminosos.

4.1.5 Las boyas Una de las formas de contrarrestar la inestabilidad de un potrillo o de aumentar su capacidad de carga reteniendo su maniobrabilidad, son las boyas (Figura 12). Las boyas son flotadores, troncos de balso amarrados a la parte superior de las bordas o a un balancín –un barrote que se proyecta por fuera de la borda–. 121

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Figura 12. Diagrama de potrillo con boyas.

Hornell (1928) describió varios tipos de balancines estabilizadores utilizados en Gorgona y El Charco, en el Pacífico colombiano. A) Los potrillos de Gorgona –con excepción de uno que tenía los costados excepcionalmente altos– iban equipados con flotadores de balso (Ochroma spp). Estos flotadores, denominados balsas, tenían una longitud de aproximadamente la mitad del largo de la embarcación. Las balsas se amarran a un barrote, un tronco de guadua perpendicular al potrillo y ligado a este por amarras, a la manera de un balancín corto que se proyecta a lado y lado de la embarcación. Entre la balsa y el barrote se interpone una pieza en balso denominada tojín. Esta pieza tiene unos 13 cm de largo por ocho o diez centímetros de grueso y forma lenticular, y tiene por función mantener el flotador a la altura adecuada. En sus extremos las balsas iban ligadas directamente a la canoa por medio de fibras o cuerdas que pasan por agujeros en los costados proporcionando la tensión necesaria para mantener la balsa paralela al potrillo. b) En El Charco, en la costa de Nariño, Hornell observó que los potrillos de Gorgona eran el menor de tres tipos de embarcaciones de la zona. Además de potrillos, en El Charco se utilizaban una canoa grande y espaciosa que funcionaba a modo de ferry, y las ibaburas, los veleros costeros que comerciaban entre Tumaco y Buenaventura. En estas embarcaciones el flotador estaba adaptado en la forma de un “verdadero” balancín, es decir, el flotador no iba amarrado directamente a los costados de la embarcación, sino a los extremos de dos barrotes de guadua ubicados en la parte anterior y posterior de la embarcación que se proyectaban a una distancia de unos 20 cms del cuerpo de la canoa. Entre el flotador y el poste se podía observar el tojín. El flotador iba amarrado al poste por medio de fibra de corteza; a su vez, el poste iba asegurado a los costados de la embarcación por medio de una cuerda que atravesaba dos agujeros practicados en el borde. 122

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Según Lothrop (1932), el uso de flotadores se ha reportado no sólo en las costas colombianas y ecuatorianas, sino también entre las tribus ribereñas adyacentes. Barrett indica (1994 [1925]) que los cayapas en Ecuador utilizaban flotadores de balso, aunque no tanto para estabilizar sus canoas e imbaburas, como para aumentar su flotabilidad. De hecho, Codazzi (2002 [1853-1855]) ya había observado este arreglo en los faluchos, las embarcaciones comerciales de Iscuandé, en la costa de Nariño, con los cuales se comerciaba no sólo entre Tumaco y Buenaventura, sino con Panamá y con La Tolita en Ecuador. F.E. París, en su ensayo de 1843, reportaba haber observado embarcaciones con las características y particularidades de estas canoas e ibaburas en Valparaíso, Chile. Thompson (1949) reporta que en el norte de Oaxaca, México, Weitlaner observó que los chinatecas utilizaban como ferry una canoa con flotadores de balsa a cada lado, a la cual denominaban pongo. Aunque la Figura no es detallada, aparentemente los troncos flotadores tienen una longitud de más o menos 2/3 del largo de la embarcación y van amarrados por sus extremos a dos barrotes que cruzan la embarcación de borda a borda. Hornell propone que Manila fue el lugar de origen de estas adaptaciones y que los españoles actuaron como vectores que las difundieron, aunque los españoles poco o nada sabían de balancines. Para sustentar esta tesis hace notar la similitud entre el término banka, que designa a una embarcación con estas características en Manila, y el nombre de una embarcación costera utilizada en Panamá, el bongo. Sin embargo, varios modelos en arcilla de monóxilos con boyas pertenecientes a la cultura Tumaco-La Tolita en el Suroccidente colombiano y el Noroccidente ecuatoriano, dos con una antigüedad estimada de alrededor de 2000 años (Brezzi, 2003) y un tercero datado en 1200 d.C. (Estrada, 1988a; Oberem y Hartmann, 1982) evidencian que esta tecnología estaba operando mucho antes de la llegada de los españoles. Fotografía 4. Modelo en arcilla de potrillo con boyas (Banco de la República, 2008).

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Hornell considera que el balancín americano se encuentra en un estadio de desarrollo más primitivo que sus contrapartes polinesias, ya que, para él, el balancín doble es mucho menos marinero que el balancín único. Además, el balancín americano se coloca a corta distancia de la embarcación y no se mantiene en contacto directo con el agua, sino ligeramente elevado, por lo que tiene efecto sólo cuando la embarcación se ladea notablemente o cuando está sobrecargada. Por su parte, los balancines polinesios se proyectan a una distancia considerable, por lo que mantienen la embarcación derecha y estable cuando el viento sopla desde los lados. En realidad, tanto la mecánica de los balancines polinesios como la de las boyas es opuesta a lo propuesto por Hornell. En el caso de los balancines polinesios, éstos se ubican del mismo lado de donde proviene el viento, sólo sirven de apoyo a la embarcación cuando está quieta y no hay viento. Cuando la embarcación está en movimiento, el balancín se levanta, y para estabilizar la embarcación, uno o varios integrantes de la tripulación se recuestan sobre las plataformas a las que los balancines están ligados (Gladwin, 1970); una variación de esta técnica también se utiliza hoy en día en Tumaco (Nevardo Guerrero, comunicación personal, 2004) y en el Caribe (Leemans, 2003). En cuanto a las boyas de los potros e imbaburas, su función no es mantener la estabilidad constantemente, lo cual reduciría considerablemente la velocidad de la embarcación y su acceso a canales pequeños, sino garantizar un margen adicional de estabilidad en caso de que la embarcación se incline demasiado. Son algo así como las rueditas laterales en las bicicletas de los niños. Otra función de las boyas es la de aumentar la flotabilidad de la embarcación, lo cual es particularmente necesario cuando se transporta carga. Dado que la densidad del balso es de 0.13 grs/cm3, las boyas en el potrillo mareño descritas por Hornell, con la mitad de la longitud del potrillo y un diámetro de 12 cm, le darían una capacidad de carga extra de 60 kg. Este incremento puede parecer reducido, pero mar afuera, con un pasajero recién pescado de unos 80 kg, es la diferencia sustancial entre muchos días de comida y llegar del mar con las manos vacías. En el caso de las imbaburas, los bongos y los faluchos, las dos boyas de ocho metros por 40 cms de diámetro, proporcionarían a un potro de 12 metros una capacidad de carga adicional de hasta 1.748 kg. (874 c/u). Muchos en la zona recuerdan que, cuando la intención de las boyas era cargar, frecuentemente se utilizaban boyas adicionales entre la boya exterior y la borda, a las cuales se denominaba buzos. Estos le darían a la embarcación otros 1.748 kg de capacidad, con lo cual una potro de doce metros, como las imbaburas registradas 124

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por Edwards, llegaría a tener un desplazamiento de carga de casi ocho toneladas, o para mantenerlas seguras, de seis. Esta capacidad no resulta nada despreciable y coincide aproximadamente con el dato proporcionado por Baleato (1988 [1820]), quien indica que las canoas de Paita con sus boyas laterales tenían una capacidad de carga de “50 botijas de a nueve arrobas en bruto”, lo que viene a ser alrededor de 5175 kg. Este dato debe ser matizado pues depende en gran medida de la densidad de lo que se cargue. Cargar plomo en barras sería fácil porque tendría la tendencia a preservar el equilibrio de la embarcación; si la carga fuera menos densa, la capacidad de carga se reduciría sensiblemente debido a la inestabilidad generada por el gran volumen (Brose y Greber, 1982). De esta forma, un potro de carga era en cierta forma también una balsa, aunque con un potrillo como eje en lugar de troncos gruesos de balso. Es interesante anotar que Baleato (1988 [1820]) y Edwards (1965a) mencionan el uso de guaras en las imbaburas por ellos observadas; las guaras son orzas centrales utilizadas en las balsas ecuatorianas y peruanas como las observadas por Spielbergen (1619). Las guaras u orzas centrales y en general las orzas, son tablones que se hunden en el agua para resistir el desplazamiento lateral en embarcaciones veleras que carecen de quilla y que les permiten a estas navegar en direcciones opuestas al viento. Las orzas sólo aparecen en embarcaciones europeas a principios del siglo xvii (Doran, 1967) y las orzas centrales sólo fueron “inventadas” para su implementación en embarcaciones occidentales en 1850 (Curry, 1951). De esta manera, es evidente que los usos locales claramente preceden a los “descubrimientos” occidentales. Otra característica de las imbaburas, los faluchos y los bongos era lo que se denominaba el chiquero. El chiquero (Figura 13) era una barrera constituida por un par de tablones que se proyectaban sobre las bordas, conteniendo los productos que se buscara transportar. Es posible que igualmente contribuyeran a evitar que el agua inundara la embarcación. Friedemann y Arocha (1986) han señalado que su origen es africano; esto es probable; no hay indicaciones de que esta tecnología de tablas laterales hubiera estado en uso en el litoral del Pacífico antes del contacto. Lo más similar son cabinas tejidas en palma o totora que pueden ser observadas en West (1957a) y en los modelos de arcilla precolombinos previamente referidos (Brezzi, 2003; Estrada, 1988a; Oberem y Hartmann, 1982). No obstante, tampoco hay evidencias de que estas tablas hubieran sido usadas en África, salvo en tiempos recientes (Malloy, 1994; Smith, 1970). En cualquier caso, se puede considerar que el chiquero es el antecesor de las realzas modernas que discutiremos a continuación. 125

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Figura 13. Diagrama de falucho con chiquero

4.1.6 Ontogenia: de potrillos a canoas, edad adulta y vejez La adopción del motor fuera de borda significó algunos cambios en la forma de las embarcaciones de la zona dando lugar a las actuales canoas (Figura 14). Su estructura básica es la del potrillo, es decir, tienen el casco plano y unas bordas que, como el potrillo, se extienden en un ángulo de 90° a 100°. Pero a diferencia de éstos, tienen la proa afilada y la popa de espejo, es decir, plana. Más importante aun, cuando están destinadas al trabajo en el mar o para transportar más carga, sus bordas se extienden con las realzas, listones de madera de unos 30 cm de ancho colocados en un ángulo de unos 45° con respecto de la borda. Los tamaños de las canoas varían notablemente entre los 4 m de la canoa de RI, un carpintero naval, hasta los 20 m de las canoas que cargan madera o pescan con mallas banqueras, que son grandes mallas con las que se pescan bancos de peces. Por sus costos y la necesidad de refrigeradores para conservar la captura, este tipo de pesca sólo la practican los mulateños. La construcción de una canoa parte de un potrillo, frecuentemente deteriorado por la acción del tiempo, aunque a veces se manda fabricar uno para la ocasión. Así, se puede considerar que la canoa es la adultez del potrillo, una etapa que usualmente está relacionada con la consecución de un motor fuera de borda, la adopción de un nuevo rango de movimiento y la explotación de un nuevo entorno por parte del dueño de éste. El potrillo escogido se tapea, esto es, se lo corta longitudinalmente para sacar dos tapas que se transformarán en los pantoques, porción del casco que conecta el plan, fondo, con las bordas. Entre ambas tapas se colocan uno o va126

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rios tablones que se transforman en el nuevo plan. En la parte delantera se añade un bloque que viene a constituir el nuevo pecho; estos tablones y las tapas se aseguran atornillándolos a unas piezas alargadas colocadas perpendicularmente, a las cuales se denomina planeros y son el esqueleto de la embarcación. Figura 14. Diagrama de canoa.

Para aumentar la altura de las bordas, éstas se realzan, es decir, se les conectan tablas que las prolongan pero en un ángulo de unos 45° con respecto de la borda, lo que aumenta la estabilidad de la embarcación cuando se ladea. Como los tablones del plan, las realzas se aseguran con la ayuda de curvas, piezas seleccionadas de entre las ramas del mangle jelis (Conocarpus sp). En la punta de la proa se pega el tajamar asegurado con una curva; en él confluyen las vueltas –tablas triangulares combadas que forman la proa– que son la continuación de las realzas en la proa. Luego se coloca el espejo –la tabla de la 127

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popa– de nato (Mora sp). Se cubren las rajaduras por dentro y por fuera con láminas de zinc. Finalmente, para darle más estabilidad a la embarcación, mantener el agua afuera cuando se inclina y darle un buen acabado, se instala la cartera, una especie de realza hacia adentro que cubre el borde de las realzas, las vueltas y el tajamar. La polilla o broma –Teredo navalis y otras especies de bivalvos–, el aguasal, el impacto de las olas y el sol progresivamente van deteriorando potrillos y canoas, por lo que frecuentemente es necesario curarlas, antes con trapos y alquitrán o ahora más frecuentemente con masilla epóxica mezclada con pinturas navales. Cuando los daños y las rajaduras son más grandes, se recurre a los rumbos, que son piezas de madera que sellan los huecos pegadas con láminas de zinc. Si los daños son demasiado grandes, se recicla la madera utilizándola como tapas para una embarcación mayor. Si la madera es fina y el dueño no cuenta con los recursos para transformarla, la entierra para conservarla. Si la madera es balsuda, su mujer utilizará la embarcación como matera en un huerto casero de hierbas aromáticas o curativas. Así, en cierta forma, el árbol continúa vivo incluso mucho tiempo después de talado. Tal vez lo más llamativo de las canoas realzadas es que utilizan el mismo principio de los potrillos con boya, es decir, a estas embarcaciones no se les aumenta tanto la manga en la base –como se observa en sus pares caribeñas–, lo cual aumentaría su capacidad de carga, aunque posiblemente reduciría su velocidad y acceso a canales delgados. El aumento de manga se realiza sólo en la parte superior, lo cual mantiene una relación manga:eslora reducida, haciendo más hidrodinámica la embarcación y permitiendo el tránsito por canales muy estrechos. Pero, gracias a las realzas y a la cartera que conceden un margen adicional de estabilidad efectiva cuando la embarcación se inclina, la embarcación puede resistir incluso el peso de una persona sobre una de sus bordas a pesar de su reducida manga.

4.2 Los medios de propulsión y negociación con el entorno La versatilidad es tal vez la característica fundamental de los medios de propulsión y dirección tradicionalmente usados en la zona. Contrario a la dinámica evolutiva de estos instrumentos en Occidente, tendiente a la especialización en una de estas direcciones, en la región la evolución de los instrumentos se inclina hacia una ductilidad funcional: una serie de desarrollos que les permiten cumplir una variedad de funciones, además de propulsar o dirigir. En buena medida, estas diferentes tendencias evolutivas están correlacionadas con la forma en que se 128

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percibe el propio accionar en el entorno. En la navegación occidental se busca imponerse sobre el entorno a través del movimiento autónomo y endógeno, a costa de un mayor gasto energético. Entre tanto, en el litoral se realiza una negociación con el entorno para aprovechar la energía libre que este suple en la forma de desplazamiento pasivo. Aunque la autonomía mareña se ve restringida temporalmente, la alta variabilidad del entorno resulta en una gran libertad de movimiento a muy bajo costo para quien conoce sus dinámicas y sabe moverse acordemente con ellas. Instrumentos como los canaletes y las velas usadas localmente tienen la ductilidad necesaria para aprovechar estas cambiantes dinámicas.

4.2.1 Lo meto duro/ lo saco blando/medio chorriando/ relampagueando Figura 15. Diagrama de variedades de canaletes y remo.

En el interior utilizamos el término remo para designar a todos los instrumentos con la forma general de una pala aplanada usados para propulsarse en el agua, a lo que denominamos remar (Figura 15). En la costa, este término sólo describe la 129

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propulsión en el agua en la cual se hala un remo dando la espalda al destino. Un remo es instrumento de propulsión que hace una palanca de segundo grado con un tolete, un palo clavado en la borda con una amarra. Este método de propulsión, aunque conocido en la zona, no es tan usado. La razón es que los remos requieren de espacios laterales considerables (Figura 16). Si bien son muy eficientes en lagunas o espacios amplios, no lo son en canales reducidos, como muchas travesías y quebradas de la zona, y mucho menos para el tránsito por las trochas que se forman en el manglar y se inundan con la marea. Figura 16. Diagrama ilustrando diferencias entre canalete y remo.

El canalete es lo que en el interior llamamos remo, pero no se liga a las bordas. El canalete permanece libre y lábil, sostenido con ambas manos. Con un canalete no se rema, se boga, es decir, se propulsa la embarcación mirando en la dirección 130

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a la cual uno se dirige, desarrollando una variedad de palancas pero no con un tolete en la borda sino con el propio cuerpo. Detallaremos la técnica más adelante. El canalete es un instrumento mucho más versátil que el remo: no sólo propulsa, dirige; también se utiliza como palanca, orza y hasta como arma. Los canaletes en el Pacifico son de una sola pieza. Se fabrican de maderas duras como el chachajo (Aniba perutilis), el cedro (Cedrella spp), el guachapelí (Pseudosamanea guachapele), el masaguaro (Pithecellobium filamentosum Benth), el congrio negro (Diplotropis purpurea) o la caoba (Swietenia sp). El cuerpo del canalete consta de: a) una pala lanceolada, más gruesa en el centro o eje, que se afila hacia los bordes para cortar mejor el agua; estos últimos son simétricos, de manera que el canalete se mantiene balanceado mientras impulsa; b) el cabo, más o menos largo, que se proyecta a partir del eje de la pala, puede tener forma cilíndrica, aunque en la mayoría de los casos se le da forma ovalada por considerar que resiste mejor las tensiones estructurales; c) entre la pala y el cabo se encuentra la cintura y en el otro extremo del cabo se encuentra d) la oreja, un mango cóncavo o circular que se empalma con la mano, cuya forma permite imprimirle dirección a la bogada. El peso y el volumen del canalete están equilibrados de manera que el centro de equilibrio coincide con el centro del canalete. Por este punto se toma el canalete para hacer palanca y halarlo. No todos los canaletes son iguales; la diferencia más notable es de género. Los hombres bogan parados y las mujeres sentadas sobre tablas o sillas bajas con espaldar reclinado. Por su posición al bogar, el cabo de sus canaletes es más corto y, dado que no se utilizan como palanca, los bordes son mejor terminados, angulosos y afilados en las puntas. West comenta: La paleta del canalete femenino es tallada de tal manera que se crea un ángulo ligero a mitad de camino entre la punta y el principio de la manija. La paleta produce un ‘ronquido’ si se sostiene en cierto ángulo durante la remada. El ‘roncar’ cuando se está remando es considerado un rasgo femenino entre las mujeres negras e indígenas. Este rasgo también puede tener connotaciones eróticas o puede ser un simple acto de coqueteo de parte de las mujeres. Tales sonidos siempre provocan respuestas lascivas entre los hombres. (West, 1957a: 289) Roncar canalete es como mover las caderas al caminar, solo que se escucha desde lejos. Los hombres mayores todavía lo recuerdan con añoranza, ya casi no se escucha. Ha sido reemplazado por los rugidos de los motores fuera de borda. Entre los canaletes de los hombres también hay variaciones: los canaletes mareños tienen cabos cortos y tienen la pala más ancha, mientras que los ca131

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naletes ribereños son más alargados, angostos y gruesos. Esto se debe a que se utilizan principalmente como pértiga o como se la denomina localmente: palanca, es decir, que la propulsión no se logra empujando el agua sino apoyándose en el fondo e impulsándose con él. Cuando se quería desplazar una embarcación grande y pesada como las imbaburas por los esteros, se buscaban palancas apropiadas con una longitud de hasta cuatro metros. Este método de propulsión le permite a un par de personas desplazar, lentamente, embarcaciones pesadas tales como las canoas madereras de hoy en día, que pueden tener, desocupadas, un desplazamiento de entre cuatro y seis toneladas. También hay diferencias en la oreja. La oreja de los canaletes vigireños es un bloque mucho más grueso que la de los canaletes bajiteños. Esto incide en la durabilidad del canalete pero también en la forma en que se maneja al aumentar el peso en uno de los extremos de la palanca. Finalmente, el tamaño del canalete varía según el de la persona. Para bogar cómodo, el cabo del canalete debe tener una longitud proporcional a la altura de la persona que lo utiliza. El tamaño de la pala varía según la fuerza del que lo usa. El canalete es considerado y se maneja como una prolongación del cuerpo. Así, no se diría que uno va en un potrillo con canalete, uno va en potrillo a canalete, de la misma forma que uno va a pie. Esto mismo se emplea para la vela y el motor. Pero el canalete también transforma al que lo utiliza, lo convierte en tripulante, lo introduce en una relación particular con otros tripulantes y con el potrillo. En cierta forma, lo hace parte del potrillo y un apéndice de él. La velocidad máxima registrada a canalete fue de diez km/h; una media estaría alrededor de cuatro km/h. Sin embargo, sería recomendable ser cauteloso en cuanto a la extrapolación de estos datos. La velocidad a canalete depende en gran medida de las mareas y los vientos, y además, como se verá en el capítulo quinto, la bogada no es una relación de fuerza con el entorno. El desplazamiento que se logra con el canalete no depende tanto de la fuerza muscular proyectada a través de este, sino de aprovechar el peso del cuerpo coordinándolo con las olas. Claro, bogar puede ser agotador, pero la bogada en sí misma no consiste tanto en forzar el movimiento del potrillo a través del entorno, sino en encontrar la forma en que el entorno lo desplace, encontrar el ritmo de las olas, utilizar las corrientes mareales y los vientos. Para el que sabe, la bogada es suave. El mareño sólo lucha con los elementos cuando la situación lo requiere, pero aunque los confronte con suma seriedad, no busca imponerles su dominio, sino que intenta aprovecharlos. Cuando la corriente en contra es muy fuerte, los bogas amarran el potrillo de la orilla, descansan y esperan a que cambie. 132

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4.2.2 Historias de velas La negociación con el entorno involucrada en el desplazamiento voluntario se hace más evidente cuando consideramos la otra alternativa para el desplazamiento de un potrillo: la vela. Las velas de la costa del Suroccidente han sido clasificadas como velas de abanico (Hornell, 1928: 102; West, 1957a: 262). Aunque hay ciertas semejanzas con esas velas típicas del Caribe, esta clasificación no es completamente acertada. Por su forma y aparejo, estas velas están más emparentadas con otras que se observan en Ecuador en potros y balsas, y que son aborígenes de las costas del Pacífico suramericano (Edwards, 1965a) (Figura 17). Figura 17. Diagrama de las velas tradicionales de Suramérica.

Figura 18. Dibujo de balsa peruana en el diario de Madox (1582) (Heyerdahl, 1997).

Los primeros registros de este tipo de velas son las distintas versiones del encuentro de Ruiz, el piloto de Pizarro, con balsas y canoas veleras en el Pacífico (Sámano, 1985 [1527]; Fernández, 1959 [1935] Tomo v, libro 5 (iii): 12, y libro 8 (xvi): 99). 133

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Figura 19. Grabado de velas ecuatorianas por Spielbergen (1619)(Heyerdahl 1997).

A partir de estas versiones y con base en los dibujos de balsas a vela por Madox (1582) (Figura 18) y Spielbergen (1619) (Figura 19), Edwards (1965a; 1965b) concluye que estas velas, como las que todavía se observan en las canoas colombianas y ecuatorianas, eran velas triangulares similares a los aparejos de cuchillo modernos como el aparejo de cangreja o el marconi de la navegación deportiva (Figura 20), en el cual la vela va extendida directamente en el mástil y tensada por el borde inferior por la botavara, una percha también ligada al mástil. Figura 20. Diagrama de las velas modernas.

La importancia de esta afirmación radica en que la historia naval ha asumido una teoría eurocentrista y unilineal sobre la evolución de los aparejos, y velas como las que se vienen reportando en el Pacífico suramericano desde principios del siglo xvi 134

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representan el estadio ulterior, prácticamente la última etapa del desarrollo. Lo que indica que esta etapa podría haberse inspirado en tecnologías amerindias. Según la historia naval, el desarrollo de las velas comienza con lo que se denomina aparejo de cruz (Figura 21): una vela rectangular –cuadra– que se cuelga de una vara horizontal, la verga, la cual se iza del mástil, un palo vertical fijado en la embarcación, formando una especie de cruz. Estas velas son muy útiles para dejarse empujar por el viento, pero son completamente inservibles cuando el viento sopla en la dirección contraria. Para solucionar este problema habrían surgido dos alternativas. En el siglo xiii se implementó la bolina –del inglés bowline–, una cuerda con la cual se tensaba el frente de la vela, lo que generaba un bolso y permitía el paso de aire, con lo que se podían aprovechar los vientos laterales, aunque de manera muy limitada. Por la misma época, los europeos mediterráneos comenzaron a adoptar las velas latinas –no se deriva del genitivo “latina” sino del latín alla trina, triangular–. Eran velas triangulares que, al menos desde el siglo viii, venían utilizando los árabes en el Mediterráneo. La forma triangular es menos eficiente para dejarse llevar por el viento, pero permite cortar el viento y utilizar el mismo principio de sustentación de las alas, la succión generada por la diferencia de presión entre el frente interno y el externo, para hacerse halar e ir en direcciones que se aproximan al viento, a lo que se denomina ceñir. Por esta razón, frecuentemente se clasifica a la vela latina como el primer aparejo de cuchillo. No obstante, como la vela cuadra, la latina cuelga de una vara llamada antena, más pesada en uno de sus extremos para compensar el peso adicional de la tela en el extremo opuesto. Así, la vela latina también forma una cruz, torcida pero cruz. Por la forma en la que cuelga la antena, la operación de esta vela es compleja. Se trata de un aparejo poco maniobrable que requería de una tripulación numerosa. Más tarde, ambas velas, la cuadra con bolina y la latina, serían utilizadas en una misma embarcación cumpliendo funciones diferentes. Figura 21. Diagrama de los aparejos de cruz según sistema de soporte.

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Cuando observamos este panorama, notamos que la evolución de las velas no es unilineal. En primera instancia, hay desarrollos paralelos que obedecen a las distintas cualidades de las velas y a las necesidades y posibilidades de sus usuarios. Así, en el siglo xiii, mientras los europeos nórdicos implementaban la bolina en sus velas cuadras, los europeos mediterráneos adoptaron las velas latinas de los árabes. Por otra parte, hay retrocesos: un par de siglos más tarde los mediterráneos volverían a las velas cuadras y estas les permitirían cruzar el Atlántico. Más aun, si bien es aceptado que los europeos mediterráneos sólo adoptaron las velas latinas tardíamente, existen evidencias iconográficas que muestran que los romanos tuvieron conocimiento de velas latinas desde el siglo ii, aunque en general utilizaban velas cuadras (Casson, 1994). También existen evidencias de que las velas latinas venían siendo utilizadas por los egipcios y otros navegantes en el Mar Rojo desde el 2550 a.C. (Sleeswik, 1987). Esto nos lleva al segundo punto: los desarrollos navales no se centran en Europa; frecuentemente las tendencias navales europeas son el resultado de préstamos culturales (Laird, 1927). Durante los siglos xvi y xvii, súbitamente hace su aparición en Europa, más específicamente en Ámsterdam, una serie de aparejos nuevos y distintos de los previamente utilizados, los aparejos de cuchillo (Figura 22). Lo que diferencia a los aparejos de cuchillo de los otros aparejos es que se izan directamente sobre el mástil y se extienden hacia atrás de él, tensados por una vara que cuelga de la vela y se denomina botavara. Esto ocasiona que se asemejen más a un ala y se hagan muy maniobrables, sin los requerimientos de tripulación que tenían las velas latinas. Los primeros aparejos de este tipo documentados en Europa son las velas de abanico que aparecen en un cuadro de Jacob Cornelisz van Oostsanen datado en 1512 (Figura 23). Curiosamente, las embarcaciones que las portan llevan también foques: velas que se cuelgan de una cuerda que va desde la proa de la embarcación hasta la cabeza del mástil. Estas dos variedades de velas se basan en principios de soporte distintos, pero que hoy en día se utilizan en conjunto y se clasifican de la misma manera, pues se complementan. Lo curioso es que el primer registro las represente juntas, porque por lo general se ha considerado que eran desarrollos independientes. Más aun, aparentemente el uso de los dos tipos de velas sólo se generalizó a partir de finales del siglo xvi y principios del xvii, casi cien años después del cuadro; en otros cuadros del mismo autor, las embarcaciones representadas aparecen portando velas cuadras. Sobre la base de la distribución geográfica moderna de las velas de abanico y los foques, Fonseca Truque (1988) ha especulado que estas velas podrían haberse derivado de las velas aborígenes del Caribe. Es una propuesta interesante que no puede ser descartada dada la incoherencia temporal que el cuadro de 1512 representa; es el primer registro de cualquiera 136

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de las dos tecnologías y las presenta juntas, combinadas en lo que sería su forma final, propuesta que debe ser sustentada con evidencias más contundentes. Figura 22. Diagrama de la evolución de los aparejos en Ámsterdam.

Figura 23. Detalle de la “Adoración de los pastores”, Jacob Cornelisz van Oostsanen (1512).

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Un estadio supuestamente más avanzado se comenzó a usar en embarcaciones menores en Holanda a principios del siglo xvii; este aparejo se denominó Leg of Mutton y supuestamente de él se derivarían las velas cangrejas y marconi de la navegación deportiva contemporánea (Sleeswik, 1987). Aparentemente el foco de estas innovaciones fue el puerto de Ámsterdam; sin embargo, el mismo Sleeswik señala que estas velas pueden tener su origen último en velas amerindias del Pacífico (1987). Cuando comparamos los grabados de embarcaciones holandesas proporcionados por Sleeswik con los grabados de Madox y Spielbergen, se hace evidente que las velas del Pacífico ya estaban en un estadio más avanzado que sus coetáneas holandesas. Por ejemplo, en la Figura de Madox es posible diferenciar la botavara, que no aparece sino quince años después en Holanda. Por otra parte, el mismo Sleeswik nota con curiosidad que las velas de 1601 portan la botavara, que no aparece en representaciones inmediatamente posteriores. En suma, más que una evolución unilineal como la que propone Sleeswik, el desarrollo de las velas de cuchillo en Holanda parece marcado por abruptos saltos y paulatinos retrocesos simplificadores que se ajustan más a una serie de préstamos tecnológicos imitados con rapidez y luego lentamente apropiados. Un punto adicional que no es tomado en cuenta por Sleeswik o por Edwards, es que el aparejo utilizado en el Pacífico fue también empleado en las balleneras, las embarcaciones pequeñas dedicadas a la caza de ballenas y como auxiliares de los buques. A las velas de estas embarcaciones se las denomina velas guairas o huari; este nombre se deriva del quechua huayra o wayra, que significa viento (Larousse, 1984; Rae, 1992). Como en las velas de las canoas ecuatorianas observadas por Edwards en 1965, en las velas guairas el mástil puede o no extenderse gracias a un mastelerillo, un palo adicional amarrado a éste. Curiosamente, mientras los holandeses parecerían haberse dedicado a explorar y perfeccionar los aparejos de cuchillo, los marinos ecuatorianos y peruanos se dedicaron a experimentar con variedades del aparejo de cruz. De esta manera, a finales del siglo xvii, Ulloa registró balsas de velas cuadras y bolina, y más tarde Humboldt registraría velas cuadras en las embarcaciones mayores y velas latinas en las menores, y desde principios del siglo xx las fotografías (Fotografía 5) de Bruening (Raddatz, 1990) registrarían velas cuadras y velas al tercio para la posteridad. Holandeses y ecuatorianos se dedicaron a explorar las posibilidades de las tecnologías ajenas y a apropiarse de ellas; entre tanto otros pueblos han permanecido relativamente estables. En algunas circunstancias esta actitud conservadora obedece a la necesidad de conservar las estructuras sociales. Así, en los últimos 500 años los vascos se han mantenido fieles a una variedad del aparejo de cruz, las velas al tercio. Esto a pesar de que las funciones de sus embarcaciones han cambiado repetidamente (Arbex, 1998). De la misma forma, en el Pacífico co138

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lombiano se han conservado en uso las velas guairas. En parte esto obedece a que pocas velas se adaptan tan bien a las condiciones del entorno y a que, por otra parte, se ajustan a las estructuras de la sociedad. Fotografía 5. Bruening, 1899 (Raddatz, 1990).

