UMENIE AKO POHYB PROTI NIHILIZMU

DIZERTAČNÁ PRÁCA

ERIK MARKOVIČ

Univerzita Komenského v Bratislave Filozofická fakulta Katedra filozofie a dejín filozofie

systematická filozofia 2.1.2. Školiteľ: Prof. PhDr. Miroslav Marcelli, CSc.

BRATISLAVA 2010

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Univerzita Komenského v Bratislave Filozofická fakulta ZADANIE

Meno a priezvisko študenta: Erik Markovič Študijný program: systematická filozofia Študijný odbor: 2.1.2. systematická filozofia Typ záverečnej práce: dizertačná práca Jazyk záverečnej práce: slovenský jazyk

Názov: Umenie ako pohyb proti nihilizmu Cieľ práce: prieskum súvislostí umenia a prekonávania nihilizmu Vedúci: Prof. PhDr. Miroslav Marcelli, CSc. Školiteľ: Prof. PhDr. Miroslav Marcelli, CSc. Katedra: Katedra filozofie a dejín filozofie Vedúci katedry: Prof. PhDr. Miroslav Marcelli, CSc. Spôsob sprístupnenia elektronickej verzie práce: CD v PDF formáte Dátum schválenia: ........................................ Vedúci katedry

........................................ študent

........................................ vedúci, resp. školiteľ

Dátum potvrdenia finálnej verzie práce, súhlas s jej odovzdaním (vrátane spôsobu sprístupnenia)

........................................ vedúci

2

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Chcel by som sa veľmi poďakovať školiteľovi Prof. PhDr. Miroslavovi Marcellimu, CSc. za podporu, pomoc a cenné odborné rady pri písaní tejto práce. 3

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Čestne prehlasujem, ţe predkladanú prácu som napísal sám, s pomocou citovanej literatúry 4

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

ABSTRAKT MARKOVIČ, Erik.: Umenie ako pohyb proti nihilizmu [dizertačná práca] Univerzita Komenského v Bratislave. Filozofická fakulta; Katedra filozofie a dejín filozofie Školiteľ: Prof. PhDr. Miroslav Marcelli, CSc. Komisia pre obhajoby: Filozofia a systematická filozofia Predseda: Prof. PhDr. Miroslav Marcelli, CSc. Stupeň odbornej kvalifikácie: Doktor filozofie a dejín filozofie Bratislava : FiFUK, 2010, 183 s. V prvej kapitole sa pokúšam podľa Foucaultovej archeologickej metodológie o postup zmnoţovania diferencií. Tak napríklad voči diferencii praktické/teoretické hľadám posun iných diferencií napr. aristokratické/nearistokratické – pomocou diferenčného kritéria oiésis – na vytvorenie vhodných podmienok na ďalšie detailnejsie skúmania. Ako predpolie prístupu k analýzam vzťahov umenia a nihilizmu sa najprv pokúšam zamerať na problém chápania dekadencie v Nietzscheho filozofii, keďţe podľa nej je nihilizmus aţ následkom logiky vývoja dekadencie. Najprv pôjde o skúmanie problému dekadencie vo vzťahu ku gréckej predsokratovskej filozofii, vo vzťahu k typológii mocí, foucaultovských stratégií ich vzájomného vylúčenia. Oproti Foucaultom stanovenej diferencii – rozdeleniu na „vôľu k pravde― a istý typ moci, ku ktorému došlo v istej fáze vývoja gréckej filozofie – prichádzam pomocou odvolávania sa na Nietzscheho filozofiu moci, k identifikovaniu diferencie jemnejších a hrubších foriem mocí, s tým, ţe počiatky daných skúmaných diferencií je moţné skúmať a identifikovať v období zrodu gréckej filozofie. Pri absolvovanej analýze filozofie moci Nietzscheho a Foucaulta je potrebné rozšíriť záber skúmania aj o vzťah filozofie moci a estetiky a ako vhodnou v tomto ohľade sa ukazuje Nietzscheho koncepcia Veľkého štýlu a jej Heideggerova interpretácia tejto konkretizácie tézy umenia ako pohybu proti nihilizmu. V druhej kapitole, v jej prvej časti je ústredným cieľom pokus podať podrobnejší výklad Nietzscheho estetickej koncepcie Veľkého štýlu a následne aj jej Heideggerovej interpretácie, predovšetkým vo vzťahu k niektorým problémom filozofie moci a nihilizmu. Pri skúmaní vyuţívam moţnosť, ktorú metodologicky poskytuje archeológia – rozšírenie poľa skúmania aj o ten druh písomných výpovedí, ktoré tradičný prístup nezahŕňa – ako napr. beţná korešpondencia, alebo grafická podoba výpovede (pokúšam sa zároveň aj o analýzu Nietzscheho kresby názorne znázorňujúcej jeho chápanie vývoja kultúr romantizmu). Počas výkladu koncepcie a jej interpretácie dospievam k presvedčeniu o vhodnosti a aj o istej nevyhnutnosti pokusu o názorné schematické znázornenie Nietzscheho členenia typov umenia podľa ich vzťahu k bytiu a stávaniu a k estetickým motivačným určeniam umeleckej tvorby – predovšetkým kvôli ozrejmeniu a nachádzaniu ich ďalších súvislostí. Pomocou navrhnutej schémy sa zároveň podrobnejšie môţe ozrejmiť aj povaha vzťahu koncepcie umenia Veľkého štýlu k nihilistickým podobám umenia. K asi najdôleţitejším záverom tejto kapitoly ale aj celej práce patrí na jednej strane zistenie potrebnosti hľadania adekvátnych a pomenovaní a výrazov a následne odtiaľ sa odvíjajúci pokus o konštrukciu pojmu palintropickosti. Motiváciou k tomuto kroku je najprv úsilie o nájdenie výrazového prostriedku na výstiţnejšie pomenovávanie a označovanie niektorých filozoficko-literárnych súvislostí, a potom aj snaha o konštruovanie istého syntetického pojmu spájajúceho rozvíjajúceho v sebe viaceré kompatibilné filozofické tradície. Pri konštrukcii daného pojmu postupujem podľa niektorých odkazov na jednotlivé vrstvy predsokratovskej filozofie, podľa niektorých východísk Nietzscheho filozofie moci a jeho estetiky, predovšetkým ale podľa intencií jeho antinihilistickej estetickej koncepcie Veľkého štýlu, následnej Heideggerovej interpretácie a metodologicky podľa Foucaultovho 5

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

archeologického postupu konštruovania a vytvárania pojmov. Ak je Veľký štýl predovšetkým koncepciou estetickou, tak okrem nej sa Nietzsche pokúsil v náčrtoch vypracovať ešte aj inú antinihilistickú koncepciu, ktorá by mala mať navyše aj istý historický rozmer ako perióda dejín v rámci jeho náčrtov dejinných periodizácií – ide o Nové osvietenstvo. V tretej kapitole týkajúcej sa predovšetkým Nietzscheho koncepcie Nového osvietenstva ako moţnej postnihilistickej periódy dejín sa najprv usilujem danú koncepciu a zároveň s ňou aj dejinnú periodizáciou v ktorej je Nové osvietenstvo zahrnuté – skúmať pod prizmou Foucaultom definovaného rozdielu medzi všeobecnou a globálnou históriou. Prichádzam tak postupne k zisteniam, ţe charakteristiky niektorých Nietzscheho periodizácií dejín v istom zmysle predznačujú, i keď nie jednoznačne, Foucaultom definované výpovedné periódy v rámci ním formulovanej všeobecnej histórie. Pokúsil som sa následne v náznaku analyzovať niektoré súvislosti koncepcie Nového osvietenstva s niektorými druhmi umenia, predovšetkým literatúry. Pri skúmaniach vyuţívam moţnosť Foucaultovho metodologického rozšírenia analýz o porovnania diel vydaných autorom samotným s náčrtmi pripravovaných koncepcií, v prípade ale ak existuje rozpracovanie koncepcie zanechané v pozostalosti (ako v prípade Nietzscheho), no neexistuje však autorova pôvodná realizácia v podobe premietnutia do nejakého výsledného diela (ako je napr. prípad jeho koncepcií Nového osvietenstva a Veľkého štýlu) navrhujem rozšírenie poľa skúmania aj o niektoré časti diel iného myšlienkovo kompatibilného autora, ktorý koncepciu výrazne analogickú (k Nietzschemu) vydaním diela realizoval, ako napr. Lautréamont. V štvrtej kapitole pri komparáciách výrazných podobností myslenia Nietzscheho a Lautréamonta prichádzam najprv k záveru, ţe Lautréamontove dielo Poézia by mohlo byť povaţované za moţnú analógiu Nietzscheho estetických názorov a ich filozofických rozpracovaní – napríklad aj v koncepcii Veľkého štýlu. Na základe porovnaní a analýz by bolo moţné dôjsť k predpokladu, ţe ak Nietzsche premýšľal moţnosť antinihilistického a antidekadentného typu umenia, tak práve Lautréamontove dielo Poézia by mohlo byť jedným zo stelesnení a naplnení týchto predstáv a filozofických konštrukcií. V druhej časti tejto kapitoly sa pokúšam preskúmať moţný vzťah predtým konštruovanej palintropickosti k Lautréamontovým Spevom Maldororovým. Pri absolvovaní analýzy aspoň v základných rysoch prichádzam k zisteniam, ţe v protiklade k Lautréamontovému dielu Poézia, kde sa objavujú výrazné podobnosti s estetickými názormi Nietzscheho (antiromantický a antidekadentný postoj), v diele Spevy Maldororove sa nachádzajú deštruktívne momenty vo vzťahu k predpokladanému a konštruovanému princípu palintropickosti. V tejto fáze bolo preto azda moţné vysloviť predpoklad, či by nebolo produktívne pokúsiť sa rozšíriť sféru analýz aj o taký typ myslenia a umenia, ktorý by mal k palintropickosti naopak o čosi menej deštruktívny, negujúci účinok a zameranie ako časť Lautréamontovho diela, – preto ako vhodnou oblasťou ďalších analýz by mohol byť úplne iný typ myslenia – ako napríklad niektoré aspekty filozofie a umenia V. Soloviova. V piatej kapitole sa pokúšam analyzovať spôsob akým na niektoré aspekty Nietzscheho filozofie a jeho spôsobu uvaţovania o nihilizme reagoval V. Soloviov, a to najprv spôsobom filozofickej argumentácie a neskôr umeleckým spôsobom reagovania vo forme metaforického príbehu Legendy o Antikristovi, v ktorej ale reaguje zároveň na širší okruh filozofických problémov. Dochádzam k záveru, ţe i keď to síce pravdepodobne nie je tá podoba umenia, aká by bola v súlade s intenciami napríklad Nietzscheho Veľkého štýlu, môţe však byť zaujímavá ako pokus o spôsob náhľadu na tú istú záleţitosť hľadania prostriedkov proti nihilizmu ale z trocha iného pohľadu aký má filozofia večného návratu a vôle k moci. Kľúčové slová: umenie, Veľký štýl, duchovný aristokratizmus, nihilizmus, moc, diferencia, palintropickosť.

6

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

PREDHOVOR, DEFINOVANIE OKRUHU PROBLÉMOV, TÉM, HYPOTÉZ. METODOLÓGIE A CIELE PRÁCE 1.Problém V predkladanej práci sa pokúšam sa riešiť problém filozofického a literárneho nihilizmu, presnejšie parciálne len niektoré podotázky tejto rozsiahlej problematiky. Vychádzať budem predovšetkým z Nietzscheho definovania typológie nihilizmov. Zároveň vychádzam z Nietzscheho tézy, ţe protipohybom voči všeobecne diagnostikovanému nihilizmu a predtým aj proti dekadencii (tak, ako o tom písali a uvaţovali predovšetkým Nietzsche a Heidegger) – má byť predovšetkým umenie. Predmetom mojich úvah a skúmaní má byť potom otázka, aké (parciálne len niektoré) podoby a typy umení, prípadne aké druhy filozofií umenia by mohli túto úlohu plniť. Dodatočne by som sa potom pokúsil zamyslieť, čo z toho potom vyplýva pre samotnú filozofiu, aký spôsob myslenia a filozofovania by bol adekvátny k tejto pozícii. V prvej fáze písania práce, pri zamyslení nad problémom, aké typy umenia by spĺňali poţadované antinilistické nároky - prichádzam k týmto zisteniam: a) Najprv dochádzam pomocou podrobnejšej komparácie k zisteniu, ţe v oblasti literatúry a v oblasti myslenia o literatúre výraznou analógiou k Nietzscheho protinihilistickému a protidekadentnému stanovisku pozícii je Lautreámontov odvrat od raných Spevov Maldororových k Poézii. b) ďalej prichádzam k zisteniu, ţe Nietzsche sa v rámci neskorej fázy svojho diela pokúsil formulovať koncepciu Veľkého štýlu, ako konkretizáciu antinihilistického umenia a tézy koncepcie o Novom osvietenstve. Predovšetkým podľa týchto Nietzscheho záverov a niektorých interpretácií by bolo moţné pokúsiť sa porovnať, nakoľko nejaký typ umenia, či filozofie zodpovedá stanoveným Nietzscheho tézam, prípadne či podlieha nihilistickým príznakom. Táto jeho nedokončená koncepcia spolu s jej Heideggerovou interpretáciou by mohla čiastočne spĺňať najprv len vstupnú (počiatočnú) úlohu metodologického nástroja pri ďalšom skúmaní v oblasti umenia – predovšetkým v oblasti literatúry a poézie, ale aj vo filozofii. 2. Metóda Pri uvaţovaní o metóde v rámci doby postmodernej filozofie, či pri pokuse o kritickú konfrontáciu s ňou (ako je moţné zistiť) sa uţ nezvykne príliš hovoriť o výbere tej – ktorej metodológie, ale navyše aj o výbere skôr stratégie prístupu k téme, či výbere stratégie výstavby konštruovania textu. (podobne o tom píše, i keď v trochu inom význame označenia istých tém a teórií ako stratégií – na jednom mieste Foucault.1 Tak sa podľa neho, keď zas na inom mieste definuje diskurzívne formácie, dá vyhnúť slovám ako – veda, ideológia, teória, sféra objektivity. 2 Moje prvotné stanovisko prístupu bolo pribliţne takéto: Chcel by som sa (pomocou viacerých pokusov o interpretácie textov) pokúsiť ukázať, ţe pri snahe interpretovať isté filozofické či literárne javy a udalosti nie je moţné, či dostatočne adekvátne postupovať výberom iba jednej metódy, či metodológie. Ukazuje sa, ţe najvhodnejším prístupom (ktorý vyplýva uţ aj zo samotnej povahy skúmaných oblastí), je kombinácia viacerých metód viacerých filozofií. Úspešne zvolená metóda, istý typ filozofie pri skúmaní istých textov môţe celkom prirodzene naopak zlyhať pri iných textoch a udalostiach. Skúmaný textový materiál si svojou povahou a charakterom prevaţne sám predurčuje spôsob prístupu a metódu čítania. Primárnym dôvodom takejto metodologickej variability je, ţe sa tým vytvorí prvotná záruka – nepodľahnutia akejkoľvek totalizácii či jednostrannosti prístupu. I keď len tento prvý krok samotný samozrejme sám o sebe ešte nič nezaručuje, je potrebné v úsilí o vyhnutie sa totalizáciám generalizáciám a jednostrannostiam dôsledne zostúpiť aj aţ na metodologickú 1 2

FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, H&S, Praha, 2004, s. 99. FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 62. 7

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

úroveň. Zároveň je ale potrebné určiť, definovať pri tomto primárne netotalitnom prístupe, ţe zvolených viacero filozofických metód skúmania nemoţno uplatniť v jednotlivých častiach textu úplne v celom svojom rozsahu. Ţe teda nielenţe istý typ filozofickej metódy sa ukáţe byť adekvátnym len pri niektorých častiach textu práce v celom svojom rozsahu, ale ţe ani jednotlivé metódy v rámci častí celej práce, nie je moţné uplatniť celom ich rozsahu, ale vţdy len istú adekvátnu ich časť. Z toho preto následne vyplýva okrem metodologickej variability, aj parciálnosť jednotlivých metód skúmania. Prístup metodologickej variability je dôleţitý i z tohto hľadiska, ţe v rámci nej sa paralelne pokúšam konštruovať pojem, či koncepciu palintropickosti-toxonickosti – a to na základe nie jednej, či dvoch, ale na podklade interpretovania viacerých filozofií a ich metodológií. A práve preto - keďţe samotný jej názov je odvodený z gréckej filozofie – je potrebné pri konštruovaní vychádzať nie z jednej, ale z viacerých filozofií, a to len z niektorých – s projektovaným zámerom palintropickosti súhlasiacich a súladiacich častí týchto filozofií. To je asi ten najpodstatnejší dôvod, prečo by nebolo adekvátne charakteru a cieľu tejto práce voliť len jednu vyhranenú metódu. Aj napriek rovnosti šancí pre rôzne metódy a filozofie, (ako som spätne zistil) jedna z línií postupne s vývojom textu prevaţuje – určujúca charakteru skúmania a prístupu k textom je línia Nietzsche-Heidegger-Foucault. A zároveň následne i z tejto línie sa z hľadiska prvotne primárne načrtnutého prístupu variabilnosti – ako k nemu najadekvátnejší vyčlení nasledujúci, sekundárne spresnený prístup, stratégia, či metóda: Dlho som zvaţoval, ktorú – a čo z tých filozofických koncepcií, ktoré poznám, by bolo najvhodnejšie zapracovať do textu z hľadiska metodológie ako istý jednotiaci prvok – tak, aby sa viariabilne metodologický prístup ešte viac neskomplikoval, a aby táto metodológia nebola implantovaná násilne, ale aby bola v súlade s charakterom a povahou uţ napísaného, aby vlastne akosi aj samovoľne vyvierala zo spôsobu písania a prístupu k téme prezentovaného v textoch kapitol. Ako jeden z najbliţších prístupov (metodologických, ak je to moţné tak pomenovať) je mi to, čo Foucault rozvinul v práci Archeológia vedenia. Zdá sa mi to aj ako najvhodnejšie na isté usporiadanie tejto mojej práce, na isté zdisciplinovanie, metodologické ukotvenie a výraznejšie vyznačenie jednotiacej línie (umoţňujúcej pritom ale aj istú variabilitu) keď prostriedky prístupu k téme v jednotlivých častiach práce sú rôzne, obmieňané, ale spôsob prístupu je stále ten istý. Zdá sa mi, ţe navrhnutý postup by mohol byť jedným z vhodných spôsobov, ako jednotlivé časti práce nenásilne zjednotiť. Uvedomil som si dodatočne z odstupu, ţe som akosi intuitívne pouţíval pri písaní v prístupe k téme niečo analogické tomu, o čom píše Foucault, aj keď som túto súvislosť výslovne nepomenoval a dovtedy na ňu výraznejšie a podrobnejšie neodkázal. Keďţe práca má niekoľko okruhov skúmania, ktorých jednotiaca línia ešte nie je zvýraznená (i keď istý typ nadväzností kapitol je v práci prítomný), tak predovšetkým z tohto dôvodu sa ukazuje byť uţitočné a prínosné rozpracovanie v zmysle nadväznosti (najmä z hľadiska metodológie) na Archeológiu vedenia. V tomto diele popísaná Foucaltova „metodológia― umoţňuje skúmať viacero diskurzov v ich špecifickosti. Je však veľmi dôleţité zdôrazniť, ţe i napriek tomu, ţe línia Nietzsche-Heidegger-Foucault a v rámci nej metódy z Archeológie vedenia – tvorí ťaţisko spôsobov prístupu k skúmaným témam, tak nie je mojím zámerom pridŕţať sa danej metodológie ortodoxne, ale pokúsiť sa pri skúmaniach a analýzach pouţiť len niektoré jej metodologické prvky a časti. Jednak kvôli uvoľneniu priestoru aj pre iné typy skúmaní – v intenciách navrhovanej metodologickej varability – s odvolaním sa aj na iné spôsoby prístupu (aj Foucaultove, napr. navrhované analýzy s odvolaním sa na Foucaultom definované procedúry mocenského vylúčenia, neskôr – niektoré technológie seba samého). A potom aj preto, lebo ako je celkom zrejmé, realizovať úplne všetky alebo prevaţnú väčšinu metodologických postupov definovaných v Archeológii vied v rámci limitovaného rozsahu tejto 8

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

práce by v uspokojivej miere ani nebolo moţné. Navyše – ukazuje sa, ţe pri prípadnom úplne rigoróznom archeologickom prístupe by nebol moţný prieskum diel jednotlivých autorov v tradičnom chápaní, ale len skúmanie anonymných výpovedí a ich vzájomných vzťahov v rámci anonymného rozptýlenia v rôznych textoch. Nebolo by teda moţné pouţívať v tomto dôsledku klasickým spôsobom moţno ani zoznam citovanej literatúry, nebolo by moţné pouţívať klasické interpretačné postupy – ale len postupy analýzy vzťahov výpovedí či napríklad písanie formou komentára, a tým by moţno mohlo vzniknúť riziko, ţe by nemuseli byť dostatočne splnené niektoré podmienky kladené na tento typ práce. Pri voľbe niektorých metodologických nástrojov Foucault asi najviac vyhovuje aj kvôli týmto ďalším dôvodom: Zámer a spôsob práce by bolo moţné popísať i tak, ţe v jej jednotlivých častiach, kapitolách sa odohrávajú – Parciálne skúmania rôznych výpovedí napríklad o týchto filozofických formuláciách: idea jemnosti v protiklade k hrubosti, idea jemnej moci, myšlienka extrémov – extrémne protikladných pozícií, či hraničných situácií, myšlienka odstupňovania medzi nimi, myšlienka zmierovania protikladov, výpovede o týchto pojmoch: o hybris, oiésis, výpovede o domýšľavosti Základným Foucaultovým prístupom – opisom – skúsiť určiť, vymedziť diskurzívne formácie, a v rámci nich ohraničiť moţné diskurzy (napr. typy diskurzov o oblúku) – pokúsiť sa určiť podmienku ich existencie – ktorou sa vo väčšine prípadov ukazuje byť niečo, čo sa pokúšam znovu rekonštruovať pod názvom – palintropická koncepcia. Foucaultovou terminológiou by sa teda postup dal pomenovať aj ako: Skúmanie rôznych typov diskurzov, výpovedí predovšetkým o rôznych obmenách formulácií, predovšetkým o týchto pojmoch: hybris, oiésis, ich vzťahu k filozoficky definovanému nihilizmu, k extrémnemu dualizmu a k prekonávaniu protikladov, o myšlienke odstupňovania, prípadne ako modifikácie myšlienky stupňovania vôli k moci ako umenia, ale predovšetkým o – oblúku toxon, (o rôznych historicko-filozofických a literárnych modifikáciách, variáciách tohto herakleitovského predobrazu istej štruktúry, či invariantu myslenia). Tieto rôzne diskurzy sa usilujem zachytiť v ich špecifickosti a jedinečnosti. Zachytenie a popis diskurzov v ich jedinečnosti a neopakovateľnosti znamená napr. to, ţe – napríklad – oblúkové metafory u Nietzscheho a následné ich rozvinutie u Heideggera síce na prvý pohľad jednoznačne a priamo odkazujú na ich základnú herakleitovskú inšpirovanosť, ale napriek ich veľmi výraznej analogickosti a príbuznosti to neznamená, ţe ide o to isté, Nietzsche to všetko, čím odkazuje na predsokratovskú filozofiu, pouţíva v iných špecifických súvislostiach, ktoré sa snaţím popísať a v náznaku analyzovať. napríklad – hybris v gréckej filozofii a v Nietzcheho písaní a uvaţovaní o nej neznamená to isté a mierne rozdielne pojem hybris vystupuje v rámci postmoderného uvaţovania u P. Zajaca v jeho koncepcii vývoja slovenskej literatúry a kultúry v piatich základných uzlových bodoch. V tejto koncepcii, ktorá je v istom zmysle analógiou či aplikáciou Foucaltovho prístupu, prezentuje opis diskontinuitného vývoja slovenskej kultúry.

Z istého hľadiska by sa mohlo javiť, ţe v práci absentuje nejaký druh totálne jednotiacej línie, alebo presnejšie – aspoň výrazná línia, pretoţe – je v prístupe celkom zjavná istá ruptúrnosť, neúplnosť,3 diskontinuita tém a oblastí skúmania. Je však potrebné priznať, ţe je tomu tak predovšetkým preto, pretoţe takýto zväzujúci prístup ani nikdy nebol cieľom tejto práce, nikdy nebolo cieľom zväzujúco si uzavrieť oblasti skúmania a nemenne predurčiť spôsoby prístupu k nim. To by ale mohlo byť, ako sa ukazuje, v súlade s tým, čo tvrdí Foucault – korešponduje to s jeho predstavou, ţe: „Diskurzívna formácia teda nezaberá celý moţný objem, ktorý jej 3

Pozn.: Niektoré z ďalších kapitol práce ostali zatiaľ len v rozpracovanom stave, v týchto ďalších textoch by mala mať táto práca svoje pokračovanie, témy týchto ďalších textov po ich dokončení a informácie o mieste ich prípadného uverejnenia by mali byť uvedené na stránke: http://www.filozofia.sk/erik-markovic/

9

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

oprávnene otvára systémy formovania jej objektov, ich výpovedí, ich pojmov; (tento jej objem) je v svojej podstate medzerovitý, a to vďaka systému formovania strategických rozhodnutí.“. 4 Čiţe by to bolo moţné popísať Foucaultovou terminológiou a ním vypracovanou metodológiou-stratégiou tak, ţe cieľom práce ani nie je podať nejaké dejiny ideí, alebo jednotlivej idey, načrtnúť súvislý vývoj nejakého pojmu, či koncepcie, alebo podať nejaký vyčerpávajúci úplný výklad nejakej ucelenej vízie či strnulého obrazu sveta či nejakého úseku dejín myslenia – teda nie dejiny ideí, ale pokúsiť sa o niečo také ako – archeologická analýza – tá sa podľa jeho definícií – „nesnaţí sa nájsť súvislý nepozorovateľný prechod, ktorý ticho spojuje diskurzy s tým, čo im predchádza, čo ich obklopuje a čo po nich nasleduje.“ 5 Pretoţe ale – „takto rôzne definované vrstvy nie sú totiţ vzájomne nezávislé (...) strategické výbery sa nerodia priamo z jednej vízie sveta.“ 6 – preto sa snaţím nájsť k danej prináleţitosti jednotlivých vrstiev popisovaných jednotlivých diskurzov tomu zodpovedajúce prostriedky na opis ich do istej miery vzájomnej závislosti, súnaleţitosti – a na to mi slúţi postupne rozvíjaná koncepcia palintropického princípu. Ten sa dotýka danej polemiky či diskurzu v tej ktorej rovine niekedy úplne zásadne a centrálne (ako u Hérakleita, Nietzscheho a čiastočne Heideggera) v iných rovinách diskurzov u iných autorov zas nie v celej úplnosti, totálne ale vţdy len čiastočne, ale vystupuje vţdy akosi náznakom v pozadí a vţdy variabilne a flexibilne, je moţné sledovať a popísať jeho rôzne obmeny závislé vţdy v svojej jedinečnosti od vţdy konkrétnej historicko-filozofikej kultúrnej situácie a premenlivej konštelácie Teda v konečnom dôsledku sa snaţím postupovať archeologicky: „Archeológia definuje typy a pravidlá diskurzívnych praktík, ktoré prechádzajú naprieč individuálnymi dielami, ktoré ich niekedy úplne riadia a vládnu im do tej miery, ţe im nič neunikne; ktoré však niekedy ovládajú iba určité časti.“ 7 Archeológia nechce odhaliť všeobecné formy, snaţí sa načrtnúť jedinečné konfigurácie. 8 Vyššie popisovaný prístup istej (v istej miere) metodologickej variability 9 ako istej záruky pred nebezpečenstvom podľahnutia totalizáciám – je vlastne tieţ nadviazaním na jednu z charakteristík Foucaulta, podľa ktorej sa „podujal (...) narušiť kruh totalizujúceho a transcendentného myslenia, do ktorého je moderné myslenie uzavreté.“ 10 Vychádzať teda budem predovšetkým (popri pokuse o aplikovanie a skúmaniu Nietzscheho koncepcie Veľkého štýlu a jej Heideggerovej interpretácie) a pri metodologicky uţšom previazaní častí práce – z Foucaultovho „metodologického― diela Archeológia vedenia. Foucault sa pri svojom zámere rozrušiť vopred dané, preexistujúce kontinuity, syntézy, totalizácie atď.....pýta: „ Môţeme sa ale uţ navţdy zaobísť bez „diela“ alebo „knihy“ alebo dokonca bez takých jednotiek ako „veda“ či „literatúra“? Máme na ne pozerať ako na ilúzie, ako na nelegitímne konštrukcie alebo chybne získané výsledky? Máme sa azda navţdy zriecť ich pouţitia, aj keď len ako dočasnej opory a nikdy ich nedefinovať? V skutočnosti ich musíme vytrhnúť z ich zdanlivej samozrejmosti a otvoriť problémy, ktoré nastoľujú; rozpoznať, ţe nie sú pokojným neotrasiteľným miestom...“ 11 V rámci intencií Foucaulta a jeho rušenia hraníc diela, autora, vedy a literatúry, pokúsim sa 4

FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 103. FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 211. 6 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 111. 7 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 212. 8 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 238. 9 Pozn.: Postup metodologickej variability by sme mohli vzdialene prirovnať aj k tomu, čo C. LéviStrauss nazval „brikolérskym― prístupom, V prípade „brikoléra― ide o „jakési intelektuálne kutilství― a „pravidlom jeho hry je vystačit vţdy s tím, co má doma.― (in: LÉVI-STRAUSS, C.: Myšlení přírodních národů, Liberec,Dauphin, 1996, s. 33-34). Teda v tomto význame pouţívať flexibilne a variabilne vţdy také metodologické prostriedky, ktoré sú ale vţdy nielen „po ruke―, ale ktoré sú v prijateľnej miere aj kompatibilné s charakterom skúmanej témy. 10 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 86. 11 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 43. 10 5

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

nevnímať príliš rozdiel medzi vedou, filozofiou a literatúrou, pokúsim sa i napriek obtiaţnosti a riskantnosti zámeru – zabudnúť na hranice vytvorené medzi nimi kultúrnou tradíciou a pokúsim sa skúmať výpovede (tak ako ich definoval Foucault) aj bez toho, aby som aspoň na primárnej úrovni rozlišoval, či autorom tej ktorej výpovede, výroku koncepcie, je filozof, spisovateľ, básnik, alebo sociálny vedec. Som si plne vedomý mnoţstva komplikácií a riskantnosti tohto zámeru, v tejto fáze sa nedá ani presnejšie predvídať, kam môţe tento neštandardný metodologický prístup viesť, ale práve tento typ skúmania, analyzovania a opísania je pre mňa zaujímavý, pútavý a moţno aj trochu dobrodruţný. Napriek všetkým spochybňujúcim momentom tohto prístupu k textom si Foucault uvedomuje, „ţe skrátka si vyţadujú istú teóriu, a ţe táto teória nemôţe byť konštruovaná bez toho, aby sa v svojej ne-syntetickej čistote neobjavilo pole faktov diskurzu, na ktorého základe sú tieto fakty konštruované“. 12 Je zrejmé a samozrejmé, ţe to nepôjde súčasne bez problematizovanie aj samotnej témy teoretickosti. Pokus o náznak niečoho, čo by malo spĺňať úlohu (alebo prinajmenšom suplovať rolu) teórie, alebo nástroja na následné ďalšie skúmania, predstavujú prvé kroky o konštruovanie predpojmovej koncepcie palintropickosti. Ak v texte spomínam pri výklade problémov postup interpretácie, tak je potrebné upresniť, ţe nie je to myslené v zmysle zdvojovania významu diskurzu či v zmysle hľadania a odhaľovania nejakého tajného zmyslu textov, ale skôr vo význame komentára, tak ako tento postup definoval Foucault.13 3. Hypotéza, ktorú chcem argumentovať, znie: V intenciách Nietzscheho tézy hľadania filozofiou a v rámci filozofie – „umenia ako pohybu proti dekadencii a nihilizmu― sa mi hypoteticky ako produktívnym zdá prístup prieskumu pomocou vyuţitia moţnosti foucaultovského rozšírenia skúmaného poľa diskurzu aj o tie časti diela filozofov, v ktorých sa vyjadrujú metaforicky, obrazne, viac umelecky ako rigorózne filozoficky, prípadne vo forme filozofickej alegórie, či podobenstva – a následné skúmanie moţných vzťahov tohto „obrazného― filozofického vyjadrovania s filozoficko-teoretickým východiskami niektorých filozofov (napríklad niektoré filozofické metafory aj u samotného Nietzscheho, alebo u Heideggera, alebo reagovanie na kontroverzné aspekty problému Nietzscheho nadčloveka vo vzťahu k problému bohočlovečenstva – po teoretickejšom argumentovaní aj formou filozoficko-teologického podobenstva u Soloviova) Cieľom bolo formulovať postupne hypotézu, pribliţne o aký typ prepojenia či symbiózy filozofie a poézie by malo v antinihilistickom myslení ísť. To bol prvotný zámer, postupne som ale zistil, ţe len to samotné nestačí. Ďalej v práci chcem preveriť či (–a do akej miery–) návrat k niektorým momentom predsokratovskej filozofie (podľa odporúčaní Nietzscheho a Heideggera) sa môţe ukázať ako prínosný či adekvátny postup pri konštruovaní pojmov či koncepcií – a zároveň preukázať, ţe len to samotné nepostačuje a je potrebné sa pokúšať (i keď úspešnosť pokusu nie je zaručená) o vytváranie istých nových pomenovaní a pojmov, – adekvátnych cieľu, smeru a zámerom skúmania. Do tejto časti o hypotézach azda patrí aj to uţ skôr v časti o metóde spomenuté, ţe prvotný môj hypotetický predpoklad znel – povaţoval za produktívne a vhodné postupovať spôsobom kombinovania viacerých metód, filozofických prístupov.

12

FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 43.

13

FOUCAULT, M.: Rád diskurzu, prekl. M. Marcelli, Bratislava, Agora, 2006, s. 15-18. Pozn.: inakosť a novosť archeologickej metódy spočíva v tom, ţe Foucault sa „ snaţil (... odhaliť špecifickosť metódy, ktorá by nebola ani formalizujúca, ani interpretačná.“ In.: FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 205.

11

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

4. Výsledky vzhľadom na iné predchádzajúce koncepcie. Najprv pri započatí písania sa mi zdalo dôleţité z istého hľadiska dospieť postupne predovšetkým k týmto výsledkom: Na popis istých filozoficko-literárnych skutočností a javov – potrebnosť pokusu o definovanie palintropickosti a pokus o ďalšiu konštrukciu a rozvíjanie, detailizovanie tejto koncepcie. Neskôr som sa pokúsil tento bod spresniť takto: K spôsobu postupovania archeologickou metódou pri skúmaní oblastí na pomedzí filozofie a literatúry sa prirodzene môţu objaviť námietky a protiargumenty. K najvyhranenejším patrí napr. postoj Dreyfusa a Rabinowa. Na ich názor, keď „pri všetkých sympatiách, ktoré k Foucaultovým pokusom o nájdenie novej metódy pociťujú, otvorene hovoria o metodologickom zlyhaní archeológie“, –M. Marcelli v svojej knihe reaguje v tom zmysle, ţe tento ambiciózny program (ani) Foucault sám v širšom rozsahu nerealizoval.14 K moţným hypotézam práce by som priradil aj tézu, ţe v niektorých (z daného hľadiska moţno i prehliadaných oblastiach) situovaných na pomedzí filozofie a literatúry, by azda bolo moţné Foucaultov archeologický prístup (pri istých modifikáciách a metodologických kombináciách) prinajmenšom aspoň parciálne ďalej realizovať. K výsledkom mojej práce, by som sa chcel pokúsiť pripočítať aj snahu o preukázanie toho, ţe archeologickú metodológiu by bolo a (je) moţné pouţiť na dosiahnutie – do istej miery aj pozitívnych výsledkov pri analyzovaní niektorých parciálnych problémov, pri pokuse o vytvorenie niektorých nových či obnovene renovovaných či inovovaných filozofických pojmov (napr. palintropickosti). V nadväznosti na otázku moţnosti realizovania archeologickej metodológie pri skúmaní na jednej strane teda M. Marcelli pripúšťa, ţe „výsledkom týchto analýz a opisov nebolo etablovanie tej domény objektov, ktorú sme od archeológie očakávali,“ ale na strane druhej by sme podľa M. Marcelliho nemali zabudnúť, ţe „pri spochybňovaní filozofie fundujúceho subjektu, pôvodnej skúsenosti a historických totalít boli argumenty tohto pozitivistu (Foucaulta, pozn.E.M.) do značnej miery presvedčivé.“ Ďalej preto tvrdí, ţe : „Vzhľadom na ohlasovaný zámer archeológie by sa tento výsledok mohol zdať ako nepodstatný, okrajový. V celkovej perspektíve Foucaultovho filozofického vývinu však nadobúda dôleţitý význam.“ 15 Znamená to teda, ţe M. Marcelli nezavrhuje moţnosť archeologických skúmaní, nevylučujete ich moţnú produktívnosť, naopak, dáva im šancu a nádej, a to prinajmenšom v niektorých oblastiach (napr. problém autora, subjektu atd.) vidí potenciálne pozitívnu cestu a moţnosť ďalšieho pokračovania tohto typu skúmaní. U Foucalta to dokladá nasledovne napr. tak, keď rovnako aj predtým tvrdí, ţe „Analýza týchto procedúr (prisvojovania a ovládania, pozn.E.M.) a inštancií, z ktorých vychádzajú, sa zdá ako priame predĺţenie archeologického projektu ....― 16 Rozumiem tomu teda takým spôsobom, (ak si to vysvetľujem správne), ţe k istému spôsobu realizácie archeologickej metódy (i keď náznakom) a zároveň k pokračovaniu naznačených metodologických intencií Archeológie vedenia dochádza aj priamo uţ u Foucaulta. Pri vnímaní Foucaulta by som sa zároveň rád vyhol stotoţňovaniu jeho pozície s jeho metódou, z čoho, ako upozorňuje M. Marcelli, 17 môţu plynúť mnohé nedorozumenia. M. Marcelli spomína dôleţitosť kritického a negatívneho aspektu pre schopnosť meniť pozíciu a spomína aj „pojmy ako autor, fundujúci subjekt, jednota disciplíny, kontinuita vývoja či totalita dejín ... ako protiklady pozitivít tejto domény.― 18 – t.j. domény metódy archeologických skúmaní, čo by som chápal (v prípade týchto vymenovaných pojmov) aj ako predbeţné vymedzenie moţných polí skúmania, kde by azda bolo moţné archeologickú metodológiu produktívne uplatniť. Pokúsil som sa o to zatiaľ čiastočne z daného vymenovania len pri pokusoch o analýzu procedúr mocenského vylučovania v momentoch zrodu filozofie, a potom neskôr pri pojmoch 14

MARCELLI, M.: Foucault alebo stať sa iným. Bratislava, Archa, 1995, s. 85. MARCELLI, M.: Foucault alebo stať sa iným, s. 86. 16 MARCELLI, M.: Foucault alebo stať sa iným, s. 86. 17 MARCELLI, M.: Foucault alebo stať sa iným, s. 95-96. 18 MARCELLI, M.: Foucault alebo stať sa iným, s. 86. 15

12

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

autor, fundujúci subjekt – a to v konkretizácii niektorých vybraných úsekov kultúry. – Ako pokus o zachytenie jedinečnosti istého typu diskurzu. – To bola zároveň tieţ jedna z mojich hypotéz, ţe v tejto oblasti by bolo azda moţné Foucaultovu metodológiu uplatniť a výsledkom (vzhľadom na dané koncepcie) potom bol pokus o konštruovanie palintropicko–toxonickej diferenciácie rozmiestnenia skupiny (kolektívu) autorských (pod)subjektov v niektorých antológiách poézie (samotný Foucault pri argumentovaní tézy, ţe autor nie je identický so subjektom výpovede a ţe navyše k tomu „by sme nemali chápať subjekt výpovede ako identický s autorom formulácie“ 19 uvádza ako jeden z príkladov situáciu, keď „môţe pozíciu vypovedajúceho subjektu zaujať ... kolektív autorov...“20 To bol môj pokus (azda interdisciplinárne) náznakom rozšíriť Foucaultovu metódu skúmania do istej úzko vymedzenej hraničnej oblasti medzi filozofiou a literatúrou, pričom som zároveň vychádzal aj z niektorých záverov Nietzscheho a Heideggera. Ku kritickým a skeptickým námietkam k moţnosti či realizácii širšieho rozšírenia Foucaultovej metódy v samotnom Foucaltovom diele M. Marcelli poznamenáva a priznáva, ţe „Zaiste, Foucaultovi sa nepodarilo ohraničiť a vnútorne stabilizovať špecifickú oblasť diskurzívnych formácií a vzhľadom na to sa archeologické skúmania nemohli náleţite rozvinúť.“ 21 Zároveň M. Marcelli tvrdí, ţe „Diskurzívne regularity moţno nie sú natoľko silné, aby sa im podarilo zovrieť jednotlivé prvky vedenia takým spôsobom, ţe určia podmienky existencie výpovedí...No tieto pochybnosti vôbec nezabraňujú, aby sme realitou diskurzu a túţbou poprieť ju nemohli vysvetľovať rôzne procedúry, určené na kontrolu diskurzu ...“ 22 Podľa neho tento krok umoţňuje presunúť dôraz na štúdium mechanizmov, ktorými je realita diskurzu obmedzovaná aţ vylučovaná, a ţe o tomto posune vo Foucaultovom diele svedčí jeho Rád diskurzu (1970). 23 Vyplýva z toho teda, ţe podľa M. Marcelliho u Foucaulta dochádza k realizácii archeologickej metódy v istej miere uţ vtedy, keď sa zaoberá tými procedúrami, ktorými spoločnosť kontroluje diskurz (procedúry kontroly diskurzu). Pri tejto analýze Foucault spomína tri veľké systémy vylúčenia: zákaz reči, protiklad rozumu a šialenstva, protiklad pravdy a nepravdy. K hypotézam, metodológii a výsledkom práce teda patrí vzhľadom na uvedené koncepcie aj nasledujúce: Pokúšam sa v tomto naznačenom smere v rámci mojich moţností zatiaľ len v náznaku a počiatočne pokračovať (a teda azda aj metodologicky nadviazať) a načrtnúť iný druh procesu vylúčenia, ktorý je moţné v náznakoch zaznamenať uţ v počiatkoch gréckej filozofie – vzájomné vylúčenie tzv. hrubých a jemných foriem mocí, ako jedno z určení spôsobu konštituovania sa filozofie – v kapitole, ktorou prácu začínam. Metodologické nástroje z Rádu diskurzu následne rozširujem a dopĺňam o niektoré ďalšie – tie z neskoršieho Foucaultovho obdobia, keď sa zaoberal tzv. „technológiami seba samého.― V tomto zmysle by som sa teda pokúsil nadviazať na M. Marcelliho koncepciu vnímania a interpretovania Foucaulta a niektorých metodologických problémov, pokúsil by som sa vyuţiť moţnosť naznačených smerov skúmania.

19 20

FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 145. FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 143.

21

MARCELLI, M.: Foucault alebo stať sa iným, s. 85. MARCELLI, M.: Foucault alebo stať sa iným, s. 86-87. 23 MARCELLI, M.: Foucault alebo stať sa iným, s. 87. 22

13

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Obsah 0. 0.1 0.2 0.3 1. 1.1.1 1.1.2 1.1.3 1.1.4 1.1.5 1.1.6 1.2.1 1.2.2 1.2.3 1.2.4 1.2.5 1.2.6 2.

2.1.1 2.1.2 2.1.3 2.1.4 2.1.5 2.1.6 2.2.1 2.3.1 2.4.1 3.

3.1.1 3.1.2 3.1.3 3.1.4 4.

4.1.1 4.1.2 4.1.3 4.2.1 5. 5.1.1 5.1.2 5.1.3 6.1.1

Abstrakt ............................................................................................................................................. 5 Predhovor, definovanie okruhu problémov, tém, hypotéz. Metodológie a ciele práce...................... 7 Obsah ................................................................................................................................................... Úvod. Vymedzenie tu pouţívaných významov pojmu nihilizmus .................................................. 15 Kapitola – Aristokratizmus a dekadencia filozofie ..................................................................... 20 Definovanie tém a metódy prieskumu ............................................................................................. 20 Stanovenie moţných úvodných hypotéz ......................................................................................... 26 Nietzsche a úpadok gréckej filozofie ............................................................................................... 27 Podrobnejší rozbor........................................................................................................................... 31 Délska metafora ............................................................................................................................... 34 Nietzsche a Hérakleitos ................................................................................................................... 38 Diferencia jemnej a hrubej moci...................................................................................................... 42 Stručný prehľad podobných delení .................................................................................................. 45 Podrobnejšia analýza,diferenconajšie rozčlenenie na moţné roviny skúmania ............................... 48 Jemnejšie rozlíšenie v rámci jednotlivých rovín. Stručný náčrt ...................................................... 49 Príklady – odvrátenia sa od politických typov mocí pri zrode filozofie a jej moci ...................... 53 Záver kapitoly. Smrť nihilizmu? ..................................................................................................... 73 Kapitola – Nietzscheho koncepcia Veľkého štýlu („Der große Stil“) a Heideggerova interpretácia, čiţe konkretizácia predstavy umenia ako pohybu proti nihilizmu – v kontexte jeho analýzy vôle k moci ako umenia a pokus o jeho ďalšie praktické interpretačné vyuţitie. Palintropickosť ................................. 79 Stanovenie témy kapitoly, metódy a spôsobu prístupu k téme ........................................................ 79 Úvodom stručne - téma Nietzsche u Heideggera............................................................................. 86 Stručná detailnejšia charakteristika metódy výkladu ....................................................................... 87 Vymedzenie pojmu Der große Stil v opozícii k štýlu literárnej dekadencie .................................. 88 Vymedzenie pojmu Der große Stil pomocou Nietzscheho vzťahu k probmému štýlu v jeho ranom diele ............................................................................................. 93 Vymedzenie pojmu Der große Stil v opozícii k romantickému štýlu .............................................. 96 Heideggerova interpretácia pojmu Der große Stil......................................................................... 101 Palintropickosť .............................................................................................................................. 114 Záver kapitoly............................................................................................................................... 125 Kapitola – Nietzscheho projekt Neue Aufklärung. Ako historicko - filozofická konkretizácia protinihilistickej koncepcie a postnihilistickej periódy dejín .................................................. 126 Stručné načrtnutie predbeţnej predstavy Nového osvietenstva ..................................................... 126 Časová periodizácia ....................................................................................................................... 128 Podrobnejší rozbor Neue Aufklärung a naznačenie následných filozoficko-literárnych vzťahov a súvislostí.......................................... 136 Hľadanie predobrazu predstavy syntetizujúceho umenia .............................................................. 141 Kapitola – Lautréamontova Poézia ako jedno z moţných stelesnení a naplnení Nietzscheho predstáv o umení prekonávajúcom dekadenciu a nihilizmus ................................................................. 143 Nietzsche & Lautréamont Formálne porovnanie Obsahové paralely Ešte jeden návrat k Lautréamontovi Kapitola – Reakcia V. V. Soloviovova na Nietzscheho nihilistickú tému nad-človečenstva a jej spätná palintropická sakralizácia na boho-človečenstvo .................. 158 Úvod kapitoly ................................................................................................................................ 158 Soloviovove odmietnutie Nietzscheho idey nadčloveka. .............................................................. 159 Odraz tejto idey v postave Antikrista. Pokus o náčrt jedného ....................................................... 163 zo spôsobov vlastnej interpretácie. ................................................................................................ 163 Záver práce. Zhrnutie ................................................................................................................. 166 Pouţitá a sekundárna literatúra ...................................................................................................... 169

14

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

ÚVOD. VYMEDZENIE TU POUŽÍVANÝCH VÝZNAMOV POJMU NIHILIZMUS Z dôvodu, aby nedochádzalo k zámene rôznych významov pojmu nihilizmus, je potrebné ich na úvod aspoň stručne a takmer slovníkovým spôsobom striktne charakterizovať, akoby formou encyklopedického hesla a jeho rozvedením v niektorých súvislostiach. Existuje viacero definícií, vymedzení pojmu nihilizmu, rovnako aj mnoho typov filozofií, ktoré sa témou nihilizmu zaoberali. V tejto práci primárne vychádzam z Nietzscheho definície pojmu, príčin, diagnózy a vývoja nihilizmu. Všetky ostatné definície a vysvetlenia vrátane významných interpretácií (napr. Heideggerova, Deleuzova) a vrátane aj rôznych literárnych spôsobov a významov pouţitia slova nihilizmus – sú sekundárne a slúţia prevaţne len na doplnenie celkového obrazu o premýšľaní a preţívaní filozofického problému menom nihilizmus. Nietzsche rozlišoval viacero jeho foriem, aj bez ich podrobnejšieho výkladu alebo ešte pred ním – je potrebné spomenúť jeho základnú a klasicky uvádzanú definíciu: „Čo je nihilizmus? – Ţe najvyššie hodnoty sa znehodnocujú. Chýba cieľ; chýba odpoveď na otázku – prečo?“ 24 Nihilizmus teda chápeme v primárnom a úvodnom zmysle ako znehodnocovanie najvyšších hodnôt. Najprv je potrebné odlíšiť tu pouţívaný význam pojmu nihilizmus, na ktorý je kladený akcent – a vlastne spolu s ním aj všetky moţné filozofické, literárne, prípadne aj teologické významy a výklady nihilizmu – predovšetkým od politicko-sociálnej podoby nihilizmu s apriórne podvratným a deštruktívnym vzťahom ku kaţdému spoločenskému rádu, kaţdej forme štátu, náboţenstva, pričom tak zákonite ústi do anarchizmu alebo aţ terorizmu. Takto chápaný nihilizmus ako ideový smer a hnutie, ktoré pôvodne vzniklo v Rusku v polovici 19. storočia v reakcii na štátny despotizmus (so smerovaním aţ k boľševizmu) nie je významom nihilizmu uvaţovaným v tejto práci, a rovnako ním nie je ani dôleţitý myšlienkový prúd prejednávania veci nihilizmu, ktorý sa objavil v ruskej literatúre (Turgenev – Otcovia a deti, postava Bazarov). Dôvodom je i to, ţe aj napriek rovnakému názvu nebolo by presné zamieňať či neodlišovať ho od európskeho, pretoţe tento „Nihilizmus je typický ruský zjav, v takej forme v západnej Európe neznámy.― ... V úzkom zmysle označuje emancipačné intelektuálne hnutie 60-tych rokov 19. storočia za jeho ideológa sa pokladá Pisarev. Patrili k nemu napr. Dobroľubov, Černyševskij, tento nihilizmus treba pokladať za náboţenský fenomén, „je negatívom ruskej apokalyptiky, (...) je poţiadavkou obnaţiť sa, zhodiť zo seba všetky kultúrne prikrývky, vyvrátiť od základu všetky historické tradície, oslobodiť prirodzeného človeka, na ktorého sa viac nebudú klásť nijaké putá. Intelektuálny asketizmus nihilizmu našiel výraz v materializme, jemnejšia filozofia sa vyhlasovala za hriech.― 25 Z ruskej kultúrnej tradície je podľa Heideggera 26 z hľadiska vývoja nihilizmu významný Dostojevského Predslov k vydaniu Puškinovej reči a samozrejme aj samotné Dostojevského dielo, znázornenie nihilizmu v ňom. Z celej naznačenej ruskej tradície sa budeme z týchto dôvodov odvolávať miestami len na Dostojevského, pretoţe Nietzscheho kreovanie filozofie nihilizmu sa preukázateľne formovalo aj pod vplyvom jeho čítania Dostojevského románov, a potom aj na Soloviova, pretoţe v jeho filozofii je moţné pozorovať zaujímavý interpretačný obrat v reakcii na niektoré problémy nastolené Nietzscheho filozofiou. Predznačenie nihilistického postoja k svetu v dejinách západnej filozofie a kultúry je moţné zaznamenať uţ v antike u sofistov (Protagoras, Gorgias), v rámci kresťanského stredoveku v tzv. nihilianizme, identickom s postojom straty viery a v prostredí rôznych kacírskych smerov 24

NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, Leipzig, A.Kröner Verlag, s. 10. Pozn.: Kompiláciu Der Wille zur Macht, ktorá nie je úplne presná, v citáciách uvádzam predovšetkým aj z toho dôvodu, ţe práve z nej citoval v (neskôr tu uvádzaných a analyzovaných) svojich prednáškach a textoch o Nietzschem M. Heidegger – v čase, keď kritická edícia (KSA) ešte neexistovala. Kvôli presnosti a moţnosti porovnania uvádzam v niektorých dôleţitejších prípadoch obe edície. 25 BERĎAJEV, N.A: Pramene a zmysel ruského komunizmu, Sergej Chelemendik-press, rok neuvedený, s. 43-44. 26

HEIDEGGER, M.: Der europäische Nihilismus, in.: Nietzsche II., Pfullingen, 1961, s. 31. 15

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

kresťanských kristologických heréz. Pravdepodobne prvé v striktnom zmysle filozofické pouţívanie slova „nihilizmus― pochádza od F. H. Jacobiho, z jeho listu J. G. Fichtemu (uverejneného v jeseni 1799), 27 v ktorom s ohľadom na Fichteho transcendentálny idealizmus namietal voči snahe určujúcej charakter celého novovekého myslenia – voči úsiliu nahradiť miznúcu istotu morálneho výkladu spočívajúcu na autorite zjavenia a zaloţiť vzťah ku svetu na istote vedenia. 28 Zrušenie väzby na akúkoľvek záväznosť vedie k absolutizácii ľudskej subjektivity, novovekého subjektu, ktorý povýšením na stred súcna nachádza ničím neobmedzenú slobodu v idealistickom stotoţnení seba samého s absolútnym základom bytia. V tomto tradičnom pohľade príčinou nihilizmu je posun od dôvery k Bohu, ktorá je v skúsenosti transcendencie absolútnou bytosťou, k autoabsolutizácii subjektu. Idealizmus absolútneho Ja podľa Jacobiho končí nevyhnutne v nihilizme, lebo nepodmienená jednota Ja je v konečnom dôsledku prázdna a ničotná. 29 Jacobi tak obvinil Fichteho z Filozofického nihilizmu. Z oblasti literatúry je dôleţité spomenúť – pomenovanie nihilizmus pouţil Jean Paul v svojom diele Vorschule der Ästhetik na označenie romantickej poézie , a to ako tzv. Poetický nihilizmus. Všetky tieto uvedené a aj všetky iné moţné, nie-nietzscheovské významy pojmu nihilizmus je potrebné vylúčiť z významov nihilizmu prednostne uvaţovaných v tejto časti práce.

Nietzscheho chápanie pojmu a členenia základných druhov nihilizmu: Najprv je dôleţité rozlíšiť, ţe u Nietzscheho bolo chápanie príčin nihilizmu iné, s výrazne posunutým významom aţ opačné ako pri uvedenom tradičnom pohľade na problém nihilizmu. Tvrdí: „Kaţdé čisto morálne kladenie hodnôt končí nihilizmom.“ Nietzsche predpokladá, ţe tento stav čaká Európu, pretoţe sa verí, ţe je moţné vystačiť s nejakým moralizmom bez religiózneho pozadia – ale „tým je potom cesta k nihilizmu nevyhnutná.“ 30 Teda Nietzsche uţ nevidí jednu z príčin nihilizmu, tak ako Jacobi, v úsilí „nahradiť miznúcu istotu morálneho výkladu...―, ale snaţí sa ju nájsť naopak uţ priamo v morálnom hodnotení. Nestačí mu uţ identifikovať zdroje nihilizmu napr. v transcendentálnom idealizme či v absolutizácii novovekého subjektu, ale pátra dôslednejšie po ešte hlbších moţných príčinách, a to predovšetkým uţ aj vo vnútri kresťanstva a platonizmu. „Nietzsche tvrdí pravý opak a pripisuje nihilizmus práve kresťansko-morálnej tradícii a pri jeho koreňoch vidí zavedenie absolútneho zmyslu a nie aţ jeho zrútenie. (...)“ 31Do vnútornej závislosti na absolútnom jedinom zmysle nás uvádza práve morálny výklad, ktorý nás tak „vytrháva― zo sveta. „Jedna interpretácia zanikla, ale práve preto, ţe platila za jedinú interpretáciu, zdá sa, akoby ţiaden zmysel v bytí (Nietzsche tu pouţíva nie pojem Sein ale Dasein, pozn. E.M.) nebol, akoby bolo všetko marné.“ 32 – To je podľa Nietzscheho pravým (ale skrytým) základom nihilizmu. Tento tzv. Skrytý nihilizmus v rámci platónsko-kresťanskej metafyziky je „hnacou silou nihilizmu―, a to aj v svojich najvýznamnejších vrcholoch metafyziky. Jej hodnoty, ktoré prekračujú sféru skúsenosti, sú nedosiahnuteľné a „ak sa vyčerpá potenciál viery, roztvorí sa na ich mieste ničota,“ nastáva tzv. Otvorený nihilizmus, ktorý môţe byť chápaný ako normálny stav, ale je len rozvinutím nihilizmu skrytého, tzv. morálneho výkladu sveta.33 Nihilizmus ako normálny stav Je nevyhnutné pri tomto stručnom prehľade aspoň základných typov a foriem nihilizmov 27

HEIDEGGER, M.: Der europäische Nihilismus, in.: Nietzsche II. , s. 31. KOUBA, P.: Nietzsche. Filosofická interpretace. Praha, ČS, 1995, s. 145. 29 KOUBA, P.: Nietzsche. Filosofická interpretace, s. 146. 30 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, Berlin, Walter de Gruyter, Kritische 28

Studienausgabe Herausgegeben von G.Colli und M.Montinari, 1988, s. 318. (fragment 7 [64]) 31

KOUBA, P.: Nietzsche. Filosofická interpretace, s. 143.

32

NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 212. (fragment 5 [71])

33

KOUBA, P.: Nietzsche. Filosofická interpretace, s. 148. 16

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

spomenúť, ţe úvodná stručná definícia nihilizmu ako „znehodnocovanie najvyšších hodnôt― je vlastne definíciou tzv. „nihilizmu ako normálneho stavu―, pretoţe pod takto znejúcim nadpisom na nachádza v rámci fragmentov takmer identická definícia nihilizmu (len s prehodeným slovosledom).34 Takto definovaná9 forma nihilizmu, keď dochádza k stavu nereflektovania nihilistickej situácie, pretoţe je uţ povaţovaná takmer za normálny stav – však nie je jednoznačná, pretoţe má dvojakú podobu: a) Aktívny nihilizmus – nihilizmus ako znak vystupňovanej moci ducha, môţe byť znakom alebo zintenzívnenia tejto moci ducha, znakom jeho veľkej sily , pričom sila ducha môţe vzrásť aţ natoľko, ţe dovtedajšie ciele (presvedčenia, články viery) sú jej neprimerané. Na druhej strane sa ale aktívny nihilizmus môţe prejaviť aj ako znak nedostatočnosti tohto zintenzívnenia a sily moci ducha, nedostatočnej na to, aby mohla opäť klásť nejaký cieľ, poloţiť nejaké (ďalšie) „prečo?― (ako otázku zmyslu), a zaloţiť nejakú (ďalšiu) vieru.35 Viera totiţ vo všeobecnosti vyjadruje tlak existenčných podmienok, podriadenie sa autorite pomerov, v ktorých sa darí, v rámci ktorých vzrastá a sa nadobúda moc. Nihilizmus dosahuje maximum relatívnej sily ako násilná sila ničenia, a to ako aktívna forma nihilizmu. Jeho protikladom by bol „unavený― nihilizmus, ktorý uţ viac neútočí, je to prejav pasívnej formy nihilizmu. b) Pasívny nihilizmus – nihilizmus ako úpadok a ústup moci ducha, ako znak slabosti, keď je sila ducha uţ vyčerpaná a dovtedajšie ciele a hodnoty sú jej neprimerané a nedostáva sa uţ viery v ne. Dôsledkom je uvoľňovanie syntézy hodnôt a cieľov, na ktorej spočíva kaţdá silná kultúra. To vedie k stavu, keď takto uvoľnené, jednotlivé hodnoty obrazne „vedú vojnu medzi sebou―, čoho následkom je ich rozvrat. Dôsledkom nedostatku viery a slabosti sily duchovnej moci je, ţe všetko to, čo v rámci kultúry osvieţuje, uzdravuje, upokojuje, do popredia vystupuje pod maskami rôznych preoblečení, prestrojení. Tieto zamaskovania môţu byť náboţenské alebo morálne, politické a pod. Extrémnym nihilizmom Nietzsche nazýva taký stav, kde predpokladom hypotézy jeho existencie je, ţe uţ neexistuje ţiadna pravda, ţiadny absolútny stav vecí, ţiadna „vec osebe― (Ding an sich). 36 Tento typ nihilizmu kladie hodnotu vecí práve do toho, ţe danej hodnote nezodpovedá ţiadna realita, ale len symptóm sily na strane tých, ktorí kladú, určujú hodnoty.37 U Nietzscheho sa objavuje aj ďalšie členenie foriem nihilizmu na: Dokonalý nihilizmus, pri ktorom uvaţuje, nakoľko je nevyhnutným dôsledkom dovtedajších ideálov, pričom priznáva, ţe stav, ktorom sa odohráva ţivot Nietzscheho a jeho súčastníkov je podľa neho tzv. Neúplný (nedokonalý) nihilizmus. Bez prehodnotenia hodnôt všetky pokusy nihilizmu uniknúť – podľa Nietzscheho – vedú k opaku a len vyostrujú daný problém. 38 V Nietzscheho diele sa nachádzajú aj ďalšie určenia foriem nihilizmu napr. Nihilizmus ako psychologický stav, Radikálny nihilizmus 39 – tieto a ďalšie formy sú však mimo okruhu práce. Z hľadiska témy je nutné spomenúť aj iné rozdelenie. U Nietzscheho je dôleţité rozlišovať, ako na to upozorňuje a explikuje G. Deleuze, 40 ďalšie dva typy nihilizmu: Negatívny nihilizmus – podľa tohto typu nihilizmu idea iného, nadzmyslového sveta a jeho podôb (Boh, esencia, dobro, pravda) a idea hodnôt nadradených ţivotu konštituujú fikciu prostredníctvom ktorej dochádza k znevaţovaniu samotného ţivota. „Nihil― v tomto význame slova nihilizmus znamená negáciu ako kvalitu vôle k moci a hodnotu ničoty, ktorú nadobudol ţivot v dôsledku fikcie nadradených mu hodnôt, ktoré ţivotu dávajú túto hodnotu ničoty. 34

NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 350. NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 350. 36 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 351. 37 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 352. 38 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 476. 39 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, s. 10-15. 35

40

(fragment 9 [35]) (fragment 9 [35]) (fragment 9 [35]) (fragment 9 [35]) (fragment 10 [42])

DELEUZE, G.: Nietzsche a filozofie. Prel. Č. Pelikán a J. Fulka, Praha, H&S, 2004, s. 254-257. 17

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Reaktívny nihilizmus – význam tohto typu nihilizmu uţ netvorí a neurčuje negatívna vôľa, ale reakcia na nadzmyslový svet a svetu nadradené hodnoty, pričom dochádza k popieraniu ich existencie a k upieraniu ich celkovej platnosti. Teda nejde tu uţ o „devalorizáciu ţivota v mene vyšších hodnôt, ale devalorizáciu samotných hodnôt.― Devalorizácia tu uţ neznamená hodnotu ničoty, ktorú nadobudol ţivot, ale ničotu vyšších hodnôt. „Označenia, ktoré sa dávajú „pravému bytiu“, sú označením nebytia, ničoho.“ 41 Tento nihilizmus popiera všetky formy nadzmyslového, dobro, pravdu Boha („Boh je mŕtvy―), ničota vôle a vôľa k ničote vedie k negácii všetkej vôle, je výsledkom reaktívnych síl redukovaných na seba samotné. K uvedenému rozdeleniu nihilizmov na negatívny a reaktívny je moţné dospieť i tak, ak budeme vychádzať zo základnej definície nihilizmu ako znehodnocovania najvyšších hodnôt, kde sa toto rozdelenie člení podľa toho, čo vlastne dané najvyššie hodnoty predstavujú. Ak za túto najvyššiu hodnotu budeme (napr. v rámci filozofie ţivota) povaţovať ţivot, ktorý je znehodnocovaný a negovaný z hľadiska abstraktných ideálov, tak ide o negatívny nihilizmus. Ak tými najvyššími, znehodnocovanými hodnotami sú nadsvetské ideály, idey – znehodnocované spätne reaktívnymi silami, ide o reaktívny nihilizmus. Je ešte moţné v rámci odstupňovania a vystupňovania typov nihilizmov ako úplný extrém spomenúť aj tzv. Extrémnu formu nihilizmu, v rámci ktorej sa Nič a zmyslu-zbavenosť – stáva večnou. 42 Heidegger uvádza aj ešte iné rozdelenie foriem nihilizmu – v kapitole Die Herkunft des Nihilismus. Seine drei Formen.43 Pri porovnaní s Nietzscheho pôvodnými textami je však moţné zistiť, ţe ide o detailnejšie členenie uţ spomínaného typu – Nihilizmu ako psychologického stavu. Keď Nietzsche stanovil tézu o umení ako protipohybe proti dekadencii a nihilizmu, ku ktorému dekadencia smeruje, tak v tejto téze a v následných jej rozvinutiach nie je primárne presne špecifikované, proti ktorému z vymenovaných základných typov tento pohyb mal byť nasmerovaný, len v následných Nietzscheho úvahách a analýzach súvislostí dochádza k členeniu typov nihilizmov. Teda antinihilistickú tézu a následné antinihilistické koncepcie by bolo moţné najprv chápať ako protipohyb proti nihilizmu ako takému vo všeobecnosti, teda predbeţne proti všetkým typom – dôleţité je skôr registrovať to, ţe ide o pohyb proti týmto definovaným základným nietzscheovským typom, a nie voči iným významom, od ktorých sme sa tie nietzscheovské aspoň v základnom snaţili odlíšiť. Konkrétnejšia špecifikácia, voči akým prejavom týchto typov nihilizmov – a voči ktorým z nich, alebo voči akým prejavom dekadencie nihilizmu ako takého v rámci umenia by malo ísť, sa osvetlí detailnejším rozborom antinihilistických koncepcií ako sú napr. Veľký štýl či Nové osvietenstvo. Býva uţ klasicky dobrým zvykom, ţe pri náčrte akéhokoľvek filozofického problému sa patrí aspoň v prinajmenšom v náznaku pokúsiť sa situovať daný výklad najprv vţdy s ohľadom na počiatky filozofie, na grécku filozofiu – v hľadaní adekvátnych pojmov a filozofických výkladov. Nosnou témou vinúcou sa všetkými časťami tejto práce je nielen nihilizmus a jeho príčiny, ale zároveň aj premýšľanie niektorých paralelných anti-nihilistických myšlienkových stratégií, prípadne aj pokus o ich ďalšiu nielen rekonštrukciu ale i ďalšie konštruovanie nimi inšpirovanej koncepcie. S ohľadom na zamýšľané počiatočné ukotvenie danej načrtnutej témy v gréckej filozofickej tradícii pri uvaţovaní nad príčinami nihilizmov vzhľadom na ústrednú postavu tejto práce – F. Nietzscheho, je dôleţité spomenúť predovšetkým, ţe pre neho nihilizmus nebol príčinou rôznych kríz, úpadkov, kultúrnych rozvratov a spoločenskej barbarizácie, nihilizmus pre neho nebol ţiadnou prapríčinou dekadentného úpadku v rôznych formách a prejavoch, ale práve naopak, v jeho perspektivisticky obrátenom videní bol nihilizmus dôsledkom dekadencie, mal svoju vnútornú logiku. 44 A to je zároveň hlavný dôvod, 41

NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků. Prekl. L. Benyovszky Praha, Naše vojsko, 1993., kap. „Rozum vo filozofii―, § 6, s. 35.

42

NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 213. (fragment 5 [71])

43

HEIDEGGER, M.: Der europäische Nihilismus, in.: Nietzsche II. , s. 63-71.

44

Na krátku ilustráciu stačí uviesť: „Die nihilistische Bewegung ist nur der Ausdruck einer physiologischen décadence.“ „Der nihilismus ist keine Ursache, sondern nur Logik der décadence.“ in.: NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 38, s. 30, § 43, s. 32.

18

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

prečo ešte pred skúmaním problémov nihilizmu je potrebné aspoň v náčrte skúmať aj problém dekadencie, a prečo je nevyhnutné celú túto prácu začať najprv prieskumom, preverením a premyslením Nietzscheho – ani nie teórie – ale skôr sústavy jeho názorov na dekadentnosť časti gréckej filozofie.

19

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

1. KAPITOLA

ARISTOKRATIZMUS A DEKADENCIA FILOZOFIE NIETZSCHEHO KRITIKA DEKADENCIE GRÉCKEJ FILOZOFIE „Vidíme, ţe umenie interpretácie musí byť tieţ umením preniknúť maskami a odhaliť, kto sa maskuje, prečo to robí a v akom bode masku zachová v prípade jej pretvárania.“ G. Deleuze:

Nietzsche a filozofia.

1.1.1 DEFINOVANIE TÉM A METÓDY PRIESKUMU A. Ako uţ bolo naznačené, cieľom práce nie je vytvoriť súvislý náčrt nejakého filozofického problému, koncepcie, idey, jej vznik, vývoj a rôzne interpretácie, teda nie je zmyslom práce participovať na dejinách histórii ideí, ale skôr podať len niekoľko jednotlivo s témou súvisiacich analýz (metódou i keď nie vţdy archeologickou, v rozsahu – kvôli obmedzenému priestoru – i keď nie takom, ako by si téma zasluhovala) – teda podať aj keď nie archeologický prieskum v celom rozsahu alebo v nejakom širšom zábere, ale aspoň , ak je to moţné v danej nadväznosti tak nazvať – vytvárať jednotlivo pokusy o čiastočné archeologické sondy. Podľa M. Foucaulta pri rozlíšení archeológie od histórie ideí je jedným z kľúčových pojmov pojem diferencie. Zaoberať sa filozofiou toho–ktorého mysliteľa z hľadiska histórie ideí znamená hľadať všetko podstatné, čo jeho mysleniu predchádzalo, čo mohlo predznamenať jeho spôsob metódy a základné pojmy, teda vytvoriť istú nadväznosť. Naproti tomu ale „archeológia postupuje opačne (...) zmnožuje diferencie (...) snaţí sa učiniť prechody od jedného k druhému obtiaţnejšie (...) hovorí o rezoch, zlomoch (...) a o náhlych prerozdeleniach omnoho ochotnejšie ako história ideí“ 45 V rámci týchto intencií pracovať budem najprv s diferenciou teoretického a praktického, pričom sa následne pokúsim navrhnúť skúmanie aj pomocou ďalších diferencií. Dôvodom primárneho výberu práve tejto diferencie je, ţe z hľadiska témy dekadencie v gréckej filozofii z pohľadu Nietzscheho je ústrednou zlomovou postavou osoba Sókrata. A práve Sókrates je pritom rozhodujúcim aj pri samotnom vyhranení diferencie teoretického a praktického, preto je dôleţité začať analýzou práve tejto diferencie. Druhým dôvodom je téma druhej časti tejto kapitoly, v ktorej sa pokúšam na Foucaultom definovanú pozíciu (kde hrá rozhodujúcu hraničnú úlohu tieţ Sókrates),46 t.j. na pozíciu analýzy tretieho systému vylučovacích procedúr – nadviazať a rozšíriť ju, jednak o popis ďalšieho moţného typu procedúr vylúčenia (jemného typu moci), a jednak navyše o náčrt analýzy aj predsokratovského obdobia.

