Zeszyty naukowe nr 8

2010

Wyższej Szkoły Ekonomicznej w Bochni

Michał Filipczuk

Koncepcja państwa zawarta w Państwie Platona oraz koncepcja ustroju idealnego opisanego w Prawach. Próba porównania. Uwagi wstępne Celem niniejszego artykułu jest zarysowanie wybranych problemów, jakie nasuwają koncepcje polityczne Platona, w perspektywie analizy porównawczej uwzględniającej dwa dzieła myśliciela. Są to: pochodzący z etapu średniego twórczości filozofa dialog Państwo oraz dialog Prawa, będący jego ostatnim dziełem. Filozofia Platona obrosła w komentarze w stopniu, który uniemożliwia ich opanowanie, nadal też budzi żywe kontrowersje, co sprawia, że ten założyciel filozofii Zachodu1 zapewne nieprędko, jeśli w ogóle, trafi do lamusa myśli stając się czcigodnym klasykiem, który wzbudza wprawdzie respekt, ale którego nikt nie czyta. Wydaje się, że jest wręcz przeciwnie: daleka od jednoznaczności filozofia Platońska w zmieniających się okolicznościach historycznych nabiera coraz to nowych znaczeń i ujawnia coraz to nowe oblicza. Spory o Platona – dotyczy to zwłaszcza politycznego wymiaru jego filozofii - nie stanowią jedynie oderwanych od rzeczywistości sporów akademickich, lecz mają ścisły związek z kształtem otaczającej nas społecznej rzeczywistości. Szczególnie ciekawe wydaje mi się to, co Platon miał do powiedzenia na temat zasad ustroju, kompetencji rządzących (problematyka władzy) oraz wolności jednostki w sferze ładu politycznego. Tym właśnie zajmę się w niniejszym szkicu. Zwłaszcza problematyka wolności jednostki i tego, co jej zagraża, doniosła i żywa wydaje się właśnie dzisiaj, po upadku totalitaryzmu w tej części Europy, którą system ten zniewalał. Studiowanie politycznej filozofii Platona wydaje mi się w tym kontekście zajęciem szczególnie płodnym poznawczo, gdyż każe zastanowić się nad pytaniem, czy pewnych elementów myślenia, którego totalitaryzm stanowił monstrualny efekt końcowy, nie należałoby się dopatrywać w samym sercu myśli europejskiej. Jest to jeden z tematów, które poruszam w pracy. Aktualność zagadnień formułowanych przez Platona rodzi jednak pewne niebezpieczeństwo. Jest nim pokusa odczytania filozofa w perspektywie bieżących

88

sporów, które poza horyzont jego myśli zdecydowanie wykraczają. Tak właśnie, jak sądzę, jest w kwestii totalitaryzmu. Dlatego też spory wokół tego wątku myśli Platona skazane są, jak sądzę, na niekonkluzywność, na pochopne i nie zawsze zasadne odczytania skażone perspektywą prezentyzmu, której nie zawsze potrafili się ustrzec nawet wybitni filozofowie współcześni analizujący myśl Greka. Tym większe wyzwanie stanowi lektura Platona właśnie dzisiaj, a może szczególnie dzisiaj, kiedy dzieli nas pewien dystans czasowy od upadku systemów totalitarnych, co pozwala spojrzeć na problem z dystansem i bez emocji. Rzecz jasna, szkic niniejszy nie stawia sobie aż tak ambitnego zadania. Jednym z jego celów jest wskazanie, że problem istnieje, i że daleki jest od rozwiązania. Problem powstania państwa a także jego idealna projekcja przedstawione zostały przez Platona w dialogu Państwo. Wokół owego dzieła narosło wiele nieporozumień, ponieważ jego struktura jest dość niejasna, pełna przenośni i analogii. Opis splata się tu z wartościowaniem, a trzeźwe obserwacje empirii z poetyckimi metaforami, co nie ułatwia pracy interpretacyjnej i nieraz rodzi metodologiczną konfuzję. Zasadniczą analogią przewijającą się przez cały dialog jest figura państwa jako analogia duszy, stąd element psychologizmu obecny w rozważaniach politycznych Platona dodatkowo utrudniający jednoznaczną interpretację Platońskiego państwa. Struktura trzech klas idealnego państwa jest ogólnie znana (władcy- którzy w analogii psychologicznej są elementem rozumnym, to logistikon; strażnicy – to thymoeides, pierwiastek gniewliwy, oraz rzemieślnicy – to epithymetikon, czyli pożądliwa część duszy). Struktura państwa jest strukturą hierarchiczną - odzwierciedla właściwą hierarchię władz duszy. W późniejszych od Państwa Prawach schemat ten zostanie powtórzony, bowiem celem obu tych dzieł jest zbudowanie takiego ustroju, w którym ład społeczny będzie odzwierciedlał ład duszy, dostarczając zarazem odpowiedzi na to, jakie życie jest najlepsze. Właściwe zaś życie polega na tym, że rozum panuje nad namiętnościami, a każda cząstka duszy pełni ściśle określoną funkcję, czyli, jak kolokwialne wyraża się filozof, „robi swoje”. Na tym właśnie polega sprawiedliwość w idealnym państwie oraz idealny ład pojedynczej duszy: Platoński traktat o ustroju idealnym staje się wielkim traktatem edukacyjnym2. Tym drugim wymiarem Platońskiego dzieła nie będę się jednak zajmował w niniejszej pracy, w której chciałbym się skupić na wątkach czysto politycznych obydwu dialogów3.