4.2.3 Las velas desveladas Las velas (Fotografía 6; Figura 24) ya casi no se ven en las costas del Suroccidente. Los viejos de antes, tan diestros en su uso, han muerto, se han retirado o han adoptado el motor fuera de borda. Los muchachos de ahora sueñan con motores y con gasolineras. La vela no sólo les parece gagá: les parece inaudito que con “eso” se pudiera llegar a alguna parte; no saben ni coger el canalete y la escota apro139

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piadamente. Prácticamente las únicas que utilizan la vela hoy en día son algunas mujeres y en la bocana no había ninguna. Fotografía 6. Canoa “De los dos” con vela. El Bajito 2008.

En el Suroccidente colombiano eran comunes al menos dos variedades del diseño básico de vela guaira, el corte costabajeño o mangaenelagua y el vigireño. Ambas velas son trapezoides que se aproximan a un triángulo rectángulo y tienen la particularidad, como la mayoría de las velas usadas en canoas, de ser más anchas que altas. Teóricamente, esto tiene el efecto de aumentar la resistencia ofrecida por la superficie de la vela durante la ceñida o corriendo de bolina –casi en contra del viento–, lo cual puede causar turbulencias perjudiciales en la vela que reducen la velocidad de la embarcación (Curry, 1951). Sin embargo, se trata de una adaptación necesaria que hace el potrillo velero más seguro al bajar el centro de presión, reteniendo la superficie vélica necesaria para desplazarse, efecto necesario si se consideran sus grandes dimensiones. La diferencia entre los dos cortes radica en el grado en que la vela tiende a la horizontal o a la vertical. En las costabajeñas el ángulo de la base de la vela es de 60°, de manera que tienden a ser más horizontales. Localmente se considera que son mejores para ceñir porque al inclinarse pierden aire más fácilmente y se corre menos riesgo de volcarse. Las vigireñas (Figura 24) tienen el ángulo de la base de unos 30°. Son mejores para ir con viento de popa y requieren de más pericia para ceñir, lo que se denomina echar bolina en la navegación tradicional del Pacífico. Este último término resulta interesante, porque es un anacronismo que se deriva de la técnica 140

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con la que se ceñía con algunas velas europeas, pero que no tiene ninguna relación con la forma en que se logra ceñir ni con la terminología contemporánea. Figura 24. Diagrama del aparejo vigireño.

Aunque en el pasado las velas eran de tela de costal de harina o de liencillo de algodón crudo, hoy en día se tienden a utilizar plásticos negros. Los bordes o mangas se refuerzan con una relinga, un dobladillo cosido dentro del cual se introducen cabos de nilón para darle resistencia y ligarla a los palos. La vela utiliza tres palos9: a) un palo mayor que es un mástil corto y por ende bajo, de una madera dura y recta como el mangle blanco (Laguncularia sp). Este

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Las distintas personas entrevistadas fueron consistentes en cuanto a los diseños regionales y a las diferencias entre éstos, pero no sobre los nombres que recibían los palos, por lo que emplearemos una terminología que se adapta mejor a la náutica contemporánea.

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se prolonga gracias a b) un mastelerillo o botalón también de mangle, pero más delgado, amarrado al mástil 40 cm arriba de la manga inferior de la vela y amarrado también en la cabeza de éste. Esta prolongación hace que la parte superior de la amura, la parte delantera de la vela, tenga una inclinación hacia atrás y cierta flexibilidad. También amarrado al mástil y sostenido por la vela está c) el palo de escota o botavara de guadua o mangle blanco que corre por la manga inferior de la vela y al que se le añade un nilón a modo de escota con la cual se controla el aparejo. El mástil no está integrado permanentemente a la embarcación. Contrario a lo que sucede con las velas occidentales, el mástil forma una unidad con el resto del aparejo que conforma la vela. Para fijarlo al potrillo se introduce por el taburete y se empalma en el castaño. El taburete es una tabla amoldada y amarrada sobre los costados de la proa del potrillo por medio de agujeros en la tabla y en el costado de la embarcación; tiene un orificio en el medio, de diámetro un poco mayor que el del mástil, en el cual éste se inserta, de manera que lo sostiene haciendo las veces de fogonadura, pero permitiéndole cierta libertad de movimiento. El castaño es una pieza a manera de carlinga, fijada con tornillos en la base o plano del potrillo; tiene uno o dos orificios de un diámetro muy similar al del mástil, en uno de los cuales este se inserta para evitar que se desplace. El primer hueco va directamente bajo el hueco del taburete, el otro más atrás. Esto permite inclinar el mástil para escandalizar la vela cuando hay buen tiempo, es decir, inclinarla hacia adelante alterando su centro de equilibrio y el de la embarcación para aprovechar el viento. La flexibilidad e inclinación proporcionadas por el mastelerillo tienen tres funciones: aumenta la estabilidad, permite la formación de un bolso con el cual se aprovechan vientos flojos y permite correr con el viento a favor tanto como con viento en contra. Estas características son análogas a las formas del borde anterior distal de las alas de ciertas aves notables por sus habilidades acrobáticas, como las golondrinas. Las alas y velas con estas características son más estables, pues la forma del extremo se ajusta a los distintos ángulos desde los cuales puede soplar el viento, aunque tienden a tener menos capacidad de carga. Además, al arquear el mástil se altera el grado de concavidad de la vela, es decir, se puede graduar la profundidad del bolso. Curry ha mostrado cómo con viento de través y en especial al ceñir, se puede ganar sustancialmente en la eficiencia de la vela: entre más suave el viento, más profundo debe ser el bolso (Curry, 1951). De manera análoga, los bolsos profundos se encuentran en las alas de aves y murciélagos con bajas velocidades de vuelo y altos requerimientos de maniobrabilidad. Adicionalmente, con el arqueamiento del mástil se evita una distorsión desfavorable que aparece en los aparejos de cuchillo cuando se tiene el viento en popa, de manera que el apare142

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jo con viento a favor se porta tan bien como cuando va ciñendo (Curry, 1951). Por otra parte, al arquear el mástil se disminuye su altura, con lo cual se baja el centro de equilibrio de la embarcación, estabilizando el potrillo. En suma, los aparejos del litoral del Suroccidente presentan una variedad de adaptaciones que los hacen estables, maniobrables y altamente versátiles, pero que sacrifican la velocidad. Esto se explica porque no son velas diseñadas para carreras sino para operar en un entorno con condiciones muy variables. Nuestro intento de rememorar o reinventar el arte de velear no fue un éxito rotundo; de hecho, fue un poco decepcionante. Esto a pesar de que a canalete y vela recorrimos los esteros de La Florida y el Zapotal –recorridos totales de alrededor de 12 km–, fuimos hasta Isla Grande –16 km–, cruzamos hasta La Vigía –17 km– y salimos hasta el placer de El Naranjo –20 km–. Durante estos recorridos nuestras velocidades iban entre los seis y los ocho km/hora y con viento a favor logramos una velocidad de 10.5 km por hora. Todo esto no parece despreciable, pero, como se deduce de las velocidades que alcanzan las mareas, tal vez se podría explicar por una pequeña ayuda de éstas, factor que es necesario considerar. El motivo de la decepción es que la ceñida avanzaba muy poco, a menos de que tuviera el apoyo de la marea. Sólo en estas condiciones, cuando el viento y la marea iban en direcciones opuestas, teníamos propiamente libertad de acción, pero si estos se aliaban no quedaba otra opción que seguirles la corriente. De esto se deduce que el arte de velear del mareño no depende solamente de los vientos; igualmente importantes son las mareas que, por su potencia y altas velocidades, deben ser consideradas cuando se va a salir a velear o, propiamente dicho, a canalete y vela, pues el canalete es usado en conjunción con la vela para pilotear la embarcación y frecuentemente era necesario bogar para no terminar desgaritados. El margen de movimiento que experimentamos con la vela, sin embargo, podría estar subestimando las posibilidades reales de las velas. Creo que no les hace justicia. En realidad, creo que refleja más nuestra timidez respecto de las dimensiones de la vela en relación con la embarcación a la que se la adaptamos. Es decir, nos faltó confianza. Nuestra vela tenía un mástil de 3.0 m, un mastelerillo de 4.10 m y una botavara de 5.26 m, con una boca entre el puño superior y el de la escota de 3.86 m. Es decir, la vela en sí misma tenía una altura de 4.80 m, la base de 5.23m y la boca de 3.86 m. Al aproximar estas dimensiones a un triángulo rectángulo, tenemos que la superficie vélica sería más o menos de 9.0 m2. No parece despreciable. Sin embargo, en 1923 Hornell describió que para un potrillo de unos 5.5 ó 6 m –18.5 pies–, 63 cm de manga y 35 de puntal, las dimensiones de los palos serían: mástil 143

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3.30 m –11 pies–, mastelerillo o botalón 3.80 m –12 pies–, palo de la escota o botavara 6m –18.5 pies–. Si la construcción fuese similar, estas velas tendrían un poco más de superficie vélica, tal vez 9.5 m2. Con tal superficie vélica y ese desplazamiento, esta embarcación podría ser clasificada como de carreras de alto desempeño. La diferencia entre las velas no es realmente significativa; el problema radica en que la embarcación que utilizamos era una canoa realzada de 8 m de longitud, 1.03 m ancho y 0.55 de altura, es decir, casi el doble de ancho y altura que los de Hornell. Mientras los potrillos por él observados con dos personas pesarían 200 kilos, nuestra embarcación con los mismos tripulantes pesaría 450 kilos, con lo cual requeriría prácticamente el doble de potencia. La vela era demasiado pequeña, por lo menos de la mitad del tamaño necesario. Esta es una de las primeras advertencias dirigidas a principiantes que se introducen en el deporte de la vela; las velas pequeñas sólo son funcionales con un vendaval, el aparejo debe ser apropiado para la embarcación.

4.3 Desplazamiento, transporte e intercambio Cuando analizamos las tecnologías náuticas del litoral, lejos de encontrar artefactos primitivos y frágiles, confrontamos instrumentos altamente depurados que no solamente se adaptan plenamente al desplazamiento en la región, sino que posiblemente influyeron en el desarrollo de las tecnologías náuticas occidentales modernas. Las características y manejos de estas tecnologías sugieren la necesidad de reevaluar una variedad de nociones acerca de la evolución de las tecnologías navales. Así mismo, cuestionan prejuicios acerca de las posibilidades de desplazamiento primitivo y actual en la región, y en general en el Área Intermedia, con consecuencias profundas para los planes de desarrollo proyectados, así como para las interpretaciones de las sociedades del pasado. Desde el punto de vista de la navegación occidental moderna, las embarcaciones locales son embarcaciones menores. Sin embargo, las capacidades y rangos de movimiento de estas embarcaciones varían substancialmente. Desde los potrillos más pequeños con una capacidad de 300 kilos, hasta aquellas imbaburas como las descritas por Baleato (1988 [1820]), Codazzi (2002 [1853-1855]), Hornell (1928) y Edwards (1965a), que transportaban alrededor de cinco toneladas de carga, estas embarcaciones se dedicaron al comercio prácticamente hasta mediados del siglo xx, compitiendo exitosamente con veleros de diseños foráneos y vapores. Hoy en día adaptadas para el uso de motores fuera de borda, las embarcaciones locales continúan compitiendo con las motonaves y sus motores diesel, 144

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y con las lanchas de fibra foráneas. Parte de su éxito radica precisamente en sus dimensiones. Si bien la capacidad de carga está directamente relacionada con la autonomía de viaje, es necesario considerar que incluso las más pequeñas aumentan sustancialmente la capacidad de carga de una persona y permiten una gran movilidad a través de la red de estuarios o el mar abierto. Gracias a las características del entorno, las rutas disponibles para una embarcación son inversamente proporcionales a sus dimensiones y más específicamente de su manga y profundidad. Un potrillo pequeño transita sin dificultades por canales de menos de 60 cm de ancho y 30 cm de profundidad; entre tanto, las motonaves actuales como los antiguos veleros foráneos se ven forzados a las rutas alejadas de la costa y a adentrarse únicamente por las desembocaduras de los ríos más caudalosos. Esto tiene una profunda incidencia en los destinos viables, no sólo por la simple imposibilidad que tienen las embarcaciones mayores para llegar a poblaciones lejos de las desembocaduras, sino por los costos implicados en viajar contra el viento y la corriente mar afuera, y la imposibilidad de usar las corrientes mareales para sortear estas fuerzas. La forma de construcción de las embarcaciones tradicionales también ha sido juzgada peyorativamente. En muchas clasificaciones, los monóxilos, embarcaciones talladas de un solo tronco tales como los potrillos, han sido interpretados como los más primitivos. Esta clasificación se apoya en la complejidad de construcciones con una gran cantidad de piezas y características de desempeño como la capacidad de carga y la estabilidad. No obstante, cuando observamos la evolución reciente de las embarcaciones en el litoral, comprendemos que el desarrollo de embarcaciones tabladas puede estar más relacionado con la escasez de materia prima apta para construir monóxilos que con las características intrínsecas de las embarcaciones comparadas. La intervención minimizada sobre la materia prima hace que los monóxilos sean más resistentes, livianos y durables que las contrapartes tabladas, pero requieren de troncos gruesos que escasean con la explotación de los recursos forestales. Otro supuesto de las clasificaciones náuticas es que la forma alargada de los monóxilos obedece únicamente a las limitaciones impuestas por la materia prima. Sin embargo, esta forma es más hidrodinámica y, más aun, su reducida manga optimiza las técnicas corporales de propulsión usadas localmente, abre el rango perceptual y permite el acceso de la embarcación a canales increíblemente estrechos, sacando el máximo provecho de la red vial acuática del litoral. Localmente se le da prioridad a estas últimas cualidades por encima de la estabilidad y se suple ésta con sensibilidad y técnicas corporales que permiten afrontar exitosamente los oleajes de la zona. Aunque significativamente inferior que la de embarcaciones más anchas, la capacidad de carga de las embarcacio145

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nes tradicionales es considerable y puede ser aumentada, cuando se requiere, por medio de accesorios. Parte de la versatilidad de las embarcaciones tradicionales radica en tecnologías accesorias como las boyas o balancines flotadores, con los que pueden aumentar la capacidad de carga o la estabilidad cuando las condiciones lo requieren sin afectar las características ventajosas del desempeño normal del potrillo. Son tecnologías doblemente accesorias, puesto que son fácilmente removibles, de manera que se utilizan sólo cuando se justifica. Más aun, por la forma en que son fijadas, sólo afectan las cualidades de la embarcación cuando es efectiva y considerablemente cargada o inclinada. Estas adaptaciones han estado navegando en el litoral del Suroccidente desde hace por lo menos dos mil años y son probablemente el fruto del contacto e hibridación entre las tradiciones náuticas de monóxilos del Caribe o la Amazonía y la de balsas de la costa ecuatoriana. La lógica de estas embarcaciones persiste en las canoas, las embarcaciones locales contemporáneas adaptadas para el uso de motores fuera de borda. Aunque las canoas son tabladas, sus diseños siguen las líneas de los potrillos con boyas tradicionales, de manera que retienen las cualidades del potrillo y logran que la estabilidad y la capacidad de carga sean accesorias y no interfieran con el desempeño de las embarcaciones a menos de que sea necesario. Hasta la fecha, en la zona se emplean canaletes para propulsar y dirigir las embarcaciones tradicionales. Los canaletes a la luz de Occidente son una variedad primitiva de paleta propulsora, un “remo” que opera libremente sostenido con ambas manos. Existe una gran variedad de canaletes en la zona, que se adaptan con precisión a las características particulares de los entornos locales y a las necesidades y capacidades de sus usuarios. Son, no obstante, multifuncionales y dúctiles, permiten dirigir y propulsar utilizando como sustrato de apoyo el agua, el lecho marino e incluso las orillas, y requieren poco espacio lateral. Por otra parte, Occidente considera a remos y espadillas o timones como la etapa culminante de la evolución de las paletas propulsoras y de dirección respectivamente, debido a que el uso de una palanca apoyada en un tolete fijo permite optimizar la fuerza. Estos instrumentos son conocidos en la zona e incluso eran usados para algunos viajes. No obstante, estas tecnologías sólo pueden utilizar el agua como sustrato, requieren de amplios espacios laterales y deben sacrificar tripulantes que podrían prestar su fuerza para tareas pasivas como la conducción y la guía de la embarcación. Estas características los excluyen del tránsito por secaderos y travesías estrechas, y reducen drásticamente su eficiencia en las zonas de bajos. Así, los remos se encuentran muy poco adaptados a las condiciones del entorno en el litoral y pierden buena parte de las oportunidades de aprovechar el desplazamiento pasivo. Pero, más aun, lejos de ser instrumentos burdos, las formas de los 146

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canaletes esconden una variedad de adaptaciones que los hacen más hidrodinámicos al entrar en el agua, estables al propulsar, maniobrables para dirigir, ligeros y altamente resistentes. Finalmente, su operación, como se verá en el siguiente capítulo, involucra técnicas complejas que combinan una variedad de palancas, utilizan el peso del cuerpo y se coordinan con las dinámicas de las olas para optimizar el desplazamiento. Al analizar la historia de las velas, encontramos una evolución multilineal y multidireccional que ha derivado diferencialmente adaptándose a entornos, dinámicas sociales y necesidades particulares en momentos históricos específicos. En el caso de Europa, es claro que el desarrollo de sus aparejos es en gran medida el resultado de préstamos tecnológicos de los que fue receptora. Los distintos aparejos usados en Europa hasta antes del siglo xvi –redonda o cuadra, latina y al tercio– comparten características estructurales que nos permiten clasificarlos como aparejos de cruz y los diferencian marcadamente de aquellos que sólo comienzan a registrarse y desarrollarse en los siglos posteriores al contacto, los aparejos de cuchillo. Con un alto grado de probabilidad, los aparejos de cuchillo más antiguos –abanico, guaira, foques…– son aborígenes americanos, y los tardíos –estays, bermudiana, cangreja y marconi– desarrollos europeos inspirados en aquellas tecnologías amerindias. Los aparejos de cuchillo se diferencian de los de cruz porque son más aptos para navegar en direcciones contrarias al viento y son más maniobrables, requiriendo de tripulaciones más pequeñas para manipularlos. Las velas del Suroccidente colombiano frecuentemente han sido clasificadas como velas de abanico, un aparejo de cuchillo usado en el Caribe. Aunque tienen características en común con ese aparejo, las velas del Suroccidente están más relacionadas con otros aparejos usados por embarcaciones del Pacífico suramericano. A estos aparejos se los denomina en la terminología náutica occidental, vela guaira o huari, nombre que proviene del quechua para viento. Los registros pictóricos de este tipo de velas en embarcaciones amerindias predatan a los de los desarrollos europeos. En los detalles de estos registros tempranos es posible identificar adaptaciones compartidas por las velas del Suroccidente colombiano. Estas velas se diferencian de aparejos modernos como el marconi porque el aparejo entero, incluido el mástil, es removible, gracias a lo cual las embarcaciones fácilmente cambian su modo de propulsión principal y se adaptan a las condiciones temporales, a las diversas rutas y a las distintas funciones que la embarcación puede desempeñar. Otras diferencias importantes radican en que las velas son más anchas que altas, el mástil es también reclinable y, gracias a un mastelerillo que lo prolonga, su punta es flexible. Estas características les conceden estabilidad y maniobrabilidad análogas a las alas de aves de vuelo acrobático, por lo que 147

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son particularmente funcionales para el desplazamiento en un entorno de vientos variables. Finalmente, si consideramos su relación área vélica/desplazamiento, estas embarcaciones tendrían que ser clasificadas como veleros de carreras de alto desempeño; esta relación les permite aprovechar los vientos flojos que imperan en la región. A pesar de su tamaño, debido a su diseño estas velas pueden lidiar con aquellos vientos fuertes que se presentan esporádica e intempestivamente. En su conjunto, las tecnologías de transporte tradicionales requieren de tripulaciones relativamente pequeñas, aunque muy diestras para lograr el desplazamiento. Con la versatilidad y la combinación de dirección y propulsión de estos instrumentos, es posible aprovechar la amplia variedad de rutas y fuerzas que el entorno ofrece para desplazarse pasivamente a voluntad. Gracias a estas tecnologías y al manejo que los mareños hacen de las dinámicas del entorno, es posible viajar a velocidades de entre 4 y 10 km­/ h prácticamente con cualquier destino y en cualquier época del año, con muy reducido costo metabólico. Una persona se basta para desplazar los potrillos más pequeños con los 300 kilos de capacidad que puede alcanzar con las boyas. Potros de alrededor de ocho metros con una capacidad de 1.5 toneladas eran manipulados por dos personas, y de dos a cuatro personas en las imbaburas transportaban cargas de hasta cinco toneladas.

Perspectivas del pasado Las evidencias presentadas a lo largo del capítulo sugieren que las tecnologías de transporte imperantes hasta hace 50 años eran aborígenes y tenían una amplia y continuada trayectoria en el tiempo. Así, es posible y necesario revaluar nuestras nociones sobre las posibilidades de transporte e intercambio de los miembros de las culturas que habitaron este entorno, antes y a través del contacto. Esta revisión puede permitirnos comprender mejor los registros arqueológicos y las dinámicas sociales que en ellos observamos. Por una parte, es necesario considerar que las velocidades y los volúmenes de carga transportable rebasan ampliamente las posibilidades de transporte por tierra, por lo que los rangos de distancia de desplazamiento que se han estimado (Drennan, 1984b) se pueden ver aumentados. Esto tiene consecuencias tanto para la organización interna de las comunidades como para el intercambio a larga distancia. Las posibilidades de desplazamiento pueden incidir en el grado de dispersión de los asentamientos. Así, es necesario considerar si el modelo de familia extensa, vigente hoy entre las comunidades negras, no podría tener una trayectoria más profunda y explicar los tipos de asentamiento en la zona. 148

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Respecto al intercambio a larga distancia, las tecnologías disponibles permitirían no sólo el intercambio de bienes suntuarios, sino de bienes de consumo y materias primas. Ahora, respecto a la relación entre intercambio y jerarquización establecida por Drennan (1984a; 1984b; 1985), el tamaño de las tripulaciones que operan las embarcaciones locales y la densidad de las redes de transporte, reducen el poder que se debe tener para poder comerciar. Esa reducción hace que el intercambio a larga distancia sea una actividad más accesible para un mayor número de personas de diferentes condiciones sociales y no sea una prerrogativa de individuos particularmente poderosos. En última instancia, el intercambio a larga distancia está al alcance de quienes tengan una embarcación, que son prácticamente todos los que viven en el entorno, por lo que no se restringe a grupos de especialistas. Se puede considerar que, tanto en el pasado como hoy, habría diferencias en las magnitudes transportadas por distintos grupos de personas. Sería de esperar que estas diferencias reflejaran la experiencia y los contactos adquiridos, tanto localmente como en tierras distantes. Estos inciden en la misma adquisición de excedentes u otros bienes intercambiables, así como el acceso a materia prima para la construcción de embarcaciones, lo que tiene repercusiones en la capacidad de carga. Lo anterior se presta para cierta estratificación socioeconómica, pero no conlleva ni facilita el desarrollo de desigualdades sociales extremas como las que se dieron en Mesoámerica (Drennan, 1984a; 1984b; 1985). De esta manera, las características de la tecnología confluyen con las del entorno, y sería de esperar que terminaran por influir en las dinámicas sociales, las cuales, como se verá en el siguiente capítulo, no facilitan el empoderamiento sino que tienden a un control recíproco.

Perspectivas para presente y futuro Con un esfuerzo significativo de organizaciones como la Fao, la tecnología del motor fuera de borda se ha podido implantar en el litoral. Esta tecnología consiste en un motor de combustión interna que se afirma con abrazaderas a la popa de la embarcación, transmite fuerza a una hélice y se maneja con un brazo, con el cual se controla dirección y potencia. En buena medida, la exitosa adaptación se debe a que el motor comparte la lógica y versatilidad de los medios de propulsión tradicionales –combina propulsión y dirección, se puede levantar para cruzar bajos y se desmonta con facilidad para utilizarlo en otras embarcaciones–, garantiza una mayor libertad del entorno y aumenta la velocidad de desplazamiento de una canoa hasta unos 36 km/h. Como en otras regiones del mundo tales como México (Comunicación personal Graciela Alcalá, Bogotá, 2007) y la India, este proyecto 149

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de modernización estuvo asociado con la introducción de la explotación de langostinos de exportación durante los años 1960. Teóricamente, al descargar la propulsión en la máquina y aumentar la velocidad de desplazamiento, los mareños pueden aumentar su productividad y reducir su esfuerzo. No obstante, con el motor fuera de borda se ingresa en el círculo vicioso de la gasolina: es necesario pescar o transportar más para pagar el combustible. De esta manera, los mareños terminan soportando los embates del mar más tiempo, viajando más lejos y explotando más recursos para ganar lo mismo. La pesca es altamente azarosa y un pescador nunca tiene el éxito asegurado. Con la creciente explotación, cada vez más frecuentemente los pescadores regresan de sus faenas con las manos vacías a pagar gasolina. Los beneficiarios reales de la introducción de los motores fuera de borda han sido los consumidores de mariscos, los productores de motores, combustibles y piezas, y los intermediarios de la gasolina, los motores y los mariscos. Con el aumento de los precios del petróleo, es difícil predecir cuánto pueda resistir esta dinámica. Las comunidades de mareños deben preguntarse si no sería conveniente racionar el uso de los motores y retomar medios de propulsión tradicionales, así fuese de forma complementaria. Pero no sólo las comunidades mareñas deberían reflexionar; los departamentos de planeación y en general los habitantes del interior, deberíamos considerar en qué medida los proyectos de desarrollo fundamentados en la construcción de carreteras no son un despropósito en la mayor parte del país. En última instancia, no se trata solamente de la adopción irreflexiva de modelos de desarrollo foráneos, sino de una mala interpretación de ellos. Esto se hace evidente cuando consideramos que, si bien Alemania tiene uno de los sistemas de carreteras más desarrollados del mundo, esto se debe en buena medida a que más del 70% de su carga se transporta por medio de su infraestructura fluvial. Por esta razón, deberíamos concederles su justo valor a las tecnologías náuticas locales y preguntarnos en qué medida el desarrollo ha ido hacia adelante. Las formas de estas tecnologías son expresiones de las actividades diarias que con ellas se desarrollan. Su funcionamiento articula al colectivo de los mareños, requiere ciertas destrezas y abre ciertas posibilidades de percepción y de acción, requerimientos y disponibilidades embebidas en redes sociales. De esta manera, estas tecnologías nos narran, no la historia de descubrimientos individuales, sino la historia del contexto social y su relación con el entorno.

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5. La marinería El término mareño, equivalente de marino, es utilizado en el litoral del Suroccidente para expresar un profundo sentido de mutua pertenencia y propiedad con el entorno local. Esta mutua pertenencia se gana con la experiencia cotidiana en las prácticas expertas de habitar en el mar, inmerso entre el colectivo de los especialistas en estas artes. La marinería mareña es un arte colectivo, regido por las dinámicas sociales particulares de la región, que busca interpretar un entorno altamente variable a través de unas tecnologías que se inclinan hacia la pericia más que al artefacto. El capítulo estudia la marinería desde las dos perspectivas que el término comprende, la colectividad y la práctica experta. La primera sección trata sobre la marinería como colectivo, explora las relaciones sociales dentro de las embarcaciones y cómo éstas estructuran las tareas cotidianas, cómo se comunican y se organizan los mareños en el marco proporcionado por las tecnologías náuticas. Esta sección comienza con la experiencia de una faena que permite vislumbrar las dinámicas interpersonales de las tripulaciones locales y la manera en que la embarcación se convierte en un medio de comunicación. Luego describiré con más detalle la estructura básica de estos colectivos, la pareja proero/piloto y sus dinámicas, y la manera en que los tipos de relaciones sociales de la zona y las características de las tecnologías se han retroalimentado mutuamente para desarrollar estas relaciones. Proseguiré considerando el aprendizaje de la marinería y la lógica que rige sus pedagogías. Concluiré analizando cómo las relaciones sociales y los métodos de enseñanza de la marinería permiten revaluar la relación entre los sistemas neuronal y motor postulada por las neurociencias, revelando los sesgos etnocéntricos que la afectan e ilustrando el posible rol del sistema motor en la cognición. La segunda sección se dedica a las prácticas expertas de la marinería y expone algunas de sus técnicas corporales siguiendo la secuencia de mi propio aprendizaje. Las tres primeras secciones esbozan las características de las técnicas de bogar sentado, correr a canalete y vela, y bogar de pie. Las siguientes tres secciones analizan la experiencia de mi propio proceso de aprendizaje y las destrezas que éste reveló: los pies de mar, formas de dejarse caer en los ritmos del mar, y las técnicas para volverse a montar en el potrillo cuando se pierde el ritmo y se cae al agua. 151

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5.1 El colectivo de la marinería Por las características de la sociedad del litoral, del mismo entorno y de las tecnologías tradicionales, el arte de los mareños no es ejecutado por individuos sino por una colectividad. La colectividad de la marinería no es un gremio cerrado. Aunque el mareño es un especialista, sus artes son dominio de toda la comunidad. Antes bien, el colectivo es expresión y parte de la comunidad que se conforma en la medida en que la interpretación del entorno, a través de las tecnologías tradicionales, requiere de la acción coordinada de al menos dos mareños. A su vez, las embarcaciones no sólo permiten habitar el entorno o desplazarse a través de él; son un marco de socialización, un lugar estructurado en el que se forman y articulan las relaciones sociales de los mareños. En ellas se desarrollan los habitantes de la región, fortalecen lazos familiares y de amistad; a través de sus movimientos establecen formas de comunicación, debate y conciliación.