45 46

FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 255. „V najbliţšej budúcnosti by som sa rád zaoberal tretím systémom vylučovania. (…) Najskôr sa pritom umiestnim do obdobia sofistiky, a jeho začiatok pri Sokratovi alebo aspoň pri platónskej filozofii...“ In.: FOUCAULT,

M.: Rád diskurzu, s. 36. 20

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

B. Tento text47 pravdepodobne nepatrí do skupiny klasických, teoreticko-filozofických. Vyuţívam ponúknutú moţnosť dodatočne sa vyjadriť k staršiemu textu tak, aby som sa pokúsil aspoň naznačiť osvetlenie voľby výrazových prostriedkov a do istej miery aj neštandardného spôsobu uvaţovania. Témou úvah je stručne povedané – zamyslenie sa (pomocou niekoľkých analýz) nad Nietzscheho presvedčením o postupnom úpadku a dekadencii gréckej, novovzniknutej filozofie. Prečo ale práve Nietzsche, keď je známe, ţe svoj ranný teoreticko-filologický charakter bádania veľmi skoro opustil? Navyše ako nástroj na skúmanie vzniku filozofického je najprv pouţitá Nietzscheho – ani nie teória, ale ak to moţno tak povedať – sústava názorov na aristokratickosť. Pričom je zrejmé, ţe ich pouţitie nemá, a na tomto mieste ani príliš nemôţe mať charakter teoretickometodologického organonu, ale štýlom pripomína skôr niečo na spôsob návodu - Rukoväte rozpravy, akou bol napr. Epiktétov alebo Erazmov Enchiridion. Nietzsche tu samozrejme nefiguruje náhodne – je vhodný svojím spôsobom myslenia, pretoţe nezanechal nejaký teoretický filozofický aparát, systematicky komponovaný, ale postupne sa začal vyjadrovať aj esejisticko-básnicky, metaforicky. Práve i táto jeho provokujúca neteoretickosť je podnetná pre zamyslenie sa nad diferenciou teoretického a praktického, a zároveň aj pre potenciálny pokus o vytvorenie jednej z moţných predstáv pred-teoretického spôsobu uvaţovania. Nietzsche je takto vlastne v niektorých dôsledkoch aţ proti-filozofický, nedosiahnuteľná systematickosť a vševyčerpavajúcnosť ako keby bola asi len neuvedomelou nostalgiou po básnivej totalite mýtu, alebo má byť táto obeta podstúpená v mene vzniku čohosi nového, ešte nepoznaného, a zatiaľ ešte len tušeného post-filozofického spôsobu myslenia? Čiţe pri otázke – prečo práve Nietzsche – je moţné azda odpovedať v zmysle – tieţ z praktických a zároveň aj teoretických dôvodov: Nietzsche nehovorí príliš často priamo o všeobecne prijímanej diferencii praktického a teoretického, ale predovšetkým o rozdiele apolónskeho a dionýzskeho, alebo presnejšie v súvislosti s predstavou teoretického človeka hovorí skôr o prapôvodnej jednote týchto dvoch princípov. Objavením sa teoretického myslenia sa táto pôvodná prajednota začína rozlamovať. Nietzsche za prvého výsostne teoretického človeka označil Sókrata. Sókrata určil, zdá sa uţ takmer neodvolateľne, za prvého teoretického človeka, ktorý ako jediný hlásajúc, ţe nič nevie, nakoniec paradoxne zisťuje, ţe ostatní nevedia svoje konanie dostatočne zdôvodniť, ţe konajú viac-menej inštinktívne. Štátnici, rétori, básnici, umelci – všetci tí, ktorí si tak zakladali na svojom domnelom vedení, podľa Sókrata nie sú vlastníkmi istého, nepochybného poznania svojej profesie, ale ju vykonávajú „len― pod vedením inštinktu. Aj u samotného Sókrata sa však v okamihoch, keď si jeho filozofický rozum nevedel rady, ozýval zázračný, boţský hlas - daimonión - dodávajúci mu istotu. Zároveň ale bol aj varujúcim hlasom. Podľa Nietzscheho interpretácie sa takto u Sókrata prejavovala oslabená sila inštinktívnej múdrosti, a to len preto, aby sa vedomému poznávaniu z času na čas postavila na odpor. U všetkých skutočne tvorivých ľudí je však práve inštinkt tou tvoriacou a presvedčujúcou silou, pričom vedomie má charakter kritickej sebareflexie, naproti tomu ale u Sókrata sa presne naopak inštinkt, prejavujúci sa ako daimonión, stáva kritikom a vedomie zas tvorcom. Takto charakterizovaný Sókratov obrat by teda, domnievam sa, mohol byť chápaný aj ako predstupeň neskoršieho prevládnutia teoretického poznávania. Podľa Nietzscheho nadmieru rozvinutá, logická povaha Sókrata, ako typického nemystika, je rovnako extrémnym, len opačným javom ako napr. u mystika prevaţujúca inštinktívna múdrosť. 48 47

Text prvej časti a text časti záveru tejto kapitoly (1.1.1 – 1.1.6, 1.2.6 B, 1.2.6 C) vznikol v období jeseň 1996 – jar 1997 na pôde KFaDF UK – bol prednesený ako prvá, úvodná časť prednášky konanej v rámci cyklu prednášok „Moţnosti slovenskej filozofie―, SFZ, vo FÚ SAV v máji 1999. Časť textu bola prednesená aj na konferencii „Mladá filozofia 1999―. K pôvodnej verzii textu bol neskôr dopísaná úvodná časť, celá druhá časť (druhá polovica kapitoly) a spresnený poznámkový aparát. 48 NIETZSCHE, F.: Zrození tragédie. Prekl. O. Fischer, Praha, Gryf, 1993, s. 46. 21

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Ďalšie Sókratove pôsobenie a etablovanie sa nového spôsobu myslenia sa odohráva v konfrontácii s prevaţne inštinktívnou, predsokratovskou múdrosťou. Teoretického človeka vo všeobecnosti Nietzsche charakterizuje ako neaktívneho, vyznačujúceho sa záľubou v logickom poznávaní, kauzálnym myslením, taký človek je v podstate prejavom apolónstva, pozbaveného vlastných hraníc, apolónstvom, ktoré stratilo mieru.49 V prisúdení dôleţitosti problému objavenia sa teoretického na scéne gréckej kultúry zachádza Nietzsche dokonca tak ďaleko, ţe tvrdí: „...teoretickým človekom (  začína antický svet hynúť, začína sa rozpadať. Apolónske elementy sa opäť oddeľujú od dionýzovských a obidva sa navzájom odcudzujú (odroďujú a zvrhávajú). Vedomie a nevedomé hnutia v tom istom organizme stoja nepriateľsky oproti sebe ako rozzúrené a vyčíňajúce mocnosti.“50 – Takto expresívne Nietzsche opisuje to závaţné, aţ tragické rozdelenie. Moţno ţe aj preto tento nový protiklad apolónského a dionýzskeho nachádza svoje zjednotenie práve v tragickom umení a hudbe.51 Osoba Sókrata tvorí akúsi hranicu diferencie medzi predteoretickým a teoretickým. Ak teda máme uvaţovať o moţnom pred-teoretickom postoji, nie je moţné nehovoriť o predsokratovskej filozofii. +++ C. Ak navyše takto vznikla ďalšia zreteľná diferencia, t.j. istá predforma diferencie praktického a teoretického, a to síce – silné inštinktívne konanie a myslenie kontra sokratovský teoretický rozum, (zdá sa) a znamená to potom, ţe v pred-sokratovskom období bolo inštinktívne konanie a myslenie v jednote s myslením sebareflexívnym, „teoreticky― nahliadajúcim svoje konanie, po Sókratovi uţ nie? Nietzsche z tejto skutočnosti odvodzuje „teóriu― úpadku – resp. presnejšie sústavu rôzne argumentovaných názorov a úvah o úpadkových a dekadentných tendenciách v rámci gréckej filozofie i mimo nej. Poznáme ale nejaký dôvod, prečo by mala byť aj táto diferencia nespochybniteľná? Prípadne – či by nemala byť detailnejšie rozšírená o niekoľko iných diferencií? Veď uţ známa historka s Thalétom (o lisoch na olivy, keď sa mu podľa tradovaného vysvetlenia ukotveného v tradícii podarilo obhájiť pred výčitkami z nepraktickosti filozofie, a pomocou ich prenájmu v obdobiach určených na základe teoretických znalostí z astronómie prakticky sa tak obohatiť), ako keby nevyhnutne naznačovala, ţe sa mu na prvý pohľad podarilo ten práve rodiaci sa rozpor medzi teoretickým a praktickým zvládnuť a dokonca aj vysvetliť, prekonať, alebo nebodaj aj zaţehnať - naozaj však tomu muselo byť nepochybne tak? Je naozaj Thalesova pozícia v rámci danej diferencie jednoznačná a nespochybniteľná nejakou inou, zatiaľ nepomenovanou diferenciou? Pri uvaţovaní o tom, ako niektoré vopred dané diferencie problematizovať prípadne ako pouţiť pri analýzach iné – sa môţe celkom prirodzene objaviť námietka, či snaha nachádzať a prípadne aj tvoriť iné diferencie nie je tak trochu samoúčelným a svojvoľným postupom. Podľa Foucaulta je ale mylný, nesprávny názor, ţe „archeológia si tieto diferencie náhodne vymýšľa.“ 52 Vznik diferencií skôr dôsledne plynie zo samotného archeologického prieskumu a analýzy, ak sa pritom objaví nejaký rozdiel, nezrovnalosť, rozhraničenie, zlom, diskontinuita, tak nevyhnutným dôsledkom archeologického prístupu je opísať pomenovať prípadne analyzovať a umoţniť vznik novej diferencie. Teda „jeho úlohou je naopak vytvárať diferencie: konštituovať ich ako objekty, analyzovať ich a definovať ich pojmy.“ 53 Bolo by zrejme závaţnou metodologickou chybou vzniknuté rozhraničenia si nevšímať napriek ich evidentnej 49

NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1869–1874, KSA 7, Berlin, W. de Gruyter, 1988, fr. 6[13] s. 134. NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1869–1874, KSA 7, fr. 7[7] s. 138. 51 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1869–1874, KSA 7, fr. 6[12] s. 134. 52 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 256. 53 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 306. 50

22

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

existencii, pretoţe „archeológia sa snaţí brať tieto diferencie váţne.“ 54 Archeologický paradox nespočíva v rozrôznení diferencií, teda v tom, „ţe by archeológia zmnoţovala diferencie, ale v tom, ţe ich odmieta redukovať, pričom prevracia obvyklé hodnoty“ 55 Teda ide o to, ţe ak sa pri prieskume objaví nová diferencia, nie je moţné ju ignorovať alebo skresľujúco ju redukovať na nejakú inú, ale je potrebné s ňou ďalej pracovať, pokúsiť sa ju analyzovať a popísať jej moţný vzťah s ostatnými diferenciami. Zatiaľ by bolo moţné pomenovať niekoľko diferenciálnych posunov:56 Striktnému oddeleniu teórie od praxe u Aristotela predchádzala o čosi miernejšia diferencia medzi Platónovým teoretickým modelom múdrosti () a o čosi praktickejším sókratovským chápaním rozumnosti (). (Čomu analogicky zodpovedá aj to, ţe „Sókratés nikdy nepokúšal pripísať všeobecnému status „oddeleného bytia―, t. j. idey, ako to robil Platón―)57 Ešte jemnejším a menej postrehnuteľným rozdielom je rozdiel medzi Sókratom, ako prvým teoretickým človekom a pred-sokratovkým, prevaţne inštinktívnym svetom, pretoţe sféra inštinktu sa prejavuje aj u Sókrata, i keď len vo forme varujúceho daimónia. Sókratovské a pred-sókratovské sa od seba líšia predovšetkým tým, akú dôleţitosť pripíšu neuvedomelej sfére inštinktov, a či do nej lokalizujú ťaţisko svojej tvorivosti. Teda po vytvorení daného chronologického radu diferencií (viac inštinktívny predsokratizmus/ menej inštiktívny sokratizmus, praktickejšie chápanie rozumnosti u Sókrata/teoretickejší model Platónovej múdrosti, ,) – je moţné pomerne jasne vidieť či predpokladať, ţe stav prehlbujúcej sa priepasti medzi  a vznikal len postupne, zväčšovaním ich vzájomnej diferencie. Rovnako ako sa zvýraznilo aj spolu s ňou úzko súvisiace, následné „vymedzenie teoretického, t. j. kontemplatívneho ţivota ako prvého a najdokonalejšieho.― Pre Nietzscheho je vzniknutá ostrá diferencia teoretického a praktického pre ďalší vývoj filozofie nielen tragická, ale navyše ju v rámci pôvodnej gréckej kultúry chápe ako niečo, čo je jej dokonca bytostne cudzie, pretoţe má východný, orientálny pôvod. Píše: „Falošný protiklad medzi vita practica a contemplativa je ázijský (rys). Gréci to pochopili lepšie.― 58 Z kontextu vyplýva, ako je to moţné neskôr postrehnúť, ţe pod označením – „Gréci― – mal na mysli predovšetkým ním obdivované, filozoficky rýdze typy predsokratovcov. Predovšetkým na nich sa bude aj preto nevyhnutne ďalej zameriavať naša pozornosť. 59 Je však veľmi dôleţité ešte predtým najprv metodologicky upozorniť (aby nedochádzalo k nesprávnemu vysvetleniu tohto prístupu), ţe postup vytvárania či nachádzania jemnejších (detailnejších) a oproti predchádzajúcim posunutých diferencií – nemá za cieľ pôvodnejšie výraznejšie diferencie zastrieť, zrušiť alebo vyhladiť – ale vytvoriť jemnejší raster, odstupňovanejšiu diferenciáciu. Aby nedochádzalo k zamieňaniu, je potrebné povedať, ţe teda nie je to prístup vlastný dejinám ideí. Pri tomto prístupe je podľa Foucaultových slov 54

FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 257. FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 257. 56 Pozn.: Táto následnosť diferencií nie je nemenná a jednoznačná, je len predbeţná a následne je ju moţné vţdy ďalej analýzami spresňovať a detailizovať, pretoţe: „Diskurz o diskurzoch (...) – Snaţí sa rozvinúť rozptýlenie, ktoré nikdy nie je moţné redukovať na jednoznačný systém diferencií ...“. In.: FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 306. 57 Pozn.: Pri písaní mien gréckych filozofov sa snaţím riadiť – po prekonzultovaní so školiteľom – podľa predchádzajúcich odporúčaní V. Suváka (Pri príprave časti textu tejto kapitoly na publikovanie v zborníku K diferencii praktického a teoretického II.) 58 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1875–1879, KSA 8, Berlin, Walter de Gruyter, 1988,fr. 6[17] s. 104. 59 Ďalším nemenej dôleţitým dôvodom, prečo je nutné a vhodné začať úvahy zamyslením sa nad istými aspektmi filozofickej obraznosti (v perspektíve jej uţ naznačenej a v súčasnosti vnímanej erózie a krízy) uţ od niektorých dôleţitých tém najstarších vrstiev gréckej filozofie, je jeden z jej základných a aj všeobecných rysov – v jej začiatkoch sa objavuje prapôvodná jednota filozofického a básnického vyjadrovania. Naznačuje to napr. Anaximenés z Lampsaku uţ o prvých proto-filozofoch – tzv. siedmych mudrcoch, keď tvrdí, ţe „všetci sa zaoberali básnictvom.“ (...) „Lobón z Argu odhaduje to, čo napísal Thalés, na dvesto veršov.“ Dokonca navyše je moţné sa v niektorých prípadoch domnievať, ţe išlo ešte aj o jednotu filozofie, poézie navyše aj s hudbou, keďţe sa spomínajú aj niektoré jeho spievané filozofické výroky. DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, Pelhřimov, Nová tiskárna, 1995, s. 45, s. 43, s. 43. 55

23

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

charakteristické, ţe „Pre dejiny ideí je diferencia, tak ako sa im javí, chybou alebo pascou; múdrosť takejto analýzy spočíva v tom, ţe namiesto toho, aby sa ňou nechala zastaviť, snaţí sa ju rozpustiť: hľadá pod ňou diferenciu menšiu a pod ňou ďalšiu, ešte obmedzenejšiu a pokračuje tak aţ k ideálnej limite, ktorou by bola nediferencia dokonalej spojitosti.“ 60 Dôvodom mojich pokusov o vytváranie ďalších diferencií teda nie je vytváranie dokonalých nediferentných spojitostí na konštruovanie dejín ideí, ale je ním skôr pokus vytvoriť jemnejší raster, odstupňovanejšiu diferenciáciu a vytvoriť si tak podmienky a priestor pre detailnejšie analýzy. Teda postupovať analogicky k tomu, ako to definoval Foucault, ţe v protiklade k dejinám ideí „archeológia si naopak berie za objekt popisu to, čo je obvykle povaţované za prekáţku: jej projektom nie je stáť nad diferenciami, ale analyzovať ich, povedať, v čom presne spočívajú a diferencovať ich.“ 61 Pri pokračujúcom zameriavaní diferencujúcej pozornosti a zacielenia do predsokratovských dôb je moţné povedať: To neustále fascinujúce na historkách a legendách ohlasujúcich zrod filozofie však nie je len ich literárna príťaţlivosť, ale navyše aj, filozoficky jednoducho povedané – predbeţná jednota praktického a teoretického – ktorá sa ukazuje predbeţne ako veľmi vhodná na podrobnejšiu analýzu moţných skrytých diferencií. Konkrétne napr. Thalés v známej historke o prenajímaní lisov nezačal svoj postoj dialogicky zdôvodňovať, obhajovať sa pred hanobením prevaţne slovne, ako by to, predpokladajme, s najväčšou určitosťou teoreticky urobil dialogický Sókrates, ale hneď priamo konal. Ostatné konzekvencie významu jeho konania si uţ mohol kaţdý domyslieť, pričom je z tohto pohľadu významu uţ irelevantné, či sa Thalesovi podarilo obhájiť sa alebo podľa iných analýz zas nie. Je nepochybné, ţe sa tým tak okrem istej významovo aţ magickej sily a pôsobenia tohto príbehu na vôbec chápanie a sebauvedomenie práve vtedy vznikajúcej filozofie ako takej, zároveň vytvára priestor pre rôzne, často aj úplne protikladné interpretácie. To podstatné a nemenné na tom je, a to uţ pri akomkoľvek spôsobe interpretovania či analýzy príbehu, však azda tá skutočnosť, ţe to bol spôsob reakcie bez tvorenia argumentov, bez slovného dokazovania. Sila významu príbehu mala byť dostatočne zreteľná aj bez slov a argumentov. 62 Inými „slovami― 63- išlo o predbeţne nerozlučnú jednotu teoretického - (astronomické vedomosti) s praktickým - (predvídanie počasia a „ekonomické― schopnosti z toho profitujúce). Ak ale podľa Nietzscheho bola táto daná jednota prvý krát výraznejšie narušená aţ Sókratovým teoretickým vystúpením, bolo by moţné aj napriek tomu nájsť ešte nejaký moţný medzistupeň medzi prvotnou nerozdelenosťou na teoretické/praktické a prvým náznakom diferencie - sokratovský teoretický rozum/inštinktívna múdrosť ?

60

FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 257. FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 257. 62 Pozn.: Obdobný typ „nemých― príbehov sa viaţe aj k Hérakleitovi: „ Ako Hérakleitos, keď ho spoluobčania poţiadali, aby povedal nejakú mienku o svornosti, vystúpil na tribúnu, vzal pohár studenej vody, nasypal doňho jačmennú múku, zamiešal to steblom mäty, vypil a odišiel. Ukázal im, ţe návyk uspokojiť sa s tým, čoho sa nám dostane, a neţiadať nákladné veci, udrţuje mestá v pokoji a svornosti. ― In.: PLUTARCHOS: De garr. 17 p. 511 B, in.: ŠPAŇÁR, J.: Herakleitos z Efezu. Bratislava, Kalligram, 2007, s. 188. 63 Pozn.: Reagovanie prvých filozofov bez hovorenia a bez zdôvodňovania, pričom tak aj napriek tomu vţdy naznačili istý symbolický význam zrejmý kaţdému, má v sebe aţ doposiaľ akúsi magickú silu pôsobenia aj ponad stáročia, ako keby ich konanie v sebe obsahovalo prvky akéhosi dávneho rituálu spravodlivosti. Foucault píše analogicky, i keď v iných súvislostiach, o nasledujúcej zmene, ku ktorej potom došlo: „Veď ešte pre gréckych básnikov zo 6. storočia pred n. l. bol pravdivým diskurzom – ten, ktorý vnukal úctu a hrôzu, ten, ktorému sa bolo treba podriadiť, pretoţe vládol, a ktorý prednášala oprávnená osoba podľa poţadovaného rituálu, tento diskurz vyslovoval spravodlivosť a kaţdému určoval jeho diel. (...) No uţ o storočie neskôr najvyššia pravda nespočívala v tom, čím bol diskurz, alebo v tom, čo robil, ale v tom, čo hovoril: prišiel čas, keď sa pravda preniesla z ritualizovaného, účinného a spravodlivého aktu k samej výpovedi: k jej zmyslu, forme, k jej vzťahu k referentu. Medzi Hesiodom a Platónom sa vytvorilo isté rozdelenie ...“ In.: FOUCAULT, M.: Rád diskurzu, s. 12. 61

24

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Bolo by teda moţné aj tento priestor premeniť na oblasť skúmania a nejako ju problematizovať?64 Nietzsche na rozlíšenie prvotnej, ak to je moţné tak pomenovať – jemnej diferencie, ktorá bola zárodkom neskoršieho, striktnejšieho rozdelenia na praktické a teoretické, pouţil ako rozhodujúcu sféru nevedomého. – U Sókrata sa v nej prejavuje daimónión, u predsokratovskej, inštinktívnej múdrosti sa v nej sústreďuje rozhodujúca časť jej filozoficky prevaţne básniacej kreativity. Naskytá sa zaujímavá moţnosť, – a to aj pri podmienke, aby bola s Nietzscheho predchádzajúcim postupom (kvôli zachovaniu kompaktnosti) čo najviac kompatibilná a nadväzujúca, – pokračovať obdobnou nezmenenou stratégiou aj pri prieskume moţnosti existencie takej diferencie, ktorá by tú Nietzscheho, vyššie spomenutú predchádzala, umoţňovala alebo bola voči nej posunutá, a ktorá by bola spolu s predchádzajúcimi diferenciami ešte o čosi jemnejším, detailnejším rozlíšením. – Čiţe malo by ísť myšlienkový postup, v ktorom by v jednom z jeho kritérií rozhodujúcu úlohou zohrávala tieţ sféra nevedomého: Nevedomé, neúmyselné motívy konania sa totiţ stali ústrednými aj pre Nietzscheho odlíšenie mimo-morálneho hodnotenia, od morálneho (aristokratického) a predmorálneho. Práve pomocou takejto klasifikácie rozlíšenia, a spolu s prispením aj niekoľkých téz o tom, čo je aristokratické, čo dekadentné a úpadkové, je moţné pokúsiť sa, ako je to neskôr rozvinuté ďalej v texte, podrobiť problém teoretického – skúmaniu azda z neobvyklých uhlov pohľadu. Teda ďalšou dôleţitou diferenciou, ktorú je moţné v istom posune voči diferencii teoretického a praktického vytvoriť, a pomocou ktorej je moţné nastolené či vyvstávajúce problémy diferencovanejšie analyzovať – je diferencia aristokratické/nearistokratické, alebo dekadentné/nedekadentné. Primárne sú tieto diferencie odvodené z Nietzcheho filozofie a následne sú pomocou nich vykonávané prieskumy a sondy v oblastiach iných filozofií a literatúr. Tým prvotným skúšobným kameňom – kritériom, pomocou ktorého je moţné ešte predtým začať rozlišovať aristokratické je - oiésis () márnomyseľnosť, domýšľavosť, (tento termín navyše aj vhodne a zhodne súvisí s vyššie uvedenou formuláciou, ţe ostatní si museli význam Thalesovej obhajoby domýšľať, keďţe sa nebránil argumentovaním, ale konaním). Thalés ako keby im všetkým bez slov povedal – musíte si význam tohto skutku domyslieť, vyznačujete sa teda domýšľavosťou, je vašou charakteristikou a zároveň charakteristikou nearistokratickej, nevznešenej márnomyseľnosti, uţ len tým sa tak preukazujete (z hľadiska viac či menej dosahovaného vznešeného ideálu aristokratickosti filozofie) ako nevznešení. +++ Cieľom úvodného pojednania teda nie je len ukázať, ţe pri pokuse o detailnejšiu, jemnejšiu analýzu so striktnejším pouţitím rozoznávacieho kritéria oiésis, by azda bolo moţné náznaky Nietzschem definovanej dekadencie nájsť uţ pred Sókratom, a takýmto spôsobom danú diferenciu (predsokratovská filozofia/teoretický sokratizmus) spochybniť, problematizovať, detailnejšie diferencovať, pokúsiť sa o analýzu ďalších takto následne vytvorených diferencií. 64

Pozn.: Niektoré z aspektov uţ Foucaultom spomínaného rozdelenia, ktoré vzniklo medzi Hésiodom a Platónom, prechod od ritualizovaných diskurzov k diskurzom vypovedajúcim, hovoreným – by moţno mohol čiastočne vysvetľovať pohľad z oblasti sociológie náboţenstva. Podľa M. Webera niektorí prví mudrci, protofilozofi a zákonodarci mali v istej miere ešte charakter niekdajších prorokov, pretoţe prechod medzi nimi bol plynulý: „Prorokom tu budeme rozumieť nositeľa čisto osobnej charizmy, ktorý hlása náboţenské učenie alebo tlmočí boţí príkaz. ... I v historickej dobe je prechod od proroka k zákonodarcovi plynulý, ak pod zákonodarcom rozumieme osobu, ktorá bola jednorázovo poverená úlohou systematicky usporiadať alebo nanovo konštruovať právo, ako boli menovite helénski aisimnéti (Solón, Charondás a iní). Neexistuje prípad, ţe by sa takému zákonodarcovi alebo jeho dielu aspoň dodatočne nedostalo boţieho poţehnania. ... Práve najstarší, povesťami opradení helénski mudrci, Empedoklés a podobní, predovšetkým však Pytagorás, mali, pravda, k typu proroka najbliţšie a sčasti po sebe zanechali i spoločenstvá s vlastným učením o spáse a o vedení ţivota, sčasti ašpirovali na úlohu spasiteľov.“ In.: WEBER, M.: Sociologie náboţenství. Praha, Vyšehrad, 1998, s. 156, s. 167, s. 170.

25

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

1.1.2 STANOVENIE MOŽNÝCH ÚVODNÝCH HYPOTÉZ 65 Friedrich Nietzsche sa na začiatku svojho diela Súmrak Bohov priznáva: „Mňa samotného táto neúctivosť, ţe veľkí mudrci sú úpadkové typy, napadla najskôr v prípade, keď tomu najviac odporujú učené i neučené predsudky: Sókrata a Platóna som spoznal ako symptómy úpadku, ako nástroje gréckeho rozkladu, ako pseudogrécke, ako antigrécke.―66 Hneď nato Nietzsche uţ nehovorí len o Sókratovi a Platónovi ako o najvýraznejších predstaviteľoch úpadku, ale pojem dekadencie rozširuje, pretoţe sa pýta: „Neboli všetci títo veľkí mudrci dekadenti? – Videli v hodnote ţivota problém, je nanič, a to vţdy znamená aj námietku proti nim a otáznik nad ich vlastnou múdrosťou.―67 A práve preto Nietzsche vysloví výzvu: „Mali by sme sa na tých najmúdrejších všetkých dôb pozrieť zblízka!―68 Splnil ale Nietzsche túto vlastnú výzvu? Hneď nato jeho pozornosť patrí kritike Sókrata. Avšak okrem občasných odsudzujúcich poznámok k Platónovi, kritika „veľkých mudrcov― v rámci gréckej filozofie v tomto diele Sókratom začína a – aj končí. Pričom azda jediná Nietzscheho výhrada voči Hérakleitovi – „Aj Hérakleitos zmyslom krivdil―69 – sa samozrejme nedá povaţovať za kritiku predsokratovskej filozofie. Takţe pre nejasnosť Nietzscheho všeobecného označenia – „všetci veľkí mudrci―, je moţné predpokladať: Keďţe tu Nietzsche nepokladal za dôleţité pozrieť sa na predsokratovcov ako na azda jedných z najmúdrejších zblízka, tak: 1. Alebo podľa neho pred Sókratom ţiadnych veľkých mudrcov nebolo – to však neprichádza do úvahy, kvôli Nietzscheho stále nemennej úcte k Hérakleitovi a k ostatným predsokratovcom. 2. Alebo potom niektorí z predsokratovcov sčasti patria medzi „veľkých dekadentných mudrcov― a Nietzsche sa na nich zblízka aj pozrel, avšak nie tu, ale na iných miestach, napr. v kompilácii Der Wille zur Macht (Nachlass), ktorá vznikala pribliţne v tom istom čase.70 Pričom ale stále nezmenené kladné hodnotenie niektorých predsokratovcov, napr. Hérakleita a sofistov v kapitole „Zur Kritik der griechischen Philosophie“71 by naznačovalo, ţe Nietzsche aj po tomto bliţšom preskúmaní nenašiel na nich príznaky dekadencie. Ak sa ale podarí nájsť v Nietzscheho diele také princípy odsudzujúce dekadenciu, podľa ktorých by sám Nietzsche mal vidieť náznaky dekadencie uţ pred Sókratom, tak potom by sa táto hypotéza stala krajne nepravdepodobnou. Zostávalo by uţ len rozobrať, aké dôvody mohli viesť Nietzscheho k tomu, aby nemenil názory na predsokratovskú filozofiu. 3. Tretia a zdá sa aj najpravdepodobnejšia hypotéza znie: Nietzsche opísal znaky úpadku hlavne na Sókratovi a Platónovi, ako na najvýraznejších predstaviteľoch dekadentnosti vo filozofii, na ktorých sa to dá najzreteľnejšie demonštrovať a pozorovať. Pritom sa akoby nevyslovene predpokladá, ţe niektoré nie veľmi podstatné náznaky 65

Táto časť textu vznikla v období jeseň 1996 – jar 1997 počas štúdia na KFaDF UK – bol prednesený ako prvá, úvodná časť prednášky konanej v rámci cyklu prednášok „Moţnosti slovenskej filozofie―, SFZ, vo FÚ SAV v máji 1999. Časť textu bola prednesená aj na konferencii „Mladá filozofia 1999―. K pôvodnej verzii textu bol neskôr dopísaný predslov a spresnený poznámkový aparát. Celý tento prepracovaný úvodný text, ktorý nemoţno počítať do jadra dizertačnej práce, uvádzam na úvod len z toho dôvodu, lebo prevaţná väčšina nasledujúcich kapitol sa odvoláva na tu načrtnuté myšlienkové motívy a snaţí sa ich rozvíjať aj neskôr v iných kontextoch. A keďţe ku klasickým postupom výstavby a konštrukcie filozofického textu patrí úvodné situovanie problému, či aspoň časti témy v gréckej filozofii, tak by azda bolo moţné chápať túto prvú kapitolu ako takýto špecifický úvod do celej práce. 66 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků. Praha, Naše vojsko, 1993, SB: kap. „Problém Sokratov―, §2, s. 28. 67 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Problém Sokratov―, §2, s. 28. 68 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Problém Sokratov―, §1, s. 28. 69 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Rozum vo filozofii―, §2, s. 33. 70 Götzendämmerung (1889), Der Wille zur Macht = nie úplne presná kompilácia z Nachgelassene Fragmente (1885–1888) – podľa: „Tafel der Entstehungszeiten der Werke und der Niederschriften des Nachlasses―, in: JASPERS, K.: Nietzsche, Einführung in das Verständniss seines Philosophierens. Berlín, W. de Gruyter, 1981, s. 462. 71 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887-1889, KSA 13, Berlin, Walter de Gruyter, 1988, s. 167–168, alebo NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 427 – § 447, s. 293–313. 26

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

úpadku sa vyskytovali uţ skôr, ako to Nietzsche naznačuje u Parmenida.72 Teda otázka ostáva stále nezmenená, prečo Nietzsche niekde náznaky úpadku načrtol a niekde nie? A nemení sa ani úloha – podľa Nietzscheho výzvy sa pozrieme pod prizmou jeho názorov „zblízka na niektorých najmúdrejších všetkých dôb― filozofie a poézie. A keďţe môţeme medzi nich zarátať i Nietzscheho, tým lepšie budeme vidieť aj na neho samotného. Základným mottom pritom nech nám je to, čo o ňom povedala tá, ktorú si vysoko váţil – ruská aristokratka Lou AndreasSalomé: „Ak chceme z Nietzscheho hypotéz vylúpnuť originálne jadro, nesmieme ich ponímať teoreticky. Základnou otázkou pre neho neboli duševné dejiny ľudstva, ale to, akým spôsobom sa dá vlastný duševný príbeh poňať ako príbeh celého ľudstva.―73

1.1.3 NIETZSCHE A ÚPADOK GRÉCKEJ FILOZOFIE Ak Nietzsche vraví: „grécki filozofi sú dekadenciou gréckeho inštinktu―74, alebo – „veď filozofi sú dekadenti Grékov―75, tak to znamená, ţe do tejto kritizovanej oblasti patril celý tzv. hlavný prúd: Sókratés, Platón, Epikúros: vynímajúc sofistov76, Thúkydida, ktorý pre Nietzscheho nebol filozofom, ale liečbou z celého platonizmu, a vynímajúc samozrejme predsokratovcov, ku ktorým Nietzsche sympatie nezastieral. K hlavným príznakom úpadku filozofie podľa Nietzscheho patrí aj resentiment spodiny.77 Neschopnosť resentimentu či nespôsobilosť k nemu – je pritom aj pre iných filozofov78 jedným z hlavných znakov aristokratizmu – tak ako aj pôvodne pre Nietzscheho. O to podivnejšie je, prečo Nietzsche podobné náznaky dekadencie nevidí aj u predsokratovcov, hoci v ich učeniach a hlavne v ich ţivotných osudoch sú náznaky dekadencie v zmysle resentimentu evidentne obsiahnuté. Jedna z moţných odpovedí na túto nejasnosť môţe byť tohto druhu: Keď ranný Nietzsche písal dielo Filozofia v tragickom období Grékov, nemal ešte rozvinutú sústavu názorov o nihilizme kultúry. Tá pochádza aţ z jeho neskorších období – napr. Götzendämmerung, Der Wille zur Macht (Nachlass) – a z nich pochádzajú aj najpríkrejšie obvinenia gréckej filozofie z dekadentnosti. Avšak o nesprávnosti takejto argumentácie vypovedá tá skutočnosť, ţe Nietzsche pozitívne hodnotenie predsokratovcov naznačené v diele Filozofia v tragickom období Grékov nezmenil ani vo svojom neskorom diele – napr.: „S veľkou úctivosťou dávam pomimo meno Hérakleitovo.―79 Teda predsokratovci ostali i neskôr nedotknutí kritikou a Nietzscheho hľadanie koreňov úpadkových tendencií európskej civilizácie začína aţ u Sókrata. Prikláňam sa ale k takému myšlienkovému postupu, ktorému nemôţe zabrániť zreteľne vidieť náznaky nihilizmu a dekadencie ani na tých málo miestach vývoja filozofie, kde

72

NIETZSCHE, F.: Filosofie v tragickém období Řeků. Prekl. J. Březina, J. Horák, Olomouc, Votobia, 1994, § 10, s. 55. 73 ANDREAS SALOMÉ, L.: Friedrich Nietzsche ve svých dílech. Prekl. A. Bláhová, Praha, TORST, 1996, s. 144. 74

NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Za čo vďačím starým―, §2, s. 83. NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Za čo vďačím starým―, §2, s. 84. 76 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Za čo vďačím starým―, §2, s. 83. 75

77

„Je Sókratova irónia výrazom revolty? Resentimentu luzy? ... Dialektika je pre Sókrata len formou pomsty?“ In.: NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Problém Sokratov―, §7, s. 30. Na dostatočnú ilustráciu stačí k tomu aj citovať: „Grécka kultúra sofistov – vyrástla zo všetkých gréckych inštinktov, patrí ku kultúre Perikleovej doby tak zákonite, ako k nej Platón nepatrí: Svojho predchodcu má v Hérakleitovi a Démokritovi – vo vedeckých typoch starej filozofie, jej výrazom je napr. vysoká kultúra Thúkydida...a nakoniec sa dostali k právu, k zadosťučineniu: kaţdý pokrok poznávaco-teoretického a morálneho poznania reštituovali sofisti...Naše dnešné zmýšľanie je v svojom najvyššom stupni herakleitovské, demokritovské, protagorovské...“ In: NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887–1889, KSA 13, s. 293, alebo – Wille zur Macht, § 428, s. 296. 78 Napr.: „Hlavným rysom pravého aristokratizmu nie je prezieravosť, ale obetavosť a veľkorysosť prameniaca z vnútornej bohatosti, skláňania sa, neschopnosť resentimentu. ... Zmysel existencie aristokratického duchovného stavu spočíva v existencii ľudí, ktorí nemajú sklon pociťovať stav krivdy a závisti, resentiment, ale ktorým je vlastné zaţívať stav viny a ľútosti, súcit.“ In.: BERĎAJEV, N.A: O otroctví a slobodě člověka, Praha, OIKOYMENH, 1997, 142-143. 79

NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Rozum vo filozofii―, §2, s. 33. 27

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Nietzsche chváli a pozitívne hodnotí.80 O aké príznaky úpadku by mohlo ísť u predsokratovcov? Ako dostatočne transparentný príklad si vezmime Thaléta, ktorým filozofia začína i podľa Nietzscheho81, a Hérakleita poţívajúceho u Nietzscheho najväčšiu úctu. U oboch prvolezcoch gréckej filozofie sa totiţ vyskytuje zaujímavá ţivotná skutočnosť. Obaja sa v istom momente svojej ţivotnej dráhy odvrátili od verejného ţivota. To je skutočnosť, ktorá by nemala byť prehliadnutá pri sporých správach, ktoré sa zachovali. Z nich vieme, ţe Thalés bol najprv politicky činný a potom sa venoval skúmaniu prírody. K tomu sám o sebe vravel, ako poznamenáva Hérakleidés, ţe sa stal samotárom a stránil sa verejných vecí.82 A podobne aj Hérakleitos sa nakoniec vysťahoval, sprotiviac si ľudí, a ţil osamelo v horách, ţiviac sa trávou a bylinami.83 Z hľadiska Nietzscheho videnia sveta, ktoré všade videlo vôľu k moci a viac nič, tento krok osamotenia sa určite nedá hodnotiť ako posilnenie svojich mocenských pozícií. Samozrejme, neuvaţujeme ešte o duchovnej moci filozofie, pretoţe tá bola ešte len v počiatkoch. A nemoţno v tomto kroku vidieť ani onen Nietzschem velebený prastarý silný helénsky inštinkt. Na zreteľnejšie odlíšenie toho predfilozofického, nefilozofického, od toho, čo sa práve rodilo a nadobúdalo stále jasnejšie kontúry – teda od filozofického, nám v tejto chvíli poslúţi rozbor jednej zo známych legiend o Thalétovi Milétskom. Spomína ju uţ Hieronymos z Rhodu v 2. knihe Rozmanitých poznámok,84 výhodnejšie však bude pozrieť sa na jej dôkladnejšiu verziu uvádzanú Aristotelom: „Ide v nej o finančný nápad, ktorý sa pripisuje múdrosti toho muţa (Thaléta), no vyjadruje isté pravidlo. Keď ho vraj ľudia hanobili pre jeho chudobu a tvrdili, ţe filozofia nie je výnosná, tu sa, keďţe pomocou astronómie predvídal hojnú úrodu olív, ešte v zime dal peniaze, čo mal, ako závdavok a prenajal si všetky olivové lisy v Miléte a na ostrove Chios za nepatrný obnos, lebo nikto neprihadzoval. Keď potom prišiel pravý čas a naraz a súčasne sa mnohí záujemcovia zháňali po olivových lisoch, prenajímal ich tak draho ako chcel, získal mnoho peňazí, a tak ukázal, ţe keby filozofi chceli, ľahko by zbohatli, oni však usilujú o iné. Týmto spôsobom vraj Thalés podal dôkaz o svojej múdrosti.―85 Táto historka86 sa uţ akosi všeobecne aj bez podrobnejšieho preskúmania pokladá za dôkaz istej 80

„A keď M. Heidegger uvaţuje o tom, kde sa stala v európskom myslení chyba, hovorí, ţe sa musíme vrátiť aţ niekde pred Anaximandra.“ In.: BŘEZINA, J.: Úvod do řeckého metafyzického myšlení. Olomouc,Votobia, 1994, s. 98.

81

NIETZSCHE, F.: Filosofie v tragickém období Řeků, § 3, s. 18 DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, 1995, s. 39–40. 83 DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, 1995, s. 347. Nietzschemu museli byť tieto skutočnosti známe, pretoţe Diogena Laertského s obľubou čítal uţ v mladosti – viď. K. Jaspers: Nietzsche, Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, s. 36 – a koniec koncov, priznáva sa k tomu aj sám: „Čítam radšej Diogena Laertského ako Zellera, pretoţe v ňom ţije aspoň duch starých filozofov v Zellerovi však neţije ani tento duch ani ţiadny iný...“ In: Unzeitgemässe Betrachtungen III, kap. 8, s. 417, alebo NIETZSCHE, F.: Nečasové úvahy II. Prekl. P. Kouba, Praha, Vyšehrad, MF, 1992, s. 80. 84 DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, 1995, s. 39-40. 82

85 86

ARISTOTELES: Politika. Prekl. J. Špaňár, Bratislava, Pravda, 1988, 11. kapitola 1. knihy, s. 40. Pozn.: Pri uvedení niektorých z legiend a historiek môţe prirodzene vyvstať otázka, nakoľko sú historicky hodnoverné, nakoľko je moţné veriť, či preukázať, ţe sa vôbec zakladajú na pravde a nakoľko následný filozofický diskurz viaţuci sa k týmto legendám ako svojim prvotným zdrojom môţe byť odchýlený od pojmu historickej pravdy – a v konečnom dôsledku nakoľko je potom relevantný a realistický. V tomto zmysle pri probléme vzťahu pravdy k diskurzu je moţné metodologicky vychádzať z Marcelliho interpretácie Foucaulta: – „Vzhľadom na pojem pravdy sa to dá vyjadriť tak, ţe diskurz najskôr treba zbaviť kritérií pravdy v realistickom zmysle vzťahu k vonkajším skutočnostiam, aby sme v ňom potom mohli odhaliť pravdu ako účinok moci a zahrnúť ho do lokálnych a časovo určených „reţimov pravdy.““ In.: MARCELLI, M.: Foucault alebo stať sa iným, s. 95. Nie je teda zmyslom môjho prístupu skúmať reálnu pravdivosť filozofických historiek a následne podľa toho robiť závery, ktoré by sa odzrkadlili na charaktere prieskumov, ale skúmať či analyzovať, akú funkciu zohrávala (a môţe ďalej zohrávať pri ďalšom premýšľaní problému) istá skupina výpovedí vo filozofickom diskurze. – Keďţe dané legendy reálne pôsobili a pôsobia v kultúrnej tradícii.

28

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

vznešenosti ako hlavného zo znakov rodiacej sa filozofie. Teda v zmysle toho, čo Nietzsche pomenoval ako „antická hrdosť“87 gréckych filozofov, ktorí prechádzali ţivotom s tajným pocitom, ţe otrokom je kaţdý, kto nie je filozofom, dokonca i tí najmocnejší. 88 Je však na mieste poloţiť si otázku, či Thalés, ktorý zahájil predsokratovskú filozofiu, týmto svojim činom dostatočne jasne ozrejmil výlučnosť a novosť onoho vznikajúceho filozofického. Pretoţe pochybnosti o tom, či sa to Thalétovi podarilo, mal uţ pravdepodobne aj Aristoteles: Kľúčovým slovom rozboru Aristotelovho citátu sa stáva slovo „vraj―. – „Týmto spôsobom vraj Thalés podal dôkaz o svojej múdrosti.― Pretoţe aký má asi dôvod Aristotelés pochybovať o hodnovernosti tejto legendy? Ak to nie je pochybnosť, tak to môţe byť len spôsob rozprávania, kde pouţitie slova „vraj― má naznačovať, ţe ide o legendu a nie o hodnovernú správu. Keď ale vezmeme do úvahy to, čo vyslovil Aristotelés na inom mieste, ţe „pánom nad otrokmi sa nikto nenazýva na základe toho čo vie, ale na základe svojho postavenia a to isté platí o otrokovi a o slobodnom―89, tak Thalés sa v Aristotelovej predstave ani svojim šikovným trikom, ktorý spočíva len na základe toho, čo vie, nemôţe stať pánom, i keď bohatým áno. Z toho sa dá vyvodiť, ţe v Aristotelovom chápaní sa pánom nestáva nik len vďaka chvíľkovému nápadu akokoľvek šikovnému a ani len vďaka jednotlivému činu. Analogické je tu podobné Nietzscheho rozlíšenie ušľachtilejšieho charakteru, ktorý sleduje radšej pomalý rast svojej moci, ktorá je potom trvalejšia, od charakteru, ktorý sa uspokojí s rýchlo nadobudnutou, chatrnejšou mocou. Teda ani tento Thalétov „finančný trik― nemôţe podstatne zmeniť jeho postavenie, pretoţe chyba ponímania je uţ na počiatku príbehu. Cesta k aristokratickej aristotelovsky chápanej cnosti (zdatnosti) – arété, tým aj k pravej múdrosti, cesta k vláde tých najlepších sa nemôţe vinúť od podnetu iných. Na jej počiatku a jej príčinou musí byť aktívny princíp vychádzajúci zvnútra a nie pasívny, vybudený aţ zásahom zvonku, ako to bolo u Thaléta Milétskeho, ktorý začal konať aţ „keď ho ľudia hanobili pre jeho chudobu“. Ťaţko by totiţ Thalés dokazoval, ţe svojim obchodníckym trikom zaloţeným na astronomických základoch chcel iba dokázať a obhájiť svoju múdrosť, ţe v jeho konaní neboli skryté aj temné motívy pomsty za ono niekdajšie hanobenie. A my vieme, poučení Nietzschem, ţe potlačovaná snaha po pomste je prejavom niţších, nearistokratických vrstiev, vrstiev nevládnucich.90 Alebo, ako v tomto prípade je presnejšie prejavom toho, keď niekto pôvodne z urodzeného rodu91 začne sa správať proti princípom aristokratickosti, ktoré boli vlastné oným silným gréckym inštinktom. Ten, kto v tomto pochopení odhalí skryté pomstychtivé motívy konania, toho Thalés Milétsky o svojej aristokratickosti, teda aj o schopnosti vládnuť, nepresvedčí. V prvoplánovom vysvetlení tejto legendy by sa zdalo, ţe ľudia predtým Thaléta Milétskeho hanobiaci, ho po tejto „poučujúcej― udalosti hanobiť prestali. Presne takýto účinok na počúvajúcich, predtým sa posmievajúcich, očakávajú aj tí, ktorí túto Thalétovu historku pouţívajú na obhajobu svojho poloţenia nebohatého a nemajúceho moc, poloţenia podobného situácii Thaléta Milétskeho.92

87

NIETZSCHE, F.: Radostná veda. /"la gaya scienza"/, Prekl. V. Koubová, Praha, ČS, 1992, § 18, s. 48. NIETZSCHE, F.: Fröhliche Wissenschaft, KSA 3, Berlin, Walter de Gruyter, 1988, s. 389. 88 NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /"la gaya scienza"/, § 18, s. 48. NIETZSCHE, F.: Fröhliche Wissenschaft, KSA 3, s. 390. 89 ARISTOTELES: Politika, 7. kapitola 1.knihy, s. 30. 90 NIETZSCHE, F.: Genealógia morálky, In.: Antológia z diel filozofov, zv. 7., Bratislava, 1967, s. 365. 91 O vysokom pôvode Thaléta – Diogenes Laertios: „Bol najurodzenejší z potomkov Kadmových a Agénorových, ...zo skvelého rodu.“ Pozn.: Agénor – mýtický foinický kráľ. DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, 1995, s. 38. 92

Príklad takéhoto spôsobu pochopenia je literárne spracovaný v poviedke „Spinozova posteľ― od Z. Herberta, in: Slovenské Pohľady, 4/91, str. 70 –71, kde Spinoza tieţ aţ keď ho chcú príbuzní okradnúť o dedičstvo, mení sa prekvapivo z nepraktického vedca na obhajcu, ktorý nakoniec súdny spor s veľkým úspechom vyhrá, potom však všetko ukoristené nepochopiteľne daruje porazeným súdnym odporcom, aby ukázal, ţe „cnosť vôbec nie je azylom slabých a ţe akt zrieknutia je aktom odvahy tých, ktorí obetujú (a nie bez smútku a zaváhania) veci všeobecné a ţiadúce v mene záleţitostí nepochopiteľných a veľkých.“ 29

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Ak sa na túto záleţitosť pozrieme pozornejšie, zistíme, ţe hanobeniu Thaléta Milétskeho vôbec nemusí byť koniec. (Rovnako ako v istom zmysle nebol koniec hanobenia celej neskoršej filozofie z nefilozofickej strany.) Pretoţe peniaze aj moc získané týmto lepším Thalétovým vedením sa raz minú, Thalés ostane takým istým chudobným, strániacim sa beţne chápanej mimofilozofickej moci, ako pred touto slávnou udalosťou – veď povedal, ţe usiluje o iné. Aj keby sa neminuli, napriek tomu by ţil svojim spôsobom ţivota i naďalej. A naviac, keď ostatní ľudia zistili akými zázračnými schopnosťami Thalés vládne a napriek tomu aj naďalej ostáva chudobným, chudobným na silný inštinkt a nemajúcim moc, tak teraz sa mu budú posmievať a hanobiť ho budú azda ešte väčšmi ako predtým, pretoţe teraz budú mať k tomu o dôvod viac. Thalés ich teda vôbec nemusel naozaj presvedčiť, nemusel mu vyjsť úplne jeho zámer, samozrejme okrem odplaty, nemuselo sa mu celkom podariť vysvetliť im rozdiel medzi ich múdrosťou starých helénskych inštinktov a múdrosťou, ako ju chápal on. Týmto svojim skutkom dosiahol v podstate opak mylne očakávaného účinku. Všetky tu uvedené dôvody umoţňujú povedať, ţe v zmysle klasickom i v zmysle Aristotelovom sa konanie Thaléta Milétskeho nedá jednoznačne nazvať rozváţnym a múdrym. Tak je azda aj vysvetlené, prečo Aristoteles pouţil v závere opisu legendy pochybovačné slovo „vraj“: „Týmto spôsobom Thalés vraj podal dôkaz o svojej múdrosti.― Teda naratívny význam pouţitia slova – na spôsob prerozprávania nejakého dávneho príbehu v štýle legendy -(vraj ľudia hovorili ţe...) má v citáte azda len prvé pouţitie slova vraj, a to v ( „...vraj ho ľudia hanobili―). Druhé pouţitie slova „vraj“ má uţ naozaj doslovný význam toho, ţe Aristoteles zo svojho aristokratického stanoviska skutočne pochybuje o podaní dôkazu Thalétovej múdrosti. Zhrňujúco povedané, moţné dôvody na túto pochybnosť sú dvojaké: 1. Dôkazom múdrosti chápanej z hľadiska filozofického, ktoré sa chce vyčleniť, a tým aj definovať dištancovaním sa od iných hľadísk, určite nie je to, ak filozof začne na obhajobu svojej filozofickej pozície konať „ekonomickým spôsobom― tak ako Thalés. Pretoţe ak sa filozof začne obchodníckym alebo iným nefilozofickým spôsobom konania obhajovať a v podstate uţ aj to, ţe sa vôbec obhajuje, svedčí o tom, ţe mocenské a iné kritéria pohľadu na svet preváţili nad filozofickými kritériami. 2. Druhým dôvodom moţnej Aristotelovej pochybnosti o tom, či Thalés Milétsky v legende dokázal svoju múdrosť, je jednak to, čo som rozoberal uţ vyššie, teda ţe ani ostatných nepresvedčil o svojej múdrosti v predstave obchodníckej, alebo v predstave mocenskej, pretoţe nevyuţil moţnosť získať moc v klasickej predstave. Otázka ale znie takto: Prečo by sa filozofia vznikajúca v kultúre, v ţivote človeka, v rámci rodinného klanu, vlastne mala obhajovať pred hľadiskami stojacimi z jej perspektívy hierarchicky niţšie, prípadne ak sa nejaký filozof podujme na túto obhajobu, čo to v najvnútornejšej podstate takéhoto konania znamená? A aké by boli hlavné znaky filozofie, filozofie takej, pred pohľadom ktorej by naopak iné hľadiská boli nútené si svoje pozície hájiť? Azda Thalés pozorovaný optikou Nietzscheho názorov musel aspoň trochu vnútorne trpieť, keďţe povaţoval za potrebné napravovať ju obhajovaním sa. Celý proces filozofickej obhajoby je (aspoň podľa zachovanej tradície) vedený úsilím reagovať na mienku nefilozofickej strany, pretoţe i napriek vysokej mienke prvých filozofov samých o sebe, i napriek tomu – ţe podľa ich vlastného zmýšľania a konania, ako tomu nasvedčujú viaceré správy, filozofický spôsob uvaţovania sa vedel prejaviť v niektorých hraničných situáciách zrazu pre všetkých prekvapujúco veľmi prakticky, tak podľa tejto danej správy i napriek uvedenému bolo potrebné reagovať a aj došlo k reakcii v zmysle nápravy znevaţujúcej mienky o nepraktickosti filozofie. Prípadný úspech pri obhájení svojej múdrosti by tieţ samozrejme ako Thalesa tak prevaţne kaţdého z filozofickej strany potešil, aspoň podľa toho, ako je význam tohto príbehu prevaţne chápaný a vysvetľovaný vo filozofickej tradícii, ako keby došlo k akejsi satisfakcii filozofie – po výčitkách z jej nepraktickosti. 93 Spomeňme si ale, v ponímaní Nietzscheho príznakom akej vlastnosti to je – márnomyseľnosti (domýšľavosti, ješitnosti): „k veciam, ktoré vznešený človek 93

Tento dávnoveký príbeh je tieţ často pouţívaný ako argument proti niektorým výčitkám voči filozofii.

30

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

chápe asi najťaţšie, patrí márnomyseľnosť.“ „Márnomyseľného poteší kaţdá dobrá mienka, ktorú počuje o sebe (úplne mimo všetkých hľadísk prospešnosti a úplne bez ohľadu na jej pravdivosť alebo mylnosť), a rovnako kaţdou zlou mienkou trpí: pretoţe sa podriaďuje obom, cíti sa im pod-riadený z toho najstaršieho inštinktu podriadenosti, ktorý sa v ňom prejavuje. Je to otrok v krvi márnomyseľného.― 94 Tieto slová 95sa azda hodia aj na Thaléta, i keď samozrejme priamo na neho Nietzsche v tomto výroku nemyslel, ale mienil to všeobecne. Znamená to teda, ţe v perspektíve tejto Nietzscheho myšlienky bol Thalés rodu vznešeného, ale v jeho konaní sa skrývajú náznaky otrockosti a dekadencie?

1.1.4 PODROBNEJŠÍ ROZBOR K úplnému utvoreniu záverov je nevyhnutné pokúsiť sa o ešte detailnejšiu analýzu: Nietzsche nazýva obdobie, v ktorom ešte nebol známy imperatív „poznaj seba samého“, ako „predmorálne obdobie ľudstva“.96 V podstate ale ide o pred-thaletovské a pred-filozofické obdobie, keďţe autorom tohto imperatívu je práve Thalés.97 V tomto pred-morálnom, predthaletovskom období bola podľa Nietzscheho „hodnota či nehodnota nejakého konania odvodzovaná z jeho následkov―98, pričom konanie samo prichádzalo do úvahy práve tak málo ako jeho pôvod.99 Teda išlo o čosi podobné ako čínska predstava šľachtictva, kde sa výsady nededili krvou ale naopak, aţ podľa zásluh jednotlivca sa určovalo kto a ako ďaleko spätne pošľachtil svoj rod.100 Ak chceme teda získať iný pohľad na to, čo vzniklo ako filozofické, musíme sa pokúsiť vyniknúť nad seba, vyjsť zo zákrytu a závetria jeho vrcholov, v ktorom sme bez rozdielu všetci a pre ktoré mnohé veci nevidíme. Aţ tak budeme vidieť ono vznikajúce filozofické pohľadom mimo-filozofickým a pred-filozofickým. Práve preto bolo treba pri rozbore jedného z prvých krokov filozofického na tejto zemi – Thalétovho činu, zamýšľať sa nielen nad úmyslami Thalétovho konania, ale aj nad jeho moţnými dôsledkami. T. j. pokúsiť sa vidieť ho v perspektíve toho, čo Nietzsche nazval ako pred-morálne hľadisko. Rovnako ako teraz je nutné zamýšľať sa „čínskym spôsobom― nad spätnými dôsledkami niektorých myšlienok Nietzscheho na počiatky filozofie. Po tomto „pred-morálnom― období, keď „aţ spätne pôsobiaca sila úspechu alebo neúspechu viedla človeka k tomu, aby určité konanie povaţoval za dobré alebo zlé―,101 dospel však človek podľa Nietzscheho „v posledných desiatich tisícich rokov tak ďaleko, ţe o hodnote nejakého konania nenecháva rozhodovať následky, ale pôvod“.102 Bolo to „výrazné zušľachtenie pohľadu― a „dôsledok vlády aristokratických hodnôt a viery v pôvod“.103 Toto obdobie, keď bol urobený prvý pokus o sebapoznanie (poznaj sám seba), označuje Nietzsche ako „morálne―. Neskôr však došlo k „zúţeniu interpretácie: pôvod konania bol interpretovaný s úplnou určitosťou ako pôvod z úmyslu, ľudia mali spoločnú vieru, ţe hodnota konania je dokladaná hodnotou jeho úmyslu.―104 94

NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo. Prekl. V. Koubová, Praha, Aurora, 1996, § 261, s. 174.

95

Pozn.: Opak takto chápaného významu márnomyseľnosti (ješitnosti) je moţné nájsť napríklad u Epiktéta: „Znaky toho, kto robí pokroky: Nikoho nehaní, nikoho nechváli, na nikoho si nesťaţuje, nikomu nerobí výčitky (...) A ak ho niekto chváli, v duchu sa smeje tomu, kto ho chváli; a keď ho niekto haní, neháji sa.“ In.: EPIKTÉTOS: Rukojěť. Rozpravy. Praha, Svoboda, 1972, s. 46.

96

NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 32, s. 38.

97

„Poznaj samého seba.“ – Apolónov pozdrav človeka, výrok pripisovaný Chilónovi. In: KRATOCHVIL, Z.: Prolínaní světů, s. 89, ale: „od neho (Thaléta) pochádza výrok poznaj seba samého, ktorý pripisuje Antisthenés v Nástupníctvach Fémonoi, od ktorej si ho vraj prisvojil Chilón“, Pozn.: Ide spis Nástupníctva filozofov od pravdep. peripatetika Antisthena z Rhodu. Fémonoé – Apolónova sestra, prvá veštkyňa v Delfách. In: DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, 1995, s. 45. 98 NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 32, s. 38. 99 NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 32, s. 38. 100 Tamţe, tento príklad uvádza okrem Nietzscheho aj José Ortega y Gasset, avšak bez citácie, inšpirovaný azda Nietzschem, keďţe bol tieţ jedným z ovplyvnených, In: ORTEGA Y GASSET, J.: Vzpoura davů. Praha, Naše vojsko, 1993, s. 65. 101 NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 32, s. 38. 102 NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 32, s. 38. 103 NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 32, s. 38–39. 104 NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 32, s. 39.

31

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

A nakoniec – stanovisko „mimo-morálne“, t. j. stanovisko doby, na prahu ktorej Nietzsche stojí, tkvie „v podozrení, ţe práve v tom, čo na konaní nie je úmyselné, spočíva jeho rozhodujúca hodnota.“105 Sú to teda celkovo tri obdobia – pred-morálne, morálne a mimomorálne – a pritom štyri hľadiská, pretoţe morálne obdobie sa delí na hľadisko pôvodu a zúţené hľadisko pôvodu z úmyslu. (Ďalej len hľadisko úmyslu.) Ak teda tieto hľadiská jednotlivo spätne vztiahneme na Thalétovo konanie dokazovania filozofickej múdrosti, pričom hodnotenie – pozitívny – znamená príklon k aristokratickej morálke a hodnotenie – negatívny – znamená odklon od aristokratickej morálky, môţeme rozčleniť: 1. Predmorálne hodnotenie podľa hľadiska dôsledkov konania. Z hľadiska dôsledkov, t. j. z hľadiska pred-morálneho hodnotenia konanie Thaléta mohlo viesť, ako som ukázal, i k opaku zamýšľaného účinku. Z hľadiska ďalekosiahlejšieho dosahu na ďalší vývoj filozofie je hodnotenie negatívne, pretoţe filozofi cítiaci aristokraticky, alebo tak, ako Aristotelés, ktorý pochyboval o podaní dôkazu múdrosti, ho kvôli tomu činu museli odsúdiť. Keď nie výslovne, tak len podvedome, v náznaku ako tu Aristotelés, čo znamená nie úmyselne. A to podľa Nietzscheho z mimo-morálneho hľadiska tvorí rozhodujúcu hodnotu tohto činu odsúdenia. A celkom prirodzene tu kaţdého čítajúceho v tejto chvíli napadne otázka, prečo asi Nietzsche Thaléta tieţ neodsúdil, keďţe sa sám hlásil k aristokratickému videniu sveta. Súvisí to ale s inými skutočnosťami, preto to rozoberiem neskôr. Prípadní nearistokratickí filozofi, aj keď moţno hodnotiaci Thaléta zo svojho hľadiska kladne, by tento „historický príklad dávnovekej múdrosti― pouţívali na vlastnú obhajobu svojho nearistokratizmu a v tomto poloţení by sa následkom a vplyvom Thaléta len ľútostivo sebautešujúc utvrdzovali. Teda z hľadiska aristokratického by aj u nich, napriek ich protestu, metafyzický dôsledok Thalétovho činu bol negatívny. 2. Morálne hodnotenie podľa hľadiska pôvodu. Z hľadiska pôvodu by malo byť Thalétovo konanie hodnotené jednoznačne kladne, keďţe je vysokého rodu.106 A keďţe podľa Nietzscheho „vznešený druh človeka pociťuje seba samého ako niečo, čo určuje hodnotu“ a „u vznešeného si základný pojem dobrý, koncipuje vopred a spontánne, totiţ sám zo seba, aţ potom si vytvára predstavu špatného.“107 3. Morálne hodnotenie podľa hľadiska úmyslu. Hľadisko úmyslu sa ďalej vetví podľa moţných motívov konania: 3a: Úmysel dokázať svoju múdrosť, pričom je zrejmé, ţe ide o inú, uţ filozofickú múdrosť. Podľa tohto úmyslu moţno predbeţne hodnotiť Thalétovo konanie ako kladné v zmysle aristokraticky pozitívnej snahy vyniknúť nad ostatných. A pri tomto kladnom hodnotení moţno ostať samozrejme len ak sa nezaujímam o ďalší diel príbehu – teda či sa to naozaj podarilo alebo nie. A teda aj o dôsledky – to uţ ale patrí do hľadiska číslo 1. 3b: Úmysel pomsty v zmysle resentimentu 108 ako znak otrockej morálky, ktorý je skutočným a vedomým motívom, pričom snaha dokázať svoju múdrosť je len zámienkou a kamufláţou. V tomto prípade je hodnotenie v Nietzscheho názore jednoznačne negatívne. 3c: Úmysel pomsty, ale v zmysle aristokratickosti. – Musím uvaţovať aj o takomto význame pomsty, pretoţe celkom samozrejme fenomén pomsty nepatrí len k prejavom otrockých morálok, ale patrí aj vyššie – v podobe takej, v akej ju Nietzsche spomína medzi charakteristikami morálky vládnucich: „jemnosť v odplate, pojmová raffinement v priateľstve, určitá nevyhnutnosť mať nepriateľov... schopnosť a povinnosť dlhodobej vďačnosti a dlhodobej 105

NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 32, s. 39. Viď. v predchádzajúcich poznámkach. 107 NIETZSCHE, F.: Genealógia morálky, § 9, 366. 108 Pozn.: Je však dôleţité kvôli upresneniu poznamenať, ţe aj keď túţba po odplate a po imaginárnej pomste patrí k podstatným charakteristikám pojmu resentiment, nevystihujú v celej úplnosti obsah tohto pojmu a rozsah všetkých, v značnej miere komplikovaných súvislostí v rámci Nietzscheho filozofie. V práci sa teda zaoberám prednostne touto jednou naznačenou charakteristikou resentimentu týkajúcou sa aspektov túţby po odplate. K tomu výstiţne poznamenáva Deleuze: „Výrazom „duchovnej odplaty“ sa nesmieme nechať zmýliť. (...) Pokiaľ v resentimente vidíme len túţbu po odplate, túţbu vzbúriť sa a zvíťaziť, nerozumieme mu. Resentiment vo svojom topologickom princípe nastoľuje reálny stav síl: stav reaktívnych síl, ktoré uţ nejde aktívne preţívať, ktoré sa vymykajú akcii aktívnych síl.“ In.: DELEUZE, G.: Nietzsche a filozofie, s. 203. 106

32

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

pomsty.“109 – Tu by sa azda Thalétova reakcia, keďţe celý dej legendy trvá minimálne medzi zimou a prvou úrodou olív, dala kvalifikovať ako „schopnosť dlhodobej pomsty“. Avšak! Aby sa nezabudlo, Nietzsche k tejto schopnosti pomsty dodáva – „Všetko len v okruhu seberovných.“110 Ťaţko však moţno označiť Thaléta a tých, ktorí ho hanobili (filozofi to dúfam neboli) za seberovných. A dúfam, ţe ani Thalés napriek všetkej svojej ochote zniţovať sa k dôkazom111 by ich tieţ neoznačoval za seberovných, nech by to bol ktokoľvek. Teda kvalifikácia konania Thaléta ako „konanie v úmysle aristokratickej pomsty― neprichádza do úvahy. 4. Mimo-morálne hodnotenie podľa hľadiska neúmyselného motívu konania. Z hľadiska mimo-morálneho, t. j. z hľadiska rozhodujúcej úlohy neúmyselného motívu pri hodnotení konania, za neúmyselný motív Thalétovho činu sa dá povaţovať uţ vyššie rozoberaný motív pomsty. Patrí sem ale len za predpokladu, ak je jedným z neúmyselných motívov, pričom jediným vedomým a nevinným motívom je len snaha dokázať svoju múdrosť. Tento vedomý motív však odpadá ako nepodstatný, pretoţe podstatným je tu nevedomý, a ten je i tu podľa Nietzscheho aristokratického hodnotenia negatívnym,– je príznakom otrockosti. Teda celé konanie je z tohto mimo-morálneho hľadiska negatívne. Aby sme ale neostali len pri jednom z moţných neúmyselných motívov, bolo potrebné rozobrať aj nejaký iný. A túto úlohu veľmi dobre spĺňa vyššie uvedená márnomyseľnosť – ako neúmyselný motív konania. Pretoţe – v Nietzscheho rozdelení márnomyseľnosť nemôţe byť označená ani ako následok ani ako pôvod, ani ako vedomý úmysel (keďţe vznešení ju chápu azda najťaţšie – t. j. je nevedomá), teda ostáva označiť márnomyseľnosť ako motív neúmyselný. A hodnotenie konania podľa tohto neúmyselného motívu márnomyseľnosti, ako som ukázal vyššie by z Nietzscheho strany bolo negatívne. Tento nevedomý úmysel bol by znakom nearistokratického inštinktu podriadenosti. Mimochodom, to, ţe Nietzsche pouţil na odlíšenie vznešeného a nevznešeného ako podstatný znak práve márnomyseľnosť, chápanú ako neúmyselný motív konania, ktorý je podstatný pri mimo-morálnom hodnotení, naznačuje, ţe keď Nietzsche po definovaní mimo-morálneho postoja v § 32 MDZ sa sám označil za imoralistu, tak to nehovoril do vetra, pretoţe neskôr v § 261 MDZ, odkiaľ pochádza ono odlíšenie vznešeného a nevznešeného, k nemu dospel práve imorálnym hodnotením. Tento bod teda uzatváram tým, ţe z hľadiska Nietzscheho mimomorálneho hodnotenia je Thalétovo konanie pri oboch moţných neúmyselných motívoch negatívne. Ak to teda zhrniem, tak Thalétovo konanie je vo svetle aristokratického Nietzscheho hodnotenia vo väčšine aspektov náhľadu negatívne. Pozitívne je len z hľadiska pôvodu a z hľadiska jedného z vedomých úmyslov – dokázať si svoju múdrosť. Ak sa ale na tieto dva jedine pozitívne hodnotiace hľadiská pozrieme zreteľnejšie, zistíme ţe ani oni nie sú bez závad. Ak si ešte spomenieme, k bodu číslo 2 som uviedol na podoprenie názoru, ţe z hľadiska pôvodu je Thalétovo konanie pozitívne, Nietzscheho myšlienku, ako pri aristokratickom hodnotení prebieha tvorba hodnôt: „vznešený si základný pojem dobrý koncipuje vopred a spontánne, totiţ sám zo seba, aţ potom si vytvára predstavu špatného.“112 Avšak, aby bol obraz úplný, Nietzsche na inom mieste uvádza ako opak takéhoto hodnotenia spôsob tvorby hodnôt otrockej morálky: „človek resentimentu ... skoncipoval si zlého nepriateľa, zloducha, a to ako základný pojem, ku ktorému si primýšľa ako napodobeninu a pendant ešte aj dobrého – seba samého!“113 To je ale predsa aţ príliš podobné spôsobu hodnotenia v citovanej legende o Thalétovi. V nej tieţ zo strany Thaléta boli najprv ohodnotení tí druhí, hanobiaci ho, ako zlí, a aţ následne na to, ako pendant k tomuto zlému, ako základnému pojmu, si Thalés vytvára obraz seba samého ako 109

NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 260 s. 171, alebo in: Antológia VII, s. 402. NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 260 s. 171. 111 O „nearistokratickosti― dôkazov pozri napr.: – „Sókratom sa grécky vkus zvrháva v prospech dialektiky:čo sa vlastne deje? Predovšetkým je porazený vybraný vkus, dialektikou nadobúda prevahu luza... Všade tam, kde ešte k dobrým mravom patrí autorita, kde sa „nezdôvodňuje“, ale prikazuje, je dialektik druhom šaša: ľudia sa mu smejú, neberú ho váţne.Sókrates bol šašo, ktorý dokázal, ţe ho brali váţne...“ in: NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB, § 5, s. 29. 112 NIETZSCHE, F.: Genealógia morálky, § 9, s. 366. 113 NIETZSCHE, F.: Genealógia morálky, § 9, s. 366. 33 110

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

dobrého. A odvodene od tejto predstavy seba, vyberá si konanie, ktorým by ju potvrdil. Ale ak je nejaká chyba obsiahnutá uţ v predstave samého seba, je len prirodzené, ţe sa objaví aj v konaní. Teda aj z tohto aspektu bodu číslo 2 sa dajú v konaní Thaléta vidieť nearistokratické črty. Je ale potrebné podotknúť, ţe tieto protiargumenty sa uţ nezakladajú len výsostne na hľadisku pôvodu ako rodu, ale uţ na pozmenenom aspekte pôvodu – pôvodu z hodnotenia – pôvodu chápaného tak, ţe príčina konania má pôvod v hodnotení. Nakoniec ešte preveríme správnosť posledného z hľadísk hodnotiacich konanie Thaléta, ktoré ostalo ako jediné pozitívne. Ide o hľadisko hodnotiace podľa „vedomého úmyslu dokázať svoju múdrosť―. Ten som predbeţne pozitívne pripodobnil onej aristokratickej snahe vyniknúť. 114 Avšak, ako som uţ spomenul, vo svetle aristokratickosti chápanej aristotelovsky by ani takáto interpretácia konania nebola úplne aristokratická pre reaktívnosť Thalétovho konania. A nemoţno povedať, ţe na túto záleţitosť sa takto díva len Aristotelés, pretoţe aj u Nietzscheho sa dá nájsť takéto ponímanie aristokratickosti. Jeho slová sú na hodnotenie konania Thaléta ako uliate: „Morálka otrokov vţdy potrebuje pre vznik najprv opačný vonkajší svet, potrebuje, fyziologicky povedané, vonkajší podnet, aby vôbec konala – jej akcia je od základov reakcia.―115 Teda i tento, najprv zdanlivo pozitívny aspekt má v Nietzscheho aristokratickom hodnotení negatívne črty. Takţe záverom sa zdá, ţe Thalétovo konanie je vo svetle spätného hodnotenia podľa dôsledkov Nietzscheho názorov na to, čo je aristokratické, vo všetkých ním definovaných spôsoboch hodnotenia (pred-morálny, morálny, mimo-morálny) hodnotené ako negatívne – t. j. ako krok proti aristokratickosti. A týmto by azda mohol byť povaţovaný aj za prvý náznak dekadencie gréckej filozofie v Nietzscheho zmysle.