89

1. Geneza oraz ogólna charakterystyka ustroju w Państwie i w Prawach Ustrój idealny zarysowany w Państwie, jest rezultatem podziału pracy (P 369 B)4: w zbiorowisku ludzkim następuje, z przyczyn czysto pragmatycznych, podział funkcji wytwórczych, w wyniku czego dochodzi do wymiany dóbr i usług. Początkiem państwa jest samoczynnie kształtująca się wspólnota, nie jest to społeczeństwo wolnej gospodarki, lecz społeczeństwo agrarne (jak współczesna Platonowi Sparta) oparte na rolnictwie oraz wymianie dóbr. Z czasem ta prymarna struktura ulega ewolucji i wysubtelnieniu; powstaje obyczajowość, kult religijny. Jednakże wraz z wyrafinowaniem potrzeb państwo staje się „państwem chorym” a jego społeczeństwo staje się społeczeństwem konsumpcyjnym (P 372-373). W Prawach natrafiamy na nieco inną wizję niż w Państwie. W księdze III dialogu5 Platon kreśli wizję społeczeństwa po zagładzie. Tymi, którzy będą tworzyć państwo, są pasterze zamieszkujący góry. Nie ma tu wojny, bogactwa i nędzy, nie ma również technai (umiejętności). Drugim etapem genezy państwa są narodziny patriarchatu oraz kształtowanie się praw i obyczajów, po czym przedstawiciele poszczególnych rodów łączą się w większe zbiorowości, co daje początek pierwszym ustrojom (na ogół arystokratycznym). Tak powstały trzy państwa - Argos, Messena, Sparta - mogące tworzyć większe związki polityczne, tzn. konfederacje. Te dwa pierwsze z czasem upadły, pozostała tylko Sparta. Sparta ocalała, ponieważ cechowała się sofrozyne (rozsądkiem, umiarem), ucieleśniając ideał rozumności, na który taki nacisk kładzie Platon w obu projektach: zarówno w Państwie, jak i w Prawach.

1.1. Zasady ustroju Platon bardzo cenił zasadę monarchiczną. Dominuje ona w projekcie ustroju z Państwa – wszak władza niepodzielnie należy do filozofów. Pisząc Państwo Platon wydaje się przekonany o szkodliwości funkcjonujących w Atenach jego czasów tradycyjnych procedur demokratycznych (ironiczny opis tego ustroju znajdziemy w ks. VIII). Fakt losowania urzędników na przykład (P 557 A) wyraża przesąd o równości wszystkich obywateli (postulat równości arytmetycznej - przyznanie każdemu tego, czego się domaga, np. przyznanie w demokracji prawa głosu wszystkim obywatelom - oznacza przekreślenie zasady kompetencji). Podobny demokratyczny przesąd, wraz z szeregiem innych przesądów, którym hołduje ten ustrój, uważa Platon za wysoce szkodliwy i sprzeczny ze swoją koncepcją sprawiedliwości (P 433 AB)6. Naturalna nierówność ludzi (przekładająca się na postulat równości geometrycznej: lepszemu więcej), ów naturalny arystokratyzm, którego wykoślawionej wersji bronić będzie Kalikles z Gorgiasza, jest dla Platona rzeczą samą przez się zrozumiałą.