5.1.1 Los celos de la canoa En mi primer viaje a la costa, B, piloto de una vieja canoa perteneciente a su papá, me invitó a una faena de pesca de camarón junto con su hermano F. En el primer viaje estuve muy quieto, buscaba evitar el mareo. La táctica funcionó y un par de días después, más confiado, busqué a B para ver si me dejaba colarme en otra faena. Era de madrugada; B no había llegado a la canoa y le pregunte a F; me dijo que “lo sentía mucho, pero no me podían llevar”. Volvía de regreso hacia la cabaña de parques algo decepcionado, cuando me encontré por el camino a B, quien me preguntó si no me animaba a ir otra vez. Ante mi afirmativa, caminamos de vuelta a la canoa. Frente a la canoa me indicó que mi puesto era el de siempre. La vez pasada esto había sido un poco más atrás del medio de la canoa, detrás de las redes. F refunfuña pero no dice nada. B lo manda a recoger leña para el brasero. F se toma su tiempo en volver, más del necesario, tanto así que B comienza a desesperar. Finalmente, salimos. B en el motor, F en la proa y yo en el medio. Mar afuera, F está parado muy tieso y muy majo casi en la punta de la proa, tan adelante como es posible. Supongo que está molesto. Es bastante claro entonces que él no deseaba que yo fuera. La canoa está haciendo agua, mucho más que la faena pasada. Al pararse F muy adelante, la canoa no se inclina lo suficiente para desaguarse sola y no corta las olas tan fácilmente. Esto implica que hace agua y el viaje se torna más agreste. Inicialmente B me culpa del desequilibrio y me indica que me siente derecho, es decir, que distribuya mi peso de una manera estable. La canoa sigue haciendo agua. Tras un breve lapso de tiempo, le dice a F que se siente. F 152

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retrocede un par de pasos pero se queda parado, la canoa hace menos agua y se deshace de ella más rápidamente a través del espicher, un agujero practicado en la popa. Finalmente, F comienza a tirar las redes. No somos los únicos; seguimos a otras canoas que salieron más temprano. Tras dejar las redes, B apaga el motor, F prende el brasero y se sienta en la punta de la proa con los pies afuera mirando al mar. Al menor movimiento, la embarcación se cantea10; me recuesto con cuidado, pero la embarcación se cantea varias veces. Esto se debe a que, al sentarse en la proa, F eleva el centro de gravedad muy por encima del metacentro de la canoa potenciando cada movimiento dentro de la canoa y haciendo particularmente evidentes los movimientos innecesarios. B le dice que está loco; F le responde que loco está él y se queda sentado en la proa. Generalmente cuando una canoa sale a camaronear es tripulada por dos personas, la pareja: el proero y el piloto. A veces puede haber un tercer tripulante, pero si la canoa está ya vieja y necesitando reparaciones o bien el motor no es muy potente, está viejo y ocasionalmente falla, el tercero no sólo sobra sino que estorba, lo que seguramente se acentúa con mi peso y falta de experiencia. Un tercero más experimentado sabría mantener una economía de movimiento que minimizara las canteadas, por ejemplo, inclinándose en el eje longitudinal al achicar y no en sagital, y utilizaría su peso para equilibrar la canoa cuando fuera necesario, por ejemplo, dejando caer su peso hacia la borda de donde provienen las olas. A pesar de mi falta de experiencia, F parece sentir una amenaza sobre su posición. En el pasado, B ha reemplazado a F por estudiantes y pasantes que trabajaban en el parque. Según él, además de la fuerza, el equilibrio y la experiencia requeridos para navegar y recoger las redes, las faenas implican largas y tediosas esperas que tal vez se hacen más pasables al cambiar las conversaciones cotidianas por las más exóticas que ofrecen los foráneos. La inseguridad de F se deriva en parte del estado de deterioro de la canoa y su influencia en la eficiencia de captura. La ineficiencia de la canoa se extiende a su tripulación en relación con otros pescadores, pero también en relación con los foráneos que pasan temporadas en el parque. Esto no sólo implica que B está más dispuesto a cambiar de pareja, sino que para F es más difícil ser adoptado como pareja de otra canoa. F está en riesgo de quedar vacante. Bajo este panorama, F busca desinteresarme y simultáneamente enfatizar mi ineptitud por medio de una serie de prácticas que alteran el equilibrio de la canoa al desplazar sus metacentros. Este es un ejemplo del poder que puede tener el proero sobre la embarcación.

10 Cantea: Inclina.

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5.1.2 La pareja en el potrillo La mecánica del movimiento del potrillo o de la canoa, su estabilidad y los fluidos a su alrededor, imponen una dinámica particular a esa sociedad que opera dentro de ellos: la pareja. A su vez, los tipos de relaciones que se establecen en la zona inciden en la forma en que se conceptualiza el entorno y se operan el potrillo y la canoa, por lo que han incidido e inciden en su evolución como tecnología. Para ubicarse dentro de estas embarcaciones, se emplean unos marcos referenciales derivados de los marcos referenciales alterocéntricos con los que se maneja el entorno. Las embarcaciones en sí mismas tienen un arriba y un abajo, un adentro y un afuera. Se sube a la proa –adelante– y se baja a la pilota –atrás–. En parte esto se debe a que, por las características de las embarcaciones tradicionales y modernas de la zona, la proa es más alta que la popa. Pero, más importante aún, la proa es de donde proviene el agua en la embarcación en movimiento; el agua baja de la proa a la popa, lo cual tiene efectos tanto para la dirección como para la estabilidad de la embarcación. El adentro y afuera de las embarcaciones se refiere a la cercanía respecto del eje longitudinal. Se está más resguardado cerca del eje –adentro– y se está más expuesto cerca a las bordas –afuera–. El piloto puede indicar a los otros tripulantes que se acomoden más adentro –cerca al eje– o más afuera –hacia las bordas– según sea conveniente para la estabilidad. Esto también se aplica en el alrededor inmediato del potrillo: allamar es bogar hacia adentro, hacia la canoa. Un movimiento que se asemeja a la subida de la marea. Cuando es ejecutado por el piloto, produce el efecto de que la embarcación gire hacía la dirección contraria a aquella por la que se está bogando. Por el contrario [ f ]orzar es bogar hacia fuera y como la vaciante, es el movimiento más fuerte. Esto gracias a que el canalete se apoya en la borda a modo de palanca. Produce el efecto de que la embarcación gire hacia la misma dirección por la cual se está bogando. Como lo indican los nombres proa y pilota, e igual que como sucede en otras embarcaciones, el mando o la posibilidad de definir el rumbo en una canoa o potrillo no se distribuye homogéneamente entre las distintas posiciones. La proa, la parte delantera, tiene muy poca incidencia en la conducción de la embarcación. El cuerpo de la embarcación obstruye flujos de agua en direcciones que no sean concordantes con el movimiento de la embarcación y los canaliza. Desde esta posición es posible obstruir cambios de curso y hacer correcciones finas, extendiendo el canalete por delante de la proa y orzando. Pero cuando la embarcación está en movimiento no es factible inducir cambios marcados de dirección. Por otra 154

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parte, desde la pilota o popa el piloto puede conducir la embarcación canalizando el flujo de agua detrás de ella con la dirección de su bogada, allamando u orzando según sea necesario. Si el poder en la embarcación sólo dependiera de imprimirle rumbo, el poder del piloto sería difícilmente cuestionable. Ocurriría como en otros sistemas de propulsión, como por ejemplo el de remos y espadilla, donde el poder se distribuye asimétricamente gracias a que sólo el piloto puede ver la destinación, mientras los otros tripulantes mirando hacia atrás se limitan a proporcionar la fuerza motriz. En una canoa o un potrillo a canalete, todos los tripulantes bogan mirando en una misma dirección con un rango visual similar que se dirige hacia la proa (Figura 25). Esto permite que cada posición dentro de un potrillo tenga acceso a distintos niveles de información y poder de acción. Figura 25. Diagrama de la división de trabajo según medios de propulsión.

Por las dimensiones del potrillo y por su posición dentro de él, el piloto tiene muy poca visibilidad del rumbo delante del potrillo. Por esta razón, cuando las condiciones son difíciles –como al cruzar las caletas saliendo de los placeres– y se requiere de precisión, es el proero quien señala el camino, aunque en último término es el piloto quien decide el grado en que sigue las indicaciones del proero. La posición del proero en la delantera, le permite ejecutar intervenciones opor155

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tunas que aprovechan situaciones coyunturales. Incluso en algunas situaciones, como cuando el potrillo se encuentra mar afuera y se requiere de una vista más desarrollada, el piloto cederá la pilota, se dejará relevar en esta posición y asumirá la posición de proero para tener mejor visibilidad. Los tripulantes adicionales usualmente se ubican en el medio. Dependiendo de su posición, tendrán acceso a cierto tipo de información y poder de acción. Así, un tripulante bogando muy cerca de la pilota debe cuidarse de no interferir con las acciones del piloto, aunque está dentro de sus posibilidades hacerlo y lo hará, si no considera apto al piloto. Estas condiciones configuran una dinámica de trabajo que no se presta para la concentración del poder sino, antes bien, para su distribución en la pareja, o en general entre los tripulantes. Sin embargo, por lo general el piloto es el más experimentado y el que tiene más autoridad. Alguien autoritario difícilmente cederá “su pilota”. Por otra parte, el piloto tiene la mayor visibilidad de los eventos dentro de la embarcación: los cambios de posición de tripulantes y sus acciones, así como de canoas, olas, ráfagas de viento o bancos de arena aproximándose por los lados. Para él es más evidente cómo lograr balancear la canoa y cómo mantener su equilibrio, lo que logra indicando quién se debe ubicar dónde y cómo. De su capacidad de organización depende que la canoa sea más o menos estable y subsecuentemente confiable. No obstante, por estar más abajo, las posturas del piloto inciden poco en la estabilidad de la embarcación. Esta depende en último término de las posturas del proero, quien al estar más alto puede estabilizar la embarcación con sus cambios de posición, postura o movimientos. Al estar más adelante, el proero tiene el viaje más duro y movido, recibe el impacto directo de las olas, pero además, dado que está de espaldas a la embarcación, su rango visual no le permite predecir los movimientos de los otros. Depende casi exclusivamente de su sentido del equilibrio, de su ritmo y de las instrucciones del piloto y su confianza en éste y en la embarcación. Si bien normalmente el proero y los otros tripulantes son receptivos a las peticiones del piloto, en algunas situaciones expresan su disconformidad a través del desacato e incluso del sabotaje intencional al equilibrio de la embarcación, asumiendo posiciones o posturas que la tornan inestable. De esta manera se puede apreciar que en el potrillo las posibilidades de percibir y de actuar están distribuidas diferencialmente en una relación que es inversamente proporcional. Estas condiciones no se prestan para la concentración del poder en un individuo, sino para su distribución en la pareja o en el grupo, conformando una estructura básica dual, con dinámicas de acceso diferencial y recíproco a la información y el control. 156

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5.1.3 El proceso de aprendizaje del mareño Los primeros viajes de un niño se realizan cuando es muy pequeño. Los niños de brazos viajan ocasionalmente para asistir a eventos especiales, como partidos de fútbol en veredas vecinas o a veces para acompañar a su madre en las faenas de concheo. A esta edad van acomodando su cuerpo a la postura de bogado de sus madres y, siguiendo sus movimientos, aprenden cómo se debe sentir el movimiento, más o menos en la misma forma en que se guía la mano de un niño en sus primeras letras. No pude observar este proceso en campo. Sin embargo, en Bogotá, AL, la hija de G, mi instructor, y R, uno de sus nietos, trajeron a mi casa a otro nieto de cinco años. Yo estaba analizando los videos de bogada de su abuelo. Al verlo se entusiasmó y comenzó a jugar a imitarlo con un pequeño canalete. Pero siendo un niño criado en el interior, su imitación no era muy acertada. Un par de veces lo corrigieron verbalmente, pero él continuó sin hacer mucho caso o sin entender a cabalidad a qué se referían los mayores cuando le indicaban que estaba bogando al revés. Tuve que salir y, al regresar tras una breve ausencia, el niño había asumido la postura correcta y realizaba una imitación bastante pasable. Sospecho que en mi ausencia los adultos lo acomodaron y organizaron su movimiento, utilizando el mismo principio empleado por los niños para instruirme en el toque del bombo. Lamentablemente, no pasó mucho tiempo antes de que se perdieran la postura y la compostura de nuestro héroe en su peligrosa travesía imaginaria, lo que nuevamente suscitó correcciones poco efectivas por parte de los mayores. Una vez pueden caminar, los niños del litoral adquieren una gran libertad. Cuando sólo tienen de tres a cinco años comienzan a ir regularmente como pasajeros independientes en las salidas a conchar. No tienen acceso a canalete y frecuentemente deben compartir la tabla que les sirve de asiento con otros niños, pero su falta de peso les concede gran libertad dentro del potrillo. Su tarea es aprender a manejarla, conocer los límites apropiados para el movimiento, la forma de pararse y caminar. A esta edad temprana, bajo la supervisión de sus hermanos mayores, estos niños comienzan a hacer parte de las tripulaciones de los juegos en los potrillos desvencijados, tapas de tanques de agua y troncos de balsa que retozan en la bahía. Las dinámicas de la pareja en la embarcación promueven y se refuerzan en el esquema básico de la crianza de la zona, en el cual la responsabilidad directa e inmediata por un niño recae en gran medida sobre su hermano mayor inmediato o, en su ausencia, sobre un primo mayor. Esta dinámica continúa desarrollándose entre los niños de cinco a once años. Sólo que entonces es posible que logren conseguir un canalete para sí mismos y 157

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ocupar una posición en la tripulación de los potrillos concheros. En esta etapa aprenden principalmente a bogar, parados o sentados, de una manera regulada y precisa, que no tiene por fin imprimirle dirección a la embarcación sino que se limita a propulsarla. Además de la bogada regulada, estos niños comienzan a hacer el papel de pilotos en los potrillos de juego en la bahía del pueblo, con lo que aprenden los rudimentos de la orzada y la allamada. No es fácil para ellos conseguir prestados potrillos, salvo los que están en peores condiciones, por lo que incluso los troncos de balso que lleguen con la deriva son altamente codiciados. Cualquier cosa que flote será disputada en competencias y batallas expuestas a sabotajes traicioneros, asaltos piratescos y toda clase de luchas por mantenerse en pie contra otros que buscan subirse o al menos desestabilizar a los tripulantes. También pueden ser utilizados para fines prácticos como salir a pescar con volantín a los esteros cercanos. Entre los niños de menores recursos, esta práctica es más intensiva y se desarrolla en el marco de la pesca de camarón nacional, la cual se realiza en potrillo dentro de la bocana, utilizando trasmayos. Es común ver salir grupos de potrillos de faena, lo que reduce los riesgos. Dado que el hábitat costero en esta zona es también aluvial, las dinámicas observables a pequeña escala en la bahía y luego en la bocana corresponden con las dinámicas costeras y las experiencias adquiridas revelan propiedades que son válidas más tarde en los desplazamientos por fuera de la bocana, cuando los niños que demuestran aptitudes comienzan a hacer parte de la tripulación de las canoas camaroneras que pescan camarón langostino de exportación en la resaca, bien sea con sus padres o más frecuentemente con sus abuelos. En tales ocasiones ocupan los puestos del medio detrás del proero, quien es usualmente el hermano mayor. Entre más pequeños, más cerca del piloto; cuando tienen más habilidad, más cerca de la proa. Más o menos desde los doce o trece años, los muchachos comienzan a hacer de proeros de las canoas camaroneras. El proero es el aprendiz más avanzado, el que marca la pauta a seguir por los demás. Parte de su aprendizaje consiste en aprender por dónde puede pasar la canoa, cómo y cuándo debe ser operada para lograr exitosamente este cometido. Desde la proa es posible ver hacia adelante con claridad y también notar cómo y cuándo el piloto reacciona a las señales que se le emiten. Por otra parte, en la proa también se entrenan la confianza y la sensibilidad. Si bien el proero tiene el viaje más seco, tiene también el viaje más rudo. En la proa se siente con mayor intensidad la fuerza de las olas, los cambios de equilibrio dentro de la embarcación son menos previsibles y los efectos de los movimientos propios sobre el equilibrio de la embarcación son más marcados, gracias a que la altura en la proa es ligeramente mayor que en el resto de la canoa. Este aprendizaje puede continuar en varias canoas y se 158

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complementa con la práctica de pilotaje adquirida en expediciones de pesca con volantín en los potrillos deteriorados, en potrillos camaroneros en la bocana o en los potrillos concheros. En algún momento, usualmente cuando se llega a la mayoría de edad y un hermano menor puede servirle de proero, el aprendiz se torna en piloto de una canoa camaronera en los placeres de la resaca. Trabaja algún tiempo para sus padres y luego puede comenzar a trabajar como marinero para terceros, usualmente mujeres de otras veredas que poseen canoas y pagan un salario, alimentación y una pieza. Esta forma de trabajo asalariado les permite independencia de la parentela y la posibilidad de acumular equipo para la pesca de espinel y calandro que se desarrolla mar afuera, usualmente asociándose en parejas con otros adultos y prestando el equipo faltante, de la manera descrita en el capítulo dos. Paralelo a estas actividades, realizará aventuras de negocios en Ecuador y en algún momento se lo considerará un mareño en todo el sentido del término.

5.1.4 Pedagogía mareña He escuchado correcciones alarmadas dirigidas a los miembros visitantes que habiendo sido criados en la ciudad intentaban bogar, pero hasta el momento no he registrado instrucciones explícitas referentes a las técnicas corporales del mareño entre los integrantes de la comunidad y tampoco instrucciones dirigidas a los niños. Esto llevaría a suponer que el aprendizaje no se desarrolla como la transmisión de un canon de conocimientos. Esta transmisión es más esporádica y el aprendizaje corresponde más a una forma de redescubrimiento guiado como el descrito por Pálsson (1994), enmarcado en las relaciones duales que se dan en las embarcaciones y en una sucesión de posiciones entre las embarcaciones y entre embarcaciones que tienen distintos fines. La incorporación del entorno en el movimiento se facilita gracias a la interacción de la pareja proero­-piloto. Está relación, empero, no necesariamente media la incorporación en sí. El movimiento no se aprende independientemente del entorno y, en general, no se lo apropia a través de la imitación del movimiento de quien ya sabe realizarlo. Antes bien, se aprende mediante una exposición dirigida a través del entorno. El aprendizaje de la marinería es una experiencia piloteada a través del paisaje, en la que el proero reinventa unas configuraciones de movimientos que su cuerpo puede y debe realizar para adaptarse a las distintas situaciones a las que va siendo expuesto por las decisiones que ha tomado y que el piloto considera correctas. La relación tiene una reciprocidad en la medida en que el maestro puede 159

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observar/palpar los efectos de la técnica del aprendiz y corregir su propia técnica. A su vez, el proero aprende sobre las formas de pilotear la embarcación percibiendo el entorno y dirigiendo al piloto. Este último le enseña a pilotear ejecutando las instrucciones correctas y demostrando de qué manera deben ser ejecutadas esas instrucciones. Esta misma lógica se observa en el aprendizaje de la música. Cuando los muchachos trataron de enseñarme cómo tocar el bombo y el cununo, intentaron instruirme sujetándome por las muñecas y conduciendo mis movimientos en el toque. Yo debía relajar los brazos y dejarme llevar hasta que el ritmo me tomara, me llevara, como si, de alguna forma, el ritmo no debiera ser pensado y marcado, sino más bien desinhibido. Esto no resultaba fácil, yo no lograba entender el ritmo, aunque ocasionalmente me fluía dejarme llevar y podía continuar el movimiento durante algunos segundos, pero después de un tiempo de hacerlo solo, me perdía. Después de algunos intentos abandoné este método e intenté memorizar los sonsonetes que componen el ritmo, pero al tocarlos así, no suenan igual. El sonsonete es una abstracción del ritmo; la inducción propiciada, no. Ese método de entrenamiento pasivo resulta curioso: se entrenan los músculos antes de formar una idea clara sobre cómo se debe realizar el movimiento. Aparentemente el método funciona si uno se deja llevar; en mi caso, si uno se desinhibe. Este rol de las fuerzas exógenas en el aprendizaje sugiere la posibilidad de que el sistema motor no sea la terminal aferente –la que recibe órdenes– sino tal vez la eferente –la que las envía– del proceso de aprendizaje.

5.1.5 Proa y Pilota: sistema músculo-esquelético y sistema neuronal Las dinámicas de trabajo de los mareños en el potrillo y su pedagogía nos abren una ventana para reflexionar sobre la naturaleza del movimiento y la cognición. De esta manera, podemos hacer un paréntesis para cuestionar ciertas concepciones clásicas de la biología y debatir un punto de vista sobre la relación entre el sistema neuronal y el sistema motor, con una amplia difusión y aceptación en las neurociencias, como el de Llinás. El movimiento de una embarcación tiene más o menos los mismos prerrequisitos que el movimiento de un organismo en un entorno fluido, como aquel en el que se dio una parte sustancial de nuestra evolución, el agua. La ventaja de pensar el problema en embarcaciones es que nos permite identificar las diferentes posibilidades de acción y percepción en relación con las posiciones. Este ejercicio nos lleva a cuestionar dos nociones básicas de la biología: la centralización y la cefalización. Esto es: la evolución de un organismo motil tiende a la 160

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conformación de un sistema de control central, ubicado en la parte delantera, el lugar de donde proviene la información. La centralización y la cefalización describen y explican adecuadamente la forma en que se distribuye el sistema nervioso. El problema no es que estas nociones no describan adecuadamente este sistema, sino más bien la conclusión que genera todo el modelo de las neurociencias. Ésta supone que el sistema nervioso, esa compleja red conformada por neuronas, es el único que procesa la información y en el que se ha internalizado el entorno y el movimiento. Según esta idea, el sistema nervioso es el que controla y comanda, mientras el sistema motor pasivamente acata y ejecuta. Este modelo es una extrapolación de los modelos sociales de Occidente, se justifica en ellos y los justifica haciéndolos parecer naturales. Sin embargo, la relación entre el sistema neuronal y el motor podría ser más similar a la de los mareños en el potrillo, es decir, una relación dual más simétrica, en la que el movimiento no sólo se internaliza en el sistema neuronal, sino también en el mismo sistema motor. La dinámica del potrillo corrobora en parte la interpretación de las neurociencias. En efecto, el poder del proero depende en buena medida de su acceso a información proveniente de su posición adelante, hacia donde la embarcación se dirige. Sin embargo, el potrillo nos revela un punto importante: el poder de acción está atrás. El piloto es quien tiene el poder de acción y quien detenta la autoridad, aunque ésta no sea de manera alguna absoluta, sino compartida. Esto aplica a la mayoría de los organismos acuáticos y aéreos, ya que, en último término, la cola es la que rige su movimiento. Aunque la cola en estos organismos puede llegar a ser compleja, esta afirmación debe ser matizada. Estos organismos, sus cuerpos y movimientos son mucho más complejos. Sus movimientos no sólo dependen de la cola sino de todo el sistema motor, de cada músculo, tendón y hueso, y de la organización del conjunto. En último término lo que cuestiona el modelo del potrillo es la relación entre lo que se considera centro y lo que se considera periferia, entre el sistema nervioso y el motor. Llinás investiga la naturaleza del movimiento voluntario, buscando comprender la manera en que el cerebro dirige el movimiento. Primero explora la posibilidad de que el cerebro funcione como un sistema de comando continuo, es decir, uno que en tiempo real le ordena a cada parte del cuerpo lo que debe hacer en cada momento. Tras concluir que los requerimientos de tal sistema rebasarían las capacidades del cerebro, sugiere la posibilidad de que el movimiento sea regido por un sistema de control pulsátil, es decir, uno que no ejerce un control continuo a través del tiempo, sino que por medio de señales periódicas mantiene la sincronización general del sistema motor, y en torno a las cuales se articulan y adquieren sentido órdenes puntuales. Finalmente, indica que el 161

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cerebro rige al sistema motor a través de la interacción de dos tipos de sistema, los de control y los de comando. Los de comando indican qué se debe hacer, los de control, cómo: ¿En qué se diferencian los sistemas de control de los sistemas de comando? Los primeros envían sólo las órdenes estrictamente necesarias (de tipo “haga y no pregunte”) para que los elementos del sistema ejecuten un comando global (o sea que micromaneja). En cambio los sistemas de comando imparten simultáneamente las mismas instrucciones globales a todos los elementos involucrados (“Háganlo no interesa cómo”). Resulta obvio que estos sistemas deben trabajar coordinadamente; lo más parecido a la falta de coordinación es un sindicato sin trabajo; un proyecto bien definido pero sin orden laboral es un proyecto que no se hace. Excepto por la diferencia de marco temporal, en términos didácticos, la metáfora que mejor explica el funcionamiento cerebral es la de la división del trabajo. (Llinás, 2001: 40) El modelo de Llinás se asemeja a lo que ocurre en las embarcaciones de las carreras de remos –con timonel–. Las tripulaciones de estas embarcaciones reman de espaldas dirigidas por un capitán de remeros en la popa de la embarcación. Él impone el ritmo de la remada, los coordina, indica periódicamente de qué manera todos los otros deben remar; sería el equivalente al sistema de control. En la popa también, pero de cara a la proa, está el timonel, quien no rema. El timonel es el punto de contacto con el exterior, con los otros botes y con las condiciones del medio; su función es dar indicaciones específicas, estimular con órdenes tales como: “aceleren” o “no se quemen” o “no se queden”; él sería el equivalente al sistema de comando. Los otros remeros en su conjunto son el equivalente al sistema motor. Puede parecer paradójico que en esta metáfora la cabeza esté atrás: empero, en esto también emula al modelo de Llinás, en el cual la internalización del entorno y el movimiento se da en el cerebro, lejano espacialmente de la acción. Las carreras de remos exigen un grado asombroso de coordinación y estrategia; no en vano son un deporte emblemático de muchas universidades prestigiosas. No obstante, estas competencias se desarrollan en un medio controlado y su objetivo se limita a lograr un mejor tiempo que los otros competidores. Como el modelo de Llinás, las carreras de remos reflejan cierta forma, muy occidental, de concebir las relaciones con el entorno y la naturaleza del movimiento voluntario. En ambos, el movimiento voluntario es aquel que se logra por los propios medios, aquel en el cual se ejerce un dominio sobre el entorno a través del control del propio movimiento. La expresión de eficiencia en este contexto 162

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se mide en velocidad y el éxito se da en la relación de competencia con otras tripulaciones. Esto supone una división de labores con una distribución asimétrica del poder: una tripulación o un cuerpo obediente que se limite a proporcionar su fuerza, a seguir el ritmo y los comandos. Para los mareños, el movimiento voluntario viene a ser el resultado de una negociación con el entorno: los desplazamientos propios deben ser congruentes con él. El entorno dinámico e imbricado en el cual se desplaza el potrillo, exige una tripulación más activa, que no sólo debe proporcionar su fuerza; debe negociar con el medio y, por ende, está en posición de dirimir con el piloto para llevar los viajes a buen término. La pregunta que surge es en qué medida es el sistema motor tan obediente como proclaman las neurociencias o, más bien, en qué medida el movimiento y la cognición no son el resultado de una negociación entre lo motor y lo neuronal en su interacción con el entorno. Las relaciones entre la pareja de la canoa sugieren una forma alternativa de percibir las relaciones entre el sistema músculo-esquelético y el sistema nervioso. Una que, como la promulgada por las neurociencias, se basaría en una metáfora de la división laboral. Pero no aquella que prima en Occidente, sino una más simétrica. Resulta curioso considerar que la fisiología de sus elementos básicos, los miocitos y las neuronas, es muy similar. Los miocitos, como las neuronas, se disparan únicamente cuando son estimulados por encima de su umbral de activación y como éstas exhiben un comportamiento todo o nada, no se activan en mayor o menor grado dependiendo de la intensidad del estímulo. Como las neuronas en una red neuronal, cada uno de los miocitos que componen una unidad motora, tiene un umbral de activación particular y diferenciado. Un umbral que hasta cierto punto puede ser modificado con el uso. Ambos tipos de células ejecutan sus funciones gracias a los cambios de permeabilidad de sus membranas inducidos por la estimulación (Randall et al., 1997). La diferencia radica más en la forma en que se utiliza el cambio en la permeabilidad a ciertos iones inducido por el estímulo sobre neuronas y miocitos. En las neuronas, el estímulo que traspasa el umbral de activación desencadena el potencial de acción, una especie de avalancha iónica que se utiliza para transportar información. Entre tanto, en los miocitos, el estímulo resulta en un flujo de iones que alteran la forma en que se asocian dos tipos de moléculas dentro de la célula produciendo fuerza. Las funciones de miocitos y neuronas parecerían ser los factores que los diferencian desde su desarrollo. Sin embargo, estrictamente, los miocitos comunican fuerza. ¿No implica esto una forma de comunicar información? 163

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¿Qué sucede si, en lugar de considerar el problema unidireccionalmente –cómo controla el sistema neuronal al motor–, consideramos que ambos conjuntamente procesan información y que su relación es bidireccional? Que las sinergias, esos bancos de representaciones discretas o de procesadores en paralelo propios del sistema motor (Llinás, 2001: 34), no se limitan a facilitar el control sobre el sistema motor, sino que pueden cumplir un rol cognitivo, pueden procesar información paralelamente al cerebro. La complejidad del sistema motor se presta para procesar información (Zajonc y Marcus, 1984) y el sistema motor tiene acceso a información directa, por las presiones y tensiones a las que está sometido (Rosenbaum, Van Heugten et al., 1996). Si consideramos que el equilibrio depende de la posición del total de las partes del cuerpo, entonces debemos considerar que el detalle y volumen de la información que se puede almacenar y procesar en el sistema motor y transferir directamente al vestibular es tan grande como los grados de libertad del sistema motor que, como señala Llinás (2001), es un número asombrosamente grande. Este número será aun más asombroso si consideramos que cada músculo está compuesto por varias unidades motoras y cada una de éstas por varios miocitos, y cada miocito tendrá un umbral de activación particular que se modificará con la acción repetida. No todo movimiento de los músculos es voluntario, en particular no en un potrillo. Un músculo contraído puede resistir determinadas fuerzas, pero por encima de cierto nivel se extiende. Incluso la misma dinámica del movimiento voluntario tiene consecuencias involuntarias, es decir, que el estado actual del sistema motor no sólo depende de las órdenes del sistema de control, sino de sus estados previos y del entorno, que en el caso del mareño es particularmente dinámico. Pero, más aun, dado que el sistema motor puede cambiar y ampliar sus rangos de movimiento con la práctica, el estado presente no sólo depende del estado inmediatamente anterior, como una cadena markoviana, sino de los rangos de movimiento que el sistema motor haya establecido en sus interacciones previas y muy anteriores con el entorno. En resumidas cuentas, el sistema motor no juega un papel pasivo con respecto del neuronal; es parte integral del sistema cognitivo.