1.1.5 DÉLSKA METAFORA „Vidíme, ţe umenie interpretácie musí byť tieţ umením preniknúť maskami a odhaliť, kto sa maskuje, prečo to robí a v akom bode masku zachová v prípade jej pretvárania.“ G. Deleuze:

Nietzsche a filozofia. V tejto chvíli sa uţ môţeme pokúsiť o prvú z moţných odpovedí 116 na otázku, prečo Nietzsche u Thaléta tento náznak aristokratizmu a dekadencie neodsúdil zreteľne sám, keď tak s veľkou obľubou činil v hodnotení iných gréckych filozofov.117 Prečo Nietzsche vraví – „keď

114

O výbornosti, arété a potrebe šľachty vyniknúť v gréckej polis viď napr. KOHÁK, E.: Člověk, dobro a zlo: kapitoly z dějin morální filosofie. Praha, Jeţek, (Filosofické texty. Velká řada; Sv. 1) 1993, s. 44. 115 NIETZSCHE, F.: Genealógia morálky, § 8, s. 365, NIETZSCHE, F.: Zur Genealogie der Moral, KSA 5, Berlin, Walter de Gruyter, 1988, GM, 1. kap., § 10. 116 Pozn.: Pokúšam sa o odpoveď vo forme komentára, azda aj vo význame blízkom tomu, ktorý načrtol Foucault. Podľa jeho predbeţného predpokladu „ ...niet takej spoločnosti, kde by neexistovali veľké rozprávania, ktoré sa rozprávajú, opakujú, obmieňajú ...“. (s. 16.) K veľkým rozprávaniam spoločenstiev filozofov patria aj príbehy z počiatkov filozofie, (napr. o Thalesovi, o filozofickej metafore Delfského potápača potrebného na pochopenie a vylovenie Hérakleitových „temných― myšlienok) – alebo príbehy o dekadencii časti Grékov a o Nietzscheho aristokratizme.. Usilujem sa tieto príbehy komentovať azda aj v tom zmysle, ako „posun medzi primárnym a sekundárnym textom ... umoţňuje tvoriť (a to neobmedzene) nové diskurzy. ...Na druhej strane je však úlohou komentára, nech uţ uplatňuje akékoľvek techniky, iba konečne vysloviť to, čo bolo potichu vyjadrené inde. Na základe paradoxu ... komentár musí prvý krát povedať to, čo uţ jednako bolo povedané, a neúnavne opakovať to, čo predsa nikdy povedané nebolo. Donekonečna sa čeriace komentáre zdnuka vzdúvajú sen o maskovanom opakovaní. ... Komentár zaţehnáva náhodu diskurzu tak, ţe sa na nej zúčastňuje: dovoľuje síce povedať niečo iné ako sám text, no len pod podmienkou, ţe práve tento text bude vyslovený a v istom zmysle zavŕšený. Princíp komentára prenáša otvorenú mnohosť, náhodnosť z toho, čo hrozilo, ţe bude povedané, na počet, formu, masku, okolnosti opakovania. Nové nie je v tom, čo sa hovorí, ale v udalosti jeho návratu.“ In.: FOUCAULT, M.: Rád diskurzu, s. 16-18. 117 Okrem Sókrata a Platóna aj „Epikúra a Pyrrhóna ako dve formy gréckej dekadencie―, in: NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887–1889, KSA 13, s. 277, NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 437, s. 306. 34

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

predsokratovci sú pôvodnými filozofmi Grécka, tak so Sókratom sa čosi mení―?118 Prečo ale aţ Sókratom? Veď ak ešte predtým Nietzsche píše: „Grécka filozofia po Sókratovi je symbolom dekadencie, antihelénske inštinkty sa dostávajú na povrch“119, tak predsa uţ niekde skôr museli byť náznaky a počiatky tohto ich výstupu. Myslím, ţe dokonca ich istým spôsobom Nietzsche aj naznačil, aj keď nie výslovne a priamo, ale tak trochu zamlčujúco. Najzreteľnejšie sa to dá vidieť v diele Der Wille zur Macht, v kapitole „Zur Kritik der grieschischen Philosophie“, a roztrúsene v zanechaných fragmentoch: Navonok to síce vyzerá, ako by Nietzsche pokračoval v línii načatej v rannom diele Filozofia v tragickom období Grékov a skladal i naďalej ódy na predsokratovcov: „Všetko sú to vznešené osoby [vznešenosť jednej z nich mali sme uţ moţnosť preveriť, pozn. E.M.] postaviac sa bokom od ľudu a mravov, o pravdivý aţ k pochmúrnosti...―120 A ďalej: „Niet vyššieho výrazu gréckeho ducha ako táto nečakaná plodnosť typov, ako táto nechcená úplnosť v predstave veľkých moţností filozofických ideálov.―121 Ak ale zváţime, o čom Nietzsche píše ďalej v § 427122 – Po vyslovení toho, ţe Sókratom sa antihelénske inštinkty vyplavujú na povrch, pričom „celkom helénski sú ešte sofisti“123, akoby sa Nietzsche chcel pod onen povrch ponoriť do hlbín proti smeru času, aby sa viac dozvedel o ich pôvode. A naozaj, pretoţe nasledovne píše: „Práve tak je helénsky Anaxagoras, Démokritos – veľký iónsky filozof – ale len ako prechodná forma“124. A ďalej prechádza ešte hlbšie k opisu prejavov antihelénskych inštinktov: „Polis stráca svoju vieru vo výnimočnosť svojej kultúry, v právo panstva nad ostatnými poleis ... Kultúra, čo značí – boţské, sa rozmieňa – stráca sa viera v samotné privilégium autochtónneho Boha (Deus autochthonus).“125 Naraz akoby ale Nietzschemu došiel vzduch – vracia sa zase späť k hladine, k sofistom, vynára sa: „Mieša sa dobro a zlo rozličného pôvodu, stierajú sa medzi nimi hranice – to sú sofisti.“126 Prečo sa ale Nietzsche pri podpovrchovom prieskume pôvodu antihelénskych, nearistokratických inštinktov tak skoro vynoril? Prečo nezostúpil aţ na dno filozofie? Nebolo to azda preto, ţe tam dole v hĺbke a temnote čosi zahliadol, kohosi, kto k temnote neodmysliteľne patrí – „temného Hérakleita― a vodného Thaléta? Temného i napriek tomu, ţe Hérakleita pred obvineniami z temnosti kedysi tak vehementne obhajoval slovami: „Pravdepodobne nikdy nepísal človek jasnejšie a zreteľnejšie. Samozrejme, veľmi zhustene a pre rýchlo čítajúcich iste temne.“127 Isteţe zhustene, veď z hĺbkou rastie tlak síl, ktorý je najväčší na dne, vo vode filozofie zaloţenej Thalétom. A isteţe najjasnejšie a najzreteľnejšie, ale to len kvôli svojmu ohňu, ktorý je nutný práve pre tú počiatočnú temnotu mýtu, a ktorý ale o to viac zvýrazňuje rozhrania medzi svetlom a tmou ako vyhrotený aristokratizmus, a tým sú aj všetky moţné záludné tiene ešte o to temnejšie a obsahujúce ešte zhustenejšiu tmu ako počiatočná nefilozofická temnota. Teda najjasnejšie a najzreteľnejšie, ale len pre vyvolených a pre duševne s nimi spríbuznených, a 118

NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887–1889, KSA 13, s. 278, NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 437, s. 305. 119 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887–1889, KSA 13, s. 167, NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 427, s. 293. 120 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887–1889, KSA 13, s. 278, NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 437, s. 305. 121 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887–1889, KSA 13, s. 278, NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 437, s. 305. 122 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887–1889, KSA 13, s. 168, NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 427, s. 293. 123 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887–1889, KSA 13, s. 168, NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 427, s. 293. 124 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887–1889, KSA 13, s. 168, NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 427, s. 293. 125 Tamţe. Predpokladám, ţe tieto hodnotenia sa týkajú predsofistickej doby, keďţe na inom mieste stojí: „Sofisti reštituovali celý pokrok teoretického a morálneho poznania.“ In: NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887–1889, KSA 13, s. 293, alebo – Wille zur Macht, § 428, s. 296. 126 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887–1889, KSA 13, s. 168, NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 427, s. 293. 127 NIETZSCHE, F.: Filosofie v tragickém období Řeků, § 7, s. 41. 35

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

temnejúco nielen pre rýchlo čítajúcich, ale i pre tých, ktorým jeho slová neboli určené. Pretoţe Hérakleitos písal: „úmyselne trochu nejasným štýlom, aby ho mohli čítať len povolaní a aby sa jeho slovami nemohlo pohŕdať, keby im rozumel ľud.“128 Zdá sa, ţe práve od tohto Hérakleitovo postoja je odvodené neskôr to Nietzscheho: „Všetko, čo je hlboké, miluje masku.“129 Pretoţe Hérakleitos v hlbinách času a vývoja filozofie sa skrýval za temnú masku štýlu. To by ale znamenalo, po domyslení podobností Nietzscheho s Hérakleitom, keď sa vrátime k nášmu délskemu potápačovi, ţe Nietzsche pri svojom ponore, pri pátraní po tom, odkiaľ vyplávali na povrch antihelénske protiaristokratické inštinkty, v tej chvíli keď prekvapivo prerušil komentár toho, čo pri zostupe videl, tak práve v tej chvíli nielenţe zhliadol na dne príčin všetkého, i protihelénskeho, prekvapujúco Thaléta z Hérakleitom, ale naviac – ţe v nich uvidel a spoznal aj sám seba? A práve preto na čas zmĺkol, a uţ nad hladinou nám referuje v nasledujúcich vetách odseku o videnom. Ale uţ nie jednotlivo ako predtým, ale všeobecne – nasadiac si masku všeobecna: „Naproti tomu – filozof – je reakciou: chce staré cnosti. Podstatu úpadku vidí v úpadku inštitúcii – chce staré inštitúcie. Vidí úpadok v úpadku autority – začne hľadať novú autoritu...“130 Nietzscheho pouţitie všeobecného označenia „filozof― v tomto citáte naznačuje, ţe jeho slová sa uţ týkajú definovania jednej zo stránok podstaty toho, čo je filozofické a podstaty toho, ako to „filozofické― vzniklo: reakciou. To dokazuje vyššie spomenutý predpoklad – v tejto časti naozaj sa Nietzsche vyslovuje aj k počiatkom gréckej filozofie, k predsokratovcom, i keď skrytým maskovaným spôsobom. Pretoţe vo všeobecnom pojme „filozof―, ktorý je reakciou a chce staré cnosti, nemusíme vidieť len to, čo je výslovne na inom mieste Nietzschem opísané ako sokratizmus: Ktorého posledný a márny prostriedok záchrany – tyrania z rozumu, teda tieţ akýsi výraz túţby po starej prirodzenej cnosti sebaovládania pudov a inštinktov, bola nutná ako reakcia na rozrastajúcu sa anarchiu inštinktov, ktoré sa uţ obracajú proti sebe v Aténach spejúcich ku koncu, kde sa uţ takmer nik neovládal.131 V Nietzscheho slovách o všeobecnom pojme „filozof―, ktorý je naproti tomu reakciou, a chce staré cnosti, môţeme naozaj vidieť okrem sokratizmu napríklad aj Hérakleitov odchod do ústrania. Ako reakcia na vyhnanie jeho najaristokratickejšieho (najzdatnejšieho) druha Hermódora Efezanmi,132 pretoţe chcel Hérakleitos rovnako ako Hermodóros tieţ starú cnosť (zdatnosť) – aristokratickosť vlády. Nietzscheho vetu „Filozof je reakciou a chce starú cnosť (zdatnosť)“ teda môţeme čítať aj takto: Filozof Hérakleitos vidí úpadok v úpadku aristokratickosti, v úpadku vlády v Efeze – preto je naproti tomu reakciou – zatrpknuto odchádza, stáva sa pravzorom pustovníkov a reakciou je aj jeho filozofia – extrémne práve preto zdôrazňuje v svojich zlomkoch aristokratizmus.133 Teda chce tieţ staré cnosti (zdatnosti) zahrnuté v pojme helénsky aristokratizmus. Ak Nietzsche charakterizuje jeden z prejavov antihelénskych inštinktov strácanie sa viery v privilégium autochtónneho Boha, tak stratu viery Efézanov v aristokratické privilégiá Hermódora, ktorého tieţ môţeme označiť ako stelesnenie autochtónneho Boha, moţno chápať ako zárodok práve týchto antihelénskych, anarchistických inštinktov. Teda toto sú niektoré z príznakov antihelénskeho, ktoré azda mohol Nietzsche pri svojom podpovrchovom skúmaní na dne vodne – filozofického, odvodeného od Thaléta, zahliadnuť medzi zlomkami trosiek Hérakleita. I keď nám to o ňom Nietzsche výslovne neprezradil, pretoţe by sa tým azda prezradil aj sám, napriek tomu to bolo nutné teraz odhaliť. Nietzscheho charakterizujúce slová – „filozofia je reakcia― – sa nakoniec vzťahujú aj na reaktívne konanie Thaléta Milétskeho, keďţe bol potrebný najprv tlak hanobenia zo strany múdrosti nefilozofickej, aby sa konštituovala nová predstava múdrosti. Na vznik filozofie v

128

DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, 1995, s. 348. NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 40, s. 45. 130 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887–1889, KSA 13, s. 168, NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 427, s. 293. 131 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Problém Sokratov―, § 9, § 10, § 11, s. 30–31. 132 Zlomky B 125a, B 121, in.: DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1922, s. 102, s. 101. 133 Zlomky B 49, B 121, in.: DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker, s. 87, s. 101. 36 129

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

osobe Thaléta Milétskeho134 platia aj ďalšie slová citátu: „Filozof vidí úpadok v úpadku autority: začne hľadať novú autoritu.― – Pretoţe Thalétove hanobenie sa dá pochopiť aj ako príznak úpadku autority siedmych antických mudrcov, ku ktorým patril aj Thalés,135 ktorý práve pre tento úpadok pokúšal sa svojim konaním nájsť autoritu novej múdrosti – autoritu filozofickej múdrosti. Po vyslovení týchto argumentov a porovnaní je azda moţné uţ urobiť záver: na jednej strane Nietzsche predsokratovcov hodnotí stále pozitívne – a to aj menovite, avšak na druhej strane jeho kritika toho, čo predstavuje pojem „filozof― vo všeobecnosti a kritika dekadencie v tomto pojme, sa v dosť závaţnej miere dotýka aj predsokratovcov. Teda ak Nietzsche zhrňujúco povie: „Naše náboţenstvo, morálka a filozofia sú formou dekadencie ľudstva – protipohyb umenie―,136 tak teraz uţ tušíme, ţe do formulácie „naša filozofia― nepatrí len filozofia Nietzscheho doby, prípadne filozofia ním jasne označená ako dekadentná, ale patrí tam aj sčasti predsokratovská filozofia. Naviac, do oblasti označenej Nietzschem ako „dekadentná filozofia― by mala patriť aj časť Nietzscheho osobnosti, keďţe sa aj sám priznal: „som dekadentom a zároveň jeho protiklad.―137 Nietzsche však toto tvrdenie – priznanie doloţil v diele Ecce homo prevaţne len fyziologickým argumentmi z vlastnej filozofie „zdravovedy― svojho ţivota. Asi by sme ale chceli od Nietzscheho priveľa, keby mal okrem samotného priznania aj vyratúvať, čo z neho do dekadencie patrí a čo nie. Je ale moţné ukázať, ţe Nietzscheho sebaobvinenie z dekadentnosti sa týka aj niektorých jeho hlavných myšlienok. Ak totiţ Nietzsche k „nerestiam― filozofov priráta okrem reaktívnosti, i to, ţe chcú staré inštitúcie (cnosti, autority) práve preto, lebo vidia úpadok v úpadku inštitúcii (cností, autorít), tak tým neoznačil okrem sokratizmu, ako sme ukázali vyššie, len Hérakleita a Thaléta, ale označil tým aj časť svojej filozofickej osoby. Najočividnejšie je to vidieť v Nietzscheho kritike moderny a modernosti: Pretoţe k nej patrí aj Nietzscheho pranierovanie dobových demokratických pomerov v mene oslavy aristokratizmu: „demokratizmus bol v kaţdej dobe úpadkovou formou štátu.―138 To neznamená nič iné, ako to, ţe Nietzsche tieţ videl úpadok v demokratickom úpadku starých cností (zdatností) aristokratizmu, a práve preto volal aj on reaktívno-dekadentne po nutnosti novej aristokracie.139 Podobne ďalší príznak úpadku moderny vidí Nietzsche v úpadku inštitúcii: „...naše inštitúcie sú nanič. V tom sa zhodneme všetci. Nie sú tým vinné ony, ale my. Keď sme prišli o všetky inštinkty, z ktorých vyrastajú inštitúcie, strácame inštitúcie vôbec, pretoţe sa k nim nehodíme.―140 A ako svedectvo úpadku bliţšie Nietzsche rozoberá jednu z takýchto moderných inštitúcii – moderné manţelstvo: „...úplne sa z neho stratila rozumnosť: to však nie je námietka proti manţelstvu, ale proti modernosti. Rozumnosť manţelstva spočívala v tom, ţe právnickú zodpovednosť mal len muţ: tak malo manţelstvo ťaţisko, zatiaľ čo dnes kríva na obe nohy.―141 Čiţe Nietzsche zhľadáva úpadok v úpadku autority muţa v rámci manţelstva, a tým aj v širších súvislostiach. A práve preto hľadá autoritu novú – povýšenie človeka. Verí v zmuţnenie Európy. Podobne ak Nietzsche vidí úpadok inštitúcie manţelstva v rastúcej zhovievavosti voči svadbe, pretoţe: „rozumnosť manţelstva spočívala v zodpovednosti rodín za výber manţelov. Rastúcou zhovievavosťou voči svadbe z lásky sa priamo eliminoval základ manţelstva – to, čo z neho tvorí inštitúciu.―142 A na túto „zhovievavosť―, keď sa „ţije 134

Pozn.: I keď existujú aj iné názory na to, kedy historicky vzniká filozofia, tu musíme stále brať do úvahy Nietzscheho predstavu, ţe filozofia začína Thalétom: „Zdá sa, ţe grécka filozofia začína nezmyselným nápadom, vetou, ţe voda je pôvodom a materským lonom všetkých vecí.“ In: NIETZSCHE, F.: Filosofie v tragickém období Řeků, § 3, s. 18. 135 PLATON: Dialógy I., Prótagoras 343 A, Prekl. J. Špaňár, Bratislava, Tatran, 1990, s. 163. 136 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887–1889, KSA 13, s. 293. NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 794, s. 533. 137 NIETZSCHE, F.: Ecce homo, kap. „Prečo som taký múdry―, § 2, s. 95. 138 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Výlety nečasového―, § 39, s. 74. 139 Napr. NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 953, s. 636, alebo kap. „Der vornehme Mensch―, a kap. „Die Herren der Erde―. 140 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Výlety nečasového―, § 39, s.74. 141 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Výlety nečasového―, § 39, s.74. 142 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Výlety nečasového―, § 39, s.74. 37

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

veľmi nezodpovedne, a tomu sa hovorí sloboda―,143 na odstraňovanie moderného manţelstva, ktoré stratilo svoj zmysel,144 Nietzsche radí návrat k starej inštitúcii klasického manţelstva: „Treba vyriecť kliatbu nad tým, ţe najlepší sa utiahnu bez detí.―145 A samozrejme radí aj zvýšiť pocit zodpovednosti: „Mám otázku, brat môj, iba pre teba: túto otázku hádţem ako olovnicu do tvojej duše, aby som vedel, aká je hlboká. Si mladý a túţiš po dieťati a manţelstve. Ja sa ťa však spytujem: si taký človek, ktorý si dieťa smie ţelať?―146 Teda na tejto Nietzscheho kritike modernosti manţelstva, najvýraznejšie vidieť to, ţe sa Nietzsche pri kritike moderných ideí riadil rovnakou myšlienkovou schémou, akú odsudzoval u Sókrata. Je teda zrejmé, ako to bolo ukázané na niekoľkých príkladoch, ţe Nietzsche všeobecným pojmom „filozof―, ktorý je naproti tomu reakciou pretoţe ak vidí úpadok v úpadku cností – zdatností (inštitúcií, autorít), tak chce staré cnosti (inštitúcie, autority), označuje i sám seba, t. j. filozofickú – dekadentnú časť svojej osobnosti. Čo ale znamená tento Nietzscheho skrytý sokratizmus? A najmä – čím je prekrytý, keďţe k tomu, aby bol viditeľný, bolo potrebné ho najprv takto odhaliť? Tou maskou, pod ktorou sa podľa Nietzscheho skrýva všetko hlboké, musí byť niečo zjavné, čo bolo postrehnuteľné pre väčšinu hneď na prvý, alebo druhý pohľad. Tým najzjavnejším je jeho príbuznosť, podobnosť s Hérakleitom. Teda je moţné tvrdiť, ţe tak ako je pre Nietzscheho Prométheus maskou Dionýza, tak k nám prehovára v istých ojedinelých chvíľach pod maskou Nietzscheho podobnosti s Hérakleitom dokonca aj Sókratés? Veď predsa v r. 1875 si Nietzsche v náčrtoch poznamenal: „Musím sa priznať, ţe Sókratés je mi tak blízko, ţe skoro stále s ním bojujem svoj boj.―147 To, ţe niekedy sa ľahko objaviteľná podobnosť Nietzscheho s Hérakleitom stáva maskou fiktívneho hovorenia Sókrata, by platilo, ale len za predpokladu protikladnosti aristokratického Hérakleita ku Nietzschem dekadentne opísanému Sókratovi. Čo ale ak zistíme, ţe dekadenciou nepoškvrnená osoba Hérakleita je len umelo budovanou fikciou, a ţe z pozície niektorých iných Nietzscheho názorov nebude Hérakleitos aţ taký rozdielny od Sókrata? Sókratés predsa povedal Euripidovi, ţe k hlbšiemu pochopeniu Hérakleita by ešte potreboval akéhosi délskeho, teda apolónskeho potápača. Tým sa stal medzi týmito riadkami podľa metafory Nietzsche, ktorého tvár je ponorená v maske Hérakleita. A k takémuto naplneniu lepšieho, tvorivého pochopenia, mohlo dôjsť len kvôli podobnosti ich profilov.

1.1.6 NIETZSCHE A HÉRAKLEITOS „ ... naše ja je diferenciou masiek ... “ 148 M. Foucault

A. Je moţné vysloviť sa aj opačne – Hérakleitos v maske Nietzscheho – ak by sme chápali jednu z podstatných častí Nietzscheho diela ako len dobový a invenčný komentár zlomkov. Podstatné ale nie je aj podľa Nietzscheho len to – z tradície prebrané, ale aţ to, čo na tomto základe vyrastie. Spomeňme azda niektoré podobnosti len v náznaku. Uţ skratkovitý, zhustený štýl Hérakleita nachádza svoj odraz v Nietzscheho rannom obdive zhusteného a prísneho 143

NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Výlety nečasového―, § 39, s.74. NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Výlety nečasového―, § 39, s.74. 145 NIETZSCHE, F.: Nachlass, in: Breviár. Prekl. A. Münzová, Bratislava, Archa, 1995, s. 75. 146 NIETZSCHE, F.: Zaratustra, in: Breviár, s. 75. 147 PATOČKA, J.: Sókratés, s. 27. Pozn.: Podľa E. Bertrama medzi masky, ktoré kvôli „perspektivizmu“ Nietzsche potreboval na akomodáciu svojich vnútorných obsahov a výrazov, patria aj Sókratés a Hérakleitos, in.: GREMMLLER, C.: Erkenntniskritik als ästhetisches Prinzip: Zum Verhältnis von Sprache und Kunst bei Nietzsche, Münster, Westfäl. Wilhelms-Univ., 1984, kap. „Maskentechnik―, s. 31. – Pozorovať sa to dá najmä v rannom diele Nietzscheho, kde z opisu Hérakleita nehovorí Hérakleitos sám, ale v jeho interpretovaní sa skrýva rodiaca sa budúca filozofia Nietzscheho, čiţe – Nietzsche v maske Hérakleita. 148 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 201. 38 144

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

rímskeho štýlu u Sallustia.149 Čo iné je Nietzscheho kritika filistrov a filologického poznania, ak nie prenesená a pozmenená Hérakleitova kritika polymathie (  )? 150 Azda celý Nietzscheho občasný ostro polemický tón pri hodnotení niektorých iných veľduchov má svoj koreň v obdive k „odvahe― Hérakleitovho zlomku B 42, v ktorom Homéra a Archilocha vyhadzuje a bije palicou. – Nietzsche tieţ vraví: „Vtedy, keď nie je nič vhodnejšie, neţ vziať palicu a očitého svedka zmlátiť.―151 Podobne, uţ vyššie spomínané Nietzscheho hodnotenie domýšľavosti (márnomyseľnosti) ako náznak nearistokratickosti nachádza svoj predobraz v Hérakleitovom zlomku B 46: „Domýšľavosť – oiésis () – (predsudok) nazýval posvätnou chorobou (epilepsiou)― – nemocou mocných.152 Analogické k tomu je Nietzscheho odvodzovanie veľkosti jedného z mocných, Napoleona, z epileptických dispozícií.153 Zlomok B 25 znie: „Väčšie osudy zodpovedajú väčším úlohám―,154 čo je veľmi blízke Nietzscheho heroizmu, i keď sa sám pokladal za opak heroickej povahy. 155 V zlomku B 56, kde je kritika najmúdrejšieho z Grékov, Homéra, je moţné vidieť predobraz Nietzscheho zamýšľanej kritiky najmúdrejších všetkých dôb, i jeho neskromnosť v sebaoceňovaní. Ak Hérakleitos povie (B 85) „Bojovať s vášňou je ťaţké... lebo keď si niečo praje, platí sa za to dušou―, tak to poznáme aj u Nietzscheho vo forme výzvy: zmyslovosť, inštinkty, nepotláčať, ale ich ovládnuť. Mimochodom, ak týmto výrokom hovoril Hérakleitos za seba, tak by mal byť podľa Nietzscheho dekadentom. Ak nie, tak tým popisoval fenomén dekadencie, a to uţ pred Sókratom? Pretoţe podľa Nietzscheho: „Musieť potláčať inštinkty – to je znak dekadencie, pokiaľ ţivot vzrastá, šťastie sa rovná inštinktu.―156 Avšak, – zdôveroval by sa niekto s tým, ţe „bojovať s vášňou je ťaţké―, ak by to pravdepodobne sám niekedy neskúsil? Preto sa skôr domnievam – Hérakleitos tým hovorí aj o sebe. Dajme tento zlomok do súvislostí s Nietzscheho slovami: „Všetky vášne majú obdobie, keď sú len osudné, keď tiaţou hlúposti strhujú svoju obeť, a neskoršie obdobie, keď sa zduchovňujú. Kedysi sa kvôli hlúposti vo vášni viedol boj s vášňou samotnou. Zničiť náruţivosť len preto, aby sa predišlo následkom tejto hlúposti sa nám dnes javí ako akútna forma hlúposti... V boji proti ţiadostivosti volia vyhubenie práve tí so slabou vôľou, ktorí sú príliš degenerovaní na to, aby si v nej mohli uloţiť mieru – potrebujú konečné vypovedanie vojny, priepasť medzi sebou a vášňou.―157 Moţné sú dve rôzne vysvetlenia: 1. Alebo sú tieto Nietzscheho slová len rozvedením zlomku B 85, v ktorom Hérakleitos varuje pred bojom s vášňou, pretoţe to vedie podľa Nietzscheho interpretácie k odduchovneniu vášní, ktoré vraj spôsobilo kresťanstvo, pretoţe podľa neho Cirkvi nezáleţí na zduchovnení, skrášlení vášní – jej liečbou je kastratizmus. To je však sporné pri porovnaní s inými názormi i samotného Nietzscheho. V tomto pohľade by Hérakleitos nebol dekadentom. 2. Alebo sa Nietzsche pri azda nezámernom výklade zlomku od predlohy značne vzdialil a obrátil sa skrytým všeobecným spôsobom aj proti Hérakleitovi, pri hodnotení dejín kňazov a filozofov, ktorí sa museli nútiť, aby boli askétami. Pripomeňme len, ţe Hérakleitos bol aj kňazom aj askétom. Podľa toho by u Hérakleita boli určité náznaky dekadencie. V zlomku B

149

NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Za čo vďačím starým―, § 1, s. 82. Zlomok B 40:     ·            , alebo aj zl. B 129, in.: DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker, s. 86, s. 103-4 151 NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, s. § 40, s. 45. 152 Zlomok B 46:          , in.: DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker, s. 86. 153 ANDREAS SALOMÉ, L.: Friedrich Nietzsche ve svých dílech, s. 141. 154 Zlomok B 25:      , in.: DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker, s. 82. 155 NIETZSCHE, F.: Ecce homo. Prekl. L. Benyovszky, Praha, Naše vojsko, 1993, EH § 9, s. 111. 156 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Problém Sokratov―, § 11, s. 31. 157 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Morálka ako protiprirodzenosť―, § 1, § 2, s. 38–39. 39 150

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

117 „Muţ, ktorý sa opije, je vedený dieťaťom, nevie kam kráča, má vlhkú dušu―158 – je moţné vidieť jednu z potenciálnych inšpirácií Nietzscheho kritiky nemeckých filozofov „pivného― ducha a jeho odsudzujúce hodnotenie alkoholu ako európskeho, najrýchlejšie pôsobiaceho jedu. Ak Hérakleitos v zlomku B 68 nazval posvätné obrady liekmi, utišovadlami, tak treba vedieť, ţe aj u Nietzscheho sa objavuje poňatie náboţenstva ako uľahčovanie trpkého údelu biednych. Nietzsche označuje šľachtu oproti ostatným prívlastkom „my pravdiví―.159 Hérakleitos hovorí v zlomku B 133: „Zlí ľudia sú protivníci pravdivých. ― 160 A najzreteľnejším spoločným menovateľom Nietzscheho a Hérakleita je proklamovanie aristokratizmu161 a zlomok B 53 „Zápas je otcom všetkých...―162. Je jasné, ţe pri tak očividnej vzájomnej príbuznosti, ak by Nietzsche aj urobil priamu a nie všeobecnú kritiku Hérakleita, bola by zároveň nepriamou sebakritikou. Tá je ale, zdá sa, takmer nepredstaviteľná pri jeho vysokom sebahodnotení. Popri týchto niekoľkých naznačeniach príkladov podobností Hérakleita a Nietzscheho, ktoré sú i tak stále len viac alebo o čosi menej pribliţné, je ale asi najpodstatnejšie spomenúť pre ďalší vývoj úvah azda tú najpodstatnejšiu ich podobnosť – Ide o veľmi časté pouţívanie a výskyt tzv. oblúkových metafor v Nietzscheho filozofii, čo významne naznačuje, ţe dokonca aj jedna zo základných štruktúr jeho myslenia a spôsobov uvaţovania, či invariantov rôznych stratégií jeho filozofovania tieţ úzko súvisí s Hérakleitom. Pričom jedna zo základných nevyhnutných filozofických inšpirácií sa nachádza priamo u Hérakleita v jednom z jeho základných zlomkov, myšlienok o luku (toxon), a o filozofickej, obrazne výstiţnej metafore o palitrópos. B. Bolo by asi aţ príliš jednoduché vysvetľovať myšlienkovú spätosť len ako dôsledok silného vplyvu Hérakleita na Nietzscheho, alebo Nietzscheho úctou a obdivom. Myslím, ţe tu ide o čosi podstatnejšie – o istú typovú blízkosť charakterov a osudov, ktorá charakterizuje nielen týchto dvoch mysliteľov, ale vytvára vzor správania a myslenia jedného zo spôsobov filozofovania. Pomocou neho sa dajú odlíšiť aj iné jednotlivé prípady. Zjavná je tu podobnosť odchodu Hérakleita z Efézu, jeho zatrpknutosť, s Nietzscheho odchodom z kruhu blízkych Wagnerovi, spojeným s následnou kritikou. U oboch sa musel zákonite objaviť symptóm utečenca, ku ktorému nevyhnutne patrí zúrivosť a nadávanie, melanchólia – alebo azda moţno aj náznaky šialenstva vo Foucaultovom význame. Pretoţe ako je moţné vysvetliť, ţe Hérakleitos je z jednej strany opísaný ako temný, (skoteinos) – ale v menej reflektovaných významoch slova aj tajný, neznámy, slepý), navyše trpiaci vodnatieľkou a z druhej strany ako aristokratický uctievač a hlásateľ ohňa, zúrivo nadávajúci davu i iným veľduchom? Riešenie sa naskytá pomocou Foucaulta. Ten medzi jednu z podôb šialenstva zaraďoval aj „striedavý pohyb medzi mániou a melanchóliou―, ktorého objaviteľom je Thomas Willis. Spoločným menovateľom mánie a melanchólie nie je nemoc, ale skrytý oheň, v ktorom zápasia plamene a dym, ţivel, ktorý je nositeľom aj svetla, aj tieňa.163 To by ale znamenalo, ţe v kontinuite spomínanej Foucaultom, ktorú sa nepatrí chápať v rovine určitého systému, určitej tematiky, ani v rovine určitého ţivota, by sa šialenstvo a rozpadnutie Nietzscheho myslenia neobracalo len k modernému svetu, ako hovorí Foucault, ale moţno aj späť aţ k Hérakleitovi.164 Pretoţe mimo všetkých tematických, ţivotných a iných podobností Nietzscheho a Hérakleita základom ich 158

Zlomok B 117:   ,     ,    ,    , in.: DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker, s. 100. 159 NIETZSCHE, F.: Genealógia morálky, s. 363. 160 Zlomok B 133: ., in.: DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker, s. 104. 161 Zlomok B 49:      , in.: DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker, s. 87. 162 Zlomok B 53:     ,   ,        ,        , in.: DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker, s. 88. 163 FOUCAULT, M.: Dejiny šílenství. Prel. V. Dvořáková, Praha, NLN, 1994, s. 83. 164 FOUCAULT, M.: Dějiny šílenství., s. 83. 40

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

spriaznenosti je čosi, čo sa dá nazvať ako rozdvojenosť – ako to postrehla Lou Andreas Salomé, psychologicky bytostné a bolestné rozpoltenie človeka. Zreteľná je potom súvislosť rozporuplného videnia, významová ambivalentnosť, tak ako Nietzscheho východzia, herakleitovská pozícia všetkého, čo má svoj protiklad v sebe.165 Takéto poznanie, vlastnými slovami Nietzscheho, „ostrie svojej múdrosti obracia proti sebe―.166 Pri popise Sókratovej dekadentnosti Nietzsche spomína okrem spustlosti a anarchie inštinktov aj „rachitickú zlobu―, ktorou sa vraj vyznačoval. Nebude ale predznamenaním takéhoto postoja vo filozofii v istom zmysle uţ Hérakleitova zloba na Efézanov? Príznakom dekadencie Hérakleita, aj keby to tak niekto chcel vidieť, to nemôţe byť, pretoţe logika hovorí: hnev na Efézanov je hnevom proti nearistokratickosti, teda nemôţe byť znakom nearistokratickosti. Podľa Nietzscheho sa Sókratom grécky vkus zvrháva v prospech dialektiky, ktorá z aristokratického hľadiska bola povaţovaná za špatnú a neslušnú, lebo obnaţovala vlastné dôvody. Pre Sókrata sa ale dialektika stala formou pomsty vznešeným, ako výraz resentimentu luzy.167 Môţeme potom ale tieţ Hérakleitove vnášanie príkrych odsúdení so zlobou do svojich zlomkov hodnotiť za niečo podobné náznaku pomsty vo filozofii? Ak áno, bola by to tak ako v Sókratovom prípade tieţ pomsta vznešeným, ktorými kritizovaní Efézania a v duchovnom zmysle aj Homér, Archilochos a Pythagoras rozhodne boli. Teraz sa ale Hérakleitos môţe proti obvineniu z náznaku dekadencie, ktorým by rovnako ako Sókratés vykonával pomstu na vznešenejších, zachrániť jediným spôsobom – tak, ţe pri tejto domnelej pomste bude mať pocit prevahy vo vznešenosti nad tými, komu sa mstí. A jeho preexponované zdôrazňovanie aristokratizmu tomu len nasvedčuje. Týmto bol azda objasnený i ďalší z moţných dôvodov výrazného zdôrazňovania aristokratizmu Hérakleitom. C. Ak sú teda úvahy o začiatkoch filozofie168 z istého pohľadu často spájané s rozličnými druhmi pomsty (Thalés – pomsta za hanobenie, Hérakleitos – „pomstychtivé― zlomky kvôli vynútenému odchodu, Sókratés – dialóg ako pomsta vznešeným, podľa Nietzscheho), bolo by podnetné pozrieť sa z hľadiska metafyzickej pomsty na podstatu filozofie. Základom nech je Nietzscheho myšlienka: „Otrocké povstanie v morálke sa začína tým, ţe sám resentiment sa stáva tvorivým a plodí hodnoty, resentiment ľudí, ktorým sa odoprela vlastná reakcia, akou je čin a ktorí sa odškodňujú len imaginárnou pomstou.“169 K akým dôsledkom sa dá dôjsť, ak by sme istý druh filozofie chápali ako duchovnú, imaginárnu pomstu, vykonávanú na menej duchovnej časti ľudstva? Pričom by nemusela byť vţdy nevyhnutne motivovaná resentimentom ale skôr by to mohol byť aj dôsledok zápasu medzi duchovnou a menej duchovnou sférou, obranou svojich privilégií a duchovného teritória. Pri takomto pokuse o zmenu uhla pohľadu, po miernom vychýlení náhľadu – k ďalšiemu postupu potrebujeme ale Nietzscheho rozlíšenie moci na hrubú, politickú a duchovne jemnú formu moci,170 ktorá je azda aj predobrazom „pastierskej moci―.171 Vo svetle týchto myšlienok je moţné pozorovať, ţe v prípade časového i nečasového vznikania filozofie je vţdy onen „hrubší― ťaţkopádny zásah hrubej moci vţdy nevyhnutnou podmienkou na náprotivné, v niektorých prípadoch aj resentimentálne vytváranie duchovných hodnôt. 165

LUKÁCS, G., MEHRING, F.: Friedrich Nietzsche. Berlin, Aufbau-Verlag, 1957, s. 204. NIETZSCHE, F.: Die Geburt der Tragödie, KSA 1, Berlin, Walter de Gruyter, 1988, § 9, s. 67. 167 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Problém Sokratov―, § 4, § 7, s. 29, s. 30. 166

168

169

Pozn. Je moţné dodatočne zistiť, ţe dané charakteristiky sa netýkajú len filozofie, ale navyše aj poézie – v Homérovom ţivotopise pripisovanom Hérodotovi sa dá nájsť obdobný opis Homérových motívov istej duchovnej odplaty voči tým, ktorí poézii neprajú. In.: HÉRODOTOS: Ţivot Homérủv přičítaný Hérodotovi, in: O cizích osudech (Antická próza), Odeon, Praha, 1972, s. 15.

NIETZSCHE, F.: Genealógia morálky, s. 365. NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, s. § 61, s. 63. 171 FOUCAULT, M.: „Omnes et singulatim“: Ke kritice politického rozumu, In.: Myšlení vnějšku. Prel. Č. Pelán, M. Petříček jr., S. Polášek, P. Soukup, K. Thein, Praha, Hermann&synové (H&S), 1996, s. 158–160. 41 170

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Takto tvorí nevyhnutnú jednotu a vzájomnú podmienenosť: 1. hanobenie Thaléta a jeho ironická obhajoba zaloţená na duchovnej prevahe, 2. „politické nearistokratické odstavenie― Hérakleita a jeho následný preexponovaný „zúrivý―, melancholický aristokratizmus, 3. tvrdý rozkazujúci ráz helénskych aristokratických inštinktov a „protiinštinktívna― ľstivosť dialogickosti Sókratovej filozofie. Takéto poňatie zaloţené na náznakoch Nietzscheho myšlienok, poňatie „tvorivého resentimentu―, tvorilo azda aj jednu z moţných inšpirácií foucaultovského produktívneho chápania moci. – „Moc nie je negatívna inštancia, akou je napriek všetkému potlačenie, je to tvorkyňa vecí, poznatkov a hodnotení, je to sila, produkujúca diskurz.“172 Pri istej interpretácii je teda moţné vzťah produktívnej moci a tvoriaceho resentimentu nachádzať uţ pri gréckom zrode filozofie. Tak, ako hovoria slová, ktoré si z Foucaulta vybral Deleuze: „Gréci ohli silu, objavili, ţe sila je niečo, čo sa dá prehýbať.“173 Takéto poňatie však ešte stále chápe duchovnú silu resentimentu len ako odvodenú od hrubšej „politickej― sily. Z nášho hľadiska je však správnejšie a aj nám vlastnejšie takúto perspektívu starým Schellingovým spôsobom174 obrátiť, a tvrdiť: Prioritná bola vţdy duchovná sila intelektu, jemnejšia forma moci Thaléta, Hérakleita a Sókrata a aţ odvodene od nej sa vytvárali podmienky na vynorenie a konštituovanie sa hrubšej sily hanobenia Thaléta, hrubšej moci nearistokratickosti Efézanov a hrubšej, niţšej intelektuálnosti Sókratových Aténčanov.

1.2.1 DIFERENCIA JEMNEJ A HRUBEJ MOCI Motto: „Ale pretoţe bol pocit bezmocnosti a strachu taký silný, a tak dlho takmer neustále vyvolávaný, vyvinul sa c i t m o c i aţ k takej j e m n o s t i, ţe sa v ňom teraz človek môţe porovnávať aj s tými najcitlivejšími zlatníckymi váhami. Stal sa tým najsilnejším sklonom; prostriedky, ktoré ľudia objavovali, aby tento cit vytvorili, sú takmer dejinami kultúry.“175

F. Nietzsche V najzákladnejšom chápaní pri všetkých týchto analyzovaných a premýšľaných problémoch, ktoré boli vyššie naznačené, ide o základný vzťah moc – vedenie. I takéto fundamentálne rozlíšenie je však azda moţné pokúsiť sa problematizovať. K týmto a podobným úvahám (čisto teoretickým alebo inšpirovaným príbehmi z počiatkov vznikania gréckej filozofie), či sú vedenie a moc oddelené, alebo ‖nerozdeliteľne zmiešané‖, prípadne aký typ diferencie alebo sieť vzťahov medzi nimi vládne – dochádza len vďaka istému nevyslovenému predpokladu o pôvodnom samostatnom moduse bytia entít moci a poznania. Vieme však veľmi dobre, či uţ filozoficky alebo aj z beţnej ţivotnej skúsenosti – ţe tomu tak vôbec nie je. Aj moc môţe byť v rôznej miere intelektualizovaná a aj vedenie môţe byť v rôznom stupni ovládnuté alebo spriahnuté s mocou. Takţe je moţné súhlasiť napr. s G. Deleuzom – ale len čiastočne, a to v tom, ţe síce naozaj – „vedenie a moc vytvárajú prakticky nerozdeliteľné zmiešaniny‖176, čo je však nevyhnutné k tomu dodať – tieto „zmiešaniny‖ sú 172 173

MARCELLI, M.: Foucault alebo stať sa iným, s. 110. DELEUZE, G.: Foucault. Prekl. Č. Pelikán, Olomouc, Hermann&synové, 1996, s. 162.

174

Pozn.: „Podľa beţnej predstavy je aktivitou mimo mňa kladená pasivita vo mne, takţe oná aktivita mimo mňa je pôvodná a pasivita vo mne odvodená. Podľa našej teórie je mojou individualitou bezprostredne kladená pasivita podmienkou aktivity nazeranej mimo mňa.“ in: SCHELING, F. W. J.: Soustava transcendentálního idealizmu, in:Výber z díla. Rané spisy, Prekl. M. Petříček, J. Patočka, Praha, Svoboda, 1990, s. 230. 175 NIETZSCHE, F.: Morgenröte, KSA 3, Berlin, Walter de Gruyter, 1988, § 23, s. 34-35. 176 „Moc je práve ten neformový prvok, ktorý prechádza medzi formami vedenia alebo pod nimi. Preto sa to nazýva mikrofyzikou moci. Je to sila a vzťah síl, nie forma. A koncepcia vzťahu síl je u Foucaulta v nadväznosti na Nietzscheho jedným z najdôleţitejších bodov jeho myslenia. Je to iná dimenzia ako vedenie, hoci vedenie a moc

42

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

naozaj nerozdeliteľné, ale nie sú nerozlíšiteľné. A aký typ rozlíšiteľnosti mám na mysli? Cieľom by mali byť diferencovanejšie rozlíšenia medzi vedením a mocou, zmiernením ich ostrej, extrémnej protikladnej duality. Protikladom teda nie je 1. dualizmus moci a vedenia - a 2. ich chaotické amorfné zmiešanie, ako by sa mohlo zdať, ale protikladné je na jednej strane chápanie dualizmu moci a vedenia s tým, ţe medzi týmito odtrhnutými entitami vládne amorfný medzipriestor – a na strane druhej chápanie moci a vedenia iba len ako dve najextrémnejšie pozície dvoch hraničných stavov, pričom priestor klenúci sa medzi nimi je istým spôsobom štruktúrovaný, formovaný – a teda ţe má aj istú formu. A najjednoduchším spôsobom takéhoto štruktúrovania, o ktorom je moţné uvaţovať aj v tesnej a striktnej nadväznosti na Nietzscheho – je – kontinuálne odstupňovanie, palintropické – respektíve toxonické premostenie. Z inej Deleuzovej interpretácie Nietzscheho filozofie – z jej redukovanej formy plynie, ţe jeden z hlavných významov Nietzscheho spočíval v pokuse o niekoľko typov nahradenia: „-Princíp kantovskej univerzality či princíp podobnosti ...nahradzuje Nietzsche pátosom diferencie či dištancie (diferenciálneho ţivlu). -Metafyzickú dualitu zdania a esencie a tieţ vedecký vzťah príčiny a účinku nahradzuje Nietzsche koreláciou fenoménu a zmyslu. -Špekulatívny prvok negácie, opozície či kontradikcie nahradzuje Nietzsche praktickým prvkom diferencie: predmetom afirmácie a potešenia.“ 177 Pri vhodnom predĺţení tohto spôsobu uvaţovania by preto bolo vhodné spýtať sa, či Nietzsche neprispieva aj k narušeniu duality moc-vedenie, a ak, tak akým spôsobom, prípadne – ak k niečo také niekde čo i len naznačuje, - či by to nebolo moţné pouţiť ako základ ďalších analýz. Z uvedeného najdôleţitejšiu úlohu bude v nasledujúcom zohrávať antidialektický pátos diferencie a diferenciálny ţivel. Domnievam sa, ţe takýto náznak narušenia duality moci a vedenia je moţné postrehnúť v Nietzscheho rozlíšení moci a ovládania na jemnejší a hrubší typ, a to preto, lebo sféra jemnejšieho ovládania sa v jeho úvahách významne prekrýva s tým, čo spravidla inak zahrňujeme do oblasti vedenia – t. j. napr. filozofia, teológia. Nietzschem popisovaná sféra jemne pôsobiacej moci podľa všetkého mohla byť aj jednou zo základných inšpirácií Foucaultom rozvíjaného konceptu pastorálnej, individualizujúcej moci – v protiklade k moci štátnej, politickej a centralizujúcej. 178 Navrhoval by som skôr iný spôsob riešenia, ale ani nie typ vševysvetľujúceho riešenia, ale skôr iného spôsobu prístupu k problému: V ďalšom rozvíjaní Nietzscheho niektorých významov jeho filozofie – najmä jeho rozdelenie moci na jemnú a hrubú – (ktoré by mohlo byť svojím pôvodom azda pascalovské) je totiţ moţné pokúsiť sa o ešte jemnejší typ diferenciácie a aţ takmer spektrálneho druhu rozlišovania, pričom intelektuálna a politická moc (predtým vedenie a moc) tvoria hraničné limity. Práve tento typ diferenciácie by mohol pomôcť prepojiť i spomínanú dualitu moci a vedenia. +++ Rozdelenie na jemnú a hrubú formu moci sa objavuje v rôznych podobách rozptýlene vo väčšine Nietzscheho diel, je moţné samozrejme predpokladať jeho obdobný výskyt aj u iných autorov. Určujúcim však bude jeho azda najpresnejšie pojmové vymedzenie v 61. paragrafe diela Mimo dobra a zla. V tomto odseku sa Nietzsche snaţí vykresliť predstavu filozofa, ktorý bude pouţívať vytvárajú prakticky nerozdeliteľné zmiešaniny.“ in.: DELEUZE, G.: Rokovania 1972 – 1990. Prel. M. Marcelli, Bratislava, Archa, 1998, s. 112. 177 DELEUZE, G.: Nietzsche a filozofie. Prel. Č. Pelikán a J. Fulka, Praha, H&S, 2004, s. 9, 11, 53, 20. 178 FOUCAULT, M.: „Omnes et singulatim“: Ke kritice politického rozumu, In.: Myšlení vnějšku, s. 156.

43

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

náboţenstvo k svojmu šľachtiteľskému a výchovnému cieľu. Oproti na iných miestach sa nachádzajúcim, všeobecne známejším Nietzscheho ostro kritickým výpadom proti náboţenstvu a asketickej morálke (i keď práve tie utajené, všeobecne nie aţ tak akceptované polohy myslenia a podoby mysliteľa do istej miery protirečiace s prijatým obrazom filozofa poskytujú viac priestoru na detailnejšie úvahy) – sa tu objavuje presnejšie rozlíšenie: Náboţenstvo môţe v niektorých prípadoch poskytovať návod a príleţitosť časti ovládaných, pozvoľna nastupujúcim triedam a stavom, aby vstúpili na cestu vyššej duchovnosti a vyskúšali pocity sebaprekonania, vôle sebaovládania, mlčania, osamotenia. Pritom „asketizmus a puritánstvo majú sa stať nevyhnutnými výchovnými a zušľachťujúcimi prostriedkami, ak chce nejaká rasa vystúpiť nad svoj pôvod a prepracovať sa k budúcemu panovaniu." Len ostatným, tzv. „obyčajným ľuďom", väčšine slúţiacej všeobecnému prospechu, dáva náboţenstvo neoceniteľnú spokojnosť s vlastným stavom, (...) zušľachtenie poslušnosti a ospravedlnenie všetkej všednosti (...). Tak „náboţenská významnosť, utvárajúca pohľad na ich samých znesiteľným―, pôsobí podľa Nietzscheho „ako epikurovská filozofia na utrpenie vyššieho stupňa, osvieţivo a spôsobom, ktorý zjemňuje.―179 Tento spôsob zjemňovania 180 by mohol byť pre nasledujúce úvahy určujúcim. Pretoţe citované myšlienky je moţné azda takmer jednoznačne interpretovať tak, ţe Nietzsche na tomto mieste azda tak výstiţne a presne ako nikde inde, aj keď sa podobné označenia obdobne vyskytujú roztrúsene takmer po celom diele, pojmovo určuje dva spôsoby: 1. jemnejší spôsob vládnutia (jemnejšia moc) 2. hrubší spôsob vládnutia (hrubšia moc) To, ţe sa jedná o komparatívny spôsob vymedzenia bez pouţitia jednoduchých prívlastkov (jemný - hrubý), alebo bez súčasného pouţitia superlatívov uţ teraz naznačuje len predbeţný, nie definitívny charakter týchto teraz len zdanlivo extrémnych určení. Nietzschemu takéto rozlíšenie slúţi na presnejšie priblíţenie toho, akým spôsobom dochádza k šľachtiteľskej úlohe náboţenstva. A to tak, ţe jeho formujúci vplyv má byť len ďalším prostriedkom ako prekonávať odpor, aby bolo moţné vládnuť. Navyše, ak sa "jednotlivé povahy vznešenejšieho pôvodu pre svoju vysokú duchovnosť priklonia ku skrytejšiemu, rozjímavejšiemu ţivotu a ponechajú si ten najjemnejší spôsob vládnutia (cez vyvolených učeníkov a rádových bratov), tak ako to vedeli bráhmani, môţe byť náboţenstvo pouţité dokonca ako prostriedok, ako si zaistiť pokoj od hluku a námahy hrubšieho vládnutia, čistotu od nevyhnutnej špiny vykonávania politiky." 181 Predbeţne teda je moţné pod jemným spôsobom vládnutia rozumieť sféru umeleckého, náboţenstva,182 ducha intelektu, filozofie –

179

NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 61, s. 64. Pozn.1.: To, ţe pre Nietzscheho bolo základným rozlišovacím znakom medzi zušľachťujúcim významom náboţenstva a jeho dekadentným, nihilistickým, jeho spôsob pouţitia, teda to, ţe je znamením zla a nesmierneho nebezpečenstva, čo sa vţdy kruto vymstí, keď náboţenstvá vládnu nie ako výchovný a zušľachťujúci prostriedok v rukách filozofa, ale samé za seba suverénne chcú byť posledným účelom", teda to celé naznačuje oprávnenosť vyššie spomenutého predpokladu o skrytom zámere Nietzscheho filozofie nebyť len rozbíjaním idolov starých metafyzík a náboţenstiev, ale navyše v istom miernom náznaku nadobúdať i profetický charakter zakladateľa vlastnej, zvláštnej formy akéhosi aţ filozofického náboţenstva. V skutočnosti by bolo azda moţné túto následnosť obrátiť a tvrdiť: taktika a spôsob deštrukcie dejín metafyziky sú spätne určované zamýšľanou konštrukciou budúcej filozofie. 180 Pozn.: Je ale potrebné uviesť, ţe na druhej strane sa u Nietzscheho sporadicky objavujú aj negatívnejšie významy „jemnosti―, napr. keď píše o zjemňovaní krutosti v časoch úpadku kultúr mravov a spoločnosti, alebo keď ironizuje prílišnú prejemnelosť. In.: NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /"la gaya scienza"/, § 23, s. 54, § 42, s. 25. 181 NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 61, s. 63. 182 Pozn.: Ďalší z príkladov Nietzscheho popisu protikladného charakteru moci štátnej a moci náboţenskej v rámci cirkvi: „Nezabudnime nakoniec, čím je cirkev, a síce v protiklade voči kaţdému „štátu“: cirkev je predovšetkým hierarchickou formou vlády, ktorá zabezpečuje najvyššie postavenie duchovným ľuďom a natoľko verí v moc duchovnosti, ţe sa zrieka všetkých hrubších násilných prostriedkov, – a uţ len tým je cirkev vo všetkých okolnostiach vznešenejšou inštitúciou neţ štát.“ NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /"la gaya scienza"/, § 358, s. 230.

44

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

a pod hrubým spôsobom vládnutia politickú moc, sféru sekularizovanej politiky, štátnu moc. 183

1.2.2 STRUČNÝ PREHĽAD PODOBNÝCH DELENÍ Pri pátraní po tom, odkiaľ mohla prameniť prípadná historicko-filozofická inšpirácia Nietzscheho pojmu jemnosti a hrubosti vládnutia musíme nevyhnutne naraziť na B. Pascala s jeho dostatočne všeobecne známym rozdelením na duch geometrický (skúsenostný, empirický) a duch jemný (intuitívny). Napriek tomu, ţe B. Pascal bol pre Nietzscheho podľa jedného z fragmentov pozostalosti 184 popri Larochefoucauldovi (Francois de La Rochefoucauld) predstaviteľom melancholického sebazmenšenia Európy a morálneho pesimizmu (podľa iného fragmentu)185, tak sa Nietzsche na inom mieste sám priznáva, ţe Pascala rád číta. 186 Teda hypotéza o myšlienkovej kontinuite (nadväznosti či inšpirácie)187 spomínaného delenia sa nemusí javiť ako vykonštruovaná. Ak by ale aj naznačená nadväznosť myšlienkovej inšpirácie vôbec neexistovala, je dôleţité na tomto mieste aj tak uviesť B. Pascala kvôli istému (veľmi jemnému) posunutiu diferencie v chápaní jemnosti ducha, religióznosti či moci v protiklade k niečomu inému ostatnému, menej duchovne jemnému. Je samozrejme potrebné prihliadať na to, ţe Pascalove rozdelenie nadobúdalo pôvodne iný, od Nietzscheho posunutý význam: Intuitívny, jemný duch pouţíva princípy všeobecne, usiluje sa o rýchle pochopenie a o prienik do dôsledkov princípov, ide o „posúdenie veci hneď na prvý pohľad". Duch geometrický, empirický sa naopak pridŕţa očividných zásad, ovláda veľký počet princípov, vynáša úsudok aţ potom, keď zvládol veľký počet princípov, stráca sa však vo veciach jemnej povahy, kde sa zásady nedajú nahmatať, „kde sa skôr cítia ako vidia." „... duchovia jemní ... sa zarazia, keď sa im predkladajú poučky, ktorým nerozumejú, lebo do nich moţno vniknúť len tak, ţe sa prehryzieme definíciami a neplodnými princípmi. Geometri sú ducha priameho, len ak sa im všetko vysvetlí názorne definíciami a princípmi, ináč usudzujú falošne a sú neznesiteľní, lebo postupujú priamo, len s pomocou dobre objasnených princípov.“188 V ďalšom postupe výkladu bude postupne stále viac nadobúdať dôleţitosť práve 183

Pozn.:K samotnému deleniu moci. Keďţe sa Nietzsche k aristokratickému cíteniu výrazne hlásil a keďţe k aristokratickému podľa neho nevyhnutne patrí zmysel pre nuansy, diferencie, pátos dištancie, teda rôznorodá jemnosť kultúry a pritom hrubosť foriem, neotesanosť k jeho opaku, tak rozdelenie v pôvodnom chápaní azda kedysi celistvej moci na jej dva prejavy, na jemne duchovnú, intelektuálnu moc a na hrubšiu, politickú, v sebe musí zákonite skrývať ich vzájomné nerovnoprávne postavenie, nadradenie jednej z nich. V tomto prípade v Nietzscheho formulácii sa skrýva nadradené postavenie duchovnej a polopriznané pohŕdanie politickou formou moci. A to napriek všetkým jeho odsúdeniam z potláčania tzv. silných inštinktov túţiacich po moci, počínajúc Sokratom, a to i napriek navonok výrazne proklamovanému, často nekritickému a ťaţko pochopiteľnému obdivu k niektorým nositeľom politickej, teda v tomto chápaní prihrubej formy moci. (napr. Caesar, C. Borgia, Napoleon, Bismark). Nietzscheho moţno hrubé vyjadrenie o "nevyhnutnej špine" vykonávania politiky moţno naznačuje aj istú myšlienkovú spätosť a východný príbuzný rys s jedným z tých, ktorí sa sami vyjadrili o dôleţitosti Nietzscheho filozofie v svojom myšlienkovom vývine, s personalizmom N. Berďajeva. Ten sa totiţ tieţ vyjadril pri popise filozofických prejavov aristokratizmu, nihilizmu a anarchizmu v ruskom kultúrnom priestore o jednej z charakteristických čŕt vzťahu východného typu predstaviteľov intelektuálnej sféry, čo sa do istej miery prejavuje ešte aj u nás, k moci. Ţe totiţ "ak je im vlastná myšlienka o posvätnom pomazaní vládnej moci, tak tak isto je im vlastná myšlienka, ţe kaţdá moc je zlo a hriech."(BERĎAJEV, N.A: Pramene a zmysel ruského komunizmu, s. 63.) Takto načrtnutá súvislosť môţe ešte viac získať na závaţnosti najmä keď si uvedomíme, Nietzsche sa v neskorom diele s rastúcou kritickosťou k nemeckej kultúre, stále sa viac obracal v nádeji, ktovie do akej miery idealistickej a planej, k Rusku, ktoré bolo v jeho predstavách - parafrázovane "najsilnejším hromadením vôle" (NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 208, s. 111.) v rámci "vôľou ochrnutej Európy" radikálne nihilisticko-skeptického miešania stavov. 184 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 280. (fragment 7 [6]) 185 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887–1889, KSA 13, s. 89. (fragment 11[288]) 186 „Ţe nielenţe čítam, ale milujem Pascala ako najpoučnejšiu obeť kresťanstva, obeť takmer vraţdenú, najprv telesne, neskôr psychologicky, celou logikou tejto najhroznejšej formy neľudskej ukrutnosti (...) “ in.: NIETZSCHE, F.: Ecce homo, kap. „Prečo som taký chytrý―, § 3, s. 106. 187 Pozn.: „Pascal, kterého Nietzsche vţdy pokládal za svého velkého předchůdce a k němuţ měl klasický vztah HassLiebe (...).“ In.: HRBEK, M.: „Smrt Boha" v Nietzscheově filosofii. Praha, Academia, 1994, s. 114. 188 PASCAL, B.: Myšlienky (Pensées), Predslov L. Hanus, Bratislava, Chronos, 1995, § 1, s. 38.

45

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

tento moment týmito myšlienkami inšpirovaného myšlienkového postupu a úsilia vyhnúť sa uvaţovaniu priameho ducha, a zároveň ponúkajúci sa moţný priamy charakter výkladu vychýliť k vysvetleniam obchvatom, oblúkom, pričom môţe preto niekedy často dochádzať k odchýleniu, či odvratu od počiatočne naznačených tém, tým zároveň ale aj k obohateniu a roztvoreniu spektra súvislostí a neskôr k odvratu od nich a postupnému oblúkovému prinavráteniu, k návratu k počiatočným východiskovým témam. Z týchto citátov a parafráz roztrúsených charakteristík Pascalovho rozdelenia je uţ na prvý pohľad zrejmé, ţe Pascal vyššie hodnotí duch intuitívny (jemný) ako geometrický 189. Úplne evidentne sa to dá pozorovať na nasledujúcom vymedzení ich vzťahu: "Prvý je silou a priamosťou ducha, druhý jeho rozpätím. Prvý ľahko obstojí bez druhého, lebo môţe byť silný a ohraničený a druhý môţe byť aj široký a slabý." 190 I keď teda Pascalove rozlíšenie má iný charakter, aj keď i samotné toto rozlíšenia je dosť nejasné a samo o sebe intuitívne, tak s Nietzscheho delením má napriek tomu niekoľko spoločných bodov. Predovšetkým v tom, ţe Pascal jemne intuitívnemu nazeraniu prisudzuje istý moment nenásilia.191 Zároveň pojmu jemnosti pripisuje i charakter boţskosti, jemnosť je v jeho predstave aj znak religióznosti: „ Boh, ktorý si počína jemne vo všetkom, vštepuje náboţenstvo do ducha dôvodmi a do srdca milosťou. Ale kto ho chce vlievať do ducha a srdca násilím a hrozbami, nevštepoval by do nich náboţenstvo ale hrôzu, terrorem potius quam religionem!" 192 Dôleţitejší dôvod uvedenia Pascalového chápania pojmu jemnosti okrem moţnej inšpirácie Nietzscheho je však to, ţe takéto Pascalove rozlíšenie navodzuje moţnosť podrobnejšieho rozpracovania a ďalšieho interpretačného rozvinutia ešte jemnejšej a detailnejšej diferenciácie. Pretoţe oproti Nietzscheho rozdeleniu rozlíšeniu hrubšieho, politického spôsobu vládnutia od jemnej moci zošľachtujúceho účinku náboţenstva, duchovnosti, a teda všeobecne sféry intelektu či ducha, Pascal ešte aj v danej „jemnej― sfére ducha, duchovnosti detailnejšie rozlišuje duch geometrický a ešte jemnejší duch intuitívny. To navodzuje myšlienku, – pri ďalšom moţnom rozvinutí takto naznačenej interpretácie, či by nebolo moţné podobne takýmto obdobným pascalovským spôsobom detailnejšie a teda jemnejšie rozčleniť okrem tejto duchovnej časti moci rovnako navyše aj tú hrubšiu, politickú moc. Napríklad bolo by moţné navrhnúť rozdelenie politickej moci na moc vojenskú, pravdepodobne najhrubšiu, najmenej jemnú, v ktorej sa uplatňuje azda asi najmenej jemnej duchovnosti, jemných spôsobov, od politickej, ktorá síce nie je aţ tak hrubá a priama, direktívna ako vojenská, ale je zas o čosi duchovnejšia, s väčším vyuţitím intelektu a – o ktorej sa hovorí uţ okrídlene, ţe je len pokračovaním vojny, len inými prostriedkami. Takto môţeme prísť nakoniec na myšlienku nielen rozčlenenia dvoch mocí, ale navyše aj odstupňovaného rozklenutia celého priestoru rôznych ďalších typov mocí medzi nimi, a nakoniec prichádzame, ţe v medzipriestore niekde medzi nimi môţe byť situovaná aj ekonomická moc. Keďţe svojím spôsobom tu ide aj o proces hodnotenia a ohodnocovania týchto jednotlivých druhov ovládania a keďţe zároveň hodnotenie je podľa Deleuza 193 diferenciálnym prvkom a vôľa k moci je diferenciálnym prvkom síl, priestor medzi nimi extrémne krajnými určeniami navrhujem kontinuálne odstupňovať. Ďalšie interpretačné rozvíjanie NietzschehoHeideggerovej idey Steigerung je jemným vystupňovaním mocenského napätia, ktoré vedenie a moc ani pasívne nezmieruje do nerozlíšiteľnej jednoty ani neponecháva úplne oddelené a nestavia do dualistického protikladu. V tomto zmysle by teda bolo moţné opätovne tvrdiť akvôli zvţrazneniu zopakovať: V nadväznosti na Nietzscheho – na jeho rozdelenie moci na 189

K bliţšiemu vymedzeniu geometrického ducha: „Aj scholastiku mylne počíta k racionalizmu, jej metódu pokladá za „geometrickú―.― (Tamţe) 190 PASCAL, B.: Myšlienky (Pensées), § 2, s. 39. 191 „ Duch jemný však pouţíva princípy všeobecne a pred očami kaţdého. Len treba pozerať nenásilne, len treba mať dobrý, naozaj dobrý zrak... “ in: PASCAL, B.: Myšlienky (Pensées), § 1, s. 37. 192 PASCAL, B.: Myšlienky (Pensées), § 185, s. 101. 193 DELEUZE, G.: Nietzsche a filozofie, s. 8, s. 17.

46

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

jemnú a hrubú – ktoré je svojím pôvodom azda naozaj preukázane pascalovské (jeho rozlíšenie ducha geometrického (skúsenostného, empirického) od ducha jemného (intuitívneho))- je totiţ moţné pokúsiť sa o ešte jemnejší typ diferenciácie a aţ takmer spektrálneho druhu rozlišovania, pričom intelektuálna a politická moc (predtým vedenie a moc) tvoria hraničné limity, extrémy. K tomu je ale moţné uţ upresniť: Ak pouţijeme jazyk moci, tak na jednej strane mocenskej škály bude situovaná intelektuálne jemná moc pôsobiaca skôr nepriamo charizmaticky inšpirujúco a na druhej protikladnej strane direktívna, priamo rozkazujúca vojenská a politická moc. Ak pouţijeme jazyk vedenia, tak jeden z extrémov bude mať azda prívlastok teoretickejšieho a druhý extrém praktickejšieho vedenia. Tak sa pred nami môţe rozklenúť kontinuálne odstupňované spektrum jednotlivých typov mocí, od hrubo neslobodne direktívnej vojenskej, neskôr politickej, cez ekonomickú moc 194 situovanú az niekde v strede, aţ po duchovne 195 jemnú sféru filozofie a umenia. Diferencujúcim kritériom umiestnenia jednotlivých diferencií bude neskôr podrobnejšie analyzovaná oiésis (ako predstupeň hybris). Metodologicky sa teda pokúsime postupovať ďalej v intenciách Foucaultovho usmernenia v zmysle: „V kaţdom prípade vidíme, ţe popis (...) roviny vypovedania nemôţe byť uskutočnený formálnou analýzou, ani sémantickým skúmaním, ani verifikáciou, ale analýzou vzťahov medzi výpoveďami a priestormi diferenciácie, v ktorých výpoveď sama odhaľuje diferenciu.“ 196 Budeme teda ďalej hľadať a analyzovať predovšetkým také typy výpovedí, ktoré by mohli pomôcť odhaliť ďalšie moţné diferencie. Pri rozčlenení diferencovane odstupňovaných typov mocí v nadväznosti na Nietzscheho by sme sa mohli odvolať navyše aj na časť Deleuzovej interpretácie Nietzscheho filozofie moci, v ktorej tvrdí: „Vôľa k moci je tvárna, neoddeliteľná od jednotlivého prípadu ... je i vôľa k moci jednotou, avšak táto jednota sa afirmuje na základe mnohosti. Jej jednota je jednotou mnohosti a vypovedá sa na jej základe. Monizmus vôle k moci je neoddeliteľný od pluralistickej typológie.“ 197 V pokuse o ďalšie rozvinutie foucaultovsko-deleuzovskej interpretácie toho, ţe v gréckej filozofii došlo k objavu „ohnutia, ohybu síl― mocí, by bolo azda moţné pokračovať aj v takomto význame: Ako výraz jemného napätia a ohnutého vzťahovania sa moci samej k sebe (jemného a hrubého extrému) môţe byť kontinuálne odstupňovaný rad diferencií mierne ohnutý podľa oblúkového tvaru herakleitovského toxon198, ktorého stupňované napätie je vôľou k moci. 194

Pozn.: Sám Foucault nás presviedča, ţe „To, co potřebujeme, je nová ekonomie mocenských vztahů – přičemţ slovo ekonomie pouţívám v jeho teoretickém i praktickém smyslu.“ Tu interpetačne navrhovaná stredová pozícia ekonomickej moci a jej centrálna situovanosť v istom zmysle nadväzuje, či aspoň korešponduje s foucaultovskou „ekonómiou mocenských vzťahov―, ktorú je moţné popisovať či pri interpretovaní pouţívať v dvoch extrémoch teoretického alebo praktického zmyslu. in: FOUCAULT, M.: Subjekt a moc, In.: Myšlení vnějšku, s. 197. 195 Pozn.: Ďalšie príklady krátkych citácií Nietzscheho výrazov, ktoré naznačujú a dosvedčujú, ţe uvaţoval o duchovne jemnej forme jemne rozkazujúcej moci filozofov vo sfére duchovnej moci: „.. To rozkazovačné niečo, čomu ľud hovorí duch ... má vôľu smerujúcu od mnohosti k jednoduchosti ... prejavuje sa v silnom sklone zjednodušovať rozmanité...“ (§ 230, s. 134) „..k tomu bude niekedy v budúcnosti potrebný nový druh filozofov a rozkazujúcich, vedľa ktorých sa budú všetci skrytí, strašní a priazniví duchovia, ktorí kedy na zemi boli, vynímať bledo a zakrpatene.“ (§ 100, s. 203) Navyše sa tento problém a táto charakteristika týka aj vyššie spomínaného obdobia a sveta imoralizmu: „My imoralisti! – Tento svet, ktorý sa týka nás ... svet jemného rozkazovania, jemného počúvania ...svet chránený pred drzými divákmi ... zostaňme tvrdí, my poslední stoici ... svojou najjemnejšou, najduchovnejšou vôľou k moci ..“. (§ 226, § 227, s. 130). In.: NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo. 196 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 140. 197 DELEUZE, G.: Nietzsche a filozofie, s. 149. 198 Pozn.: Navrhovaná schéma diferenciácie voľne nadväzuje na pokus o definovanie palintropickosti a jej premosťujúcich, preklenujúcich účinkov. Z pasáţe zaoberajúcej sa odhaľovaním diferencie palintropospalintonos a pokusom na tomto základe interpretovať niektoré významy poézie Osamelých beţcov je pre tento okamih úvah dôleţitý predpoklad, ţe - „... budem vychádzať z chápania európskej kultúry ako rozklenutého priestoru medzi jej troma základnými piliermi - judaistickou, antickou a kresťanskou kultúrnou tradíciou. Základným preklenujúcim prvkom je pritom premosťujúci princíp, ktorého znázornením je toxon (bios, oblúk),

47

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Kľúčovým bodom pre určenie jemného charakteru moci umenia ( a z toho odvodene aj jemného charakteru moci intelektu a filozofie) je Nietzscheho fragment, obsahujúci náznak a prvotnú inšpiráciu tu rozvíjaných úvah o ďalších dôsledkoch bez napätia vládnucej umeleckej sily, prepájajúcej a krotiacej protiklady, ako najvyššieho znaku moci, keď uţ „nie je viac nutné ţiadne násilie, keď sa všetko tak ľahko nasleduje, počúva, k poslúchaniu nastavuje láskavý výraz tváre.“ 199 Z tohto uvedeného výstiţného citátu je zreteľne vidieť, ţe v protiklade s rôznym charakterom pôsobenia rôznych iných typov mocí (donucovanie, direktívne nariaďovanie vojenskej moci, rôzne manipulácie politických mocí, vynucovanie moci zákona zákonodarnou a súdnou mocou pod hrozbou zákonných perzekúcií, formy ekonomického ovládania a zotročenia, ale aj rôzne nepostrehnuteľné manipulatívne mocenské procedúry ovládania atd.)200 – pôsobenie intelektuálne jemnej sily umenia spočíva v istom spôsobe samovoľného tiahnutia k estetickej príťaţlivosti, umeleckým očarením, aţ zvádzaním – keď nie je nutné násilie donucovania, t. j. hrubšie, direktívnejšie mocenské spôsoby ovládania. Pretoţe ovládaní sami od seba – samovoľne znášajú jemne príjemnú vládu estetických ideálov foriem, nasledujú a napodobujú ich podvedome, pretoţe pri tom pociťujú umelecké potešenie, či záţitok či dobrodruţstvo z čítania z objavovania myšlienok nových súvislostí a vzťahov.