90

W bardziej pesymistycznych od Państwa Prawach Platon nieco modyfikuje swój pogląd, wątek rządów filozofów nie pojawia się, a w strukturach władzy pojawiają się pierwiastki demokratyczne. Zaprojektowany ustrój jest ustrojem mieszanym (Pr 756 E): czymś pomiędzy monarchią a demokracją. Wybór urzędników państwowych dokonuje się wprawdzie na drodze elekcji (pierwiastek arystokratyczno-monarchiczny), ale także na drodze losowania (zasada demokratyczna), co byłoby nie do pomyślenia jeszcze w Państwie. Najważniejszymi w hierarchii państwowej urzędnikami, pełniącymi rolę kontrolerów innych urzędników są w Prawach tzw. nomofylakeis, odpowiednik strażników z dzieła wcześniejszego. Istnieje również coś w rodzaju silnie ograniczonej legislatywy (mająca bliżej nieokreślony wpływ na prawa Rada Nocna), władza wykonawcza oraz sądownictwo, choć opis Platona nie jest tutaj jasny. Ponadto istnieje nadrzędna warstwa urzędników sprawująca nadzór i kontrolę nad wykonywaniem prawa (Pr 750 – 766). Tak więc zasada arystokratyczna splata się w Prawach z demokratyczną. Ich wzajemna równowaga zapewnia równowagę ustrojowi7.

1.2. Problem politycznej kompetencji rządzących Ponieważ celem państwa jest edukowanie w zakresie cnoty, przyszli kandydaci na władców z Platońskich Praw w ramach swej edukacji muszą analizować wzajemne relacje między czterema cnotami: mądrością, odwagą, wstrzemięźliwością i sprawiedliwością (Pr 963A-C). Również program ich studiów przypomina ten, któremu poddani zostają strażnicy z Państwa: studiują oni astronomię, muzykę, matematykę oraz dialektykę. W Prawach jednym z naczelnych obiektów badań kandydatów na władców jest cnota. W Państwie najwyższym celem badań jest idea Dobra. W tym miejscu rodzi się jednak problem: w jaki sposób zgłębianie natury Dobra czy też cnoty może być przydatne podczas sprawowania rządów? W swej krytyce Platona Arystoteles (En 1096 b – 1097 a) zauważa, że wszystkie rzeczy dobre nie mogą podpadać pod jedną ideę, gdyż nie mają ze sobą nic wspólnego właśnie pod tym względem, pod jakim są dobre. Nieco dalej pisze: „Trudno też z drugiej strony zrozumieć, jakiej pomocy w wykonywaniu swego rzemiosła doznałby np. tkacz lub cieśla dzięki poznaniu dobra samego w sobie albo też w jaki sposób stałby się lepszym lekarzem lub wodzem ten, kto oglądał samą ową ideę. (…) lekarz nie zajmuje się nawet zdrowiem tak pojętym, lecz tylko zdrowiem człowieka, a może nawet raczej pewnego określonego człowieka: leczy bowiem poszczególne jednostki”8. Końcowy wniosek Arystotelesa brzmi: substancjalnie pojęta idea Dobra jest pusta, a nawet jeśli nie jest pusta, to jest całkowicie nieprzydatna we wszelkich zajęciach praktycznych, do których niewątpliwie należy zaliczyć rządzenie państwem, i których opanowanie stanowi efekt odpowiedniej praktyki, nie zaś kontemplacji jakichkolwiek idei. Zastrzeżenie

91

Arystotelesa mogłoby się wydawać dość trywialne, trudno też przypuszczać, by Platon nie zdawał sobie sprawy z nieodzowności nawyku oraz wdrażania odpowiednich praktyk w procesie nabywania wszelkich umiejętności, skoro to właśnie on jako pierwszy zwraca uwagę na doniosłość nawyku w procesie formowania duszy. A jednak Arystoteles zwraca tutaj uwagę na istotny problem, zwłaszcza jeśli jego uwagę umieścimy w kontekście politycznym: kontemplacja dobra nie wydaje się wystarczającą podstawą politycznej kompetencji. W związku z powyższym wymienić można kilka możliwych interpretacji owej kompetencji, z których wspomnę o dwóch: 1) racjonalistycznej (Klosko) - szczupłość Platońskich komentarzy na temat konkretnych aspektów władzy filozofów wynika jedynie stąd, że to nie one znajdują się w centrum uwagi Platona9. 2) mistycznej – kontemplujący Ideę Dobra władca filozof jest w posiadaniu wiedzy niedostępnej dla zwykłych śmiertelników [por. P (486A)], zdobytej na drodze wizji, jednakże ten jego stan umysłu zdaje się pod wieloma względami przypominać stany mistyczne, a zatem wiedza to bardzo szczególna, gdyż niekomunikowalna (o czym pisze sam Platon w słynnym VII Liście10) i nieweryfikowalna, co, jak się zdaje, niewiele ma wspólnego z polityczną praktyką podlegającą weryfikacji empirycznej i możliwą do zakomunikowania. Z pewnością powyższy problem charakterystyki kompetencji politycznej, jest jak najbardziej realny, zaś stawiane Platonowi zarzuty – niebezzasadne. Wydaje się jednak, że przynajmniej częściowo można je oddalić. Rzecz w tym, że Państwo wolno potraktować przede wszystkim jako ekspozycję Platońskiej doktryny metafizycznej, mającej przede wszystkim doniosłe konsekwencje epistemologiczne, a dopiero w dalszej kolejności polityczne. Tak więc na plan pierwszy wysuwa się koncepcja odkrytej przez autora nowej, wyższej rzeczywistości (świat Idei, których zwieńczeniem jest Idea Dobra), a w rezultacie - usankcjonowanie nowego, doskonalszego i będącego udziałem nielicznych rodzaju poznania mającego za przedmiot ową rzeczywistość. Poznanie to będzie odtąd przywilejem władców idealnego ustroju, zaś jego rezultatem będzie wiedza (episteme). Równocześnie degraduje Platon status innych, bardziej tradycyjnych metod poznawczych (np. poznania empirycznego konkretu) którym, jako „mniemaniom prawdziwym” (orthe doksa) przysługuje nieporównanie słabszy status poznawczy od owej wiedzy i którym w Państwie zupełnie odmawia Platon wartości poznawczej11. Nie zmienia to faktu, że w mocy pozostaje zarzut głoszący, że odkryta przez Platona episteme (nie tylko polityczna) nie zostaje przez niego bliżej scharakteryzowana, zaś sugestie co do jej wizyjnego, ponadracjonalnego cha-