5.2 Las técnicas corporales de la marinería tradicional Los mareños reconocen la destreza corporal necesaria para el ejercicio de su oficio; sin embargo, las técnicas particulares están tan naturalizadas como los trazos de las letras en una sociedad letrada o los pasos de otra andariega. Las 164

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técnicas de los mareños no están estandarizadas, no hay un manual ni un protocolo o un examen final del mareño. Existen ciertas formas generales que son compartidas, ciertos principios que deben ser respetados y destrezas básicas que deben ser dominadas para manipular las tecnologías. No obstante, entre las técnicas de un mareño y las de otro ejecutando el mismo recorrido en la misma posición de una misma embarcación, se presentan variaciones notorias. En parte esto podría obedecer a la misma pedagogía utilizada en su formación, en la que cada quien aprende a solucionar los problemas a su manera. Las características de los artefactos asociados también contribuyen a esta diversidad, pues aunque las técnicas son soluciones a problemas comunes, la versatilidad de los instrumentos multiplica las opciones posibles. Empero, suponer que la variabilidad es únicamente endógena omite el hecho de que el entorno es también altamente variable. La pregunta, entonces, es: ¿en qué medida las diferencias observadas en las técnicas corresponden a distintas soluciones a un mismo problema o a sutiles variaciones de una misma solución aplicadas a distintos problemas? La respuesta es: ambas. Las primeras tres secciones de esta parte del capítulo hacen un boceto, una descripción cualitativa de los aspectos generales de tres técnicas corporales de propulsión y dirección: a) la bogada sentada, b) corriendo a canalete y vela y c) bogando parado. Este bosquejo se basa en la observación de su ejecución por los mareños, el análisis cuadro por cuadro del registro en video y mi propio proceso de aprendizaje. Este último proceso fue, sin embargo, más sustancioso. Por razones obvias de peso, tiempo e intereses, mi proceso de aprendizaje de la marinería fue atípico. No comenzó en los brazos de una madre, ni se ha prolongado durante el tiempo necesario para adquirir la fluidez y versatilidad que tendría un mareño adulto. Mi peso no me permitió en ningún momento desplazarme con plena libertad dentro de los potrillos e interfería con el desempeño de la embarcación, de manera que buena parte de mi aprendizaje se desarrolló en canoas de mayor capacidad y peso. Finalmente, los medios y los objetivos estaban invertidos. Este aprendizaje no fue un subproducto de la cotidianidad y la convivencia. La cotidianidad y la convivencia tenían por fin mismo aprender las técnicas. De esta manera, fue un proceso consciente, con un importante componente verbal y el apoyo, frecuentemente inoficioso y contraproducente, de las tecnologías de registro. A pesar de sus limitaciones, gracias a este aprendizaje pude experimentar y comprender una variedad de requerimientos y destrezas de las técnicas corporales que no son fácilmente observables. Las últimas secciones de este capítulo comienzan a analizar la experiencia del proceso de aprendizaje y las destrezas que este proceso hizo evidentes. 165

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5.2.1 La bogada sentada Fotografía 7. Mujeres bogando en El Bajito, 2006.

Generalmente son las mujeres quienes bogan sentadas (Fotografía 7; Figura 26). Esta forma es más fácil, dado que el centro de gravedad propio está dentro de la embarcación y no hay que preocuparse tanto por el equilibrio. Tal y como lo describe Barrett (1994 [1925]), al bogar sentado se dan tres o cuatro golpes de canalete, cortos y rápidos, al término de los cuales se hace una interrupción para descansar y pilotear la embarcación. El canalete se sostiene con ambas manos: la del lado por el que se boga lo agarra por la cintura –el punto entre el cabo y la pala– y la contraria por la oreja –la empuñadura en el extremo superior–. Por las dimensiones del canalete femenino, ambas manos se mantienen por debajo de los hombros. Ahora, bogar no es simplemente meter el canalete en el agua y jalarlo hacia el cuerpo; para realizar este movimiento no se utilizan solo los bíceps, sino el cuerpo entero. Figura 26. Secuencia del golpe de canalete femenino.

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El golpe de la bogada es un movimiento fluido con el cual se busca jalarse a sí mismo utilizando el agua como soporte. Comienza hundiendo el canalete inclinado a un poco menos de 45º del agua, de manera que se clave sin salpicar. Una vez que el canalete se introduce, es necesario que el plano de la pala sea perpendicular a la dirección en la que se propulsa, de manera que oponga más resistencia durante la barrida. Al principio de la barrida, la mano de la cintura se sostiene quieta, haciendo las veces de pivote de una palanca simple, mientras la mano de la oreja empuja hacia adelante y arriba, hasta que el canalete queda casi vertical. Cuando el canalete está vertical, la mano de la cintura jala y la de la oreja se sostiene haciendo las veces de pivote de una palanca de segundo grado. Por lo general, la barrida se realiza por delante del cuerpo y finaliza cuando la cintura del canalete se acerca a la rodilla; entonces comienza la recuperación. Está se puede realizar empujando el canalete desde su cintura hacia arriba y jalando desde la oreja. Es importante mantener el plano de la pala dirigido hacia arriba y hacia fuera, es decir, paralelo a la dirección en la que se dirige el canalete de manera que corte el agua y no salpique. Para corregir el curso o pilotear, simplemente se deja que la cintura del canalete pase de la rodilla y se acerque hasta la cintura propia, hasta quedar casi en posición horizontal. De esta manera, gracias a la forma oblonga del canalete, es posible conducir el flujo de agua en la dirección deseada, de la misma manera que un timón. Si se requiere un cambio de dirección más abrupto, se imprime fuerza, orzando –apoyándose en la borda para bogar de adentro afuera– o allamando –bogando de afuera hacia adentro– según sea necesario.

5.2.2 A canalete y vela Generalmente, se corre vela sentado de tal manera que no se interfiera con el viento y se baje el centro de equilibrio que tiende a elevarse con la vela. La vela y el canalete se llevan por el mismo lado; así se evita el desplazamiento lateral de la embarcación y la presión del desplazamiento lateral mantiene el canalete firme contra la borda. El canalete se sostiene con una sola mano por la cintura y la mano contraria maneja la escota de la vela. La dirección de la embarcación se controla combinando la tensión del canalete y la escota. El canalete se puede manejar flexionando o extendiendo la muñeca, es decir, flexionando la muñeca para que el dorso o la palma se acerquen al antebrazo. Al flexionar, el dorso se acerca al antebrazo, el canalete gira hacia adentro, la embarcación vira en la dirección en la que se encuentran canalete y vela, y recibe más viento; a esto se lo denomina apretar el canalete. Al extender la muñeca, el 167

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canalete gira hacia afuera, se libera de la borda y la embarcación vira acercando la proa a la dirección de la que proviene el viento. Por el contrario, al jalar o apretar la escota, la embarcación vira acercando la proa al viento y aumentando la presión sobre el canalete, y al aflojar la escota se libera el canalete. Así, para correr con viento de popa, se aprieta el canalete y se afloja la escota, y para correr de bolina –contra el viento– se afloja el canalete y se aprieta la escota. En cualquier sentido se puede cambiar de lado; la vela incluso puede girar por delante, aunque esto rara vez es necesario. Claro está, correr a canalete y vela es mucho más complejo, puesto que no depende del movimiento propio sino del desplazamiento proporcionado por el entorno. En buena medida, correr a vela supone aprender a ver el viento en las rosas de agua, la turbulencia que forma sobre la superficie. Cogerle el ritmo, puesto que el viento llega por rachas. Aprender a medirlo y a contrastarlo con la potencia de las fuerzas mareales para determinar cuándo es necesario pisar la escota y aplicarse a bogar para evitar desgaritarse.

5.2.3 Bogando de pie Fotografía 8. G bogando en El Bajito, 2006.

Los hombres suelen bogar parados (Fotografía 8; Figura 27). Las palancas con mayores torques, el uso del peso corporal y de los momentos verticales de las 168

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olas, permiten imprimirle mucha más fuerza a la bogada y aumentan la velocidad de la embarcación. Pero, en la medida en que el centro de equilibrio propio está muy por encima del de la embarcación, bogar parado requiere de más equilibrio, continuidad y coordinación con el oleaje. Los golpes de canalete masculino son más largos y regulares, en ellos no se hace pausa, ni siquiera para pilotear (Barrett, 1994 [1925]). Figura 27. Secuencia de bogada de pie.

La postura y el movimiento de la cintura para arriba son similares a los empleados para bogar sentado, salvo que, por el tamaño del cabo, la oreja del canalete sube por encima de los hombros. De la cintura para abajo la postura se lateraliza. La pierna por la que se boga, es decir, la que está más cercana a la borda por la que se introduce la pala y que corresponde a la mano que sostiene el canalete por el cabo, va atrás y está más o menos en un ángulo de 45° respecto del eje longitudinal de la embarcación. A esta pierna se la denomina “la de asegurar” y tiene por función apoyar el equilibrio. La otra pierna, la que corresponde a la mano en la oreja del canalete, va adelante mirando hacia la proa o a 45° grados. Usualmente, esta pierna está muy cercana al eje de la embarcación, por lo que no resulta tan afectada por los movimientos de las olas; sobre ella se deja reposar el peso la mayor parte del tiempo. 169

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Costa abajo, en Guajuí y Guapí, se acostumbra montar la pierna de asegurar sobre la borda. Esta postura fuerza a mantener el equilibrio articulando la cadera y en menor medida las rodillas. Considerando que ésta es una zona minera que se reconoce localmente como uno de los focos de las migraciones negras en el Pacífico, cabe preguntarse si esta postura no será parte de esas huellas de africanía. Costa arriba, esta costumbre se considera chicanera, como una forma de alardear exponiéndose; en particular entre los culimochos y los cholos, se acostumbra mantener ambos pies más cercanos al eje longitudinal. Esta posición reduce el papel de la cadera y aumenta el de los tobillos y las rodillas. Lo que recuerda una expresión que escuché varias veces: los vigireños son muy duros de canilla. Esto se refiere a un tipo de juego o lucha que consiste en empujar, jalar y tumbar al oponente. La dureza de canilla indicaría un desarrollo del equilibrio a partir de la articulación del tobillo. Al bogar parado, de la misma manera como sucede al bogar sentado, el movimiento de las manos se desarrolla por delante del cuerpo. La cintura del canalete no llega a pasar más atrás de la rodilla de la pierna de asegurar. Cuando se continúa la barrida del canalete después de que la cintura pasa de la rodilla, se interrumpe el movimiento y si se está en la pilota se afecta la dirección de la embarcación de maneras poco predecibles. Este era un error muy frecuente en mí. Más aun, según W, el swing apropiado al principio de la recuperación propulsa más que el resto de la barrida. En este punto se prona marcadamente la muñeca girando el canalete con fuerza. Es posible que el momento angular del giro, como una hélice de motor, proporcione fuerza adicional al desplazamiento. Según él, la recuperación adecuada también; esto podría deberse a un efecto de vuelo similar al de las alas si se logra mantener un ángulo adecuado durante la recuperación. Pero estas fuerzas adicionales sólo están disponibles si se recupera en el momento adecuado; de lo contrario, la recuperación frena. A pesar de que la bogada es similar parado y sentado, la piloteada es muy distinta. Sentado se aprovecha la posición del canalete para imprimir dirección, utilizándolo a modo de timón. Esta técnica se puede emplear parado, pero requiere la interrupción del movimiento y por el ángulo del canalete con respecto del agua no siempre es muy eficaz. Al bogar parado, la dirección se imprime de formas más sutiles, por ejemplo, utilizando movimientos de torsión –de la muñeca de la oreja– y de flexión o extensión –de la muñeca de la cintura– para girar el canalete. Al girar el canalete durante la barrida se allama o se orza para imprimir la dirección deseada. Por otra parte, al girar con swing el canalete al principio de la recuperación, se genera una propulsión en el mismo sentido de la orzada y, al mantener cierto ángulo durante la recuperación, se genera un vuelo 170

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propulsivo en el sentido de la allamada, lo que permite otra variedad de cambios de dirección. Cada golpe de canalete combina estas técnicas de dirección: al principio de la barrida se allama, hacia el final de ella se orza, luego al principio de la recuperación gira con swing y finalmente se vuela el canalete. De esta manera es posible mantener el curso constante o virar en la dirección deseada con sólo cambiar la proporción o la fuerza de los componentes sin alterar la velocidad del golpe y el subsiguiente ritmo de la bogada. Esto es fundamental, puesto que la eficiencia del movimiento depende del ritmo y la continuidad de la bogada.

5.2.4 Los pies de mar Tener pies de mar es estar adaptado al mar, pero hasta cierto punto este es sólo un ideal, porque el mar siempre puede golpear más duro y puede golpear durísimo; es difícil no salir maltratado de él11. En su acepción más limitada, tener pies de mar es la relación entre la confianza y la medida –mesura–; es poderse mantener parado con el oleaje o desplazarse por la embarcación como si uno se moviera en tierra firme. Esta destreza depende de la postura y el equilibrio, pero incluso en mayor medida depende del ritmo y la sensibilidad, de procesos cognitivos complejos que asocian el conocimiento del entorno y el de las formas en que reaccionan las embarcaciones y sus tripulantes. Lo primero que hay que saber es que, en un potrillo o una canoa, los pies no pueden ser pesados: “…no se puede pisar como se pisa una plancha de material [cemento]. En una canoa hay que ser balsudo, no se puede mandar todo el peso de golpe”. Esto es un nivel de eso que se llama tener medida y puede no ser fácil para la gente del interior. Juan Diablo, un niño de seis años que se ha ganado su apodo a puro pulso, se burla de mi forma de caminar. Según él, “la gente del interior camina ppessado”. Cuando le pido que me explique, él comienza a imitarme, mandando todo su peso al pie de adelante antes de apoyarlo. Después del primer paso, comienza a acelerar

11 Recetas para el mareo: no mirar cerca de la canoa sino al horizonte y evitar siempre mirar el interior de la embarcación. La mía consistía en apretar el estómago empujándolo hacia abajo, al respirar con el diafragma. Posiblemente, parte del arte de los pies de marino radique en acompasar la respiración. Pero esto sólo resuelve el mareo producido por el movimiento del mar; el pescador debe además lidiar con el olor del marisco, el cual es patente desde el momento en que uno se aproxima a los cardúmenes de peces y al pescar frecuentemente es necesario recurrir al tabaco para contrarrestarlo.

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en esa caída vertiginosa que es nuestra manera de caminar, adquiriendo de paso ese aire de gravedad, de tener mucha prisa o algo muy importante por delante. Después continúa: “la gente de la costa, en cambio, camina suuave, ligehro”, y empieza a caminar cadenciosamente como si pudiera tomarse todo el tiempo del mundo antes de dar el siguiente paso, como si fuera a caminar en el agua. No era un paso titubeante, era confiado, sin pausa ni prisa. Saberse parar en el mar no es tanto un problema de poderse quedar quieto. Aunque en una canoa grande es posible mantenerse en pie, haciendo presión con los pies para aferrarse al piso y a las bordas, este esfuerzo resulta paralizante, difícil de sostener o soportar. En un potrillo o canoa celosa estos esfuerzos incluso pueden resultar contraproducentes en la medida en que, al aferrarse y hacer rígido el cuerpo. se altera el equilibrio de la embarcación haciéndola más susceptible a voltearse. Esto no implica, sin embargo, que los pies del mareño floten sobre la canoa, que él quede bailando, haciendo juego como una pieza suelta en un motor. En nuestras primeras salidas por las aguas mansas del estero al Zapotal, yo frecuentemente tenía esta sensación, como si mis pies estuvieran flotando, como si, con el sube y baja de las pequeñas olas, se despegaran recurrentemente de la canoa, como si estuviera bailando sobre ella. La sensación que yo describía no le parecía correcta a G. Tal vez también porque él sentía en la canoa lo precario de mi equilibrio y debía contrarrestarlo; frecuentemente me indicaba que me ubicara más abajo, lejos de la proa. Esta sensación continuó siendo perceptible en la siguiente temporada de campo, al punto en que ya empezaba a considerarla correcta. Al revisar en los videos las escenas en las que sentía que bailaba, no era para nada evidente que estuviera bailando como una pieza suelta en la canoa; más bien parecía tieso. Carecía de un movimiento que había observado en G y en los otros mareños y que había buscado imitar, aparentemente sin mucho éxito. Como si ellos quebraran el torso en la cadera y sacaran los glúteos al bogar. Comprendía que con ese movimiento equilibraban su peso, conservando su centro de equilibrio dentro de la canoa. Intenté imitar el movimiento en una diversidad de formas, pero nunca surtía el efecto apropiado –equilibrarme– o se veía igual en video. Si lo imitaba con la que yo consideraba que era la amplitud adecuada, no se evidenciaba que lo estuviera realizando y, si lo exageraba, me desequilibraba. En video no parecía que se alineara con la canoa, no correspondía con el momento de su inclinación o con el de la bogada. G tampoco se reconocía en mis movimientos y yo seguía sintiendo que bailaba a merced de olas bastante insignificantes y que, en cualquier instante, alguna no muy fuerte podría tumbarme o sacarme de la canoa. 172

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5.2.5 Dejarse caer en el ritmo Solamente cuando cruzamos la bocana a vela, hacia La Vigía, y para volvernos a descolgar12 remontamos bogando esa orilla del Sanquianga hacia Punta Perico contra un fuerte viento y el subsiguiente oleaje, dejé de sentir que mis pies estuvieran flotando o que estuviera bailando sobre la canoa. Tenía que aferrarme con los pies a la canoa, pero los golpes de las olas eran demasiado fuertes como para mantener el cuerpo rígido u oponer resistencia a sus embates. Me forzaban a ceder, a dejar que la ola pasara desde la seguridad de la pierna que quedaba más abajo, apoyada en el eje longitudinal. La sensación era como si me hubiera dejado caer y continuara en pie, una y otra vez. Era también fácil decidir en qué momento bogar porque sólo cuando estaba en la cumbre de la ola tenía el agua lo suficientemente cerca como para hundir el canalete completamente. En ese momento estaba demasiado ocupado para pensar en cómo hacía el movimiento, en si sacaba o no la cola. Pero, justo en ese instante, G le dijo a D que iba achicando, y apenas lo alcancé a escuchar, porque lo dijo suavemente y el viento ensombrecía y alejaba su voz: “ahí está sacando la cola”. Parte de mi dificultad para imitar el movimiento de sacar la cola radicaba en que me limitaba a seguir su estructura y buscaba reproducirlo independientemente del contexto impuesto por el ritmo del mar y la inclinación de la canoa, la cual por la levedad de las olas no era clara. El movimiento estaba relacionado con la bogada, pero ésta y ese movimiento en particular estaban sincronizados con el oleaje. Más que una causa independiente que permite la bogada, ese movimiento es el efecto de la articulación de la cadera y las rodillas que responde al canteo de la canoa por el paso de las olas. Es decir, no es que G sacara la cola para equilibrarse al bogar. De hecho, era lo contrario: el torso, al dejarse caer e inclinarse a bogar, mantiene el equilibrio y, más aun, permite que uno se agarre de la ola con el canalete, utilizando el peso propio para la propulsión. Entre tanto, el tren inferior y la cola permanecen en su posición relativa a la canoa. Los pies están firmemente adheridos a ella gracias a que están haciendo presión y balanceando el peso suavemente entre ambos pies para resistir los embates de las olas. Esto, sin embargo, lo hacen rápidamente y conservando la mayor parte del peso en el pie apoyado más cerca del eje longitudinal de la embarcación.

12 Por la fuerza y la velocidad del río con la vaciante, no es conveniente cruzarlo sin antes treparse por sus márgenes para luego desde arriba cruzarlo diagonalmente; de lo contrario, se corre el riesgo de que la corriente hale la canoa hacia afuera y uno no alcance a llegar a la orilla, es decir, que se desgarite.

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Dejarse caer –de la cadera para arriba– funciona porque la caída es una ilusión: la ola inclina la canoa bajo los pies y cambia el horizonte inmediato produciendo la sensación propiosensorial y visual de estar cayendo por el mismo lado por donde golpea la ola. Hay dos reacciones posibles a esta ilusión: la primera es tratar de mantenerse derecho con respecto a la canoa, lo que hace que se sumen el movimiento de la ola y el producido por el peso propio, inclinando aun más la canoa. La segunda reacción es pasar el peso a la pierna por la que se aproxima la ola, tratando de enderezar la embarcación. Al mantener la embarcación derecha se reduce el francobordo, lo que hace que la embarcación haga agua, pero, más aun, dado que las fuerzas en el mar son dinámicas, pasajeras, si se hace fuerza para resistir el embate de la ola, cuando ésta pasa la fuerza ejecutada se enfrenta al vacío y voltea la canoa. Ahora, si se hace caso omiso de la ilusión y uno se deja caer por el lado por el que golpea la ola –permitiendo la articulación de los tobillos, las rodillas, la cadera o todos los anteriores–, se mantiene derecho en relación con el horizonte y la gravedad. Cuando la ola pasa, uno todavía está parado. El movimiento conjunto del cuerpo carece de sentido si no se está correctamente sincronizado con las olas. En mi caso era un problema de ritmo. Las pequeñas olas del Zapotal amenazaban con tumbarme porque yo no reconocía adecuadamente su periodicidad. Percibía las olas bajo mis pies, pero mis acciones no eran adecuadas, con lo cual bailaba como pieza suelta sobre la canoa. Por el contrario, cuando rumbo a Punta Perico arreció el viento y crecieron las olas, me vi obligado a observar su periodicidad, anticiparla y actuar concordantemente. En otras palabras, el ritmo de las olas se hizo más claro y más fácil de marcar. A sugiere que es como bailar con una persona que te lleva y te trae; es mucho más fácil seguirle el paso a esa persona que a alguien que baila suavemente, pues no queda otro remedio que dejarse llevar. También se puede pensar que es como bailar con música que está claramente marcada y uno entiende cuál es el instrumento que marca el ritmo básico, como en salsa cuando el ritmo lo lleva la clave. Es una situación opuesta a lo que ocurre cuando la pieza es ejecutada para resaltar la parte vocal. En estos casos es muy difícil llevar el ritmo. Después de entender el ritmo básico me fue más fácil sostenerme parado en un pequeño y balsudo potrillo que me facilitó R para practicar en la bahía, frente al pueblo. Sin embargo, no por esto dejé de constituir una de las principales fuentes de entretenimiento matutino o vespertino de sus habitantes, que llegaban hasta el punto de apostar cuánto tiempo iba a durar parado y cuánto tiempo pasaría hasta el siguiente chapuzón. Los potrillos son celosos, en particular cuando son balsudos, y éste en particular no dudaba en tirarme al agua a mi menor distracción. 174

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5.2.6 Volver a montar el potrillo Estas caídas, con todo, son necesarias y, más allá del ego lastimado por las burlas, deben asumirse como “chapuzones tonificantes” e instructivos. Porque, como lo indica Breton (2001 [1665]), para estar seguro en un potrillo es necesario perder el miedo a caer al agua. Es necesario saber desvoltear el potrillo, achicarle el agua y volverse a trepar en él. Esta última parte es la más complicada. El delgado potrillo no opone mucha resistencia para volver a su estado original, pero por esta misma característica mecánica, dista bastante del firme borde de una piscina. Para salir del agua hay que tener en cuenta una serie de consideraciones particulares: a) la parte más estable de un potrillo delgado es el centro, es por esta parte de la embarcación que uno se debe subir13; b) se debe apoyar una mano en cada borda –mirando a la proa–, de lo contrario la borda se cantea en cuanto uno le apoya el peso del cuerpo; c) el peso se apoya primero en la borda más cercana y se desplaza rápidamente a la otra borda a la vez que se sube el torso; de esta manera, se tiene espacio para subir el cuerpo y luego se aprovecha la fuerza de enderezamiento de la embarcación; d) con esta fuerza se introducen las piernas; e) el proceso se facilita si se tienen las olas por la espalda y uno comienza justo al final del valle de la ola14; si se comienza desfasado, la ola bloquea el paso del cuerpo al cantear la embarcación y luego la desequilibra. Al tener en cuenta el problema del ritmo, lograba permanecer más tiempo en pie y desalentar a los apostadores, pero, en cuanto intentaba dar vuelta para devolverme, indefectiblemente el potrillo me tumbaba. Ocasionalmente lograba volver bogando de pie, pero frecuentemente debía volver sentado. G sugería que era un problema de confianza. Según él, yo estaba saltando del potrillo, lo que resultaba evidente porque no se estaba hundiendo. Cuando yo terminaba en el agua, el potrillo estaba relativamente seco. Desde mi punto de vista, el problema radicaba en que al dar vuelta, el mundo se me trastornaba, las olas me golpeaban sin darme chance de pararme y no comprendía cómo tenía que bogar. En el fondo, era también un problema de ritmo, aunque no lo vine a comprender sino hasta después de las fiestas del arrullo de la Virgen del Carmen. El problema es que el ritmo del mar cambia dependiendo de la dirección adoptada y la velocidad alcanzada. El ritmo cam-

13 Esto sólo aplica a potrillos, en las canoas es mejor subirse por la popa. 14 Posiblemente también se facilite el proceso si se tienen las olas de frente y uno comienza justo después de la cresta, pero no lo experimenté.

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bia según el lugar y según la hora, el día y el mes. El mar cambia literalmente con el viento y la marea, y el potrillo es altamente sensible a cada uno de estos cambios. En cada lugar el mar mece las embarcaciones de una forma particular que resulta de la compleja interacción del agua con el viento y el plan. El silencio en las curvas de algunos esteros sólo se ve interrumpido por el gorgoteo de uno que otro pez, o los saltos acrobáticos de alguno que caza moscas o que escapa de un predador exponiéndose a otro, la bogada lenta y silenciosa de los pescadores de vara y los ocasionales motores fuera de borda. Cuando el estero es paralelo a la dirección del viento, un ligero oleaje se comienza a sentir. Si se va en contra, hay que esconderse. El oleaje cambia donde o cuando cambia la dirección del viento, como en las salidas de los esteros y las bocanas de los ríos. Cerca de la orilla se marcan sus contornos en esos ecos de las olas, que son la resaca. Algo similar ocurre en los bajos y en los cabos, en particular en sus puntas, donde “sonríen o chillan” olas periódicas pero sorpresivas y agrestes. Cada placer tiene una caleta que permite la entrada, y una punta de bajo amenazante tiene una forma de sonar, una forma de ser cruzada por la pareja de mareños, una forma de cambiar los pies y de inclinar la canoa, una forma que cambia a diario. El ritmo del mar cambia con la marea; cuando sube, entran otro tipo de olas, un ritmo de fondo, muy lento pero potente. Con la vaciante, el plan –el fondo del mar, del río o el estero– se asoma. Paulatinamente salen a flote pequeños promontorios, bajos y hasta playas, en los cuales se forman innumerables resacas –olas reflejadas– y en torno a los cuales se deslizan corrientes potentes, formando toboganes submarinos. Aunque la superficie permanezca engañosamente uniforme, hay que saber atravesar estos obstáculos, porque jalan y empujan la embarcación en una variedad de direcciones y con una fuerza inusitada, hasta que repentinamente uno se queda seco. La playa se ha extendido bajo el potrillo o la canoa y uno queda estancado. El mareño debe medirse, determinar el rumbo más apropiado y marcar el ritmo adecuado.

5.3 El ritmo de la pareja mareña, la confianza y la medida La marinería mareña es un arte preformativo, en el que se interpreta a dueto o, más bien, en pareja; un entorno diverso y cambiante. Al actuar en pareja, los mareños adquieren una perspectiva, producen un diálogo corporal que les permite ejecutar esta interpretación y negociar apropiadamente con el entorno. Esta negociación depende de posturas y movimientos, pero incluso en mayor medida del ritmo, la medida y la confianza. 176

Entre la pareja de mareños las relaciones son simétricas, recíprocas. El acceso a información de cada miembro de la pareja es inversamente proporcional a sus capacidades de acción. El proero tiene la información necesaria para determinar el mejor rumbo, pero el control sobre la dirección lo tiene el piloto. El piloto tiene acceso privilegiado a la información sobre cómo optimizar la estabilidad de la embarcación, pero el control sobre ella lo tiene el proero. De esta manera, la tripulación está inmersa en una estructura de control recíproco. Las estructuras y dinámicas de la embarcación retroalimentan y se refuerzan en las dinámicas sociales de la comunidad. Así, la formación del mareño juega un rol vital en la misma conformación de ésta. La pedagogía mareña se vale de las dinámicas de estas estructuras para lograr un redescubrimiento guiado. El aprendizaje de la marinería es una experiencia piloteada por medio de la cual se inculcan la confianza y la medida. El proero reinventa los movimientos que puede y debe ejecutar respondiendo a las experiencias a las que el piloto lo somete. Los movimientos en sí no se transmiten en la forma de un canon; tampoco se abstraen en la imitación, sino que su inducción es propiciada directamente. Esta forma de enseñanza sugiere procesos de aprendizaje abajo-arriba, del sistema motor al neuronal y no a la inversa. La observación de estas estructuras y pedagogías nos permite cuestionar el modelo de las neurociencias revelando sesgos etnocéntricos en la formulación de sus fundamentos. Esta división laboral sugiere una forma alternativa de concebir las relaciones entre el sistema motor y el neuronal, una más simétrica que supondría una participación más activa del sistema motor en la cognición. Las técnicas corporales de los mareños varían ampliamente de sujeto en sujeto y de situación en situación. Estas variaciones representan tanto soluciones distintas a problemas similares, como sutiles variaciones de una misma solución aplicadas a los distintos problemas que el diverso y cambiante entorno plantea. Lejos de ser la aplicación directa de la fuerza que se suele suponer, el golpe de canalete utiliza simultánea y consecutivamente una serie de palancas de primer y segundo grado que aprovechan prácticamente todos los posibles momentos angulares y el peso del propio cuerpo. Así, la bogada optimiza la fuerza para el desplazamiento y permite altos grados de control sobre la dirección de la embarcación, en un movimiento continuo, uniforme y rítmico. Mantener el equilibrio en un potrillo es en sí todo un arte; poderse desplazar con libertad requiere de los pies de mar. Los pies de mar no son sólo un problema de postura, sino sobre todo un problema de ritmo, confianza y medida. Incluso cuando el agua está calmada, es necesario aprender a reconocer el ritmo del mar, 177

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y si se va a bogar es necesario coordinar la bogada con este ritmo para aprovechar adecuadamente el peso corporal en la propulsión. El mareño debe tener confianza para marcar el ritmo y medirse a sí mismo, a la pareja y a la embarcación para decidir si es capaz de lidiar con el ritmo que lo confronta o si es mejor escoger otro rumbo. De aquí la importancia de la música y el baile en la marinería, problema que se abordará en el siguiente capítulo.