1.2.3 PODROBNEJŠIA ANALÝZA, DIFERENCONAJŠIE ROZČLENENIE NA MOŽNÉ ROVINY SKÚMANIA

Pri ďalšom náčrte detailnejšieho rozboru je moţné pokúsiť sa definovať predbeţne niekoľko základných oblastí skúmania, respektíve rovín, v ktorých je moţné skúmať rôzne priemety načrtnutého problému jemnej a hrubej moci, ovládania, vedenia. Dané navrhované roviny by bolo moţné chápať aj ako istý typ rovinných rezov, prieskumom ktorých bude azda moţné presnejšie identifikovať a načrtnúť celkovú podobu či prvotne ešte predtým aspoň základné najhrubšie tušené kontúry skúmaného problému. Roviny, príklady moţných oblastí skúmania, rozdelenie do rovín: 1. rovina Reči (rozkaz, Prosba, príklad Wittgenstein) 2. rovina Náboţenstva: (Náboţenstvo Otca, starozákonné - Náboţenstvo Syna, novozákonné, príklad Max Weber) 3. rovina typov Filozofie (napríklad Nietzscheho delenie filozofie a estetiky na viac muţskú a viac ţenskú (neurčité) Premietnutie do roviny nihilizmu komentár Patočku v Kacírskych esejach – delenie na aktívnu a pasívnu podobu nihilizmu 4. rovina typov Moci (jemnejšia, hrubšia) ktorý vzniká kontinuálnym odstupňovaním, vytváraním tvorivého tonos, napätia medzi protikladnými určeniami. Z tohto vyššieho a kompexnejšieho hľadiska formulovania podstaty kultúry ako - ‖chrámovitosti‖- klenby zaštiťujúcej, chrániacej tvorivosť - plynie, ţe jej základný formotvorný komponent - oblúk toxon, je zvislým rovinným rezom klenby, výsledkom pretnutia klenby a zvislej roviny. Preklenuje extrémne, ostré a voči sebe bojovo protikladne naladené určenia, orficky ich zmierňuje, je doménou jemnej moci ducha, má synkretický charakter, nevylučuje, je pestrou jednotou v rozmanitosti.― Markovič, E.: Vyrovnávanie sa s nihilizmom - princíp premosťovania v poézii I. Štrpku., in: Vo svojich stupajach, Studňa, Bratislava, 2004, s. 59. 199 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 803, s. 538. 200 Pozn.: Na tomto mieste navrhovaná a i tu na iných miestach navrhnutá typológia druhov mocí je len orientačná a predbeţná – a aj práve preto určite nie je úplná a vyčerpávajúca, bolo by moţné určiť aj mnohé ďalšie typy, ich kombinácie, prieniky a medzistupne. Snahy podať delenie typov mocí by bolo moţné nájsť u mnohých filozofov, aj u Foucaulta a je moţné sa nimi inšpirovať, tu navrhnuté delenie typov mocí slúţi predovšetkým primárne na základné načrtnutie rozklenutia diferencie medzi hrubou a jemnou mocou, medzi ich extrémnym dualistickým protikladom. Zmyslom uvedenia daného rozčlenenia typov mocí je, ţe sa tým vytvára základný predpoklad takto primárne diferenciu odstupňovane štruktúrovať. Napríklad Foucault, i keď pod prizmou iného problému, rôzne typy mocí spomína pri objavení sa moci Normy v modernej spoločnosti: „ Prostredníctvom disciplín sa ukazuje moc Normy. Je to nový zákon modernej spoločnosti? Povedzme skôr, ţe od 18. storočia sa pripojila k iným mociam a vnútila im nové usporiadanie hraníc; k moci Zákona, k moci Slova a Textu, k moci Tradície. ) zaväzujúc ich k novým vymedzeniam.“ In.: FOUCAULT, M.: Dozerať a trestať. Zrod väzenia, Prekl. M. Marcelli, Bratislava, Kalligram, 2004, s. 185.

48

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

5. rovina detailnejších skúmaní vzťahov najjemnejšej moci Poézie k iným typom moci (filozofická, politická atd.). Vzťah niekoľkých podôb poézie k nihilizmu Moci)

1.2.4 JEMNEJŠIE ROZLÍŠENIE V RÁMCI JEDNOTLIVÝCH ROVÍN. STRUČNÝ NÁČRT Prvotné určenie základnej konfigurácie sa riadi pomocou identifikovania dvoch základných extrémov v tej ktorej jednotlivej rovine prieskumu. K prvému kroku a následne k ďalšiemu detailnejšiemu odstupňovaniu medzi určenými extrémnymi určeniami je moţné dospieť pomocou hľadania tzv. stredných členov medzi nimi. Metodologicky môţe byť hľadanie stredného člena prvotne najjednoduchším moţným spôsobom spájajúcim a prekonávajúcim extrémne pozície – zdá sa na prvý pohľad analogické napríklad Heglovmu definovaniu dvoch vedomí v rovine sebavedomia – Panstva a Rabstva, kde „stredný člen je sebavedomie, ktoré sa rozkladá do extrémov.―201 Odkazovanie na Hegela je na tomto mieste uvedené len v tom uţšie chápanom zmysle, ţe v jednom aspekte nasledujúceho uvaţovania by mohlo ísť zdanlivo o obdobný myšlienkový postup. Je však potrebné brať do úvahy, ţe prípadné konštruovanie modelov a štruktúr diferenciácie moci vychádzajúce z Nietzscheho filozofie by s pomocou odvolávania sa na Hegela nebolo presné, dokonca by bolo aj úplne skreslené, pretoţe – ako píše Deleuze, z tohto ohľadu filozofie moci – „Medzi Hegelom a Nietzschem nie je moţný ţiaden kompromis. Nietzscheho filozofia má veľký polemický dosah; tvorí absolútnu anti-dialektiku.“202 „V tom všetkom objavujeme Nietzscheho ambíciu: ukázať, ţe tam, kde dialektici vidia antitézy a protiklady, je potrebné odhaliť jemnejšie diferencie, zhodnocovať hlbšie koordinácie a korelácie...“ 203 Ak by teda bolo potrebné daný navrhovaný postup situovať v nadväznosti na niektorú z filozofií – z veľkých filozofických systémov, tak vhodnejší ako Hegel204 a jeho dialektika by bol azda Aristotelés s jeho postupom určovania stredu arété medzi dvoma krajnosťami. Obdobnou analógiou v rovine reči by mohla byť dvojica extrémnych protikladných pozícií – Prosba (jemný charakter) – Rozkaz (hrubý, tvrdý, priamy direktívny charakter). 205 Pritom by 201

HEGEL,G.W.F.:Fenomenológia ducha, prel.J. Patočka, Praha, Nakladatelství České akademie věd, 1960, s. 155. Deleuze to zdôvodňuje napr. nasledovne: „Ak nachádza dialektika svoj špekulatívny ţivel v protiklade a v kontradikcii, je to predovšetkým preto, lebo odráţa falošný odraz diferencie. Odráţa jej falošný obraz ako vypuklé zrkadlo. Hegelovská dialektika je síce uvaţovaním o diferencii, avšak prevracia jej obraz. Afirmáciu diferencie ako takej nahrádza negáciou toho, čo je diferentné; sebaafirmáciu nahrádza negáciou druhého; afirmáciu afirmácie nahrádza slávnou negáciou negácie.“ DELEUZE, G.: Nietzsche a filozofie, s. 336-337. 203 DELEUZE, G.: Nietzsche a filozofie, s. 230. 204 „Pravá aristokracia nie je triedou pánov, neznamená povolanosť k panovaniu, ako si navzdory svojím názorom myslel odporca štátu Nietzsche. Pravá aristokracia je druhom ľudí, ktorí nemôţu zaujať miesto vo vzťahoch pána a raba, na ktorých stojí obyčajný spredmetnený svet. Aristokracia je neobyčajne citlivá a trpiaca. Panstvo je ale hrubé a necitlivé. Pán je v podstate plebejcom, panovanie je vecou plebejcov. V procese objektivácie sa prejavuje plebejstvo ducha.“ In.: BERĎAJEV, N.A: O otroctví a slobodě člověka, 144-145. 205 Podľa Foucaulta jednou z charakteristík pastierskej formy moci je tieţ: „Pastýřská moc není pouhá forma moci, která přikazuje; pastýř musí být zároveň připraven obětovat se pro ţivot a spásu svého stáda. Tím sa pastýřská moc liší od moci královské, která pro zachovaní trůnu poţaduje oběť od svých poddaných. ... Je to forma moci, která implikuje znalost svédomí a schopnost jej řídit. ... Tato forma moci se orientuje na spásu (v protikladu k moci politické).“ In: FOUCAULT, M.: Myšlení vnějšku, Subjekt a moc, s. 205. Pozn.: Od 18. stor. sa táto moc rozšírila mimo cirkevnej inštitúcie a našla podporu u veľkého mnoţstva iných inštitúcií. Na rozdiel od Foucaulta a jeho výkladu pastorálnej moci v tu navrhovanej interpretácii a koncepcii rozdelenia mocí dochádza k niekoľkým odlišnostiam a posunom: Foucault chápe štát ako matricu individualizácie alebo ako novú formu pastierskej moci. Foucault síce teda člení rôzne formy moci na moc rodiny, medicíny, psychiatrie vzdelania, zamestnávateľov. V ďalšom tomto pokuse o pokračovanie interpretácii teda ide o pokus o detailnejšie rozčlenenie, usporiadanie odstupňovanie týchto a iných typov mocí. Ide o pokus o dopovedanie toho, čo je vlastne miestami vo Foucaultovej koncepcii naznačené. A ide zároveň o pokus (na základe interpretovania istých iných historickofilozofických udalostí a aj iných filozofických koncepcií) o definovanie toho, čo vlastne umoţňuje aj samotnú túto Foucaultovu koncepciu pastorálnej moci, teda akúsi podmienku jej existencie, ktorá nie je Foucaultom úplne dopovedaná, len naznačená, zrkadlí sa v nej ale jej dávny odlesk. 202

49

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

religiózny rozmer zjavne bol zachovaný v svojej polarite pri analogickom prevedení (priemete) do roviny náboţenstva a opozícií Sacrum-Profanum, pričom by nadobúdal význam – Modlitby (prosba, sféra duchovnej moci náboţenstva) a – Príkazu (rozkaz, sféra hrubej vojenskej moci) Jedným z tých filozofov, ktorí podobne tieţ uvaţovali (i keď síce v iných súvislostiach) o filozofickom, či spoločenskom význame a podstate rozkazov, bol H. Bergson. V jeho chápaní je práve rozkaz, a to najmä jeho vojenská forma niečím, čo nepotrebuje odôvodnenie,206 argumentáciu, a práve to tvorí jeho podstatu – v nadväznosti na čo je moţné tvrdiť, ţe práve aj táto charakteristika je jedným zo základných momentov tzv. vojenskej moci, ktorú sa tu pokúšame definovať – aj ako azda ten najprotikladnejší typ moci vo vzťahu k jemne duchovnej moci filozofie a poézie, situovaný na tom úplne opačnom konci spektra mocí. Ak si spomíname, pre Nietzscheho práve zvýšená miera dialektického zdôvodňovania sokratovskej filozofie (keď sa uţ tak nerozkazuje, ale viac argumentuje) bola jedným zo základných príznakov dekadentnosti a počiatkom, jedným z prvých príznakov úpadkových tendencií gréckej filozofie a postupného strácania aristokratických ideálov v Nietzscheho chápaní. Takéto Nietzscheho hodnotenie však bolo umoţnené (podľa doposiaľ tu uvedeného výkladu) len pri nevyslovenom predpoklade, ktorý sa objasnil pri komparácii s Bergsonom, ţe Nietzscheho ideál aristokratickosti bol vlastne odvodený z vojenskej predstavy aristokratizmu.207 V nadväznosti na uvedené interpretácie a navrhovanú koncepciu by bolo moţné povedať, ţe vlastne samotná filozofia, jej moment vzniku, nielen historicky filozoficky (podľa uvedených interpretovaných príkladov) ale i nadčasovo všeobecne je viazaný na rôzne stratégie vyhnutia sa priamej direktívnosti rôznych foriem politických vojenských mocí, prípadne dištancovania sa od nich. V snahe o oblúkové vyhnutie je moţné identifikovať a popísať rôzne myšlienkové stratégie jemnej moci umenia a filozofie: Stredným členom roviny reči by mohla byť otázka, forma jemného rozkazu – takto by sme ju sa pokúsili chápať. A to preto, lebo otázka, opytovacia forma, je istou formou zjemnenia priameho rozkazu, jeho direktívnosti. Napríklad namiesto priamosti imperatívnej formulácie „Urob to a to!― je moţné jemnejšie, oblúkovejšie, elegantnejšie - nepriamo povedať „Neurobil by si to?― Týmto zjemnením sa teda typovo tento druh formulácie posúva od hrubého direktívneho extrému rozkazu smerom k stredu medzi extrémnymi pozíciami rozkazu a prosby. Pričom si zachováva v istej miere ešte stále mierne rozkazujúci charakter, pričom ale navyše uţ poskytuje objektu oslovenia aj slobodu, moţnosť voľby vykonať či nevykonať nepriamo naznačený jemný rozkaz. Ak ale k „stredovej― formulácii „Neurobil by si to?― – pridá, ako tomu v pri slušnejších a jemnejších spôsoboch zavše býva, navyše aj zjemňujúci doplnok vyjadrujúci väčšiu úctivosť, naliehavosť priania, individualizovanejšiu adresnosť, osobnejšiu prosebnosť, ako napríklad: – „Neurobil by si to, prosím Ťa?― – tak v tom prípade sa daná formulácia posúva od dovtedajšej stredovej pozície k opačnému extrému, k Prosbe. Azda práve to mal na mysli Wittgenstein vo 20.§ Fil. skúmaní (21). 208 Podobne v náznaku H. Bergson, jeho definovanie tzv. „neosobného rozkazu― 209 je niečím, čo nie je ani priamo 206

„Vojenský rozkaz, ktorý rozkazuje bez udania dôvodov a bez odvrávania, veru hovorí „treba, lebo treba“. No darmo neudáte vojakovi dôvod; vymyslí si nejaký.“ BERGSON, H.: Dva pramene morálky a náboţenstva. in: Filozofické eseje. Bratislava, Slovenský spisovateľ, 1970, s. 198. 207 Pozn.: Ako príklad je moţné uviesť: NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 257 s. 167. Na druhej strane ale aj preto Nietzsche vojenský spôsob správania a formy hodnotil vyššie ako obchodnícky, veľkopodnikateľský, fabrikanský, napr. – „NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /"la gaya scienza"/, § 40, s. 63-64. 208 „Mohli bychom si myslet řeč, v níţ by všechna tvrzení měla formu a tón rétorických otázek; nebo v níţ by kaţdý rozkaz měl formulaci otázky: „Udělal bys to?“ Pak se nejspíš řekne: „To, co říká, má formu otázky, ale ve skutečnosti je to rozkaz“ – t.j. má v řečové praxi funkci rozkazu.“ in: Filosofická zkoumání. Praha, Filosofiký ústav AV ČR, nakladatelství FILOSOFIA 1993, § 21, s. 22. 209 .„Sú medzi nimi zvyky rozkazovať, väčšinou sú to zvyky počúvať, za to, ţe akosi nejasne vnímame či cítime, ţe zo spoločnosti samej vyviera neosobný rozkaz.“ BERGSON, H.: Dva pramene morálky a náboţenstva. in:

50

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

vyslovenou direktívnou poţiadavkou rozkazu, nie je ani jeho úplným opakom, teda nie je prosbou, zaujíma teda akúsi stredovú situovanosť medzi týmito dvoma extrémnymi pozíciami. Z hľadiska načrtnutého pokusu vysvetliť moment vznikania filozofického prístupu k svetu ako intelektuálnu (a azda aj integrálnu) stratégiu vyhnutia sa priamym direktívnym vplyvom politických, vojenských a kráľovských mocí by bolo dôleţité a podnetné zamerať pozornosť opätovne – ale uţ dôslednejšie pod prizmou načrtnutého navrhovaného prístupu – k historickým počiatkom filozofovania. Uţ klasicky, sa podľa jedného zo základných vysvetlení počiatkov vznikania filozofovania a filozofického prístupu k svetu povaţuje – údiv. A ako sa uţ u klasikov filozofie píše: ηασμα αρτη ηης ζοθιας (Platón, Theaitétos 155, Aristotelés Met. I. 2, 982, b12).210 Z hľadiska navrhovaného a preskúmavaného prístupu sa ukazuje, ţe v niektorých aspektov ηασμαζειν - uţ nepostačuje na popis počiatkov filozofie a jej všetkých (tu podstatných) charakteristík, preto by bolo azda moţné pokúsiť sa navrhnúť rozlíšenie pomocou oiésis (), ktoré by mohlo a malo byť diferencujúcim kritériom v rámci rozklenutého spektra typov mocí. Čiţe aj v tomto prenesenom zmysle je moţné jedno z dôleţitých podstatných určení filozofie chápať ako prejav takej intelektuálnej činnosti ducha, ktorý sa oproti iným intelektuálnym činnostiam vyznačuje zvýšenou frekvenciou kladenia otázok,211 pýtania sa na zmysel bytia, podstatu, hranice poznania atd., prejav opytovania sa, kladenia otázok, t.j. v rečovej rovine zmnoţenie jemných foriem, rečových komunikácií, teda prejav jemnej moci. A vlastne aj jeden z typov bytia, filozofické bytie, filozofický spôsob existencie na tomto svete, je zo všetkých moţných typov spôsob jestvovania – najotáznejší, najčastejšie musel obhajovať opodstatnenie svojej existencie a stále znova a znova je vystavovaný otázkam, načo je vlastne potrebný, či na čo je vlastne dobrý takýto spôsob bytia (a či je dobrý), aţ sa táto jemne pochybovačná otáznosť stala – ak uţ nie priamo jej podstatou, tak prinajmenšom sa aspoň významne vpísala do jeho erbu. Je moţné si poloţiť aj otázku, prečo vlastne uvaţovať o filozofickej, či inej podstate rozkazov a rozkazovania, je moţné začať pochybovať aj o tom, či je vôbec tento problém aţ natoľko podstatným. Tieto obavy by bolo moţné rozptýliť poukázaním na to, ţe je tomu práve naopak, ţe vec charakteru a spôsobov rozkazovania v svojej závaţnosti je moţno aţ metafyzickou záleţitosťou, pretoţe uţ Aristoteles v Metafyzike, v jej začiatku pri počiatočnom uvaţovaní o „povahe, predmete a cieli múdrosti―, keď hľadal vedu (epistémé), vedenie o príčinách a počiatkoch, si poloţil otázku, aké predstavy máme o muţovi múdrom – a poslednou charakteristikou hľadanej filozofickej múdrosti bolo to, ţe: „...moudrost je spíše věda vládnoucí neţ slouţící; neboť moudrému se nemá poroučet, nýbrţ nařizovat a vést má on, a nemá přejímat přesvědčení od jiného, nýbrţ jeho má poslouchat člověk méně moudrý.“ 212 Tento problém rozkazovania vo filozofii je navyše nielen metafyzický 213 a netýka sa len Filozofické eseje, s. 186. „Lebo práve filozofovi náleţí tento stav, totiţ čudovať sa; veď nie je iný pôvod filozofie neţ tento, a kto povedal, ţe Iris je dcéra Taumanta, zrejme nie je zlý genealóg.“ in.: PLATON: Dialógy II., s. 446. „ Neboť jako dnes, tak v dřívějších dobách lidé začali filosofovat, protoţe se něčemu divili.“ ARISTOTELES: Metafyzika. Prekl. A. Kříţ, Praha, P. Rezek, 2003s. 38. 211 Pozn.: Pre stav filozofického bádania sa niekedy pouţíva aj ekvivalent – filozofické pýtanie sa, (po česky „filosofické tázání―): Ide napríklad o kladenie otázky o zmysle bytia, existencie – v existencializme. U napr. I. Kanta poloţenie otázok: 1. Ako je moţná čistá matematika? 2. Ako je moţná čistá prírodoveda? 212 ARISTOTELES: Metafyzika, s. 37. 213 Pozn.1: Akousi ozvenou citovanej Aristotelovej myšlienky o rozkazujúcom práve múdrejších je Foucaultove vyjadrenie, ktorým sa chcel vyhraniť voči Sartrovmu názoru – skrátene vyslovené – ţe „moc je zlo―: „... pritom mi veľmi často pripisovali túto myšlienku, ktorá je úplne cudzia môjmu mysleniu. Moc nie je zlo. Moc, to sú strategické hry. (...) Nevidím, čo je zlé v praxi niekoho, kto v danej hre pravdy na základe toho, ţe vie viac ako niekto druhý, hovorí tomu druhému, čo má robiť, učí ho, odovzdáva mu vedenie, sprostredkúva techniky; problémom je skôr to, ako sa v týchto praxách – kde moc nevyhnutne vystupuje a kde sama osebe nie je zlá – vyhnúť účinkom nadvlády, ktoré spôsobujú, ţe (..). nejaký študent podlieha autoritárskemu profesorovi atď“. In.: FOUCAULT, M.: Etika starostlivosti o seba samého ako prax slobody, In.: FOUCAULT, M.: Moc, subjekt a 210

51

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

filozofie, pretoţe je vlastne vystihnutím jednej z podôb prapodstaty problémov všetkých revolúcii, v rámci kultúry protestujúcich básnických manifestov, intelektuálnych vzbúr, náboţenských heréz – teda otázkou legitimity, uznania a práva toho, kto má právo určovať chod vecí a niečo direktívne nariaďovať – a ak, tak akým spôsobom. Táto klasická Aristotelova predstava o rozkazujúcej úlohe filozofov nájdenej epistémé je moţno ideálna a neskôr aj idealizovaná, ale celkom určite nie je reálna. Veď tých miest a okamihov, keď sa filozofom dostalo cti zaujať takéto čestné popredné miesto, bolo v priebehu dejín naozaj sporadicky málo. Celkom inak je však moţné tento problém vidieť pri pokuse o zmenu pohľadu a zamerania, keď si poloţíme otázku, o vlastnom charaktere tohto naznačeného rozkazovania. O aký spôsob rozkazovania vlastne má ísť, o aké jednotlivé typy? – a to predovšetkým vo vzťahu k filozofii. Zvláštny charakter vzťahu filozofie a filozofov k rozkazujúcim, hrubším politickým typom moci sa začína jemne formovať uţ v počiatkoch filozofie: Najprv len stručne spomeniem z počiatkov myslenia ako najnázornejšie príklady aspoň niektoré najvýraznejšie mená filozofov, mysliteľov a protomudrcov, ktorých rôzne spôsoby a stratégie vyhnutia sa politickým direktívnym nariadeniam vládcov a nositeľov iných ďalších typov mocí – neskôr popíšem podrobnejšie, ide napríklad o – Thalesa, Hérakleita, Biása, Solóna, Pittaka, Hésioda. Čiţe opätovne ako v predchádzajúcej časti pri prieskume diferencie dekadentného/nedekadentného, kde pôvodné rozhraničenie diferencie tvorila osoba Sókrata, aj teraz je moţné pri prieskume mocenských procedúr zamerať pozornosť uţ do predsokratovských dôb. K týmto prvým správam o osudoch a zrode filozofie patrí akosi nevyhnutne príznačne i to, ţe títo prví myslitelia boli veľmi často aţ takmer zákonite takmer kaţdý z nich aspoň na určitú dobu vylúčený z procesov politického rozhodovania, aj napriek ich politickým schopnostiam, teda išlo o vylúčenie doslovné a totálne, nielen v zmysle niektorého z troch základných typov Foucaultom popísaných procedúr vylúčenia. (t. j. zákaz reči, protiklad rozumu a šialenstva, protiklad pravdy a nepravdy). Foucault, keď avizoval svoj zámer, ţe v budúcnosti by „sa rád zaoberal tretím systémom vylučovania“ svoju situovanosť a základnú pozíciu skúmania definoval takto: –„Najskôr sa pritom umiestnim do obdobia sofistiky, na jeho začiatok pri Sókratovi alebo aspoň pri platónskej filozofii...“ 214 – Otázka môţe znieť, prečo práve k Sókratovi, ale podstatnejším problémom je azda nasledujúca záleţitosť: Nevytvára sa ale uţ týmto samotným prvotným krokom definovania situovanosti skúmania (aj napriek všetkej inovatívnosti prístupu) opäť určitá predznamenaná diferencia, ktorá predurčuje základný charakter všetkých ďalších moţných skúmaní a analýz? Nebolo by intelektuálne poctivé byť verný základným metodologickým východiskám stanoveným v úvode práce, byť dôsledný – a preto nebolo by teda potom adekvátne a produktívne pokúsiť sa i v tomto prípade o ďalšiu – inak chápanú či posunutú diferenciáciu? A teda preto nebolo by moţné opäť rozšíriť priestor skúmania aj pred Sókrata? Z hľadiska zacielenia analýz sa pokúsim skúmania aspoň v náčrte rozšíriť aj o predsokratovcov 215 – idem sa teda podujať skúmať diferenciu hrubej a jemnej mocipočiatky jej vytvárania. Metodologicky sa teda budem usilovať postupovať obdobne tak, ako to bolo naznačené v úvode práce – analogicky i teraz v tomto konkrétnom prípade budem sa snaţiť popísať posunutú diferenciu a z tohto základného posunu odvodené ďalšie diferencie a poskytnúť tak diferenciáciou pôdu pre nasledujúce analýzy. sexualita (články a rozhovory), prekl. M. Marcelli, Bratislava, Kalligram, 2000, s. 151. Pozn.2: To, ţe Foucault pouţíva formuláciu „niekto druhý, hovorí tomu druhému, čo má robiť“ oproti Aristotelovým výrazom „ poroučet, ... nařizovat a vést ... jeho má poslouchat“ – je moţné hodnotiť tieţ ako istý spôsob zjemnenia. 214 FOUCAULT, M.: Rád diskurzu, s. 36. 215 Pozn.: Tento krok rozšírenia poľa skúmania aj pred Platóna a Sókrata zároveň aj dodatočne presnejšie odôvodňuje a poskytuje navyše aj ďalší dôvod, prečo bolo pri analýze počiatkov vznikania filozofie nutné prejsť od kritéria vznikania filozofickosti – od údivu taumazein (ktoré je platónske), k oiésis.

52

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

1.2.5 PRÍKLADY – ODVRÁTENIA SA OD POLITICKÝCH TYPOV MOCÍ PRI ZRODE FILOZOFIE A JEJ MOCI

Ekonomická moc (podľa toho, ako tu boli skusmo interpretované počiatky filozofie) je práve tou oblasťou, kde sa vytvára pole stretov, aliancií, polemík (i dokazovania) foriem duchovnej filozofickej a politickej moci.216 Pritom ani zďaleka nejde len o uţ uvaţovaný príbeh Thalesa. Je pozoruhodné aţ zaráţajúce, aká častá frekvencia výskytu a koľko najrôznejších prípadov riešenia hybris, oiésis, domýšľavosti vo vzájomných peripetiách vzťahov politických, ekonomických a filozofických mocí sa viaţe na rôzne okolnosti počiatkov filozofie. Na základnú ilustráciu je moţné uviesť aspoň niektoré najzákladnejšie príklady odvrátenia sa od hrubších foriem moci (ekonomickej, politickej, vojenskej), ktoré umoţňovali postupný náznak konštituovania sa a prejav foriem jemnejšej, filozofickej moci v dobe vznikania filozofie: Pri tomto stručnom a výberovom náčrte registrovaných a v priebehu rokov zaznamenaných príkladov je moţné ešte predtým vysloviť nádej, ţe sa zároveň azda rozkreslí i rozvinutie moţnej pred-teórie vzniku filozofie z antihybris, t.j. z odvratu od hrubých foriem moci, tzn. pohyb od hybris k jemnejšiemu extrému spektra moci. Medzitým moţno zaznamenávať prechod cez oiésis, toto oscilovanie by malo vytvárať ešte jemnejšie diferencované rozlišovanie podôb moci – neţ aké uvádza a mierne ironicky naznačuje Nietzsche – („Bola to skromnosť, ktorá v Grécku vynašla slovo filozof a prenechala hercom ducha onú veľkolepú spupnosť nazývať sa múdrym, - skromnosť takých kolosov sebavedomia a pýchy, akými boli Pytagoras či Platón.“217) Ešte prv neţ pristúpim k náčrtu moţných iných diferencií z počiatkov dejín filozofie, je dôleţité – kvôli istejšiemu potvrdeniu adekvátnosti zvoleného spôsobu analyzovania a kvôli vyhnutiu sa prípadnej moţnej námietke či obvineniu zo „svojvoľnosti― metodologického postupu pri avizovanej snahe posunúť pole skúmania aj pred Sokrata – teda je popri tom dôleţité v nasledovných dvoch bodoch poznamenať, ţe v istom zmysle moţnosť produktivity takéhoto spôsobu skúmania mierne naznačil v istom skrytom zmysle i sám Foucault: 1.

Po definovaní tretieho systému vylučovacích procedúr Foucault, keď sa ich pokúša bliţšie (úvodne aspoň stručne) špecifikovať, dodáva, ţe na rozdiel od prechádzajúcich dvoch systémov vylúčenia (zákaz reči, protiklad rozumu a šialenstva), ktorých „..východiská sú arbitrárne a ktoré sa v kaţdom prípade utvárajú okolo dejinných náhodností, nielenţe sú modifikovateľné, ale sa ustavične presúvajú...“,218 sú charakteristiky tohto tretieho systému vylúčení uţ mierne trochu iné. Pretoţe síce aj „keď sa postavíme (...) dovnútra nejakého diskurzu, potom rozdelenie na pravdu a nepravdu nie je arbitrárne (...) ani násilné. Keď sa však postavíme na iný stupeň, keď chceme vedieť, (...) ako vo veľmi všeobecnej podobe vyzerá ten typ rozdelenia, ktorý ovláda našu vôľu k vedeniu, potom sa pred nami moţno začne načrtávať akýsi (dejinný, modifikovateľný, inštitucionálne donucujúci) systém vylučovania. Toto rozdelenie sa

216

Pozn.1: V nadväznosti na Foucaulta by sme mohli tieto základné formy moci nazývať ako tzv. – „Veľké formy moci―, na odlíšenie od iných foriem, pretoţe okrem nich samozrejme existujú aj mnohé iné, ako napr. – „guvernmentality― (franc. gouvernementalité). Pretoţe na rozdiel od vyššie citovaných typov mocí (moc Zákona, moc Textu a Slova, moc Tradície z diela Dozerať a trestať) neskôr ich Foucault, keď uţ hovoril aj o inom rozdelení, takto pomenoval, od seba odlišoval a definoval: „ Ak otázku moci kladieme v pojmoch mocenských vzťahov, ak pripúšťame, ţe medzi indivíduami sú vzťahy „guvermentality“ (gouvermentalité, pozn . prekl.), ak je veľké mnoţstvo, veľmi zloţitá sieť týchto vzťahov, potom sú veľké formy moci v striktnom zmysle slova – politická moc, ideologická moc atď. – nevyhnutne v tomto type vzťahov, t. j. vo vzťahoch ovládania, vedenia, ktoré sa môţu vytvoriť medzi ľuďmi. A ak neexistuje tento typ vzťahov, nemôţu existovať ani niektoré ďalšie typy veľkých politických štruktúr.“ In.: FOUCAULT, M.: Intelektuál a moc, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 177. Pozn.2: „Guvernmentality― sú presnejšie definované ako „spojenie technológií ovládania iných s technológiami seba samého―. In.: FOUCAULT, M.: Technológie seba samého, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 188. 217 NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /"la gaya scienza"/, § 351, s. 215. 218 FOUCAULT, M.: Rád diskurzu, s. 11-12.

53

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

určite vytvorilo v dejinách.“ 219 Teda na rozdiel od prvých dvoch typov tento tretí určuje ako dejinne presnejšie vymedziteľný, a čo navyše – presnejšie jeho počiatok neskôr situuje do istého vymedzeného úseku dejín. Pri tomto treťom type sa teda vylučovacie procedúry nielenţe uţ neutvárajú arbitrárne okolo dejinných náhodností, ale Foucault navyše naznačuje moţnosť náčrtu dejinne (teda aj historicko-filozoficky) popísateľného systému vylučovania, a ţe navyše je aj moţné jeho počiatok lokalizovať, určiť, vymedziť. Ako presnejšie, o tom viac v druhom bode: 2.

Napriek uţ spomenutému avizovanému Foucaultovmu situovaniu vlastnej pozície skúmania k Sókratovi či Platónovi, teda aj napriek tomuto náznaku potvrdenia diferencie predsokratovské/sokratovské – ešte predtým Foucault hovorí o istom rozdelení, ktoré sa udialo o čosi skôr. Teda vytvára potenciálnu moţnosť hľadania inej moţnej skoršej diferencie a posúva moţnú (i keď presnejšie nešpecifikovanú) chronologickú lokalizáciu iného rozdelenia či diferencie ešte ďalej pred Platóna smerom k starším dobám aţ k Hésiodovi, pretoţe píše: „Medzi Hésiodom a Platónom sa vytvorilo isté rozdelenie, ktoré pravdivý diskurz oddelilo od nepravdivého; bolo to nové rozdelenie, pretoţe odvtedy uţ pravdivým diskurzom nebol vzácny a ţiaduci diskurz, ten, čo sa viaţe na vykonávanie moci. Sofistu vyhnali. Ten dejinný predel bezpochyby vtlačil svoju všeobecnú formu našej vôli k vedeniu.“

Pokúsil by som sa ale skôr o nachádzanie takých rozdelení a diferencií, ktoré tomuto Foucaultom naznačenému rozdeleniu a z toho plynúcej diferencii predchádzajú: Pokúsim sa presnejšie ani nie určiť a definovať, ale najprv len preskúmať moţnosť existencie predznačujúcich diferencií. Foucaultom popísaný a odporúčaný krok „postavenia sa na iný stupeň― v protiklade k predchádzajúcej pozícii „z vnútra diskurzu― by azda bolo moţné chápať aspoň v dvoch základných významových rovinách. – Ako pozíciu prístupu „zvonka― voči diskurzom filozofie (teda napríklad ako pokus o pristúpenie k téme a otvorenie niektorých filozofických problémov cez iné typy diskurzov, napr. prostredníctvom niektorých literárnych diskurzov, ako sa o to pokúsim neskôr) – Alebo moţno krok „postavenia sa na iný stupeň― v protiklade k predchádzajúcej pozícii „z vnútra diskurzu― chápať aj ako snahu dostať sa mimo filozofického diskurzu220 v zmysle chronologickom a predznačujúcom, a teda umiestniť pozíciu skúmania úplne pred samotný filozofický diskurz, pred samotné všetky filozofické diskurzy, teda do oblasti predfilozofickej a protofilozofickej predsokratovcov, a teda chápať tento iný stupeň, ako predstupeň. (a jeho inakosť ako predznamenávajúci znak). Začneme teda uţ klasicky znova u niektorých protofilozofov, od Thalesa – pri prieskume a analýzach moţných predznačujúcich diferencií v stredovej oblasti ekonomickej moci: Thalés na margo moţných spôsobov zarábania si na ţivobytie, prípadne na margo nebodaj aţ bohatnutia – vyslovuje takmer aţ etickú poţiadavku, imperatív – „ „Neobohacuj se“ praví „špatným spůsobem a nezprotivuj se svou řečí těm, kteří si získali tvou důvěru!“ “221 Znamená to teda, ţe jeho filozofický vzťah k spôsobu bohatnutia a teda získavania ekonomickej moci, bol hodnotovo diferencovaný, rozlišoval dobré a zlé spôsoby. Keďţe Thalés sám na vlastnom príklade „riešenia svojej finančnej situácie― a riešenia dokázania múdrosti a vynútenia rešpektu či úcty u tých, ktorí ho chceli haniť kvôli domnele finančnej nepraktickosti filozofie – ukázal, aký spôsob zbohatnutia vlastne povaţuje za sebe vlastný a prirodzený (t.j. na základe filozofických a prírodovedných znalostí), tak z toho všetkého sa dá dedukovať, ţe pod „zlým spôsobom obohatenia― si predstavoval práve taký spôsob zbohatnutia a teda získania 219

FOUCAULT, M.: Rád diskurzu, s. 12. Pozn.: Ďalší moţný význam na vymedzenie ďalšej oblasti potenciálneho prieskumu by mohol byť určený podľa iného významu umiestnenia pozície skúmania „mimo filozofického diskurzu― – a to v zmysle – po tzv. konci (či smrti) filozofie. 221 DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, 1995, s. 44. 220

54

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

ekonomickej moci, ktorý sa odchyľuje od jemného duchovného a pribliţuje sa k opačnému extrému t.j. k obohacovaniu vďaka vojenskej, politickej moci, či vďaka spojeniu alebo kolaborácii s ňou. Dá sa teda podľa uvedeného povedať, ţe z filozofického hľadiska v spektre uvedeného odstupňovaného rozdelenia typov mocí sa za dobrý prístup k získavaniu ekonomickej moci situovanej v stredovej pozícii dá povaţovať prístup z tej jemnejšej strany spektra duchovnej moci (pomocou filozofie, poézie, intelektu), a za hodnotovo zlý prístup z extrémne opačnej strany hrubších typov mocí (politickej, vojenskej). Podobne však, ako tomu bolo v prípade prvotného konfrontovania sa filozofického typu uvaţovania s ekonomickým – postoj dištancie od ekonomickej moci neznamenal úplnú neschopnosť zarábať a teda získavať ekonomickú moc (išlo len o demonštráciu iného prístupu a úplne iného spôsobu jej získavania, t. j. filozofického) – tak rovnako analogicky spôsob filozofického dištancovania sa od hrubších podôb mocí, od politickej, či vojenskej, tieţ neznamenal neschopnosť filozofa zasiahnuť v prípade nevyhnutnosti do osudu, či nutnej záchrany polis politickým spôsobom, v prípade vyskytnutia sa ďalšej takmer existenciálnej situácie, keď uţ ide o bytie, či nebytie rodnej pospolitosti. Pretoţe veď uţ ako Diogenés Laertský uvádza: „Zdá sa, ţe Thalés si dokázal veľmi dobre poradiť i vo veciach politických. Keď totiţ poslal Kroisos k Miléťanom poslov ţiadať o spojenectvo, zabránil tomu, a to zachránilo obec, keď sa jej zmocnil Kýros.“ 222 A obdobne ako Thalés, aj – Solón, – dá sa v jeho osude pozorovať ambivalentný vzťah k politickej moci, zároveň navyše i ešte výraznejšie hodnotovo diferencovaný. Osoba Solóna je skĺbením zákonodarnej moci a básnickej moci. Vedel však tieţ presne tak ako aj Thales, v prípade nevyhnutnosti zasiahnuť priamym spôsobom aj do sféry politickej či vojenskej moci. Obdobne teda, keď jeho rodisko Salamis bolo v ohrození, pretoţe bolo predmetom trvajúceho sporu medzi Aténčanmi a Megaranmi, a keď Aténčania kvôli vojenským nezdarom vydali uznesenie, aby bol potrestaný smrťou kaţdý, kto by radil aj naďalej bojovať o ostrov Salamis, tak Solón vyuţil svoje umenie jemnej moci básnického remesla, ktoré ovládal, aby podnietil prejav vojenskej moci a zásah vojsk na oslobodenie a záchranu rodiska. Takýto spôsob vysvetlenia z hľadiska diferenciácie jemnosti typov mocí podporujú a potvrdzujú i ďalšie nasledujúce správy o Solónovom osude: Kvôli riziku vystavenia sa hrozbe moţného nebezpečenstva trestu smrti podľa dovtedy platných zákonov – radšej predstieral šialenstvo, ovenčil sa, pribehol na námestie, kde predniesol Atéňanom svoju básnickú elégiu, 223 v ktorej im v skratke podmanivo vykreslil moţné závaţné dôsledky toho, ak by rodisko jeho – Solóna – zákonodarcu Atén, ostalo neoslobodené, t.j. ak by bolo nie pod správou Atén, ale Megary. Bol by utečencom z vlastného domova a v tom prípade by chcel byť potom radšej občanom nejakého bezvýznamného ostrova (Folegandros, Sikinos) a nie aténskym občanom, pretoţe takto by svojou vylúčenosťou a utečenectvom šíril hanbu a narušil dobrú povesť nielen svoju – ale v svojom konečnom dôsledku aj Atén, keďţe ako ich spojenec predtým získal aj aténske občianstvo. Pouţil básnické umenie jemnej irónie a výsmechu, schopnosť vstúpiť do svedomia a prebudiť pocitom zahanbenia takto vyprovokované ich následné konanie, čo by bolo moţné interpretovať tak, ţe apeloval týmto podnecujúcim spôsobom na ich domýšľavosť, vysoké sebahodnotenie, na presvedčenie o vlastnej významnosti a moţnú hroziacu (v prípade nečinnosti) hanbu Aténčanov. Tí sa však nechceli dať zahanbiť, 224 uchvátení Solónovým 222 223

DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, 1995, s. 39.

„ Chtěl bych změnit svou vlast a namísto Athéňanem občanem Folegandru aneb Sikinu být, Neboť co nejdříve k lidem takováto zvěst přijde: „Uprchlý ze Salamíny jakýs to atický chlap.― ― in.: DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, 1995, s. 48. 224 „Vzhůru! Pojďme ... získat půvabný ostrov, tíţivou hanbu téţ smýt.“ 55

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

básnickým vystúpením, ktoré v nich roznietilo vôľu po spravodlivosti a aktívne vojenské dobyvačné inštinkty, obnovili vojnu s Megaranmi, zásluhou Solónovou zvíťazili, oslobodili Salamis. Ide v podstate o ďalšiu zdokumentovanú správu o ďalšom z tých prvých prípadov, keď múdrosť protofilozofickej a básnickej jemnej moci aktívne pôsobila na hrubšiu vojenskú moc a zapriahla ju do smeru vlastných záujmov, cieľov a hodnôt. Je ale dôleţité si pritom aj uvedomiť, ţe ak by Solón v snahe o uplatnenie svojej moci len rozkazoval, nariaďoval občanom, čo majú robiť, čiţe by konal a pôsobil len v intenciách Aristotelom definovanej múdrosti, teda ak by na hrubšiu moc sa snaţil pôsobiť rovnako hrubšími rozkazujúcimi rečovými prostriedkami, formuláciami a nie jemnými umeleckými, tak by svoj cieľ vôbec nemusel dosiahnuť a Aténčanov by (- usudzujúc podľa historických popisov ich konania a myslenia, ozvala by sa v nich skôr spupnosť a nevôľa podriaďovať sa Solónovi) potenciálne s najväčšou pravdepodobnosťou takýmto hrubším spôsobom vôbec nepresvedčil. Je to samozrejme len hypotetický predpoklad, ale neskorší Solónov nezdar v peripetiách s Peisistratom ho v istej miere potvrdzuje. Jeho vzťah k politickej moci je však ambivalentný, presnejšie diferencovaný, objavuje sa u neho aj moment dištancie pohŕdania politickou mocou a to najmä presnejšie jej nesprávnymi formami (napr. tyranida). To nás postupne privádza na myšlienku, ţe v rámci načrtnutého odstupňovaného rozklenutia typov mocí medzi jemným a hrubým extrémom je potrebné detailnejšie diferencovať i politickú moc. Na príklade Solónovych osudov je moţné povedať, ţe typ zriadenia ako aténska demokracia je bliţšie k duchovne jemnejšej filozofickej moci, poskytujúc jej viac nevyhnutnej slobody a tyranida je bliţšie k vojenskej moci, k typu hrubších direktívnych, neslobodných mocí. Nasledujúce správy o Solónovi uvádzajú, ţe – "ľud mu bol naklonený a bol by s radosťou prijal jeho samovládu. On ju však neprijal, ako vraví Sósikratés, a bránil Peisistratovi, svojmu príbuznému, keď vytušil jeho úmysly. Pribehol totiţ so zbraňami a štítom na zhromaţdenie ... a obhajoval sa: Muţi aténski, som múdrejší (!) neţ tí, čo nepozorujú klam Peisistratov." – Viditeľná rozdielnosť oproti predchádzajúcej Solónovej príhode (s úspešnejším vyústením presviedčania) tu zreteľne spočíva v tom, ţe takéto priame pomenovanie (som múdrejší ) ako moţno netaktické odkrytie skutočného sebahodnotenia neopatrne atakuje práve zmieňovanú márnomyseľnosť, ješitnosť, domýšľavosť, (ktorú sa tu usilujeme chápať a interpretovať ako jedno z rozhodujúcich diferenciačných kritérií „typológie― mocí). A práve preto – následne ho prehlásili za šialeného, čiţe obrátili túto predtým ním pouţívanú taktiku proti nemu samotnému. To je azda jeden z prvých popisov a predznačení, či predobrazov foucaultovského vylúčenia šialenstva (i keď v mierne posunutom význame),225 resp. alebo stratégie vylúčenia pomocou obvinenia zo šialenstva, ktoré sa v nasledujúcich dejín filozofie a myslenia často vzťahovalo in.: DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, 1995, s. 48. 225

Pozn.: Je však nutné upresňujúco poznamenať, ţe Foucault pri diferencii rozum-šialenstvo v súvislosti s Antikou neuvaţuje, (asociácia Solónovho predstierania šialenstva a neskôr spätné obvinenie z neho ako predznamenanie a odôvodnenie jeho následného vylúčenia z obce – je len voľnou asociáciou s Foucaultom popisovanou mocenskou procedúrou vylúčenia šialenstva) teda pravdepodobne v takomto uţšom foucaultovskom zmysle to nie je úplne moţné dávať do súvislosti so Solónom, pretoţe podľa Foucaulta v tej dobe neexistovala diferencia rozum (Logos) – šialenstvo: „Gréci mali vzťah k niečomu, čo nazývali hybris. Nebol to vzťah výhradne odsudzujúci; dôkazom je existencia Trasymacha alebo Kalliklea, i keď nám ich reč prichádza uţ v ukľudňujúcej forme sokratovskej dialektiky. Svoj protiklad však grécky Logos nemal.“ In.: FOUCAULT, M.: Dějiny šílenství., s. 6. V súvislosti s pojmom hybris Foucault ale uvádza inú ďalšiu zaujímavú analógiu. Ako je známe, v jeho koncepcii aţ éra osvietenstva predstavovala obdobie, v ktorom sa rozhovor medzi rozumom a šialenstvom 3radikálne mení, keď „stredoveká a humanistická skúsenosť šialenstva prejde do našej skúsenosti, do skúsenosti, ktorá vykáţe šialenstvo do oblasti mentálnej choroby.“ Predtým však v „stredoveku a ešte v renesancii viedol človek so slabomyseľnosťou dramatický rozhovor, v ktorom sa stretal s temnými silami sveta“ (...) „Práve tejto temnej prítomnosti vďačí moţno západný rozum za niečo zo svojej hĺbky, tak ako sokratovskí diskutéri vďačili za svoju sófrosyné hrozbe hybris.“ In.: FOUCAULT, M.: Dějiny šílenství., s. 7-8.

56

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

konkrétne i na samotných predstaviteľov filozofie či poézie. Moţno by ale bolo moţné postaviť daný problém trochu inak, nasvietiť ho z iného uhla a bolo by moţné formulovať otázku v tom zmysle, či – bolo by moţné popísaný spôsob filozofického dištancovania sa od hrubších podôb mocí, od politickej, či vojenskej – a rovnako ako aj ďalšie variácie, neskôr sa objavujúce a popísané – chápať ich a definovať tieţ ako istý druh mocenskej procedúry vylúčenia? A aký vzťah má tento tu nanovo popísaný a zistený zaznamenaný druh vylúčenia k Foucaultom popísaným trom základným typom? Je ich kombináciou, či hybridným prienikom dvoch typov niektorých z nich, alebo ide skôr o nejaký celkom iný druh mocenského vylúčenia? Tu je potrebné sa znova pozrieť do vnútra Foucaultovej filozofie, či teda, ak máme pokračovať v rámci jej metodologických intencií, či takéto nové hľadanie ďalšieho druhu vôbec jeho filozofia umoţňuje alebo je nutné vykročiť mimo nej. Aspoň zatiaľ to nie je potrebné, pretoţe sám Foucault poskytuje priestor na rozšírenie poľa ďalšieho skúmania a nachádzania prípadných iných spôsobov vylúčení a mocenských procedúr, keď po definovaní troch základných typov dodáva: „Zaiste existujú aj mnohé ďalšie procedúry na kontrolu a delimitáciu diskurzu.“ 226 K tým prvým správam o osudoch a zrode filozofie patrí akosi nevyhnutne príznačne i to, ţe títo prví myslitelia boli veľmi často aţ takmer zákonite takmer kaţdý z nich vylúčený z procesov politického rozhodovania, aj napriek ich politickým schopnostiam, teda išlo o vylúčenie doslovné, nielen v zmysle niektorého z troch základných typov Foucaultom popísaných procedúr vylúčenia. (t. j. zákaz reči, protiklad rozumu a šialenstva, protiklad pravdy a nepravdy). Tento vyššie uvedený popis udalostí by teda bolo azda moţné pokúsiť sa pomenovať aj tak, ţe pri tejto z ďalších príbehov z počiatkov vznikania filozofie dochádza k akémusi vzájomne dvojitému pohybu vylúčenia, hrubšia moc vylučuje jemnejšiu, a to hrubo fyzicky, fakticky, vyhnanstvom: Solón odplával do Egypta a na Cyprus ku Kroisovi (kde mimochodom podľa neskorších správ po čase tieţ rovnako iróniou atakoval domýšľavosť, márnomyseľnosť, ješitnosť aţ spupnosť, drţiteľov politickej moci, i Kroisa), a tak tam príznačne azda práve preto skladal kritické verše, apokalyptické vízie s hrozbou σβρις (spupnosť),227 tak potvrdzujú jej ústrednú rolu okrem peripetií s ňou súvisiaceho jeho osudu – priamo aj jeho verše: „Z mraku veľa snehu sa sype, padajú krúpy, jasne sa kmitajú blesky, desivo buráca hrom, od muţov spupných hynie tak obec a v samovládcov otroctvo z nevedomosti upadá ľud úbohý.“ 228 226

227

228

FOUCAULT, M.: Rád diskurzu, s. 15. Pozn.: Okrem uţ uvedených troch veľkých systémov procedúr mocenského vylučovania (ktoré dodatočne charakterizuje aj tak, ţe „pôsobia takpovediac zvonku a týkajú sa tej časti diskurzu, ktorá rozohráva moc a túţbu“) – ako príklady takýchto ďalších moţných typov procedúr kontroly diskurzov a moţných oblastí analýz Foucault uvádza – komentár a formovanie inštancie autora – ako princípu zoskupenia diskurzu. V protiklade k predchádzajúcim, „sú to vnútorné procedúry, pretoţe pri nich samy diskurzy vykonávajú nad sebou kontrolu.“ In.: FOUCAULT, M.: Rád diskurzu, s. 15-16. Pozn.: Podľa iných dochovaných správ Solón skladal verše obsahujúce obdobné motívy i predtým, a to nielen s myšlienkami anti-hybris, ale navyše aj anti-oiésis, túto charakteristiku by preto bolo azda moţné povaţovať za jednu zo základných línií jeho myslenia a osudu: „stále přičítá vinu za rozbroje boháčům. Proto také na počátku své elegie uvádí, ţe se obává „jak lakotnosti, tak domýšlivosti“, protoţe to bylo příčinou nepřátelství.“ (…) „Příliš nepovoluj, však nechtěj ni útisku příliš uţívat: tak by snad lid nejlépe za vůdci šel. Neboť z bujnosti zpupnost se rodí, kdyţ nabude náhle velkého bohatství ten, kto právního citu je prost …“. In.: ARISTOTELÉS: Athénská ústava. Praha, ARISTA, BASET, 2004, s. 27., s. 31.

DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, 1995, s. 49. Dôleţitosť a významnosť osudového antihybris zamerania Solóna koniec koncov podčiarkuje záverečne i jeho náhrobok „Na jeho soše je tento nápis: Salamis tato, jeţ zpupnost Perţanů zkrotila, matkou svatého zákonodarce, toho zde Solóna jest.“ Tamţe s. 54. Kde išlo o naráţku, o pripomenutie víťazstva 57

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Jemná, hrubou perzekuovaná moc však vylučuje zo svojho okruhu takisto, hrubú, nemoţno si robiť ilúzie, avšak diametrálne odlišným spôsobom, totiţ jemne, morálnym zneváţením, vylúčením tých, čo pouţili hrubú moc, zo spoločnosti, zdalo by sa, takmer vţdy predestinačne a apriórne morálne čistých. Nietzsche by azda povedal – vznik morálky z resentimentu. Na tomto mieste je však dôleţité uvedomenie si, ţe morálka, alebo teda aspoň potreba o morálke hovoriť, vzniká vţdy vo výrazne prevaţnej miere skôr na jemnejšej strane spektra moci. Znamenalo by to ale potom, ţe na hrubšej strane moci existuje tieţ istý typ morálky, ale zotrváva viac v sfére nehovorenia, vo výraznejšie sa neprejavenej oblasti nepísaných pravidiel? Úplne čistý charakter jemnosti si morálka zachováva len v počiatočnom stave horlivého hovorenia počiatkov náboţenstiev bez evanjelistov, v stave nepísania, písaním, tesaním kánonov do kameňa sa hovorenie pozvoľna vytráca, premieňa sa, stelesňuje sa niekedy moţno zhrubňujúco v skamenených doskách regúl inštitucionalizovaného náboţenstva. Tak je uţ v počiatkoch, v kanonizovaní azda skrytá stála moţnosť neskoršieho rozvitia jemnejšej moci v hrubšiu, ako to opísal v úvodne citovaných pasáţach Nietzsche ako stredoveké alebo všeobecne náboţenské prepletenie pôvodne jemného, cirkevného a svetského panovania. Čiţe to by znamenalo, ţe celkom iný typ vylúčenia som sa snaţil načrtnúť v niekoľkých tu uvedených príkladoch – keď je moţné zaznamenať a popísať rôzne variácie striktného, protofilozoficky hrdého vylúčenia hrubej hrubšej, politickej, moci, vzdornému nepodliehaniu vládcom, akosi aţ filozoficky duchovne aristokratickou prieberčivosťou či triedením mocenských prostriedkov a spôsobov ovládania, týmto vylúčením hrubších prostriedkov moci, týmto preosievaním pomocou rastra diferencií vzniká jemnejšia duchovná moc a dochádza vţdy znova k okamihom zrodu filozofie a vţdy k jej opätovnému konštituovaniu. Ak je to iný typ vylúčenia, ako sú Foucaultom definované a popísané tri základné typy procedúr vylučovania, vzniká otázka, aký je medzi nimi vzťah – je moţná hypotéza, ţe tento tu popísaný proces vylúčenia je základnejším, ţe ich zlučuje, alebo ţe ich umoţňuje? Ţe tvorí podmienku ich moţnosti? Foucault o samotnom vzájomnom vzťahu ním definovaných troch veľkých systémov mocenských procedúr vylúčenia „zasahujúcich diskurz, ktorými sú zakázaná reč, vydelenie šialenstva, vôľa k pravde“, píše, ţe práve preto „najdlhšie hovoril o tom treťom“ type, „lebo práve k nemu sa uţ po stáročia ustavične uchyľujú tie prvé dva, lebo on sám sa ich čoraz väčšmi pokúša zmocniť, aby ich modifikoval a zároveň fundoval.“ 229 Z uvedeného vyplýva, ţe tretí typ má voči ostatným dvom fundujúcu a modifikujúco základnejšiu funkciu. A teda pri hľadaní, popisovaní a určovaní takého ďalšieho druhu vylúčenia a jeho základnej diferencie, ktorá by všetky tri umoţňovala, predchádzala a v istom zmysle tvorila podmienku ich existencie, postačuje popísať práve ten moţný druh iného vylúčenia, ktorý predchádza a umoţňuje tretí typ. Tak sa zároveň s daným problémom nastoľuje aj otázka či hypotéza, či týmto iným druhom vylúčenia by mohol byť práve náznakom predtým popísaný a stručne analyzovaný pohyb vzájomného vylúčenia jemného a hrubého typu moci. (a následne nimi tak vytváraný súhrn diferencií.) Foucault ďalej pri popisovaní vzájomného vzťahu jednotlivých mocenských procedúr píše o zvláštnom paradoxe: Napriek tomu, ţe tretí typ (vylúčenia podľa protikladu pravdy a nepravdy) má voči ostatným dvom fundujúcu a modifikujúcu funkciu, tak aj tak paradoxne „sa Helénov nad Perţanmi pri ostrove Salamis, z čoho sa dá dedukovať, ţe spupnosť tu tak ako i na iných miestach bola intuitívne chápaná ako (z hľadiska vyšších kritérií) neoprávnený nárok na niečo, na mocenskú alebo inú pozíciu, ako pôvodný nárok, ktorý sa neskôr nepotvrdí, a pri ktorom sa neskôr ukáţe, ţe bol len nepravou domnienkou, len nepotvrdenou ďalším vývojom a vyústením udalostí, nepreukázanou (a teda aj nedokázanou) ambíciou, teda – domýšľavosťou. Aj na tomto konkrétnom historickom príklade sa ukazuje, prečo a od čoho odvodene sa usilujeme chápať oiésis (domýšľavosť) ako predstupeň k hybris (spupnosť). 229

FOUCAULT, M.: Rád diskurzu, s. 14-15.

58

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

práve o vôli k pravde hovorí najmenej.“ Vysvetľuje to tým, ţe „akoby nám vôľu k pravde a jej peripetie pri svojom nezadrţateľnom napredovaní maskovala sama pravda. Je to azda preto, ţe uţ od Grékov nepokladáme za pravdivý diskurz ten, ktorý vychádza z túţby a uplatňuje moc.“230 Z danej Foucaultovej formulácie presvitá jednak na jednej strane ozvena nietzscheovského motívu demaskovania rôznych podôb vôle k moci skrytými i pod veľkolepo a vznešene znejúcimi formuláciami o filozofickom hľadaní pravej pravdy. Ide však o ozvenu značne vzdialenú a skreslenú, pretoţe: Je zároveň potrebné brať do úvahy, ţe nietzscheovské intencie by nevystihovali úplne Foucaultove chápanie moci a pravdy – a posun významu v chápaní ich vzťahu, pretoţe podľa neho „rozhodne sa vôbec nedá povedať, ţe by hry pravdy neboli nič iné, ako mocenské hry“ 231 – a ako sa rovnako neskôr tieţ vyjadril: „keď však hovorím o mocenských vzťahoch a hrách pravdy, vôbec tým nechcem povedať, ţe hry pravdy sú iba zamaskované mocenské vzťahy.“ 232 Na druhej strane Foucault naznačuje, ţe dané nehovorenie o „vôli k pravde― a jej maskovanie samotnou pravdou je v istom zmysle dôsledok istého základného rozdelenia – diferencie, ku ktorej došlo v gréckej filozofii, keď sa úsilie po pravdivom diskurze odčlenilo od túţby a uplatňovania moci, ţe teda došlo, skrátene vyjadrené – k diferencii Pravdy a Moci. To, ţe Foucault chápe „vôľu k pravde― oddelenú od moci danou vzniknutou diferenciou, ţe „vôli k pravde― pripisuje oddelenie od moci – potvrdzuje aj spôsob, akým kladie nasledujúcu otázku: „Čo je potom v hre pri vôli k pravde, pri vôli predniesť tento pravdivý diskurz, ak to nie je túţba ani moc?“ 233 Proces konštituovania „vôle k pravde― filozofie popisuje nasledovne: „Pravdivý diskurz, ktorý sa nevyhnutnosťou svojej formy vymaňuje z túţby a oslobodzuje od moci, nemôţe rozpoznať vôľu k pravde, čo ním preniká; a vôľa k pravde, táto vôľa, čo sa nám uţ dávnejšie vnútila, je taká, ţe pravda, ktorej sa doţaduje, ju nevyhnutne maskuje.“ 234 Ak máme prijať túto metaforickú „terminológiu― maskovania vôle k pravde samotnou pravdou a vyjadrovať sa rámci nej následne naďalej a azda neskôr aj mimo nej, tak by bolo moţné povedať, ţe tu v daných Foucaultových formuláciách dochádza zároveň k maskovaniu naviac aj ešte čohosi iného – pokúsil by som sa to aspoň náznakom poodhaliť: Foucault nadviazal na Nietzscheho filozofiu vôle k moci, bol podľa vlastných slov nietzscheovcom, jedným z aspektov Nietzscheho filozofie moci však bolo (ako sme mali moţnosť pozorovať v predchádzajúcich analýzach), ţe v rámci nej rozlišoval jemnejšie podoby moci a ovládania (blízke duchovným intelektuálnym spôsobom) od hrubších, direktívnejších, politických typov moci. Medzi ktorými je moţné v jeho intenciách pomocou historicko– filozofických analýz a komparácií vytvoriť rozklenuté odstupňovanie ďalších typov mocí. Foucault však pri popise základného rozdelenia gréckej filozofie hovorí o moci len na jednej strane danej diferencie a na druhú jej stranu umiestnil len vôľu k pravde (zbavenú moci), ktorá sa z moci vymanila a oslobodila sa z nej. Bolo by teda moţné povedať, ţe Foucault akoby danú odstupňovanú škálu mocí v istom zmysle svojím popisom dualizoval, respektíve hovoril o základnom význame tejto dualizácie, ku ktorej došlo gréckej filozofii. Ak nejaký filozof sa hlási k rozvíjaniu filozofie iného filozofa, tak to samozrejme neznamená, ţe pri tomto nadväzovaní musí nevyhnutne nadväzovať rovnoznačne na všetky jeho pôvodné závery, ale i napriek tomu pri porovnaní pôvodných nietzscheovských a následne tu interpretovaných intencií so spôsobom Foucaultovho popisu vzniku diferencie („vôľa k pravde― kontra moc) – tak postupne dochádza k istej nezrovnalosti,235 ktorá vytvára interpretačné 230

FOUCAULT, M.: Rád diskurzu, s. 15. FOUCAULT, M.: Etika starostlivosti o seba samého, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 149. 232 FOUCAULT, M.: Etika starostlivosti o seba samého, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 148. 233 FOUCAULT, M.: Rád diskurzu, s. 15. 234 FOUCAULT, M.: Rád diskurzu, s. 15. 235 Pozn.: Daný náznak nekonzistentnosti, ktorý spočíva skrátene v tom, ţe Foucault sa síce k inšpirácii Nietzschem sám hlásil, prehlasoval sa za nietzscheovca a jeho analýzy mocenských vzťahov sa často javia ako v istom zmysle svojrázne a nezameniteľné predĺţenia Nietzscheho úvah len v iných podmienkach – a i napriek tomu sme svedkami toho, ţe spod masky Foucaultovho nietzscheovstva skôr hovorí uţ sám originálny Foucault, ktorého 231

59

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

napätie: Nevyhnutným dôsledkom Foucaultovho chápania danej diferencie je potom, ţe „Takto sa pred našimi očami ukazuje iba jedna pravda, obdarená bohatstvom, plodnosťou, sladkou a úskočne univerzálnou silou. Vôľu k moci ako zázračnú mašinériu vylučovania zasa ignorujeme.“ 236 Vzhľadom na uvedené rozčlenenie odstupňovaných typov mocí je ale však moţné povedať, ţe v rámci rozčlenenia kaţdý z týchto extrémov – duchovná filozofická moc i politická moc – má svoju vlastnú rozdielnu hierarchiu hodnôt, a teda v tomto dôsledku aj „inú svoju pravdu― či okruh „najvyšších právd― (príklad Solón – Peisistratos). Teda (povedané zjednodušene nielen postmoderne) – ani v tomto prípade Foucaultom popisovaného rozdelenia by nemala existovať len jedna pravda 237 – a ak Foucalt hovorí o oddelení pravdy a nepravdy, o zjavení ich protikladu medzi Hésiodom a Platónom, čo najvýraznejšie vidieť v jeho vete – (od Grékov nepokladáme za pravdivý diskurz ten, ktorý vychádza z túţby a uplatňuje moc) – tak je úplne nevyhnutné upresniť, ţe: 1. pod označeniami „pravda a pravdivý diskurz― či „vôľa k pravde― – má s najväčšou pravdepodobnosťou na mysli predovšetkým pravdu filozofickú, teda pravdu ako hodnotu v rámci filozofickej hierarchie hodnôt a filozofického spôsobu nazerania na svet (ku ktorému patrí signifikantne i popisovaná dištancovanosť od hrubých podôb mocí, a po 2. Pod označením „moc― – „uplatňuje moc―, má na mysli predovšetkým moc nefilozofickú, teda iné hrubšie typy mocí (ekonomickú, politickú, vojenskú). Lenţe podľa náznakom popísaných historicko – filozofických komparácií – existuje aj filozofický typ moci, len s inými kritériami, hodnotami, formou – ako bolo náznakom popísané. Na druhej strane v rámci niektorého – hociktorého z rádov sústavy hodnôt (napr. politickej moci) – prejav vernosti vlastnej Pravde, vlastnej hierarchii hodnôt (napr. vládcov), povaţuje tá druhá strana z opačného extrému za prejav istej nesúmerateľnosti so svojím rádom, za svedectvo prekročenia vlastných „posvätných hraníc―, za prejav blízky pojmu hybris, spupnosti – voči sebe. 238 Zároveň prejav nárokov či hodnotení a sebahodnotení, ktoré tá druhá strana kvôli rozdielnemu rádu hodnôt – neuznáva, pokladá za prejav a znak domýšľavosti oiésis – čím tieto diferenciačné kritériá vytvárajú diferenciáciu spektra na ďalšie odstupňovanie spektra typov mocí. Tento načrtnutý problém však vyplýva uţ zo samotnej voľby vhodnej terminológie a z moţných významových posunov voči termínom v rámci filozofickej tradície starším, pretoţe termínom „vôľa k pravde― (odvodenou modifikáciou239 nietzscheovskej „vôli k moci―) sa popis a chápanie niektorých aspektov mocenských vzťahov je zrazu posunuté alebo aj diametrálne odlišné od Nietzscheho, ako máme moţnosť pozorovať aj tu v tomto konkrétnom prípade. – To všetko môţe byť obdobou toho, čo postrehol M. Marcelli v svojej analýze problému chápania genealógie u Foucaulta a Nietzscheho, keď dochádza k zisteniu, ţe Foucault pri postupnom popisovaní Nietzscheho genealógie hovorí nakoniec uţ o vlastnom genealogickom projekte, pretoţe: „A ako predtým, aj teraz sa presviedčame, ţe z miesta, ktoré pripísal Nietzschemu, chce prehovoriť on sám.“ In: MARCELLI, M.: Foucault číta Nietzscheho, Filozofia, č. 3., 1995, s. 150. 236 FOUCAULT, M.: Rád diskurzu, s. 15. 237 Pozn.: Foucault píše o tom, ţe sa „pred našimi očami ukazuje iba jedna pravda“ len v tom zmysle, ţe je to dôsledkom diferencie pôvodného rozdelenia na moc a pravdivý diskurs a dôsledkom maskovania vôle k pravde samotnou touto pravdou – samozrejme inak ho nemoţno obviňovať z toho, ţe by neuznával existenciu viacerých právd: „Príliš verím v pravdu, aby som nepredpokladal, ţe sú rozličné pravdy a rozličné spôsoby vysloviť ju.“ In.: FOUCAULT, M.: Estetika existencie, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 159. 238 Pozn.: V nadväznosti na Foucaultom spomínanú analógiu (vyššie citovanú pod čiarou) by teda bolo azda moţné povedať, ţe hrozbe pred hybris moţno vďačiť nielen za udrţiavanie sófrosyné, ale vo veľkej miere aj za samotné vznikanie jemnej moci filozofie. 239 Pozn.: Striktne chápané, „vôľa k pravde― je termín, ktorý je moţné nájsť pôvodne aj u Nietzscheho. V jeho pozostalosti sa nachádza napr. medzi témami na premyslenie (s. 444), potom ako názov pripravovanej kapitoly „Kapitel: Der Wille zur Wahrheit― (s. 446) s náznakom rozpracovaní niektorých jej tém (s.446-447), a predtým ešte jeden náčrt súvislejšie rozpracovaného textu s takýmto názvom (s. 442-444). In.: NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887-1889, KSA 13, s. 442-447. V miene inom, posunutom význame je pojem „vôľa k pravde― moţné nájsť aj napr. v kompilácii Der Wille zur Macht – v časti úvah o umení, kde je pojem „vôľa k pravde― určený a vymedzený v protipozícii k úplne iným pojmom, ktoré sa týkajú skor umenia a estetiky.

60

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

maskuje pôvodná nietzscheovská všetkoprenikajúca vôľa k moci, respektíve tá jej časť z navrhovaného spektra odstupňovaných typov mocí, ktorá je situovaná v oblasti jemnejšej moci filozofie. Ak teda Foucault hovorí o maskovaní tzv. vôle k pravde samotnou pravdou, tak sa zároveň ukazuje, ţe v istom zmysle aj sám k nej súčasne výrazne prispieva. Foucault teda hovorí o maskovaní pravdou, ale i keď týmto krokom niečo podstatné z dejín filozofie odhaľuje, tým istým posunom zároveň inú časť zahaľuje: Ak Foucault určuje, ţe dané nehovorenie o vôli k pravde a maskovanie vôle k pravde samotnou pravdou je v istom zmysle dôsledok istého základného rozdelenia – diferencie, ku ktorej došlo v gréckej filozofii, keď sa úsilie po pravdivom diskurze odčlenilo od túţby a uplatňovania moci, ţe teda došlo, skrátene vyjadrené – k diferencii Pravdy a Moci. – Tak je moţné, ţe takýmto určením danej diferencie sa mohla maskovane zahaliť, zakryť iná nepovšimnutá diferencia. Pretoţe ešte predtým, neţ vôbec bolo moţné dôjsť k rozdeleniu na pravdivý filozofický diskurz, ktorým sa prejavovala vôľa k pravde a na moc, teda presnejšie – ešte predtým, neţ v rámci tejto Foucaultom popisovanej diferencie bolo moţné prisúdiť len filozofickému diskurzu pravú Pravdu (a vôľu po nej) a na druhej strane prisúdiť tomu náprotivnému, nefilozofickému len Moc – muselo najprv dôjsť k samotnému rozdeleniu na filozofické a nefilozofické, teda k vytvoreniu, konštituovaniu a ustáleniu diferencie filozofickénefilozofické (obrazu a vôbec samotnej predstavy o nej) – pri ktorej jeden z moţných spôsobov jeho popísania vznikania tejto diferencie je práve načrtnutý a ponúkaný pohyb vzájomného vylúčenia hrubšej a jemnejšej moci. V tomto zmysle by azda bolo moţné navrhnúť a tvrdiť, ţe táto základná diferencia, (ktorá vzniká vzájomne dvojitým pohybom vylúčenia, keď hrubšia moc vylučuje jemnejšiu a jemnejšia zas hrubšiu) – predchádza tie ostatné nasledujúce, je podmienkou moţnosti vytvárania ostatných diferencií, vrátane Foucaultom definovanej diferencie. Touto základnou diferenciou vzniká dištancovanie sa filozofickej moci od iných typov moci. K vzájomnosti vylúčenia patrí aj: Ak politická moc vylučuje filozofický diskurz, tak z druhej, filozofickej strany zas dochádza k vylúčeniu tej inej marginalizovanej pravdy – pravdy nefilozofickej moci. +++ Po absolvovanom metodologickom exkurze môţeme ďalej pokračovať v náčrte príkladov konštituovania sa moci filozofie diferenciačným dištancovaním sa od iných typov mocí. – S ďalšou obdobou prakticko–filozofickej záchrany obce a zároveň s obdobou úsilia o nepodľahnutie iným, nefilozofickým typom mocí a filozoficky hrdej dištancovanosti od nich, sa je moţné stretnúť aj u ďalšieho z prvých mudrcov, protofilozofov - menom Biás. Zároveň je moţné v popise jeho správania v rámci známej legendy o trojnoţke postrehnúť aj istú črtu antihybris (vo vzťahu k prisúdeniu múdrosti). Kovovú trojnoţku s nápisom „Múdremu muţovi― vylovili aténski rybári, podľa povesti a chýrov nesúcich sa o Biasovi – mu ju prisúdili a poslali, ten sa však na ňu len pozrel, za múdreho prehlásil Apollóna a trojnoţku neprijal. (prejavuje sa v tom zreteľne rešpektovanie rádu, hierarchie, úcta, t.j. anti-oiésis a anti-hybris). Keď lýdsky Obsah Nietzscheho pojmu Der Wille zur Wahrheit (aspoň podľa predbeţného náčrtu) sa zdá byť mierne iným ako význam „vôle k pravde―, ktorú predstavuje v svojej filozofii Foucault, preto pokladám za adekvátnejšie chápať ju ako istý spôsob modifikácie – a to na jednej strane aj pôvodne iného významu nietzcheovskej „vôle k pravde― a na druhej strane istého spôsobu modifikácie aj „vôle k moci―. Tento predpoklad by azda potvrdzovala na inom mieste uvedená Nietzscheho poznámka: „Der Wille zur Wahrheit als Der Wille zur Macht.― In.: NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 352.