92

rakteru skłaniają do przypuszczeń, że nie sposób jej zakomunikować i zweryfikować, a w każdym razie brak na ten temat bliższych danych nie tylko w Państwie, ale też w jakimkolwiek innym dziele Platona.

2. Jednostka i państwo. Problem totalitaryzmu. 2.1. Państwo Podczas lektury Państwa bezustannie zadajemy sobie pytanie: na ile Platon serio traktuje swój ideał? Najwybitniejsi komentatorzy przychylają się do tezy, że Platon nie wykluczał możliwości jego realizacji12, mimo że pod koniec dzieła uważa go za niezbyt prawdopodobny. Okoliczność ta rodzi jednak szereg bardzo elementarnych trudności. Nie sposób bowiem, pomijając już inne wątpliwości, podczas lektury Państwa oprzeć się wrażeniu, że sama struktura owego państwa oparta na trójpodziale klas społecznych jest tworem bardzo osobliwym. Jest to byt polityczny wciąż balansujący na krawędzi rozpadu i grożący buntem. Domniemany przez Platona fakt, że pierwiastek gniewliwy duszy z natury swej skłania się ku jej pierwiastkowi rozumnemu, zdaje się ilustrować historia Leontiosa (P 439 E – 440B), dodatkowo skłonność tę ma umocnić stosowna edukacja. Ale jeśli nawet nie należy się niczego obawiać ze strony strażników - pomocników, którzy poddani są specjalnemu kształceniu mającemu w przyszłości zapobiec wszelkim wątpliwościom co do ustroju idealnego, to jednak groźba podobnego buntu rzemieślników, którzy takiego kształcenia nie odbiorą, wydaje się całkiem realna. A zatem idealne państwo musi bezustannie stać w gotowości bojowej nie tylko na wypadek ataku wroga zewnętrznego, ale też i buntu „stanu trzeciego”, zwłaszcza, że Platon niespecjalnie zdaje się zatroskany kondycją mieszkańców państwa wchodzących w jego skład, całą swą uwagę skupiając na elitach. Z problematyką wolności jednostki w Państwie Platona, gdyż głównie to właśnie dzieło przywoływano w kontrowersji, którą zarysuję poniżej, łączy się jeszcze jeden istotny problem. Otóż Karl R. Popper13 w znanej książce przedstawił spór Sokratesa i Platona z sofistami jako spór rzeczników „społeczeństwa zamkniętego” ze zwolennikami racjonalizmu krytycznego, którego zwolennikiem miał być sam autor książki14. Swoje zarzuty przeciwko tym pierwszym wspierał Popper między innymi zarzutem inżynierii społecznej, czyli tezą głoszącą, że jedna klasa może skonstruować i obmyślić w szczegółach życie społeczne innych klas i całego państwa, że, jednym słowem, ustrój państwowy można zbudować od podstaw z pominięciem tego wszystkiego, co niesie ze sobą tradycja i obyczajowość. Nie miejsce tutaj na rekonstrukcję wywodów Poppera, nie zamierzam też się opowiadać po którejkolwiek ze stron sporu, który ciągnie się od czasu opublikowania jego pracy15.