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6. La rumba enrumba: mimesis de la marinería en los arrullos de la

Virgen del Carmen

En torno de las canoas y los potrillos hay una sonoridad, una música constante: las olas, las ráfagas de viento, los motores, los canaletes al bogar, el agua deslizándose debajo de los cascos, la siempre necesaria achicada, los sonidos ocasionales de los peces bajo el agua. Más aun, siempre presente está el ritmo que las mismas embarcaciones marcan, ritmo que mantienen incluso cuando están quietas, al cortar las olas con la proa y con el repicar de éstas en sus bordas o en la popa, al elevarse, caer y golpear la superficie del agua con su barriga y al inclinarse recurrentemente sobre una u otra borda: tran cu ta cu-cu tran. Este ritmo del mar resuena en la cotidianidad de los mareños y en sus cuerpos, marca los límites de su equilibrio y acompasa sus movimientos dentro y fuera de una embarcación, que no sólo suena: se mece, se inclina y se cantea. El ritmo nos mece y nos lleva, el mar baila con nosotros; finalmente, sólo nos quedan dos opciones: dejarnos llevar y seguir su música o quedarnos en tierra firme. La marinería está literalmente embebida en el ritmo; desplazar la embarcación o desplazarse dentro de ella e incluso quedarse quieto requieren de esta capacidad perceptiva. Esto me indujo a estudiar con más detalle las artes locales del ritmo, indagando en particular por las relaciones de la música y la danza con las prácticas cotidianas de la marinería. El enfoque adoptado puede complementar estudios etnomusicológicos como los de List (1966) y Miñana (1990), o aquellos antropológicos que se han centrado en las dinámicas de interacción social en estas festividades, bien sea enfocados en las relaciones entre géneros, como el trabajo de Whitten (1968) o como los de Schechter (1983) y Gonzales (1997) que han identificado sus nexos con las honras funerarias. Conté con la suerte de presenciar la festividad de una de las patronas de los mareños, el Arrullo de la Virgen del Carmen en Vigía, en la cual se centrará este capítulo en la medida en que en esta celebración se hizo patente una profunda mimesis de la marinería. El arrullo es el velorio de un santo, la fiesta anual dedicada al patrón de una población en el día marcado por el Santoral católico (List, 1966; Whitten, 1968). 179

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Son fiestas que congregan a los devotos, familiares y amigos de todos los rincones de la región; a ellos se invita a los miembros de las comunidades vecinas, y los familiares y amigos residentes en las ciudades más distantes aprovechan la ocasión para visitar las veredas. De tal manera, estas fiestas permiten que la comunidad extensa se reúna y reafirme sus lazos. El nombre particular de la fiesta, arrullo, parecería aludir a los cantos con los que se duerme a los niños, pero también podría estarse refiriendo al papel de uno de los instrumentos, el bombo arrullador, que, como se verá más adelante, es uno de los instrumentos que marca uno de los ritmos básicos durante la celebración. Los arrullos son fiestas rituales que celebran el tránsito de los santos entre el cielo y la tierra. Están relacionadas con los chigualos, bundes o funerales de angelito, que son los alegres velorios de los niños fallecidos, y con los alabaos, que son los funerales solemnes de los adultos (Gonzales, 1997). El arrullo no sólo está relacionado con estas celebraciones funerarias sino que en cierta forma las contiene. La celebración del arrullo comienza con la llegada del santo a la iglesia o su reubicación dentro de ella. Esta es una ceremonia relativamente privada en la que participan los más devotos, los visitantes más importantes y los notables de la vereda. En la medida de las posibilidades, es oficiada por una autoridad religiosa venida de la ciudad y es marcada por los alabaos, cantos solemnes como los de los funerales de los adultos, entonados en forma de responso por un coro de mujeres mayores, las cantadoras. La celebración prosigue con la procesión del santo por la población alegrada al son del bunde, música que corresponde a la de los funerales infantiles, en la que además de las cantadoras con guasá –un sonajero cilíndrico–, participan los instrumentos de percusión: bombos y cununos. La procesión recorre bailando la población hasta llegar a la Casa del Arrullo, un salón amplio en el que se ubica al santo en un sitio de honor, se organizan los músicos y se festeja con abundante licor. La celebración continúa al son del bunde hasta que la fiesta se enciende, entonces la marimba se une a la instrumentación y comienza el currulao o bambuco viejo, que es la música propia del arrullo, el baile en serio. La fiesta puede continuar durante toda la noche. Al día siguiente la Virgen se despide, sale nuevamente de procesión y se embarca con toda la fiesta, músicos y participantes, en una balsada que recorre las veredas de la zona hasta llegar nuevamente a su nicho cotidiano. En todas estas fiestas y a lo largo de cada celebración se evidencia un sincretismo. A la instrumentación, música y bailes con los que se festeja se les han atribuido raíces africanas, por lo que generalmente se considera que las fiestas son la adaptación que los afrodescendientes han realizado de las festividades religiosas europeas, es decir, se considera a la cultura negra como afrohispana (Arango, 2004; 2006; Birembau, 2006; Gonzales, 1997; List, 1966; Miñana, 1990; West, 1957a; Whitten, 1968). Muchos autores, al observar la similitud con las 180

La rumba enrumba: mimesis de la marinería en los arrullos

celebraciones awa-kwaiker, cayapa, colorado, etc., han interpretado esta proximidad como signo de la aculturación sufrida por estos grupos indígenas (Barrett, 1994 [1925]; Cerón, 1986; Miñana, 1990; 1994). Como se discutió en el capítulo dos, es claro que tal aculturación se dio; no obstante, según lo indican otros rasgos culturales, fue bidireccional; los amerindios fueron tanto donantes como receptores. Más aun, la similitud también puede ser signo de un parentesco de origen. En particular, si consideramos que las poblaciones del litoral representan el resultado de una hibridación afroindígena, más importante que la afrohispana. Muchos de los elementos que caracterizan estos rituales tienen una distribución en Latinoamérica y una profundidad histórica evidenciada en el registro de cronistas, que sugieren posibles raíces amerindias en sus bases (Schechter, 1983). Así mismo, contrario a los estereotipos populares, los instrumentos de percusión utilizados en estas celebraciones presentan una amplia distribución entre grupos amerindios a lo largo del continente americano, una diversidad acorde (Stobart, 2006), y registros arqueológicos y etnohistóricos tempranos (Lehnhoff, 1999; Stevenson, 1959: 35-37; Yurchenco, 1985). En el caso del Suroccidente, la importancia de considerar estas raíces se ve resaltada en la medida en que algunos de los santos escogidos como patronos de poblaciones coinciden con lugares identitarios indígenas, como es el caso de Santa Bárbara de Iscuandé y Santa Bárbara de la Isla del Gallo. Santa Bárbara es la tormentosa santa de los rayos y los truenos; Iscuandé e Isla del Gallo estaban ligadas con la laguna de Piusbi, la laguna del trueno sindagua (Herrera Á., 2007b). De la misma manera, los instrumentos particulares de las tradiciones del litoral del Suroccidente colombiano –la marimba, los cununos, los bombos y el guasá– no sólo son compartidos por los grupos amerindios locales barbacoanos (Jones, 1966), sino que presentan grandes similitudes con la instrumentación de la música de Guatemala y Oaxaca (Camposeco, 1995; Dietrich, 2003; Garfias, 1983; Monsanto, 1982). Estas son regiones en las cuales la arqueología, la etnohistoria y la lingüística han revelado fuertes nexos precolombinos compartidos con el litoral del Suroccidente (Andresen, 1977-1978; Hoopes, 2004; Hosler, 1994; Marcos, 1977-1978; Obando, 1992; Pearsall, 1977-1978; Smith, 1977-1978; West, 1961; Zeidler, 1977-1978). Todo esto sugiere que la cultura actual del litoral se ha construido sobre una matriz amerindia local que fue adaptada para ceñirse a una religiosidad católica y modificada por afrodescendientes en su convivencia e hibridización biológica y cultural con los habitantes locales. La música y el baile, y en general las festividades, son modos de transmitir culturas ancestrales, de mantener los lazos con los propios orígenes. Pero son también formas de encontrar resonancias en entornos nuevos, de establecer comunicación con sus habitantes; finalmente, son expresión de la cotidianidad. 181

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La Virgen del Carmen es la patrona de los viajeros y los transportadores. Según G, “quien sabe la oración de la Virgen del Carmen no muere ahogado”. Tal vez por esto no sea de extrañar que la celebren simultáneamente en El Naranjo y en La Vigía, las veredas que lindan con el mar en cada uno de los márgenes de la bocana del Sanquianga, una localidad con una amplia tradición de comercio (Codazzi, López et al., 2002 [1853-1855]). La simultaneidad de las celebraciones se presta para la expresión de rivalidades entre ambos grupos, aunque en los últimos años ambas fiestas parecen haber evolucionado en direcciones distintas que, en cierta forma, rememoran las prácticas de dualidad que se aprecian en distintos órdenes de la cotidianidad en la zona. Mientras que la naranjeña cede espacio a la rumba en sí cambiando los músicos en vivo por bafles estentóreos y abriendo lugar a ritmos foráneos, la vigireña, buscando promover el turismo, hace de la fiesta un espectáculo que pretende realzar el carácter tradicional y llega incluso a prohibir que se abran los salones o discotecas del pueblo para evitar su competencia, lo que puede en algunas ocasiones afectar la concurrencia de otras veredas de la zona y con ello la frescura y naturalidad de la fiesta. Al analizar el arrullo, mi experiencia en él –y la abstracción que de él voy a realizar–, hay que tener en cuenta que el arrullo es parte de una fiesta patronal. La gente que participa en el arrullo, fuera tal vez de algunos músicos y de algunos participantes, no es profesional, no se dedica exclusivamente a la música ni a la danza. Aunque el arrullo es una celebración religiosa y por ende es más contenida que las fiestas de discoteca, la gente va al arrullo de rumba, a hacer relajo. De la misma manera, los organizadores pueden tener mayor o menor interés o capacidad de ceñirse a las “tradiciones” y esto no necesariamente está relacionado con que la fiesta sea exitosa. Algunos organizadores pueden coreografiar pasos para algunas escenas, pero el alcance de estas coreografías es limitado, porque el arrullo es una fiesta abierta. De los que participan, pocos conocen estas coreografías específicas, aunque conocen la dinámica general y los pasos específicos que corresponden a determinados ritmos. Hay, no obstante, un orden en estas fiestas. En parte, este proviene de su historia, pero también del contexto y del mismo carácter normativo que pueden tener la música y la danza. Este carácter, sin embargo, no necesariamente es explícito, sino que se desenvuelve siguiendo un orden tácitamente conocido por todos, un orden que refleja la cotidianidad. Mi análisis se enfocará en las similitudes que encontré con la marinería, su entorno, su comunidad y sus técnicas corporales. Con todo, sería de esperarse que así mismo en el arrullo se pudieran encontrar referencias a otras facetas de la cotidianidad, tales como la recolección de la piangua, el tuqueo –las labores de los leñadores– o el cultivo. 182

La rumba enrumba: mimesis de la marinería en los arrullos

En este capítulo nos introduciremos en el arrullo como mimesis de la marinería, estudiaremos en detalle el proceso y orden de esta fiesta ritual. Analizaremos la música y la composición del escenario, los instrumentos y cómo se establecen analogías con el mundo de la marinería, develando de paso las resonancias de la hibridización afro-amerindia. Después analizaremos las coreografías y los pasos de bundes y currulaos, para mostrar cómo en estos encontramos las técnicas corporales de la marinería. Cerca del final haremos un paréntesis para contrastar las perspectivas que ofrece la metáfora con la que Llinás, basándose en la orquestación occidental moderna, ha intentado explicar el funcionamiento del sistema neuronal y el motor, y la alternativa que el arrullo sugiere. Esto nos permitirá comprender con más detalle la dinámica del arrullo y vislumbrar, a través de él, explicaciones alternativas para el funcionamiento de la motricidad. Cerraré el capítulo con la balsada en la que el arrullo se va literalmente navegando por el mar.

6.1 Los alabaos por la misa y la procesión de los bundes El arrullo de la Virgen del Carmen en Vigía es una celebración conjunta entre esta vereda y Mulatos. Ambas son poblaciones de mulateños en un mismo islote, pero separadas por un terreno de cultivo. En la última está el nicho permanente de la Virgen que en las vísperas de la fiesta es transportada por agua y ubicada en la iglesia vigireña, donde comienza el arrullo con el anochecer. La iglesia de La Vigía fue engallada15 durante la bonanza cocalera de los noventa. Sus paredes de ladrillo y puertas de cristal tallado se asemejan a algunas iglesias cristianas. Como muchas iglesias de la zona, carece de sacerdote local y no reconocí a ninguno durante la celebración, ni en el 2003 ni en el 2006; aparentemente, “no pudieron llegar”. En el 2003 trajeron para la celebración a las “Cantadoras de Satinga”, un renombrado coro de mujeres negras entre los cuarenta y ochenta años de edad. Para el 2006 muchas de ellas se habían mudado a la ciudad, habían enfermado o muerto. Las muchachas jóvenes vislumbran su futuro en la ciudad; por esta razón, no están interesadas en aprender a arrullar y no ha habido un relevo generacional. Mientras algunas agrupaciones musicales se extinguen, otras, como la calabazeña que contrató La Vigía, reemplazan a las cantadoras por muchachos que ven en la música una oportunidad para salir de la vereda.

15 Engalanada excesivamente.

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Alrededor de las seis de la tarde, las cantadoras entraron en la iglesia, hicieron un corrillo y comenzaron a entonar los alabaos. Se trata de unos cantos fúnebres solemnes que se utilizan a la muerte de los adultos. Su intención es adorar a Dios para que sea benévolo en el juicio del alma del muerto y ésta no deba purgar penas muy duras por sus pecados, reciba perdón y pueda llegar fácilmente al cielo. Estos cantos se ejecutan a capella, es decir, sin ningún acompañamiento y expresando un profundo y desgarrador dolor. Como otros temas de la música local, los alabaos tienen una estructura de responso: la entonadora recita una frase en un tono bajo y el resto del coro, las respondedoras, responden cantando la misma frase o una complementaria en un tono más agudo. La afinación de las cantadoras es particular y no corresponde a una escala occidental (Comunicación personal, Camilo Giraldo, Bogotá, 2007). Se ha sugerido que tanto la estructura de responso como la afinación de las cantadoras sería una huella de africanía (List, 1966; Miñana, 1990; Whitten, 1968). Esta conclusión parece razonable en la medida en que una de las diferencias fundamentales entre los grupos musicales de estos arrullos a aquellos registrados por Cerón entre los kwaiquer (Cerón, 1986), es que los últimos carecen de cantadoras y emplean en su lugar instrumentos de viento y guasá en manos de músicos masculinos. Las diferentes instrumentaciones pueden reflejar las diferencias de las relaciones entre géneros entre los dos grupos (Osborn, 1991). Como se señala en el capítulo dos, con la introducción de los africanos en el litoral, las relaciones entre géneros se transformaron; la mujer pasó de un papel muy subordinado al hombre a uno un poco más igualitario. La sensación producida por el alabao era ambigua; el canto tenía una profundidad y un dolor que sugería su paganismo y unas raíces recónditas alguna vez esclavizadas. Su fuerza me erizaba los vellos de la espalda y contrastaba con el carácter de la iglesia, haciéndola parecer vana y superficial. Era claro que lo más sagrado estaba en el corrillo, entre las cantadoras. No obstante, tenía la impresión de que el dolor en las expresiones de las mujeres se derivaba de una desazón terrenal, algo como la molestia por un regateo o un maltrato, o tal vez el despotismo o el servilismo que puede envilecer las relaciones entre negros y culimochos. Terminados los alabaos, comienzan los bundes y la procesión. El bunde es también un canto fúnebre, pero, a diferencia del alabao, es muy alegre. Estos cantos se pueden escuchar en la navidad y en los chigualos, que son los funerales infantiles. Dado que se presume la inocencia de los niños, se cree que cuando un menor muere llega directamente al cielo como un ángel, sin ser juzgado o purgar penas, por lo cual su muerte, aunque triste, es motivo de alegría. El bunde sigue 184

La rumba enrumba: mimesis de la marinería en los arrullos

también una estructura de responso entre las cantadoras, pero se suele acompañar con instrumentos de percusión. Para dar inicio a la procesión en el 2003, un eminente y prominente culimocho, que apadrinaba la fiesta, amacizó a la Virgen y al son de la música, la sacó de la iglesia y se la llevó dando tumbos estrepitosos por todo el pueblo. En el 2006 la procesión fue más armoniosa: la organizadora de la celebración tomó a la Virgen en brazos y la llevó bailando suavemente, al son de las cantadoras con sus guasás, los bomberos, los cununeros y los danzantes, hasta regresar a la plaza principal e ingresar en la Casa del Arrullo. A pesar de la brusquedad durante la procesión del 2003 y de que la Casa del Arrullo tenía en ese entonces menos iluminación y carecía de sillas, la fiesta se prendió más rápidamente y con más vehemencia que en el 2006. La rumba se alimenta de cierto grado de desorden y naturalidad; claro está, la luz y la disponibilidad de sillas hace que la gente se torne más renuente a bailar.

6.1.1 Las percusiones de las olas y el potrillo La percusión que acompaña a los bundes durante la procesión y luego continúa tocando estos y otros temas en la Casa del Arrullo se compone de varios guasás, dos bombos y dos cununos. A continuación describiré someramente sus características, la forma en que son construidos, afinados y tocados, los timbres de sus sonidos y los ritmos que los estructuran. Finalmente señalaré las similitudes con el entorno cotidiano de la marinería. Los guasás de las cantadoras son ideófonos16 de forma cilíndrica, similares en su sonido a los palos de agua. El guasá es construido a partir de una gruesa caña de guadua, atravesada sagitalmente por listones de chonta que forman una escalinata en su interior. En él se introducen piedrillas o chaquiras, de modo que al inclinar el instrumento producen el sonido del agua. El movimiento recurrente en manos de las cantadoras produce un sonido muy similar al de las olas; aunque el ritmo que marca es mucho más rápido, se transcribe en un compás de ¾ (Gradanter, 2006). Al reproducirlo en velocidad lenta no sólo el parecido entre el sonido del guasá y el de las olas es asombroso: las voces femeninas emulan el ulular de las rachas de viento que las originan y acompañan. El bombo es un membranófono17 cilíndrico de doble membrana o parche. Se construye a partir de un cilindro de balso de más o menos 60 cm de diámetro

16 Instrumentos cuyo sonido deriva de piezas pequeñas, como un sonajero o una maraca. 17 Instrumento cuyo sonido se deriva del resonar de una membrana, como un tambor.

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y otros 60 cm de altura. Sus membranas, parches de cuero de tatabra o cerdo de monte (Tayassu tajacu), son fijadas a las bocas con aros formados por arcos de bejuco y tensadas con un entramado en zigzag de cuerda, cabuya o nilón. Para afinarlos, se suben o bajan amarras entre pares de cuerdas, de manera que se forma una serie YYY. Los dos bombos utilizados en el arrullo no son iguales y tienen papeles diferenciados. A uno se lo denomina el arrullador; es posible que de este se derive el nombre de la fiesta. Este bombo es de mayor tamaño y marca el ritmo de base. Mientras tanto, el otro, denominado golpeador, que es más pequeño, está más afinado e improvisa sobre el tema del anterior (Birembau, 2006). Los bombos se tocan con baquetas diferenciadas. El parche se golpea con un mazo de balso recubierto en la punta con tela o caucho y produce sonidos suaves pero sonoros. El aro se golpea con una baqueta de madera de chonta, más gruesa, pesada y sin recubrimiento; produce sonidos secos y agudos. Los ritmos que se tocan en el bombo pueden ser transcritos en un compás de 6/8 (Gradanter, 2006). Este es un compás distinto y más rápido que el que marca el guasá, pero por sus características se sincroniza regularmente con el primero, formando una estructura birrítmica, es decir, compuesta por dos ritmos independientes superpuestos. Transcribir el bombo en 6/8 es, no obstante, una simplificación; el mismo bombo se toca en un esquema birrítmico: el parche del bombo, como el guasá, se toca en un compás de ¾ mientras el aro se toca en 6/8 (Miñana, 1994; Van Der Lee, 1995). En ocasiones, durante las faenas de pesca, la canoa o el potrillo parecían reproducir con los golpes de las olas los ritmos que había memorizado para aprender a tocar el bombo, como el tran cu ta cu-cu tran al que me referí al principio del capítulo. Al escuchar el arrullo a 1/8 de la velocidad normal, la similitud es asombrosa: el ritmo y los sonidos producidos corresponden a los que se escuchan en una embarcación. Cuando las olas rompen en la proa de la embarcación, se escucha un sonido de textura suave y acuosa como el mazo sobre la membrana. El golpe de las olas y su paso bajo la embarcación producen una variedad de inclinaciones que vienen acompañadas de los sonidos secos de los planos de la superficie de la embarcación golpeando el agua. Estos sonidos se asemejan al golpe de la baqueta de madera sobre el dorso o el aro del bombo. Cuando un potrillo se mueve por aguas tranquilas, se pueden escuchar todos estos sonidos, pero además sobresalen los de los golpes de canalete. Los golpes de canalete están sincronizados con los de las olas en la embarcación y en gran medida se les asemejan. El sonido seco de la baqueta recuerda el que se produce por el contacto del canalete del piloto con la borda, cuando se apoya sobre ella 186

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para orzar y dar dirección al potrillo. El sonido del mazo sobre la membrana, reproducido en velocidad lenta, recuerda el sonido de la barrida del canalete del proero que propulsa la embarcación sincronizándose con las olas. El cununo es un membranófono de una sola membrana, un cónico alargado y cortado en su extremo más angosto. Se construye de un tronco ahuecado de madera de balso. Tiene un diámetro en el parche de alrededor de 27 cm, 15 cm de diámetro en la base y una altura de un poco más de 70 cm. El parche de piel de venado (Mazama americana) es fijado con un par de aros delgados y estos tensados por un tramado de cuerdas en zigzag afianzadas a un alambre y templadas con cuñas de mangle. Se afina ajustando la presión de las cuñas en los costados. Como en el caso de los bombos, hay dos tipos de cununos con papeles diferenciados: el macho y el hembra. “El hembra de mayor tamaño marca el ritmo básico y el macho navega sobre el tema de este” (Birembau, 2006). Estos nombres, así como los de los bombos, no necesariamente son utilizados o conocidos por todos los músicos de la zona. Para muchos, la diferencia básica ni siquiera radica en el tamaño del instrumento, sino que alguno de los dos instrumentos está “más afinado”, por lo que va a ser más sonoro y en él se pueden ejecutar las improvisaciones en ritmos repicados, que son redobles en los que se deja rebotar el percutor. En el caso del cununo, el repique involucra además una compleja técnica de intercambio de dedos con los que se percute la membrana. Los cununos se percuten con las manos produciendo sonidos de una textura suave pero muy sonora; básicamente emiten dos tipos de sonidos: graves, al ser percutidos en el centro, y agudos, al ser percutidos en los bordes. Gradanter (2006) transcribe sus ritmos en un compás de 6­/8, pero dado que son los mismos ritmos que se tocan en el bombo, es posible que haya también ritmos de ¾ entreverados. Sus sonidos y ritmos recuerdan los pasos de los mareños en las embarcaciones mientras estas se mecen buscando estabilidad sobre las olas. Esta analogía parece verse corroborada en que el baile se sincroniza con los cununos, en particular esa demostración de pericia masculina que es el zapateo en el baile, que se ejecuta sincronizando los pasos con los ritmos más complejos del cununo macho (Birembau, 2006). Los sonidos que produce cada uno de estos instrumentos emulan elementos del entorno sonoro de la marinería. Esta imitación se hace más evidente al reproducir la música del arrullo a un octavo de la velocidad normal. A esta velocidad, las voces de las cantadoras suenan como el ulular del viento; el movimiento del guasá reproduce el oleaje; los sonidos del bombo imitan los golpes de las olas sobre la canoa y los de las bordas en el agua o, alternativamente, la bogada del 187

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piloto y la del proero; el cununo recuerda los pasos que buscan el equilibrio entre los tumbos de la embarcación. Si analizamos en su conjunto los ritmos en que se organizan los sonidos del bunde, encontramos que el guasá, como oleaje, se marca en ¾, el mismo compás lento que rige el ritmo del parche del bombo, el cual suena como el romper de las olas en la proa de la embarcación o como el golpe del canalete del proero que suele sincronizarse con el golpe de la ola. El ritmo de la baqueta sobre el aro del bombo, que es equivalente a los múltiples golpes producidos por las inclinaciones de la embarcación y el paso de las olas debajo de ella, se marca en el compás más rápido de 6/8, el mismo del cununo que a su vez rememora los pasos de los mareños buscando equilibrio sobre la embarcación que se mece y se inclina tras los golpes de las olas. Es decir, los instrumentos no sólo suenan como factores del entorno sino que su articulación es coherente con la causalidad de la marinería. El manejo del ritmo de la música del litoral, el uso de esquemas birrítmicos, no es una característica única de la región; de hecho, es una característica preponderante en la música latinoamericana. Incluso el birritmo ¾ y 6/8 se encuentra ampliamente representado en una variedad de estilos musicales en distintos países (Van Der Lee, 1995). Frecuentemente se alude a la riqueza de la polirritmia en la música africana para sugerirla como posible origen de la latinoamericana y específicamente de la del litoral del Suroccidente (Gradanter, 2006; List, 1966; 1994; Whitten, 1968; 1969). Sin embargo, dado que la polirritmia africana es isométrica –todos los compases de los que se compone pueden ser divisibles por un mismo múltiplo– y se basa exclusivamente en compases binarios, es decir, compases como 2/4, 4/4 y 6/8, el compás de ¾, que es de una métrica distinta, “rara vez o prácticamente nunca” es utilizado (Anku, 2000). Alternativamente, se ha planteado a Europa como fuente de estas estructuras. Van der Lee sugiere que los españoles conocieron a través de los árabes juegos con compases compuestos como 6/8, los cuales, según el autor, se derivan de esquemas birrítmicos que, como los descritos, él considera más simples y por ende primitivos (1995). Sin embargo, él mismo anota que, aunque la música folclórica española emplea en la actualidad una gran riqueza y variedad de ritmos, los esquemas birrítmicos brillan por su ausencia. Por esta razón y considerando la amplia distribución de estos esquemas a lo largo de Latinoamérica a través de regiones distantes, resulta poco probable que el esquema birrítmico sea de origen hispano, incluso como mutación reiterada en distintos lugares de los compases compuestos hispanos. Más aun, tanto los compases de la música árabe como los de la europea previa al contacto tienen una métrica libre y marcan sus ritmos a través de acentos, de una manera que contrasta con la música actual europea y latinoamericana (Bar-Yosef, 2001). Tal vez vale la pena preguntarse en qué medida 188

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la riqueza rítmica de la música española no se deriva también de la apropiación de ritmos de las colonias. Finalmente, se puede considerar una raíz amerindia como base para estos esquemas. Este tipo de construcciones se puede encontrar en la obra maya “Rabinal Achi”, que emplea un esquema birrítmico anisométrico –en métricas marcadamente diferentes– que combina el compás de ¾ y el de 10/8 (Yurchenco, 1985). En la música de los awa kwaiquer (Cerón, 1986) y los paeces (Miñana, 1994), encontramos el birritmo ¾ y 6/8. Estas construcciones están relacionadas con las estructuras duales de pensamiento y de organización social a las que nos referimos en los capítulos dos y tres, de manera que es altamente posible que la construcción birrítmica sea aborigen. No obstante, los birritmos actuales son isométricos, como los africanos, pero múltiplos de tres, por lo que es probable que el ritmo haya sido un punto de convergencia en el que las poblaciones amerindias y afrodescendientes podrían confluir y resonar.

6.1.2 La bogada en el bunde El baile juega un papel fundamental a lo largo de la fiesta. Como lo señala Whitten (1968; 1969), los bailes del arrullo son “bailes de respeto”. Es decir, son bailes sacros que se diferencian de los bailes profanos de salón o discoteca porque el contacto corporal entre parejas no está permitido o está muy restringido. Durante la procesión y mientras que la fiesta se calienta en la Casa del Arrullo, la gente baila al son del bunde. En este baile los danzantes van en fila; sus movimientos se pueden describir de la siguiente manera (Figura 28): a) Paso adelante con la pierna izquierda (PI) sin apoyar peso y ligeramente cruzado; la mano contraria (MD) la acompaña, va adelante a la altura de la cintura –cerrada y empuñando hacia adentro–, la mano izquierda (MI) arriba y ligeramente atrás, los hombres a la altura de la frente, las mujeres a la del pecho –con la palma cerrada mirando hacia adelante–. b) Balanceo sobre (PI), hasta dejar la contraria (PD) atrás (de PI), los brazos rotan hacia abajo, de manera que (MI) queda adelante –los hombres a la altura del cuello, las mujeres abajo del pecho– y (MD) un poco más atrás a la altura de la cadera. c) Se apoya el peso en (PD) y se levanta ligeramente (PI), los brazos continúan rotando hacia abajo y a la derecha. d) Cambia el peso de pierna (PD) a (PI). Los brazos rotan hacia arriba y a la izquierda. 189

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Figura 28. Diagrama de la secuencia de movimientos en el bunde.