61

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

kráľ Alyatés obliehal Priénu, vykŕmil Biás dve kravy, vypustil ich do tábora obliehateľov, a keďţe to zarazený kráľ videl, skrsla v ňom domnienka, ţe ich blahobyt musí byť veľký, (keď ho rozširujú i na zvieratá), a rovnako teda ako aj odolnosť voči obliehaniu. Rozhodol sa preto uzavrieť mier, poslal posla. Biás dal navŕšiť hromady piesku ...Kopy piesku prikryl, po povrchu ich posypal zrnom, nechal ukázať poslovi.240 Keď i o tom počul Alyatés, mier bol spečatený. Keď mu Alyatés poslami odkázal, aby prišiel k nemu, tak Biás povedal: „A ja odkazujem Alyattovi, aby jedol cibuľu“ (t.j. aby plakal). 241 Málokde je moţné nájsť rýdzejší výraz pohŕdania svetskou vojenskou mocou a jej rozkazujúcim pôsobením. Táto protofilozofická lesť (zvádzajúca obliehateľov k domnienkam o vysokej odolnosti obliehaných, operujúca so vzbudzovaním domýšľavosti oiésis v protivníkovi) musela začať dočasne prehovárať rečou ekonomickej moci, aby sa stala zrozumiteľnou aj pre nefilozofickú hierarchiu hodnôt, aby bolo porozumené prevahe filozofie, aby zjavila a presadila svoju dominanciu. Zároveň je to pohŕdajúci výsmech hodnotám ekonomickej politickej moci a zároveň dištancie od nich (keďţe „povestné bohatstvo lýdskych kráľov malo svoj zdroj v zlatonosnej rieke Paktólos a v obchode―242 a Alyatés bol lýdsky kráľ). Rovnakú filozofickú stratégiu vyhýbania sa kráľovským rozkazom a nepodriaďovania sa nim, je moţné nájsť aj u Hérakleita, keď mu bol poslaný list, v ktorom sa písalo: „... kráľ Dáreios, syn Hystaspov si praje stať sa účastným tvojich prednášok o helénskej vzdelanosti. Príď teda rýchlo do kráľovského paláca, aby som ťa uvidel. Heléni sú totiţ nevšímaví k múdrym muţom a prehliadajú ich poučenia. U mňa sa ti však dostane všetkých predností, všední ľudia sú vzdialení pravdy pre svoju nerozumnosť sa oddávajú nenásytnosti a slávychtivosti.“ A Hérakleitos (v porovnaní s Biásom odôvodnejšie, a teda ešte v jemnejšom duchu) odpovedá: „...mám obavu z prílišnej okázalosti, nemôţem prísť do Perzie, súc podľa svojho názoru spokojný aj s málom.“ 243 – Vznikajúci filozofický spôsob uvaţovania ako keby vylučoval z moţného okruhu uznaných za oprávnene i úspešne mu rozkazujúcich a s účinnosťou nariaďujúcich – tých, ktorí i keď síce majú ambíciu správať sa imperatívne a direktívne z hľadiska svojej hierarchie, ale ich hodnoty nezodpovedajú úplne rodiacej sa hierarchii filozofického hodnotenia. Bolo by samozrejme moţné zvaţovať aj to, ţe pri tomto protofilozoficky hrdom odpore (Biása, Hérakleita a ďalších) voči politickej, ekonomickej či vojenskej moci išlo vlastne o odpor voči predstaviteľom moci cudzej a nie voči politickej moci vlastnej polis, ale mnohé iné zanechané správy naznačujú, ţe prví predstavitelia filozofie pri pohŕdaní 244 politickou formou moci nerobili príliš rozdiel v tom, či išlo o cudziu alebo vlastnú politickú moc – stále vlastnejšou sa im stávala skôr moc iná – filozofická. Podobná udalosť záchrany vlastnej obce pred obliehateľmi (aká sa prihodila Biásovi) sa spája aj s Hérakleitovým menom: „ Efézania boli zvyknutí na pohodlie ... Perţania zovreli mesto. Efézania sa aj naďalej zabávali podľa svojho zvyku ... Lenţe v meste sa začal ukazovať nedostatok potravín .... zhromaţdili sa ... aby sa poradili, čo robiť, ... ale nikto sa neodváţil radiť, ţe by mali obmedziť svoje pohodlie ... vzal istý muţ menom Hérakleitos jačmennú krupicu, zmiešal ju s vodou a sediac medzi nimi ju jedol. To bolo nemým ponaučením pre celý národ ... Efézania ihneď pochopili a nepotrebovali nijaké iné napomenutie, ale rozišli sa, keď skutočne videli, ţe sa musia v niečom uskromniť, aby im jedla neubúdalo. Keď nepriatelia počuli, ţe sa naučili viesť usporiadaný ţivot a jedli podľa Hérakleitovej rady, odtiahli od mesta, a hoci boli víťazmi v zbraniach, dali sa na ústup pred Hérakleitovou krupicou.“ 245 Ide o ďalšiu z toho radu správ, v ktorých sa poukazuje na potenciálne praktické schopnosti 240

Pozn.: Moţná alúzia na Prométea, (Hésiodos). DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, 1995, s. 63. 242 DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, 1995, s. 63. (Pozn. A Kolářa) 243 DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, 1995, s. 351. 244 „Hérakleitos, syn Blosonov, prehovoril tyrana Melankoma, aby sa vzdal vlády. Pohrdol kráľom Dareiom, ktorý ho volal do Perzie.“ In.: KLEMENT ALEXANDRIJSKÝ, Strom. I 65, in.: ŠPAŇÁR, J.: Herakleitos z Efezu. s. 186. 245 TEMISTIOS: De virtute, p. 40, in.: ŠPAŇÁR, J.: Herakleitos z Efezu. s. 187-188. 241

62

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

filozofov, ide o spôsob naznačenia bez teoretického zdôvodňovania – ale priamo praktickým konaním – v jednote zmýšľania a konania, teórie a praxe. V oboch prípadoch (Biás i Hérakleitos) svojím konaním vzbudzovali v protistrane domýšľavosť oiésis čím sa diferencovane vyčlenil filozofický spôsob zmýšľania, Hérakleitos navyše poukázal na takmer hybridné prekročenie miery u svojich spoluobčanov, neadekvátne danej situácii. Hérakleitos ako keby takýmto nevýslovným a naviac ešte aj zvnútornenejším spôsobom vstúpil do svedomia obce, ako keby zároveň naznačil, ţe k poslaniu filozofov patrí aj to, ţe svojím konaním, teda nielen hovorením a svojím dielom – ako keby obrazne spytovali svedomie svojmu spoločenstvu. Obdobne rovnako ušľachtilú črtu nepodliehania ekonomickej moci (ako predtým u Biása) nachádzame i u Anaxagora. Vynikal urodzenosťou a bohatstvom, aj veľkodušnosťou, lebo prenechal majetok po otcovi svojim príbuzným (podobne ako Hérakleitos 246). Keď mu to vytýkali, odpovedal, prečo sa oň nestaráte vy? Nakoniec sa ho vzdal sa, venoval sa filozofii a prírodným javom. Keď mu to vytýkali v zmysle, či mu nezáleţí na vlasti, tak odpovedal: „Nehovor tak, mne totiţ záleţí na mojej vlasti, a to veľmi – a ukázal pritom na nebo.“ 247 Predobraz neskorších filozofických konfrontácií so súdnou i ekonomickou mocou a vyrovnávania sa s príbuzenskými mocensko-ekonomickými vzťahmi (ako napr. v spomínanom Spinozovom prípade) je moţné objaviť uţ u Hésioda. Mal brata Persa, ktorý ho neskôr podplácaním miestnych sudcov pripravil o dedičský podiel po otcovi. Hésiodos spor s bratom nakoniec vyhral. 248 A rodiaca sa zásada filozofickej dištancie (keď uţ aj nie priamo jednoznačne od ekonomických prostriedkov získavania či skôr zaujímania moci) tak rozhodne zásada dištancovania sa od vojensko hrubo násilných prostriedkov a spôsobov – bola najlapidárnejšie vyjadrená aj u ďalšieho z prvých mudrcov, u Pittaka, ktorý – „Doporučoval získavať nekrvavé víťazstvo." 249 +++ Predchádzajúce pokusy o analýzy procedúr mocenského vylučovania a vzťahu moci a pravdy vychádzali a odvolávali sa v prevaţnej miere na Rád diskurzu. Je však potrebné upresniť, ţe neskôr Foucault svoje chápanie moci spresnil, detailizoval: „nazdávam sa, ţe tieto pojmy boli zle definované (...) Sám si nie som istý, či som vtedy, keď som sa o problém moci začal zaujímať, o tom hovoril dosť jasne a pouţíval náleţité slová. Dnes to vidím uţ oveľa 246

„Antisthenés uvádza v Nástupníctvach (filozofov) ako znak jeho veľkomyseľnosti, ţe prepustil svojmu bratovi kráľovkú hodnosť.“ DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, 1995, s. 347. 247 DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, 1995, s. 83. 248 Podľa – NOVÁKOVÁ JULIE: O básníkovi a jeho díle, in.: HÉSIODOS: Práce a dni. Zrození bohů. Štít. s. 101. Pozn.1: Aj u Hésioda je moţné nájsť líniu anti-hybris. Dáva následne mravné ponaučenia bratovi Persovi: „Naslouchej hlasu pravdy a zpupnost nepěstuj, Perse! Pro chudáka je zpupnost zlá; ale špatně ji snáší i ten urozený a má v ní hotové břímě kdyţ ho neštěstí potká; ta druhá cesta je lepší, počínat si dle práva; vţdyť právo, dojde-li konce, nad svévolí má vrch; a škodou zmoudří i blázen.“ Navyše spupnosť hybris je moţné chápať aj ako jedno z diferenciačných kritérií odstupňovania medzi jednotlivými Hésiodovými pokoleniami (vekmi), pretoţe oproti dokonalejšiemu pokoleniu v zlatom veku, pri ktorom o hybris prirodzene niet ani zmienky – „Druhé pokolení, uţ stříbrné, o mnoho horší (...) z nerozumu; vţdyť nedovedli svou pýchu a zpupnost zadrţet od druha druh, ani nechtěli uctívat bohy (...) jak je u lidí slušno a zvykem.“ V treťom pokolení sa okrem spupnosti hybris pridáva navyše ako diferenciačný znak aj hrubosť a násilie: „Otec Zeus pak třetí plémě smrtelných lidí, bronzové (...) stvořil (...); ti o ţalné dílo Áreovo a násilí dbali a nejedli chleba, nýbrţ srdce tvrdé jak ocel měli a zpupné; (...) strach se dotknout té veliké síly, pádných paţí, jeţ na hrubém trupu od ramen rostly.“ In.: HÉSIODOS: Práce a dni. Zrození bohů. Štít. s. 16, s. 13, s. 14. Pozn.2: Takto citovaná a zoradená následnosť prameňov by azda potvrdzovala navrhovanú tézu, ţe pri prechode diferencie medzi jemnou a hrubou formou moci sú diferenčnými stupňami (s postupnou gradáciou od jemnosti k hrubosti): domýšľavosť(oiésis)-spupnosť(hybris)-násilie. 249 DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, 1995, s. 61.

63

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

jasnejšie; zdá sa mi, ţe treba rozlišovať medzi mocenskými vzťahmi ako strategickými hrami v slobodnom stave (...) – a stavy nadvlády, ktoré sú tým, čo sa bežne nazýva mocou. (...)“ 250 Ak teda Foucault predtým hovoril o tom, ţe „ od Grékov nepokladáme za pravdivý diskurz ten, ktorý ... uplatňuje moc―, tak s najväčšou pravdepodobnosťou označením „moc―251 (v diferencii k pravde a k pravdivému diskurzu či k vôli k pravde), je potrebné chápať „stavy nadvlády, ktoré sú tým, čo sa beţne nazýva mocou.― Predovšetkým aj preto, lebo pravdivý diskurz, či „vôľa k pravde― – teda všetko to, čo sme označili ako prejav jemnej duchovnej moci (napr. tu filozofie) – sa rodí v dištancii od iných „veľkých― foriem moci, a ako sme mali moţnosť pozorovať na príkladoch udalostí z počiatkov filozofie, – ţe to bolo výsledkom konania a myslenia slobodných osobností prvých mudrcov a filozofov, čo v svojej podstate bolo základným prejavom ich slobody a výrazom slobodného myslenia. A práve existencia slobody252 je základný predpoklad Foucaultom definovaných mocenských vzťahov ako strategických hier v slobodnom stave, pretoţe „čím sú ľudia jeden k druhému slobodnejší, tým väčšiu túţbu majú určovať konanie druhých,...(čo) nadobúda veľmi diferencované formy “ 253 (sú to strategické hry), – „ktorými sa jedni usilujú určovať konanie druhých, na čo tí druhí odpovedajú úsilím o zamedzenie tohto určovania svojho konania a pokúšajú sa spätne určovať konanie tých prvých.“ 254 Podľa toho by sme teda mohli chápať procesy a udalosti protofilozofického dištancovania sa od iných „veľkých― foriem moci – s čím bola bola nevyhnutne spojená významná udalosť práve (samotným týmto odporom) sa rodiacej filozofickej moci – ako najprv túţbu nefilozofických mocí určovať konanie predstaviteľov filozofie, na čo títo odpovedajú (diferencovaným a vylučujúcim) úsilím o zamedzenie tejto hrubšej direktívnejšej formy určovania a pokúšajú sa spätne určovať konanie tých prvých jemnejším spôsobom filozofického argumentovania, filozofickou ľsťou – filozoficky premyslenou odvetou (kvôli udrţaniu si vlastnej slobodnej nezávislosti myslenia a dôstojnosti)... symbolickým významom svojho konania, vstupovaním do svedomia spoločenstva, či inými prejavmi duchovnej moci. Ak bolo predtým spomenuté, ţe Foucault v Ráde diskurzu tvrdením o diferencii vôle k pravde, ktorá sa oddelila od moci..akoby v istom zmysle dualizoval pomyselnú odstupňovanú škálu typológie druhov mocí... – (tým, ţe pri opise prisúdil filozofii pravdivý diskurz, pravdou maskovanú „vôľu k pravde―, – teda pravdu a na druhej strane diferencie, strane nefilozofickej pripísal moc) – tak zmienená dualizácia neplatí absolútne a úplne, pretoţe následne tu na tomto mieste, ako uţ bolo spomenuté, svoje chápanie moci upresnil a rozlíšil mocenské vzťahy ako strategické hry v slobodnom stave od stavov nadvlády (od moci v beţnom chápaní), pričom ešte navyše Foucault do vnútra tohto rozlíšenia umiestnil tretiu pozíciu chápania moci: „medzi týmito dvoma, medzi mocenskými hrami a stavmi nadvlády sa nachádzajú technológie riadenia vo veľmi širokom zmysle slova ... . (...)255 V tejto Foucaultovej diferencovanej analýze mocenských vzťahov „sú tieto tri úrovne: strategické vzťahy, techniky riadenia a stavy 250

FOUCAULT, M.: Etika starostlivosti o seba samého ako prax slobody, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 152. Pozn.: Foucault síce na inom mieste uvádza aj to, ţe: „Zriedka pouţívam slovo moc, a ak to niekedy robím, vţdy tým chcem skrátiť výraz, ktorý najčastejšie pouţívam: mocenské vzťahy.“ FOUCAULT, M.: Etika starostlivosti o seba samého ako prax slobody, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 143. Napriek tomu sa snaţím argumentovať, ako je to uvedené ďalej v texte, ţe v rámci citovanej pasáţe z Rádu diskurzu mal Foucault s najväčšou pravdepodobnosťou na mysli „moc― vo význame moci v stave nadvlády. 252 „Tieto mocenské vzťahy sú teda pohyblivé, reverzibilné a nestále. Treba si všimnúť aj to, ţe mocenské vzťahy môţu existovať iba tam, kde sú subjekty slobodné. Keby jeden z dvoch bol úplne vydaný druhému a stal sa vecou, predmetom, na ktorom môţe vykonávať nekonečné a neobmedzené násilie, o mocenských vzťahoch sa nebude dať hovoriť. Pre rozvíjanie mocenského vzťahu je teda vţdy potrebné, aby obidve stránky mali aspoň istý stupeň slobody.“ In.: FOUCAULT, M.: Etika starostlivosti o seba samého ako prax slobody, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 144. 253 FOUCAULT, M.: Etika starostlivosti o seba samého ako prax slobody, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 153. 254 FOUCAULT, M.: Etika starostlivosti o seba samého ako prax slobody, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 152. 255 Pozn.: V zmysle spôsobu, akým niekto riadi napríklad inštitúciu, svoju ţenu, svoje deti. In.: FOUCAULT, M.: Etika starostlivosti o seba samého ako prax slobody, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 152. 251

64

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

nadvlády.“ 256 Ak sme teda predtým filozofickú „vôľu k pravde― a pravdivý diskurz pomenovali v nadväznosti na Nietzscheho ako moţný prejav jemnej formy moci, ale moci zaloţenej na iných princípoch ako je beţne chápaná moc (teda stav nadvlády), tak potom v rámci tejto detailnejšej Foucaultovej diferenciácie by „vôľa k pravde― azda mohla byť popisovaná v rámci „mocenských vzťahov ako strategických hier v slobodnom stave.― Je moţné si všimnúť, ţe Foucault pri tomto rozlíšení pouţil uţ vyššie popísanú a v konštrukcii rozmiestnenia typov mocí pouţívanú myšlienkovú schému nachádzania stredného člena medzi dvoma vopred stanovenými extrémnymi pozíciami, pretoţe na pomyselnej osi sloboda-nesloboda je na jednej strane v extrémnej pozícii moc ako stav nadvlády, kde je sloboda minimalizovaná – voči nej na druhej extrémnej strane sú situované mocenské vzťahy ako strategické hry v slobodnom stave, pri ktorých je zas naopak sloboda nevyhnutnou podmienkou ich existencie – a v medzipriestore medzi týmito (z tohto hľadiska miery slobody protikladnými pozíciami – sa ako stredný člen umiestňuje pozícia techník riadenia. (Bolo by však ešte moţné zváţiť, či je táto pozícia techník riadenia obrazne situovaná úplne presne v strede, keďţe Foucault ich charakterizoval tak, ţe „ich prostredníctvom sa často vytvárajú a udrţiavajú stavy nadvlády,― teda k nim sú pravdepodobnejšie bliţšie ako k mocenským vzťahom.) Keďţe Foucault túto myšlienkovú schému (svojím pôvodom azda Solónovsko aristotelovskú)257 pouţil aj v iných súvislostiach258, tak by bolo moţné chápať to tak, ţe tu vyššie navrhovaný môj postup nachádzania stredovej pozície medzi dvoma členmi protikladu pri detailnejšej, jemnejšej diferenciácii typov mocí pokračuje aj v týchto foucaultovských intenciách, ţe je v súlade s niektorými aspektami jeho myslenia i v tomto zmysle. Po vyslovení predpokladu, ţe pravdivý diskurz a „vôľu k pravde― a jej postupné konštituovanie ako jemnej formy moci by bolo moţné popisovať ako proces „mocenských vzťahov typu strategických hier v slobodnom stave―, by bolo potrebné pozrieť sa náznakom aspoň trochu detailnejšie, ako Foucault chápal tento typ mocenských vzťahov – Tou rozhodujúcou inštanciou, okolo ktorej a vďaka ktorej sa vytvárajú mocenské vzťahy je – odpor: „ (...) odpor je prvok tých strategických vzťahov, v ktorých spočíva moc. Odpor sa v skutočnosti vţdy opiera o situáciu, proti ktorej bojuje. (...)keby nebol odpor, neboli by ani mocenské vzťahy. 256

FOUCAULT, M.: Etika starostlivosti o seba samého ako prax slobody, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 152. Pozn.: Myšlienková schéma hľadania stredu medzi protikladnosťami, t.j. pozície stredného člena – vzdialene pripomína klasický Aristotelov postup, ktorý bol ale pouţívaný, samozrejme, v iných súvislostiach – ide o postup určovania cnosti arété ako stredu (vrcholu) medzi protikladmi nedostatku a nadbytku nejakej vlastnosti. ARISTOTELES: Etika Nikomachova. Bratislava, Pravda, 1988, (kap. 6. Určenie stredu, kap. 9. Pravidlá na určenie stredu), s. 51-58. 258 Pozn.1: Napr.: „ Vidíme, ţe kresťanský asketizmus sa takisto ako antická filozofia umiestňuje pod znamenie starostlivosti o seba samého. Povinnosť poznať seba samého je jedným z hlavných prvkov kresťanského asketizmu. Medzi týmito dvoma krajnými polohami – Sókrates a Gregor z Nyssy – je starostlivosť o seba samého nielen princípom, ale aj sústavnou praxou.“ In.: FOUCAULT, M.: Technológie seba samého, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 190. Pozn.2: Ďalší príklad, kde Foucault pouţil danú myšlienkovú štruktúru – pri charakteristike základných čŕt askésis (nie zrieknutia, ale zvaţovania seba samého) vo filozofickej tradícii ovládanej stoicizmom: „Askésis zahrnuje isté cvičenia ... Dva póly týchto cvičení charakterizovali Gréci výrazmi melete a gymnasia. Melete podľa latinského prekladu (meditatio) znamená „meditáciu.“ ... gymnasia je cvičenie v reálnej situácii. ...,, Medzi týmito dvoma pólmi cvičenia mysle a tréningu v realite, medzi melete a gymnasia, je celý rad sprostredkujúcich moţností. Epiktetos je najlepším príkladom tohto stredného článku.Ustavične chce dozerať na svoje predstavy, čo je technika, ktorú maximálne zdokonalil Freud.“ In.: FOUCAULT, M.: Technológie seba samého, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 203-205. Pozn.3: Alebo podobne podľa obdobnej myšlienkovej „stredovej― štruktúry Foucault charakterizuje zrodenie definície štátneho záujmu na začiatku 17.storočia (ako umenia racionálne riadiť ľudí s prihliadnutím na prirodzenosť toho, čo je riadené) – tak, ţe bolo „potrebné rozísť sa naraz s dvoma protikladnými tradíciami: s kresťanskou tradíciou i s Machiavelliho teóriou.“ In.: FOUCAULT, M.: Politická technológia indivíduí, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 218-219. 257

65

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Všetko by potom bolo záleţitosťou poslušnosti. ... Odpor teda prichádza prvý a ostáva nadradený všetkým silám procesu; svojimi účinkami núti mocenské vzťahy k zmene. Preto si myslím, ţe slovo „odpor“ je najdôleţitejšie, ţe je to kľúčové slovo tejto dynamiky. (...) O.: No odpor, ako ho chápete vy, nie je výlučne negáciou, je to proces tvorby; odporovať, to znamená tvoriť a pretvárať, meniť situáciu, aktívne vstupovať do procesu. M.Foucault: Áno, tak by som to vyjadril.“ 259 Je potrebné povedať, ţe toto je jeden z bodov, v ktorom Foucaultove chápanie mocenských vzťahov striktne priamo nadväzuje na Nietzscheho – v jeho filozofii moci – „vôľa k moci sa môţe prejaviť len na odpore.― 260 U Nietzscheho „To znamená, ţe v pojme moci je vyjadrená odkázanosť kaţdej pôsobiacej sily na to, proti čomu pôsobí. Izolovanú silu „samotnú“ mimochodom vôbec nie je moţné popísať – je moţné zachytiť len jej účinky v „inom“, odpor pociťujeme len skrze vynaloţenú silu a silu skrze kladený odpor. Moc preto nemôţe byť v ţiadnom prípade jednoduchou kvalitou: je to vţdy vzťah, pomer síl – a kvantum moci sa určuje „pôsobením, ktoré vykonáva a ktorému vzdoruje“ ―261 Nadväznosť Foucaultovej filozofie na Nietzscheho je známou skutočnosťou, podstatnejší dôvod podrobnejšieho spomenutia problému vzťahu ich analogického chápania moci a odporu spočíva v čomsi inom: V jednom z ďalších fragmentov Nietzscheho náčrtov myšlienok o vzťahu odporu k moci sa totiţ nachádza – do súvislosti s odporom voči moci daný a vyššie uţ spomínaný pojem –„Vôľa k pravde.― Foucaultom pouţívaný termín –„vôľa k pravde― a moţná nietzscheovská inšpirácia (ale modifikovaná, čo je potrebné ešte raz zdôrazniť) – to bolo spomínané uţ vyššie v texte, dôvodom opätovného pripomenutia je teraz niečo iné a dodatočné: Nietzscheho fragment – „Vôľa k pravde (...) ako odpor proti vládnucim autoritám―262 potvrdzuje navrhovaný predpoklad, ţe – „vôľu k pravde― by bolo moţné popisovať ako strategické hry v slobodnom stave v rámci mocenských vzťahov. Pretoţe ak vyjdeme z Foucaultovej, na Nietzscheho nadväzujúcej definície, ţe mocenské vzťahy typu strategických hier vznikajú v odpore voči moci, a zároveň ak vychádzame z pôvodnej Nietzscheho myšlienky, ţe „vôľa k pravde― sa formuje odporom k moci vládnucich autorít, tak z toho vyplýva analogická aţ takmer totoţná určenosť „vôle k pravde― a „mocenských vzťahov typu strategických hier v slobodnom stave―. Teda v rámci načrtnutej nietzscheovsko-foucaultovskej línie chápania moci by bolo moţné interpretovať udalosti z čias zrodu filozofie ako formu odporu 263voči panujúcim vládnucim autoritám, teda ako formu filozofického odporu, ktorý je tvorivým prvkom, má produktívny účinok, a tým vytvárajúcim sa výsledkom je kreovaný filozofický postoj k ţivotu. Ako podoba „vôle k pravde―, prejavu rodiacej sa jemnej moci filozofie popísateľnej ako určujúcej sa v rámci „mocenských vzťahov typu strategických hier v slobodnom stave― – kde sloboda myslenia a konania je nevyhnutnou podmienkou ich vzniku. +++ Jeden z moţných (ale nie jediných) bodov „odporu voči politickej moci – chápanej ako stav ovládania – (je podľa Foucaulta vzťah) seba samého k sebe samému“ 264 259

FOUCAULT, M.: Sex, moc a politika identity, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 166-167. „Der Wille zur Mach kann sich nur an Widerständen äuβern; er sucht was ihm widersteht,–“ In.: NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 424. 261 KOUBA, P.: Nietzsche. Filosofická interpretace, s. 243. NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887–1889, KSA 13, s. 143. 262 „Der Wille zur Wahrheit (...) als Widerstand gegen regierende Autoritäten.“ In.: NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 358-359. 263 Pozn.: Pre Nietzscheho bola schopnosť zniesť odpor dokonca aj známkou vysokej kultúry, navyše aj vyvolávanie a vyţadovanie tohto odporu, aby sa ukázala jeho vlastná nespravodlivosť. Môcť odporovať a získať pritom dobré svedomie je v kultúre „najväčší krok oslobodeného ducha“. In.: NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /„la gaya scienza“/, § 297, s. 173. 264 FOUCAULT, M.:Etika starostlivosti o seba samého ako prax slobody,In.: Moc, subjekt a sexualita,s.152. 260

66

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Ak spomíname slobodu myslenia a konania ako nevyhnutnú podmienku tvorby mocenských vzťahov ako strategických hier pravdy, tak je potrebné brať do úvahy, ako na to upozorňuje Foucault, moţný posun významu pojmu sloboda – „nakoľko znamenala sloboda pre Grékov neotroctvo – čo je definícia slobody, ktorá sa predsa len líši od našej ... keďţe byť slobodný znamená nebyť otrokom seba samého a svojich chutí, čo predpokladá, ţe človek vytvorí v sebe samom istý vzťah nadvlády, ovládania, čo sa nazývalo arché – moc, rozkazovanie. (...) A dobrým suverénom je práve ten, čo svoju moc uplatňuje náleţite, t. j. zároveň ju uplatňuje na seba samého.“265 Podľa Foucaultových slov starostlivosť o seba samého je moţné chápať aj ako istý druh obrátenia moci. Tak ale na základe uvedeného vyvstáva otázka, do akej miery by bolo moţné adekvátne uţ skôr navrhnutú diferenciáciu typov mocí – s hraničnými protikladnými pozíciami rozkazujúcej moci a pýtajúcej sa, t.j. jemnejšie rozkazujúcej formou otázok – obrátene zvnútorniť a teda do akej miery potom môţeme túto schému analogicky obrátiť na seba samého, obrátiť ohnúť do vnútra človeka. Ak teda v zmysle klasicky antickom – najprv je potrebné vládnuť sám sebe, keď chceme vládnuť iným – tak tento postoj by potom znamenal v rámci navrhnutej diferenciácie, teraz zvnútornenej, následovné: Keď chce človek vedieť rozkazovať iným, najprv musí vedieť rozkázať sebe samému – Takto by vyznelo vyjadrenie na jednej strane extrému v rámci hrubo direktívnej moci vztiahnutej na seba. Čo je ale potom oproti tomu rozkazujúcemu pôsobeniu na samého seba tou jemnejšou formou moci – zvnútornenej, – vo vzťahu k sebe samému? Musí to byť, ako to uţ vyplýva z rozčlenenia do uvaţovaných rovín moţných analýz – podľa roviny reči – nejaká forma kladenia otázok, pýtania sa – opytovania vztiahnutého k sebe samému. – Túto funkciu by mohli plniť isté praktiky – a tu mám na mysli presne to uţ vyššie spomínané – spytovanie vlastného svedomia – rôzne technológie seba samého. Teda Foucaultom analyzované techniky spovedí a spytovaní svedomia by sme vzhľadom na uvedené úvahy a intencie mohli chápať ako tzv. jemnú formu moci vztiahnutú na seba samého, jemnú formu ovládania ohnuto obrátenú do vnútra seba. +++ Foucault dochádza k analýze vývinu technológií seba samého – vo vzťahu k diferencii praktického a teoretického by bolo moţné povedať – snahou o vyváţený prístup, pretoţe chce „k téme pristúpiť nielen z teoretického hľadiska, ale aj vo vzťahu k súboru praktík z neskorého staroveku. Týmto praxám dali Gréci podobu predpisu: epimeleisthai sautou, t. j. „staraj sa o seba samého“, „zaoberaj sa sebou samým“.“ 266 Z hľadiska vzťahu k uţ spomínanému delfskému princípu gnóthi seauton („poznaj seba samého―), prejednávaného ako základný rozhraničujúci princíp Nietzscheho diferencie medzi pred-morálnym a morálnym obdobím, bol princíp „staraj sa o seba samého“ základnejším princípom. Podľa gréckych textov sókratovskej i novoplatónskej tradície, sú tieto dva princípy zviazané a táto väzba bola implicitná v celej gréckej a rímskej kultúre a jednotlivec „sa má zaoberať sám sebou „ešte pred uplatnením delfského princípu.― Práve táto potreba starosti o seba umoţnila uplatňovanie delfskej maximy. 267 Ak teda v tejto práci je jednou zo stanovených úloh prieskum predznačujúcich diferencií, tak navyše i z tohto hľadiska predznačujúceho vzťahu princípu „staraj sa o seba samého“ k princípu „poznaj seba samého“ je dôleţité zaoberať sa aspoň stručne princípom „staraj sa o seba samého“ a následnými, z neho vychádzajúcimi technológiami seba samého, ako ich analyzoval Foucault. Pokúsim sa ich stručne načrtnúť, predovšetkým kvôli istému zámeru, ktorý 265

FOUCAULT, M.:Etika starostlivosti o seba samého ako prax slobody,In.: Moc, subjekt a sexualita,s.138-139. FOUCAULT, M.: Technológie seba samého, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 189. 267 FOUCAULT, M.: Technológie seba samého, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 189. 266

67

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

sa objasní na konci tejto časti textu: Hierarchia medzi dvoma antickými princípmi sa však neskôr prevrátila, došlo k zatieneniu princípu starostlivosti o seba samého. „V grécko-rímskej kultúre sa poznanie seba samého javilo ako dôsledok starostlivosti o seba samého. V modernom svete je poznanie seba samého základným princípom.“ 268 Podľa Foucaultovho vysvetlenia znenie príkazu „„poznaj seba samého“ znamenalo „Nepredstavuj si, ţe si boh.““ Bolo by teda azda moţné povedať, ţe v tomto jednom z významov – etická či morálna výstraha pred hybris (tu vo význame nebyť spupným voči vyšším boţským sféram) – ako keby bola istým spôsobom zakódovaná uţ v samotnej maxime „poznaj seba samého“. Foucault, i keď v inej súvislosti a na inom mieste, 269 sa vyslovil v tom zmysle, ţe základom istého morálneho štýlu, ktorý je svojou podstatou ovládaním seba samého, je hybris. (teda v najpravdepodobnejšom zmysle vo význame dištancie alebo vystríhania sa pred hybris.) Analogicky – ovládanie seba samého patrí k praxám – je jednou z techník technológií seba samého, pričom tie nadobúdali v priebehu dejín myslenia rôzne formy: U pytagorovcov bolo spytovanie svedomia späté pred odchodom na spánok s očistou precvičovaním pamäte pripomínaním mŕtvych. Seneca opisoval spytovanie svedomia v zmysle cieľa očisty svedomia pomocou mnemonického postupu, pričom zo seba robí sudcu i obţalovaného. V helenistickom období dialóg prešiel do korešpondencie, listy sú prepisom spytovania svedomia, sú príkladom takýchto cvičení seba samého. Ako napríklad u Senecu, kde sú ale zachytené iba skutky, nie myšlienky, je to uţ predobraz kresťanskej spovede.270 Jedna z hlavných techník seba samého v ranom kresťanstve,271 ktorá pôsobila v rámci hier pravdy bola exomolegesis, vyznanie faktu – znamenalo verejné vyznanie svojej viery ale malo aj význam pokánia. Tertullián opísal túto ceremóniu publicatio sui tak, ţe hriešnik hriešnik, úboho oblečený, pokrytý popolom poníţene stál pred kostolom, potom sa plazil po zemi – exomolegesis nie je verbálne správanie, ale dramatické vyznanie sa zo statusu kajúcnika. Podľa Senecu exomolegesis (alebo publicatio sui) neprepokladalo verbálnu analýzu skutkov a myšlienok malo prevaţne symbolický význam. Ak teda Foucault predtým popisoval významnú udalosť, ku ktorej došlo v gréckej filozofii rozdelením na pravdivý diskurz a na moc – tak v tomto prípade sa „vôľa k pravde― a vôbec vzťah pravdy a mocenských vzťahov aplikovaných na seba samého prejavuje inak: Pokiaľ disciplína smerujúca k sebapoznaniu, sebaspytovanie – ešte v stoickej tradícii na rozdiel od kresťanskej bolo dosahované tým, ţe – „pravda o sebe samom sa vyťahuje z pamäti, t. j. memorovaním pravidiel. V exomolegesis sa kajúcnik k pravde o sebe samom dostáva násilným rozchodom a oddelením sa. (s minulým hriešnym ţivotom, ktorého sa zrieka). Je dôleţité zdôrazniť neverbálnu povahu exomolegesis. Je to symbolické, rituálne a teatrálne.― 272 V 5. storočí sa objavuje odlišná technológia odhaľovania seba samého – exagoreusis pripomínajúca verbalizačné cvičenia medzi majstrom a ţiakom v stoicizme, tak sa v istom zmysle niektoré stoické techniky preniesli do kresťanských duchovných techník. Skúmanie a sebaspytovanie svedomia spočíva v znehybnení vedomia a vo vylúčení pohybov ducha, ktoré 268

FOUCAULT, M.: Technológie seba samého, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 192. FOUCAULT, M.: Starosť o pravdu, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 113. 270 FOUCAULT, M.: Technológie seba samého, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 196-198. 271 Pozn.: „Často sa tvrdilo, ţe kresťanstvo uviedlo do ţivota etický kód, ktorý je fundamentálne odlišný od morálneho kódu starovekého sveta. Obvykle sa menej spomína skutočnosť, ţe rozvrhlo a po celom antickom svete rozšírilo nové mocenské vzťahy.“ Následne, keď Foucault rozoberá základné charakteristiky tejto novej formy moci – pastorálnej (pastierskej) formy moci, tak je z hľadiska tu prejednávanej „vôle k pravde― a techník seba samého – dôleţité registrovať, ţe k charakteristikám pastorálnej moci tieţ patrí aj to, ţe „je spojená s produkciou pravdy – pravdy jednotlivca samého.“ In: FOUCAULT, M.: Myšlení vnějšku, Subjekt a moc, s. 204, s. 205. 272 FOUCAULT, M.: Technológie seba samého, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 209-210. 269

68

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

odvádzajú od Boha, v skúmaní a dešifrovaní vlastných myšlienok, ich triedenia na dobré a zlé, na kvalitnejšie a menej kvalitné, pričom spôsob účinného rozlišovania sa riadi predovšetkým pomocou analytickej a nepretrţitej verbalizácie myšlienok uskutočňovanej vo vzťahu úplnej poslušnosti majstrovi. 273 Exomolegesis a exagoreusis napriek mnohým rozdielom majú jeden dôleţitý prvok: sebaodhalenie v pravde nie je moţné bez sebazrieknutia. V prvom prípade ide o asketickú mortifikáciu „zabitia― seba samého prostredníctvom martýria a zrieknutia sa tohto „hriešneho sveta― a zrieknutia sa svojej minulej identity. V druhom prípade „verbalizáciou svojich myšlienok a poslušnosťou majstrovi sa jednotlivec zrieka vlastnej vôle a seba samého.―274 Azda by bolo moţné uvaţovať o exomolegesis a exagoreusis aj v prenesenom obraznom význame, v metaforickom význame vzťahovania sa filozofov k svojmu spoločenstvu: v zmysle asociatívne veľmi voľnej paralely predovšetkým vo vzťahu k jednému zo základných rozdielov medzi exomolegesis a exagoreusis – rozdielu medzi neverbálnym, symbolickým, „teatrálnym― – a verbálnym charakterom vypovedania. Podľa uţ skôr uvedených analýz a správ sa na počiatku filozofie vyskytovalo u prvých mudrcoch a filozofoch (Thalés, Biás, Hérakleitos, a i.) neverbálne symbolické reagovanie, nemé vyslovovanie významu obrazným náznakom či priamo konaním. A ako bolo moţné pozorovať, ich symbolické konanie malo v niektorých prípadoch funkciu a účinok, ktorým akoby obrazne vstupovali do svedomia spoločenstvu, vyjadrovali tak nemo isté etické posolstvo. Ako keby tak obrazne týmto symbolickým spôsobom neverbálne vyjadrovali prekročenie miery, hybris, nábeh k nej vo forme domýšľavostí svojich spoluobčanov, teda ako keby tak exemplárne poukazovali na prečiny (keďţe hriechmi v dnešnom význame tohto slova sa to v rámci predkresťanskej éry ešte nedalo nazvať) – ale nie na svoje, (ako by tomu bolo pri striktne chápanej exomolegesis) ale symbolicky poukázať na prečiny celého spoločenstva, teda ako keby filozofi boli – ani nie „svedomie― ale obrazne - kritický daimonión polis. (ozývajúci sa najmä, keď si uţ spoločný rozum pospolitosti v kritických situáciách ohrozenia nevie rady). Ponúka sa teda vzdialená analógia s uvedenou exomolegesis, pričom ale na rozdiel od exomolegesis filozofi v rámci navrhovanej analógie uţ nepoukazujú exemplárne na prečinenia vlastné ale celého spoločenstva – k takémuto významu ako keby smerovali neverbálne symbolické poukazy Hérakleita na nemiernosť Efézanov pri obliehaní ich mesta, alebo na príčinu nesvornosti miest, symbolické poukazy konania Thalesa na domýšľavú trúfalosť znevaţovania filozofov výčitkami z nepraktickosti.

273 274

FOUCAULT, M.: Technológie seba samého, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 210-212. FOUCAULT, M.: Technológie seba samého, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 214. Pozn.: Foucault ďalej vyslovuje hypotézu, ţe druhá z techník seba samého, verbalizácia, sa stala dôleţitejšou, pretoţe neskôr od 18. storočia sa včlenením do iného kontextu a čo je rozhodujúce – uţ bez sebazrieknutia – stala nástrojom pozitívneho konštituovania nového ja. Pokračovanie týchto analýz je moţné v istom zmysle nájsť aj v texte Ţivot lidí zlopověstných: „Kresťanstvo organizovalo prevzatie moci nad všedným ţivotom z veľkej časti okolo spovede ... Kresťanský západ vynašiel tento podivuhodný záväzok, ktorému podrobil kaţdého, záväzok povedať všetko, aby bolo všetko zmazané ... Avšak od istého momentu, ktorý môţeme klásť na koniec 17. storočia, bol tento mechanizmus zasadený do širšieho rámca iného mechanizmu, ktorého fungovanie bolo veľmi odlišné. Usporiadanie administratívne, uţ nie náboţenské; mechanizmus zaznamenávania, uţ nie odpustenia. Cieľ zostal napriek tomu ten istý. Aspoň čiastočne... Ale priznanie tu nehrá onú kľúčovú úlohu, ktorú mu vyhradilo kresťanstvo. Pre túto podrobnú kontrolu sú systematicky pouţívané staré, ale aţ do tej doby omedzene uplatňované postupy: udanie, sťaţnosť, vyšetrovanie, hlásenie, špehovanie, výsluch. ... A všetko, čo sa hovorí, sa...zakladá do spisov a archívov. Jedinečný, len okamih trvajúci a ţiadnu stopu nezanechávajúci hlas kajúcneho priznania, ktorý vymazaním seba vymazával zlo, je vystriedaný mnohými hlasmi, ktoré sa pridávajú k obrovskej mase dokumentov,... a vytvárajú tak v čase akúsi neustále rastúcu pamäť všetkého zla sveta. ... .Medzi mocou, rozpravou a kaţdodennosťou sa ustanovuje úplne nový typ vzťahov.“ In.: FOUCAULT, M.: Ţivot lidí zlopověstných, in.: Myšlení vnějšku. s. 140-141.

69

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Čo by potom mohlo byť podobnou obraznou obdobou – uţ nie zvnútornenej, interiorizovanej, ale naopak tieţ exteriorizovanej obdoby exagoreusis? Teda nie uţ mĺkve symbolické poukazovanie, ale aj istá forma verbalizácie – akú by mohla mať podobu? V rozšírenom zmysle a aj v zmysle filozofickom – a teda obrazne formu „vyznania hriechov―, (uţ nie v spovedelnici, alebo len svojmu majstrovi ) – ale formu verejného spytovania svedomia filozofie. – Napríklad keď samotní filozofi hovoria o prečinoch, ale nie svojich ale iných filozofov, keď im vstupujú do svedomia, napr. keď Sókrates dialogickou formou verbalizuje prečin domýšľavosti oiésis sofistu Hippiasa, i keď ironickou formou, alebo inou formou takéhoto postupu by mohol byť pokus v rámci komentára nejakej filozofie, pokus o obrátené vztiahnutie princípov niektorého filozofa, ktorý ich hlása – na neho samotného s cieľom preveriť konzistentnosť teórie jeho diela s ţivotnou praxou jeho autora, alebo zistiť, do akej miery sú tvrdenia filozofa v zhode s jeho ţivotom, alebo s inými časťami jeho diela. – teda obrazne spytovať jeho filozofické svedomie. K technológiám seba samého (filozofie seba samej) v prenesenom a rozšírenom význame by tak v istom filozofickom zmysle azda mohlo patriť aj vzájomné spytovanie si svedomia filozofie z oiésis a hybris – ako sa to pokúsim v následnej pasáţi stručne naznačiť:

+++ Ako by bolo moţné chápať u prvých mudrcov – u protofilozofoch, z hľadiska uţ uvedených analýz – známu počiatočnú legendu s obiehaním trojnoţky? Naskytá sa moţnosť – tieţ ako prapredstavu duchovného zamerania rodiacej sa inej, uţ filozofickej predstavy múdrosti zameranej proti domýšľavosti oiésis, hrozbe a nebezpečenstvu ktorej bola rodiaca sa filozofia vystavená. Neskôr bola táto základná črta rozpracovaná v následujúcich obmenách: 1. Následnosť sa odráţa uţ v Hérakleitovom zlomku B 46: „Domýšľavosť (oiésis) nazýva posvätnou chorobou a klamaním zraku.“ (Kratochvílov komentár hovorí o nemoci posvätných a chorobe mocných). Teda oiésis by bolo moţné chápať i ako jeden z prvých príznakov dekadencie vznešených, alebo presnejšie ako jedno z kritérií, skúšobných kameňov, pomocou ktorého by bolo moţné mieru dekadencie preverovať. Obdobne sa to ukazuje i v zlomku B 131 z Paríţskeho Gnomológia: „Hérakleitos vravel, ţe domýšľavosť je prekáţkou postupu.“ I keď azda netreba skrývať, ţe sa jedná o tradične nepravý stredoveký zlomok, ktorého význam je len odvodený a neistý. U Hérakleita, tak ako i predtým u Thalesa, by sa moţno dali pri istom spôsobe pohľadu pozorovať tieţ známky počiatočného úpadku, pretoţe on naopak útočí kritikou aj na tých, ktorí sú všeobecne pokladaní za najmúdrejších - Homér, Archilochos, v zlomku B 56 z Hyppolita: „Mýlia sa ľudia pri poznávaní zjavných vecí, podobne ako Homér, ktorý bol pokladaný za múdrejšieho neţ všetci Gréci.“ Vidieť teda zjavne za tým nie uţ onú anti-oiésis vo vlastnom nepriznávaní si pocty múdrosti, keď ju chceli prisúdiť ostatní, ako to bolo v legendárnom prípade vzájomného posielania si trojnoţky ako symbolu najmúdrejšieho muţa medzi slávnymi antickými mudrcami a prvými mysliteľmi, teda na rozhraní pôvodnej mytologickej múdrosti a novovznikajúcej filozofie. Ale naopak, vidieť tu uţ takmer aţ skrytú zatrpknutosť, temnosť, skoteinos (nielen uţ v aristotelovskom význame nezrozumiteľnosti), zatrpknutosť na okolie, ţe onen piedestál najmúdrejšieho nepriznáva dosiaľ jemu. (Ide akoby o náznak resentimentálnej zatrpknutosti takmer aţ Nietzscheho význame toho pojmu). Teda za kaţdým podobným kritickým postojom by bolo moţné zahliadnuť a vidieť moţný nástup oiésis. Oiésis je predstupňom k hybris, obidva sú diferenciačnými kritériami rozčleňujúcimi jednotlivé medzistupne medzi duchovne jemnou mocou a mocou hrubšou. Je tomu v tomto prípade tak naozaj, táto téza sa v tomto prípade aj potvrdzuje, pretoţe Hérakleitos, keďţe nezostal v

70

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

pôvodnej duchovne jemnej anti-oiésis, prechádza postupne cez oiésis 275 (keďţe prejavil intelektuálnu ješitnosť aţ spupnosť voči ostatným veľduchom myslenia a umenia) a nezotrváva ani v hybris a prechádza cez ňu ešte ďalej aţ k extrému, pretoţe vyslovuje uţ náznak prejavu hrubej moci, násilia: zl. B 42 „I ten Homér si zaslúţi byť vyhodený zo závodov a zbitý palicou (rhapizesthai), rovnako ako Archilochos.“ Je pozoruhodné, ţe Hérakleitova filozofia všeobecne vnímaná ako jeden z prvých prejavov tzn. filozofického aristokratizmu, sa voči Homérovi vymedzuje prejavom hrubej sily, prejavom ţelaného násilia. Tento paradox vzťahu Hérakleita (– inak varujúceho ľudí pred hrozbou hybris) k Homérovi – vystúpi ešte o čosi výraznejšie najmä ak si uvedomíme, ţe jeden z dôleţitých ideových odkazov Homérovho eposu Odysseia je rovnako tieţ antihybris, konečné víťazstvo Odyssea nad spupnosťou hybris. (napr. nad hybris nápadníkov Pénelopy). 276 2. Excelentný príklad zosmiešnenia oiesis, kde jej hlavnú rolu tu stvárňuje predstaviteľ sofistov, je Platónov dialóg Hippias Väčší, pričom kárateľom je Sókrates. Platón v inom dialógu Kratylos v svojej moţno naivno–fantasktnej, ale mnoho naznačujúcej etymológii odvodzuje pôvod mena oiésis takto: „Aspoň meno oiésis súhlasí s týmto druhým výsledkom. Toto slovo totiţ zrejme poukazuje na nesenie sa (oisis) duše ku kaţdej veci za poznaním." 277 3. Ortega y Gasset pouţil túto charakteristiku rozdielu aristokratického a dekadentného, i keď bez citovania, čo samozrejme nebráni radiť ho k tejto línii následnosti ideí, avšak v mierne pozmenenej podobe: „Davový človek sa cíti byť dokonalým. Ak sa má cítiť dokonalým človek nedavový,vybraný, musí byť ješitný, domýšľavý, márnomyseľný, viera v dokokonalosť s ním nie je podstatne zlúčená, nie je v ňom pôvodná, ale pochádza v jeho ješitnosti (domýšľavosti, oiésis, pozn. E.M.) a aj pre neho samotného má umelý, problematický a obrazný charakter. Preto domýšľavý (ovládnutý oiésis, pozn. E.M.) potrebuje ostatných, hľadá v nich potvrdenie svojej predstavy, ktorú by rád o sebe mal. A tak ani v tomto nenormálnom prípade, ak je zaslepený domýšľavosťou (oiésis), sa človek vybraný nie je schopný cítiť úplným." 278Ak tu boli predtým spomenuté filozoficky rýdze typy, tak ako azda ich najvyhranejšou črtou sa javí jednoliatost ich ţivota s ich filozofickými náukami. Preto najdôkladnejším preverením neskorších i súčasných filozofických tvrdení by malo potom byt vztiahnutie ich dôsledkov priamo na autora samotného. Takţe nielen ako hovorí Nietzsche, ţe pre neskôr uvaţujúcich o Hérakleitovi bude najtvrdším skúšobným kameňom „ono nebezpečné slovo hybris", 279 ale ak chceme dôjsť k ešte detailnejšie 275

Pozn.: Na Hérakleita by sa v tomto ohľade a len v tomto jednotlivom prípade daného zlomku preto moţno viac ako označenie skoteinos hodil obrazne naviac aj prívlastok ησθος , majúci významy: dymu, temnoty, nadutosti, ješitnosti – t.j. ησθος je iný synonymný grécky výraz k domýšľavosti oiésis s presahom aţ k hybris, pričom keďţe „ησ― je pôvodné dórske sσ (ty) a θος pripomína svetlo (θφς), takţe metaforicky by sa azda mohlo povedať, ţe takýto názov v sebe stelesňuje a spája zároveň temný a svetelný charakter Herakleitovej filozofie s príznakmi hybris. Alebo aj opačne – by azda bolo moţné ησθος Hérakleitovej filozofie chápať ako metaforický význam „svetla v temnote― – (t.j. θος vo vnútri výrazu ησθος). – táto poznámka nie je ani vedecká ani filozofická, slúţi len na základe istých etymologických, skutočne len veľmi voľných asociácií na ilustratívne dokreslenie uţ skôr popisovaného paradoxu toho, ţe Hérakleitos bol na jednej strane obviňovaný z temnosti myslenia a štýlu a na druhej strane sa mu aj v rámci neho podarilo mnohé veci vyjadriť s prenikavou jasnosťou, akoby obrazne v temnej nezrozumiteľnosti štýlu o to výraznejšie zaţiarilo svetlo myslenia. 276 Pozn.: Trest za spupnosť nápadníkov, jeden z hlavných motívov eposu: „...moje ruky by neprestali vás vraţdiť dotiaľ, kým nepomstím spupnosť, čo ţenísi spáchali na mne. ... bral si na mušku ţeníchov spupných a vo vlastnom dome jedného po druhom strieľal.“ In.: HOMÉROS: Odysseia,prel. M. Okál, Bratislava, Slovenský spisovateľ, 1986, XXII. Spev, s. 323-325. 277 PLATON: Dialógy I., 420 C, s. 621. 278 ORTEGA Y GASSET, J.: Vzpoura davů. Naše vojsko, Praha,1993, s. 68. Pozn.: Pre hybris sa nie vţdy pouţíva pri preklade výraz „spupnosť―, ale niekedy sa prekladá aj ako – „pýcha―. Jeden z aspektov hybris však akousi vnútornou logikou súvisí aj s vyššie spomínaným resentimentom: „Typický aristokrat sa vţdy skláňa, typický parvenu sa vţdy prediera hore. ... Zmysel existencie aristokratického duchovného stavu spočíva v existencii ľudí, ktorí nemajú sklon pociťovať stav krivdy a závisti, resentiment, ale ktorým je vlastné zaţívať stav viny a ľútosti, súcit. Avšak socializácia aristokratického duchovného typu, tzn. vznik aristokratickej kasty, vedie k tomu, ţe namiesto naozajstných aristokratických vlastností môţe ísť o vlastnosti iné – pýchu, prílišné sebavedomie, prezieravosť voči niţším, obranu vlastných privilégií. ... Aristokrat sa nesnaţí vystupovať za kaţdú cenu hore, ale oddávna cíti, ţe hore je. “ In.: BERĎAJEV, N.A: O otroctví a slobodě člověka, s. 143, s. 139. 279 „Ono nebezpečné slovo hybris je v skutočnosti skúšobným kameňom kaţdého herakleitovca, na ktorom sa môţe preukázať, či svojmu majstrovi porozumel alebo ho nepochopil.“ In.: NIETZSCHE, F.: Filosofie v tragickém

71

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

jemnejším kritériám a rozlíšeniam, tak skúšobným kameňom, moţno uţ nie vyhlasovane – hrdinsky tvrdým, ale azda s „vybrúsenými hranami―, by sa mala stať navyše ešte i na seba vztiahnutá oiésis, ktorá je detailnejším predstupňom, predobrazom hybris. Tak by bolo azda produktívne pokúsiť sa aplikovať uvedené kritéria spätne aj na samotných autorov týchto princípov a na ich filozofie. No a samotný Nietzsche, i keď v zrelom období diela – dá sa povedať, hybris pranieroval v zmysle – prieči sa dobrému vkusu prezentovať vysokú mienku o sebe,280 neskôr však, napr. v diele Ecce homo, akokoľvek je originálnym, dôleţitým a prenikavým mysliteľom, v porovnaní s inými svojho rádu významnosti – zreteľne podľahol oiésis. Najmä pri hodnotení svojho ţivota a vlastného diela. 281 Tu spomenuté koncepcie aristokratizmu boli v zajatí dichotómie rozlišovania spoločenského významu a duchovného zmyslu aristokracie.282 Toto rozdvojenie zmyslu bolo nutné preto, lebo takmer všetky pôvodne akcentovali vojenský pôvod aristokratizmu, z chápania ktorého boli koncepcie aţ následne odvodené. Ak potom autori koncepcií takéhoto pôvodu chceli dôjsť k jeho rozšírenejšiemu pojmu nešlo inak ako rozdvojením. V tom majú svoj pôvod všetky pseudospory medzi dedičným a mandarínskym princípom legitimizovania aristokratizmu. Azda by bolo moţné pokúsiť sa vyriešiť daný rozpor definovaním tretieho princípu, z ktorého by mohli byť tieto dva extrémne polohy odvodené. Nie je však nutný ani takýto myšlienkový postup ak si uvedomíme, ţe základným predpokladom na rozdvojenie (obrazne na dva voje vojenského) v mene prinavrátenia sa k duchovným, intelektuálnejším významom, bolo práve skreslenie pôvodnej jednovýchodiskovitosti. To by znamenalo: Teda vyhnúť sa – metaforicky – podľahnutiu falošnému okúzleniu rinčaním zbraní, nepravou, len imaginárnou bojovnosťou, agresívnou časťou aristokratizmu, ako to výstiţne ironizoval napríklad Ch. Baudelaire.283 Teda obrazne neodvodzovať  (vládu najlepších) tradične len z  (zdatnost, cnosť) a len z výrazov  a  (bojovný, vojenský), ale zároveň aj pôvodnejšie z  (motlitba, kliatba, skaza). Tak môţe byť aristokratizmus aj výraznejšie doménou blízkou aj k sféram pojmov ako napr.  (kňaz, prosebník) 284 a  (vynikajuci hrdina, knieţa), a tak môţe byť takto odvodzovaný aristokratizmus aj bliţšie k ešte duchovne jemnejším religióznym významom, ktorých symbolom je  (jahňa, baránok), teda obrazne bliţšie k pokusom budovať koncepcie napr. personalistickeho poňatia duchovného aristokratizmu285 obety vo filozofii napr. N. Berďajeva – teda koncepcie s perspektívou azda období Řeků, § 7, s. 38-39. 280

NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 283, s. 187.

281

Pozn.1.: Na dostatočnú ilustráciu postačuje uviesť aj len názvy niektorých kapitol: „Prečo som taký múdry“, „Prečo som taký chytrý“, „Prečo píšem také dobré knihy“, In.: NIETZSCHE, F.: Ecce homo, s. 94., 102., 114. Pozn.2.: Naopak, voči domýšľavosti oiésis sa koniec koncov vymedzuje, ale ako keby len naoko, aj Foucault, keď si po výklade základov svojej metódy kladie otázku „na čo je táto analýza, ktorú som moţno trochu vznešene pokrstil ako „archeológia“, vlastne dobrá. (...) existuje uţ také mnoţstvo metód schopných popisovať a analyzovať reč, ţe by bolo veľmi domýšľavé chcieť k nim pridať ďalšiu.“ In.: FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 205. 282 „Aristokracia je vládou tých najlepších, najušľachtilejších. V skutočnosti však historická aristokracia vôbec neoznačuje tých najlepších a najušľachtilejších. Je potrebné rozlišovať aristokraciu v spoločenskom zmysle a aristokraciu v duchovnom zmysle. ... Sociálny aristokratizmus je aristokratizmom rodových vlastností, nie vlastností osobných. Preto je s ním spojená rodová hrdosť, hrdosť na pôvod, ktorá je hlavnou vadou aristokracie.“ In.: BERĎAJEV, N.A: O otroctví a slobodě člověka, s. 138-139. 283 „Dodatek k vojenským metaforám: Bojovní básníci. Avantgarní literáti. Tohle pouţívaní vojenských metafor svědčí o myšlení ne bojovném, ale o myšlení předurčeném k disciplíne, tudíţ ke konformitě, o myslích, které sa zrodili uţ jako lokajské, o belgických myslích, jeţ mohou přemýšlet pouze ve společnosti.“ in.: BAUDELAIRE, CH.: Důvěrné denníky, Praha, KRA, 1993, s. 48. 284 Pozn.: Presnejšie napr. podľa Aristotela ρηηήρ patrí medzi tzv. umelo utvorené slová, ktorým sa nahrádza slovo kňaz (ερεύς). In.: ARISTOTELES: Poetika. Praha, GRYF, 1993, (čes.) s. 33., (slov.) s. 55. 285 „Duchovný aristokratizmus na rozdiel od aristokratizmu sociálneho je aristokratizmom osobnej ušľachtilosti, osobných vlastností a nadania. Personalizmus takýto aristokratizmus predpokladá, je okrem iného protikladný determinizmu, v ktorom ţije vyvolená kasta. ... Pôvod aristokratizmu spoločenskej skupiny môţe mať rôzne kritériá. Môţe to byť kňazská kasta, hierarchia cirkevných knieţat, ... rodová šľachta, môţe vzniknúť elita akademikov, vedcov, spisovateľov,...môţe to byť aristokratická elita vo vnútri nearistokratickej triedy, napríklad

72

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

väčšej odolnosti voči zvodom nihilizmu. Pojem nihilizmu, v Nietzscheho teórii podľa Irmgarda Leinena ambivalentnej, 286 označuje na jednej strane historický stav, dejiny úpadku moderny, rozpad panstva inštitucionálnych hierarchií, a na strane druhej nihilizmus označuje psychologický stav naladenia vedomia moderného človeka, relativizáciu interpretácie sveta v perspektivizme. 287 Ak by sme aj tieto dve polohy chápali ako extrémne protikladné interpretačné pozície, tak v metodologickej následnosti hľadania stredného člena medzi extrémnymi pozíciami v tomto konkrétnom prípade – prípadným stredným členom by mohli byť samotné rôzne také interpretácie Nietzscheho diela, ktoré síce na jednej strane pôsobia tak, ako keby rôzne podoby nihilizmu v európskej kultúre historicky len diagnostikovali, ale na druhej strane v závaţnejšej miere zároveň psychologicky pomáhali všeobecný pocit vedomia výrazného nihilizmu vytvárať. Podľa tejto logiky by sme potom Leinenom spomínané tri charakteristické stupne neskorého Nietzscheho diela (diagnóza nihilizmu a dekadencie, vôľa k moci, prehodnotenie všetkých hodnôt) 288 mohli tieţ pochopiť ako tri členy následnosti, a preusporiadať ich tak, ţe diagnóza nihilizmu a vôľa k moci by boli chápané ako extrémne prejavy toho istého, stredného člena sprostredkujúceho medzi nimi, t. j. pozície prehodnotenia všetkých hodnôt.

1.2.6 ZÁVER KAPITOLY. SMRŤ NIHILIZMU? A. Azda je práve takéto znejednoznačnenie extrémov, moţno niekedy aj príliš schematicky umelo abstrahovaných extrémnych pozícií jemnej289 a hrubej moci jedným z náznakov a zárodkov moţnosti prekonania nihilizmu, ktoré sa môţu nachádzať – a ktoré môţeme nachádzať i v samotnom diele Nietzscheho, potrebné je však najprv ich istou analýzou pod vrstvami jednotlivých, mylne jednotiacich interpretácií objaviť, identifikovať a doviesť spätnou rekonštrukciou čo najdokonalejšie do dôsledkov. Pretoţe tak, ako sa tu odkrylo a ukázalo, ţe jedným zo skrytých príznakov nihilizmu je v svojej podstate uţ i samotné hrubo dualistické delenie moci na sakrálne jemnú, duchovnú a profánne hrubú politickú, bez ďalšieho jemnejšie diferencujúceho rozlíšenia, tak rovnako analogicky sa k tomu musí javiť mierne skreslené vidieť postavenie filozofie po posledných veľkých metafyzikoch (Hegel, Nietzsche, Heidegger) 290 aţ tak nihilizmom rozdvojené, ako burţoázie či roľníctva. “ – Náboţenský aristokratizmus je ešte rozlíšený na osobný (proroci, svätí, reformátori) a na spoločenský (cirkevný), ktorý nemusí byť vţdy zaloţený na osobných kvalitách a niekedy môţe upadnúť aj k zotročovaniu. In.: BERĎAJEV, N.A: O otroctví a slobodě člověka, s. 139, s. 142, s. 143. 286 LEINEN, I.: Aristokratismus Und Antipolitik: Umrisse Und Motive Einer Politischen Soziologie In Den Schriften Nietzsches., Aachen : Rhein.-Westfäl. Techn. Hochschule, 1982, s. 80. 287 LEINEN, I.: Aristokratismus Und Antipolitik: Umrisse Und Motive Einer Politischen Soziologie In Den Schriften Nietzsches., s. 77. 288 LEINEN, I.: Aristokratismus Und Antipolitik: Umrisse Und Motive Einer Politischen Soziologie In Den Schriften Nietzsches., s. 79. 289 „Ako vzniká spoločenská aristokracia? Vyššie kvality nemôţu naraz dosiahnuť široké ľudské masy. K ich výberu dochádza najprv v neveľkých skupinách. Tak sa formuje vyššia kultúrna úroveň, s ňou súvisia jemnejšie city a jemnejšie mravy, i telesný vzhľad človeka sa stáva ušľachtilejším a menej hrubým. Kultúra sa vţdy utvára prostredníctvom aristokracie.“ In.: BERĎAJEV, N.A: O otroctví a slobodě člověka, s. 139. 290 Pozn.: Podľa Heideggerovej interpretácie aj Nietzscheho filozofia, aj napriek všetkému nihilizmu a aj napriek proklamovanej anti-metafyzickosti – patrí stále ešte k metafyzike, rovnako ako zas podľa niektorých interpretov – aj Heideggerova filozofia. K Nietzscheho metafyzickosti v Heideggerovej interpretácii je moţné citovať formuláciu: „Na pochopenie Nietzscheho filozofie ako metafyziky a na vymedzenie jej miesta v dejinách metafyziky nestačí niektoré jej základné pojmy historicky objasniť ako „metafyzické―. Nietzscheho filozofiu musíme chápať ako metafyziku subjektivity. O tomto titule „Metafyzika subjektivity― platí tieţ to, čo sa povedalo o výraze „metafyzika vôle k moci―. Genitív je dvojznačný v zmysle nejakého genitívu subjektívneho (genitivus subiectivus) a nejakého genitívu objektívneho (genitivus obiectivus), pričom pomenovania subiectivus a obiectivus majú a obsahujú istý zdôraznený a striktný význam. Nietzscheho metafyzika a s tým základ podstaty „klasického nihilizmu― sa teraz dá zreteľnejšie ohraničiť ako metafyzika nepodmienej subjektivity vôle k moci.“

73

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

keby filozofia stála pred zásadným rozhodnutím medzi len dvoma protikladnými alternatívami, – ako sa to snaţí sugerovať napr. Gerd Haefner: 1. alebo byť stále len v pohltení metafyzicko-kritického analyzovania nepatrných filozofických záleţitostí z pozostalosti veľkých metafyzík, 2. alebo začať hľadať celkom nový začiatok druhej cesty západoeurópskych dejín myslenia.291 Zdá sa, v čistej a jednoznačnej forme nemôţe existovať ani jedna z týchto moţností. Ťaţko môţu, zdá sa, existovať filozofické spory vychádzajúce z problémov zanechaných zlomkami metafyzických systémov bez – i keď – nepriznanej ambície o prekročenie „začarovaných kruhov― metafyziky. Rovnako ani na druhej strane sa hľadanie iných, nových ciest nemôţe zaobísť bez čo i len náznaku rozboru pozostatkov z ontologických rozpadov metafyzických systémov. Moţnoţe by mohol existovať, teraz uţ nie len stredný člen spájajúci a tým aj zmierňujúci tieto vyhrotené extrémne moţnosti filozofie, ale spôsob filozofovania, ktorý by nebol ani jednou z ponúknutých alternatív, ale by v sebe zároveň zahrňoval obidve. Metafyzicko-kritickým analyzovaním by sa pokúšal nachádzať a odhaľovať tie zlomky pozostalosti starej metafyziky a náboţenstiev, čo najmenej napadnuté nihilizmom, alebo očistené filozoficky „pretrpenou― katarziou dôsledného preţitia nihilizmom, a potom ich vzájomným zladením, skladaním a usúvsťaţnením pokúsiť sa o rozsiahlu rekonštrukciu, pri ktorej by uţ nevzniklo to pradávne metafyzicky staré, s námahou kedysi rozbité, ale moţnosť a nádej preusporiadane nového, vo večnom návrate toho istého – stále staronového. Ďalšou moţnou – moţno poslednou významovou rovinou, do ktorej sa predchádzajúci vzťah druhov moci a vzťah nihilizmu a nenihilizmu môţeme pokúsiť premietnuť, je pomer jednotlivých filozofií k filozoficky chápanej smrti. Ak by na jednej strane spektra stála v extrémnej polohe Nietzscheho filozofia znovuvelebiaca pohanské chápanie smrti, odmietajúca a kritizujúca vzťah k smrti charakteristický pre kresťanskú tradíciu, ktorá na jednej strane jeden s pohanských spôsobov odchodu z tohto sveta, samovraţdu, zaznávalo, pritom však ponechávalo asketickú morálku (podľa Nietzscheho pomalý spôsob samovraţdy292), tak na strane druhej ako jeden z extrémnych protipríkladov by mohla stáť napr. filozofia M. Montaigneho. Pretoţe tá – pokračujúc v sokratovskej línii chápajúcej filozofiu ako učenie umenia umierania, ponímala smrť ako cieľ ţivota – v duchu: „Všetky dni cielia k smrti, posledný cieľa dosahuje.“ Pritom sa Montaigne snaţí načrtnúť k tomu ešte aj vyššie chápaný pojem významu smrti, tak – „aby i sama smrť bola uţitočná“, 293 keď ňou umierajúci poslúţi aj vyššiemu cieľu.294 Obraz situácie – dať umieraniu zmysel – to je analogické myšlienkovej pozícii: v stave diagnózy všeobecného nihilizmu aj napriek tomu nájsť či hľadať zmysel, kultúry, filozofie a filozofovania. Je potrebné samozrejme i v prípade tejto roviny na určenie jemnejšieho rozlíšenia určiť stredný člen medzi krajnými polohami nihilistického a nenihilistického chápania filozofie smrti. Návod naň by moţno bolo moţné nájsť v niekoľkých zlomkov Nietzscheho úvah o In.: HEIDEGGER, M.: Der europäische Nihilismus, in.: Nietzsche II. , Pfullingen, 1961, s. 199-200. HAEFFNER, G.: Heideggers Begriff Der Metaphysik, München, J. Berchman, 1981, s. 49. 292 Pozn.: Podľa Nietzscheho je moţné pozorovať, ţe kresťanstvo v dobe svojho vzniku premenilo v tom období zvýšene rozšírený pocit túţby po samovraţde a jej prípustnosti na účinok svojej moci, pretoţe dovolilo len dve formy (mučeníctvo a asketické sebaumŕtvovanie, a všetky ostatné formy zakázalo. In.: NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /„la gaya scienza“/, § 131, s. 127. 293 MONTAIGNE, M. de: Eseje. Praha, ERM, 1995, s. 276. 294 Pozn.: Tak to popísal napr. v svojej interpretácii vojny portugalského kráľa don Sebastiána s fézkym kráľom Muley Melikom, ktorého spôsob odchodu, zatajenie jeho umierania, pomohlo víťazstvu jeho vojska. MONTAIGNE, M. de: Eseje, s. 277-278. 291

74

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

vzťahu ateizmu k nihilizmu zanechaných v pozostalosti. V jednom z nich 295 Nietzsche rozoberá známu nihilisticko-ateistickú tézu logiky (nelogiky) Kirillova z Dostojevského Besov: „Ak Boh existuje, závisí všetko od jeho vôle a ja nie som mimo jeho vôle. Ak neexistuje, tak potom všetko závisí odo mňa ale túto nezávislosť musím najprv dokázať - a samovraţda má byť (vraj) najdôkladnejší spôsob dokázania si svojej nezávislosti.“ 296 Nietzsche v ďalšom uvaţovaní však ako keby chcel byť pokračovaním tejto zvrhnutej nihilistickej logiky, pretoţe predchádzajúce spôsoby zdôvodnení boli pre neho len „nezávislosťou niţšej formy“ on chce však „dosiahnuť vyšší bod nezávislosti“, a tak dodáva: „Predchádzajúci samovrahovia mali k tomu dôvod, ale ja nemám, nepotrebujem ţiaden dôvod k dokazovaniu svojej nezávislosti.“ 297 Aj v tom sa prejavuje Nietzsche úsilie dotiahnuť nihilizmus do čo najkrajnejších polôh. Keďţe Nietzsche nihilizmus v rovine vzťahu k smrti oproti Dostojevského popisu ešte viac extrémizoval, tak je celkom reálne Dostojevským popísanú podobu nihilizmu (v podobe postavy Kirillova) povaţovať za medzistupeň medzi Nietzschem a Montaignom. Na to, aby sme podrobnejšie porozumeli tomuto hodnoteniu vyššej a niţšej formy nezávislosti a ich závislosti od typu dôkazov, musíme si pripomenúť ako sa Nietzsche pozeral na záleţitosť dokazovania vo vývoji antickej filozofie – voči dialektickej forme filozofovania a voči mysleniu vo forme dokazovania filozofických tvrdení staval básnicko-filozofický či „aristokratický― spôsob uvaţovania, ktorý sa zaobíde aj bez dokazovania. Azda práve s týmto Nietzscheho postojom súvisí aj vyššie uvedený jeho vzťah ku Kirillovovmu nihilistickému spôsobu dokazovania si vlastnej nezávislosti, pravdepodobne môţe byť odvodený a nadväzujúci na jeho skoršie chápanie niektorých problémov gréckej filozofie. B. Uvedomením si istej skutočnosti, získanej porovnávaním zistíme, ţe Sókratés a Hérakleitos môţu mať viac spoločné, neţ by sa zdalo z ich vyhrotene protikladného obrazu utvoreného Nietzschem. Okrídlená veta, ako výraz sókratovského postoja k ţivotu – „Viem, ţe nič neviem― – pripisovaná Sókratovi, a pritom je moţné nájsť ju pôvodnejšie, čo je uţ všeobecne menej známe, aj uţ u Hérakleita: „Uţ od chlapčenských rokov vzbudzoval počudovanie, lebo ako mládenec hovoril, ţe nič nevie ...“ 298 Sókratés, dekadentný typ teoretického človeka sa podľa Nietzscheho poznaním a dôvodmi zbavil strachu zo smrti.299 Avšak v istom zmysle predobraz tohto je moţné nájsť uţ v časti zlomku B 15 od Hérakleita: „Hádes a Dionýzos sú totoţní, komukoľvek šalejú a besnia.“ 300 Jedným z významov tohto zlomku môţe byť zrelatívnenie protikladnosti301 či aţ takmer stotoţnenie smrti a ţivota, boha dionýzovských extáz, toho najvýraznejšieho prejavu prisviedčania ţivotu – a boha podsvetia, ríše smrti. Čo je blízke, i keď z iných dôvodov a prejavujúce sa v iných dimenziách, – sokratovskému zbaveniu sa strachu zo smrti, jedného zo základných inštinktov ţivota. Grécka tragédia zahynula novonarodeným démonom, Sókratom, novým protikladom: sokratovstvo-dionýzovstvo. Euripidom sa z tragédie vylúčil pôvodný a všemocný dionýzovský ţivel.302 Nietzsche charakterizuje jeden zo znakov 295

NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887–1889, KSA 13, s. 143. NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887–1889, KSA 13, s. 144. Pozn.: Kirillovove úvahy, ktoré zaujali Nietzscheho k tomuto ďalšiemu rozvíjaniu logiky nihilizmu, je moţné nájsť in.: DOSTOJEVSKIJ, F.M.: Diablom posadnutí, {Besi}, Bratislava, Tatran, 1967, s. 101-105, s. 205-211. 297 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887–1889, KSA 13, s. 144. 298 Pozn.: Len s dodatkom, zase herakleitovsky palintropicky protikladným: „ale keď sa stal dospelým, tvrdil, ţe všetko poznal.“ In.: DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, 1995, s. 348. 296

299

NIETZSCHE, F.: Filosofie v tragickém období Řeků, § 14, s. 51.