93

Niejeden z owych zarzutów pozostaje w mocy, np. Platoński postulat wykorzenienia z tkanki instytucjonalnej i społecznej tego wszystkiego, co nie spełnia postulatu racjonalności doskonałego państwa. Jednakże wysuwanie wobec Platona zarzutu nieograniczonego racjonalizmu, zarzucanie mu wiary w nieskrępowane niczym możliwości kreacyjne rozumu, nie wydaje się zbyt trafne, ponieważ nie wydaje się, by autor o tak silnych skłonnościach konserwatywnych wiarę tę podzielał bez zastrzeżeń, nawet jeśli oznacza to pewne napięcie, czy wręcz pęknięcie obecne w jego myśli politycznej. Wiele innych zarzutów wynikało z nieporozumienia oraz z anachronicznych odczytań Państwa – gdyż zarzut totalitaryzmu w znacznie mniejszym stopniu odnosi się do Praw - z umieszczania Platońskiego dzieła w nieadekwatnym, zupełnie obcym Platonowi kontekście kulturowym lub też z nieuwzględniania kontekstów właściwych16. Nieporozumienia wynikały również z przypisywania Platonowi motywów z gruntu mu obcych. I tak na przykład postulatu stosowania przemocy nie znajdziemy w tekście Państwa, mimo że trudno sobie wyobrazić, by niektóre z przedstawionych tam projektów dało się urzeczywistnić bez użycia przemocy. Znacznie większy nacisk, co widać także w Prawach, kładzie Platon na perswazję i stosowną edukację, dlatego bardziej adekwatne byłoby określenie jego projektu mianem paternalizmu, w takim oto sensie, że w przeciwieństwie do totalitaryzmu, który na pierwszym miejscu stawia dobro państwa i wszystko inne dobru temu podporządkowuje, system paternalistyczny ma na celu dobro jednostki (w tym przypadku harmonię jej duszy), mimo że nie pozostawia jednostce wolnej ręki w wyborze środków do tego celu prowadzących17. Problem z taką, bardziej przychylną Platonowi, interpretacją, polega wszelako na tym, że nie jest on w tej kwestii konsekwentny i miejscami pisze w sposób niedwuznacznie sugerujący nadrzędność dobra całego państwa (P 420 B-C), nie zaś tworzących go jednostek. Jednakże obrońcy Platona mogliby odpowiedzieć, że taki rozkład akcentów miał na celu uwypuklenie troski o dobro wspólne kosztem niszczących wspólnotę partykularyzmów. Trudno jednak, jak się zdaje, byłoby im ripostować na zarzut, że Platon nie interesuje się dobrem duszy członków stanu trzeciego, w którego opisie najbardziej zbliża się do totalitaryzmu18. Przeciwko takiemu odczytaniu Platońskiego tekstu przez zwolenników Poppera przemawia jednak fakt, że, jak powiada Platon, zasadą spajającą idealne państwo jest przyjaźń (philia) (P 424 E), a zatem należy domniemywać, że stosunki pomiędzy klasami układać się winny polubownie i opierać na wzajemnym zrozumieniu niezbędności funkcji, jaką każda z nich pełni w trosce o dobro całości. A zatem, choć np. członkowie stanu trzeciego nie cechują się wybitną inteligencją, w przeciwnym razie zasililiby jeden ze stanów wyższych, rozumieją przynajmniej tyle, że zgodnie z Platońską zasadą sprawiedliwości powinni „robić swoje” i że są niezbędni jako komponenty idealnego państwa, w którym

94

nie szczęście jednostek się liczy, lecz szczęście ogółu (P 421 B). Wydaje się, że to właśnie owa Platońska troska o całość ustroju kosztem zaniedbania tworzących go jednostek była chyba największym kamieniem obrazy dla liberalnie i indywidualistycznie usposobionego czytelnika wychowanego głównie na autorach tradycji anglosaskiej. Nie tylko zresztą dla niego, wszak już w Wojnie Peloponeskiej Tukidydesa, w słynnej Mowie Pogrzebowej19 odnajdujemy świetny przykład ducha swobód, tolerancji i indywidualizmu, nawet jeśli było w tym nieco mistyfikacji, o czym zdaje się świadczyć ta sama mowa sparodiowana przez Platona w Meneksenosie20.