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El proceso se repite dando el paso inicial con la pierna contraria (PD). Los movimientos de hombres y mujeres son similares, salvo que las posturas y movimientos de los primeros son más amplios: los brazos se mantienen separados a un ángulo de casi 90º, los pasos son más altos y largos, el pie se coloca abierto y el tronco se inclina marcadamente hacia un lado y adelante. Entre tanto, las palmas de las mujeres se mantienen a corta distancia entre sí y siempre cercanas a la altura del pecho. Los pasos son más pequeños y mantienen los pies paralelos, aunque están acompañados por movimientos de cadera mucho más pronunciados. A medida que la fiesta se enciende, los hombres, coqueteando con las mujeres, comienzan a alardear. Sus pasos se marcan más, se expanden, se aceleran y golpean el piso con fuerza transformándose en un estruendoso zapateado en el que los hombres pasan del ritmo básico marcado por el cununo hembra a seguir y competir con el complejo toque del cununo macho. El zapateo del currulao no es un taconeo en el que se diferencie punta y tacón como en el flamenco; se asemeja más al zapateo del joropo llanero o del jarabe mexicano; el piso se golpea con toda la planta, son movimientos acelerados de las piernas los que logran la velocidad. De hecho, es paradójico llamarlo zapateo pues, para bailar, los más viejos se descalzan. En el tablado de la Casa del Arrullo, el zapateo constituye un importante complemento a la percusión. Así, el baile incide poderosamente en la temperatura de la fiesta y puede lograr que se acelere el ritmo, que las cantadoras entonen cantos “más calientes” y cambien la forma en que hacen sonar el guasá, y que los percusionistas toquen más duro, llamando a su vez más bailadores a la rueda. Para mi sorpresa, el zapateado me salió espontáneamente y sin mucho esfuerzo, como si lo hubiera estado practicando todo el día. De pronto alguien comentaba entre burla y asombro que ahí iba yo “rompiendo tabla y despegando puntillas”. El movimiento era muy similar, si no idéntico, al de bogar parado en el potrillo con un oleaje fuerte. Los hombres bogan parados; si bogan por la derecha, sus pies se ubican uno adelante mirando al frente (PI) y otro atrás y a 45º hacia afuera (PD). Esta disposición de los pies corresponde a la que tienen en el baile. El cabo del canalete masculino es casi de la altura del individuo, de manera que, para lograr palancas propulsoras, sus brazos deben estar abiertos a un poco más de 90º entre sí o una braza de distancia entre mano y mano. Esta es aproximadamente la distancia que conservan las palmas de los hombres en el bunde. La palma que sostiene la oreja del canalete va arriba (MI) y la que agarra la cintura (MD) debajo, de manera que la postura corresponde a la postura básica de los brazos del hombre en los pasos del bunde. 191

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Los movimientos de los brazos y el torso que realizan los hombres en el bunde también corresponden a los de la bogada. Para iniciar la barrida se hunde el canalete: la mano de la cintura (MD) va adelante y acompaña a la pierna contraria (PI); esta posición se asemeja a la fase (a). Luego, el torso se inclina adelante y al lado, la mano de la oreja empuja y va adelante; corresponde a la fase (b). Un poco después, la mano de la cintura hala y así termina la barrida en una postura similar a la fase (c) y finalmente ambos brazos rotan para recuperar la postura original, lo que corresponde a (d). Normalmente los pies no se levantan del fondo de la embarcación durante la bogada. No obstante, el fondo de la embarcación se mece con el pasar de las olas. Para mantenerse en pie, los hombres deben desplazar el peso de un pie al otro en un movimiento coordinado con la bogada. Cuando el oleaje es muy fuerte, es necesario recoger y estirar los pies en un movimiento que se asemeja al movimiento de las piernas en los pasos del bunde. No lo noté en el momento, pero, al analizar los videos en cámara lenta, me percato de que el paso de las mujeres también se asemeja a su forma de bogar. Las mujeres bogan sentadas, por lo que el cabo del canalete femenino no tiene más de 50 cm. de largo; las manos de la mujer se mantienen a esta distancia, que es aproximadamente la misma que mantienen durante los pasos del bunde. Dado que el canalete es más corto, durante toda la bogada las palmas se mantienen cerca del pecho, no hay necesidad de levantar el canalete por encima de los hombros como en el caso masculino. El movimiento es el mismo, sólo cambia el rango de desplazamiento de las extremidades. Al bogar sentadas, las mujeres tienen el centro de gravedad dentro de la embarcación, es decir, mantienen una posición más estable que la de los hombres parados. No obstante, en un potrillo celoso, incluso en esta posición no se está del todo a salvo. Los movimientos de sus pies no tienen gran efecto sobre la estabilidad. Empero, las mujeres pueden controlar su estabilidad con movimientos de cadera que desplacen el peso de una nalga a la otra, para así mantenerse derechas y evitar que el oleaje las voltee. Al analizar las posturas, movimientos y cambios de peso de los pasos del bunde en cámara lenta y compararlo con las técnicas corporales de la marinería, se ratifica la impresión de similitud experimentada durante el arrullo y en cierta forma se explica la naturalidad con la que me había salido el movimiento del zapateado. Las formas diferenciadas en que los hombres y las mujeres bailan el bunde emulan sus respectivas técnicas de bogar, descritas en el capítulo cinco, que yo me había pasado días practicando. Como mostraré más adelante, esta mimesis es involuntaria. El rápido movimiento de los pasos y los brazos contrasta 192

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marcadamente con el lento discurrir del tiempo al bogar, por lo que la similitud no necesariamente salta a la vista. Paradójicamente, en los lentos y suaves pasos iniciales ninguna similitud era evidente; solo en la medida en que se iba encendiendo el arrullo, la similitud se iba haciendo patente. Al zapatear podía seguir el ritmo acelerado, pisar estruendosamente e incluso lograr el quiebre de cadera –facilitado ocasionalmente por alguna negra entusiasmada que me cogía por el cinturón y me batía las caderas como si fueran un guasá–, pero sólo por un lado. No lograba hacer la transición entre los pasos por un lado y los pasos por el otro, no alcanzaba a cambiar de pierna: en cuanto intentaba hacerlo, el ritmo me tumbaba, me perdía y debía hacer un alto para volver a cogerlo. Las dificultades para cambiar de lado al zapatear el bunde me señalaron una forma para comprender y solucionar un problema con mi equilibrio al bogar parado en el potrillo, causa de no pocos chapuzones matutinos (ver final del capítulo cinco). Me había pasado varias mañanas intentando domar un potrillo particularmente celoso; después de comprender que la bogada debía coordinarse con el movimiento de las olas, había logrado cierta autonomía. Por lo menos lograba salir de la bahía de El Bajito sin caer. Mientras salía tenía controlada la situación, podía bogar tranquilamente; pero, sin importar la distancia, en cuanto intentaba regresar a tierra, el potrillo me tiraba al agua. La situación resultaba similar a mi pérdida de ritmo al intentar cambiar de lado al ejecutar el paso del bunde en el arrullo. El parecido entre las dos situaciones se acentuaba porque el lado por el que lograba zapatear mejor era el mismo por donde había practicado más frecuentemente la bogada para salir de la bahía. El otro, el “mocho”, frecuentemente me tumbaba del potrillo. Después de dos días de rumba y uno de recuperación, y renovadas las perspectivas sobre el problema de mi equilibrio, ese mismo lado me facilitaría el seco retorno. El problema de equilibrio en la bogada que me impedía el retorno seco se puede sintetizar de la siguiente forma: perdía el equilibrio porque perdía el ritmo; perdía el ritmo porque al cambiar de dirección las olas me golpeaban por la borda contraria, es decir, debía invertir los pasos para marcar el ritmo empezando con la pierna contraria. Concluí que, al menos como solución temporal, yo debía cambiar la borda por la que bogaba, para empezar con el pie adecuado. En una canoa espaciosa y estable, cambiar de pierna para bogar por la borda contraria no implica mayores problemas. Pero, parado en un potrillo celoso, cambiar de pie es un problema de otro calibre. Hasta el momento yo me había tratado de bandear por un solo lado, suponiendo que la libertad de mover los pies y cambiar de borda era una meta para alcanzar más tarde, sin considerar que estaba correlacionada 193

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con libertad en el desplazamiento de la embarcación. Entre los mareños, los cambios de borda no son muy frecuentes; por lo general, ellos no tienen necesidad de cambiar de lado a menos de que se cansen; pueden invertir sus pasos de maneras más sutiles. Al tener en cuenta la importancia de estos instantes, pude observar algunos. De la cintura para abajo, el movimiento del cambio de borda era casi idéntico a los pasos del bunde descrito (Figura 29): a) Un pie ya estaba adelante (PD), b) se balanceaba el peso sobre la pierna delantera (PD) para acercar la trasera (PI), momento en el que se levanta el canalete, c) cambia el peso, se levanta el pie (PD), la mano de la oreja baja a la cintura el canalete y se cambia de mano, d) se cambia el peso mientras se introduce el canalete en el agua. Figura 29. Diagrama del cambio de borda en el bunde.

Como solución inicial, opté por marcar un ritmo de bunde mientras bogaba y cambiar de lado según su secuencia. La treta resultó y me desenvolvía con soltura; dos días de práctica intensiva bailando daban sus frutos. El paso del bunde no sólo suponía una coordinación pasiva respecto del oleaje. Los medios pasos anticipaban ligeramente la ola, haciendo que la embarcación se canteara ligeramente de manera similar a lo que haría la ola un instante más tarde. Este cantear anticipado y controlado produce un movimiento de enderezamiento pasajero que contrarresta parte del movimiento de la ola, de manera que no hay que arriesgar tanto peso para resistir el embate. Los cambios frecuentes de lado me permitían cambiar de ritmo para regresar, con lo que logré ir y volver seco en mis siguientes cinco o seis incursiones fuera de la bahía. Victorias y derrotas son pasajeras. El mismo día que logré salir y regresar seis veces, a la séptima el intento de la treta del bunde me fue insuficiente. De pronto, sin saber cómo o por qué, me hallaba de agua hasta el cuello. Pero esta vez el potrillo hizo mucha agua antes de hundirse bajo mis pies y sólo entonces salté 194

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al agua. Voltear el potrillo, achicarlo y volver a pararme. Un par de bogadas y nuevamente al agua, otra y todavía otra vez. El potrillo hundido naufragaba conmigo todavía parado. En esa rápida sucesión de caídas, mi recién adquirido dominio parecía haberse extinguido. Al analizar el episodio con G, quedó claro que el problema era distinto. A diferencia de los naufragios anteriores, descritos en el capítulo cinco, no se debía a mi falta de confianza, sino tal vez a un exceso y a que las condiciones del juego –el ritmo del mar– habían cambiado con la marea. Al día siguiente se dio más o menos la misma sucesión de eventos: primero una serie de salidas invictas y, en cuanto terminaba de subir la marea, una rápida sucesión de naufragios en los que el potrillo sucumbía conmigo encima antes incluso de que yo alcanzara a bogar un par de veces. Esta vez la razón fue más evidente. Cuando la marea entraba en su fase más alta, otro tipo de olas, menos frecuentes pero más potentes, subía con ella. Mi sospecha es que esa es la llamada mar gruesa, las olas de mar afuera. G había descrito un tipo de olas más lentas pero más fuertes que las olas de viento, es decir, tienen una longitud de onda más larga y mayor amplitud, pero, según él, sólo se perciben mar afuera. El hecho es que al subir la marea cambiaba ligeramente el ritmo, incorporando un nuevo elemento que, más o menos cada siete olas, me empujaba con fuerza de lado, haciéndome perder el control y llenándome el potrillo de agua. Considerando que sólo era una ola más grande que llegaba lenta pero periódicamente, la solución era sencilla, era la misma que utilizaba para coger las olas producidas por los motores fuera de borda, es decir, en cualquier caso no coger la ola de lado. Había dos opciones: enfrentarla con la proa casi diagonalmente o dejar que me cogiera por la popa y orzarme por el lado contrario para aprovechar su fuerza, lo que frecuentemente suponía cambiar de pierna. Pero no con el paso del bunde, sino con una alternativa propuesta por G, más similar al paso del currulao o bambuco viejo que describiremos más adelante. Mi caso particular de aprendizaje y práctica de una técnica corporal de la marinería en el arrullo y su posterior aplicación efectiva en el agua, sugiere que el arrullo no se limita a recrear los sonidos y acciones de la marinería y su entorno. Este proceso es, a su vez, un contexto de aprendizaje que permite inculcar técnicas corporales y perceptuales. Por otra parte, la importancia de la improvisación en la ejecución de algunos de los instrumentos de percusión y su articulación con el zapateado sugieren que, además, es un contexto en el que se intercambian técnicas perceptuales y corporales. Con sus ritmos complejos, el cununero macho pone a prueba la capacidad de los individuos para solucionar con su cuerpo problemas rítmicos. Dado que estos acertijos rítmicos parecen estar emulando percepciones del entorno, solucionarlos implica la posibilidad de sortear el entorno emulado. Es decir, en el arrullo, los mareños procesan 195

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colectivamente información sobre el entorno, encuentran y comparten formas de confrontarlo.

6.1.3 Mimesis versus representación Cuando, al principio del trabajo, indagué entre G y otros mareños que eran también músicos por relaciones entre la música, el baile y la marinería, rápidamente encontré un fuerte rechazo ante la sola posibilidad. Ese rechazo era una reacción al folclor, específicamente a “el baile del canalete”, una coreografía que el profesor de la escuela había montado para una presentación y que, según los mareños, no tenía nada que ver con bogar. Aparentemente la representación coreografiada no había logrado su cometido y había sido percibida como una parodia, produciendo una cierta desazón. No pude ver el baile, pero, por la descripción de los mareños, creo que su reacción pudo obedecer a que el profesor haya utilizado el gesto de bogar. Es curioso, pero cuando se le solicita a alguien de la costa, incluso un mareño, que represente la bogada, realiza el mismo gesto estereotipado que realizaría una persona de la ciudad, simplemente jala los brazos hacia su cuerpo. Como se vio en el capítulo cinco, este movimiento tiene poco que ver con bogar. La reiteración de signos, los de la mimesis de la marinería ya presentes en el baile y los gestos introducidos por el profesor para denotarla, pudo haber contribuido a caricaturizar el movimiento. Tiempo después, con una hipótesis ya formada, sugerí la relación entre marinería y música en el curso de una faena de pesca; acompañada con los sonsonetes de la percusión y los golpes del mar, la propuesta generó interés y curiosidad en los mismos interlocutores. Al ver el video del arrullo, en cámara y sonido lentos, el interés se trueca por asombro o descreimiento y la curiosidad por perplejidad o desinterés. En cualquier caso, es claro que, a pesar del grado de similitud logrado, la mimesis del entorno sonoro de la marinería y de sus técnicas corporales en el arrullo es involuntaria. Ni músicos ni bailarines son conscientes de ella y cuando, como el profesor, intentan representarla, acuden a gestos que designan las acciones pero no las emulan. Los temas interpretados en el arrullo son en general tradicionales, frecuentemente de autor anónimo. Es posible que los compositores originales de estos temas y coreografías tuvieran intenciones representativas; los nombres de algunos temas tales como agua abajo o agua larga así lo sugieren. No obstante, dado que los músicos aprenden su repertorio de oído y que hay un importante componente de improvisación, un aporte particular de cada uno de esos músi196

La rumba enrumba: mimesis de la marinería en los arrullos

cos y bailarines, los temas de cada arrullo son únicos, son el producto de una creación colectiva a lo largo del tiempo. Por sus mismas características, sería de esperarse que los temas fueran altamente dinámicos y que se transformaran continuamente; si hubo alguna vez una intención de representar, es poco probable que esta sea responsable de la mimesis actual, de su precisión y alcance. Esto nos sugiere que en la mimesis podría estar involucrado algo como lo que Bourdieu acuñó como habitus, una estructura estructurante que ligue las prácticas rituales del arrullo con las prácticas cotidianas, llevándolas a reproducirse mutuamente.

6.2 El entorno y la marinería en el espacio de la Casa del Arrullo Un mismo instrumento puede ser interpretado en una infinidad de maneras, distintas posturas y medios que pueden o no tener repercusiones en el timbre de sus sonidos, sus ritmos y melodías. Estas posturas pueden donarle un sentido, convertir su forma y sus sonidos en metáforas; por ejemplo, la guitarra se sienta sobre las piernas del guitarrista, se reclina en sus brazos, una mano hacia el cabezal maneja los acordes en tanto la otra digita o rasga melodías. En esta postura, la guitarra adopta una forma femenina y su interpretación sugiere un juego sensual o erótico. De igual manera, la organización del escenario y del conjunto de músicos y sus instrumentos dentro de él no es accidental ni está libre de consecuencias. Estas formas de ordenamiento implican diferentes formas en las que los músicos se relacionan con su auditorio; más aun, tienen repercusiones para la interpretación pues involucran constricciones comunicacionales entre los músicos, jerarquías, etc., y entre los músicos y... Por ejemplo, la ubicación del director de orquesta en un pódium frente a los músicos implica que él comanda y controla la actividad de cada uno de los instrumentos, los cuales se distribuyen jerárquica y organizadamente en un “abanico” de posibilidades que corresponden a sus timbres e importancia, así como categorías que le donan a cada instrumento un mayor o menor estatus. Es decir, en esta organización se revela un ordenamiento social y una cierta forma de concebir el mundo, una cosmología. La forma en que se tocan los instrumentos y la organización de los músicos del arrullo –cantadoras, percusionistas y marimberos– como la de una orquesta, es una estructura preestablecida, decantada en el tiempo, que busca lograr ciertos efectos en la interpretación y lidiar con ciertas constricciones comunicacionales. Ya hemos visto que la música del arrullo emula involuntariamente los sonidos del entorno y, como su articulación rítmica es coherente con la causalidad de la 197

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marinería, también hemos visto que el baile recrea las prácticas de la marinería. A continuación analizaremos la organización del grupo de músicos y bailarines, sus ubicaciones, orientaciones y dinámicas, las formas de los instrumentos y las maneras de tocarlos, buscando correspondencias con el entorno descrito en el capítulo tres y la marinería descrita en el capítulo cinco. La Casa del Arrullo de La Vigía es un salón comunal en la plaza principal, al lado del campo de fútbol y diagonal a la iglesia. Este salón tiene dos portones: el principal de cara al sur y uno secundario de cara al oriente, hacia la cancha. Para la ocasión del arrullo, el salón se prepara y decora con abundantes bombas y serpentinas. Dos lugares rituales estructuran y organizan el espacio de la Casa del Arrullo: la marimba y el nicho de la Virgen. Ambos son instalados desde antes de que comience la celebración y marcan la forma en que se desenvuelve la fiesta. El nicho de la Virgen es un altar de un metro de altura encuevado detrás de una pared falsa con acceso a través de un portal fuertemente iluminado y con los bordes adornados con flores y bombas azules y blancas. Este nicho está ubicado en la esquina suroccidental del salón. A pesar de que puede parecer un punto periférico y sin visibilidad desde el portón principal, la esquina del SO corresponde con el arriba y el afuera del marco alterocéntrico en el que se fundamenta la orientación en la zona. Es decir, en realidad la Virgen no se encuentra en una esquina cualquiera sino que se sitúa en la parte superior del salón: está dirección indica el cielo de donde baja la Virgen. La posición del nicho de la Virgen denota que la organización del espacio de la Casa del Arrullo guarda cierto isomorfismo con el entorno. Los marcos referenciales alterocéntricos también juegan un papel fundamental en otras celebraciones religiosas en la región. Así, por ejemplo, en la organización local de la Semana Santa, se considera que las doce estaciones de la procesión que componen el viacrucis deben ir en orden consecutivo desde el NE que es abajo hacia SO, arriba, y también de adentro hacia afuera. En veredas como El Bajito donde SO arriba coincide con SO adentro, esto no deja de causar cierta perplejidad (Comunicación personal, Ana Ibarbo, 27-03-06). El otro elemento que estructura el espacio es la marimba que se cuelga ligeramente al NE del centro del salón, es decir, adentro y abajo. La marimba es un xilófono18 construido sobre un marco de madera suspendido del techo con cuerdas. Sobre el marco se amarra una serie de tablillas de chonta amarilla. Entre el marco y las tablillas se coloca un colchón de corteza de palma de coco para amortiguar y

18 Instrumento derivado de madera que resuena.

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oscurecer el sonido producido entre estas y el marco. Los sonidos de las tablas son amplificados por tubos resonadores de guadua que cuelgan perpendicularmente debajo de cada una, atravesados por una pita, formando una estructura similar a una zampoña. La marimba del arrullo tenía veinte tablas, aunque en la zona es común que tengan 24 ó 25 y en Ecuador las hay de 28 tablas, con sus respectivos tubos. Las tablas de la marimba se dividen en grupos más pequeños separados por los pasadores, listones de chonta que ayudan a sostener la estructura, los tubos y las teclas, y sirven como guía visual (Grove, 2006). La marimba se mantiene silente al principio del arrullo y sólo cuando la fiesta se prende se hace notar. No obstante, su papel es fundamental hasta tal punto que, en poblaciones como Guapí, a la Casa del Arrullo se la denomina “Casa de la Marimba” y ésta permanece colgada durante todo el año. La misma posición de la marimba indica el lugar central de la música en la celebración, el lugar de la agrupación musical, lo que se podría denominar el espacio del escenario. Esta disposición conforma una estructura que se contrapone a la estructura de los escenarios occidentales en los cuales se suele enfrentar al público con un escenario en el fondo del recinto. Al llegar a la Casa del Arrullo (Figura 30), los percusionistas y las cantadoras se organizan al lado de la marimba, ocupando el resto de lo que sería el escenario en el centro del salón. Los percusionistas forman un círculo cerrado con los cuatro instrumentos. Los dos bombos se cuelgan del techo, inclinados a 45° de la vertical y orientados frente a frente. El bombero percute su instrumento desde uno de sus lados, mientras frente a él un ayudante sostiene el bombo por las cuerdas o los aros y lo mantiene estable evitando que se balancee erráticamente mientras es percutido. Al lado de cada bombero y mirando en la misma dirección, se sienta un cununero con su instrumento entre las piernas. Las cantadoras19 se ubican alrededor de los bombos y cununos, algunas paradas y otras sentadas. Una vez se organizan los músicos, la entonadora recita la frase inicial del bunde “María vente”, las respondedoras le contestan y todas juntas hacen sonar sus guasás a la vez que bomberos y cununeros hacen sonar sus instrumentos, lo que marca el inicio del arrullo propiamente dicho. La Virgen, adornada con las flores de enredadera, encabeza la procesión de danzantes que comienzan a bailar girando en torno a la orquesta en contra de las manecillas del reloj. La Virgen le da tres vueltas a la habitación, después de lo cual es ubicada en su nicho y el baile

19 Aunque por lo general los cantos son entonados por las mujeres y los grupos profesionales son femeninos, ocasionalmente los hombres cantan y tocan el guasá, como quedó registrado en el 2006.

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continúa como una procesión que gira alrededor de la orquesta, siempre juntos y en contra de las manecillas del reloj. Figura 30. Diagrama de la distribución espacial de la Casa del Arrullo.

Durante el bunde, consciente y entretenido con la asimetría que dominaba mis pasos de baile, me empeñé en vencerla. De la misma forma en que yo me empeñaba en adquirir cierta simetría, los anfitriones y algunos invitados se empeñaban en emparejarnos –lograr que todos perdiéramos nuestra conciencia en alguna variante del alcohol–. No sólo bebíamos los que bailábamos; bebían las cantadoras, los músicos y ocasionalmente los instrumentos, a los que periódicamente se les remojaban las membranas con licor, para que no dejaran caer la fiesta. En el 2003, como parte del refrigerio, a media noche sacaron la “vaca loca”. La vaca loca es un juego en el cual un adulto personifica a un toro, con los cuernos y la cola en llamas, que protege una marmita con guarapo de una multitud de niños, jóvenes y adultos que intentan robarse una tasita del preciado licor a costa de resbalones y revolcones. Los asaltantes intentan toda serie de artilugios y estratagemas, mientras la vaca loca los persigue y los hace revolcarse por el suelo amenazándolos con sus cuernos en llamas. Cuando el arrullo estuvo bien encendido, sonó la marimba con el currulao o bambuco viejo. 200

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Cuando la fiesta se enciende, se introduce la marimba con los sones de currulao, también llamado localmente bambuco viejo. El currulao es la música propia del arrullo. Es también un baile de respeto (Whitten, 1968; 1969), pero es mucho más rápido y alegre que el bunde. Su nombre puede derivarse de cununao o cununado, y es un toque “de cueros” en el que predomina la base rítmica del cununo (Gonzales, 1997). En el currulao, la dinámica de responso de las cantadoras se trueca por la interacción entre aquellas y la marimba. Según Cecilia y Domingo Biojó –cantadora y marimbero, hija y padre–, en el bambuco o currulao, la melodía de las cantadoras y la de la marimba se responden mutuamente, se hacen coro los unos a las otras y viceversa.

6.2.1 Las voces de los vientos y el guasá de las olas Alrededor de ocho mujeres componen el grupo básico de cantadoras. El número varía durante el curso del arrullo; en la medida en la que algunas pueden ausentarse para bailar una pieza, otras pueden relevarlas o unirse al grupo sin más consideraciones. La posición central del grupo musical en el escenario permite una rotación constante y continua que permite la participación de cualquier asistente. Las cantadoras rodean al círculo de la percusión, salvo en el NE, el cuarto de abajo y adentro, que es el espacio ocupado por la marimba. La entonadora, quien lidera a las cantadoras, se ubica arriba en el extremo SO o S de la habitación, enfrentando a la marimba. Las respondedoras, alrededor del círculo de percusionistas, le hacen coro acompasándose al son de sus guasás. La dinámica de responso le brinda una sensación de desplazamiento al canto. Un movimiento que parte de arriba, donde se ubica la entonadora, hacia las respondedoras y los otros músicos, más abajo. Estas disposiciones y dinámicas recuerdan los vientos locales. Como se describe en el capítulo tres, los vientos de la región pueden provenir de prácticamente de todas las direcciones: SO, SSO, S, SE (denominado Leste), E, O, NO (denominado Güeste) y N, y soplan con mayor o menor frecuencia e intensidad. No obstante, los vientos provenientes del NE, abajo y adentro, lugar que en el escenario ocupa la marimba y carece de cantadora, son muy poco comunes. A pesar de su gran variabilidad, los vientos que predominan en la región y a los que se denomina constantes, provienen del S, el SSO y el SO, las mismas direcciones en las que se ubica la entonadora en el escenario. Otros vientos, como el SE, E, O, NO y N, soplan más esporádicamente aunque frecuentemente con más violencia y se los denomina contratiempos. De esta manera (Figura 31), las disposiciones 201

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de las cantadoras y sus orientaciones coinciden con los orígenes de los vientos de la zona que ellas emulan con sus voces. Figura 31. Diagrama de la distribución espacial de las cantadoras y los vientos.

Las cantadoras rodean a los músicos; no obstante, en su movimiento, los guasás en sus manos se mantienen paralelos entre sí. Por ejemplo, si la entonadora bate el guasá trazando un círculo que lo aleja y lo acerca de su cuerpo, las respondedoras a su izquierda (O y NO) lo baten trazando círculos de derecha a izquierda, a su derecha (SE y E) trazan círculos de izquierda a derecha. En cámara lenta, se nota que su movimiento no está completamente sincronizado; más bien, tienen un ligerísimo desfase, pasan como las olas, produciendo el mismo sonido que éstas, partiendo desde la entonadora en el SO a las respondedoras, de la misma manera que lo hacen las olas empujadas por los vientos constantes provenientes del SO. La forma alargada del guasá y sus movimientos sugieren, tal vez, que éste representa una embarcación movida por las olas, que son en realidad las manos de la mujer. El papel jugado por las mujeres en el grupo de los músicos del arrullo es el de los vientos y las olas, es decir, factores del entorno; su posición en un círculo que rodea a los percusionistas enfatiza este rol. Se puede sugerir que a la mujer se la considera como naturaleza o bien que el entorno es percibido como una entidad femenina (Serje, 2005). Pero, para los mareños la naturaleza no es tanto salvaje e incontrolable, sino más bien naturaleza generosa y, sobre todo, constante. La 202

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naturaleza sigue ciertas periodicidades que marcan el ritmo y la orientación de las actividades cotidianas, ella le da sentido a la vida. De la misma manera, así como los vientos le dan sentido al mundo de la marinería, las voces de las cantadoras le dan una “afinación” al arrullo, conmueven a los bailarines para que se levanten a bailar.

6.2.2 Las tablas de la marimba y sus mareas El círculo conformado por las cantadoras lo cierra el único instrumento femenino, la marimba. La marimba permanece silente al principio del arrullo, pero incluso en esta condición juega un papel fundamental, pues estructura el espacio. La marimba es la figura más permanente del arrullo; se ubica en el centro de la casa demarcando el escenario alrededor del cual se debe bailar. Dentro del espacio del escenario, ocupa el cuadrante del NE, que en los marcos alterocéntricos corresponde a adentro y abajo. Es decir, ocupa el espacio correspondiente a la estructura terrestre que ofrece cobertura de la intemperie, resguardo de los vientos y las corrientes del mar. Este es el factor más constante dentro del dinámico entorno de la marinería y, como la marimba, estructura buena parte de sus dinámicas. La marimba es en sí misma un conjunto de instrumentos: una serie de veinte a veintiocho tablas y sus correspondientes tubos organizados de una manera particular. La del arrullo estaba organizada de una manera similar a las teclas de un piano, es decir, en orden consecutivo de derecha a izquierda por tono y tamaño: los más pequeños y agudos a la derecha, los más graves y grandes a la izquierda. Dada la orientación de la marimba en el espacio del arrullo, las tablas más pequeñas se ubican al oeste –afuera– y las mayores al este –adentro–. Por su forma y organización, la marimba recuerda la estructura del litoral, descrita en el capítulo tres. El litoral del Suroccidente es una llanura aluvial formada por el asentamiento de sedimentos fluviales en su interacción con las fuertes dinámicas mareales y corrientes marinas moderadas. La colonización sucesiva de varias especies de mangle ha estabilizado los sedimentos permitiendo, a su vez, la formación de terrenos no inundables y la sucesión ecológica de otras especies vegetales. Los habitantes locales adaptaron estos terrenos para el cultivo, frecuentemente implementando camellones para aprovechar mejor la tierra, y para facilitar su tránsito por la región rectificaron cursos de agua de manera que corran paralelamente a la línea costera. Así, las dinámicas de las aguas, la barrera vegetal y la acción antrópica han llevado a la formación de una serie de promontorios que corren más o menos paralelamente a la línea costera: cabos, bajos, raizales y firmes. Una serie 203

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consecutiva que, como las tablas de la marimba en la Casa del Arrullo, aumenta en tamaño y extensión en la medida en que se adentra en la costa. Entre promontorio y promontorio, corren cursos de agua también paralelos a la línea costera: los placeres, esteros y travesías que surcan la llanura como los intersticios entre tabla y tabla. El símil entre la marimba y el litoral encuentra su par en el adjetivo guatemalteco marimbera, que designa a una llanura surcada por zanjas paralelas, y también en el verbo marimbear, que describe el tránsito a través de estos terrenos (Arriola, 1973). Cuando terminan los bundes que marcan el tránsito de la Virgen entre el cielo y la tierra, comienza el currulao y la marimba alegra la fiesta con sus melodías, marcadas como el cununo en un compás de 6/8. En los timbres de los sonidos de la marimba no pude reconocer ningún elemento del entorno, ni aun al reproducirlo a velocidad lenta. No obstante, los patrones que sus melodías componen gracias a las particularidades de su afinación, logran un efecto que evoca las mareas, la interacción entre la tierra y el mar. La marimba puede llegar a tener hasta 28 tablas y su escala es de siete notas, es decir que una marimba puede estar compuesta hasta por cuatro escalas. Pero las tablas del instrumento están subdivididas por los pasadores en grupos más pequeños, cada uno de cuatro tablas que se denominan alternativamente “duras” y “blandas”, describiendo su timbre y sonoridad. La afinación de la marimba es de particular interés porque, aunque supone una escala de siete notas, no es diatónica como la pitagórica empleada en Occidente. Es decir, esta escala no se compone por las siete notas “naturales” que son cinco tonos –do, re, fa, sol, la– separados por distancias iguales y dos semitonos –mi y si– separados a la mitad de la distancia de los tonos. La escala de la marimba es isotónica –dividida en siete intervalos iguales–, razón por la cual parece desafinada desde el estándar musical occidental (Jones, 1966; Miñana, 1990)20. Tiene sobre su par europea la ventaja de que una melodía se transporta sin dificultades, es decir, la misma melodía se puede tocar a partir de notas diferentes y, gracias a los intervalos iguales, sigue siendo la misma melodía21. En la escala occidental, los intervalos que diferencian a los dos semitonos del resto de las notas hacen que, si se intenta tocar una melodía a partir de

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Mientras Jones cree que la marimba es amerindia y considera su peculiar y misteriosa afinación como un rastro evidente de orígenes comunes con las marimbas de Asia, Miñana sostiene que esa afinación que él denomina “memoria interválica” es un rastro africano. Las evidencias presentadas en uno u otro sentido no son conclusivas.

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Se podría sugerir que el parámetro de afinación de las marimbas en América, África y Asia es la transportabilidad, es decir, una marimba se considera afinada cuando se puede transportar la melodía. De esta manera, la afinación no reviste mayor misterio y no es necesario recurrir a la capacidad abstracta de distinguir los intervalos.