300

Zlomok B 15:          ,  ' ·     ,     in.: DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker, s. 81. Pozn.: Obdobne protiklad ţivota a smrti zmieruje aj Nietzsche: „Vystríhajme sa tvrdiť, ţe smrť je protikladom ţivota. Ţivé je len akousi odrodou mŕtveho, a to odrodou veľmi vzácnou.“ In.: NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /„la gaya scienza“/, § 109, s. 113.

301

302

NIETZSCHE, F.: Zrození tragédie z ducha hudby, ZT, § 12, s. 42. 75

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

neapolónského takto: „(...) spupnosť a nemiernosť boli povaţované za nepriateľských démonov neapolónskej oblasti, teda za znaky predapolónského veku titanského a mimoapolónského sveta barbarov.“303 Ak to porovnávame s Hérakleitovým zlomkom B 43: „Spupnosť treba hasiť skôr neţ poţiar“,304 tak z toho vyplýva, ţe Hérakleitos sa v tomto Nietzscheho názore vykresľuje ako výsostne apolónsky, pretoţe hlása boj proti protiaristokraticky chápanej spupnosti, (hybris,  ), teda proti znaku neapolónskeho. Avšak potlačenie neapolónskeho na úkor „bratskej jednoty― apolónskeho a dionýzovského, ako symptóm úpadku, Nietzsche predsa vyčítal Sókratovi v maske Euripida. Teda mal by byť v tomto zmysle z dekadentnosti obţalovaný aj Hérakleitos? Ak ale sú spupnosť, svojvôľa ( hybris) a nemiernosť povaţované za neapolónske, teda dionýzovské a predapolónske znaky veku titanského (hybris Prométhea je namierená nielen proti boţskému nad ním, ale keďţe je maskou Dionýza, tak aj proti boţskému v sebe), tak potom obsahujú v sebe aj predobraz anarchistických momentov. A ak pojmeme hybris (spupnosť, svojvôľu) ako krok rozvracajúci hierarchické, teda ako protiaristokratický krok, tak v konečnom dôsledku dionýzovské zákonite v sebe obsahuje aj prvky nearistokratického. Najzásadnejší dôsledok z toho ale plynie pre Nietzscheho. Nim hlásaný príklon a návrat k dionýzovskému musí obsahovať v sebe i anarchistické voči dovtedy vládnucej kultúre sókratovsko-alexandrijskej, pozvoľna rozpadajúcej sa podľa Nietzscheho Kantom a Schopenhauerom. V týchto anarchistických momentoch sú obsiahnuté aj nearistokratické náznaky napriek tak vysoko proklamovanému aristokratizmu. A to je aj zásadný rozdiel medzi aristokratizmom Hérakleita, (ktorý aj napriek svojej výraznej zjavnosti zapríčinenej reaktívnosťou, je viac pôvodný), a medzi odvodeným aristokratizmom Nietzscheho, ktorý je ešte o to viac a vyššie proklamovaný, o čo menej dosahuje reálne dimenzie ţivota. C. Tak, ako slepota prvého básnika Homéra metaforicky znamená, ţe dobrý básnik musel byť vţdy určitým spôsobom „slepý―,305 napríklad slepý od lásky, aby písal vynikajúce ľúbostné básne, alebo divoko slepý svojím politickým presvedčením, aby písal neľútostnú spoločenskú satiru, alebo konečne – slepý k mnohému dobovo efemérnemu, aby ale o to zreteľnejšie duchom videl za obzor svojej doby, nečasovo a prorocky vytušil tušom dovtedy len nejasné kontúry budúcich časov. – Ako Nietzsche, ktorého sa táto metafora aj konkrétne prevtelila do formy jeho ťaţkostí so zrakom. Azda je to ďalší kolobeh, ktorý Nietzsche uzatvára. A takto podobne predznačujúco, ako Homér k budúcej poézii, sa má aj filozofia Thaléta a Hérakleita k budúcej filozofii: Hérakleitos s Thalétom svojim krokom odvrátenia sa vytvorili večný pravzor správania sa filozofov a intelektuálov k politickej moci, ktorý sa v rozličných obmenách opakuje po celý ďalší vývoj filozofie: V hrubých, najzákladnejších obrysoch vyzerá tento pravzor takto: Navonok pohŕdať svetskou, politickou mocou, čo však vôbec nebráni ostrému kritickému postoju, ba dokonca je moţné spresniť, ţe spravidla čím väčší je pocit odstavenia od hrubých foriem moci, tým býva kritickosť k nej ostrejšia. A k tomu naviac si (na jednej strane paradoxne, ale na strane druhej azda i práve preto aj zákonite) práve tento typ mysliteľov najviac osobuje právo vyjadrovať sa k tomu, aká forma moci a vlády je najlepšia. Počiatkom a náznakom toho všetkého bola Hérakleitova nespokojnosť s nearistokratickosťou

303

NIETZSCHE, F.: Zrození tragédie z ducha hudby, ZT, § 4, s. 20. Zlomok B 43:      , in.: DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker, s. 81. 305 Pozn.: Túto obraznú „slepotu―, presnejšie moţný načrtnutý metaforický význam slepoty – je však dôleţité odlišovať od zaslepenosti, jej pravého protikladu: „(...) vyšší síla můţe zasáhnout k dobrému, ale není v sobě „dobrá“, a ţe člověku proto přísluší splynout s ní nanejvýš pro tento okamţik, nikoli obecně: opak svědčí o zaslepení (), jehoţ důsledkem je ztráta lidské míry ().“ In.: KOUBA, P.: Nietzsche. Filosofická interpretace, s. 168. 76 304

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Efézanov,306 pričom prepustil bratovi kráľovskú hodnosť a do dokonalosti tento postoj doviedli Platón a Aristotelés. Takţe ak Nietzsche hovorí o naivite chudobného moralistu, ktorý stojaci v kúte „maľuje na stenu seba a k tomu hovorí – ecce homo!― a k tomu „nie, človek by mal byť iný, a tým sa neprestáva zosmiešňovať, pretoţe hovoriť niekomu zmeň sa znamená ţiadať, aby sa zmenilo všetko ostatné dokonca ešte so spätnou platnosťou―,307 tak dovedené do dôsledkov tento Nietzscheho odsudzujúci postoj azda nepatrí len moralistom, ale v svojom širšom význame moţno aj týmto prvým gréckym filozofom, aj podľa vzoru ktorých sa azda správali neskôr moralisti. Ich odsudzujúci postoj, „bez hľadiska, bez zreteľa a zámeru ţivota“ 308 bol pre Nietzscheho „špecifickým omylom“,309 a „idiosynkraziou degenerovaných“. 310 Teda dal by sa aj u predsokratovcov ich postoj aj z týchto dôvodov označiť ako začiatok príznakov degenerácie v Nietzscheho zmysle? Keďţe Nietzsche charakterizuje tých, čo mytologický starý svet bohov nabúrali, predsokratovcov, ako jedine filozoficky „čisté typy― a Platóna ako prvý filozoficky zmiešaný typ, tak analogicky v Nietzscheho rúcaní starých modiel filozofických ideí a v extrémizovanom rúcaní kresťanských morálnych modiel by azda bolo moţné istým spôsobom podobne vidieť skrytú snahu stať sa tieţ oným rýdzim „čistým typom― a v tomto aspekte zakladateľstva sa im vyrovnať. Nietzscheho názor na posledné veci človeka znel: „Nebolo v našej moci ovplyvniť naše narodenie, ale môţeme ešte túto chybu napraviť – zvoliť si dôstojný spôsob smrti.“ Parafrázujúc túto myšlienku, je moţné o vzťahu Nietzscheho k počiatkom filozofie povedať: Nebolo uţ v moci nepochybne vysokých ambícií Nietzscheho ovplyvniť narodenie filozofie v dejinách kultúr, postaviť sa na jej začiatok a stať sa jedným z oných rýdzich, ním obdivovaných typov, môţe však ešte stále tento nedostatok napraviť – zvoliť dôstojný spôsob smrti filozofie (a metafyziky) v nihilizme. Teda ak Nietzsche novopohansky povie: „Hrdo zomrieť, ak uţ nie je moţné hrdo ţiť“, azda moţno v tom obrazne prenesene aj počuť: Je viac hrdé nechať filozofiu (metafyziku) umrieť, ak uţ nie je moţný jej hrdý ţivot. Týmto postojom sa tak pripodobňuje k protofilozoficky hrdým osobnostiam predsokratovcov, a najviac azda k Hérakleitovi. Pritom by tu malo byť dôleţité nevysvetľovať ich navzájom len podľa filozofie toho druhého, ako na to Heidegger upozorňuje, pretoţe podľa neho „nesmieme ani Hérakleita vykladať pomocou základných myšlienok Nietzscheho, ani Nietzscheho metafyziku vysvetľovať z Hérakleita alebo ako „herakleitovskú“.“ Takto rovnoznačne a vyváţene sa na Nietzscheho a na Hérakleita pozerá Heidegger, podľa ktorého sa im ale „skôr prizná táto ich utajená dejinná spätosť, aţ keď prezrieme a prejdeme priepasť, ktorá sa medzi nimi ako dejiny z západoeurópskeho myslenia rozprestiera.“ To by bola samozrejme gigantický intelektuálny zámer, ale azda je potrebné aspoň vo veľmi malej miere adekvátnej dostupným moţnostiam sa o to aspoň parciálne vţdy pokúšať. Pretoţe aţ tak aspoň budeme mať nádej lepšie pochopiť, zhodnotiť a zváţiť, „v akom zmysle títo obaja myslitelia, jeden na začiatku a druhý na konci metafyziky, museli myslieť „to isté“.“ 311 D. V ďalšom pokračovaní úvah by teda bolo zrejme vhodné rozšíriť ich aspoň čiastočne aj o reflektovanie danej problematiky M. Heideggerom. Nasledujúce analýzy sa tak budú týkať predovšetkým jednej Nietzscheho antinihilistickej koncepcie, na ktorej existenciu Heidegger upozorňuje. Doterajšie úvahy a analýzy sa však pohybovali, ako je teraz z odstupu vidieť zreteľnejšie, 306

Zlomok B 121:           ,       ·     ,   ,    ' , in.: DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker, s. 101. 307 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, § 6, s. 40-41. 308 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, § 6, s. 40-41. 309 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, § 6, s. 40-41. 310 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, § 6, s. 40-41. 311 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Erkenntnis (1939), in: Nietzsche I., s. 506. 77

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

predovšetkým okolo dvoch centier – okolo pojmov hybris a oiésis vo vzťahu k niektorým problémom filozofie moci. Bolo by však ešte potrebné dať presnejšiu odpoveď na otázku, prečo vlastne bolo potrebné sa danými pojmami zaoberať – náčrtom ich chápania v niektorých častiach gréckej filozofie, ako historicko-filozofickým pozadím a podkladom pre ďalšie analýzy, – a poloţiť si aj otázku, akým spôsobom vlastne tieto dva pojmy súvisia s témou nihilizmu – a aká je vnútorná, zatiaľ tu ešte neodhalená povaha tejto súvislosti. V rámci úvodom spomínanej typológie foriem nihilizmov práve napr. Jacobiho obvinenie Fichteho z tzv. filozofického typu nihilizmu ako dôsledku absolutizácie ľudskej subjektivity a iné podobne orientované polemiky „...dávajú celému rozporu skôr etickú podobu konfliktu medzi poslušnosťou a spupnou pýchou subjektu.“ 312 Nietzsche dochádza k zisteniu, ţe jedným z predpokladov vzniku nihilistického vzťahu k svetu je však navyše aj istá podoba domýšľavosti oiésis. Aj v tomto prípade, podobne ako v oblasti problému príčin nihilizmu, však Nietzsche vidí v porovnaní s uvedeným tradičným chápaním nihilizmu – povahu vzťahu nihilizmu k spupnosti hybris či k jej predstupňu, k domýšľavosti oiésis „trochu― inak: – Azda najzreteľnejšie je to vyjadrené v paragrafe č. 346 Radostnej vedy: Uţ skôr bolo spomenuté mimo-morálne obdobie, teraz Nietzsche načrtáva jednu s ním súvisiacu myšlienkovú pozíciu imoralizmu: Dianie sveta podľa neho uţ nie je boţské, rozumné, spravodlivé – to skôr si ho tak dovtedy vykladali príliš dlho falošne a lţivo – len podľa istej potreby úcty a uctievania. Lebo pri imorálnom precitnutí je svet neboţský, nemorálny, neľudský. Pri uctievaní môţe vzniknúť nedôvera a pochybnosť, ţe svet nemusí mať tú hodnotu, ktorá mu bola pri uctievaní pripisovaná, nie ţeby mal byť menej hodnotný, toho sa vystríha, ale tomuto postoju by pripadalo uţ smiešne, ak by si človek zrazu v danej situácii osoboval vynájdenie hodnôt presahujúcich hodnotu skutočného sveta, práve to by bolo podľa Nietzscheho svedectvom domýšľavej ješitnosti – „... – práve odtiaľ sme sa vrátili ako od prepiateho zblúdenia ľudskej ješitnosti a nerozumnosti...“ –, ktoré ako také dlho nebolo identifikované (napr. v modernom pesimizme, v buddhizme, ale je dvojznačne obsiahnuté aj v časti kresťanstva). Nietzsche nachádza náznaky tohto druhu domýšľavosti aj v tézach ako „človek voči svetu― – ako popierajúci princíp, ako sudca a hodnotové meradlo vecí – je to vlastne aj výraz aţ nevkusu a – „smejeme sa, keď uţ nájdeme „človek a svet“, oddelené len sublimnou domýšľavosťou slovka „a“!“ 313 Na tomto mieste si môţeme všimnúť, ţe podobne ako sa Nietzsche nevyhýbal pri hľadaní a diagnostikovaní príčin nihilizmu ani oblastiam, ktoré z hľadiska tradične chápaného pôvodu nihilizmu mali byť voči nihilizmu imúnne (napr. metafyzika) tak obdobne ani teraz neobchádza túto oblasť a nachádza zárodky domýšľavosti oiésis práve naopak uţ vo filozofickom úsilí o tvorbu hodnôt, ktoré by mali presahovať hodnotu skutočného sveta. V tomto smejúcom sa pohŕdaní domýšľavosťou sa pýta Nietzsche, či sa imorálneho postoja nezmocňuje podozrenie o nakoniec tak vyhrotenej protikladnosti sveta uctievania a imorálneho sveta, ţe by to nakoniec mohlo viesť budúce pokolenia k nevyhnutnosti rozhodnutia – pretoţe v konečnom dôsledku sa bude potrebné zbaviť alebo toho uctievaného sveta (v ktorom sme sa doposiaľ pri uctievaní cítili tak dobre), alebo sveta imoralizmu. Nakoniec sa pýta: „ To druhé by bolo nihilizmom, avšak nebolo by i to prvé – nihilizmus?“314 Touto takto postavenou bezvýchodiskovou dilemou, v ktorej kaţdá z jej moţností vedie tak či tak neodvratne k nihilizmu, sa ako keby zároveň vytvára jedno zo zdôvodnení nevyhnutnosti jeho príchodu a všeobecného zavládnutia. Takto vzniknutým stavom všeobecného zavládnutia nihilizmu sa zároveň vytvára predpoklad vzniku potreby hľadania a nachádzania moţných antinihilistických koncepcií, k čomu v tejto chvíli pristupujeme.

312

KOUBA, P.: Nietzsche. Filosofická interpretace, s. 146. NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /„la gaya scienza“/, p.346, s. 209. 314 NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /„la gaya scienza“/, p.346, s. 210. 78 313

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

...22.

2. Kapitola

NIETZSCHEHO KONCEPCIA VEĽKÉHO ŠTÝLU („DER GROßE STIL“) A HEIDEGGEROVA INTERPRETÁCIA, ČIŽE KONKRETIZÁCIA PREDSTAVY UMENIA AKO POHYBU PROTI NIHILIZMU – V KONTEXTE JEHO ANALÝZY VÔLE K MOCI AKO UMENIA A POKUS O JEHO ĎALŠIE PRAKTICKÉ INTERPRETAČNÉ VYUŽITIE. PALINTROPICKOSŤ

2.1.1 STANOVENIE TÉMY KAPITOLY, METÓDY A SPÔSOBU PRÍSTUPU K TÉME A. Pri ďalších prieskumoch a analýzach moţných vzťahov úvodne uvedenej, rôznymi spôsobmi chápanej – diferencie praktického a teoretického k antinihilistickým a antidekadentným koncepciám Nietzscheho filozofie – je moţné rýchlo dôjsť k zisteniu, ţe niektoré z týchto jeho (z hľadiska témy) dôleţitých koncepcií neboli dokončené a boli zanechané v štádiu väčšej alebo menšej miery rozpracovanosti. Kvôli ich nehotovej, ruptúrnej a rôzne rozptýlenej podobe, kvôli nedostatočnosti ich priemetu do diel vydaných za autorovho ţivota, kvôli snahe o úplnosť záberu – je preto nevyhnutné skúmať ich nielen v publikovaných a autorom uzavretých dielach, ale i – z hľadísk klasicky chápaného diela – v marginalizovaných podobách napísaných dokumentov. Napr. v listoch, v skiciach koncepcií a štruktúr zamýšľaných kníh, vo fragmentoch pozostalosti, v náčrtoch (písaných ale i napr. v názorne kreslených náčrtoch schém) a pod. Otvára sa tak istý metodologický problém – je vôbec moţné prípustne takto rozširovať pole skúmaní rovnocenne o tieto ďalšie oblasti? A ak je potrebné kvôli neúplnosti, kvôli podrobnejšiemu dokresleniu výkladu danej koncepcie siahnuť aj k ďalším autorským záznamom – patrí tam naozaj aj korešpondencia? V rovnakom zmysle kladie otázku Foucault, keď sa pýta – vo vzťahu k dielu – „aký štatút by mal byť daný dopisom, poznámkam, záznamom rozhovorov ....?“ 315 Pýta sa to s ohľadom na svoju metodologickú stratégiu rušenia hraníc diela – ako jednej z tých jednotiek, ktoré sa nám doteraz vnucovali nekriticky ako úplné samozrejmosti. Pri jeho postupe zavádzania pojmov diskontinuity, zlomu, prahu – stanovuje úlohu: „Musíme sa zbaviť celej masy pojmov, z ktorých kaţdý svojím spôsobom obmieňa tému kontinuity.“ 316 K týmto pojmom, okrem pojmov tradície, vplyvu, rozvoja a vývoja, ducha – patria aj jednotky knihy a diela. Vnútorná kontinuita vytvárajúca jednotku diela a zaručujúca jeho jednotu je však podľa Foucaulta vţdy záleţitosťou spôsobu prístupu a výsledkom aj určitej interpretácie, pretoţe „usporiadanie kompletného diela predpokladá určité mnoţstvo rozhodnutí.“ 317 Keď sa pýta, či k textom publikovaným samotným autorom stačí pridať tie, ktoré publikovať mal v úmysle, alebo či je k nim moţné zahrnúť aj prvotné skice a náčrty i s neskoršími prepismi a úpravami, tak tvrdí, ţe „neexistuje ten istý vzťah medzi menom Nietzsche na jednej strane a mladíckymi autobiografiami, školskými úvahami, filologickými článkami, Zarathustrom, Ecce Homo, dopismi,(...) a nespočítateľnými zošitmi s mnoţstvom účtov z práčovne a náčrtmi aforizmov.“ 318 Podľa Foucaulta síce povaţujeme za samozrejmé, ţe tu musí byť určitá úroveň, na ktorej sa dielo objavuje vo všetkých i najnepodstatnejších fragmentoch, aj napriek tomu ale „dielo nemôţeme chápať ani ako samozrejmú (...) ani ako homogénnu jednotku.“ 319 Pre dielo zrejme 315

FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 40. FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 35. 317 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 39. 318 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 40. 319 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 40-41. 316

79

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

platí to isté, čo pre jednotku knihy, ktorej „hranice (...) nikdy nie sú jasne rozlíšené“. 320 Ak je teda potrebné (z rôznych dôvodov) rozšíriť pole skúmaní aj za hranice diela chápaného klasicky len ako súbor opusov vydaných samotným autorom, tak práve z hľadiska skúmania práve takýchto koncepcií zanechaných v rozptýlenej podobe – vyhovuje pri prieskume polí moţných analýz – načrtnuté chápanie diela s nejasne rozlíšenými hranicami a Foucaultova metodológia umoţňujúca rozšírenie skúmaného diela aj o ďalšie oblasti, napr. o fragmenty z pozostalosti (ako uţ bolo citovaním v prechádzajúcej kapitole naznačené) alebo teraz následne uvaţované rozšírenie aj o korešpondenciu – keďţe pri zamýšľanej rekonštrukcii antinihilistickej koncepcie by bez týchto zdrojov bol jej výsledný obraz výrazne ochudobnený a skreslený. Cieľom suspendovania týchto (vopred daných) bezprostredných foriem kontinuity (teda napr. aj diela) by malo byť to, ţe sa tým „otvára určité pole (...) popisu diskurzívnych udalostí ako horizont skúmania jednotiek, ktoré sa vo vnútri neho formujú.“ 321 Tak dochádzame k ďalšiemu z moţných spôsobov aplikácie Foucaultom vypracovanej metódy. Teda bolo by moţné tieto navrhované prístupy v prvom kroku nadväzne metodologicky pomenovať primárne zase ako – postup posunutia diferencie, teraz však v zmysle posunu diferencie medzi tzv. oficiálnym dielom a neoficiálnymi poznámkami, v pozostalosti – rozšírenie diela aj o korešpondenciu – pri skúmaní náčrtov Nietzscheho antinihilistickej koncepcie, v rámci ktorej je predostreté netradičné (rozostrené) chápanie vzťahu teoretického a praktického.

B. Analyzovaná Nietzscheho koncepcia sa týka problému štýlu a v istom zmysle je moţné následne odhaliť jej súvislosť s niektorými vrstvami gréckej filozofie. Foucault, keď sa snaţil odpovedať na otázku „Ako sa ţivotný štýl môţe stať veľkým filozofickým problémom? (Otázka štýlu vyvoláva aj otázku existencie), a zároveň keď uvaţoval o problematike zdôvodnenia 322 myšlienkových návratov ku Grékom, vrátane aj toho Nietzscheho návratu, vyzdvihol v súvislosti s antickou filozofiou práve otázku štýlu: „Naozaj som presvedčený, ţe otázka štýlu má v antickej skúsenosti ústredné postavenie: štylizácia vzťahu k sebe, štylizácia správania, štylizácia vzťahu k iným. Antika neprestajne kládla otázku, či je moţné určiť pre rozličné oblasti správania spoločný štýl. Objavenie takéhoto štýlu by bezpochyby bolo umoţnilo dospieť k určeniu subjektu.“ 323 Grécka filozofia, ako je všeobecne známe, najmä od čias Platóna chápala poznanie ako istý druh a spôsob videnia, náhľadu a nazerania, na čo poukazuje uţ aj samotný výraz určujúci charakter takéhoto myslenia, - totiţ prívlastok „teoretické‖, pretoţe daný výraz je zloţený z (pohľad, divadlo) a z vidieť, vedieť, poznať, nazerať, prenesene – obraz, scéna).324 Asi ako najvýstiţnejšie slovo, ktoré by zároveň zahrňovalo takmer úplne všetky významy prekladu, by potom azda bolo moţné navrhnúť výraz - Hľadisko - alebo presnejšie, aby bol zachovaný filozofický ráz - teoretické hľadisko. Po dlhšom uvaţovaní je naozaj moţné prísť k záveru, ţe z momentálneho aspektu je dané 320

FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 38. FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 44. 322 „Dnešné úsilie znovu premyslieť dielo Grékov nevyzdvihuje grécku morálku ako morálku par excellence, ktorú potrebujeme, aby sme pochopili seba samých, ale ju berie ako raz danú skúsenosť, od ktorej by sa európske myslenie mohlo znovu odraziť a ku ktorej sa môţeme správať úplne slobodne.“ In.: FOUCAULT, M.: Návrat morálky, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 126. 323 FOUCAULT, M.: Návrat morálky, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 121. 321

324

HEIDEGGER, M.: Der europäische Nihilismus (1940), in: Nietzsche II., s. 223. 80

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

slovo naozaj na preklad najvhodnejšie práve kvôli svojej viacvýznamovosti: hľadisko odvodené od hľadieť, dívať sa, - názorové hľadisko, - divadelné hľadisko. Zároveň sa tým navyše tak akosi nevyslovene naznačuje, ţe skutočne poznať a vedieť znamená nájsť vlastný pohľad na vec (na scéne dejín), vyhľadať svoje miesto v hľadisku (filozofických a iných teórií). Inými slovami - hľadenie zároveň vzdialene asociuje hľadanie. Spektakulárny obraz situácie - takýto spôsob prekladu a prepisu jednej zo základných filozofických tradícií, - je vlastne, zdá sa, navyše aj úplne postmoderný, keďţe uţ zo samotnej konfigurácie obrazu hľadiska prirodzene vyplýva apriórna neprivilegovanosť ţiadneho zo stanovísk, radikálny pluralizmus, prenikajúci naprieč i napriek ohraničeným lóţam a lţiam rôznych ideologických manipulácií, spolu so všeobecnou relatívnosťou postmoderných právd. Z modelu hľadiska tak celkom samozrejme vystúpi do popredia jeden charakteristický rys, od ktorého sa neskôr odvinie ďalší smer úvah, - konkrétne ide o - zo situácie vyplývajúcu postmoderne fenomenologickú zameranosť, intencionalitu, nasmerovanie pohľadu - vţdy pod istým individuálnym, len sebe vlastným uhlom. Súvislosť pojmu „teoretického‖ s moţným významom výrazov dívať, divadlo a rovnako aj s inými vizuálnymi metaforami je potrebné presnejšie konkretizovať a zároveň pokúsiť sa o odkrytie ich pôvodnej a dnes všeobecne neuvedomenej, aţ zabudnutej spätosti, ktorá vôbec umoţnila niekdajšiu významovú príbuznosť v dnešnom chápaní významovo uţ tak vzdialených slov. Daný postup by sme preto mohli chápať aj ako istý druh rozpamätávania, tvorivo interpretačnú anamnésis. Ak sa pokúsime predstaviť si klasicky rímsky amfiteáter elipsovitého, koloseum kruhového, alebo grécke antické divadlo v Epidaure polkruhovitého pôdorysu a porovnáme ich s dnes najčastejšie vyskytujúcim sa architektonickým typom divadla, odvodeným od barokovo portálového, alebo alţbetínskeho renesančného divadelného priestoru, tak z tohto porovnania to dnešné hľadisko vyznieva celkom názorne tak, akoby bolo vţdy iba len jednou parciálnou časťou pôvodnej zavŕšene okrúhlej dokonalosti náhľadu zlatého veku z počiatkov vzniku filozofie. Dnešné hľadiská kín, divadiel, prednáškových sál - nielenţe neobklopujú javisko, scénu, katedru zo všetkých strán úplne jednoliato, ale ani polkruhovo - tak ako v pôvodnom antickom divadle, sú iba rôzne tvarovaným výrezom z niekdajšieho polkruhového hľadiska. Analogicky, v podobnom vzťahu sa nachádza úzka špecializovanosť dnešných vied v pomere k niekdajšej totálnej všezahrnujúcnosti prvých filozofov, veľkých filozofických systémov, alebo polyhistorov renesančného typu. Dostatočne zreteľne sa tak demonštruje ďalšia z čŕt postmodernity - kaleidoskopická fragmentárnosť. Súbeţne s jej vznikom sa zároveň profiloval aj jej protipôsobiaci pendant súbor rôznych úsilí o obnovu pôvodne celostnej syntézy, celostného náhľadu, tak ako trebárs v rámci divadla - medzivojnová avantgarda Bauhausu, alebo Gropiove totálne divadlo s pôdorysom arény, s divákmi po všetkých stranách. Očividným náprotivkom, opozitom k teoretickému hľadisku je javisko, scéna. Čiţe diferenciu teoretické - praktické, alebo tu presnejšie - diferenciu medzi (stanoviskom nazerajúceho umenie z hľadiska) a pozíciou (umenie na scéne praktizujúceho) - by bolo moţné symbolicky prepísať do divadelno-architektonickej reči vo forme diferencie medzi sférami theatrón a proskénion. Pozoruhodné je, ţe pozorované z nadhľadu, sa teoretická sféra hľadiska (theatrón) akoby navyše aj priestorovo snaţila vymykajúce sa javisko (proskénion) viac alebo menej oblúkovo obklopiť, obrazne teoreticky ho čo najtotálnejšie uchopiť a poňať. Na scéne dejín filozofie, vývoja drámy a tragédie bolo moţné zaznamenať rôzne pokusy o zvýraznenie diferencie medzi oboma sférami (theatrón) a (proskénion) a rovnako aj o narušenie a prekonanie ich hranice. - Ako rôzne avantgardné smery, tak aj postmoderná cool dráma ju tak 81

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

rada spochybňuje a často narúša aţ prekračuje - ako vlastne koniec koncov celá postmoderna, tak túto, rovnako ako aj mnohé iné diferencie. Ako príklad je moţné uviesť jedného z predchodcov postmodernej drámy Antonina Arthauda, ktorý podľa myšlienky porušovania zákazu 325 porušovania hraníc – presadzoval prekračovanie rozdielov medzi divákmi a hercami vťahovaním divákov do divadelnej praxe. V istom zmysle k obdobnému kroku, alebo skôr k jeho náznaku, k predobrazu priestorového zmiernenia diferencie, pristúpil napr. uţ aj R. Wagner v Bayreuthe, keď preklenul medzeru medzi javiskom a hľadiskom aspoň čiastočným zasunutím orchestra pod javisko. Orchéstra pritom v antike bola pôvodne kruhovým priestorom s oltárom alebo obetiskom, obklopovalo ho polkruhové hľadisko. Táto kruhová plocha sa zmenila na javisko pre hercov, neskôr pre zbor. Divadlo na protiľahlej strane hľadiska uzatvárala skéné, obdĺţniková budova, zázemie pre hercov. Na jej prednej strane sa neskôr vyvinulo pódium a z neho ešte neskôr, v helenistickom období, keď stúpol počet hercov, proskénium - predobraz dnešného javiska, na ktoré sa presunulo dianie z orchéstry. V orchéstre, dole medzi javiskom a hľadiskom, sa v neskorších dobách usadil divadelný orchester. Nielen z tohto podrobného popisu pohybu centra diania divadelnej praxe smerom von z orchéstry na proskénium, ale uţ aj zo samotného pôvodného pôdorysu gréckeho divadla je moţné pozorovať, ţe oblasť orchéstry spolu s proskéniom vţdy mierne vyčnievajú z oblúkového obklopenia hľadiskom, t.j. „teoretickou‖ sférou theatrón. Čo je moţné symbolicky chápať ako názorné architektonické znázornenie všeobecne zaznamenávanej skutočnosti, ţe praktické, sféra praxis, aj napriek akokoľvek skonštruovanej teórii, aj napriek rôznym dynamickým modelom a detailne prepracovaným fenomenológiám Lebensweltu, sa vţdy prinajmenšom jednou časťou parciálne vymyká a uniká totálnemu teoretickému uchopeniu. Táto neustále prítomná, čiastočná „neuchopiteľnosť sveta‖ jeho transgresia, presahovanie a unikajúcnosť do sfér neznáma - je vlastne nevyhnutnou podmienkou zaručujúcou vzrušujúcu nekonečnosť poznávania. Prevaţná väčšina pokusov o zmiernenie diferencie vlastne vychádza z teoretickej sféry, v načrtnutej perspektíve však môţu vzbudiť podozrenie, či sa tieto preklenujúce snahy vlastne niekedy nestávajú do istej miery navyše aj kulisami, t.j. maskovaným spôsobom, ako zájsť ďalej ako bol pôvodne deklarovaný zámer - a vyuţiť preniknutie hranicou na ďalšie teoretické postihnutie unikajúceho, dovtedy neuchopiteľného, zo sféry praxis. Akoby všetky filozofické narácie o konečnej nemoţnosti dokonale a uspokojivo preklenúť diferenciu teoretického a praktického - a zároveň aj o nemoţnosti ich úplnej vzájomnej redukcie - boli vlastne osudovo zakódované a predznačené uţ v samotnom spektre pôvodných významov slova „teoretické‖ - presnejšie - v istom špecifickom spôsobe interpretácie ich etymológie. Ak by sme totiţ uvaţovali o akejkoľvek filozoficky zdôvodnenej, ostro prehĺbenej diferencii teoretického a praktického, rozvíjajúcu Aristotelovskú tradíciu, tak pri prihliadnutí na vyššie načrtnutý pokus o jeden zo spôsobov postmodernej interpretácie „teoretického‖, je moţné pozorovať, ţe v rámci jednej časti diferencie praktického a teoretického, t.j. v tom „teoretickom‖, presnejšie v jednej jej časti - v jednom z pôvodných významov divadlo),sa nachádza ešte ďalšia diferencia - medzi theatrón a proskénion - medzi teoretickejšou a praktickejšou sférou umenia. Sféra Praxis akoby takto názorne neustále presahovala do sféry teoretického pomocou proskénion, čím sa rozohráva takmer nekonečná postupnosť radu vnútorných diferencií. Evidentná je potom istá miera neurčitosti a obtiaţnosti presnejšie určiť hranicu teoretického a praktického, ich rozhranie nie je statické, ale nestále a pohyblivé. Daný popis vo veľkej 325

„Všetci tí, čo sa v našich dejinách krok za krokom pokúšali obísť vôľu k pravde a spochybniť ju zočivoči pravde práve tam, kde sa pravda podujíma odôvodniť zákaz a definovať šialenstvo, všetci od Nietzscheho aţ po Artauda a Batailla, nám dnes musia slúţiť ako znamenia, bezpochyby ušľachtilé znamenia pre kaţdodennú prácu.“ In.: FOUCAULT, M.: Rád diskurzu, s. 15-16. 82

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

závaţnej miere zodpovedá skutočnosti, pretoţe vzťah rôznych filozofií k tomuto problému je moţné súhrne a zjednodušene opísať tak, ţe sa v priebehu dejín myslenia postupne menil vzájomný pomer medzi sférou praktického a teoretického, podľa toho, akú veľkú mieru závaţnosti ten ktorý filozof v svojom systéme prisúdil teoretickému alebo praktickému aspektu. Rozsah plochy vnútorného okruhu praktickosti vo vzťahu k obklopujúcej 326 a pojmovo uchopujúcej teoretickosti sa pritom mohol meniť aj v rámci vývoja diela mysliteľa. Tento typ dynamickej, flexibilnej názornej predstavy poskytuje priestor pre moţnosť zmeny rozsahu praktickej skúsenosti, pre jej „akomodáciu‖, t.j. pre flexibilnú zmenu jej pomeru k teoretickosti. Tézu o nemoţnosti prekonania a totálnej redukcie diferencie teoretického a praktického by teda mohla vhodne ilustrovať myšlienková schéma odvodená od uţ popísaného divadelného pôdorysu. Daný flexibilný model je zloţený z dvoch sústredných kruţníc: -1. vnútorný kruh, zahrňujúci oblasť praktického, ktorá je odvodená zo sféry orchéstra a k nemu pričlenenej oblasti proskénion a – -2. vonkajšia sféra teoretického, odvodená z obklopujúcej teoreticky nahliadajúcej sféry theatrón (hľadiska). Centrálna a vnútorná sféra praktického akomoduje, môţe rozširovať, alebo zuţovať svoju plochu. Nikdy však svoj rozsah nezúţi na absolútne minimum, na nulu, t.j. nikdy sa oblasť praktického nezredukuje na teoretické. A zároveň ak akomoduje a rozširuje sa, nemôţe nastať situácia, aby sa rozšírila úplne aţ na rozsah vonkajšieho kruhu teoretickosti, čiţe praktické nikdy nemôţe prekryť, alebo zatieniť teoretické, môţe nanajvýš svojím rozšírením zúţiť teoretické na úzke medzikruţie teoretického, ktoré ho bude stále obklopovať. Navrhovaná schéma je konštruovaná tak, aby pri neustálej flexibilnej zmene vzájomného pomeru medzi teoretickým a praktickým - akomodáciou nedošlo k úplnej nulovej redukcii ani praktického ani teoretického, čiţe aby ich vzájomná diferencia nebola nikdy zrušená. Najnázornejšou predstavou navrhovanej schémy tvorenej dvoma sústrednými kruţnicami, ktorá bola pri jej konštruovaní modelom, je metafora oka, akomodujúcej zrenice večne obklopenej medzikruţím dúhovky. Výhodou výberu práve tejto metafory, okrem jej vystihujúcej názornosti a jednoduchosti, je to, ţe druhovo patrí do skupiny svetelných metafor zaloţených na fenoménoch videnia, a preto ostáva v intenciách pôvodných gréckych slov, z ktorých bol utvorený termín „teoretické‖- a navyše ďalej reinterpretuje a rozvíja ich vizuálnosť. To, ţe iba takýto beţný, obvyklý, etymologický výklad z úvodnej citácie a zrejme ani ţiaden ďalší ním inšpirovaný a neskôr rozvinutý - ako bol tu navrhnutý, v svojej podstate vlastne nie je ţiadnym podstatným vysvetlením, vyplýva akosi zo samej povahy tu parafrázovaného problému, ako nás upozorňuje Heidegger. 327 Preto cieľom nasledujúcich úvah by aspoň zatiaľ asi nemalo byť skúmanie básnickofilozofického upotrebenia rôznych svetelných a optických metafor v rôznych typoch myslenia. Filozofickým zámerom by skôr mal byť pokus o fundamentálnejšie a zároveň dynamickejšie postihnutie tej istej problematiky, ale len iným spôsobom. - Alebo inak, malo by tu ísť o pokus načať problém z inej strany, a to moţno aj z tej odvrátenej. Zdá sa teda, ţe k danému problému je vhodné priblíţiť sa, - bolo by moţné povedať - nie 326

Pozn.: Ide o pokus o obrazové rozvinutie azda analogické tomu, čo je moţné nájsť u Foucaulta formulované ako: - „..v miere, v akej je moţné konštituovať určitú všeobecnú teóriu produkcií, bude archeológia ako analýza pravidiel vlastných rozmanitým diskurzívnym praktikám nachádzať to, čo by sme mohli nazvať obklopujúcou teóriou.“ In.: FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 309. 327 HEIDEGGER, M.: Der europäische Nihilismus (1940), s. 223. 83

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

priamo, ale skôr z obchvatu, oblúkom328 - ak by sme sa snaţili svoj prístup k problému popísať obrazne. Čiţe nemalo by ísť o niečo, čo by bolo moţné priamo nazvať ako - priama cesta na dosiahnutie vopred presne vytýčeného cieľa, (čo je vlastne prekladom gréckeho methodos postupcesta), - ale myšlienkový postup by mohol byť pomenovaný pribliţne a paradoxne - azda ako „nemetodická metóda‖, keďţe nie je niečím čisto teoretickým. - aspoň nie v zmysle beţne chápanej filozofie ako písania tzv. vedeckého textu. Vydať sa pri ďalšom skúmaní - metaforicky opísané - na dráhu myšlienkového pohybu po mierne vyklenutej trajektórii v tvare oblúka 329 predovšetkým v tomto konkrétnom prípade znamená nezaoberať sa priamo analýzou diferencie teoretického a praktického poznania od samotného počiatku tejto kapitoly – bez zmeny zamerania kontinuálne aţ po jej záver. Smer napredovania teda nie je nemenný, postup myšlienok by nás nemal pribliţovať k intuitívne (lat. intuitio = gr. theoria) tušenému umiestneniu fundamentálnejšieho postihnutia a pochopenia problému teoretického a praktického poznania len analyticky vedeckou, ihneď do hĺbky prenikajúcou, najkratšou moţnou, čiţe priamou cestou. Prínosnejšie by bolo, ako tu uţ bolo naznačené, skôr pokúsiť sa roztvoriť priestor pre rôzne myšlienkové smerovania a intencionality - mierne a jemne vychýlené od priamo analytickej metódy smerujúcej priamo k vopred vytýčenému objektu vedeckého skúmania. Presnejšie - povedané menej obraznou rečou, zvolený prístup znamená upriamiť svoj filozofický záujem po uvedení do problematiky na rozbor takého pojmu, alebo štýlovej charakteristiky, ktorý na prvý pohľad súvisí s diferenciou teoretického a praktického poznania len marginálne, a ktorý je pribliţne lokalizovaný v jeho tesnom, prekrývajúcom sa susedstve. Azda je moţné prezradiť, ţe tým pojmom bude - Der große Stil. Azda by bolo vhodné na tomto mieste popísať aspoň v hrubom pôdoryse dve základné stratégie. Mohli by byť pomenované aj takto: Rozbiehavá stratégia - autor sa najprv drţí hlavnej témy striktne dodrţuje tematické smerovanie naznačené v úvode a pomenované v nadpise a aţ potom v závere vychyľuje líniu, zabieha do iných oblastí a objasňuje súvislosti s inými nie priamo súvisiacimi oblasťami. Druhá, zbiehavá stratégia postupuje opačne - najprv naznačí situovanosť, vedľajšie súvislosti, a z nich sa postupne abstrahuje v závere analyzovaný ústredný pojem alebo téma textu. Takto svojvoľne definované postupy tu spomínam len preto, lebo tým chcem naznačiť, ţe zvolený prístup je kombináciou a syntézou spomenutých dvoch stratégií: - Po počiatočnom uvedení, usmernení do spočiatku vzdialenej problematiky praktického a teoretického poznania by tak malo dôjsť k postupnému vychýleniu z priameho smeru. Po odklonení postupne nastáva príklon, - vytvára sa tak oblúková trajektória myslenia.330 328

Pozn.: V nadväznosti na uţ v úvode práce spomínaný „brikolérsky― prístup vo voľbe metód skúmania je moţné v súvislosti s týmto miestom a s charakterom výkladu daný prístup presnejšie charakterizovať: „ (...) je to činnost označovaná obecně jako „domácí kutilství“, francouzsky bricolage. Sloveso bricoler, z něhoţ je odvozen francouzský název, se ve svém starobylém významu vztahuje na míčovou a kulečníkovou hru, na lov a jesdecké umění, přičemţ ve všech těchto případech označovalo nějaký pohyb odbočující z přímeho směru: pohyb odraţené koule, psa odchylujícího se od stopy, koně, který se oklikou vyhýbá nějaké překáţce.(...). ... zůstává člověk takto označovaný někým, kto při určité manuální práci uţívá prostředků ochylných od prostředků, kterých pouţívá příslušný odborník. ... výkony dosaţené všelijakými výpomocnými prostředky mívají mýtickobásnický charakter ...“ In.: LÉVI-STRAUSS, C.: Myšlení přírodních národů, s. 33. 329 Pozn.: Tvar trajektórie oblúka a zároveň ohnutie hranice medzi sférou teoretického a praktického, ich diferencie, tento útvar je moţné chápať ako odvodený z tvaru herakleitovského luku toxon. 330 Pozn.: Tento obrazne popísaný postup výkladu (v oblúkovej trajektórii) by bolo moţné chápať aj ako marginálne parciálny výsek postupu, ktorý Foucault charakterizoval celostnejšie a centrovanejšie slovami: „Nepostupujem lineárnou dedukciou, ale skôr v sústredných kruhoch, niekedy smerujem 84

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Po úvodnom náčrte jedného z aspektov diferencie praktického a teoretického neskôr zrejme dôjde k odchýleniu - k niekoľkým iným líniám, síce s hlavnou témou nie priamo súvisiacim, ale obohacujúcim tematický register textu. K prinavráteniu sa k problému teoretickosti dôjde aţ v závere, - azda vďaka tomu z nečakanej strany. Okrem istej dobrodruţnosti takéhoto podujatia, - odhodlania vybrať sa nie veľmi vychodenou trasou, ďalším motívom by mohla byť ešte stále nezhasínajúca nádej, ţe pri takomto miernom odklonení a vychýlení od počiatočne stanoveného smeru cieľa, aj napriek záverečnému oblúkovému prinavrátení sa k nemu, by daný postup azda mohol poskytnúť iný a neočakávaný uhol pohľadu. Kvôli spôsobu naznačenia prístupu k téme je podnetné všimnúť si, akým zaujímavým spôsobom Heidegger rieši vzťah teoretického a praktického - pomocou odvolávok a interpretácií - predovšetkým neskorej Nietzscheho filozofie. Interpretuje Nietzscheho paragraf 515. WzM 331, kde sa Nietzsche pokúša nahradiť poznanie niečím, čo nazve praktisches Bedürfnis - praktickou potrebou schematizovať prvotný chaos. K tvoreniu a vytváraniu logiky, kategórií, rozumu - nás teda podľa Nietzscheho nevedie potreba poznania, ale praktická potreba schematizovať, subsumovať. Teda parafrázujúc Nietzscheho a Heideggera: – Poznanie je nevyhnutnou podmienkou ţivota. Činnosťou abstrahujúceho rozumu je aktívne formovanie, triedenie a prispôsobovanie, cieľom týchto spôsobov asimilácie je premeniť skutočnosť na uchopiteľnú, vnútiť chaosu toľko pravidelností a foriem, koľko vyhovuje naším praktickým potrebám. Kategórie sú pre nás pravdami len do takej miery a v takom zmysle, v akom sú pre nás ţivot podmieňujúcimi, ich platnosť je určovaná ich uţitočnosťou, ich pravdivosť závisí od toho, nakoľko sa osvedčili ako úspešné a účelné. Heidegger poukazuje na to, ţe grécke Praxis síce zvyčajne prekladáme ako činnosť konanie, uskutočňovanie rôznych cieľov, pôvodne myslená Praxis však znamenala omnoho viac uskutočnené naplnenie ţivota, a to v zmysle jeho ţivotnosti a ţivotaschopnosti. Praxis bola prahnutím ţivota po zaistení si postavenia, bola snahou po zaistení ustanoveného vlastného bytia, trvania. Heideggerove definovanie praktickej potreby - ako schematizovania prvotného chaosu v horizontálne ohraničenom okruhu - je dôleţité a nevyhnutné brať neskôr do úvahy predovšetkým v ohľade na - v úvode navrhovanú, metaforickú schému určenú na akomodovaný popis vzťahu teoretického a praktického. K tematicky nadväzujúcim konštatovaniam Heidegger prichádza pri uvaţovaní nad Nietzscheho korenšpondenciou: Spomína pozoruhodný fakt, ţe Nietzsche náčrty svojich listov vpisoval priamo do manuskriptov svojich rozpísaných diel, a to nie kvôli úspore papiera, ale kvôli prináleţitosti korešpondencie k Dielu.332 Čiţe kvôli tomu, ţe listy, básne a azda aj hudobné partitúry svojich skladieb chápal ako neoddeliteľnú súčasť vlastnej mysliteľskej a umeleckej výpovede.333 Mohli by sme Heideggerove slová chápať aj tak, ţe u Nietzscheho sa aj k tým úplne vonkajším, inokedy k tým najvnútornejším (...).“ In.: FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 178. 331 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 515, s. 351-352. 332 HEIDEGGER, M.: Die ewige Wiederkehr des Gleichen (1937), s. 261. 333 Je potrebné brať do úvahy (z metodologického hľadiska ďalšieho postupu) – pri pokuse rozšíriť skúmané dielo aj o niektoré časti korešpondencie – slová M. Foucaulta, keď tvrdí, ţe „akákoľvek jednota diela nie je bezprostredne daná, je výsledkom určitej operácie, je to výkon interpretácie.“ FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 40. Z tohto hľadiska je potrebné potom chápať uţ i samotný prvý krok výberu niektorých častí korešpondencie na doplnenie či komparáciu s filozofickými textami autora, za istý výkon interpretácie (vţdy riadiaci sa istým zámerom) – v tomto tu konkrétnom prípade prvotný krok Heideggerovej interpretácie, alebo neskôr spôsobu tu predkladaného výkladu a komentára koncepcie Veľkého štýlu. 85

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

takto názorne znejasňuje a aţ takmer stiera hranica medzi výsostne filozofickým písaním (pravdepodobne by ho preto nenazval teoretickým) a medzi beţným korešpondenčným vybavovaním prakticky ţivotných záleţitostí? A metaforicky by azda zároveň bolo moţné tvrdiť aj opačne - takto písaná filozofia uţ potom nemá príliš ďaleko k tomu, aby sa tak nakoniec postupne nestávala - obrazne - dlhým Listom určeným prevaţne neznámym adresátom, pokusom o vzdialenú komunikáciu (aj s nami), prvotným výkrikom do prázdna. (ktoré On nazval menom Nihilizmus, jeden z jeho významov) Čiţe presne takom zmysle, ako Heidegger píše ďalej - „Nietzscheho poslanie, podľa neho v dobe úpadku a sfalšovanosti všetkého, spočívalo vo zviditeľnení čistej rýdzej inštinktívnosti pomocou svojich osobných, len sebe vlastných dejín. Tak, aby myslenie Veľkého štýlu sa stalo zároveň tým pravým jednaním, konaním, a to v svojej najmocnejšej štýlovej forme." 334 Prirodzene z uvedeného citátu asi najviac zaujme, a potom zrejme trvalo pripúta pozornosť na tomto mieste bliţšie neosvetľovaný pojem Veľkého štýlu. V ďalšom pátraní je však moţné zistiť, ţe výraz Veľký štýl okrajovo spomína napr. aj K. Jaspers v svojom prehľade základných Nietzscheho myšlienok. I keď o tom cituje iba jednu vetu, ţe totiţ - „ Najvyšší pocit moci a istoty pochádza z výrazu Veľkého štýlu.” Zároveň však naznačuje jeho spojitosť s problematikou umenia, špeciálne - architektúry. 335 Čo je to teda za tajomný a ani nie príliš známy a interpretovaný termín, predbeţne lokalizovaný kdesi na rozmedzí Nietzscheho filozofie moci a jeho sústavy estetických názorov, súdov, a pritom nerozlíšiteľne spájajúci v sebe zároveň myslenie aj konanie? A zvedavosť pravdepodobne vzrastie ešte viac pri tvrdení, ktoré nasleduje bezprostredne po predchádzajúcom Heideggerovom citáte - týkajúcom sa Veľkého štýlu, - pri ktorom - „beţný obvyklý rozdiel, diferencia medzi holou, čistou Teóriou a nutnou nevyhnutnou Praxis, uţ viac nemá ţiaden zmysel.” 336 Formulácia - „ţiaden zmysel‖ má veľmi blízko k niečomu, čo sa dokonca aj v beţnej, nefilozofickej reči označuje ako nihilizmus, v tomto prípade však daná formulácia zrejme podľa všetkého nadobúda trocha iný, ak nie dokonca zmysel opačný. Nerozlíšiteľnosť, flexibilne rozostretá – neostrá diferencia teórie a praxe, je totiţ jedným z moţných znakov Der große Stil,337 a jeho vznik a definovanie je zas nevyhnutne spojený s uţ klasicky Nietzscheovskou a ešte aj dnes závaţnou témou prekonávania nihilizmu. 2.1.2 ÚVODOM STRUČNE - TÉMA NIETZSCHE U HEIDEGGERA Východisko zo všeobecného stavu dekadencie smerujúcej k nihilizmu videl Nietzsche v umení.*338 Predstavu takej podoby budúceho umenia, ktoré by malo ambície a schopnosť dekadenciu a nihilizmus prekonať nám do istej miery dáva jeho zhrňujúci pojem „Der große Stil". Cieľom textu tejto kapitoly je rozbor východísk a podmienok tohto pojmu s neskorším naznačením východísk spoločných bodov a rozdielov s niektorou z analogických koncepcií. Heidegger sa prvý krát dôkladnejšie zaoberal Nietzscheho filozofiou v diele Einführung in die Metaphysik, obsahujúce prednášky z roku 1935. 339 Niektoré podstatné nietzscheovské motívy sa však objavujú aj u rannejšieho Heideggera, napr. uţ v Sein und Zeit podobne ako Nietzsche 334 335

HEIDEGGER, M.: Die ewige Wiederkehr des Gleichen (1937), in: Nietzsche I., Pfullingen, 1961 s. 261.

JASPERS, K.: Nietzsche, Einführung in das Verständniss seines Philosophierens, s. 331. HEIDEGGER, M.: Die ewige Wiederkehr des Gleichen (1937), s. 261. 337 Ďalším z moţných znakov Veľkého štýlu - predbeţne môţe byť príznak akéhosi, zatiaľ bliţšie nešpecifikovaného kultúrneho vyvrcholenia, - pretoţe v Nietzscheho fragmentoch pozostalosti KSA 13 je moţné naraziť na takúto formuláciu: „ Spitze der Entwicklung: der große Stil.” in.: NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887-1889, KSA 13, s. 294. 338 „Unsre Religion, Moral und Philosophie sind décadence-Formen des Menschen. - Die Gegenbewegung. die Kunst." in.: NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 794, s. 533. 339 MAJOR, L.: Heidegger o Nietzschovi a nihilizmu, Filosofický časopis, roč. XXXIX, č. 1, s. 91. 86 336

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

spochybňuje existenciu „večných právd―, pretoţe fenomenálne zaloţené ideality pobytu s idealizovaným absolútnym subjektom patria aj podľa Heideggera k pozostatkom kresťanskej teológie.340 Dôkaz ich existencie je závislý od dôkazu večnej existencie pobytu. 341 Takisto aj Heideggerom analyzovaný imperatív „Staň sa tým, čím si!― 342 v kapitole o bytí ako rozumení má aj napriek chýbajúcej citácii, zdá sa svoj zreteľný pôvod v podtitule Nietzscheho diela Ecce homo - ako sa staneme tým, čím sme, - Wie man wird, was man ist.343 Tieto zmienky však majú v rámci hlavnej štruktúry tohto diela len marginálny charakter. Nietzsche sa stáva jednou z ústredných tém Heideggerovho filozofovania v dobe prechodu od pôvodnej fundamentálnej ontológie k filozofii „obratu― (Kehre). Svedčia o tom napr. Was heisst denken?, state Nietzsches Wort „Gott ist tot ― (Holzwege), Wer ist Nietzsches Zarathustra? (Vorträge und Aufsätze), predovšetkým ale dvojzväzkové Nietzsche I.,II. 344 Heidegger začína svoju interpretáciu Nietzscheho filozofie neobvykle výkladom aţ štvrtej kapitoly tretej knihy diela Der Wille zur Macht , ktorá má názov Der Wille zur Macht als Kunst. Podľa Heideggerového tvrdenia dôvod tohto postupu sa objasní samotným obsahom tejto kapitoly. 345 Uţ samotná skutočnosť zaradenia problému umenia na prvé miesto výkladu svedčí o dôleţitosti, ktorú mu Heidegger v kontexte Nietzscheho filozofie pripisoval. Ústredným pojmom Heideggerovej interpretácie Nietzscheho filozofie umenia ako vôle k moci je pojem Der große Stil. Preto je nutné začať jeho podrobným rozborom.

2.1.3 STRUČNÁ DETAILNEJŠIA CHARAKTERISTIKA METÓDY VÝKLADU Pri postupnom vymedzovaní pojmu sa zdá byť najvhodnejšou metóda negatívneho definovania, t.j. postupného charakterizovania, v čom sa hlavné znaky Veľkého štýlu líšia od znakov dekadentného a romantického štýlu. Čiţe ďalší výklad sa najskôr bude postupne odvíjať od stručného popisu niekoľkých, zámerne k Veľkému štýlu extrémne najprotikladnejších štýlových charakteristík. Tak, aby bolo moţné tušenú podobu Veľkého štýlu presnejšie lokalizovať ako pomyselný „priesečník‖ umiestnený niekde v strednom medzipriestore medzi nimi, t.j. medzi extrémne marginalizovanými pozíciami. Voľba tohto postupu je dôleţitá z hľadiska samotnej Nietzscheho filozofie a aj z hľadiska spôsobu Heideggerovej interpretácie, pretoţe sa tým zdôrazní istý typ interpretačnej schémy. Zároveň tak bude zreteľnejšie viditeľná príbuznosť tohto pojmu s klasicistickým štýlom a blízku odvodenosť od neho. Je ale potrebné poznamenať, ţe Der große Stil nemal charakter všeobecne prijateľného štýlu pre všetkých, nebol to nijaký „dobrý štýl o sebe.― Pretoţe - ako znie jedna z výstiţných poznámok - „Guter Stil an sich - eine reine Torheit―. *346 Vkus stelesňuje základnú vyhranenosť bytosti, spôsobilosť a silu súhlasu a nesúhlasu, schopnosť prijímať i odmietať. 347 Sám Nietzsche určuje najprv pojem Veľký štýl negatívne vymedzujúcim spôsobom, najprv v opozícii voči chápaniu „más―: „Pre tri dobré veci (záleţitosti) v umení nikdy „masy“ nemali zmysel (pochopenie), pre vznešenosť, logiku, a pre krásu - pulchrum est paucorum hominum - : a to ani nehovoriac o ešte lepšej veci (záleţitosti), o Veľkom štýle. 348 340

HEIDEGGER, M.: Bytí a čas. Praha, OIKOYMENH, 1996, s. 259. HEIDEGGER, M.: Bytí a čas, s. 256. 342 HEIDEGGER, M.: Bytí a čas, s. 173. 341

343

NIETZSCHE, F.: Der Fall Wagner u. a, KSA 6, Berlin, Walter de Gruyter, 1988, s. 255. MAJOR, L.: Heidegger o Nietzschovi a nihilizmu, Filosofický časopis, roč. XXXIX, č. 1, s. 91. 345 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 43. 346 Alebo ako to obdobne, ale inak formuluje J. Derrida: „ ..Moţno práve toto Nietzsche pomenoval štýlom, simulakrom, ţenou. .... Pretoţe dochádza k simulakru, je potrebné písať v medzere medzi mnohými štýlmi. Ak jestvuje štýl, tak nám ţena Nietzsche(ho) naznačuje, ţe v nej musí byť viac ako jeden.” in.: DERRIDA, J.: Ostrohy / Štýly Nietzscheho, Bratislava, Archa, 1998, s. 74. 344

347 348

MOKREJŠ, A.: Odvaha vidět, F. Nietzsche - myslitel a filosof, Praha, H&H, 1993, s. 167. „Für drei gute Dinge in der Kunst haben 'Massen' niemals Sinn gehabt, für Vornehmheit, für Logik und für

87

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Ďalšie dôleţité vymedzenie je pomocou opozície k Wagnerovi: „Od veľkého štýlu stojí najďalej Wagner: výstredný a heroicko-veľkolepý(nabubrelý) svojimi umeleckými prostriedkami stojí v priamom protiklade k veľkému štýlu.“ 349 Wagnerova hudba je teda v Nietzscheho chápaní niečím, čo by malo byť tým protikladne najvzdialenejším od aristokraticky vznešenej predstavy Veľkého štýlu. Heidegger nás ale upozorňuje, ţe pod slovom „masy“ sa tu nerozumie ţiaden „triedny pojem niţšieho ľudu‖ ale vrstva vzdelancov v zmysle priemerne vzdelaných filistrov, ktorými je wagneriánsky kult (Wagnera) pestovaný a udrţovaný. Prvotné určenie Veľkého štýlu sa teda najprv riadi podľa dvoch hlavných orientačných bodov. Ide o odmietnutie priemernosti filisterskej vzdelanosti a o odmietnutie Wagnerovského typu umenia. Neskôr k nim pribudne pokus o rehabilitáciu klasickosti v opozícii k romantizmu Veľký štýl ale podľa Nietzscheho spočíval navyše aj v pohŕdaní „malou a krátkou krásou‖ (Verachtung der kleinen und kurzen Schönheit) a v schopnosti zjednodušenia, zvýraznenia, v zmysle pre vzácne a trvalé, je schopnosťou chrániť sa pred krátkodobým efektom, pred módnym a lacným. 350 Ako si ale potom vysvetliť tú skutočnosť, ţe Veľký štýl na jednej strane má byť protikladom k wagnerovskému typu umenia veľkolepej grandióznosti Gesamtkunstwerku a zároveň na strane druhej pohŕda a vyjadruje odstup od nedostatočnej rozpriestranenosti, fragmentárnosti Schönheit? - Pravdepodobne bude Veľký štýl zaujímať strednú pozíciu medzi daným rozhraničením. Tejto stručnej charakteristike sa Heidegger bliţšie nevenuje, pre ďalší výklad je nutné podrobnejšie analyzovať túto krátku Nietzscheho definíciu a to pomocou vymedzenia pojmu Der große Stil v opozícii k štýlu literárnej dekadencie. 2.1.4 VYMEDZENIE POJMU DER GROSSE STIL V OPOZÍCII K ŠTÝLU LITERÁRNEJ DEKADENCIE

Pojem umenia Veľkého štýlu je určený nielen v opozícii k romantizmu, pesimizmu a nihilizmu v umení ale aj v protiklade k štýlu literárnej dekadencie (Stil der décadence). Pozorovať je to moţné na tom mieste, kde Nietzsche charakterizuje „Stil der décadence" ako štýl, v ktorom je „kaţdá malá jednota slov, viet a strán osamostatňuje, pričom sa kaţdá väčšia jednota viet, strán a celku stráca." 351 Nietzsche podľa tejto definície odsudzuje ako predstaviteľa dekadencie v otázke štýlu aj Wagnera, „najväčšieho miniaturistu v hudbe" , ktorý je „obdivu hodný len v objave malého, vo vybásnení detailu", a „samých krátkych vecí od päť do pätnásť taktov." 352 A to aj napriek jeho snahe o dosiahnutie nekonečnej melódie. Bolo by však zaujímavé všimnúť si, ţe obdobne znie aj charakteristika, ktorou sa definuje sama literárna dekadencia: „...ţivot uţ nie je zasadený do celku. Slovo sa stáva suverénnym a vyskakuje z vety, veta sa rozširuje a zatemňuje zmysel strany, strana získava ţivot na úkor celku - a celok uţ viac nie je celkom." * 353 Schönheit - pulchrum est paucorum hominum - : um nicht von einem noch besseren Dinge, vom großen Stil zu reden. ― In.: HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 146. 349 „Vom großen Stile steht Wagner am fernsten: das Ausschweifende und Heroisch-Prahlerische seiner Kunstmittel steht geradezu im Gegensatz zum großen Stile.― In.: HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 146. 350 MOKREJŠ, A.: Odvaha videt, F. Nietzsche - myslitel a filosof, s. 164. 351 KUHN, Elisabeth.: Friedrich Nietzsches Philosophie des europäischen Nihilismus, Berlin, 1988, s. 182. 352 NIETZSCHE, F.: Der Fall Wagner u. a, KSA 6, s. 29. 353 „Wort wird souverain und spring aus dem Satz hinaus, der Satz greift über und verdunkelt den Sinn der Seite, die Seite gewinnt Leben auf Unkosten des Ganzen - das Ganze ist kein Ganzen mehr.“ NIETZSCHE, F.: Der Fall

88

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Nietzscheho charakterizovanie jednej zo stránok dekadentného štýlu je variovaním „hypothèse― k „style de décadence―, ktorú vyslovil Paul Bourget (1852-1935) v svojich „Essais de psychologie contemporaine―. Patril spolu s menami ako napr.- Pierre Loti, Gyp Meilhac, Anatole France, Jules Lemaitre k Nietzscheho obľúbeným autorom, k „delikátnym psychológom, silnej rasy―, ako ich úctivo nazýval.354 Bourget označuje ako dekadentný kaţdý štýl, v ktorom sa „kaţdá väčšia jednota kníh, strán a viet rozpadá, pričom si menšia jednota 356 strán viet a slov vytvára miesto.“ *355 Jasne zreteľnú analogickosť * definícií potvrdzuje aj to, ţe samotné označenie Wagnera ako predstaviteľa úpadkového štýlu (Stil des Verfalls) sa riadi tieţ podľa Bourgeta, o čom svedčí jeho citácia zachovaná v rámci Nietzscheho fragmentov: „Stil des Verfalls bei Wagner: die einzelne Wendung wird souverän, die Unterordnung und Einordnung wird zufälig. Bourget p 25.“ 357 V ďalšej z troch dôleţitých Nietzscheho citácií Bourgeta, v ktorej sa hovorí o posmechu z idealistov veriacich len v takú pravdu, pri ktorej sa cítia dobre alebo povznesene, sa nachádza poznámka o klasickosti Renana358, z čoho sa dá dedukovať, ţe Nietzsche v nadväznosti na Bourgeta rozvíja navyše aj pojem klasického. V najrozsiahlejšie komentovanom citáte,359 v ktorom sa hovorí o nezmyselnom preťaţení detailmi, o podčiarknutí a zvýraznení malých rysov, o mozaikovom efekte, Nietzsche v súvislosti s ním uţ priamo hovorí o „ctiţiadostivosti Veľkého štýlu” („Der Ehrgeitz des großen Stils“), pričom štýl Wagnerovej hudby, ktorý je podľa neho skôr neschopnosťou Štýlu, 360 je označený ako „raffinirteste Mosaik-Ciseleurarbeit‖.* Je pokusom pozväzovať dohromady to, čo spolu nezrástlo v štýle „príliš bezočivého affresco.‖ 361 Táto charakteristika je rozšírená na nemeckú kultúru ako celok, pretoţe ako neskôr Nietzsche poznamenáva, jednu z jej základných tendencií tvorí „nedostatok ohňa, vtipu a pôvabu, neschopnosť veľkej línie‖, pričom tzv. silný smer je „jednostranný, blíţi sa svojím smerovaním priamej línii...‖. 362 S takto naznačenou myšlienkovou líniou úzko súvisí aj ďalší spôsob vymedzenia diferencie dekadentný - Veľký štýl, a to pomocou spôsobu určenia rytmizácie v hudbe a pomocou charakterizovania štýlu línie v architektúre. Príznakom dekadentného štýlu v hudbe je podľa Nietzscheho „rytmická dvojznačnosť‖, pri ktorej sa nedá jednoznačne určiť, ako to expresívne Wagner u. a, KSA 6, s. 27. 354

NIETZSCHE, F.: Der Fall Wagner u. a, KSA 6, s. 285. 355 KUHN, Elisabeth.: Friedrich Nietzsches Philosophie des europäischen Nihilismus, s. 182. Orig.: „Un style décadence est celui où l'unité du livre se décompose pour laisser la place à l'indépedence de la page, où la page se décompose pour laisser la place à l'indépedence de la phrase, et la phrase pour laisser la place à l'indépedence du mot." In.: BOURGET, P.: Essais de psychologie contemporaine, Alphonse Lemerre Éditeur, Paris 1883, s. 25. Rovnako je táto Nietzscheho inšpirácia Bourgetom spomenutá aj v – COLLI, G., MONTINARI, M.: Kommentar zu den Bänden 1-13, KSA 14, Berlin, Walter de Gruyter, 1988, s. 405. 356 Prvý, kto na túto skutočnosť poukázal, bol Wilhelm Weigand v eseji - F. Nietzsche. Ein psychologischer Versuch, München 1893, s. 67. Neskôr - E. Bertram (1918), J.Hofmiller (1931), C.v. Westernhagen (1938,1956) In.: COLLI, G., MONTINARI, M.: Kommentar zu den Bänden 1-13, KSA 14, s. 405. 357 NIETZSCHE, F.: Der Fall Wagner u. a., KSA 6, s. 646. 358 NIETZSCHE, F.: Der Fall Wagner u. a., KSA 6, s. 701. 359 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887-1889, KSA 13, s. 134-5. 360

Pozn.: Na tomto mieste je vidieť, ţe v súvislosti s postmoderným spôsobom mozaikovitého písania a so spôsobom kaleidoskopického videnia sveta sa u Nietzscheho, ako u jedného zo zakladateľov tejto tradície (fragmentárny spôsob písania a myslenia) zároveň nachádza aj jej kritika. Pre postmoderné umenie je charakteristická metóda juxtapozície, koláţ – pre Derridu primárna forma postmodernej výpovede, nesúvislá neharmonická podoba štýlu pastiš – „Oslava kultúrnej rôznosti tak vyţaduje nový štýl – eklekticizmus – štýl postmodernej doby. ... Prechádzame od masovej kultúry modernej éry, ktorá ponúkala niekoľko štýlov meniacich sa podľa doby, k fragmentovanej „kultúre vkusu“, ktorá ponúka takmer nekonečný výber štýlov.“ In.: GRENZ, S. J..: Úvod do postmodernismu, Praha, Návrat domủ, 1997 s. 33, s. 26. 361 NIETZSCHE, F.: Der Fall Wagner u. a., KSA 6, s. 28. 362 NIETZSCHE, F.: Menschliches, Allzumenschliches I.,II., KSA 3, s. Berlin 1988, s. 223.