2.2. Wolność jednostki w Prawach Stanowisko, jakie zajmuje Platon w Prawach w kwestii wolności, zbliżone jest do stanowiska, jakie zajmuje on w Państwie, przy czym zostaje ono bardziej sprecyzowane. Jednostka w zasadzie nie posiada wolności negatywnej. Jednakże jeśli chodzi o wolność pozytywną, Platon pod kilkoma względami odchodzi w Prawach od projektu przedstawionego w Państwie. Przede wszystkim, inaczej niż w Państwie, gdzie członkowie klasy trzeciej nie mogą uczestniczyć w rządach, w życiu politycznym ustroju opisanego w Prawach biorą udział wszyscy dorośli obywatele. Mogą oni również sprawować urzędy polityczne. W ten sposób Platon wprowadza do swego państwa element politycznej równości (isonomia), nie do pomyślenia jeszcze w Państwie, gdzie równość przysługuje tylko równym, czyli najlepszym, tzn. preferowaną zasadą jest równość geometryczna. Częściowe zaakceptowanie równości arytmetycznej w Prawach jest wyrazem utraty nadziei Platona w nastanie idealnych władców, w którą wierzy on w swym wcześniejszym dziele, jest też w zgodzie z ustrojem mieszanym państwa21. Ponieważ rządy filozofów na etapie pisania Praw uważa Platon za mało prawdopodobne, w Magnezji muszą istnieć rządy prawa. Prawa takie muszą spełniać kilka warunków. Platon stwierdza, że powinny one czynić przede wszystkim państwo (a nie jednostkę) wolnym, umiarkowanym i mądrym (Pr 693B, 701D). Państwo jest analogonem duszy; w tej analogii prawo stanowi czynnik rozumny (Pr 835E). Rozumność ma tutaj głębszy wymiar i wyraża wspólne greckim myślicielom przekonanie, że rozumność ustroju politycznego powinna być przejawem rozumności rządzącej wszechświatem, a zatem rozumu kosmicznego, owego Nous, o którym pisał Anaksagoras. Niektórzy komentatorzy dopatrują się w tej Platońskiej intuicji zalążków doktryny prawa naturalnego, rozwiniętej później przez stoików.22 Rozumne prawo zapewnia w duszy tryumf pierwiastka racjonalnego nad irracjonalnym, dlatego niezbędne jest, aby jednostka wyrażała racjonalne i nieskrępowane przyzwolenie dla rządów prawa (Pr 690C). To w tym najpełniej

95

wyraża się jej wolność. Dlatego też poszczególne prawa zaopatruje Platon w preambuły, w których wyjaśnia racjonalność owych praw, których akceptacji prawodawca będzie oczekiwał od obywateli. To niecodzienne oczekiwanie, że obywatele będą wyrażać zgodę na poszczególne prawa, jest dość osobliwe. Jednak taka zgoda ma charakter czysto formalny i nasuwa raczej maksymę Hegla, że „wolność to uświadomiona konieczność”. A już z pewnością brak owej zgody w niczym nie wpływa na wprowadzenie takiego, czy innego prawa w życie; to raczej obywatel może stracić życie uporczywie jej odmawiając (Pr 908e-909a), ponieważ dla opornych przewiduje Platon w swym projekcie surowe kary, z karą śmierci włącznie. W jednym z fragmentów tekstu (Pr 807E-808C) Platon stwierdza, że drobiazgowe regulacje całej sfery obyczajowej dotyczą nie tylko życia dzieci, ale również każdego aspektu życia dorosłych. Myślenie takie jest nam dziś szczególnie obce, jednak pojęcie „prawa” (nomos) u starożytnych Greków miało zupełnie odmienny niż obecnie, nieporównanie szerszy zakres znaczeniowy i obejmowało nie tylko to, co wiązało się z wąską pojętą sferą legalistyczną, ale również szeroko pojętą obyczajowość, to wszystko co dzisiaj jest nieskodyfikowane i nieujęte w formę prawnych nakazów i zakazów23, co wszakże nie oznacza, że wizja Platona nie odbiega od ideałów politycznych, o których czytamy chociażby we wspomnianym już fragmencie dzieła Tukidydesa.

3. Polityk czy wychowawca. Uwagi końcowe Z uwagi na osobliwości i aporie politycznej myśli Platona, które w dużym skrócie zarysowałem powyżej, niektórzy komentatorzy odmawiają jego dziełu charakteru politycznego sensu stricto24. Twierdzą oni, że ponieważ w wizji filozofa nie ma miejsca na politykę pojmowaną jako rozstrzyganie konfliktów, czy choćby opisu takich realnych konfliktów, jakie napotykamy na kartach dzieł Hobbesa, czy Machiavellego, zatem Platońska wizja jest z gruntu apolityczna, czy wręcz antypolityczna. Problem polega nie na tym, że model zarysowany w Państwie stanowi pewną idealizację ustroju, lecz na tym, że w Platońskim opisie brak odniesienia do konkretnej rzeczywistości politycznej, a co najważniejsze, brak w Platońskim opisie tych elementów, które pozwoliłyby umieścić państwo w świecie zmiennego konkretu. Jednym z elementów takiego opisu byłby opis kompetencji władcy, opis techniki rządzenia i rozstrzygania czysto politycznych problemów. Tego jednak u Platona nie znajdujemy, w zamian oferuje nam on jedynie kolejną idealizację, tzn. opis edukacji kandydatów na idealnych władców, a zamiast przedstawić remedium, które mogłoby zażegnać problemy czekające władcę (np. co czynić w razie buntu poddanych), Platon podaje wyidealizowane warunki pozwalające problemów tych uniknąć, tzn. prezentuje opis harmonijnej struktury poszczególnych klas wchodzących w skład ustroju25.