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una nota diferente, es muy posible que la melodía se altere y no sea reconocible. Sólo el desarrollo de la escala cromática, que añade cinco semitonos entre cada uno de los tonos –las negras del piano–, permitió jugar con el desplazamiento de las melodías a los músicos occidentales. Sin estos desarrollos, Bach habría tenido serias dificultades para producir sus fugas (Hofstadter, 1980). La música de la marimba juega constantemente con esa libertad; las mismas melodías se ejecutan en distintos tonos y sobre ellas se hacen sutiles variaciones. El número de tablas que la marimba puede llegar a tener, el tamaño de su escala, sus subdivisiones y los juegos de transporte de las melodías evocan el ciclo de mareas, visto en el capítulo tres. El ciclo mareal mensual tiene 28 días y se divide en cuatro fases de siete días que se denominan localmente: a) puja grande, b) quiebra grande, c) puja chiquita, d) quiebra chiquita. En las pujas el agua sube y baja más, por lo que las corrientes mareales son más fuertes. En las quiebras el rango mareal es más pequeño y las corrientes son menos fuertes. El ciclo y su división en fases de siete días corresponden con el número de tablas que la marimba puede llegar a tener y las escalas que la componen. Por otra parte, las mareas del litoral del Suroccidente se rigen por un ciclo mareal semidiurno, es decir, de dos mareas y dos vaciantes diarias. Las mareas se adentran en tierra en contra de la gravedad y la fuerza de los ríos, por lo que son más suaves; las vaciantes salen con la pendiente y la fuerza de la corriente del río a favor, por lo que son más duras. Puede sugerirse que las mareas corresponden a las tablas suaves y las vaciantes a las duras. Finalmente, de la misma manera que se desplazan las melodías en la marimba, cada ciclo mareavaciante tiene una duración de 12:25 horas, por lo que los movimientos de las aguas y con ellos las faenas de los pescadores se repiten diariamente, pero cada día un poco más tarde. La marimba se toca entre dos marimberos, cada uno con dos baquetas. Al que toca en el extremo más bajo se lo denomina bordonero; el que lo acompaña en el más agudo, tiplero. El tema tocado en el extremo más bajo se denomina bordón y constituye el bajo de fondo; sobre este tema se improvisa el tiple o requinta (Grove, 2006). El bordón se orienta hacia adentro y la requinta hacia afuera en el marco alterocéntrico. Esta forma de interpretar la marimba coincide con la imagen de la marimba como tierra y sus melodías como mareas. Adentro en los esteros, frente a los firmes, la subida y bajada recurrente de la marea se siente como un ritmo constante relativamente simple; el agua sube haciendo transitables muchos esteros y travesías, o bien, baja dejando al sol el fangoso fondo. Pero más afuera, en los placeres de la costa, ese mismo recurrente subir y bajar se combina con la incidencia del oleaje, haciendo que esos remansos de paz se tornen peligrosos. Las rápidas corrientes de la vaciante van secando los placeres y emergen los 205

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bajos más cercanos a la playa, constituyendo barreras formidables para el tránsito y generando otra línea de resaca. Más afuera, los bajos más lejanos afloran picando la mar: las olas rompen sobre ellos y al devolverse generan otra multiplicidad de resacas. De esta manera, como ocurre en la marimba, en los firmes adentro se siente el ritmo básico de la marea equivalente al bordón; mientras tanto, en los bajos afuera, como en la requinta, sobre la misma melodía básica se improvisan otras más complejas, gracias a la interacción con los vientos y las olas. Esta interacción puede ser vista como esa dinámica en la que las melodías de la marimba y las de las cantadoras se responden mutuamente. La asociación entre la marimba y las cantadoras también puede estar relacionada con una tendencia de algunos a asociar los cambios diarios de los vientos con los ciclos de las mareas. Estos ciclos no necesariamente coinciden, dado que los cambios de los vientos constantes –vientos terranos del sur desde la media noche y vientos de afuera SO desde el medio día– dependen de cambios de presión provocados por los cambios diarios de temperatura. Entre tanto, los ciclos de las mareas son ciclos de 12 horas 25 minutos, por lo que diariamente se desplazan alrededor de una hora. Sin embargo, los mareños sí deben considerar estos dos elementos conjuntamente para optimizar o, de hecho, hacer posible el desplazamiento, en particular a canalete o a canalete y vela. En una laguna o donde el movimiento del agua sea muy lento, es posible zigzaguear para ir contra el viento. Pero las grandes velocidades de las mareas en la zona hacen estas operaciones mucho más complejas, ampliando o reduciendo el rango de movimiento de una embarcación, en la medida en que la dirección del viento contraste o coincida con la de la marea. Para salir a canalete y vela hay que cuadrar el viaje de tal manera que se aproveche la fuerza de los vientos y las mareas. No es posible ir a cualquier parte a cualquier hora o cualquier día. Finalmente, dado que los vientos tienen ciclos anuales, ciertos viajes se facilitan en ciertas épocas del año y para planear viajes es necesario coordinar las melodías de los vientos y las mareas.

6.2.3 La percusión, la pareja y la embarcación Dentro de ese círculo del entorno compuesto por las cantadoras y la marimba, se encuentra el círculo de la percusión (Figura 32): Los bombos que se ubican frente a frente, el golpeador al S y el arrullador al N, y los cununos que se ubican el macho al O y el hembra al E. Sus respectivos intérpretes se organizan en dos parejas enfrentadas. Cada una de estas parejas está conformada por un bombero y un cununero que, alineados lado a lado, miran en una misma dirección. La 206

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pareja golpeador-hembra mira al O y la pareja arrullador-macho al E. Ayudantes enfrentados a los bomberos sostienen los bombos y evitan que se balanceen al ser golpeados. Figura 32. Diagrama del círculo de la percusión.

La misma disposición de los instrumentos de percusión es llamativa: un círculo central rodeado desde cada punto cardinal por círculos más pequeños que son las cabezas de los instrumentos, se asemeja y nos remite a lo que se ha denominado el cosmograma bakongo (Fennell, 2003). Este es un símbolo identitario y religioso característico del África Occidental Central, que sintetiza la cosmovisión particular de esta región y es utilizado como el eje de una variedad de rituales religiosos. Este símbolo (Figura 33) articula distintos órdenes de la realidad. Los círculos pequeños pueden representar alternativamente: un marco egocéntrico –arriba -ca207

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beza-, izquierda, abajo y derecha–, otro alterocéntrico derivado de la posición del sol –N, O, S y E–, el ciclo temporal diario –medio día, crepúsculo, media noche, amanecer– concebido como una dinámica en contra de las manecillas del reloj, la manera en que se relacionan los géneros –lo masculino y lo femenino– y las relaciones entre los ámbitos del mundo de los vivos y el Creador Supremo con el de los muertos y los espíritus ancestrales (Fennell, 2003). En excavaciones arqueológicas de áreas pobladas por esclavos descendientes de la diáspora africana, se puede encontrar este símbolo –o mutaciones de él– inscrito en el fondo de vasijas y en monedas y tabletas dentro de contextos mágicos encubiertos (Fennell, 2003). Aunque no he encontrado referencias a la organización de instrumentos como medio de representación del cosmograma y la correspondencia no es absoluta, la posibilidad de que esta organización tenga un sentido ritual e identitario entre comunidades afrodescendientes abre importantes perspectivas de investigación. Figura 33. Cosmograma bakongo.

Por otra parte, tenemos la distribución de los percusionistas en dos parejas enfrentadas. La percusión es una actividad comunitaria, no se ejecuta individualmente sino por parejas. Incluso para practicar, se requiere como mínimo una pareja bombo/cununo. Esta pareja es la mínima unidad funcional de la percusión, puesto que los timbres de estos instrumentos son marcadamente diferenciados y a nivel rítmico sus roles son complementarios: si el bombo lleva la base del ritmo, el cununo improvisa sobre esta base, y si el cununo maneja el ritmo básico, el 208

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bombo puede improvisar. Ambos papeles son necesarios. Para celebrar el arrullo, se requieren dos22 de estas parejas, de manera que puedan jugar roles inversos y complementarios. En el arrullo, el bombo golpeador improvisa sobre la base que le ofrece el bombo arrullador, y el cununo macho improvisa sobre el tema del cununo hembra. Tema a tema los percusionistas se rotan los instrumentos, lo que le permite a cada uno demostrar su capacidad para mantener las bases y también para lucirse improvisando. Según Arango (2004), en los arrullos que ella presenció, el toque de bombos y cununos se rotaba entre todos los hombres participantes del arrullo en una competencia abierta, en la que se buscaba demostrar quién podía tocar más duro, más acompasado y ritmos más complejos. Dado que para el arrullo de La Vigía se contrata a músicos de otras veredas, la rotación es más limitada y normalmente se restringe a los músicos que están recibiendo una paga y su familia o la gente que los acompaña. No obstante, incluso en este contexto se observan contiendas y rivalidades que son, tal vez, expresión de las rivalidades cotidianas. En el 2003 y el 2005 los vigireños habían contratado a “Los Bajiteños del Sanquianga”, grupo de El Bajito que es muy fuerte en los bombos y cununos. En el 2006 contrataron a un grupo dirigido por Mardonio Cuero, un marimbero de Calabazal que ha estado fortaleciendo su escuela en esa vereda. Esta decisión no dejó de causar cierto sinsabor entre los bajiteños, pues implicaba un desaire y un distanciamiento de ellos en la vida cotidiana. Después de no pocas cavilaciones y de considerar que W, un piloto bajiteño que trabaja para el parque, iba a inaugurar un negocio en las playas de La Vigía, los bajiteños se decidieron por asistir a la fiesta. En varias ocasiones, parejas de bajiteños realizaron incursiones en alguna de las parejas de bombos y cununos. La competencia fue reñida, en particular entre W y un piloto calabazeño por el bombo golpeador. Finalmente, cuando se encendió el arrullo, los bajiteños se encontraban en posesión de la percusión y se adjudicaron la victoria, alardeando de ello durante un par de semanas.

La pareja bombero/cununero como pareja mareña Ya hemos señalado la manera en que los dos tipos de sonidos del bombo y los ritmos que los organizan emulan sonidos del entorno sonoro de la embarcación:

22 En el arrullo del 2006 había una tercera pareja fuera del círculo, aparentemente suplentes, aunque ocasionalmente alguno de los suplentes acompañaba a los otros instrumentos desde afuera del círculo.

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los golpes de las olas y sus repercusiones y/o los golpes de canalete diferenciados. La forma en que el bombo es colgado y percutido es coherente con estas observaciones y permite continuar este símil con la forma en que se conciben las embarcaciones tradicionales (Figura 34). Figura 34. La pareja de percusionistas mareños.

Al colgar diagonalmente, los bombos tienen un extremo superior y otro inferior que pueden verse como equivalentes respectivamente a la proa y la pilota de una embarcación. Normalmente, el bombero golpea el parche de arriba con el mazo y el aro de abajo con la baqueta. Estos percutores son prolongaciones del cuerpo y pueden ser vistos como equivalentes de los canaletes. Los golpes del canalete del proero –quien se ubica arriba– se sincronizan con las olas para propulsar, de manera que sus sonidos son como los del mazo. Mientras tanto, el canalete del piloto –abajo– produce sonidos como los de la baqueta al controlar la dirección. El bombo puede ser visto como una embarcación y de hecho durante el arrullo es manejado por una pareja, el bombero que lo toca, adoptando posturas y ejecutando movimientos similares a los que debe realizar el piloto para manejar una embarcación en una mar embravecida, y el ayudante que lo sostiene y estabiliza. Estos papeles son coherentes con los roles del piloto y el proero: el primero conduce, el segundo estabiliza. La manera en la que la embarcación es golpeada y por ende se inclina a merced a las olas depende de la dirección que se adopte frente a ellas. El curso es controlado por el piloto, quien puede optar por hacerles 210

La rumba enrumba: mimesis de la marinería en los arrullos

frente o permitir que la golpeen de lado; así, desde el punto de vista de la bogada, el rol del proero es pasivo. De esta manera, el piloto controla la bogada con ambos canaletes de la misma manera que el bombero maneja ambas baquetas con las que se toca el bombo. No obstante, el proero tiene un papel protagónico respecto de la estabilidad de la embarcación, un problema álgido en una embarcación, un papel que encuentra su equivalente en el cununo. El cununo se ubica delante del parche del bombo que lo acompaña, es decir, se ubica “arriba” de él, en el espacio equivalente a la proa de una embarcación. El cununo se toca utilizando las manos directamente, parte del mismo cuerpo como percutor. De igual forma, el proero utiliza juegos de sus pies, su propio cuerpo, para estabilizar la embarcación. Los movimientos del cununero recuerdan el zarandeo del proero en el mar. Finalmente, la lógica de percusión del cununo es análoga a la lógica empleada por el proero para estabilizar las embarcaciones: el cununo produce tonos agudos o graves al tocar el cununo en el centro o en la periferia del parche; de la misma manera, al dar un paso cerca de los bordes o del centro, se producen inclinaciones más o menos agudas en una embarcación. La ubicación del cununo respecto de la orientación del bombo que lo acompaña, la forma de golpearlo y su lógica son análogas a las acciones del proero. Si consideramos las posiciones relativas dentro de cada pareja de instrumentos, obtenemos que se puede plantear la hipótesis de que cada pareja de percusionistas es una pareja de mareños en una embarcación. Las dos parejas serían dos embarcaciones diferentes, una que sube y sale y la otra que baja y entra, realizando entre ambas un giro ciclónico, como el de los bailarines, las corrientes marinas locales y el cosmograma bakongo. La imagen es, además, coherente con la forma en que se daban los relevos de los percusionistas, por parejas. Para corroborar la hipótesis sería necesario cuestionar a los percusionistas para determinar la posición que prefieren en la embarcación y en qué instrumento sobresalen. No realizamos tales indagaciones; empero, la edad de los percusionistas que sobresalían en cada instrumento y algunos casos conocidos parecen corroborarlo: W y su contrincante calabaceño por el bombo golpeador, son hombres de mediana edad y de hecho son pilotos; salvo el caso de G, padre de W y su pareja en la percusión que a pesar de su edad prefiere la posición de proero, la mayoría de los cununeros eran muchachos jóvenes que normalmente optarían por tal posición. Sin embargo, si consideramos la forma en que interactúan ambas parejas de instrumentos, encontramos un isomorfismo más cercano a las estructuras sociales de la marinería. Por ende, se debe considerar que alternativamente una pareja de instrumentos sólo represente el cuerpo de un mareño, y la pareja de la marinería sea representada por las dos parejas de instrumentos. 211

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El conjunto de percusión como pareja mareña La pareja bombero/cununero puede representar distintas posiciones dentro de la embarcación, pero las acciones de cada uno de sus integrantes de hecho se limita a emular solo una porción del cuerpo de un mareño: el bombero al tren superior, el tronco y los brazos, y el cununero al tren inferior, la cadera y las piernas. Se puede plantear como hipótesis alternativa que, dentro del arrullo, cada pareja represente a un individuo y el conjunto represente a la pareja de la marinería, sus estructuras y dinámicas, como han sido descritas en el capítulo cinco. Las dos parejas bombo-cununo están diferenciadas y juegan papeles inversos: el bombo arrullador, con un tema básico, hace pareja con el cununo macho que improvisa un tema complejo; el bombo golpeador, improvisando un tema complejo, hace pareja con el cununo hembra que mantiene un ritmo básico. De igual forma, los miembros de la pareja de la marinería tienen roles inversos, deben desarrollar tareas simples o complejas con el tren superior o con el tren inferior: La bogada del proero es simple; la embarcación obstruye cualquier intento de dirigir la embarcación, por lo que se limita a propulsar pero, por su posición, recibe los impactos de las olas directamente; de sus juegos de pies depende la estabilidad de la embarcación, por lo que son más complejos. Al estar en la parte trasera, la bogada del piloto controla la dirección y, gracias a que su centro de gravedad está más cercano al de la embarcación, tiene una posición más estable; el ritmo de sus pasos es relativamente constante y básico, pero tiene muy poca injerencia sobre la estabilidad, por lo que sus juegos de pies son simples. De esta manera, se podría sugerir que la pareja arrullador/macho representa al proero, mientras la pareja golpeador/hembra representa al piloto (Figura 35). En el arrullo, las parejas arrullador­/macho y golpeador/hembra se guían mutuamente. El bombo golpeador improvisa sobre la base del arrullador y el cununo macho improvisa sobre la base del hembra; sus parejas funcionan como soporte. Esta dinámica recuerda la dinámica dual recíproca de control y acceso a información que opera entre las parejas de mareños: El proero tiene muy pocas posibilidades de dirigir; no obstante, por su posición adelante, tiene una perspectiva óptima sobre obstáculos en el camino de la embarcación. Las observaciones y el ritmo básico de la bogada del proero son la pauta sobre la cual el piloto define y mantiene la dirección de la embarcación, como el bombo golpeador que improvisa temas complejos sobre la base del bombo arrullador. El piloto tiene muy poca influencia sobre la estabilidad; con todo, tiene mejor visibilidad sobre el interior de la embarcación y la distribución del peso. Sus observaciones y el ritmo constante de sus pies guían al proero como se guía el cununo macho por el cununo hembra. 212

La rumba enrumba: mimesis de la marinería en los arrullos

Figura 35. Diagrama de la pareja de parejas en la percusión.

Tomando en cuenta estas consideraciones, se puede sugerir que cada bombo y cununo representan respectivamente a) el tren superior y la bogada con el canalete, y b) el tren inferior y los pasos equilibrando la embarcación. Al considerar que las dos parejas de instrumentos –arrullador/macho y golpeador/hembra– están diferenciadas y juegan papeles inversos guiándose mutuamente, la organización del círculo de percusionistas se hace más coherente con la estructura dual recíproca de la pareja proero/piloto, emulando sus dinámicas de control y acceso diferencial a información sobre dirección y estabilidad en las embarcaciones. Como sucede en la embarcación, la distribución del poder entre los percusionistas es bastante simétrica y es difícil determinar a ciencia cierta quién lleva el ritmo más importante; cada cual alardeará del papel protagónico que juega; cada cual se aclamará como responsable de que el arrullo encienda.

6.3 El bambuqueo del mar Desde la llegada a la Casa del Arrullo, el baile mantiene una dinámica básica; los bailarines forman en conjunto una rueda, una fila, que gira en torno a los músicos en contra de las manecillas del reloj. La dirección general del movimiento 213

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recuerda el giro ciclónico que caracteriza a las corrientes marinas descritas en el capítulo tres, pero también la dinámica evolutiva del cosmograma bakongo, al que ya nos hemos referido. El arrullo es una fiesta comunal que busca integrar a todos los participantes; por lo tanto, los organizadores son muy celosos de esta dinámica. Cualquier intento, en general por iniciativa de turistas desinformados, por formar corrillos más pequeños, interrumpir el flujo o discurrir en sentido contrario, es rápidamente corregido. El flujo circular hace que cada integrante tenga contacto con cada uno de los músicos y tenga la posibilidad de unírseles, reemplazarlos, aunque también de ausentarse sin que sea evidente. Al principio se baila con pasos bunde como en la procesión, pero en cuanto comienza a sonar la marimba, se dejan ver los pasos de bambuco viejo o currulao. Con estos pasos, la línea simple del bunde se transforma en una compleja sucesión de torbellinos formados por parejas mujer-hombre que periódicamente se rotan. Whitten (1968; 1969) ha sugerido que esta dinámica podría representar la poligamia serial que impera en la zona, en la que las parejas periódicamente cambian, los hombres abandonan el hogar y son reemplazados por otro hombre que ocupa su posición temporalmente. La base del baile del currulao es: a) un paso largo adelante con la pierna derecha (PD), acompañado por el brazo contrario (BI) adelante abajo, b) paso corto con (PI), apenas se levanta el pie; el torso se inclina y el (BD) se extiende acompañando a la pierna correspondiente, c) paso largo atrás con (PD), acompañado por el mismo brazo (BD), d) se endereza el tronco y paso corto (PI). El paso se repite sin cambiar de lado; ligeros cambios en la dirección de pie (PI) permiten que el cuerpo rote y avance, coordinadamente con la pareja, abriéndole y cerrándole espacio, esquivándola o enfrentándola, en un coqueteo continuo pero que nunca llega al contacto. A diferencia del bunde, donde tanto hombres como mujeres emulan la acción de bogar y se diferencian por rangos de movimiento que son acordes con sus técnicas particulares, los rangos de movimiento en el currulao son similares pero los roles que denotan sus posturas están diferenciados: el hombre continúa emulando la bogada, en tanto que la mujer, muchas veces armada con un pañuelo, se inclina marcadamente y con movimientos circulares simula olas mientras gira. La dinámica conjunta emula las formas en que el mareño busca “coger” o esquivar las olas al bogar, y cómo ellas lo embisten y se le escurren alrededor. Como el paso del bunde, el del currulao resultó útil para sortear dificultades en la bogada, en particular dificultades generadas por oleajes fuertes. Como ya lo he señalado, este paso puede ser 214

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otra forma de cambiar de borda al bogar23 que permite una transición rápida para orzar por la borda contraria y resistir las olas cuando embisten por la popa, permitiendo aprovechar su impulso, como si se surfeara sobre el potrillo. Las diferencias entre los bailes del bunde y el currulao coinciden con el papel que juegan dentro del arrullo; mientras el bunde es el viaje de la Virgen en el que hombres y mujeres bogan, el currulao es la llegada de la Virgen, la visita en la cotidianidad. El paso del currulao se puede complejizar según lo permita el acompañamiento musical, la pericia propia y la de la pareja, introduciendo, por ejemplo, cambios de píe, pasos de bunde o de otros bailes, zapateados, en fin, una variedad enorme. Una variedad que refleja un abanico de técnicas corporales con las que se pueden resolver los acertijos rítmicos planteados por los músicos. El baile permite demostrar la destreza, exhibir la propia experiencia y, por ende, propicia un intercambio de técnicas corporales. Los pasos de los bailarines en el piso de madera constituyen una parte prominente de la percusión; el ritmo que pueda coger el arrullo depende en gran medida de ellos y de su estado de ánimo. La fiesta se enciende en la medida en la que los músicos interpreten la manera de bailar de los bailarines, qué ritmos son los que ellos conocen y bailan, de qué manera improvisan sobre la base provista por los instrumentos, que son, en últimas, los ritmos que se dan en el entorno. Aunque la música es el eje de la fiesta alrededor del cual se baila, el arrullo se enciende cuando entre los músicos y los bailarines hay empatía, cuando ambos identifican un fenómeno común. Cuando esto se da, entonces los músicos pueden conducir a otros ritmos, pero siempre manteniendo el contacto con los bailarines. El arrullo continúa aumentando y disminuyendo periódicamente su intensidad y su fuerza. Ocasionalmente vuelve a sonar un bunde y luego otra vez el currulao, de manera que la gente se mantiene divertida y bailando. La gente se releva en el baile, los músicos se relevan en sus instrumentos, se refrescan, beben, comen y retoman nuevamente sus puestos con fuerzas renovadas. De esta manera, el arrullo continúa hasta el amanecer, cuando cada cual retorna a su vereda o descansa en la casa de familiares o amigos.

El arrullo de los miocitos y las neuronas El cuerpo de la comunidad mareña, la estructura y las dinámicas del arrullo, nos pueden sugerir una forma alternativa de concebir las relaciones entre el sistema 23 El canalete se cambiaba de mano en cualquiera de los pasos cortos realizados con la pierna derecha (b) o (d) y se introduce en el agua con el paso largo.

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músculo-esquelético y el neuronal en la motricidad. Utilizando el arrullo, podemos plantear una alternativa a una de las metáforas más célebres de Llinás sobre el funcionamiento del cerebro y el cuerpo en el movimiento. Llinás sugiere que la actividad cerebral –incluidos el pensamiento y la mente– es música y el mismo cerebro una gran orquesta, en la que el tálamo sería como el director y los músicos serían la corteza. A través de señales periódicas, el tálamo marca el ritmo que coordina la actividad del cerebro (Llinás y Steriade, 2006). Mientras tanto, cada una de las regiones de la corteza interpreta su partitura, compuesta por las señales del entorno y la memoria de ellas, dando lugar a una representación interna del entorno y el movimiento. Las acciones con respecto del exterior estarían organizadas de manera similar por el sistema olivo-cerebeloso. Básicamente, la oliva inferior marca un ritmo que se expresa en el temblor fisiológico. El temblor fisiológico es un importante fenómeno de la motricidad; periódicamente ligerísimas contracciones musculares recorren todo el cuerpo. Según el autor, el temblor fisiológico enmarca temporalmente las percepciones y las acciones, permitiendo la sincronización de órdenes discontinuas que ocasionalmente envía el cerebelo (Llinás, 2001). El autor demuestra convincentemente que en la oliva inferior se origina un ritmo autogenerado, es decir, que no se produce por estimulaciones exógenas (Llinás y Yarom, 1981), y muestra también que el cerebelo tiene las conexiones, la capacidad y la labilidad estructural para organizarse y organizar el movimiento (Kazantsev et al., 2003). Pero en este modelo no se considera al sistema motor; como el auditorio en un concierto, las células musculares, los miocitos son completamente pasivos. En el mejor de los casos, los miocitos se limitan a mantener sin alteraciones el ritmo que los coordina y a ejecutar las acciones específicas coordinadas a ese ritmo cuando se les ordena. La única retroalimentación es de carácter modulatorio y se deriva de la actividad sensorial (Llinás, 2001). El modelo no explica una variedad de ritmos que se presentan en el cuerpo y que de hecho son más rápidos que el ritmo producido por la oliva inferior (Mcauley et al., 2000). Como ya lo hemos señalado, el arrullo es similar a la orquesta y tal vez puede ser más apropiado para la metáfora que busca Llinás: tenemos al bombo arrullador y al cununo hembra marcando ritmos periódicos y básicos; ellos jugarían respectivamente el papel del tálamo coordinando la actividad cerebral y la oliva inferior coordinando la motricidad. El bombo golpeador, las cantadoras y la marimba serían la corteza realizando una representación interna del entorno, y el cununo macho desempeñaría el papel del cerebelo, articulando sobre los ritmos básicos otros más complejos; finalmente, los bailarines serían los miocitos. Podríamos, como Llinás, suponer que los bailarines se limitan a seguir el ritmo 216

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básico y a ejecutar ocasionalmente las peripecias que el más complejo indica: el ritmo ejecutado por el cununo hembra permite reclutar bailarines. A su vez, los bailarines reclutados pueden interpretar improvisaciones sobre el cununo macho. Pero, de hecho, sabemos que los bailarines no son simples espectadores sino que participan activamente de la interpretación. Los bailarines sólo son reclutados si el ritmo corresponde con su estado de ánimo y experiencia, y el zapateo no se limita a seguir al cununo macho sino que puede también competir con él e influenciar el desarrollo de la fiesta. Lo que esta analogía nos sugiere es que el temblor fisiológico, tal vez, podría cumplir una función extra además de facilitar la sincronización. El temblor fisiológico podría ser la instancia con la cual se determina el estado de los miocitos o de las unidades motoras y de la información postural por ellos procesada: cuáles están tensionados, cuáles están activos o cuáles se activarían ante un estímulo de determinada frecuencia y a qué frecuencia se activarían, cuál es su memoria de los movimientos. Esto podría indicar qué sinergias son factibles bajo las condiciones posturales del momento, tomando en cuenta el grado de entrenamiento de cada una de sus unidades motoras en cada movimiento. De esta forma, como los bailarines del arrullo, los miocitos, las células musculares, podrían procesar información del entorno y no sólo limitarse a ejecutar las órdenes de las neuronas o los músicos.

6.4 La balsada El arrullo tiene ecos de marinería; la imita, la recrea y emula. Al analizarlo en cámara lenta, el grado de mimesis se revela sorprendente. Al reducir la velocidad de alguno de sus bundes o currulaos a 1/8 de la velocidad normal, se reproduce con mucha fidelidad el sonido del potrillo en el mar: las olas, el viento, los golpes y contactos de estos elementos con la embarcación, los golpes de los canaletes en el agua y en las bordas, y el constante achique que mantiene relativamente seca la embarcación. Cuando analizamos la organización de los músicos y sus formas de tocar los instrumentos, nos encontramos con que la mimesis que involuntariamente realizan del entorno y la cotidianidad de la marinería no se limita al campo sonoro, sino que se proyecta de manera coherente en el espacio del escenario del arrullo. Este espacio es isomórfico con el entorno y con las estructuras sociales de la marinería que lo habita. Los músicos y sus instrumentos se organizan en lo que puede ser visto como dos círculos más o menos concéntricos en el centro del salón. 217

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El círculo interno conformado por la percusión no sólo emula los sonidos producidos por las embarcaciones y sus tripulaciones, sino que reproduce las posiciones de los factores que producen estos sonidos. Por la forma en que los instrumentos son dispuestos y la manera en que son percutidos, imitan espacial o conceptualmente el espacio de las embarcaciones. El bombo puede ser visto como la embarcación en su desplazamiento. La forma en que es colgado, sostenido y golpeado por el mazo en el parche arriba y la baqueta en el aro de abajo, concuerda con los marcos de la embarcación, la proa arriba y la pilota abajo, y los sonidos producidos por los canaletes de piloto y proero. El cununo, por su parte, representa la estabilidad de la embarcación lograda a través de pasos cuya mecánica corresponde a la de la forma en que se percute el instrumento para lograr diferentes timbres. Dadas las posibilidades de control de los tripulantes de la embarcación, se puede considerar que los bomberos corresponden a los pilotos y los cununeros a los proeros. Así, se puede considerar que las dos parejas corresponden a dos tripulaciones. No obstante, otra interpretación es posible: cada bombo puede representar el tren superior de un mareño y el cununo el tren inferior. El conjunto de percusión representaría una sola pareja, una tripulación. La ventaja de esta perspectiva radica en que las dinámicas entre las dos parejas de percusionistas reproducen las estructuras duales de reciprocidad simétrica de la pareja mareña y sus dinámicas de control y acceso a información diferenciado y complementario. El círculo externo conformado por las cantadoras y la marimba nos presenta una imagen coherente con el entorno, una especie de mapa actuado. Este círculo se organiza siguiendo los mismos marcos alterocéntricos con los que se maneja el entorno. Por las ubicaciones, orientaciones, formas y técnicas de interpretación, emula los factores de los que estos marcos se derivan. Las cantadoras que emulan los sonidos de los vientos con sus voces y las olas con el movimiento de sus guasás, se ubican rodeando a los percusionistas en puntos que indican orígenes posibles de vientos locales. Los movimientos de los guasás en sus manos siguen trayectorias paralelas que imitan el desplazamiento de las olas. La estructura de responso le da a la música una sensación de desplazamiento que va desde la entonadora que las lidera y se ubica en el SO, es decir, arriba –como el nicho de la Virgen–, hasta las cantadoras y la marimba. La posición y orientación de la entonadora indica el origen de los vientos denominados constantes, que son los que predominan en la región y de los cuales se deriva el marco arriba-abajo. La marimba se le contrapone ubicándose en el NE del círculo, con los marimberos orientados hacia el sur. Su forma, ubicación y orientación sugieren la estructura del litoral, de la cual se deriva el marco adentro-afuera. Los juegos melódicos de la marimba evocan la recurrente y cambiante subida y bajada de las mareas. Los 218

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papeles de cada uno de los marimberos corresponden con los efectos de la marea: adentro, el bordonero reproduce la dinámica básica de la marea, y afuera, el tiplero reproduce la dinámica compleja de la interacción entre la marea y el oleaje, la cual se encuentra representada en una estructura de responso entre marimba y cantadoras. Lo que sería el público constituye un tercer círculo que gira bailando alrededor de los músicos. Su rol no es el de espectadores pasivos; por el contrario, interpretan activamente la música, constituyen otra fuente de percusión que puede influenciar, complementar o competir con la de los instrumentos. Al bailar, los mareños emulan, involuntariamente, técnicas corporales que son fundamentales para la marinería. Los pasos del arrullo son pasos de marinería, posturas, formas de apoyar el peso que se dan cotidianamente cuando los ritmos del mar lo exigen, y que cambian dependiendo de la dirección en la que se boga, el lugar y la hora del día. En el bunde, los pasos de hombres y mujeres emulan las técnicas particulares de bogar. Por otra parte, en el currulao, las mujeres simulan la dinámica del oleaje y los hombres las formas de coger o esquivar las olas. La música reproduce el entorno sonoro de la cotidianidad de los mareños: el entorno del potrillo en el mar; el baile, los movimientos de los mareños dentro de la embarcación. El resultado de la interacción entre músicos y bailarines en el arrullo es una curiosa inversión simbólica en la que el entorno –el sonido– se convierte en epicentro y el ego en movimiento se vuelve periférico, resaltando el carácter alterocéntrico de las concepciones del espacio. En el arrullo no hay propiamente una diferencia entre escenario y público; músicos y bailarines están en un mismo nivel, jugando papeles frecuentemente intercambiables, roles que se rotan. La estructura del conjunto musical, su posición central y la dinámica de la rueda de bailarines en torno al conjunto posibilitan, al menos en principio, la participación en la música de todos los asistentes al arrullo y generan una dinámica integradora que permite enriquecer a la comunidad con las experiencias personales de cada uno de sus integrantes. Las fiestas nunca son iguales, no se repiten completamente; cambian con la gente y con el ánimo como cambia la mar profundamente con la marea y con los vientos, con los bajos que se desplazan bajo la superficie como dunas. Año a año, la fiesta se transforma, adaptándose a los cambios en las dinámicas sociales: las diferencias en las tazas emigratorias de hombres y mujeres incide en la composición de los grupos, forzando a que el relevo generacional de las cantadoras sea masculino; la incursión de la vereda en una economía de turismo favorece la profesionalización de grupos musicales de las veredas aledañas a la vez que torna la festividad en espectáculo para turistas. De igual manera, cabe preguntar en qué medida la aceptación en la rumba de salón de ritmos foráneos como la salsa o el 219