89

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

označuje, kde je „chvost a kde hlava‖. Toto tvrdenie je záverom z ďalšej variácie pôvodnej Bourgetovej tézy: „Der Theil wird Herr über des Ganze, die Phrase über die Melodie, der Augenblick über die Zeit (auch das tempo), das Pathos über das Ethos...‖ 363 V listoch C. Fuchsovi je predstava Veľkého štýlu opísaná ako najvyššie vystupňovanie umenia melódie, pričom ako názorný príklad je uvedená architektúra Palazzo Pitti s krátkou poznámkou - „ale nie Deviata symfónia.― V nej sa odzrkadľuje Nietzscheho označenie Beethovena za prvého veľkého romantika v zmysle francúzskeho romantizmu (posledným bol Wagner), pretoţe boli obidvaja inštinktívne protikladní klasickému vkusu prísneho štýlu. 364 V poslednom z týchto listov (9.sept.1888) je Wagner porovnávaný s Berninim,365 a to v zreteľnej nadväznosti na úvahy nachádzajúce sa u Stendhala, ktorý bol rovnako obdivovateľom jasného štýlu a ducha Code Napoléon 366 ako aj odporcom divadelnosti - výstraha pred teatrálnosťou bola prvá z troch Nietzscheho poţiadaviek daných powagnerovskému umeniu. 367 V druhom liste (26.aug.1888) Nietzsche rozvíja na podklade „Phrasirungslehre" H. Riemanna (1848-1919) analogickú teóriu „rhythmische décadence" v súvislosti zo štýlom dekadencie v architektúre. 368 Riemann ako prvý uplatnil pojem interpunkcie aj v hudbe, náuka o frázovaní je pre hudbu tým, čím je pre prózu a poéziu náuka o interpunkcii. Neúmerné oţivovanie krátkych úsekov hudobných viet v rámci toho, čo v kaţdej klasickej rétorike znamená interrogatio, kondicionál, imperatív, je typickým symptómom úpadku štýlu. A to metaforicky aj v pouţívaní vetnej periódy, dvojbodky a čiarky. Podľa toho je Wagnerovo espressivo *369 a jeho systém frázovania symptómom úpadku organizujúcej sily, je neschopnosťou rytmicky preklenúť ďalekosiahlejšie vzťahy v hudbe, je formou odcudzenia rytmického. V miere, v akej sa „prispôsobí oko‖ rytmicky osobitým formám (frázam) *370, vzniká μύφπυ *371 pre ďaleké, dlhé a veľké formy. - Presne tak ako v architektúre 363

KUHN, Elisabeth.: Friedrich Nietzsches Philosophie des europäischen Nihilismus, s. 182. NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887-1889, KSA 13, s. 248. NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 842, s. 566. 365 NIETZSCHE, F.: Kommentar zu den Bänden 1-13, KSA 14, s. 409. 366 STENDHAL, H.B: Ţivot Henryho Brularda.Egotistické vzpomínky, s. 354, s. 449. 367 NIETZSCHE, F.: Der Fall Wagner u. a, KSA 6, s. 47. 368 KUHN, Elisabeth.: Friedrich Nietzsches Philosophie des europäischen Nihilismus, s. 183. 369 Pre Nietzscheho bol štýl espressivo prvým príznakom tzv. „falsche Verstärkung" romantizmu: „dies beständige espressivo ist kein Zeichen von Stärke, sondern von einen Mangelgefühl.... in.: NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 826, s. 556. NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 469. 370 V súvislosti so vzťahom teórie dekadencie k frázovaniu a interpunkcii je moţné marginálne spomenúť azda najstarší „spor" o filozofickú zreteľnosť. Aristotelés v Rétorike (1407 b14-18) sa vyjadruje na adresu Hérakleitovej syntax, ţe rozčleniť Hérakleitove vety je ťaţká úloha, pretoţe nie je jasné, k čomu niečo patrí, či k tomu, čo nasleduje za ním, alebo k tomu, čo je pred ním. Tak hneď v úvodnom zlomku B 1 nie je jasné, k čomu sa vzťahuje slovo „vţdy": 364

B 1 SEXT. adv. math. VII 132 (Vgl. A 4. 16. B 51) ' -   in.:DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker, s. 77. Kritika štylistickej nejasnosti z klasicistických pozícií, keďţe tie nadväzovali hlavne na Horáciovu Ars poeticu a na Aristotelovu Poetiku, sa neskôr objaví u N. Boileaua v téme odmietnutia presahu. Podľa Kratochvíla tu ale ide z Aristotelovej strany o základné nepochopenie mýtopoetického prístupu k filozofickým témam, pretoţe výraz  „vţdy", patrí k prvej a zároveň aj druhej časti vety, čiţe mohli by sme povedať, ţe ide o istý typ dvojstranného významového presahu v rámci Herakleitovho filozofického básnenia - myslenia na pomedzí filozofie a poézie. Kratochvíl túto charakterizovanú syntaktickú figúru klasifikuje ako tzv. – „ambivalentná väzba stredného člena vety alebo výroku―. Podľa neho ide o „zámerný výrazový prostriedok a nie o nejakú logickú chybu alebo (...) nejasnosť slohu. Táto figúra je výrazom toho, ţe bytie i reč sú ambivalentné.― In.: KRATOCHVIL,Z.: Řeč 90

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

berninizmu. Meno Wagnera ostane synonymom zruinovania hudby, tak ako je Bernini synonymom zruinovania sochárstva. 372 Nietzsche okrem tohto príkladu metaforického vyjadrenia Berniniho spomína uţ iba na jednom mieste, ktoré sa ale k problému štýlu vyjadruje zreteľnejšie: V Nietzscheho chápaní je Bernini typom umelca, ktorý napomohol k tzv. prevládnutiu „aziatizmu v štýle", ktorý má síce v oblasti formujúceho umenia schopnosť dojímať a nadchýnať, táto schopnosť však podľa Nietzscheho nemôţe byť dostatočným kritériom na určenie kvality umeleckého diela a štýlu.373 Dôleţité je tu však registrovať, ţe pozícia architektúry ako druhu umenia, resp. status architekta – zaujíma na tomto mieste v Nietzscheho filozofii stredovú, ambivalentnú pozíciu, tento status sa totiţ nedá v rámci jeho myslenia popísať ani ako apolónsky ani ako dionýzovský.374 Dôleţitosť tohto upozornenia sa ukazuje predovšetkým v tom, ţe je to jeden z príkladov, kde Nietzsche takto načrtnutou predstavou Veľkého štýlu a jeho konkretizácie v architektúre sám narúša predtým ním samým stanovený dualizmus estetických stavov apolónského a dionýzovského.375 A nielen to, navyše rovnako ambivalentnú pozíciu zaujíma architektúra aj k uţ analyzovaným dvom extrémnym formám moci – k moci direktívne rozkazujúcej a k moci prehovárajúcej, vábiacej, prosiacej, či jemne otázne sa pýtajúcej – čiţe obrazne akoby neustále oscilovala medzi priamosťou a rôzne formovanou oblúkovou zahnutostosťou línií – pretoţe Nietzsche tvrdí: - „ ... architektúra je druh výrečnosti moci, raz vo forme presviedčajúcej a páčiacej sa a hneď nato vo forme prikazujúcej. Najvyšší pocit a istoty nachádza vyjadrenie v tom, čo má veľký štýl.“ 376 Takto popísaná základná charakteristika architektúry ako typu umenia môţe znamenať, ţe sa jej pozícia nachádza mimo protikladnosti apolónského a dionýzovského, alebo ţe túto protikladnosť preklenuje, spája, ţe tieto pojmy syntetizuje do vyššej jednoty. Jednou z Nietzcheho frekventovaných obrazných charakteristík protikladnosti rôznych pojmov bola rôzne variovaná herakleitovská metafora luku, oblúka toxon, na vyjadrenie vzájomnej protikladnosti, obrazne– napätosti voči sebe ako dvoch koncov luku, proti sebe (palintropicky-znovuzvratne) napätého pojmového protikladu, diferencie. Ak berieme do úvahy Hérakleitom vyjadrenú súvislosť oblúka toxon s lýrou, atribútom hudby – a zároveň chápeme oblúk ako jeden zo základných stavebných a formotvorných komponentov architektúry – a zároveň apolónskeho atribútu, pričom znakom apolónskeho je aj väzba-nútenie k vízii (Zwang zur Vison), 377 tak by bolo moţné povedať, či vysloviť nasledujúce obrazné vyjadrenie: V tomto zmysle potom architektúra obsahuje zároveň vizuálny, vizionársky a zároveň aj hudobný prvok, čo by bolo moţné zobraziť aj uţ klasicky okrídlenou a známou metaforou, ktorá skrsla v mysli básnika pri pohľade na niektoré z architektonických diel a pri vizuálnom estetickom záţitku z nich, ktorý je moţné vyjadriť slovami: – „architektúra je vízia zmrazenej, stuhnutej hudby.― Herakleitovy řeči, s. 52, časopisecké vydanie kapitoly pripravovanej knihy Herakleitos z Efesu. μύφπυ, μύφπος – krátkozrakosť ?, krátkozraký, osteň, bodec, ostroha. μσφ, ειν - do mystérií zasväcovať 372 NIETZSCHE, F.: Der Fall Wagner u. a., KSA 6, s. 46. 373 NIETZSCHE, F.: Menschliches, Allzumenschliches I.,II., KSA3, s. 151. 374 „ – Architekt nepredstavuje ani dionýzovský ani apolónsky stav: tu je to veľký akt vôle, vôle preniesť hory, opojenie veľkou vôľou, ktorá sa domáha umenia ...“ in.: NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Výlety nečasového―, § 11, s. 60. 371

375

376 377

Pozn.: I keď predtým skôr na iných miestach a v inom zmysle Nietzsche hovoril aj o ich pôvodnej – ani nie jednote v striktnom zmysle slova, ale – o ich prepletenosti: „ –aţ kým sme opäť nenašli samotnú podvojnosť ako prameň a podstatu gréckej tragédie, ktorá je výrazom dvoch vzájomne prepletených umeleckých pudov – apolónskeho a dionýzovského.“ In.: NIETZSCHE, F.: Zrod tragédie z ducha hudby, s. 57.

NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Výlety nečasového―, § 11, s. 60. „Apolónsky – dionýzovský. Existujú dva stavy, v ktorých sa umenie v človeku prejavuje ako prírodná sila, disponujúc ním, či chce alebo nie: raz ako nutnosť [nutkavosť] vízie, inokedy ako posadnutosť orgiazmom [Zwang zur Vision, Zwang zur Orgiasmus (nutnosť, nútenie, nutkanie k orgiazmu a k vízii] Obidva stavy sa prejavujú aj v beţnom ţivote, len slabšie: v sne a v opojení [v extáze]. Ale ten istý protiklad [jestvuje] je medzi snom a opojením: oboje obidva rozpútavajú v nás umelecké mohutnosti, kaţdý z nich ale rôzne: sen, mohutnosť videnia, viazania, básnenia; opojenie zase mohutnosť gesta, vášne, spevu, tanca.“ NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 798, s. 534.

91

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

O niečo podobné (analogické k preklenujúcej funkcii architektúry vo vzťahu k predtým zdanlivo protikladnému apolónskemu a dionýzskemu či k forme prikazujúcej a forme vábiaco presviedčajúcej) ide aj v niektorých ďalších oblastiach jeho myslenia: Analogický postup je moţné zaznamenať aj napríklad v jeho určení vzťahu pojmov škaredosti a krásy, protikladnosť ktorých sa analogicky snaţí prekonať hľadaním vzťahov ich vzájomnej podmienenosti či syntézy v nejakom inom, preklenujúcom pojme: V neskorom období Nietzscheho diela, o ktoré sa Heideggerove interpretácie najviac opierajú, sa nachádza určenie pojmu dekadentného pomocou diferencie Verschönerung Häßlichkeit. 378 Nietzscheho popis svojho chápania umenia je výrazne animálne aţ biologické. Jeho psychológia umenia je fyziológiou umeleckého stavu. Ako hovorí Heidegger - ak Nietzsche píše o fyziológii, má stále na mysli akcentovanie telesnosti, ktorá je v sebe ale stále ešte niečím duševným, predmetom psychológie. 379 Verschönerung - vyzdobenie, skrášlenie a skrásnenie je podľa Nietzscheho dôsledkom zvýšenia všetkých síl, je výrazom víťaziacej vôle, stupňovanej koordinácie, harmonizácie všetkých silných ţiadostí. A to preto, lebo extatickému pocitu skutočne zodpovedá viac sily napr. biologicky aj u zvierat je najsilnejší v čase pohlavného párenia: vznikajú nové orgány, nové obratnosti, nové farby, formy. Dôsledkom tohto zvýšenia sily je logické a geometrické zjednodušenie a zjednoznačnenie. Táto tendencia podľa Nietzscheho kulminuje v pojme Der große Stil. Naproti tomu škaredosť (Häßlichkeit) znamená dekadenciu typu. Je zapríčinená protirečivosťou a nedostatočnou koordináciou vnútorných ţiadostí - je psychologickým úpadkom organizujúcej sily a vôle. Stav vášnivosti, rozkoše, nazývaný extázou, je naopak zároveň exaktne najvyšším pocitom moci.380 V Nietzscheho predstave skutočné umenie pôsobí tonizujúco, zväčšuje silu, zapaľuje a roznecuje vášnivosť (t.j. pocit sily), podnecuje všetky jemné spomienky opojenia extázy. V takomto výraze „Häßlichkeit", tzn. protiklad umenia, je tým, čo bolo z umenia vylúčené, je jeho negáciou. Vţdy, keď úpadok, ochudobnenia ţivota, bezmocnosť a jeho rozpad, sa takýmto spôsobom nepriamo z diaľky podnecuje, tak v Nietzscheho chápaní estetický človek reaguje svojím „nie". „Häßlichkeit" psychologicky pôsobí depresívne, je výrazom depresie. Odoberá ţivotnú silu, ochudobňuje. „Häßlichkeit" sa navzájom sugeruje a priťahuje škaredé. Podľa Nietzscheho existuje analogicky ku „Häßlichkeit" blízky príbuzný stav - v logickej stránke vyjadrovania. Jej prejavom je štylistická ťaţkopádnosť, výrazová a pojmová neostrosť. Nietzsche predstavu navyše metaforicky rozvinie: „Mechanicky akoby pri tom chýbala rovnováha: škaredé kríva, škaredé sa potkýna: - Je protikladom boţskej ľahkosti tancujúceho.” 381 Estetický stav má naopak nadbytok prostriedkov zdieľania a komunikácie, je to stav so zvýšenou vnímavosťou pre pôvab, príťaţlivosť a všetky druhy náznaku. Je vrcholom komunikácie a prameňom reči. Kaţdé vyspelé umenie má preto v základe prebytok konvencií, a to v tej miere, v akej je všeobecne prijatou rečou. Konvencie sú podmienkou veľkého umenia.382 Túto konvenčnosť umenia estetického stavu Heidegger interpretuje ako - formu extatického stavu. Extatický stav, opojenie (Rausch) znamená pre Nietzscheho jasnejšie ovládnutie formou. Forma určuje a ohraničuje oblasť, v ktorej sa napĺňa stav vystupňovanej umeleckej sily, v ktorej sa extatickosť stáva moţnou.383 378

„Usudzovanie o kráse a o škaredosti je krátkozraké...― („Die Schönheits- und Häßlichkeits-Urteile sind kurzsichtig …“) In.: NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 804, s. 539. 379 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 115. 380 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 800, s. 535. 381 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 809, s. 544. 382 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 809, s. 545. 383 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), 140-1.

92

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Problém dekadencie v umení úzko súvisí s filozofickým pesimizmom, dedičom ktorého bol aj Nietzsche. Aj keď pesimizmus nebol pre Nietzscheho hlavným problémom, bol len symptómom nihilizmu a celý pohyb nihilizmu zas len výrazom psychológie dekadencie, tak napriek tomu je pojem dekadencie nutnou konzekvenciou kaţdého ţivota, preto dekadencia nie je tým, proti čomu by sa malo bojovať. Je absolútne nutná vţdy v nejakej podobe vlastná kaţdej dobe a kaţdému národu. 384 Tento typ „reálneho" umeleckého pesimizmu je zároveň protikladom k morálnemu a náboţenskému pesimizmu, ktorý trpí rozkladom ľudstva a záhadou bytia, hľadá jej riešenie, ale nemá ţiadnu nádej v rozriešenie. U Nietzscheho trpiaci, pochybujúci, sebe nedôverujúci potrebovali v kaţdom čase nadšené vízie, aby tento stav mohli zniesť. (Aj pojem-predstava blaţenosti má podľa neho tento pôvod.) Príbuzný, ale aţ extrémne preexponovaný prípad pozoruje Nietzsche v umení: Umelci dekadencie, ktorí majú v podstate nihilistický postoj k ţivotu, unikajú do krásy formy, vo vybraných veciach, kde sa stala príroda dokonalou, kde je indiferentne „veľká a krásna". Estétska záľuba v krásnom, teda môţe byť niečo iné ako schopnosť vidieť krásno a krásno tvoriť, môţe byť práve výrazom neschopnosti toho istého. 385 Rovnaký vzťah vzájomnej podmienenosti Nietzsche určuje neskôr aj vo vzťahu pojmov „krásno" - „škaredé", navyše túto spočiatku jasnú diferenciu neskôr sám narúša a znejasňuje, analogicky ako na tomto mieste znejasnil diferenciu „vôľová harmonická koordinovanosť Verschönerung” - kontra - „dekadentnosť Häßlichkeit”, a to pomocou neplodného estétskeho úniku do krásna u umelcov dekadencie. Domnievam sa, ţe tieto extrémne polohy bolo nutné práve preto zmierniť znejasnením, aby ich Nietzsche mohol neskôr syntetizovať do svojej predstavy pojmu krásy (Schönheit).

2.1.5 VYMEDZENIE POJMU DER GROSSE STIL POMOCOU NIETZSCHEHO VZŤAHU K PROBMÉMU ŠTÝLU V JEHO RANOM DIELE

Motto: „Knieţa, je to pravda, vraj ste raz hovorili, ţe svet spasí „krása“? Páni, – zvolal nahlas, – knieţa tvrdí, ţe svet spasí krása! No ja tvrdím, ţe také huncútske myšlienky má preto, lebo je zaľúbený! “ 386

Problém štýlu a slohu riešený výkladom pojmu der große Stil nie je len záleţitosťou neskorého diela Nietzscheho. Bolo by moţné tvrdiť, ţe okrem iných tzv. veľkolepo znejúcich tém je jedným z ústredných skrytých motívov jeho myslenia. Uţ prvú knihu Nečasových úvah otvára definíciou kultúry ako jednoty umeleckého slohu. - Stalo sa tak pri Nietzscheho nekompromisnom odhaľovaní klamlivosti filisterskej ilúzie, ţe Nemecko po vyhranej vojne s Francúzskom zároveň nadobudne aj kultúrnu prevahu. - Okrem toho, ţe stále existovala podstatná závislosť *387 na francúzskej kultúre s dlhšou tradíciou, čiţe o náznaku nejakej prevahy nemohlo byť ani reči, tak nebolo moţné hovoriť o nemeckej kultúre v pravom zmysle slova ako o pôvodnej jednote umeleckého slohu, ale len o chaotickej zmesi a o grotesknom nesúlade všetkých moţných štýlov. Kritika „modernej trhovej pestrosti" je zároveň kritikou 384

NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 38-41, s. 30-31. NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 852, s. 575. 386 DOSTOJEVSKIJ, F.M.: Idiot, Bratislava, Tatran, 1989, s. 410. 387 Nietzsche sa na margo francúzskych umelcov a filozofov vtedajšej doby vyjadruje takto: „Ak by sme ich skutočne prestali napodobňovať, ešte by sme nezvíťazili, len by sme sa od nich oslobodili: aţ keď by sme im vnútili originálnu nemeckú kultúru, mohlo by sa hovoriť o triumfe nemeckej kultúry." in.: NIETZSCHE, F.: Nečasové úvahy I., Prekl. P. Kouba, Praha, Vyšehrad, MF, 1992, s. 9. (Ak vezmeme do úvahy nezanedbateľný vplyv Nietzscheho na súčasnú francúzsku filozofiu 2. pol. 20. storočia [napr. Foucault, Deleuze, Derrida, Bataille], tak by bolo moţné tvrdiť, ţe Nietzsche tento pomyselný intelektuálny boj o klasicitu vyhral, oprávnenosť jeho kritiky domýšľavých nárokov filisterskej pseudokultúry potvrdila história - klasikom postmoderny nie je nik z filistrov, ale je ním Nietzsche, a to jedným z najvýraznejších aj pre súčasnú francúzsku kultúru. ) 93 385

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

modernosti osebe. Táto kultúrna situácia bola zároveň symptómom filisterskej pseudovzdelanosti, (Nietzscheho kritika filisterstva je obnovením gréckeho motívu pohŕdania banausickou () filisterskou a utilitárnou mentalitou, ale v rozšírenom význame). Pre pseudokultúru filisterstva bolo príznačné aj neoprávnené privlastňovanie si pojmu klasicity a odmietanie umeleckého prísneho štýlu, voľné a prázdne experimentovanie s jazykom, pouţívanie násilne „originálnych‖ metafor zaloţených na fenoménoch moderného sveta. 388 Pravá kultúra v Nietzscheho predstave predpokladá vţdy jednotu, ktorú nie je moţné myslieť bez rozmanitosti zbiehajúcej sa k harmónii jedného štýlu. 389 Nárok filisterskej vzdelanosti na postavenie klasickosti bol neautentický a neopodstatnený práve preto, lebo slohovú jednotu vzdelania a kultúry vyvodzoval len z jednotvárneho rázu podobne zmýšľajúcich, z rovnorodosti prejavu, z „imponujúcej rovnakosti‖ a nie z úsilia o syntézu vyššieho typu, ktorú tvoria jednotlivé časti navzájom premostené tvorivým napätím.*390 Dôleţité je tu registrovať, ţe v základe Nietzscheho definícii pravej kultúry ako syntézy napätia protikladných rozmanitostí do harmónie jedného štýlu je moţné rozpoznať ., 391 - herakleitovský motív harmónie protikladov. Práve tento motív, tu naznačený len v súvislosti s problémom kultúrnosti, neskôr vystúpi výraznejšie do popredia pri definovaní klasického štýlu a pojmu der große Stil . Podľa Nietzscheho aj grécka filozofia bola dlhodobo v podobnom nebezpečenstve ako nemecká kultúra, pretoţe bola po dlhú dobu len chaosom cudzozemských, semitských, babylónskych, lýdskych, egyptských foriem a pojmov, hrozilo, ţe zahynie v záplave cudzieho. Helénska kultúra sa však napriek tomu nestala agregátom násilne a bez súvislosti pozväzovaných rôznorodých učení, podľa Nietzscheho vďaka tomu, ţe sa Gréci naučili tento chaos apolónsky organizovať, 392 a tak dosiahli prevahu nad ostatnými kultúrami. Myšlienka organizácie kultúrneho chaosu je druhým motívom, ktorý sa u Nietzscheho stane dôleţitým pre pojem Veľkého štýlu. Ako však ešte presnejšie pochopiť Nietzscheho slová z úvodných citátov tejto kapitoly, podľa ktorých beţné, masové a mohli by sme povedať - z jeho stanoviska aj plebejské estetické chápanie nevykazuje porozumenie pre Schönheit Veľkého štýlu? Je moţné navyše aj v niektorých Nietzscheho charakteristikách Schönheit objaviť tieţ analogickú ideu o jej kultúrnej funkcii organizovať a syntetizovať protikladné určenia? Zdá sa, ţe áno. Totiţ hneď v ďalšom z nasledujúcich ranných diel, v Menschliches, Allzumenschliches sa nachádza niekoľko krátkych úvah o probléme štýlu - učenie o najlepšom štýle, Nietzsche rozlišuje napr. veľkolepý, nesmrteľný, vybraný štýl, atď. A medzi nimi je aj jeden z prvých jeho pokusov Veľký štýl presnejšie vymedziť : „Veľký štýl – Veľký štýl vzniká vtedy, keď krásno získava víťazstvo nad (niečím) obrovským, ohromným,(nesmiernym, nad niečím hrozným aţ strašným).“ 393 388

NIETZSCHE, F.: Nečasové úvahy I., s. 64. NIETZSCHE, F.: Nečasové úvahy I., s. 11. 390 Prechádzajúca formulácia bola vytvorená analogicky na základe citácií Nietzscheho, ich brikoláţovým usúvzťaţnením, poskladaním, vytvorením a predĺţením naznačenej myšlienkovej línie. Čiţe ide o aplikovanie samotného obsahu tu analyzovaných princípov (Nietzscheho, neskôr L.-Straussa) na formu a spôsob výstavby tohto vlastného textu, tento sebareflektujúci a sebakorigujúci prístup je vlastne istým zvláštnym spôsobom dvojsmerného prekračovania a rušenia diferencie obsah/forma textu. Ide zároveň o postupné, v priebehu textu postupujúce prekonávanie príznakov vlastnej dekadentnej fragmentárnosti nesúrodého štýlu, ide o snahu nájsť organický, vnútorne jednotiaci princíp predtým zdanlivo nerovnorodých častí textov rôznych filozofických tradícií, a podľa neho ich spolu s vlastnými postrehmi usporiadať do ladne dlhotrvajúcej línie Veľkého štýlu. Teda samotná podstata, téma a východisko filozofovania sa postupne s pribúdaním ďalších viet textu premieňa na to spočiatku druhotné - akcidentálne - vonkajší výzor štúdie. Je zrejmé, ţe sa tu pri tom objavuje prirodzená časová diferencia medzi esenciou zdedenej tradície a oneskorením prejavu ich vplyvu na formu písania. 391 DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker, s. 87. 392 NIETZSCHE, F.: Nečasové úvahy I., 164. 389

393

„Der große Stil. - Der große Stil entsteht, wenn das Schöne den Sieg über das Ungeheure davonträgt.“

94

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

V tejto charakteristike sa prejavuje Nietzscheho chápanie pojmu krásy a harmónie, ktoré ak nemajú ustrnúť v nehybnosti, potrebujú sa podľa neho neustále obnovovať, premieňať a uskutočňovať ako ţivý pohyb. Rodia sa preto z neustáleho napätia k svojmu opaku, k disharmónii pojmu Häßlichkeit. 394 Táto raná definícia pojmu Der große Stil obsahuje v sebe zárodok neskorej výraznejšej definície ako syntetizujúcej predstavy extrémov, ktorá dodrţuje hlavné antimetafyzické hľadisko: „prehlbovať dištancie, ale nevytvárať protiklady.‖ 395 Preformou k neskorému syntetizmu je stav, keď – „wenn das Schöne den Sieg über das Ungeheure davonträgt“. Medzikrokom medzi týmito dvoma štádiami je ale zmiernenie ostrosti diferencie das Schöne - Häßliche. Nietzsche k tomuto medzikroku dôjde tak, ţe najprv definuje umenie pojmu das Schöne pozitívne animálne ako : „Umenie nám pripomína stavy animálneho vigor (ţivotnej sily, svieţosti, ţivosti, nadšenia, zápalu), raz je nadbytkom a vyţarovaním kvitnúcej, prekypujúcej telesnosti vo svete obrazov a túţob, na druhej strane dráţdením animálnych funkcií obrazmi a túţbami vystupňovaného ţivota, - zvýšenie ţivotného pocitu, stimulans toho istého.”396 Hneď nato však prichádza Nietzscheho dôleţitá otázka: „Nakoľko môţe aj Häßliche mať túto silu? Nakoľko ešte niečo zdeľuje (sprostredkúva) umelcom vlastná víťaziaca energia, ktorá zvíťazila nad škaredým a strašným...‖. 397 V nároku na ovládnutie problematických stránok bytia sa odzrkadľuje raná definícia pojmu der große Stil. V Nietzscheho filozofii moci však vzrast vôle k moci znamená stav, keď protikladné entity majú pribliţne rovnaké kvantum moci.398 Nietzsche preto diferenciu oboch pojmov das Schöne - das Häßliche znejasňuje tým, ţe ich do istej miery zrovnoprávňuje, kladie ich na jednu rovinu: K tomuto zrovnoprávneniu, vyrovnaniu pomeru síl pojmov Schöne a Häßliche dôjde Nietzsche tým krokom, ţe v nasledujúcom priebehu jeho úvah pozitívnu úlohu stimulans, zvýšenia ţivotného pocitu a moci uţ nemá len pojem das Schöne, ale v negatívnom zmysle odporu, dištancie od toho, čo je ţivotu nebezpečné - aj pojem Häßliche: „Čo sa nám inštinktívne esteticky protiví, je z celej dlhšej skúsenosti človeka dokázané ako škodlivé, nedôveryhodné: zrazu rýchlo prehovoriaci estetický inštinkt (napr. hnus) obsahuje rozsudok." 399 Takýto popis biologických hodnôt krásna a škaredého, Schöne - Häßliche, ich zrovnoprávnenie je tým, čo mu umoţňuje tvrdiť, ţe krásno a škaredé sú tu rozpoznané ako navzájom podmienené, totiţ v ohľade na svoje niţšie hodnoty zachovania. Preto je nezmyselné chcieť krásno a škaredé od seba oddeliť. Krásno existuje práve tak málo ako dobro a „skutočné―. 400 (Najpravdepodobnejšie je tu myslená existencia krásna, dobra v rámci „skutočného― nadzmyslového sveta sféry platónskych ideí) Celá myšlienková stratégia tohto typu spejúca k neoddeliteľnosti pojmov Schöne Häßlichkeit je predprípravou k tomu, aby mohla byť vyslovená syntetická definícia pojmu Schönheit: Krása (Schönheit) je preto pre umelcov mimo kaţdého rádu a poriadku, pretoţe v kráse sú protiklady (kontrasty) skrotené a uspokojené, najvyššie znamenie moci, totiţ nad vzpieraním sa protikladov, nad ich kontrastom. 401 K týmto protikladom patrila aj pôvodne nesyntetizovaná, „roztrhnutá", diferencia pojmov das Schöne - Häßliche. Zreteľne sa tak teda ukazuje, ako je pojem der große Stil závislý na definovaní pojmu NIETZSCHE, F.: Menschliches, Allzumenschliches I.,II., KSA 3, p. 96, s. 596. MOKREJŠ, A.: Odvaha videt, F. Nietzsche - myslitel a filosof, s. 164. 395 KOUBA, P.: Nietzsche. Filosofická interpretace, s. 262. 396 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 802, s. 537. 397 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 802, s. 537. 398 KOUBA, P.: Nietzsche. Filosofická interpretace, s. 224. 399 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 804, s. 538. 400 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 804, s. 538. 394

401

„Schönheit ist deshalb für den Künstler etwas außer aller Rangordnung, weil in der Schönheit Gegensätze gebändig sind, das höchste Zeichen von Macht, nämlich über Entgegengesetztes, außerdem ohne Spannung.. .“ NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 803, s. 537.

95

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Schönheit v Nietzscheho estetike, v čom došlo k posunu chápania oproti vnímaniu problému štýlu v ranom diele, akým spôsobom problém štýlu nadväzuje na rané dielo a ako analogicky rozvíja tie isté myšlienkové motívy.

2.1.6 VYMEDZENIE POJMU DER GROSSE STIL V OPOZÍCII K ROMANTICKÉMU ŠTÝLU Podľa azda najstručnejšej Nietzscheho charakteristiky - „Romantik je umelec, ktorého robí tvorivým o sebe veľká nespokojnosť ako taká – ktorý odhliada od seba a svojho okolia, ktorý sa pozerá späť.“ 402 Podľa Heideggera je v Nietzscheho chápaní romantická vlastná tvorba nespokojnosťou, je hľadaním „celkom iného‖, je túţbou a nedostatkom. Protikladná moţnosť klasického štýlu spočíva v tom, ţe tvorenie nie je nedostatkom, nie je to prázdne hľadanie, ale plné vlastnenie, nie je ţelaním a ţiadosťou, ale darovaním, nie je hladom ale nadbytkom. Tvorenie z nespokojnosti prichádza len k takej tzv. „akcii‖, v ktorej sa od „iného‖, protikladného len „odráţa,‖ t.j. dištancuje a nesie sa preč, nie je aktívne, ale stále reaktívne v protiklade k tomu, čo je „prameniace rýdzo zo seba a zo svojho nadbytku.‖ 403 V prihliadnutí na tieto dve základné moţnosti Nietzsche kladie otázku: „Či nie je za protikladom klasického a romantického skrytý protiklad aktívneho a reaktívneho?" 404 V otázke štýlu a vkusu Nietzsche svojským spôsobom v niektorých momentoch nadväzuje azda najmä na dvoch hlavných reprezentantov, ktorí podstatným spôsobom vytvorili hlavné zásady klasického spôsobu písania a myslenia, a to na Nicolasa Boileaua a na Horácia. Francúzsky klasicistický básnik a kritik Nicolas Boileau, pokladaný v mnohých generáciách za zákonodarcu básnického Parnasu, svojím hlavným dielom Básnické umenie (L 'Art poétique; 1674) vytvoril zásady estetického kánonu ako antitézy barokového umenia hypertrofovanej expresivity, bytostného nepokoja a mystickej úzkosti. Nietzsche, ktorý tzv. „mystické vysvetlenia" nielenţe nepovaţoval za „hlboké‖, ale dokonca ani len za „povrchné‖, 405 bol k niektorým rozhodujúcim aspektom klasicistického postoja, postulujúcim v rovine tvaru a výrazu vyváţenosť, striedmosť a významovú jasnosť, veľmi blízko. Pretoţe pri postupnom vysvetľovaní svojej predstavy pojmu der große Stil , jeho logickosti a prísnej štýlovej čistoty *406, sa najprv odvoláva na koncentrovanú definíciu klasického štýlu: „Klasický štýl v podstate predstavuje pokoj, zjednodušenie, skratku, koncentráciu najvyšší pocit naplnenia moci je koncentrovaný v klasickom type. Ťaţko reagovať: veľké vedomie: ţiadny pocit boja." 407 Dôleţitosť pojmu klasického a klasicistického vo vzťahu k Veľkému štýlu potvrdzuje aj Heidegger, podľa neho to, „čo Nietzsche nazýva Veľkým štýlom, tomu je najbliţšie prísny štýl, klasickosť.“ 408 Aj keď dielo Nicolasa Boileaua nie je moţné povaţovať za jediné zakladajúce 402

NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 844, s. 567. HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 156. 404 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 847, s. 569. 405 NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /„la gaya scienza“/, s. 126. 406 Pozn.1: Nietzscheho príklon k jednoduchosti k zjednoznačneniu v otázke štýlovej čistoty vhodne ilustruje hodnotenie jeho opaku u Georg Sand: „nemôţem vystáť tento pestrý tapetový štýl, rovnako ako tieto ambície spodiny po vznešenej vášni, heroické attitúdy a myšlienky, ktoré pôsobia ako attitúdy. Aká chladná pri tom musela byť, chladná ako V. Hugo ako Balzac, ako všetci vlastní romantici..." In.: NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887-1889, KSA 13, s. 14-15. Pozn.2: I tento spôsob Nietzscheho dištancovania sa od prílišnej pestrosti ako protikladu k štýlovej čistote a jednoduchosti antinihilistického Veľkého štýlu ako aristokratickej podoby umenia istým spôsobom úzko korešponduje s jednou zo stránok aristokratickosti u Hérakleita, pretoţe úvod zlomku B 29 (Kahn XCVII) znie: „Ti nejlepší si místo všeho vybírají jedno“…, 407 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 799, s. 534. 408 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 147. 96 403

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

klasicistickú doktrínu, tak jeho pričinením sa v dobovom literárnom milieu vykryštalizovali dva protichodné tábory, ktorých Spor o starých a nových autorov (Querelle des ancies et des modernes) pokračoval aţ do začiatku 18. storočia a v rôznych pozmenených podobách a metamorfózach pokračuje aţ do súčasnosti. U Nietzscheho, ako u zásadného kritika tzv. moderných ideí aj v umení je viac ako jasné, na akej strane by stál v línii vývoja tohto sporu. Okrem tohto momentu existujú aj iné výrazné paralely s Boileauom. Ide hlavne o poţiadavku zachovania rytmickosti v poézii, 409 o metrickú pravidelnosť vo francúzskom alexandríne so záväznou dierézou po šiestej slabike a s metrickým prízvukom na šiestej a dvanástej slabike. V snahe po významovej jasnosti odmietal poetickú dvojzmyselnosť a myšlienkovú nejasnosť.410 Nietzsche obdobne rovnako vyčítal romantickému štýlu Wagnerovho espressivo rytmickú dvojznačnosť,*411 neschopnosť rytmicky preklenúť ďalekosiahlejšie vzťahy v hudbe ako formu odcudzenia rytmického. Wagnerove narušenie pôvodne hierarchického, pevného postavenia toniky k dominante a subdominante, pouţívanie hudobného leitmotívu v „mystických‖ posunoch nekonečnej melódie viedlo k rozpadu klasickej hudobnej štruktúry a následne k hudobnému štýlu „raffinirteste Mosaik-Ciseleurarbeit‖. Tým sa vytvoril predpoklad pre ďalšiu „nivelizáciu‖ hierarchie hudobnej štruktúry v rámci 412 Schönbergovej atonality dodekafónie a následným rozvojom do serializmu a aleatoriky. * Nietzschem kritizované násilné previazanie vzájomne nesúrodých častí v romantickodekadentnom štýle Wagnera a jeho pouţívanie „mystického‖ presahu hudobného leitmotívu by moţno mohlo byť chápané aj ako obdoba porušenia jednej zo zásad Boileauovej klasicistickej doktríny - poţiadavky rytmicko-syntaktického paralelizmu vo francúzskom alexandríne, ktorý pravidelným delením svojho rytmu na dve polovice neznáša presah (enjembement) narúšajúci túto symetriu. Nietzscheho príklon k viazanosti básnického umenia a k zdôrazneniu „konvenčnosti‖ ako nevyhnutnej podmienke kaţdého veľkého umenia sa viaţe s rozlíšením tzv. silného a slabého básnického charakteru – ale aj charakteru vo všeobecnosti. 413 Z ďalších spoločných čŕt je dôleţité spomenúť velebenie vznešenosti prejavu a vznosného štýlu,414 ktoré je v súlade s Nietzscheho aristokratizmom, pričom ale zároveň sa tak vyjadruje dištancia od extrémnej pompéznosti.415 A naopak aj od vulgárnosti slovných hier a frivolnosti poínt.416 Rovnako ako u Nietzscheho aj tu je veľmi často pouţívaná diferencia jemný-hrubý, napr. „zjemnená duša reči dvora-hrubá vrava davu". Preto je tu Orfeov mýtus chápaný v zúţenom zmysle len ako zušľachťovanie drsných mravov a straty divokosti ľudského rodu.417 Boileauovu výzvu v duchu klasicistickej 409

BOILEAU, N.: Básnické umenie, Bratislava, Tatran, 1990, s. 17-18, s. 59. BOILEAU, N.: Básnické umenie, s. 18-20. 411 Napriek proklamovanej štýlovej jednoznačnosti v oblasti Veľkého štýlu je Nietzscheho filozofia v mnohých ohľadoch dvoj- a viacznačná, ambivalentná. Ako príklad plodnej snahy interpretovať ju z tohto stanoviska nám môţe slúţiť - Kouba, P.. Nietzsche. Filosofická interpretace, Praha, 1995. 412 Po Schönbergovi výraznejší návrat popretiu romanticko dekadentného uskutočnili aţ predstavitelia smeru Nová vecnosť, Paríţska šestka. Charakteristický bol pre nich antiromantický a antiwagnerovský postoj, boj proti hypertrofovanej sentimentálnosti, príklon k neoklasicizmu, -Stravinskij, Paríţska šestka, aţ neobaroko, Hindemith, u nás B. Bartók. V súčasnosti najvýraznejším predstaviteľom štýlového zjednodušenie, dodrţiavania boţskej priezračnosti a logickosti stanovených vzťahov v hudbe je Arvo Pärt. Jeho nový štýl - tintinnabuli zaloţený na trojzvuku alikvotných tónov, evokujúcich vyzváňanie zvonov, inšpirovaný gregoriánskym chorálom, gotickou a renesančnou hudbou je pokusom znovuodhaliť silu tónového centra. 413 Pozn.: Táto časť Nietzscheho úvah začína príznačne – „ Jedno je potrebné – „Dať štýl“ svojmu charakteru – to je veľké a vzácne umenie!“ ... v takej viazanosti a dokonalosti vlastného zákona budú preţívať svoju najvybranejšiu radosť povahy silné, panovačné; vášni ich mocného chcenia sa uľahčí pri pohľade na kaţdú štylizovanú prírodu, ... aj keď majú stavať paláce a záhrady, je im proti mysli nechať prírode voľnosť. Slabé charaktery, ktoré nemajú sami seba v moci, viazanosť štýlu naopak nenávidia...“ In.: NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /"la gaya scienza"/, § 290, s. 167. 414 BOILEAU, N.: Básnické umenie, s. 16. 415 BOILEAU, N.: Básnické umenie, s. 22. 410

416 417

BOILEAU, N.: Básnické umenie, s. 27. BOILEAU, N.: Básnické umenie, s. 52. 97

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

vyváţenosti a disciplíny vnútorného ţivota - „Stráňme sa extrémov!"418, ktorá platí predovšetkým v estetickej rovine, je moţné nájsť analogicky aj na mieste, kde Nietzsche popisuje stav vyhroteného extremizovania protikladov ako jeden z príznakov nihilizmu, presnejšie - v mierne pozmenenej podobe v jednom z hlavných znakov Nietzscheho popisu rozvinutia pesimizmu do nihilizmu, keď: „Na miesto prirodzených stupňov a rozdielov sú 419 postavené protiklady“ * Ak ale Nietzsche hovorí o klasickom štýle, tak podľa Heideggera je potrebné ohraničiť: 1. Nietzscheho pojem klasického neznamená jeho zaradenie pod pojem klasicizmu. Nietzsche bol prvý, ak neberieme do úvahy Hölderlina, kto jasne oddelil pojem klasického od nesprávneho klasicistického a humanistického výkladu.420 2. Klasickosť vkusu nemá nič spoločné s návratom k tzv. prirodzenosti a k prírode. Klasickosť nie je druhom prirodzenosti. Pre Nietzscheho bolo zábavnou komédiou, na ktorej sa (podľa vlastných slov), učil smiať, všetky pokusy súčasníkov Herdera, Winckelmanna, Goetheho a Hegela znovuobjaviť „klasický ideál a vkus―.421 Heidegger ďalej tvrdí - Ak Nietzsche stále s vedomým zveličovaním zdôrazňuje fyziologickosť estetického stavu, tak to robí práve preto, lebo chce oproti vnútornej zbavenosti protikladov a „chudobnosti― klasicizmu vyzdvihnúť pôvodnú protirečivosť ţivota a „korene nutnosti víťazstva―. „Prirodzené a prirodzenosť―, tak ako ich myslí v svojej fyziologickej estetike Nietzsche nie je prirodzené -Natürliche v chápaní klasicizmu, t.j. zdanlivo nerušený a pre seba platný ľudský rozum, vypočítateľný, jednosmerný, zrozumiteľný a zo seba si rozumejúci, ale je takým „prírodným― (Naturhafte), ktoré Gréci nazývali slovom ,  t.j. strašné, hrozné. 422 Heidegger sa však analýzou naznačenej súvislosti ďalej na tomto mieste nezaoberá. V takomto výklade a v preklade gréckeho „ do nemeckého „das Furchtbare― sa stráca takmer celé významové spektrum pôvodných významov tohto slova a preto aj dôvody naznačenia tejto súvislosti nie sú úplne zreteľné. Ak si ale uvedomíme, ţe trojvýchodné 423 „― * v sebe spája tak protikladné významy, ako na jednej strane - (hrozný, strašný, 418

BOILEAU, N.: Básnické umenie, s. 27.

419

NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 397. Pozn.1: V Nietzscheho popise odvratu od dekadencie a nihilizmu nemalo ísť o úplné zrušenie protikladov, ale o ich zachovanie a pritom o vystupňovanie ich napätia, to je zároveň jediný spôsob vzrastu ich moci. Preto ako najvhodnejší spôsob interpretácie sa ukazuje - čím viac prirodzených stupňov bude vytvorených medzi protikladmi, tým viac vzrastie napätie medzi nimi.) Táto naznačená súvislosť ukazuje dôleţitý argument, prečo predstava Veľkého štýlu, ak mala spĺňať kritérium umenia ako pohybu proti nihilizmu, musela byť viazaná práve na tradíciu klasicizmu s akcentom na zachovávanie miery premosťujúcej a zmierňujúcej extrémne protiklady – ale s tým rozdielom, ţe u Nietzscheho má ísť uţ nie o zmiernenie ale vystupňovanie ich napätia. Pozn.2: Myšlienková stratégia (odstupňovávania predtým čistých pojmových protikladov) nadväzujúca na Nietzscheho by sa mohla oprieť aj o nasledujúce argumenty: „Keď Nietzsche brojí proti skladaniu sveta z morálnych (čistých) protikladov vytrhnutých z podmienenosti situatívnej väzby, dotýka sa tým samej podstaty metafyzického názoru na svet; tento názor je nesmierne húţevnatý predovšetkým preto, lebo ako jediný ponúka ľudskému ţivotu pevný a prehľadný systém protikladov, t.j. svet, v ktorom je moţné hodnotenie dôsledne zdôvodniť, pretoţe sám (ako celok) má riešenie ... Obraz jednoznačne polarizovaného sveta tvorí celé pozadie európskej metafyziky a len pomocou neho pochopíme jej hlavné formy i historické premeny. ...Vôľa k moci je teda vôľou zachovávať a prehlbovať rozdiely, zväčšovať rozpätie a dištanciu, pokiaľ zakladá existenciu spoločného priestoru. To, čo prispieva k rozklenutiu a rozšíreniu tohto priestoru, nazýva Nietzsche „dobrom“ v zmysle stupňovania moci. Prirodzene nejde o ţiadny posledný účel ani imperatív; napnúť luk významových možností danej situácie a chvíle tak, aby sa v nej nanovo pootvoril svet, – je potrebné vţdy inak.“ In.: KOUBA, P.: Nietzsche. Filosofická interpretace, s. 118-119, 249. 420 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 150. 421 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 849, s. 570. Pozn.: „Nietzsche by predsa nemohol nechať povaţovať filozofiu Hegela za nejakú filozofiu Veľkého štýlu. (Hegelova filozofia) je koncom klasického štýlu.“ In.: HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 159. 422 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 151. 423 Jeden z príkladov interpretačného vyuţitia dvojznačnosti tohto slova: Pre R. Otta je zvláštny a ťaţko preloţiteľný grécky výraz „δεινός― (niečo hrozivé i uchvacujúce, zlé i imponujúce, silné i zvláštne, podivné i podivuhodné, ľakajúce i fascinujúce, boţské i démonické, energické) ilustráciou a výrazom numinózneho. I keď v našich

98

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

nebezpečný, mocný), ale na druhej strane aj - (vznešený, podivuhodný, skúsený, obratný) 424, tak je zrejmé, ţe Heideggerov odkaz na túto starogrécku predstavu je v súlade s logikou výkladu jeho interpretácie Nietzscheho, pretoţe spája v sebe extrémne protikladné určenia. Prečo ale Nietzsche podľa tejto predchádzajúcej Heideggerovej interpretácie istý aspekt klasicizmu v štýle odmietal a to napriek tomu, ţe zreteľne nadväzoval na klasicistickú estetickú doktrínu? Túto zdanlivú ambivalentnosť jasnejšie osvetlí zaradenie Nietzscheho v nadväznosti na klasicistický štýl aţ na Horácia. 425 Všetky podstatné črty definované N. Boilauom sa totiţ nachádzajú uţ u Horácia. V Liste Pisonovcom (O umení básnickom). Ak si všimneme, akým spôsobom sa kaţdý z týchto autorov vzťahuje k pôvodnému orfeovmu mýtu tak ich postoj je moţné nazvať ako pseudoorfizmus, a to pri predpoklade, ţe orfickosť v pôvodnom význame a zmysle znamená mýtopoetické udrţanie harmónie hudbou medzi protikladmi, ako predobraz kosmésis konštitúcie harmónie sveta. Tento pseudoorfitmus však nie je antiorfizmom, pretoţe Horáciove pouţitie odkazu na Orfeov mýtus, v znení - „ Ja im tú voľnosť upierať nechcem a sám ju takisto pre seba ţiadam, ale nie voľnosť, aby zver dravá sa spájala s krotkou, aby sa hady párili s vtákmi a s tigrami ovce." 426 - je upotrebené nie ako úplné popretie orfickosti, ale je dané posunutím jej významu zmyslu do úplne inej súvislosti, a to síce v dištancovaní sa od extrémnej umeleckej slobody bizardne kombinujúcej nesúrodé motívy. (napr. dievčenská hlava na konskej šiji, krásna ţena do pása s podobou ryby) Ak teda Nietzsche v dekadentnom štýle kritizuje násilné pozväzovanie organicky neprepojených častí artefaktu, nadväzuje tým na Horáciovskú klasickú tradíciu, ktorú vyjadrovala aj jedna z jej hlavných zásad: „... hocaký námet spracovať môţeš, len vţdycky nech tvorí jednotný celok." Svoj predobraz si tu nachádza aj Nietzschem rozpoznaná dekadentná „neschopnosť veľkej línie", pretoţe aj podľa Horácia umelec pri nerešpektovaní prvého pravidla aj napriek dokonalosti v minicióznom spravidla „zlyhá však v stvárnení väčšieho diela." Pritom však je potrebné stále zdôrazniť a diferencovať, ţe Nietzscheho spôsob konštruovania koncepcie Veľkého štýlu odvolávaním sa na klasický vkus a klasickosť určite nemá charakter nejakého prihlásenia sa ku klasicizmu a klasickosti, prebieha len v rovine nadviazania na niektoré vyššie naznačené charakteristiky, pretoţe ako aj upozorňuje Heidegger: „Keď teraz Nietzsche dáva umenie Veľkého štýlu do súvislosti s klasickým vkusom, neprepadá nejakému klasicizmu.“427 Je azda moţné skôr povedať, ţe Nietzsche však v svojom nadväzovaní na klasickú tradíciu, (resp. na niečo, čo jej predchádzalo), siaha omnoho ďalej a hlbšie, aţ za Horácia. Pretoţe v základnej Nietzscheho definícii klasicity sú zreteľne rozpoznateľné inšpirácie pôvodnou, neskreslenou orfickosťou: „Aby sa niekto mohol stať klasikom, musí mať podľa všetkého všetky silné, zdanlivo protikladné danosti a ţelania: ale tak, aby šli spolu v jednom záprahu, pod jedným jarmom." 428 Navyše aj Nietzscheho myšlienkový postup pri dištancovaní sa od klasicistického konštruovaním pojmu klasického Veľkého štýlu Heidegger interpretoval ako vedomé jazykoch chýba slovo, ktoré by tento numinózny dojem vyjadrilo úplne správne R. Otto Sofoklov verš - „Πολλα ηα δεινα, κσδεν ανθρόπσ δεινοηερον πελει" prekladá ako „Je mnoho úděsného. Nic však úděsnejší neţli člověk." Pocit „úděsu" a údivu je pozitívnym obsahom onoho arréton, (nevýslovného) v kategórii posvätného. Túto harmóniu kontrastov v existencii tajomna Otto pribliţuje pomocou jej obdoby v oblasti estetiky - Kantovou kategóriou vznešeného, ako neodvoditeľného pojmu. OTTO, R.: Posvátno, Praha, Vyšehrad, 1998, s. 52-54 424

Grösswörterbuch Altgriechisch Deutsch, Langenscheidts, s. 159.

425

O Nietzscheho nadšení z Horáciovskeho štýlu dostatočne svedčia slová: „Aţ do dnešných dní som nebol vo väčšom vytrţení nad ţiadnym básnikom, ako ma hneď od začiatku uchvacovala Horáciovská óda. V niektorých jazykoch sa to, čo tu bolo dosiahnuté, vôbec nedá ani chcieť. Táto mozaika slov, kde kaţdé slovo ako zvuk, ako miesto, ako pojem, napravo, naľavo i na celok vyţaruje svoju silu, toto minimum rozsahu a počtu symbolov, toto maximum tak dosiahnutej energie – to všetko je rímske a ak sa mi chce veriť – vznešené par excellence. Celý zvyšok poézie je oproti tomuto niečím príliš populárnym – púhym citovým táraním. “ in.: NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB: kap. „Za čo vďačím starým―, § 1, s. 82. 426 HORATIUS, Quintus Flaccus: O umení básnickom. Satiry a Listy, Bratislava, Tatran, 1986, s. 238. 427 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 150. 428 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 848, s. 569.

99

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

zveličovanie fyziologickej estetiky. Pravú orfickosť (moţno v jej pôvodnom zmysle)429 by azda bolo moţné v nadväznosti na túto danú tradíciu definovať ako oblúkové premostenie extrémne protikladných určení kontinuálnym odstupňovaním vytvárajúcim medzi nimi tvorivé napätie (tonos). Pričom symbolickým vyjadrením je luk - lýra, teda je zároveň princípom ţivota bios a hudby.

429

Pozn.1.: „Orfizmus je aspoň nepriamo poplatný dionýsovským tradíciám. Tento mladý boh bude väčšmi neţ ktorýkoľvek iný olympan zahrňovavať svojich veriacich novými epifániami, nepredvídateľnými posolstvami a eschatologickými nádejami.“ In.: ELIADE, M.: Dejiny náboţenských predstáv a ideí I. Od praveku po Eleuzínske mystériá. Bratislava, Agora, 1995, s. 311. Pozn.2.: Orfickosť sa tu snaţím chápať v pôvodnom zmysle – podľa jedného z moţných pôvodných významov – podľa jednej z asi najstarších tradícií jednoty rozmanitého, zmierovania (premostenia) rôznorodosti protikladov, pričom sa ale neruší ich navzájom proti sebe zamerané protikladné napätie (známy mytologický obraz na chvíľu „zmierených―, inak proti sebe zameraných rôznych druhov zvierat uhranutých hudbou Orfeovej lýry) ako – a zároveň aj ako iné, pôvodnejšie pomenovanie toho významu, keď Nietzsche hovoril o prapôvodnej jednote apolónskeho a dionýzovského: „ Od 5. storočia sa Orfeova ikonografia neustále obohacovala: vidieť ho, ako hrá na lýre obklopený vtáctvom, divou zverou ...to, ţe Orfea na kusy nakoniec roztrhali menády, moţno interpretovať ako dionýsovský rituál, sparagmos ... Orfeus bol však známy predovšetkým ako verný stúpenec par excellence Apollóna. Orfeovým hudobným nástrojom bola apollónska lýra... Postava Orfea sa od začiatku zjavila v dvojitom znamení Apollóna a Dionýsa. „Orfizmus“ sa vyvinie v tom istom duchu. ... Apollón ... napokon uzavrel mier s Dionýsom, ktorý bol prijatý medzi olympských bohov. Toto zblíţenie dvoch antagonistických bohov má svoj význam.“ In.: ELIADE, M.: Dejiny náboţenských predstáv a ideí II. Od Gautama Buddhu po víťazstvo kresťanstva. Bratislava, Agora, 1997, s. 144-147.

100

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

2.2.1

HEIDEGGEROVA INTERPRETÁCIA POJMU DER GROSSE STIL

A. Dôvod, prečo spomenúť o čosi podrobnejšie práve Heideggerovu interpretáciu Veľkého štýlu spočíva predovšetkým v tom, ţe podľa neho táto koncepcia tvorí jeden zo základných kľúčov k otvoreniu porozumenia Nietzscheho estetike: „Spôsob, akým Nietzsche stále opakovane, i keď v stručných zmienkach, hovorí o Veľkom štýle, vrhá (objasňujúce) svetlo na všetko, čo bolo doposiaľ z jeho estetiky odvodzované.― 430 Jedným z bodov, z ktorých Heidegger začal svoj výklad, je predstava klasického, aby nakoniec dospel k nasledovným záverom: Pojem klasického na jednej strane nie je tým, čo by mohlo byť odvodené z nejakého určitého umeleckého obdobia, ale je podľa Heideggera základnou štruktúrou pobytu, ktorá podmienky tohto obdobia sama tvorí, „otvára" a popisuje. Táto základná podmienenosť je rovnakou prvotnou slobodou k vonkajšiemu prejavu protikladnosti, k „chaosu" a k „zákonu", nie je to však iba vnútenie chaosu do nejakej formy, ale je vládou, mocou, ktorá pradivosť chaosu a prapôvodnosť zákona nutne umiestňuje pod jedno jarmo, do jedného záprahu. Voľné 431 disponovanie s týmto jarmom (dvojzáprahom) * , je rovnako vzdialené od strnulosti formy a formálneho učenia, ako aj od čistého závratu extatického (Vertaumeln im Rausch). Tam, kde sa nachádza slobodné disponovanie s týmto dvojzáprahom, jarmom, tam je situovaný zároveň der große Stil, a tam kde je der große Stil, tam sa nachádza umenie v skutočnej „rýdzosti svojho bytostného naplnenia". Len po tom, aţ keď je umenie v tejto svojej bytostnej skutočnosti, smie byť ocenené, len tak môţe byť tvarom (tvarovaním) súcna, t.j. môţe byť chápané ako vôľa k moci. Podľa Heideggera však tento výklad pojmu der große Stil nie je len vyjadrením Nietzscheho vnútornej protikladnosti vzťahu k Wagnerovej hudbe, ale je bytostným určením hudby ako umenia vo všeobecnosti. 432 Zároveň tvrdí, ţe Nietzsche bytie súcna (das Sein des Seinden) vykladá (objasňuje) ako vôľu k moci. Umenie mu povaţuje za najvyšší tvar a podobu vôle k moci.(die höchste Gestalt des Wille zur Macht) Vlastné bytostné určenie umenia je predznačené vo Veľkom štýle.433 Na zreteľnejšie osvetlenie uvedených Heideggerových záverov je potrebný detailnejší výklad Nietzscheho sústavy estetických názorov súvisiacich s jeho filozofiou moci, spolu aj s aspoň čiastočným ozrejmením ich následného Heideggerovho interpretovania.

430 431

HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 146. Pozn.: Slovo „dvojzáprah‖ navrhujem ako alternatívny preklad slova „Joch― (jarmo) a to síce práve na tých miestach, kde je potrebné výraznejšie zdôrazniť, ţe celá táto schematická konštrukcia má slúţiť na premostenie, preklenutie dvoch extrémnych určení, a ţe je jedným zo spôsobov riešenia problému prekonania duality, dualizmu, diferencie - či uţ , ako v tomto prípade - klasického a romantického štýlu, alebo akejkoľvek inej diferencie - Koniec koncov, nadväzujem tak na rozlíšenie dvoch vrstiev v starogréckom jazyku, o ktorom písal uţ Platón v „etymologickom‖ dialógu Kratylos (418 E):― SOKRATES: A zygon (jarmo) nazývali starí, ako vieš, dyogon. HERMOGENES: Isteţe, SOKRATES: Kým slovo zygon nič nehovorí, vec vloţená na dve (dyo) zvieratá, ktoré sú spolu zapriahnuté do záprahu, dostala správne meno dyogon, teraz sa však hovorí zygon. A tak je to aj s mnohými inými slovami.‖, in: PLATON: Dialógy I., Tatran, Bratislava, 1990, s. 619.

Predstava dyogon (dvojzáprah) je teda nielenţe historicky staršia a teda aj pôvodnejšia ako zygon (jarmo), ale navyše označuje pôvodný stav, pri ktorom premosťovanie ešte nie je úplne dokončené, je to iba stav voľnej spriahnutosti, v ktorej je ešte zreteľne identifikovateľná pôvodná ostrá diferencia. Naproti tomu výrazom zygon (jarmo) navrhujem označovať stav dosiahnutia plynulého preklenunia odstupňovaním pôvodných extrémov. 432 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 151. 433 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 160. 101

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

B. Ešte však predtým, neţ budem ďalej pokračovať v náčrte aspoň základných téz Heideggerovho výkladu Veľkého štýlu, je potrebné sa vrátiť aspoň stručne k základným predpokladom a iným podstatným odôvodneniam tejto antinihilistickej koncepcie umenia, Nietzscheho chápania vzťahu filozofie a umenia – A zároveň aj k samotnej základnej téze – umenie ako pohyb proti nihilizmu. Dôvod je zreteľný – totiţ bez spomenutia niektorých Nietzscheho argumentov a odôvodnení, ktoré ho viedli k daným tvrdeniam, môţe téza o umení, ktoré má zachrániť svet pred nihilizmom – pôsobiť prinajmenšom rovnako bláznivo, šialene, alebo aspoň smiešne, ako známa veta knieţaťa Myškina, ţe svet spasí krása. Zatiaľ bola spomínaná a citovaná predovšetkým Nietzscheho téza v zmysle – ak sú morálka, náboţenstvo a filozofia formy dekadencie ľudstva tak protipohybom voči tejto dekadencii má byť umenie. Resp. ţe hlavné protisily proti dekadencii je potrebné hľadať predovšetkým v oblasti umenia. Aj napriek tomu, ţe Nietzsche podrobnejšie na viacerých miestach popísal istú nevyhnutnosť prechodu dekadencie cez pesimizmus do nihilizmu, môţe vyvstať otázka, či je tento Nietzschem popisovaný účinok niektorých typov umenia rovnaký na dekadenciu i na nihilizmus. Ţe ak majú byť isté podoby umenia protipohybom proti dekadencii, či sú zároveň protipohybom aj proti nihilizmu, i keď v rámcoch Nietzscheho filozofie a jej logicky vyplývajúcich nadväzností by tomu tak logicky malo byť. Túto otázku nie je potrebné zbytočne komplikovane problematizovať, pretoţe je moţné sa riadiť poukazom, na ktorý sa Heidegger pri stanovení tejto tézy priamo odvoláva – poukazom na jedno zo záverečných Nietzscheho vyjadrení v rámci kapitoly Vôľa k moci ako umenie: „Umenie ako jediná (jedinečná, výnimočná) prevaţujúca protisila proti všetkým (podobám) vôle negovania ţivota ... ako antinihilistické par excellence.“ 434 Na základe tohto poukazu a následných úvah a záverov potom Heidegger odvodzuje svoju štvrtú vetu o postate umenia: „4. Umenie je význačným protipohybom proti nihilizmu.“ 435 To by pravdepodobne nemalo znamenať, ţe tento status patrí výhradne len umeniu, ţe má umenie v tejto oblasti univerzálnu platnosť, ţe iné antinihilistické hnutia by nemohli existovať aj mimo oblastí umenia, ale ţe by umenie malo mať – aspoň v rámci týchto tu predstavovaných filozofií – isté prednostné postavenie. A v tomto zmysle teda chápeme jeden z dôleţitých významov umenia – ako moţného pohybu proti nihilizmu. Pretoţe Nietzsche prevoláva: „Umenie a nič (tak) ako umenie! Je veľkou umoţňovateľkou ţivota, je veľkou zvodkyňou k ţivotu, je veľkým stimulom ţivota.“ 436 Nietzscheovské velebenie uctievanie ţivota a umenia437 zachádza aţ tak ďaleko a siaha tak „vysoko―, ţe tvrdí: „Vôľa k „vonkajškovej zdanlivej podobe“.. k ilúzii, k zdaniu (ku klamu) k stávaniu a k zmene je hlbšia, „metafyzickejšia“ ako vôľa k pravde, k skutočnosti, k bytiu“ 438 Ako však chápať, ţe vôľa k zdaniu a stávaniu je (a má byť) dokonca ešte metafyzickejšia ako vôľa k pravde, k skutočnosti, k bytiu? Heidegger upozorňuje, ţe „skutočnosť― a „skutočné― je tu myslené vo význame a zmysle Platónovho chápania skutočného sveta ako súcna osebe (an sich Seiende), sféry ideí a nadzmyslového.439 Ak teda Nietzsche hovorí, ţe umenie je a malo by byť „metafyzickejšie―, tak to nie je myslené vo význame – byť viac metafyzický v zmysle tradičnej platónsko-klasicky-kresťanskej 434

NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 853 II., s. 577. HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 87. 436 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 853 II., s. 577. 437 „Celé umenie pôsobí tonizujúco, zväčšuje silu, zapaľuje vášnivosť (t. j. pocit sily), podnecuje všetky jemnejšie spomienky opojenia, – existuje vlastná pamäť, ktorá s takom stave schádza dole: vzdialený a unikajúci svet senzácií vracia sa sem späť.“ In.: NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 809, s. 543-544. 438 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 853 III., s. 577. 439 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 88. 435

102

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

metafyziky, ale má to znamenať, ţe Nietzsche chce nielenţe zmyslové povýšiť na úroveň nadzmyslového, ale navyše túto hierarchiu aj prevrátiť (aj odtiaľ označenie jeho filozofie ako obrátený platonizmus),440– ţe táto sféra umeleckého zaloţená na zmyslovom má byť hierarchicky ešte vyššie ako platónska sféra nadzmyslových ideí – a práve preto a v tomto zmysle má byť umelecká vôľa k „vonkajškovej zdanlivej podobe― k ilúzii, k zdaniu (ku klamu) metafyzickejšia ako „vôľa k pravde, k skutočnosti, k bytiu― (v platónskom zmysle), teda hodnotovo vyššie ako metafyzická platónska sféra večných nadzmyslových ideí Pretoţe ako aj vysvetľuje Heidegger: „Vôľa k pravde, to znamená tu a aj všade inde u Nietzscheho: vôľu k pravému, skutočnému svetu v zmysle Platónovom a kresťanskom, vôľu k nadzmyslovému, k súcnu o sebe. “ 441 To potvrdzuje aj jeden z tohto ohľadu najdôleţitejších paragrafov Radostnej vedy .442 Vyslovuje dokonca v ňomaj podozrenie, ţe „vôľa k pravde― by mohla byť skrytá vôľa k smrti.—443 V Nietzscheho pochopení a výklade základné vety myšlienkovej stratégie platonizmu znejú takto: Tento svet nestojí za nič, je nie dosť súci - je nesúci, teda musí existovať nejaký iný „lepší― svet ako tento svet do zmyslovosti zapletený, musí byť preto daný nejaký „skutočný― svet nadzmyslovosti, a teda tento zmyslový svet je len svetom zdania. Tým sa stáva tento svet a tento ţivot v základe popieraný. Nietzsche oproti tomu ale tvrdí, ţe kaţdý druh tzv. „skutočného― pravého, naozajstného sveta je vymysleným svetom a nadzmyslové je omylom.444 Je dôleţité pri uvedenej kritike nadzmyslového a platonizmu spomenúť, ţe Nietzsche chápal metafyziku ako morálny výklad sveta a v Nietzschovsko-Heideggerovkej interpretácii všetka metafyzika a jej druhy bola platonizmom, alebo v svojom základe len rôznymi formami platonizmu. 445 Tento vymyslený svet nadzmyslového odťahuje ţivot od zmyslovosti plnej ţivotných síl odníma mu tieto sily a oslabuje ho. Vôľa k tzv. „skutočnému― (k svetu nadzmyslovému, pravdivému), vôľa k „pravde― je nie-hovorenie tomuto tunajšiemu svetu (zmyslovosti), v ktorom sa práve umenie je doma v ktorom je zabývané. 446 Na základe toho Heidegger odvodzuje „podľa čoho je umenie protipohybom k nihilizmu; pretoţe nihilizmus, t.j. platonizmus, kladie nadzmyslové ako pravé [skutočné, pravdivé] súcno, z ktorého sa všetko z ostatného súcna poniţuje na nesúcno [Nichtseiende] a ohovára sa a objasňuje sa ako ničotné [nichtig].“ – „ ... súcno, ktorým je všetko ostatné súcno poníţené na nesúcno [Nichtseiende] a ohovorené a vysvetlené ako ničotné [nichtig].“ 447Preto Nietzsche razí tézu – „Umenie je viac hodnotné ako pravda“, a nielen to, je naviac aj 440

HEIDEGGER, M.: Der europäische Nihilismus, in.: Nietzsche II. , s. 201. – Alebo detailnejšie v kapitole Nietzsches Umdrehung des Platonismus, in.: HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst, s.231-242. 441 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 89. 442 NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /"la gaya scienza"/, § 344, s. 204-206. 443 Pozn.: Teda na tomto mieste sa ukazuje, ako znel uţ skôr spomenutý predpoklad, ţe Foucaultom pouţívaný termín „vôľa k pravde― má skutočne mierne iný obsah ako pôvodná nietzscheovská inšpirácia. Foucalt chápal „vôľu k pravde― v opozícii k istej podobe moci, podľa toho, ako podľa neho vznikla táto diferencia v gréckej filozofii, tu u Nietzscheho však je „vôľa k pravde― daná do opozície k „umeleckej vôli k zdaniu―. Je azda moţné predpokladať, ţe keď Foucault dal do protipostavenia „vôľu k pravde― a istý typ moci, tak zároveň to nebola „vôľa k pravde― v tomto nietzscheovskom význame „vôle k pravde― ako protikladu „umeleckej vôle k zdaniu―. Jedine len ak by Foucaultova moc v spomínanej jeho diferencii bola myslená vo význame niezscheovského chápania „umenia ako (najvyššieho stelesnenia) najznámejšej podoby vôle k moci― – čo sa však zdá byť nepravdepodobné. V tomto okamihu a stave poznania nedokáţem posúdiť a rozsúdiť, presne do akej miery sa význam pojmu „vôľa k pravde― u Nietzscheho a Foucaulta prekrýva, pretoţe na niektorých miestach vyznieva, ţe Foucault pouţíva výraz „vôľa k pravde― v Nietzscheho význame, na iných miestach zas v posunutom zmysle. 444 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 87. 445 „Všetka metafyzika je platonizmom. Kresťanstvo a formy jeho novovekého zosvetštenia sú „platonizmom pre ľud“ (VII, 5).“ ... „V tomto výklade sa celá filozofia od Platóna stáva metafyzikou hodnôt. Súcno ako také sa v celku [chápe] odvodzuje od nadzmyslového a toto [nadzmyslové ] sa zároveň rozpoznáva ako skutočné súcno, toto nadzmyslové by teraz malo byť Bohom ako tvoriacim Bohom a kresťanským Bohom spásy, ţe toto nadzmyslové by malo byť mravným zákonom, ţe by malo byť autoritou rozumu, pokroku, šťastím väčšiny.“ In.: HEIDEGGER, M.: Nietzsches Metaphysik (1940), in.: Nietzsche II., s. 273-274. 446 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 89. 447 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 166.

103

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

„boţskejšie― 448, čo znamená zmyslové je situované vyššie a je (sebe vlastnejšie) skutočnejšie pôvodnejšie ako „nadzmyslové― 449 Podľa Heideggera to znamená: „Umenie má vyššiu hodnotu [je viac hodnotné] ako pravda. „Pravda“, tým sa myslí: [to] skutočné [pravé] v zmysle skutočného [pravého] súcna, presnejšie súcna, ktoré je pokladané za skutočné [pravé] súcno, súcno-o-sebe [an-sichSeiende]. Od [čias] Platóna má súcno-o-sebe [an-sich-Seiende] platnosť nadzmyslového, ktoré je sprostené a zbavené premenlivosti zmyslového. Hodnota niečoho sa podľa Nietzscheho meria podľa toho, čo [ako] prispieva k stupňovaniu skutočnosti súcna. Umenie je viac hodnotné ako pravda, [čo] znamená: umenie ako "zmyslové" je bytostnejšie [súcnejšie, seiender] ako nadzmyslové. Ak toto [nadzmyslové] súcno doteraz platilo ako najvyššie, avšak umenie je [by bolo] bytostnejšie [súcnejšie], potom by sa umenie javilo ako najsúcnejšie [Seiendste] v súcne, ako základné dianie [Grundgeschehen] vo vnútri súcna v celku.“ 450 Z týchto uvedených dôvodov a argumentov Nietzsche pokladal za ideálnu istú syntézu filozofie a umenia, umelca a filozofa, ktorá by sa konkrétne spájala stelesňovala jednotlivo aj v jednej osobnosti, preto keď hovorí o „vyššom pojme umenia― spomína spojený výraz „umelec-filozof―. 451 Nietzsche dokonca tvrdil, ţe priznáva viac pravdy umelcom ako filozofom, 452 vyzýval filozofov, ţe by sa mali od umelcov dokázať mnohému naučiť, napr. vo vynachádzaní prostriedkov, „aby sme veciam dodali krásu, príťaţlivosť, lákavosť, aj keď ju samé nemajú“, a chce ísť ďalej do dôsledkov, pretoţe „my chceme byť básnikmi svojho ţivota a začať pri tom najmenšom a najvšednejšom.“ 453 Nietzsche akoby citlivo pociťoval absenciu výraznejšieho umeleckého prístupu vo filozofii, (ale nie len vonkajškového, sekundárneho, lebo v dejinách filozofie určite bolo viac filozofov, ktorí sa popri filozofii sekundárne venovali niektorému z druhov umenia, ale takého vzťahu filozofia-umenie, ktorý by bol bytostne a spätý so samotnou podstatou filozofovania) – čo ho viedlo aţ k takýmto vyhroteným výrokom: „V celej filozofii aţ dodnes chýba umelec... To je, ako bolo predtým naznačené, nutnou chybou, pretoţe umelec, ktorý by začal sám seba chápať, dopustil by sa prechmatu, nemá sa vôbec čo obzerať, nemá sa vôbec čo pozerať, má len dávať. Umelca ctí, ak nie je schopný byť kritikom, inak je pol na pol [polovičatým], "moderným".“ 454 Dôleţité je tu teda ale navyše registrovať a upresniť, ţe pri tejto syntetickej osobnosti nemá ísť o umelca zaoberajúceho sa výrazne popri umení len navyše aj filozofickým reflektovaním a sebareflektovaním, ale skôr naopak o filozofa, ktorý sa stáva zároveň umelcom, alebo z toho odvodene má ísť o filozofiu myslenú a písanú tak, ţe sa zároveň stáva umením. Teda azda ešte výstiţnejším ako výraz „umelec-filozof―, by moţno bol obrátený výraz „filozof -umelec―. –na vyjadrenie toho, ţe v tejto vzývanej renesančno-syntetizujúcej osobnosti by malo ísť o typ primárne filozofa, ktorý je otvorený umeleckému spôsobu myslenia a prijíma ho za sebe vlastný, neskôr uţ neoddeliteľný od spôsobu jeho bytia. Dôvodom, prečo by sa „naozajstný― umelec nemal zaoberať kritickým reflektovaním je i to, ako to Nietzsche ďalej upresňuje v Radostnej vede, ţe umelec pri neustálom tvorení postupne stráca kritický úsudok a dokonca i hodnotu vlastných jednotlivých diel časom vidí skreslene.455 448

NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 853 IV., s. 578. HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 89. 450 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 165-166. 451 „Der Künstler-Philosoph.Höherer Begriff der Kunst.“In.: NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 795, s. 533. 452 „V podstate dávam umelcom viac za pravdu ako všetkým doterajším filozofom: nestratili tú výraznú stopu, ktorú zanecháva ţivot, milovali veci "tohto sveta", – milovali svoje zmysly!. Usilovať o „odzmyselnenie“ [o "popretie zmyslov"]: to sa mi zdá ako nedorozumenie , alebo ako choroba, či ako kúra, ak to len nie je pokrytectvom, alebo sebaklamom. Prajem sebe a všetkým, ktorí ţijú bez úzkosti puritánskeho svedomia – ktorí tak smú ţiť, – stále väčšiu preduchovnelosť a zmnohonásobenosť [reprodukciu] ich zmyslov, áno, chceme byť zmyslom vďační pre ich jemnosť, plnosť a silu a chceme im preto ponúknuť to najlepšie z nášho ducha.“ NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 820, s. 552-553. 453 NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /"la gaya scienza"/, § 299, s. 174. 454 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 811, s. 547. 455 NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /"la gaya scienza"/, § 369, s. 241-242. Pozn. Na inom mieste túto 449

104

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Vo vzťahu k vyššie Foucaultom uvedenému a prejednávanému rozlíšeniu princípov „poznaj seba samého a „starostlivosti o seba samého― by bolo azda moţné povedať, ţe umelecký spôsob existencie a nazerania na svet má bliţšie k praktickejšiemu spôsobu starostlivosti ako k sebareflexívnemu teoretickejšiemu princípu a spôsobu vzťahovania sa k sebe. C. Pri tejto Nietzscheho predstave „filozofa-umelca― – aký je pri nej detailnejšie chápaný náhľad tej filozofickej časti na umeleckú časť tejto syntetickej osobnosti? – Za podstatu tvorby Nietzsche povaţoval extatický stav: „Sú to výnimočné stavy, ktoré podmieňujú umelcov: ... Fyziologické stavy, ktorými sa v umelcoch takpovediac šľachtí osoba (...): 1. Opojenie (Extáza): zvýšený pocit moci; vnútorné nutkanie urobiť z vecí odraz svojej vlastnej plnosti a dokonalosti;...“456 Na úvod stručného hovorenia o estetike Nietzscheho je potrebné spomenúť, upozorňuje Heidegger – ako často sa vo fyziologicko-naturalistických výpovediach o umení aţ fatálne znehodnocuje jeho učenie, ktoré tak stráca hodnotu, tak veľké je neporozumenie Nietzschemu. A vzhľadom na to, ak sa tieto fyziologické myšlienky pre seba vyčlenia a vydávajú sa za „biologickú― estetiku, (navyše premiešané s Wagnerom), alebo -- celkom úplne obrátene ... sa z toho vyrába filozofia orgiazmu, a to sa značne skreslene neprávom vydáva za Nietzscheho vlastné učenie.457 Preto je nutné pristúpiť k pokusom o nachádzanie moţných zákonitostí Nietzscheho spôsobu uvaţovania, pretoţe „dokiaľ sa, napriek zlomkovitosti, nebudeme usilovať o vnútorný poriadok (rád) Nietzscheho myslenia, ostane jeho výpoveď zmätkom náhodných myšlienok a svojvoľných poznámok o umení a o krásne.“ 458 V tomto zmysle a odporúčaní by som sa teda pokúsil v nasledujúcom postihnúť a zahliadnuť aspoň časť rádu Nietzcheho myslenia. Ak je základom umeleckého stavu a tvorenia podľa Nietzscheho extatický stav opojenia, tak je potrebné povedať, ţe nejde o ľubovoľný extatický stav opojenia – jeho povahu nie je moţné chápať zreteľnejšie bez objasnenia jeho vzájomne sa podmieňujúcej sa súvislosti s formou. V texte nazvanom „ „Hudba“ – a Veľký štýl“ 459 Nietzsche jednoznačne stanovuje, ţe – veľkosť nejakého umelca sa nemeria podľa „pekných pocitov―, ktoré vzbudzuje: Ale podľa stupňa, v ktorom sa blíţi k Veľkému štýlu. Tento štýl má s veľkou vášňou spoločné to, – ţe pohŕda tým, čo sa chce zapáčiť,460 ţe „zabúda presvedčovať; ţe rozkazuje; ţe chce― ... veľkou ambíciou je tu – „stať sa pánom nad chaosom, ktorým je; chaosu vnútiť formu: logicky, jednoducho, nedvojznačne, matematiku, stať sa zákonom.― Podľa vzťahu k zákonu sú definované aj umelecké stavy – „sú takými stavmi, ktoré sa samy

charakteristiku tvoriacich duchov chápe ako znak istého druhu „ješitnosti umelcov.― – „Myslím, ţe umelci často nevedia, čo dokáţu najlepšie, pretoţe sú príliš ješitní a zamerali svoju myseľ na niečo vznešenejšie...“ (Tamţe, § 87, s. 93) 456 „1. Opojenie (Extáza) : zvýšený pocit moci; vnútorné nutkanie urobiť z vecí odraz svojej vlastnej plnosti a dokonalosti; 2. extrémna ostrosť istých zmyslov: aţ do takej miery, ţe chápu a tvoria úplne nový jazyk znakov, ... extrémna zdieľnosť (komunikatívnosť; chcenie hovoriť o všetkom tom, čo vie sprostredkovať znaky: úsilie o výraz, potreba zároveň sa zbaviť samého seba prostredníctvom znakov a posunkov; schopnosť hovoriť o sebe mnoţstvom rečových prostriedkov, – explozívny stav.“ In.: NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 811, s. 545-546. 457 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 149. 458 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 162. 459 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 842, s. 565. 460 Pozn.: Prečo sa umelec Veľkého štýlu nemôţe chcieť zapáčiť, vidieť sa očami prijímajúcich – Túto časť vhodne osvetľuje časť iného textu: „ ţiadať od umelca, aby sa naučil vidieť optikou poslucháča [recipienta] (kritika – ), znamená ţiadať, aby ochudobnil seba a svoju tvorivú silu . . . Je to ako pri diferencii pohlaví: nemalo by sa ţiadať od umelca, ktorý dáva, aby sa stal ţenou, – aby "prijímal". Preto definuje dovtedajšiu estetiku nie tvoriacich, ale len ako estetiku prijímajúcich – ako ţenskú estetiku. – „Naša estetika bola doteraz ţenskou estetikou aţ do takej miery, ţe svoju skúsenosť o tom " čo je pekné?" formulovali len prijímajúci...“. In.: NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 811, s. 546-547.