96

W przeciwieństwie do Państwa, opis rzeczywistości politycznej, na jaki natrafiamy w Prawach wypełniony zostaje empiryczną treścią rozwiązań ustrojowych oraz praw wziętych z praktyki greckich polis, w czym odchodzi Platon od racjonalizmu dzieła wcześniejszego. Ale nawet ten empiryzm, twierdzą niektórzy26, w znacznym stopniu wydaje się posiadać charakter statyczny przejawiając się w konserwatywnym podejściu prawodawcy: raz ustanowione prawa w minimalnym tylko stopniu powinny podlegać przemianom i ewolucji. Powyższe głosy krytyczne zasługują niewątpliwie na uwagę, jednak nie bez zastrzeżeń. Nie jest na przykład prawdą, że Platon nie zdawał sobie sprawy z problemu wymykającej się prawom rzeczywistości. Takim czynnikiem adaptacyjnym, pośredniczącym między prawami a zmiennym światem polityki byłby sam polityk, którym to zagadnieniem zajmie się Platon w dialogu o takim właśnie tytule. Bez względu jednak na możliwe rozstrzygnięcia owych sporów, warto, jak sądzę, pamiętać, że perspektywa czysto polityczna nie wyczerpuje wszystkich sensów zawartych w Platońskiej wizji; warto pamiętać o przywoływanym na wstępie odczytaniu dzieł Platona również jako wielkich tekstów wychowawczych. Odczytanie takie przenosi nas w szerszy obszar kultury i sporów o jej model. Rzecznikiem wspomnianej interpretacji jest m. in. Werner Jaeger we wspomnianej już klasycznej pracy Paideia. Dla Jaegera dzieło wielkiego Greka jest traktatem o kształceniu duszy zrozumiałym jedynie w kontekście sporów o wychowanie, jakie toczyły się w epoce Sokratesa i Platona. W innym dziele Jaegera czytamy: „Idealne państwo (…) przewyższa wszystkie państwa na ziemi w taki sam sposób, jak teocentryczna paideia [zawarta w Prawach – M.F] przewyższa wszystko to, co nazywano wychowaniem ludzkim w jego czasach i nie tylko w jego. System społeczny, który opisał Platon jako idealne Państwo, jest całkowicie poświęcony wychowaniu i kierowaniu człowiekiem, i o tyle przypomina bardziej Kościół niż tradycyjne greckie miasto-państwo. Kiedy podążamy za ideałem wychowania drogą grecką i platońską do jego logicznych konsekwencji, to istotnie dochodzimy wreszcie do pojęcia takiej właśnie idealnej wspólnoty oraz do wychowawczego systemu opartego na Bogu, jako absolutnej mierze wszystkich rzeczy”27. Nie trzeba dodawać, że omówienie takiego ujęcia problemu znacznie wykracza poza ramy niniejszej pracy.