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reggaeton está ligada con la introducción de tecnologías de transporte como el motor fuera de borda o los motores de turbina. No obstante su dinamismo en el arrullo, podemos encontrar rastros del pasado y de las profundas hibridaciones que le dieron lugar a las poblaciones actuales. Díadas como las observadas entre los percusionistas constituyen la estructura básica de la sociedad del litoral, descrita en detalle en el capítulo dos. Estas díadas y los esquemas birrítmicos que articulan la música son una expresión del pensamiento dual local y de cómo la dualidad está implicada en los distintos niveles de la organización social de la región. Como los marcos alterocéntricos, esta forma particular de dualidad es muy posiblemente de origen amerindio. No obstante, una dualidad de origen africano, con una participación más activa de la mujer, se hace patente en las estructuras de responso entre las cantadoras y la marimba. Así mismo, en la organización y dinámicas de la percusión también es posible reconocer una figura que recuerda un símbolo identitario y religioso africano. En muchos sentidos, la cultura amerindia local y la africana son coherentes; de esta manera, es posible inferir que estuvieran afinadas de una manera similar, así identidades alguna vez diferenciadas hayan resonado y convergido, entonadas en su interpretación de un mismo entorno. Dado que el ámbito del arrullo es también uno de coqueteo, alardeo y rivalidad, se presta para que los mareños se expongan y exhiban sus percepciones del entorno y sus técnicas corporales, compartiendo, comparando y experimentando con el resto de la comunidad. Si consideramos que lo que se reproduce en el arrullo es un mapa coreografiado del entorno, el cual no se limita a representar las posiciones relativas de los lugares en un espacio estático, sino que reproduce sus dinámicas, los ciclos y ritmos cotidianos, tenemos entonces que el arrullo es un ámbito que permite un aprendizaje controlado, si bien involuntario. El arrullo se nutre de la experiencia cotidiana de los mareños, de sus travesías y aventuras. De esta manera, el ámbito del arrullo es uno en el que se incorpora comunalmente la experiencia del entorno, se comparte y se genera información sobre éste y sobre la misma comunidad; así, se conforma el cuerpo de la comunidad mareña. La mimesis del entorno en el arrullo no es una representación consciente, sino más bien la expresión de un habitus ligado a las prácticas cotidianas. El arrullo es una instancia de una forma compleja de cognición incorporada, tal vez, en el sentido amplio de la noción sugerido en el capítulo cinco, es decir, no limitada a los mecanismos neuronales de la motricidad. Las neuronas canon, las neuronas espejo y otros mecanismos neuronales tratados en el capítulo uno, juegan un rol fundamental en lograr la mimesis. Sin la participación de las neuronas canon, es posible que los cuerpos de los mareños no rememoraran el 220

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mar al escuchar su sonido y, sin las neuronas espejo, posiblemente la imitación mutua y la posibilidad de compartir experiencias se verían afectadas. Pero el entorno no sólo está codificado en patrones neuronales sino en posturas, rangos de movimiento y sinergias logradas en el entrenamiento cotidiano del sistema motor, a través de las interacciones de éste con un entorno dinámico. El procesamiento no se limita a las neuronas interactuando entre sí; los miocitos guardan una memoria de su interacción con el entorno y transmiten información con el movimiento. A las 10 de la mañana del día que sigue al arrullo, resuena nuevamente el ritmo del bunde, la Virgen le da tres vueltas al salón y sale acompañada por los músicos hasta el barco en donde la fiesta continúa como una balsada. Es un arrullo que se desplaza de vereda en vereda sobre las aguas, como un mapa borgesiano que se despliega sobre su territorio. En la balsada, la Virgen, los músicos y las cantadoras se ubican sobre la plataforma de la bodega y el baile continúa a su alrededor. El barco se mece con el mar, pero mientras uno baila no tiene que hacer mayores esfuerzos para mantenerse en pie. Los tumbos del barco corresponden con el ritmo de la música de tal manera que, mientras uno siga bailando sin perder el compás, se mantiene equilibrado. El mar y el arrullo están acompasados. En el arrullo incorporas al entorno y a la comunidad, encuentras la manera de pararte, encuentras un acuerdo con los otros para moverte en el mar y bogar. Incorporas la forma de hacerte coherente con el entorno y con tu pareja. La rumba enrumba.

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7. Conclusiones El ejercicio etnográfico implica un proceso de inmersión cultural. Hay un primer encuentro con el fondo desde afuera. El agua puede estar más o menos movida o turbia, pero en ese punto invariablemente nos encontramos con la sobreposición de la imagen del fondo y la propia en el espejo de agua. Al encararnos y reconocer nuestros prejuicios, perdemos el equilibrio y deviene el imprescindible choque cultural que es atravesar el espejo. Con los sentidos turbios y perplejos por las nuevas posibilidades perceptuales, exploramos el nuevo entorno hasta que nos adaptamos y el fondo se esclarece. Al retornar nos encontramos nuevamente con el palimpsesto del espejo de agua, nosotros y el otro fondo. Cuando encaramos nuestro reflejo, nuestra flotabilidad se hace patente y, en otro choque cultural, cruzamos el límite. Salimos a enfrentar una gravedad ya ajena y retenemos una película de agua adherida a la piel y entre las pestañas. Otra vez perplejos nos confronta un nuevo entorno; nos arden los ojos, sentimos la más ligera brisa y el frío insospechado bajo un sol radiante. No importa si nos secamos, porque exudamos agua. Ésta tarda en salir de las orejas; conservamos su sabor y acentos en la lengua mucho tiempo después. Mi inmersión en las comunidades del Sanquianga comenzó en la persecución de esa liebre velera que saltó sorpresivamente por el litoral del Pacífico, en un territorio para mí vagamente definido, que debía quedar por los lados del Chocó, pero resultaba completamente incongruente con la imagen de Nariño. La zona general del Pacífico era un territorio que yo asociaba con un pasado de esclavitud y con el recuerdo de tíos24 aventureros que se habían perdido en la fiebre del oro y las aventuras entre las negritudes o “los afrodescendientes”, para utilizar el término que yo consideraba “políticamente correcto”. Se empezaba a vislumbrar mi reflejo en el agua. Desde los quince años he cantado, y con fervor sentido, los versos que entonaba Leonor González Mina atribuidos a Nelson Estupiñán Bass (Whitten, 2007), y que dicen: …algunos creen insultarme mentándome mi color, si yo mismo lo pregono, negro he sido y negro soy… O esos otros de Reinaldo Armas: …Indio me dice la gente, para mí es un honor… No obstante este sentir y que en cualquier debate hubiera argumentado con orgullo que todos somos mesti-

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Hermanos de “El mono” Jaime Gómez, amigo de infancia de mi padre.

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zos, cuando rememoro esa época resulta evidente que para mis adentros me vindicaba blanco y consideraba el mestizaje como algo demasiado lejano. Mantenía, en el fondo, ideas marcadamente racistas. Ya entonces me encantaba bailar, pero me negaba al ritmo. Miraba con recelo mis labios, mi pelo… en fin. Como muchos colombianos de mi generación, fui criado en el contexto ideológico del mestizaje, aderezado con las nociones de la nación multiétnica y pluricultural, consagradas por la Constitución del 91. Es decir, por una parte sostenía una valoración positiva de esa certeza abstracta, según la cual el grueso de los colombianos portamos un acervo genético y cultural hibrido, somos el fruto de la combinación de las tres razas. Y por otra parte reconocía que Colombia se compone de una variedad de grupos étnicos diferentes, entre ellos las comunidades afrodescendientes en distintas partes del país, cada uno de los cuales busca conservar su identidad particular. En teoría, todo está muy bien. Pero el resultado de esta receta, como el de todas sus versiones anteriores, es un agridulce, ambiguo y controvertido. La constatación de que el grueso de los colombianos somos fruto de la hibridación y la valoración positiva de este acervo biológico y cultural mixto, ha sido un gran logro nacido en medio de una ideología colonialista enajenante. Esto no implica que en Latinoamérica haya una verdadera democracia racial, que no haya discriminación o que la desigualdad social no busque justificarse en discursos racistas alquitranados. La ideología del mestizaje dista de ser la imperante y la colonialista; persiste transmutada en una ideología del blanqueamiento que percibe el mestizaje como degeneración de la raza. Entre ese mismo “grueso” de la población colombiana, el discurso del mestizaje funciona bien como una generalidad, de la cual, no obstante, son pocos los que no se consideran una salvedad cuando juzgan su caso particular. En la medida de lo posible, a la hora de trazar genealogías personales todos los caminos conducen a Europa. En caso de dudas circunstanciales, se recurre a hipotéticos sefardíes o moros de la España musulmana y, ante evidencia irrefutable que demuestra ancestría amerindia o africana, se recurre a negar enfáticamente al menos a una de las dos. En múltiples ocasiones, los discursos del mestizaje y el blanqueamiento no se han limitado a sobreponerse en una mentalidad esquizofrénica, sino que se han combinado y confundido. Frecuentemente, el mestizaje ha sido el medio, personal o institucional, para el blanqueamiento, llevando a la aculturación y asimilación de no pocos de los grupos étnicos que conforman las naciones latinoamericanas (De La Cadena, 2006; Muñoz y Runge, 2005; Whitten, 2003; 2007). Las nociones de la nación pluriétnica y multicultural resaltan la necesidad de valorar no solamente al híbrido sino a los distintos amerindios y afrodescendientes. 224

Conclusiones

En este sentido, las perspectivas afrocolombianistas han sido de gran importancia en rescatar y revalorar la imagen de las negritudes y otros grupos de afrodescendientes. Al valorar una variedad de aspectos de sus culturas y rescatar sus orígenes africanos, han desvirtuado prejuicios raciales profundamente enraizados, en los cuales se asientan ideológicamente brechas sociales abismales. De esta manera, la labor desarrollada por estudiosos y activistas sociales con esta inclinación, ha permitido el reconocimiento y la inclusión participativa de estas comunidades, y lentamente va llevando a un empoderamiento de ciertos sectores de las comunidades negras en la sociedad colombiana. No obstante sus logros, la perspectiva afrocolombianista se inspira y frecuentemente se ancla en la extrapolación, a los casos colombianos, del modelo sobre las relaciones interraciales en la América sajona. La aplicación irreflexiva de este modelo propende hacia nociones esencialistas y disgregantes que, al obliterar la continuidad derivada de la hibridación en Latinoamérica, invisibilizan los fenómenos característicos del área. Las comunidades de la bocana del Sanquianga son la población resultante del proceso de hibridación biológica y cultural que se ha venido gestando en la zona durante varios milenios. En los últimos 450 años, los principales participantes de este proceso han sido las comunidades indígenas que venían poblando la región –pertenecientes a etnias chibchas barbacoanas– y los africanos o afrodescendientes introducidos por el comercio esclavista para la explotación minera. El zambaje, la hibridación de estas poblaciones y de sus culturas, puede ser la raíz de las actuales comunidades negras y blancas de la zona. Aunque cuantitativamente inferior, también ha habido a lo largo del tiempo un aporte de eurodescendientes y mestizos del interior; su hibridación con las poblaciones amerindias locales y afrodescendientes habría dado lugar a las actuales comunidades blancas. Estos procesos de hibridación local se ocultan detrás de otro fenómeno histórico: En los últimos 200 años se dio una importante inmigración de comunidades indígenas foráneas; los eperara-siapidara, una etnia chibcha embera, llegaron del Chocó y se radicaron en la zona. A pesar de una interacción prolongada, estas etnias guardaban relaciones antagónicas de vieja data con las locales y tienen todavía hoy pautas culturales marcadamente distintas25; como ha sido documentado en otros contextos (Barth, 1976), las identidades de estos grupos se definen en razón de su convivencia. En buena medida, las comunidades locales se identifi25 Estas diferencias entre las etnias chocoanas y las del Suroccidente pueden explicar las diferencias entre las comunidades negras de estas dos regiones.

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can a sí mismas como negras o blancas a partir del contraste con los inmigrantes, los cholos o indios. En la contraposición, las raíces amerindias barbacoanas y el zambaje resultan invisibilizados y desaparecen nominalmente. Como sucede con otras formas de hibridación a lo largo de América Latina, la relación de los locales con el zambaje es profundamente ambigua. El zambaje, en particular, combina la situación de un sujeto doblemente subalterno y a la vez doblemente insumiso. El fenómeno se descarta, se condena o se vindica, todo simultáneamente, en prohibiciones del orden colonial, así como en el mito y la realidad de una antigua discordia sembrada y alimentada por ese orden para mantener escindidas y controlar a las poblaciones subalternas. Sin embargo, el litoral del Suroccidente se caracteriza por haberse mantenido en el margen del orden colonial, como una región cimarrona dominada furtivamente. En el zambaje de litoral se da una coyuntura en la que ni los sectores dominantes ni los subalternos propendían al cumplimiento de los reglamentos y las normas, lo que tuvo como resultado la integración de ambas poblaciones en el transcurso de una historia común de esclavitud, cimarronaje y dominación económica. Bajo la ideología del blanqueamiento que persiste en la zona, el zambaje es percibido como “degeneración de la raza” y el estereotipo del zambo es rechazado moral y estéticamente. No obstante, dada la amplia variedad de grupos que poblaban la región, así como la diversidad de los africanos y afrodescendientes que llegaron, el zambaje produce una amplísima variedad de fenotipos, muchos de los cuales coinciden en algunas características fenotípicas con el estereotipo europeo26. La observación y los testimonios indican que el zambaje ha sido también una forma de eugenesia subalterna: a través de sucesivos entrecruzamientos selectivos se mimetiza el fenotipo atribuido a los blancos o a sus híbridos. Es decir, paradójicamente, el zambaje ha sido un medio alternativo de blanqueamiento que, dentro de una sociedad racista pero relativista y ambigua, puede conceder a sus frutos una mayor movilidad social que la que detentaban sus progenitores. Por otra parte, por la forma en que se maneja el zambaje en la zona, el blanqueamiento que de él se deriva es contextual; no necesariamente implica renunciar a las raíces. Por esta razón, en algunas circunstancias, gracias al uso de las redes sociales subalternas y a la compenetración con el entorno, el zambo posee mayores oportunidades de ascenso económico y social que las que podrían tener los blancos o los blanqueados en una situación equivalente. Es necesario, por tanto, preguntarse en qué medida las prohibiciones del orden

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Fenómeno que recuerda cómo, dada su posición geográfica, la región indoeuropea es una zona de hibridación y sugiere la posibilidad de que la llamada “raza aria” sea también un híbrido.

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Conclusiones

colonial no reflejan, además de los motivos previamente señalados, la intención de controlar el mimetismo hibridado. La movilidad social de los zambos en el litoral se debe, en buena medida, a las características de las estructuras sociales imperantes en la zona y a la forma en que se interpreta el entorno. La sociedad del litoral no es una sociedad individualista ni claramente jerarquizada. En sus distintos niveles, las comunidades se articulan sobre la base de una serie de estructuras dualistas simétricas basadas en la reciprocidad, que recuerdan las características básicas de la mayoría de las sociedades amerindias a lo largo del continente y las diferencian de las imperantes en el África subsahariana y la Europa ibérica del contacto. En la escala interpersonal, estas estructuras se expresan en la “pareja”, una díada temporal conformada por dos individuos frecuentemente del mismo género, con fines laborales o lúdicos, que es una de las estructuras básicas de la comunidad. La pareja es la mínima expresión de la comunidad y su unidad funcional en la interacción con el entorno y con otras comunidades. Esto tiene profundas consecuencias para el trabajo etnográfico por cuanto cuestiona el ideal malinovskiano del antropólogo solitario que, en este contexto, puede tener dificultades para ser considerado como un interlocutor válido ante la comunidad. En una escala mayor, el dualismo se presenta en la forma de estructuras de poder diárquicas y en la división de las veredas en mitades exogámicas patrilocales, conectadas con distintos centros de poder conforme a prácticas políticas que se derivan de estructuras de larga duración de la zona. De las características particulares de estas estructuras y su similitud con las registradas por la arqueología y la etnohistoria, se puede inferir que representan la continuidad de una matriz amerindia local. Entramadas en estas continuidades, se observan también transformaciones de la sociedad del litoral. Una transformación fundamental está implicada en las relaciones entre géneros. El aporte africano involucró una poderosa injerencia femenina tanto en el ámbito intrafamiliar como en la comunidad en general y está asociado con dinámicas de poligamia serial, en las que la mujer se mantiene como el miembro permanente y por ende eje del núcleo familiar, en tanto el hombre rota entre distintos núcleos familiares. La forma en la que se conciben localmente la hibridación y las relaciones de la comunidad en sus distintos niveles, puede ser comprendida a partir del dominó, un juego emblemático de la zona, en el cual las mitades que conforman la dualidad no son complementarias entre sí, sino con el entorno, ya sea este social o natural. El juego en parejas ilustra las dinámicas de reciprocidad que funcionan en los distintos niveles de organización social y en la relación con el entorno. 227

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El entorno del litoral ha sido en gran medida el marco de la hibridación. Sus características y similitudes con el entorno subsahariano permitieron la resonancia de las prácticas cotidianas de amerindios y africanos. Un registro del contacto y el diálogo intercultural que condujeron al zambaje, se encuentra en los mitos de las visiones; estas son seres míticos que encarnan las características de los lugares considerados peligrosos y son la manera en que las comunidades mareñas estetizan su experiencia en el entorno. Estos mitos también ilustran la relación de los habitantes del litoral con el entorno. Esta relación no ha buscado dominar o imponer la propia voluntad a través del movimiento, como sucede en la sociedad occidental moderna. La relación de los mareños con su entorno es una negociación; el ideal es encontrar la coherencia con el medio, con sus movimientos, hacer pareja con él. Una progresión de mitos señala la forma de alcanzar este ideal. Grosso modo, el entorno en el litoral se divide en el entorno de adentro y el de afuera. El entorno de adentro, el ambiente estuarino y en menor medida el costero interno son entornos dinámicos y variables, pero predecibles y seguros. Tienen una periodicidad diaria y mensual, y una estructura frágil dependiente de un ecosistema asentado sobre un sustrato inestable. Estas características hacen que sean fáciles de intervenir, pero a la vez que sea difícil mantener las intervenciones o prever sus consecuencias ulteriores, que pueden ser devastadoras. Su dinamismo puede facilitar mucho el desplazamiento, pero en igual medida puede entorpecerlo, si no se actúa coordinadamente con él. Por esta razón, los movimientos propios deben coordinarse con los movimientos del entorno. En el entorno interno se expresan las dinámicas de afuera pero en menor escala, lo que permite el desarrollo de gran sensibilidad corporal y conocimiento. Las visiones del interior señalan la posibilidad de empautarse, de pactar. El pacto con el entorno consiste en distinguir su pauta: la forma y medida de actuar; adquirir la confianza y la mesura necesarias para que el movimiento sea efectivo. En este sentido, la función del mito consiste en preparar el cuerpo para el movimiento, comprender el entorno y sus dinámicas para poder emparejarse con él. Por otra parte, mar afuera y en menor medida en la costa, se encuentra un entorno también dinámico, pero a la vez más constante y con unos cambios menos predecibles, así como más peligrosos, con una variabilidad anual y una vastedad aparentemente inalterable por la acción humana. Un entorno que requiere de la sensibilidad y la agilidad, un conocimiento ya adquirido y plenamente incorporado. Las visiones de afuera simbolizan la necesidad de haber pactado, es decir, de conocer la forma de moverse y la necesidad de respetar los pactos para evitar contravenir al entorno y garantizar la propia supervivencia. 228

Conclusiones

En la práctica cotidiana de los mareños, el entorno es conceptualizado por medio de estructuras de pensamiento dualista y teorías afines a la termodinámica, lo que ha llevado a la consolidación de dos marcos referenciales alterocéntricos: los ejes arriba-abajo y adentro-afuera. El primero hace referencia a la dirección predominante de los vientos y las corrientes marinas. De esta predominancia se infiere una pendiente en la que el sur es arriba y el norte abajo, lo que permite usar estos factores como referentes para la orientación, y la costa o el fondo marino como referente para la ubicación. El segundo eje se refiere al grado de protección o exposición en el entorno, que en la región se identifica con la profundidad y ésta a su vez con la distancia de la costa. El gradiente de profundidad se utiliza como referente para aproximar la ubicación. Ante la poca visibilidad, la orientación y la ubicación dentro de estos marcos referenciales dependen en gran medida de la percepción cenestésica de las dinámicas de los vientos, el oleaje, las corrientes marinas y las mareas, y de su abstracción como fenómenos termodinámicos –incluso las mareas–. Las características de los entornos del litoral y la forma en que son percibidos y habitados permiten una gran movilidad a muy bajo costo metabólico. El entorno interno constituye una red fluvial que permite el tránsito seguro, no sólo a lo ancho de la franja de manglar sino a lo largo: un tránsito interno paralelo al mar a lo largo de más de 800km por el litoral colombiano que continúa por el litoral ecuatoriano, uniendo regiones en las que la arqueología ha reconocido coherencias temporales por una ruta alternativa a la que generalmente se plantea. La ruta interna tiene el beneficio adicional de que hace posible viajar hacia el sur aprovechando las corrientes mareales, superando la unidireccionalidad que en general restringe el tránsito marítimo externo, sin someterse a los riesgos de las rutas de mar abierto. El grado de conectividad y la evidencia etnográfica y arqueológica sugieren que es posible que esta infraestructura fluvial haya sido influida por intervenciones humanas. Son necesarios estudios más detallados al respecto. Esta movilidad depende de una tecnología naval cuyo desarrollo ha sido coherente con las concepciones del entorno y de la sociedad. El diseño de las embarcaciones más tradicionales, los potrillos, aprovecha la disponibilidad de recursos y las formas propias de la materia prima, reduciendo a un mínimo la intervención sobre ésta. Las formas logradas no se inclinan hacia una carrera desenfrenada por incrementar la capacidad de carga o liberar al cuerpo de la responsabilidad por la estabilidad. Sin embargo, pueden adquirir estas capacidades a través del uso de adaptaciones temporales, las boyas –troncos de balsa laterales–, que transforman el potrillo en un híbrido con balsa, hasta alcanzar capacidades de carga considerables. El diseño de los potrillos optimiza el desplazamiento en un medio fluido, 229

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la comodidad para imprimir la fuerza que lo produce, y garantiza la sensibilidad del entorno, requiriendo sin embargo del desarrollo de una notable pericia para ser usados y maniobrados. En cuanto a los medios de propulsión, su diseño puede ser caracterizado por su ductilidad funcional. El canalete es un instrumento que se adapta a una diversidad de condiciones del entorno y subsecuentemente de uso. Puede funcionar como vara, anclándose en un estrato firme para lograr el desplazamiento, puede propulsar desplazando agua, imprimir dirección u obstruir el desplazamiento lateral a modo de orza. Estas posibles funciones le permiten adaptarse tanto a entornos ribereños y estuarinos como al mar abierto. Por su parte, las velas siguen la forma de las alas de aves como las golondrinas. Su diseño y antigüedad, y la nomenclatura que tienen en la navegación occidental, sugieren que el diseño de las velas usadas actualmente en la navegación deportiva no es, como se supone por lo general, un desarrollo endógeno europeo sino un préstamo tecnológico. Aunque son velas que no tienen una gran capacidad de carga, permiten en cambio conservar la estabilidad de la embarcación, y su alta maniobrabilidad facilita el desplazamiento en una variedad de direcciones en relación con el viento, lo que las adapta a la variabilidad de los vientos de la región. Finalmente, no son velas fijas; pueden ser fácilmente desmanteladas en caso de que sea conveniente o necesario. La adopción del motor fuera de borda y la incidencia de la escasez de recursos para la construcción de embarcaciones de mayor tamaño, han llevado al desarrollo de las canoas que son las embarcaciones predominantes hoy en día. A diferencia de los potrillos tradicionales, las canoas son embarcaciones tabladas, más pesadas, menos resistentes, eficientes o durables, pero con una mayor capacidad de carga, gracias al incremento de la manga –ancho– y puntal –profundidad– de las embarcaciones. A pesar de estas transformaciones, tales embarcaciones conservan una relativa sensibilidad del medio, gracias a que la forma en que se proyectan las bordas con las realzas, imita la forma en que las boyas proporcionaban estabilidad a los potrillos, esto es, no continuamente sino sólo cuando la embarcación se inclina notablemente. Si consideramos que las embarcaciones de transporte usadas hasta mediados del siglo xx correspondían a las usadas antes del contacto, se podría estimar que la capacidad de carga antes del contacto llegaba a las cinco toneladas, maniobrables por una tripulación pequeña de cuatro personas, con un costo metabólico relativamente bajo. Las características de la tecnología naval junto con las características del entorno y la infraestructura fluvial estuarina, implican para la arqueología que la dispersión de las viviendas precolombinas podría reflejar una estructura 230

Conclusiones

de familia extensa como la que se observa en la actualidad y, por otra parte, que el intercambio a largas distancias no se habría limitado a bienes suntuarios, sino que permitiría el transporte de bienes primarios como alimentos y materiales de construcción. Esta capacidad de transporte no estaría restringida a individuos particularmente poderosos y sería difícil de controlar. Estas características, junto con las estructuras de reciprocidad que caracterizan las relaciones en la zona, implican que es difícil para un individuo sobresalir; es difícil, por ende, que se dé una marcada desigualdad social. Esto es coherente y proporciona una explicación a la prolongada duración del periodo Formativo en la zona. Los rasgos de estas tecnologías suponen el trabajo en parejas, lo que, como se ha dicho, es una característica de la comunidad. La forma en que son operadas las embarcaciones, con todos los tripulantes mirando en una misma dirección, previene la concentración del poder en una sola persona y promueve su distribución de manera más o menos homogénea, aunque marcadamente diferenciada entre al menos dos individuos: el proero y el piloto. Esta relación está marcada por el control recíproco: si se tiene acceso a la información para indicar la acción, no se tiene el poder para ejecutarla sin lograr el consenso de los otros o, más bien, sin tener su confianza. Este es el marco del aprendizaje de la marinería que se da en una transición por los distintos tipos de embarcaciones y a través de los distintos entornos. La incorporación del entorno en el movimiento se facilita gracias a la interacción de la pareja proero­-piloto. Sin embargo, esta relación no media en la incorporación en sí. El más experimentado suele ocupar la posición de piloto y el aprendiz la de proero, por lo que el proero no puede ver las acciones del piloto. Por tanto, el movimiento no se aprende independientemente del entorno, no se lo apropia a través de la imitación del movimiento de quien ya sabe realizarlo; antes bien, se aprende a través de una exposición dirigida por el entorno. El aprendizaje es una experiencia piloteada a través del paisaje, en la cual se configuran los movimientos que el cuerpo puede y debe realizar para adaptarse a las distintas situaciones propias de este. La forma de operación de estas tecnologías sugiere que la relación entre el aparato motor y el sistema neuronal, en particular en un entorno tan demandante a nivel motor como el de los mareños, puede no ser tan jerarquizada como ha hecho ver la neurociencia, la cual, al basarse en y justificar como naturales las relaciones laborales de Occidente, ve primar la concepción de una tiranía de las neuronas sobre los miocitos, las células musculares. Considerando las relaciones entre proero y piloto, y también las características del aparato motor, es posible sugerir que éste no juega un rol pasivo en la motricidad o en la cognición, sino que activamente procesa información. Dos instancias en las que tal cognición 231

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corporal podría operarse son el aprendizaje de la marinería y el arrullo, una de las expresiones de la música y la danza de la región. El aprendizaje de la marinería depende, de manera sustancial, de la adquisición de una noción de ritmo; en el ritmo se basan el equilibrio y la propulsión. El ritmo sería, entonces, un componente fundamental de eso que llamamos empautamiento, el pacto con el entorno. Los ritmos cambian en cada entorno y en distintos momentos de cada entorno, y el cuerpo debe entrenarse para seguir esos ritmos. Uno de los ámbitos en los que se da ese entrenamiento es el arrullo. En el arrullo se congrega la comunidad mareña y realiza una mimesis del entorno y de la manera en la que se articula con él y en él a través del movimiento mutuo. La instrumentación del arrullo y la coreografía de sus bailes emulan las estructuras duales de la comunidad, las relaciones entre géneros, la concepción del entorno y sus dinámicas. La mimesis permite a los mareños intercambiar y procesar información sobre el entorno y sobre la forma de moverse en él, experimentando corporalmente, a través de la música y el baile, los movimientos que se pueden producir en esa interacción. Esta mimesis constituye una forma alternativa de concebir un paisaje, una representación que no es solo visual, sino auditiva y motriz, que no es el resultado de plasmar una perspectiva individual, sino una construcción colectiva. Este estudio se concentró en una perspectiva masculina, haciendo énfasis en el conocimiento y la corporalidad de los hombres. Indudablemente, una perspectiva que abordara otra aproximación de género y tratara específicamente el conocimiento y la corporalidad de las mujeres, enriquecería la discusión de manera muy significativa. La forma en que interactúan los músicos y los bailarines en el arrullo complementa la perspectiva de las embarcaciones sobre la cognición incorporada sugiriendo una forma en la que se podría acoplar la cognición del aparato motor a través de una función alternativa para el temblor fisiológico. Este, además de sincronizar el movimiento, podría prestarse como instancia para introducir la información procesada por el mismo aparato motor sobre sinergias disponibles y óptimas, bajo las condiciones posturales y el grado de entrenamiento del cuerpo. La cognición está íntimamente ligada al movimiento. No se desarrolla en un espacio abstracto; se desarrolla en todo nuestro cuerpo y en nuestro entorno, en potenciales de acción y contracciones musculares, en moléculas que se desdoblan y playas que se erosionan, en ligeros cambios en las corrientes del viento y en estructuras de trabajo que perduran o se modifican con decisiones como tomar un canalete o un remo para empujar una potrillo. En última instancia, cuando hablamos de cognición incorporada hablamos también de habitus. 232

Conclusiones

De manera paradójica y casi contra mi voluntad, como el Chimbilá Blanco de la introducción, me embarqué hacia el suroccidente. La marinería de los mareños parece acercarme a lo que se podría sugerir es la percepción del murciélago: escucho los ecos en el arrullo del mar. Ya tengo algunas canas en mi barba, pero es claro que todavía falta mareñar mucho antes de ver el amanecer…

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