97

Przypisy 1 2 3 4

5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

15 16

Wedle znanego powiedzenia Whiteheada filozofia Zachodu jest zbiorem przypisów do Platona. Zob. Jaeger W., Paideia, tłum. Plezia M., Warszawa 1962. Równocześnie zdaję sobie sprawę, że rozdzielanie tych dwóch zagadnień i traktowanie jednego z nich w oderwaniu od drugiego, może wydać się zabiegiem dyskusyjnym. Platon, Państwo, tł. Witwicki W., Kęty 2003. Podczas pisania tej pracy wiele mi dały (choć nie znajduje to bezpośredniego odzwierciedlenia w postaci odwołań) dwa komentarze: Nettleshipa R. L., Lectures on the Republic of Plato, London 1955, książka wydana po raz pierwszy w roku 1901, lecz nadal aktualna, oraz Crossa R. C. oraz Woozleya A. D., Plato’s Republic. A philosophical Commentary, London 1964. Platon, Prawa, tł. Makowska M., Warszawa 1960 Por. Vlastos G., Platonic Studies, Princeton, s. 194, przyp. 13 Klosko G., The Development of Plato’s Political Theory, s. 222-3, Methuen 1986. Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. Gromska D., [w:] tegoż Dzieła Wszystkie, t. 5, s. 85-86, Warszawa 1996. Cyt. za Klosko R., op. cit., s. 166 n. Platon, Listy, tł. Maykowska M., s. 50-51, Warszawa 1987. Por. Legutko R., Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona, s. 92 n, Kraków 1990, Por. Vlastos G., op. cit., s. 204-217 Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie tł. Krahelska H., Warszawa 1993 Wśród specjalistów panuje opinia, że dychotomia ta jest błędna i bardzo uproszczona. Jednak Popper swoją książką spowodował lawinę publikacji, z czego można wnosić, że jednak dotknął czegoś istotnego. Zob. Legutko R., Spór o Platona, [w:] tegoż Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, s. 73-95, Kraków 1994. Np. jeden z wątków sporu o Platona, czyli słynną kwestię: dlaczego Platon wykluczył poetów z państwa idealnego w świetle zgoła odmiennym niż zwolennicy „społeczeństwa otwartego” przedstawia wybitny znawca przedmiotu, Eric Havelock w swojej książce Wstęp do Platona [przeł. Majewski P., Warszawa 2007]. Havelock stwierdza, że najważniejszy spór ideowy epoki toczył się między Sokratesem i Platonem a poetami, zaś stawką w grze był model greckiej paidei w przełomowym dla Greków okresie przechodzenia od kultury oralnej do kultury pisma, a zatem w okresie odchodzenia od dominującej i autorytatywnej roli przekazu ustnego zdominowanego przez utwory poetyckie (głównie Homeryckie) oraz ich hieratyczny język formularny, niezbędny do przekazywania ich w niezmiennej formie. Utwory owe, a także utwory innych poetów bezkrytycznie traktowali Grecy jako autorytatywne źródło mądrości i wszelkiego rodzaju wiedzy, zaś ich niezmienną, nie poddająca się parafrazom i omówieniom formę uznawali za świętość. W tym kontekście wystąpienie Platona oraz Sokratesa podważające uprzywilejowaną rolę, jaką w kulturze greckiej tradycyjnie cieszyli się poeci, oznaczałoby emancypację rozumu indywidualnego i próbę wyzwolenia go – to właśnie temu służyła Sokratejska, a potem Platońska

98

dialektyka. Platon dowartościowuje ponadto rolę języka potocznego, którym skrzą się jego dialogi, w czym również odchodzi od wysokiego stylu tekstów poetyckich. A zatem to w imię emancypacji rozumu jednostki oraz wyzwolenia jego zdolności krytycznych postuluje Platon wypędzenie poetów z idealnego państwa. 17 Zob. Taylor C. C. W., Plato’s Totalitarianism, [w:] The Cambridge Companion to Plato’s Republic, red. Kraut R., s. 32-34. 18 Dodatkowym argumentem wspierającym tezę, że Platon był wrogiem „społeczeństwa otwartego” byłby dość instrumentalny stosunek Platona do prawdy w jego Państwie, a przynajmniej tej prawdy, która przejawia się w sferze publicznej i która niezakorzeniona jest w sferze bytu prawdziwego (który odkrywa Platon w okresie pisania Państwa). Pisał o tym Ryszard Legutko w książce Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona, op.cit. 19 Tukidydes, Wojna Peloponeska, tłum. Kumaniecki K., s. 108 nn., Warszawa 1988 20 Zob. Platon, Meneksenos, tłum. Tuszyńska-Maciejewska K., Warszawa 1994; por. Vlastos G., op. cit, s. 204 - 215 21 Por. Klosko G., op. cit., s. 220-239 22 Morrow G., Plato’s Cretan City, Princeton 1960, s. 565. Ten motyw rozwiniętej później koncepcji prawa natury ściśle splata się u Platona z wątkiem stricte teologicznym, o którym pisze W. Jaeger w Humanizmie i teologi, [op.cit. s. 47-8], komentując frg. Praw, w którym Platon mówi, że Bóg jest miarą wszystkich rzeczy [Pr 645 AC] Zob też. Jaeger W., Teologia wczesnych filozofów greckich, tłum. Wocial J., s. 216, Kraków 2007, 23 Por. Morrow G., Plato and the Rule of Law, [w:] Plato. A collection of critical essays, op. cit, s. 145-165 24 Np. Leys W., Was Plato Non-political w: Plato. A collection of Critical Essays, t. II, red. Vlastos G., s. 167-173, New York 1971. 25 Williams B., The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic [w:] The Cambridge Companion to Plato’s, Cambridge University Press, 1992, red. Kraut R., s. 49-59 26 Por. Klosko G., op.cit 27 Jaeger W., Humanizm i teologia, tłum. Plezia M.. W tym kontekście przytacza niemiecki uczony frg. 592 B Państwa, w którym Platon mówi o tym, że idealne państwo może istnieć tylko w niebie.