105

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

„stavajú pod najvyšší príkaz miery a zákona", 461 Táto miera je chápaná ako klasicky v zmysle klasickom a – ako zachovávanie skrotenia protikladov: „Umenie veľkého štýlu je jednoznačným pokojom zachovávajúceho ovládnutia najvyššieho naplnenia ţivota. K nemu patrí pôvodné rozpútanie ţivota, ktoré je však ale uspokojené a skrotené;“ 462 V nadväznosti na to Heidegger definuje presnejšie aj estetický stav – „je všetkým tým, čo sa samo stavia pod - zo seba vyrastajúci zákon veľkého štýlu.“ 463 Prečo takú dôleţitosť zaujíma v tejto filozofii forma? Tá je u Nietzscheho chápaná v istom spôsobe analogicky k chápaniu miery, tieţ v nadväznosti na pojem klasického, ako forma ovládajúca rôznu protikladnosť. Dôleţitosť formy a formálnych určení u Nietzscheho vyviera z nasledujúceho charakteristického znaku. – Nietzsche pripisoval dôleţitosť svojmu obrátenému chápaniu vzťahu forma –obsah, „ide mu o to, aby sa všetko to, čo „všetci neumelci nazývajú „formou“, pociťovalo ako obsah, ako "vec sama".464 Aj preto patril, podľa vlastných slov „do prevráteného sveta.― Na základe uvedenej dôleţitosti formy, miery a ich klasického vzťahu k estetickým stavom podľa Heideggera forma určuje a ohraničuje najskôr oblasť [okruh], v ktorej sa stav stúpajúcej [stupňujúcej sa, vystupňovanej] sily, moci a plnosti [nadbytku] súcna sám v sebe uskutočňuje [a sám seba napĺňa, vypĺňa, završuje]. Forma zakladá okruh [oblasť], v ktorej sa extáza ako taká stáva moţnou. Kde forma ako najvyššia jednoduchosť ovládne najbohatšiu protikladnosť, tam je situovaná extáza.. 465 Ak ale Nietzsche pri znakoch Veľkého štýlu spomína v súvislosti s vnútením formy chaosu – logiku, tak nemyslí sa tým, ţe by „pocity mali byť logické―, a ţe by mali prebiehať podľa logických zákonov myslenia. Výrazom „logické pocity― chce povedať: pocit sa necháva vymedziť [určovať] poriadkom.―466 „Logické a geometrické zjednodušenie je dôsledkom zvýšenia sily―, a to zodpovedá opojnému extatickému pocitu – forme koordinovanej harmonizácie ako výrazu skrásnenia – v protiklade ku škaredosti dekadencii typu, nedostatku koordinácie ako úpadku organizujúcej sily. 467 Teda podľa Heideggera pri tomto spätnom návrate k zákonitosti formy si Nietzsche nemyslí, ţe umenie by malo byť ako keby len logikou a matematikou. Skôr ide o to, ţe „estetické ohodnocovania [hodnotenia]―, t.j. posudzovanie (uznávanie)-niečoho-za-krásne [das für-schön-Finden von etwas, má v svojom „základe― také pocity, ktoré sa vzťahujú na logickú, aritmeticko-geometrickú zákonitosť. Logické – základné pocity [Grundgefühle] sú záľubou v „usporiadanosti, v ohraničenom, v opakovaní.― 468 D. Je moţné postrehnúť – a je zaujímavé uvedomiť si a sledovať – ţe Nietzsche vlastne všetko to, čo zdôvodnene tvrdil napr. o jasnej zreteľnej forme – pri popise estetických stavov, významu logickosti v estetike, alebo potrebe schematizovať chaos ako istej nevyhnutnosti pri poznávaní – ako keby aplikoval túto potrebu názornosti sám na svoje vlastné pojmy týkajúce sa estetiky – ako napr.: romantický pesimizmus, dionýzovský, romantický pesimizmus – na ich prehľadnejšie schematické usporiadanie. A aj preto, aby sme zároveň ešte presnejšie pochopili charakter Veľkého štýlu a jeho umiestnenie v opozícii najmä voči wagnerovskému typu umenia, – je potrebné uviesť isté podrobnejšie členenie, ku ktorému dospel Nietzsche – ide vlastne o istý spôsob usporiadania, schémy, ako to označuje Heidegger, zároveň ale presnejšie dodáva: „Ak je tu reč o „schéme“, 461

HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 152. HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 148. 463 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 152. 464 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 818, s. 552. 465 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 140. 466 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 142. 467 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 800, s. 534-535. 468 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 142. 462

106

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

tak sa tu nemyslí nejaký zvonka (externe) stanovený určený rámec pre opísané usporiadanie a rozdelenie na typy. Pod „schémou“ sa tu rozumie z podstaty vecí zobraná hlavná niť ako predznačenie ciest (smeru) rozhodovania.“ 469 Dôleţité je to uviesť aj z toho dôvodu, aby bola presnejšie určená podstata Wagnerovho romantického pesimizmu a vnútornej súvislosti s Schoppenhauerovou filozofiou. Vyjdeme predovšetkým z toho bodu, ako sám Nietzsche charakterizoval svoj počiatočný vzťah k modernému svetu a k moderne. Pôvodne chápal filozofický pesimizmus 19. storočia ako výraz vyššej myšlienkovej sily, plnosti ţivota a odváţnosti ako bolo 18. storočie Huma, Kanta, senzualistov. Rovnako aj nemecká hudba bola pre neho výrazom dionýzovskej mohutnosti. Neskôr zmenil svoj náhľad, priznal, ţe nevidel na filozofickom pesimizme a na nemeckej hudbe ich skrytý spoločný charakter – romantiku (romantizmus). Chápanie umenia a filozofie ako druhu liečivých a podporných prostriedkov predpokladá dvojaký druh utrpenia a trpiacich. Trpiacich nadbytkom ţivota (vyţadujúcich dionýzovské umenie a tragické poznanie) a trpiacich chudobou ţivota (hľadajúcich pokoj, ticho, vykúpenie zo seba – alebo opačne opojenie, omámenie, šialenstvo) a práve tento druhý druh dvojitej potreby je blízky romantike (romantizmu). Práve preto Nietzsche kladie otázku a rozlišuje: „Čo je romantika? – S ohľadom na všetky estetické hodnoty teraz pouţijem toto základné rozlíšenie: pýtam sa v kaţdom osobitnom prípade, „bol tu tvorivým hlad alebo nadbytok?““ Tomuto spôsobu rozlišovania však predchádzalo iné členenie: „Sprvu by sa tu zdalo lepšie odporučiť iné rozlíšenie – je napokon očividnejšie – totiţ rozlíšenie, či túţba po ustrnutí, zvečnení, túţba po „bytí“ je príčinou tvorenia, alebo je ňou skôr túţba po ničení, po zmene, po stávaní.“470 -Túţbu po ustrnutí, zvečnení, túţba po „bytí― (Verlangen nach Starr-werden, Ewigwerden, nach Sein) budem kvôli prehľadnosti skrátene označovať ako – Verlangen nach Sein. -Túţbu po ničení, po zmene, po stávaní, vznikaní (Verlangen nach Zerstörung, nach Wechsel, nach Werden) budem kvôli prehľadnosti skrátene označovať ako – Verlangen nach Werden. K tomuto je moţné krátko poznamenať, ţe sa týmto prejavuje u Nietzscheho istý charakteristický znak, pretoţe podľa Heideggera: „ Toto rozlišovanie však myslí v protikladnosti bytia (Sein) a vznikania (Werden), toto rozlíšenie ostalo prevládajúcim v celých dejinách západného myslenia od jeho počiatkov aţ k Nietzschemu vrátane neho samotného.“ 471 Na základe uvedeného by teda bolo moţné kvôli zreteľnosti názorne rozčleniť, ţe tu teda ide o dva druhy delení, dve diferencie: A. Tvorenie z nadbytku / Tvorenie z nedostatku B. Verlangen nach Werden / Verlangen nach Sein Kríţovým prekrytím týchto dvoch druhov podvojných delení vznikajú v rámci Nietzscheho analýz 472 štyri oblasti, štyri druhy umenia: 1. Ak je Verlangen nach Werden, túţba po ničení, zmene, po vznikaní – výrazom nadbytku a „výrazom preplnenej a budúcnosťou poţehnanej sily“, tak ide o dionýzovský typ umenia; 2. Verlangen nach Werden však môţe byť aj výrazom nedostatku – môţe prameniť z nenávisti nevydarených, postrádajúcich, a tých, ktorí "zle obišli", ktorá ničí, musí ničiť, pretoţe ho pretrvávajúce [jestvujúce], všetko to čo pretrváva [jestvuje, existuje], všetko bytie samo [Sein selbst], poburuje a dráţdi. 3. Verlangen nach Sein – tento druh „zvečnenia― pri tvorbe z nadbytku – môţe pochádzať raz „z vďačnosti a lásky: umenie tohto pôvodu sa stáva vţdy umením apoteózy, dityrambické azda u Rubensa, blaţené u Háfiza, jasné a láskavé u Goetheho, s homérskou gloriolou rozprestierajúcou sa nad všetkými vecami;“ ale na druhej strane – 4. Verlangen nach Sein v prípade tvorby z nedostatku „ţivotných síl― – môţe byť ale aj 469

HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 157. NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 846, s. 568. 471 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 156. 472 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 846, s. 568-569. 470

107

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

„onou tyranskou vôľou ťaţko trpiaceho, ktorá by chcela to najosobnejšie, najjedinečnejšie, najuţšie, vlastné idiosynkrázie svojho utrpenia označiť za záväzný zákon a násilie, a ktorá tým tak povediac vykonáva pomstu na všetkých veciach, aby im tak vtlačila, vnútila, vypálila svoj obraz, obraz svojho utrpenia.― A práve tento štvrtý typ umenia označuje Nietzsche ako romantický pesimizmus v najvýraznejšej forme: alebo ako Schopenhauerova filozofia vôle, alebo ako Wagnerova hudba. Na uvedené Nietzscheho rozčlenenie (citované z paragrafu 846 WzM) v svojom komentári Heidegger aplikuje ďalšie rozlíšenie, a to aktívne-reaktívne. Tak definuje klasické umenie v opozícii k určeniu romantického pesimizmu – „Teda tam, kde sa naproti tomu to „prekypujúce“ ( to, čo je v nadbytku) pouţíva v ráde vlastného tvoriaceho Zákona", tam je (vzniká) klasické umenie.“ 473 Tento typ umenia sa však nedá chápať tak, ţe by len ono bolo aktívne „pretoţe "aktívne" je zároveň (aj) čisto rýdzo dionýzovské.“ Klasické je síce – „túţbou po bytí z nadbytku obdaruvávajúceho a prisviedčajúceho. (Verlangen nach Sein aus Fülle des Schenkenden und Jasagenden)― 474 – teda dithyrambické – Zároveň Heidegger ale následne tvrdí (obdobne ako pri určení „aktívne―) aj to, ţe nielen Verlangen nach Sein moţno označiť za „klasické―. Ako chápať zmienené Heideggerove tvrdenia, čo je teda ešte tým iným klasickým? Viac osvetlenia vnesie nasledujúca komparácia s iným prameňom: Ďalšie spresnenie potvrdzuje tá skutočnosť, ţe v inej rozsiahlejšej verzii475 tohto Nietzscheho textu sa nachádza ešte aj dodatok, dodatočná úvaha, v ktorej Nietzsche hovorí o tom, ţe popri definovanom romantickom pesimizme, môţe existovať ešte aj iná, a to budúca forma pesimizmu – klasický pesimizmus, a keďţe názov „klasický pesimizmus― je pre neho uţ opotrebovaným pomenovaním, nazýva ho dionýzovským. Teda klasické nie je charakteristikou len dithyrambického, ale i dionýzovského, a to vo forme pomenovania – klasický pesimizmus. Podľa všetkého teda Heidegger opozíciu „aktívne-reaktívne― stotoţňuje s opozíciou „Tvorenie z nadbytku/Tvorenie z nedostatku―. Na základe tejto komparácie s inou verziou tohto Nietzscheho fragmentu úvah obsiahnutého v inom diele a aj na základe usúvzťaţnenia Nietzscheho rozčlenenia pomocou dvoch diferencií s ďalším rozlíšením aktívne-reaktívne, na ktoré sa podujal Heidegger – teda azda môţeme k 1. typu umenia (dionýzovského) priradiť nielen prívlastok „aktívne―, ale zároveň aj synonymný názov – klasický pesimizmus. Týmto krokom sa zároveň pripravuje moţnosť otvorenia ďalšieho rozmeru na presnejšie pochopenie jedného uţ spomínaného Nietzschem uvedeného protikladu, a to charakteru rozdielnosti medzi romantickým a klasickým. Ak si spomenieme, Nietzsche vyslovil predpoklad, ţe za ich protikladnosťou476 sa skrýva základnejší protiklad medzi aktívnym a reaktívnym. Aktívne je v tomto prípade daného rozdelenia dionýzovské umenie a teda pri spätnom pohľade na Nietzscheho schematické rozdelenie môţeme zistiť, rozdiel medzi klasickým a romantickým tomto tu konkrétnom prípade daného (rozdelenia medzi druhmi pesimizmov) je vlastne rozdielom medzi 1. a 4. typom umenia a myslenia, teda rozdielom medzi dionýzovským (klasickým pesimizmom) a romantickým pesimizmom. V tejto chvíli sa mi zdá (kvôli istej nie dostatočnej prehľadnosti analýz) – ako veľmi vhodné pokúsiť sa inšpirovať Nietzscheho myšlienkami o význame schematizácií a pokúsiť sa aplikovať tento prístup v ešte dôkladnejšom zmysle aj na samotné Nietzscheho členenie. Ešte však skôr, neţ prejdeme k pokusu o objasňovanie ďalších súvislostí, bolo by azda najvhodnejšie pristúpiť k istému schematickému477 kroku: Na podklade navrhovaného 473

HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 157. HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 158. 475 NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /"la gaya scienza"/, § 371, s. 224. 476 Pozn.: Je moţné nájsť ešte aj iné určenie protikladu klasické-romantické, a to napr. ako protiklad sily a slabosti. In.: NIETZSCHE, F.: Menschliches, Allzumenschliches II., KSA 3, § 217, s. 652. 477 Pozn.: Heidegger sa pokúša navrhnúť schému na znázornenie súvislosti estetického stavu - opájajúceho, 474

108

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

názorného členenia a nadväzujúceho interpretovania by som navrhoval vytvorenie nasledovnej schémy:

Veľký štýl

Verlangen nach Werden / Verlangen nach Sein (zmena, ničenie, vznikanie)

Tvorenie z nadbytku

Umenie tvorené z vďačnosti a lásky – Dithyrambické Umenie apoteózy – Rubens, Goethe, Háfiz

Dionýzovské, tragické poznanie = klasický pesimizmus

/

Tvorenie z nedostatku

(ustrnutie, zvečnenie)

1.

3.

2.

4.

Nihilizmus (?) „nenávisť nevydarených, čo zle obišli“ – ničenie, lebo pretrvávajúce a bytie samotné poburuje

Romantický pesimizmus – Tyranská vôľa ťažko trpiaceho – vnucujúca to ako zákon, ako pomstu – Wagner, Schoppenhauer

Zmysel uvedenia schémy sa ukazuje uţ hneď v tom, ţe takto je moţné zreteľnejšie postrehnúť a vidieť nasledujúce súvislosti a vzťahy: Ak Heidegger tvrdí, ţe tu dochádza k prekríţeniu rozdelení („rozlíšenie aktívny-reaktívny sa kriţuje s iným rozlíšením ... s ... rozlíšením Verlangen nach Werden / Verlangen nach Sein“), 478 tak by azda bolo moţné tvrdiť (čo by som chcel dodať), ţe tu dochádza ešte aj k ďalším prekríţeniam. Na základe schémy je jasne vidieť, ţe skôr spomínaný protiklad romantické (v zmysle romantického pesimizmu) – klasické (v zmysle klasického pesimizmu) je vlastne protikladom orientovaným v smere uhlopriečky 1.typ–4.typ. V tomto zmysle na základe uvedených analýz a argumentov a na základe vytvorenej schémy by sme teda mohli povedať, ţe samotný skôr spomínaný protiklad medzi romantickým a klasickým (v zmysle klasického pesimizmu), je vlastne protikladom medzi 1. a 4. typom – a extatického (Rauschhafte) a krásy, ako vzťah subjektívneho a objektívneho, i keď nakoniec prichádza k záveru, ţe je tomu inak. Pri tom je ale dôleţité všimnúť si jeho upozornenie, ţe nie je najvhodnejšie ak „Nietzscheho „estetiku“ násilne povyšujeme k nejakej zdanlivo prehľadnej budove jeho učenia“ Zároveň tvrdí, ţe je vhodné pri interpretácii postupovať „tieţ bez vnášania [prikladania] nejakej problematickej schémy z vonku“. Čo chápem tak, ţe pri prípadnej konštrukcii ďalších schém je potrebné dôsledne vychádzať z vnútra Nietzscheho tvrdení – podľa čoho postupujem ďalej. Aj teda napriek tomuto Heidegerovmu upozorneniu by som sa pokúsil ukázať, ţe istý typ tu navrhovanej interpretačnej schémy by mohol pomôcť pri úsilí o názornosť výkladu, a ţe by mohol pomôcť objaviť súvislosti, ktoré by bez navrhnutia a vypracovania danej schémy nemuseli byť tak zreteľne viditeľné. In.: HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 144-145. 478 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 156.

109

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

daný smer vytvára navyše aj ďalšie prekríţenie – so smerom uhlopriečky 2.typ–3.typ umenia a myslenia. Dochádza tak navyše aj k prekríţeniu prvej uhlopriečky s druhou. Táto druhá uhlopriečka vytvára os medzi dithyrambickým umením a myslením „tých, čo zle obišli―, pričom v základe tejto ostrej antagonistickej diferencie je protiklad medzi pozitívnym tvorením apoteózy z vďačnosti, umením zaloţeným na láske na jednej strane – a na druhej strane protikladnou nenávisťou ničenia 2. typu myslenia. (teda v podstate medzi „láskou a nenávisťou―). Bolo by potrebné ešte bliţšie objasniť aj 2. typ umenia myslenia, predovšetkým aj výraz „tí, čo zle obišli―,479 výraz, ktorý pôsobí azda trochu literárne, ale má napriek tomu aj filozofickejšie pozadie – a aj súvis s filozofiou nihilizmu. Ako charakterizovať „tých, čo zle obišli―, Schlechtweggekommenen – to sú tí, ktorých pôvodne pred nihilizmom chránila morálka, pretoţe takto kaţdému z nich prisudzovala nekonečnú metafyzickú hodnotu včlenením ich do rádu, ktorý sa nekryl so ţiadnym, ich poniţujúcim svetským rádom a hierarchiou – keď ale zaniká viera v túto morálku, táto útecha sa tak razom stráca, niet uţ dôvodu sa poddať. Tento druh nihilizmu je symptómom negatívneho činu, toho, keď všetko stratilo svoj zmysel, inštinktívneho vyberania toho, čo ničí, bez útechy „ničia, aby boli zničení.― Takto vznik tohto nihilistického typu popisuje Nietzsche. K ich symptómom sebaničenia patrí opojenie, vivisekcia, sklon k takému jednaniu, ţe si robia z mocných smrteľných nepriateľov, tým ţe chcú moc, robia a pestujú si z nich svojich katov. Ale čo je najdôleţitejšie – k týmto symptómom patrí aj romantika (pravdepodobne aj ako druh opojenia), čím sa tieto Nietzscheho vysvetlenia pochádzajúce z iného prameňa 480 – dávajú do súvisu s predkladanou schémou, pričom ju zároveň dokresľujú, upresňujú. Romantický symptóm 2. typu umenia tento druh umenia dáva do súvisu so 4. typom - romantickým pesimizmom, osvetľuje sa tak ich príbuznosť, len s tým rozdielom, ţe pri 2. type kvôli vôli k ničeniu ide o romantiku blízku k nihilizmu – oproti romantickému pesimizmu. Bolo potrebné uviesť túto spätosť 2. typu s nihilizmom a romantikou (romantizmom) predovšetkým aj preto: – a to zároveň aj v nadväznosti na interpretačne navrhované znázornené schematické rozvrhnutie členenia – pretoţe sa takto zreteľne názorne ukazuje a poukazuje na to, ţe ak Veľký štýl má byť zamýšľanou antinihilistickou koncepciou, tak najprv sa jej predstava rodí v dištancii od toho – z jej hľadiska najnegatívnejšieho, teda v dištancovanosti od 2. typu (nihilistického) a 4. typu (romantického pesimizmu) – teda v súhrne od toho hierarchicky najniţšieho (ako to vyplýva veľmi vhodne názorne uţ zo samotnej schémy, z ich niţšej situovanosti). – A následne aj preto, aby po tomto dištancovaní sa od niţšieho bolo evidentné, ţe pri ďalšom fundovaní a konštruovaní Veľkého štýlu sa bude vychádzať a stavať z 1. a 3. typu tvorenia umenia, z dionýzovského a dithyrambického. Zatiaľ teda vieme bliţšie o Veľkom štýle presnejšie len to, ţe jeho „podstata je (priehľadne) povrchne určená len v popise „klasického―,― a v nadväznosti na klasický štýl. Práve preto podľa tohto predbeţného predpokladu Heidegger ohraničuje podstatu Veľkého štýlu zatiaľ len formálne tak, ţe „Veľký štýl je (situovaný) tam, kde sa nadbytok (blahobyt) „krotí (uspokojuje) na jednoduchosť, jednoznačnosť a jasnosť "(wo der Überfluß sich in das Einfache bändigt)“. 481 Týmto sa teda potvrdzuje správnosť rozvrhnutia navrhovanej schémy a aj správnosť uvedeného výkladu, ţe koncepcia Veľkého štýlu má byť konštruovaná zo sféry klasického – dionýzovského (klasického pesimizmu) a dithyrambického. 479

Pozn.: Heidegger tvoriacu umeleckú vôľu pri tomto type charakterizuje takto: „Tvoriacou je tu: (proti)vôľa odporujúca núdzi, nedostatku, nedostatočnosti biednych" (Widerwille der Entbehrenden) a tým, čo "zle obišli" (Schlechtweggekommenen) a tým, v krátkosti "nevydareným, nevhodným, čo narazili"(Zukurzgeratenen).“ In.: HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 157. 480 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, č. Európsky nihilizmus, s. 215-16. Pozn.: „Nihilizmus ako symptóm toho, ţe tí, čo „zle obišli", uţ nemajú ţiadnu útechu, ţe ničia, aby boli zničení ...Pôdou tohto typu nihilizmu je najmenej zdravý druh človeka v Európe (vo všetkých stavoch): bude pociťovať vieru vo večný návrat ako kliatbu, ktorou zasiahnutý človek uţ necúvne pred ţiadnym činom..“. (Tamţe, s. 216) 481 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 158.

110

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Naviazanosť Veľkého štýlu na klasický štýl však znamená aj to, ţe v sebe musí niesť jedno zo základných určení klasického – „všetky silné protikladné danosti ... v jednom záprahu, pod jedným jarmom.― 482 Práve preto Heidegger pri odhaľovaní podstaty, bytostného určenia veľkého štýlu formuluje, ţe „veľký štýl je obdarovávajúco-prisviedčajúcou vôľou (chcením) k bytiu (schenkendend-jasagendes Wollen zum Sein)“, – t. j. z nadbytku tvorenia, a ţe aţ v tomto zodpovedaní otázky, „čo znamená bytie súcna (Sein des Seinden)― umenia Veľkého štýlu – je aţ týmto tak „určené jarmo (záprah), v nesení ktorého sú dovnútra napnuté a premostené protiklady (das Joch, in dessen Tragen hinein das Gegensätzliche gespannt ist).“ 483 V akom zmysle tu ale v nadviazaní na pojem klasického má ísť o napnutie a premostenie vnútorných protikladov? V zmysle klasického by malo ísť o – bohatosť na protiklady (pestrá, rôznorodá protikladnosť), ktorá je ale skrotená v jednote jednoznačného, - o prebytok vzrastu, ale upokojený v trvaní dlhotrvajúceho a nepatrného. V prenesenom zmysle vo vyššej významovej rovine by malo ísť aj o jednotu napríklad týchto protikladov: „umenia ako pohybu proti nihilizmu a umenia ako extatického stavu, umenia ako predmetu fyziológie („fyziky“ v najvzdialenejšom zmysle) a umenia zobraného ako predmet metafyziky.“ 484 Pri tejto veľmi podobnej určenosti klasického a Veľkého štýlu Heidegger k tomu poznamenáva, ţe navonok to „vyzerá síce tak, akoby sa „klassischer Stil― a „großer Stil“ jednoducho prekrývali― – presnejšie, ak by sme zotrvali vo fáze a v rovine len doterajšieho výkladu. Zároveň niektoré charakteristiky Veľkého štýlu (napr. „krotenie nadbytku na jednoduchosť―) platia aj pre prísny štýl. 485 Z týchto dôvodov je nevyhnutné hľadať a definovať ďalšie a podstatnejšie určenia Veľkého štýlu. Najprv je ale potrebné čiastočne sa vrátiť k Nietzscheho estetike, ktorá „sa nám musí sprítomniť rozpomenutím sa na podstatu extázy [opojenia] a krásy, (ako) na [vzostup] stúpanie-von-zo-seba-a-nad-seba [über-sich-hinaus-Steigen],“ 486 To uvedené je však potrebné ešte detailnejšie rozčleniť a určiť v porovnaní s romantickým typom umenia vo vzťahu k filozofii moci a vôle: Na základe Nietzscheho estetických názorov Heidegger konštruuje pojmy (Von-sich-weg), a (Über-sich-hinweg). Von-sich-weg-wollen je negatívnym určením vôle, je postavené na Nietzscheho definícii romantického umenia - ktorého tvorba vzniká z nespokojnosti a z nedostatku, je nespokojnosťou, je hľadaním „celkom iného", je pasívnou túţbou a nedostatkom. „Zo-seba-preč-chcenie" (Von-sich-weg-wollen) je tak v svojej podstate a v konečnom dôsledku chcením ničoho, vôľou po ničote (Nichtwollen). - v istom zmysle jedným z podstatných určení blízkych nihilizmu. Preto skutočné, bytostné vlastné chcenie (sichselbst-wollen) nie je charakterizované určením „zo-seba-preč" (Von-sich-weg), ale „nad-sebavon" (Über-sich-hinweg). 487 Znamená to teda obrazne, ţe klasický štýl v tomto napnutom vertikálnom smerovaní v pokojnom ovládnutí nadbytku tvorenia mocou konštruuje a stavia nad seba smerom k Veľkému štýlu. Základnou východziou ale i završujúcou tézou o Veľkom štýle vo vzťahu k filozofii moci a vôle teda je, ţe: „umenie je chápané ako istá podoba [tvar] vôle k moci,“ a to ako najľahšie spoznateľná podoba, 488 pričom ale zároveň „Veľký štýl je najvyšším pocitom moci. (die höchste Gefühl der Macht)“ Dôleţité je však mať stále na zreteli, ţe „Mocou je (iba) aţ (tam), kde vládne jednoznačnosť pokoja, zachovávaná "protikladmi v jednote ich oblúkového premostenia 482

NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 848, s. 569. HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 158. 484 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 149. 485 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 158. 486 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 136. 487 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 161. 488 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 164. HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 90. 483

111

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

a napätia jarma". (durch die das Gegensätzliche in der Einheit der Bogenspannung eines Joches aufbewahrt). 489 Zameranie skúmania sa tak v tejto chvíli presúva k hľadaniu a určeniu toho, čo presne (akú protikladnosť) moc Veľkého štýlu v oblúkovom napätí a premostení spája. Heidegger postupuje ďalej v upresňovaní výkladu opäť pomocou protikladu aktívne-reaktívne: Podľa neho to, čo má svoj protiklad len pod sebou alebo celkom mimo seba ako to, s čím bojuje alebo čo popiera, nemôţe ešte byť veľkým v zmysle Veľkého štýlu; lebo ostáva závislým a dáva sa viesť tým, čo to neguje; ostáva stále re-aktívnym. Naproti tomu vo Veľkom štýle vyrastá vznikajúci zákon z prvotnej akcie, ktorá je sama záprahom, jarmom. Skutočne Veľké (v rámci Veľkého štýlu) je preto len to, čo „svoju ostrú protikladnosť neudrţuje len pod sebou, ale čo ju v sebe premení, ale zároveň ju premieňa nie tak, aby zanikla, ale aby ju doviedla k odhaleniu podstaty (bytostného určenia).“ 490 Podľa toho všetkého uvedeného by sme si teraz mali poloţiť jednu zo základných otázok: Čo je tou základnou protikladnosťou, ktorú Veľký štýl pod sebou a v sebe spája a modifikuje do vyššieho? Podľa znázornenia navrhovanej schémy, ktorej konštrukcia a interpretácia sa snaţí dôsledne vychádzať z Nietzscheho členení a domýšľať to všetko do dôsledkov a súvislostí – tak podľa tejto interpretačnej schémy pri smerovaní nad seba – z klasického štýlu umenia kvôli jeho chrakteristike tvorenia z nad-bytku v smere jeho základného určenia vôle a moci „nadseba-von" (Über-sich-hinweg) – sa po dosiahnutí tejto situovanosti – pod ňou ocitajú samotné určenia Verlangen nach Werden a Verlangen nach Sein. A skutočne – tento predpoklad logicky vychádzajúci zo schémy – potvrdzuje aj Heideggerova interpretácia: „Veľký štýl je aktívnou vôľou k bytiu (aktive Wille zum Sein), a to síce tak, ţe vznikanie (Werden) pozdvihuje do seba, ruší a prekonáva ho v sebe.(Werden in sich aufhebt).“ 491 Teda aj napriek tomu, ţe predtým bol Veľký štýl definovaný prvotne v nadväznosti na klasický štýl ako túţba po bytí ako Verlangen nach Sein, tak v tejto aktivite smerovanej nad seba prekonáva nakoniec protiklad pod sebou zanechaného stanoviska klasického ako výrazu túţby po bytí – pôvodný jeho protiklad s Verlangen nach Werden, pretoţe vznikanie (Werden) pozdvihuje do seba a prekonáva ho ako jeho protiklad voči bytiu (Sein) v sebe. Preto Heidegger vyslovuje jednu z najzásadnejších formulácií: „Veľkému štýlu vlastné spojenie aktívneho, bytia a vznikania (v) do pôvodnej jednoty – musí byť, ak je to myslené metafyzicky, – uzavreté (dovŕšené, ustanovené) vo vôli k moci. Tá (sa ale pripodobňuje) – je ako večný návrat. V ňom chce Nietzsche premýšľať v istej pôvodnej jednote spoločne bytie a dianie (vznikanie, stávanie) (Sein-Werden) a akciu-reakciu.“ 492 Teda azda by sme mohli na základe uvedených interpretácií, výkladu podľa navrhnutej schémy a podľa predloţených argumentov tvrdiť, ţe tým podstatnejším určením koncepcie Veľkého štýlu v porovnaní s klasickým štýlom, na ktorého preklenujúci charakter nadväzuje, je to, ţe Veľký štýl navyše v sebe premosťuje protikladnosť dvoch základných určení druhov umenia, a to síce – Verlangen nach Werden a Verlangen nach Sein, teda uvaţovaná koncepcia premosťuje v konečnom dôsledku aj bytie (Sein) a stávanie, vznikanie (Werden), resp. má tendenciu myslieť ich v prapôvodnej „napäto premostenej― jednote. Azda by bolo moţné vysloviť záver: Veľký štýl zjednocuje (ale nie do indiferentnej jednoty, ale presnejšie – premosťuje) protiklad medzi 1. a 3. typom umenia, a to nielen vo význame spojenia dionýzovského a dithyrambického, ale aj vo význame premostenie bytia a stávania, v zmysle pokusu o premostenie ich protikladu. Bolo by azda zároveň moţné tvrdiť vo všeobecnejšom zmysle, ţe charakteristika tendovania k vyššiemu koncepcie Veľkého štýlu je moţným druhom záchrany pred hodnôt-, zmyslu- a cieľa-zbavenosťou nihilizmu: „Veľký štýl je spôsob, ako vôľa k moci vopred určuje-ustanovuje nastavenie všetkých vecí a zušľachťovanie ľudskosti ako zdokonaľovanie podstatne cieľa– 489

HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 161. HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 159. 491 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 159. 492 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 160. 490

112

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

zbaveného súcna v celku a z neho odkazuje i predznačuje onen krok do súvislejšieho [trvanlivejšieho, stálejšieho] stupňovania. Toto zem–ovládnuce zdokonaľovanie je metafyzicky nepodmienené potvrdenie stávajúceho [vznikajúceho] v celku.“ 493 Na záver týchto analýz a pokusov o názorný výklad Heideggerových interpretácií, by som chcel dodať, ţe v rámci mnou navrhovanej interpretačnej schémy usporiadania typov umenia a ich následných výkladov – by završujúca a dané protiklady v rámci schémy prepájajúca i premosťujúca koncepcia Veľkého štýlu – mohla byť obrazne metaforicky chápaná ako istý završujúci princíp koncepcie filozofie a umenia v rámci architektúry danej schémy, ako princíp preklenujúci protikladnosti v rámci navrhnutej konštrukcie, ako oblúkový štít, ako jej klenba, kupola. +++ Koncepcia Veľkého štýlu tvorí vrchol a zavŕšenie sústavy Nietzscheho estetických názorov.494 Postupná konštrukcia výkladu a interpretácia interpretácií bola tu mnou konštruovaná tak, aby pri výklade koncepcie pohybu proti nihilizmu bola orientovanosť pohybu toho vysvetľovania opačná, nasmerovaná v protikladnom napätí voči interpretačnému pohybu délskeho apolónskeho potápača z 1. kapitoly, smerujúcemu do hĺbky k osvetleniu momentov zrodu filozofie. Tu v tejto 2. kapitole bol pohyb smerovaný smerom nahor, akoby pri pomyselnom stúpani staviteľa pri konštruovaní stavby, alebo v nej, v uţ rozklenutom priestore napríklad antického či ranokresťanského chrámu, pohybom vzlietajúcej holubice, najprv smerom k architrávu dionýzskeho umenia, a potom po prekonaní rovnakej vzdialenosti ich protikladu a pri preklenutí s dithyrambickým – ešte ďalej a vyššie – aţ ku kupole Veľkého štýlu.

493 494

HEIDEGGER, M.: Nietzsches Metaphysik (1940), in.: Nietzsche II., s. 311. Pozn.: „S pohľadom na to, čo Nietzsche myslí a sleduje (názvom) Veľký štýl, sme dosiahli aţ na vrchol jeho „estetiky“...“. In.: HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 161.

113

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

2.3.1 PALINTROPICKOSŤ Motto: „Vždy bolo úlohou filozofie vytvoriť nové pojmy, ktoré sú potrebné.“ 495 G. Deleuze A. K metodológii. Ako sa ukazuje, na popis niektorých súvislostí je potrebné paralelne počas výkladu koncepcie, s ktorou sú spojené, pokúsiť sa aj o tvorenie, konštruovanie nástrojov presnejšieho opisu, teda niečoho, čo by sa blíţilo k predstave toho, čo predstavujú filozofické pojmy, pomocou ktorých by bolo azda moţné konštruovať ucelenejšie koncepcie. K tomuto kroku je zrejme potrebné pristúpiť kvôli zreteľnejšiemu pomenovaniu súvislosti a vzťahov, ktoré boli v doterajšom výklade uţ viackrát rôzne naznačené, ale zatiaľ ostali vyjadrené len ešte stále nedostatočne presne a adekvátne. Je celkom moţné, ţe by sa dalo zaobísť aj bez daného hľadaného pojmu a pokračovať vo výklade prevaţne opisným spôsobom. Potvrdenie uvaţovaného postupu je moţné nájsť ďalej u Deleuza: „Na druhej strane totiţ pojmy nie sú všeobecnosti, ktoré poletujú v duchu doby. Naopak, sú to singularity, ktoré reagujú na tok beţného myslenia: celkom dobre sa dá myslieť aj bez pojmov, no len čo sú tu pojmy, naozaj prichádza filozofia.“ 496 Len samotným krokom určenia pojmu samozrejme vôbec ešte nie je zaručený „naozajstný príchod filozofie―, je však moţné povedať, ţe hľadaný pojem nie je odvodený z „ducha doby―, ale z istých dôvodov práve naopak z čo najstarších vrstiev filozofie. Metodologicky sa pokúsime vychádzať čiastočne z niektorých aspektov archeologického prístupu. M. Foucault v časti o diskurzívnych regularitách v kapitole venovanej formovaniu pojmov (5. O formovaní pojmov) zavádza tzv. predpojmovú rovinu. Na jej presnejšie definovanie spomína svoje štyri teoretické schémy zo Slov a vecí (atribúcia, artikulácia, označovanie, derivácia). Tie „neoznačujú pojmy, ktoré boli klasickými gramatikmi skutočne pouţívané; neumoţňujú rekonštituovať (...) akýkoľvek všeobecnejší, abstraknejší, oslabenejší systém, avšak práve preto odhaľujú hlbokú kompatibilitu týchto odlišných, zdanlivo protikladných systémov.“ 497 Spomenuté Foucaultove teoretické schémy sa týkajú prevaţne zloţitej oblasti gramatiky, do ktorých výkladu sa tu kvôli nie dostatočnej oboznámenosti s danou témou nie je moţné púšťať, i napriek tomu by azda bolo moţné poloţiť otázku, či pri snahe o konštruovanie nového pojmu by nebolo vhodné postupovať aspoň čiastočne podľa metodologickej opory, ktorá je načrtnutá v časti O formovaní pojmov. Či by nebolo moţné analogicky k tomu aj v šírych oblastiach filozofie nájsť nejakú schému, pojem, alebo aspoň termín, ktorý v dielach filozofov (Nietzsche, Heidegger, Foucault) s najväčšou pravdepodobnosťou v navrhovanom význame nebol pouţívaný, ale i napriek tomu by bolo moţné ním pomenovať istú súvislosť, i keď nie priamo úplnú kompatibilitu, tak aspoň istý typ voľnejšieho vzťahu nadväznosti. Teda obdobne pokúsiť sa vytvoriť pojem, ktorý aj napriek tomu, ţe je odvodený z istej filozofickej tradície, nebol v takomto tu navrhovanom - obnovenom význame pouţívaný takmer v ţiadnej filozofii (aspoň podľa mne dostupných zdrojov a prameňov mi to nie je známe). Pokračujúc v naznačených intenciách Nietzscheho premýšľania nedekadentnosti predsokratovskej filozofie nezasiahnutej ešte nihilizmom, a nevyhnutnosti pokúšať sa vţdy nanovo premyslieť a brať váţne do úvahy niektoré aspekty filozofie ešte pred Anaximandrom (kam sa je potrebné podľa Heideggera vrátiť) je nevyhnutné teda aj z tohto ohľadu pokusov o myslenie v „predpojmovej rovine― zostúpiť aspoň čiastočnou sondou opäť k predsokratovským počiatkom filozofie, keď niektoré základné filozofické pojmy ešte prevaţne neboli tradíciou ukotvené. Pokúsim sa hľadať v rámci niektorých fragmentov predsokratovcov a následných ich parafráz a prepisov v dielach iných filozofov. Ešte predtým 495

DELEUZE, G.: Rokovania 1972 – 1990, s. 43. DELEUZE, G.: Rokovania 1972 – 1990, s. 43. 497 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 94. 496

114

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

však, ako prípravné práce k zamýšľanej sonde, by bolo vhodné absolvovať niekoľko pokusov o náčrt analýz niektorých aspektov metaforického myslenia Nietzscheho, konkrétne istého grafického typu výpovede. Ako prvotným návodom a ako najvhodnejším (prvým krokom) analýzy sa ukazujú niektoré uţ naznačené paralely myslenia Nietzsche-Hérakleitos:

B. V Nietzscheho spôsobe myslenia, ktoré je svojim spôsobom výrazne metaforické, čím sa v podstate neskrývane samo potvrdzuje v jednej z hlavných téz jeho filozofie umenia ako najvyššieho stelesnenia vôli k moci, pretoţe táto téza znie - „umelec - filozof - vyšší pojem", tak v tomto myslení je jedna z najčastejšie pouţívaných metafor metafora napätia luku. Dokumentovať sa to dá poukázaním na spôsob pouţívania a ďalšieho rozvíjania danej metafory v jeho filozofii, - ako príklad zastupujúci všetky obmeny je moţné spomenúť niektoré modifikácie pôvodne herakleitovskej metafory luku – v jeho pouţívaní azda najčastejšie metafory luku ako napätia vôle k moci alebo aj rôzne iné ďalšie spôsoby vyuţitia oblúkových metafor. 498 O tom, ţe Nietzsche bol s týmto obrazom bytostne vnútorne stotoţnený, svedčí jeho častý výskyt nielen vo filozofickom vyjadrovaní, ale aj v beţnej písomnej reči v rámci korešpondencie: 499 500 V Nietzscheho pozostalosti (Nachlass) * je dokonca moţné nájsť raritu - kresbu, ktorá pozostáva z niekoľkých oblúkov, z jedného väčšieho a z troch menších, vpísaných v tom väčšom oblúku. Názorne nimi ilustruje krátky text, kde uvaţuje o krátkych a dlhých ob-lúkov rozvoja a vývoja kultúr: Obr. 1.:

22[17] Es giebt kürzere und längere Bogen in der Culturentwicklung. Der Hohe der Aufklärung entspricht die Hohe der Gegen-Aufklärung in Schopenhauer und Wagner. Die Hohepuncte der kleinen Bogen kommen am nächsten dem grossen Bogen - Romantik.

Presnejšie opísané - nákres pripomína most zloţený z troch oblúkov, ktoré zhora spája a preklenuje jeden veľký oblúk. Pričom jedna z charakteristík oblúkov, - ich „výška (dosiahnutá) osvietenstvom zodpovedá výške anti-osvietenstva u Schopenhauera a Wagnera.” Pri väčšom oblúku je napísané meno Wagner, pri tých menších nápis - Romantik. Resp. nápis - Romantik sa nejednoznačne nachádza v mezipriestore pod veľkým a nad malými oblúkmi, pričom sa jedného z nich dotýka. Je ale nutné poznamenať, ţe bez ďalšieho vysvetlenia nie je celkom jednoznačné, ako vlastne túto načrtnutú schému Nietzsche v skutočnosti projektoval a chápal, pretoţe sa pod ňou nachádza veta – „ Die Höhepuncte der kleinen Bogen kommen am nächsten dem grossen Bogen - Romantik.” 501 498

499

500 501

„Wenn die Lust sehr groß werden soll, müssen die Schmerzen sehr lange und die Spannung des Bogens ungeheuren werden." In.: NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 658, s. 439. 3. februára 1888 píše z Nizzy Franzovi Overbeckovi: „...in einem Zustande eines bis zum Springen gespannten Bogens thut einem jeder Affekt wohl, gesetzt, daß er Gewaltsam ist.” In.: NIETZSCHE, F.: Kommentar zu den Bänden 1-13, KSA 14, s. 170.

NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1875-1879, KSA 8, s. 382. NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1875-1879, KSA 8, s. 382. 115

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Podľa tohto fragmentárneho textu je teda tým veľkým oblúkom kultúra romantizmu, ale zas podľa nákresu - je ním, zdá sa, Wagnerove umenie. Ako teda riešiť túto dilemu? Schému by sme však mohli interpretovať napríklad aj tak, ţe - vzhľadom na uţ skôr Nietzschem kritizovanú neschopnosť veľkej línie Wagnerovho umenia by tým veľkým oblúkom mohla byť kultúra romantizmu, - svojim charakterom štýlovo jednoliatejšia a rozsiahlejšia ako Wagnerova tvorivá dekadentná metóda mozaikovitého pozväzovávania organicky nesúrodých motívov, ktorú Nietzsche pravdepodobne znázornil troma malými oblúkmi. Veľký oblúk klenúci sa nad nimi a zároveň premosťujúci ich fragmentárnosť - by potom mal byť symbolickým znázornením veľkej línie Der große Stil. Prečo sa ale potom nad oblúkom nenachádza priamo nápis Veľký štýl, ale naopak, je tam to, čo je mu najprotikladnejšie - meno Wagner? Zárodok nepresnosti tejto interpretácie je zrejme skrytý v nesprávnosti a chybnosti jedného z jej predpokladov - Wagnerovo meno totiţ pravdepodobne neoznačuje celý veľký oblúk romantizmu, ale iba jednu jeho časť. Alebo inak - druhý, korigovaný spôsob interpretácie by mohol znieť takto: - keďţe Wagner je v Nietzcheho chápaní posledným romantikom, 502 jeho umiestnenie v pravom hornom okraji nad veľkým oblúkom zodpovedá názornej demonštrácii v zmysle - Wagnerove umenie a jeho romantické príznaky sú v svojej podstate a v širšej perspektíve iba doznievaním veľkého ďalekosiahleho cyklu romantizmu započatého v prvej pol. 19. storočia, a navyše - keďţe Wagner je situovaný pri zostupnej línii oblúka - exemplárne je tak vyjadrená aj jeho dekadentná - úpadková tendencia. Výška, z ktorej Wagner „upadá‖ pritom podľa Nietzscheho zodpovedá výške, do akej sa kultúra vzniesla počas doby osvietenstva. Výraz osvietenstvo nie je na tomto mieste presnejšie určený, a keďţe u Nietzscheho je moţné nájsť viacero iných významov a spôsobov (aj netradičného) pouţitia názvu osvietenstva (napr. v neskoršom diele sa snaţil raziť nový pojem Nové osvietenstvo – Neue Aufklärung a naznačiť inovované vypracovanie jeho koncepcie), tak aj v tomto prípade zrejme môţeme chápať osvietenstvo špecificky ako - vzostupnú a anti-osvietenstvo ako zostupnú tendenciu v rámci oblúkového vývoja kultúry, ktorú uzatvára Wagner. I keď romantizmus sa v mnohých polohách vníma ako negácia klasicizmu a rozmanité vyhranenie sa voči osvietenstvu, Nietzscheho neobvyklé stotoţnenie anti-osvienských čŕt s poslednými zábleskami romantizmu u Wagnera navrhujem chápať ako istý pomyselný zrkadlový odraz inej osobnosti, Nietzschem obdobne kritizovanej a podľa danej schémy azda lokalizovateľnej symetricky na opačnom konci oblúka - J. J. Rousseaua. - Pretoţe patril k prvým osvietencom strednej generácie a zároveň k predchodcom romantického hnutia. Tri menšie oblúky schémy nie sú v texte bliţšie špecifikované, môţu predstavovať nejaké na tomto mieste nepomenované menšie kultúrne cykly. Keďţe ich vrcholné body, vypätia vývoja kultúr sa podľa citácie najviac blíţia k línii veľkého oblúka, ktorý sa nad nimi klenie, s určitosťou moţno o nich povedať len to, ţe tieto vyvrcholenia kultúrnych cyklov nadobúdajú charakter štýlovo blízky romantizmu. Sú k nemu pripodobňované, a tak vlastne vytvárajú nesúvislú vrstvu imitujúcu priebeh veľkej línie romantizmu, čím by mohli byť myšlienkovým modelom, ktorý by do istej miery popisoval občasné vynorenia503 sa rôznych foriem neoromantizmov z prúdu dejín neskorších desaťročí . Napr. - G. D' Annunzio, E. Rostand, O. Wilde, H. von Hofmannsthal, R. M. Rilke, H. Hesse, Preraffaelisti vo výtvarnom umení, novoromantizmus vo váţnej (H. Berlioz, F. Lizst), ale neskôr aj v rockovej hudbe atd. Naznačený spôsob interpretácie však platí iba pri podmienke, ţe v schéme naznačený tok dejín po Wagnerovi pokračuje o úroveň niţšie v spodnom rade menších oblúkov.502

503

„Beethoven – prvý veľký romantik, v zmysle francúzskeho pojmu romantizmu, tak ako je Wagner posledným veľkým romantikom .... obidvaja inštinktívne odporcovia klasického vkusu, prísneho štýlu, – nehovoriac o "veľkom" [štýle].“ In.: NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, p. 842, s. 566. Pozn.: K: „občasnému vynoreniu sa rôznych foriem neoromantizmov z prúdu dejín―:....pokúšame sa týmto spôsobom určiť, ako sa rekurentné prvky výpovedí môţu znovu objaviť, rozpustiť, opätovne skladať dohromady, nadobúdať rozsah či mieru určitosti, byť prijaté v rámci nových logických štruktúr, a na druhej strane nadobúdať nové sémantické obsahy ...... tieto schémy umoţňujú popísať ..... ich anonymné rozptýlenie v textoch, knihách dielach.“ FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 93.

116

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Vysvetľuje sa tak tým aj to, prečo vlastne neboli označené ani bliţšie špecifikované Nietzsche nimi totiţ naznačil príznaky vývoja konca 19. a začiatok 20. storočia - akoby sa tak v skratke symbolicky vyslovil o budúcnosti - načrtol nimi tendencie fragmentarizácií, ktoré v náznakoch bolo moţné zaznamenať uţ v tej dobe, pričom neskôr vyústili do postmoderny. Danú interpretáciu priamo potvrdzuje navyše aj existencia chronologickej nadväznosti Nietzscheho predznamenaní a hmlistých začiatkov postmoderného spôsobu uvaţovania. Pretoţe aj keď sa síce postmoderný štýl myslenia naplno rozvinul aţ v tretej štvrtine 20. storočia, prípadne o počiatku rozvíjania diskurzu postmoderny sa dá hovoriť aţ od A. Toynbeeho Study of History (1947), a o plnom rozvinutí napr. v La Condition postmoderne 504 J. F. Lyotarda (1979), tak akoby sa všeobecne zabúdalo na fakt, ţe termín postmodernizmus sa prvý krát objavuje uţ aj v Nietzscheho dobe okolo roku 1870 ako označenie štýlu, ktorý chcel byť modernejší neţ impresionizmus. Navyše – Pojem, prívlastok „postmoderný― druhý krát, a vo filozofii pravdepodobne prvý krát, vystupuje uţ v roku 1917 v úvahách Die Krisis der europäischen Kultur R. Pannwitza, označovaného ako duchovného nadväzovateľa na kultúrny skepticizmus F. Nietzscheho. Z takto podanej interpretácie je moţné rozvinúť aj niekoľko ďalších konzekvencií, - plynie z nich, ţe ak Wagner završuje a uzatvára rozsiahlejšie kultúrne obdobie, tak jeho schematické znázornenie vývoja a priebehu v tvare oblúka by mohlo byť chápané aj ako rozlomenie a rozvinutie pôvodne do seba uzavretého kultúrneho cyklu - špecifickej konkretizácie jednej zo základných Nietzscheho ideí - idey cyklického večného návratu? Prirodzený ľudský sklon, alebo niekedy aj nevyhnutnosť pokúsiť sa predstaviť si názorne tak túto ako aj akúkoľvek inú myšlienkovú konštrukciu, a to aj za cenu jej inde neprípustného zjednodušenia, by bolo pravdepodobne práve tým, čo Nietzsche nazval praktisches Bedürfnis, - Praktickou potrebou schematizovať chaos (rôznych filozofií a interpretácií sveta), t. j. potrebou, pomocou ktorej presnejšie - pomocou schematického dotvárania pôvodnej Nietzscheho oblúkovej schémy, sa podarilo názorne znázorniť jednu z čŕt Romantizmu - vnútornú rozorvanosť, roztrhnutosť, ktorá ale zároveň ešte nie je extrémne nihilistickou úplnou rozpoltenou rozdvojenosťou. Explicitne teda podľa tu navrhovanej interpretácie – schéma vývoja romantickej kultúry predstavuje akýsi náznak idei pôvodnej dokonalosti, kruţnicu na jednom mieste roztrhnutú a rozvinutú do formy oblúka. Stav nihilistickej rozdvojenosti, deštrukcie a rozpadu podľa toho interpretovane nastáva aţ vtedy, keď dochádza k dezintegrácii tzv. premosťujúceho princípu 505 – a k fragmentárnej deštrukcii schémy oblúka na extrémne protikladné určenia. Nietzcheho načrtnutie kratších kultúrnych cyklov by azda bolo moţné v súvislosti s jeho diagnózou a predpoveďou nihilizmu chápať ako názorné znázornenie sprievodného javu - kultúrnej roztrieštenosti a dezintegrácie. Nihilistická nivelizácia je tak vlastne iba jej triviálnym dôsledkom. Navrhovaný spôsob názornej interpretácie moţnoţe je v niektorých aspektoch azda do istej miery aj netradičný aţ neštandardný. Je však potrebné mať neustále na zreteli, ţe je potrebné usilovať sa podľa moţnosti striktne vychádzať z konzekventného domyslenia dôsledkov Nietzscheho a Heideggerovej filozofie. - Ideu večného návratu Nietzsche nezamýšľal ako nejakú abstraktnú konštrukciu deduktívne aplikovateľnú na jednotlivé prípady, nemala byť niečím na spôsob generalizačnej teórie, pričom našou úlohou by tak ostalo iba skúmať jej jednotlivé praktické dôsledky. Veď aj Heidegger nás priamo upozorňuje - vyslovuje sa o nesprávnosti predpokladu, ak by sa učenie o opätovnom návrate malo označovať za nejakú 504

LYOTARD, J. F.: O postmodernizmu. (Postmoderno vysvětlované dětem, Postmoderní situace). Praha, Filosofiký ústav AV ČR, nakladatelství FILOSOFIA 1993. 505 Vzhľadom na navrhované interpretácie navrhujem hovoriť o tzv. premosťujúcom princípe, keďţe navyše pojem premostenie (Überbrückung) – i keď v mierne rozdielne iných významoch – pouţíval sporadicky aj sám Nietzsche, tu napr. NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1875-1879, KSA 8, Berlin, Walter de Gruyter, s. 381. V nadväznosti na uţ skôr analyzované hérakleitovsko-nietzscheovské analógie a inšpirácie navrhujem uvaţovať o pouţívaní konštrukcie pojmu palintropicky toxonického premosťovania. V preklade – o znovu-sanavracujúcom ob-lúkovom premosťovaní.

117

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

„teóriu―: „.... To podstatné v učení o opätovnom návrate je, ţe nie je ani teóriou ani praktickou ţivotnou múdrosťou.... 506 V týchto intenciách sa potom javí ako správnejšia a Nietzscheho odkazu zodpovedajúcejšie neostať len pri tradičnom, vedecky nepoetickom spôsobe analyzovania problému, ale skôr pokúsiť sa aj o imaginatívne dobásňovanie ním naznačených metafor, ktorému však samozrejme vţdy musí predchádzať klasické filozofické zdôvodňovanie. Práve preto bolo potrebné nechať zvlášť volenou interpetáciou idey Večného návratu - metaforicky vystúpiť z Nietzscheho schémy a nepokúšať sa o aplikovanie učenia Wiederkunftslehre na problém diferencie praktického a teoretického. Predbeţným záverom tejto časti je teda zistenie, ţe tak ako predstava pojmu Der große Stil, tak aj idea ewige Wiederkunftslehre je presahujúca diferenciu teórie/praxis - nie je ňou dostatočne presne opísateľná. +++

C. Pri pokuse utvoriť a pomenovať hľadaný adekvátny pojem, 507 je moţné si najprv poloţiť otázku – akým spôsobom vlastne postupovať? Vymyslieť nejaký úplne nový termín a následne ho umiestniť popisom jeho vzťahov k niektorým filozofickým tradíciám - alebo nájsť inšpiráciu niekde v dejinách filozofií a dať mu inovovaný či v iných súvislostiach aktualizovaný obsah? Podľa Foucaulta sa pri jeho popise formovania pojmov ukázalo, ţe –„pojmy neboli utvárané priamo na aproximatívnom, konfúznom a ţivúcom pozadí ideí, ale na základe foriem koexistencie medzi výpoveďami.“ 508 V týchto intenciách by som sa pokúsil najprv vybrať istú ďalšiu skupinu výpovedí a popísať – hľadať moţnú formu koexistencie medzi nimi. Popisovaním vzťahov rôznych moţných významov jednotlivých výpovedí v rámci ich koexistencie by sa mal tak postupne vytvoriť istý druh významovej siete, čo je pri tvorbe pojmov dôleţité najmä kvôli tomu, ţe - „Systém utvárania pojmov formuje práve táto sieť vzťahov.“ 509 Je však dôleţité pritom upozorniť, ţe popis takého daného systému, v ktorom by bolo moţné prípadne utvárať pojmy, nemá byť to isté, ako bezprostredný a (vyčerpávajúci) úplný popis pojmov samých, a teda ţe je zotrvať reálne na i keď minimálnej, ale v rámci momentálnych moţností - dosiahnuteľnej úrovni, preto je moţné sa pri prieskume výpovedí a moţných pojmov stotoţniť s Foucaultom v tom, ţe „...zámerom nie je vykonávať ich vyčerpávajúci výskum .. predmetom nie je pojmová architektúra jedného izolovaného textu, individuálneho diela..“ 510 Preto sa nesústredíme len na jeden text, ani na hľadanie a výskum v rámci len jedného diela, ale na niekoľko fragmentov rôznych (uţ uvedených) textov viacerých rôznych autorov, a pokúsime sa na základe fragmentov výpovedí – o náznak konštrukcie, či len popisu kreovania – nie sústavy pojmov, ale len jedného pojmu či termínu. Je jasne zreteľné, ţe Heideggerom pouţívaná metafora „Einheit der Bogenspannung eines Joches" pri interpretácii Nietzscheho filozofie 511 je modifikáciou (transponovaním, 506

„.... wird die Wiederkunftslehre im voraus zu einer 'Theorie' gestempelt, die dann noch 'praktische Wirkungen' haben soll. Das Wesentliche der Wiederkunftslehre, daß sie weder 'Theorie' noch praktische Lebensweisheit ist ...”. In.: HEIDEGGER, M.: Die ewige Wiederkehr des Gleichen (1937), s. 339. 507 Pozn.: Táto časť textu (C) bola publikovaná v rámci štúdie Markovič, E.: Vyrovnávanie sa s nihilizmom - princíp premosťovania v poézii I. Štrpku. Formulovanie palintropického pohybu ako dôsledku stratégie premosťovania jedného z fundamentov filozofického aristokratizmu), in: Vo svojich stupajach, Studňa, Bratislava, 2004, s. 45-56. 508 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 111. 509 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 93. 510 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 93. 511 Pozn.: Túto časť textu práce by bolo asi najvýstiţnejšie uviesť opätovným pripomenutím dôleţitej myšlienky: „Vôľa k moci je teda vôľou zachovávať a prehlbovať rozdiely, zväčšovať rozpätie a dištanciu, pokiaľ zakladá

118

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

transformáciou pojmu) pôvodnej Herakleitovsko-Nietzscheho metafory ţivota ako luku ( ), ktorého napätím je vôľa k moci. S istým nádychom metaforickosti by bolo moţné pri tu prednesenom, vlastnom návrhu interpretácie povedať, ţe táto modifikácia spočíva v otočení pôvodne vertikálneho luku ( -) na horizontálne jarmo (-). Tak sa zachováva protiklad romantický-klasický vkus, dekadentný a veľký štýl v jednote syntézy ich napätia (in der Einheit der Bogenspannung eines Joches), ktoré je vôľou k moci, a ktoré sa v tomto chápaní stáva identickým s charakterom a smerom Heideggerovho „Über-sich-hinwegwollen",t.j. výrazom smeru vôle k nad-ľudskému. Aj Heidegger ale poznamenáva, ţe „Obraz „Joch" pochádza z gréckeho spôsobu myslenia a hovorenia". 512 A ako tu bolo uţ skôr naznačené - uţ aj len krátky historicko-filozofický exkurz dostatočne dokazuje a ilustruje toto tvrdenie: Okrem prvých mytologických zmienok v zmysle príbuznosti  /  ako apolónskeho atribútu a Hermovho daru513 prvým najvýraznejším dokladom sú Hérakleitove zlomky a následne ďalšie zlomky na ne sa odvolávajúce:

Hérakleitos: Β 48. : , . Luk – jménem ţivot, činem smrt.

Β 51. , · · . 514 Nechápou, jak neshodné spolu navzájem souhlasí: protikladná harmonie (palintropos harmonie) jako u luku a lyry.

Diels navyše uvádza, ţe aj u: Parmenida sa nachádzajú voľné kritické parafrázy, napr. v zlomku B 6, . 515 A rovnako aj u ďalších autorov: Platón: Symposion 187 A:  . „Jedno obsahujúce v sebe rôznosť, je samo so sebou v zhode ako harmónia (spojenie) pri

existenciu spoločného priestoru. To, čo prispieva k rozklenutiu a rozšíreniu tohto priestoru, nazýva Nietzsche „dobrom“ v zmysle stupňovania moci. Prirodzene nejde o ţiadny posledný účel ani imperatív; napnúť luk významových možností danej situácie a chvíle tak, aby sa v nej nanovo pootvoril svet, – je potrebné vždy inak. Vôľa k moci takto stupňovaná nie je teda uţ jednota ani mnohosť, bytie ani dianie, ale pathos v Nietzscheho zmysle: zosilňujúce puto zväčšujúcej sa dištancie.“ In.: KOUBA, P.: Nietzsche. Filosofická interpretace, s. 249. 512 HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 159. Pozn.: Dané Heideggerove tvrdenie potvrdzuje a dokladá i dokumentuje jedna z predchádzajúcich poznámok s citáciou z Platónovho dialógu Kratylos. 513 KERENYI, K.: Mytologie Řeku I., Praha, OIKOYMENH, 1996, s. 105, s. 131. 514 DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker., s. 87. 515 DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker., s. 153.

119

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

luku a lýre" 516

Plútarchos, De Isis et Orisis, 369 A,:  Porphýrios, De anthro nympharum 29.: .

Podľa Foucaulta je pri postupe formovania pojmov dôleţité – „Namiesto snahy zasadzovať pojmy späť do nejakej virtuálnej deduktívnej stavby by bolo skôr potrebné popísať organizovanie poľa výpovedí, v ktorom sa tieto výpovede objavujú a obiehajú.“ 517 Dané organizovanie by malo zahŕňať najprv v prvom kroku „formy následnosti. K nim patria rôzne usporiadania radov výpovedí.“ 518 Tu v tomto konkrétnom prípade formou následnosti radu výpovedí je dané zoradenie zlomkov. V takto zoradenej následnosti zlomkov si je moţné pri pozornejšom pohľade všimnúť pozoruhodnú genézu jemnej diferencie  - * 519 U starších a treba povedať - zároveň aj významnejších filozofov - (Parmenidés, Hérakleitos, Platón), je dôsledne pouţívaným výrazom výraz  Neskorší filozofi - platonik Plútarchos a novoplatonik Porphýrios - však prevaţne prechádzajú na významovo navonok takmer totoţný výraz  * 520 Je teda tento mierny významový posun len zanedbateľnou záleţitosťou, len lingvistickým detailom nemodifikujúcim zásadne hlavnú parafrázovanú myšlienku, alebo ide o závaţnejší, zároveň prehliadaný a nereflektovaný problém, z ktorého by bolo moţné vyčítať aj niečo podstatnejšie o povahe skúmaného problému? Je samozrejme pochopiteľné, ţe kaţdý 516

PLATON: Dialógy I., s. 684. FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 88. 518 Pozn.: V rámci zloţitej Foucaultovej sústavy foriem organizovania výpovedí (napr.: typy závislostí skupín výpovedí, schémy ich kombinácií, formy ich koexistencie: pole prítomnosti, súnaleţitosti, domény pamäti; procedúry intervencie: techniky prepisovania, mody prekladu...) by sa navrhované výpovedné zoradenie zlomkov dalo asi podčleniť pod ten druh formy následnosti a usporiadania radov výpovedí, ktoré Foucault definoval ako „rady (...) rozmiestnenia v priestore, ktorým prechádzajú; alebo rad rozprávania a spôsobu, akým sú tieto udalosti radené v čase v lineárnej následnosti výpovedí.“ In.: FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 89. 519  (obrátený späť, späť sa vracajúci)  (späť sa vymršťujúci, napínajúci)  (späť )  (napätie sila, lano, struna, zvuk hlasu, veršová miera)  (obrat, smer, spôsob, povaha, mrav, zvyk, slov. obrat, reč. figúra, melódia, tónina) cesta, dráha, chôdza) In.: Grösswörterbuch Altgriechisch Deutsch, s. 514, 514, 513, 689, 695. 520 Pozn.: Pri podrobnejšom, dôkladnejšom skúmaní je moţné zistiť, a preto nutné korektne poznamenať, ţe u Hippolita a aj u Plútarcha sa popri modifikovanom výraze palintonos ešte paralelne na niektorých miestach sporadicky objavuje aj pôvodný výraz palintropos, napr. podľa kritických edícií (Diels, Diels-Kranz, BollackWismann, Kahn, Marcovich) je moţné uviesť rozdelenie:  in.: Hippolytos, Refutatio omnium haeresium IX, 9, 5, Plútarchos, De tranquillitate animi 473 f, Plútarchos, De animae procreationis in Timaeo 1026 b;  in.: Plútarchos, De Iside et Osiride 369 b, Porfyrios, De anthro nympharum 29. Je zajímavé všimnúť si, ţe u Porfyria, (z troch uvádzaných filozofov najneskôr ţijúceho autora), sa uţ výskyt pôvodného výrazu palintropos vôbec nespomína, - čo by mohol byť ďalší argument, podporujúci tézu, ţe pôvodný výraz palintropos bol časom prepísaný na palintonos. To však nič nemení na skutočnosti, ţe v následnosti zlomkov a parafráz zostavených Dielsom je naozaj moţné spozorovať tento významový posun. 517

120

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

prekladateľ alebo autor prepisu sa vţdy musí rozhodnúť len pre jeden, podľa neho najadekvátnejší význam kaţdého prekladaného slova, termínu alebo pojmu, upresniť je to moţné len v poznámke alebo v rámci dodatočného komentára. Tu v tomto konkrétnom prípade pokusu o náčrt analýzy je ale potrebné pokúsiť sa o maximálnu dôslednosť a nezuţovať interpretáciu len na jeden význam z celého rozrôzneného spektra a ostatné ani len nespomenúť, zároveň ale ani neprirodzene a násilne neprivilegovať výlučne iba jeden z nich. Ak budeme postupovať retrospektívne, azda uvidíme, ako sa postupne bude rozostupovať a rozširovať pole asociácií a ako bude rásť bohatosť mnohovýznamovosti pôvodnej metaforicko - myšlienkovej predstavy. Zároveň ale bude čoraz viac rozpoznateľné, o čo všetko nás historický spôsob parafrázovania, prepisovania a prekladania ochudobnil. Je potrebné brať do úvahy, ak dané zoradenie zlomkov chápeme ako jednotlivé výpovede a podľa toho ich budeme analyzovať, ţe podľa Foucaulta identická veta, ktorá zaznie v inom kontexte nie je tá istá výpoveď. 521- Z toho vyplýva, ţe aj napriek tomu ţe sme napríklad rozlíšili základnú dvojicu výrazov –  - a aj napriek tomu, ţe všetky zlomky (okrem Parmenidovho) sú vlastne podľa klasického (pred-archeologického) chápania obmenami Hérakleitovho zlomku B51, na ktorý sa odvolávajú a ktorý parafrázujú, aj napriek tomu, ţe všetky sú („hrubo― a teda skresľujúco povedané) v podstate – o palintropickej(-tonickej) harmónii, tak i tak nejedná sa len o jednu výpoveď, prípadne len o rôzne parafrázy či obmeny, citácie jednej pôvodnej (Hérakleitovej) výpovede. A nejedná sa pri týchto piatich fragmentoch podľa rozčlenenia  - ani o dva typy výpovedí (3 palintropické a 2 palintonické) – ale ide o 5 samostatných autonómnych výpovedí. – Ktoré je potrebné aspoň náznakom skúmať a analyzovať v ich jedinečnosti. Zákonitým dôsledkom takéhoto prístupu je následne vznikajúca rôznorodosť spektra moţných významov rozčlenených jednotiek výpovedí, a zároveň aj rozptyl významov a zmyslu jednotlivých termínov či prípadných pojmov vo vnútri výpovedí obsiahnutých. K problému analogickej moţnej nesúrodosti pri postupe formovania pojmov Foucault poznamenáva: „Ale to, čo vo vlastnom zmysle náleţí diskurzívnej formácii a čo jej umoţňuje vymedziť skupinu navzdory všetkej rôznorodosti pojmov, ktorá je pre ňu špecifická, je spôsob, akým sú tieto rôznorodé prvky vzťahované jeden k druhému: napríklad spôsob, ktorým sa radenie popisov alebo vymenovaní spojuje s technikami prepisovania; 522 V danom zmysle sa pokúsim popísať a analyzovať aspoň časť poľa moţných významových vzťahov – rôzne spôsoby, akým sú vzťahované k sebe, jeden k druhému výrazy – palintropos a palintonos, ku ktorým dochádza konkrétne presnejšie pri prepise  na 

+++ Výraz  sa zvyčajne prekladá ako - späť napnutý, a vysvetľuje sa väčšinou vo význame, aký je obsiahnutý v Porfýriovom citáte, - parafráze - ide o predstavu harmónie, spätosti protikladov, ktoré sú proti sebe v tenzii, v napätí tak, ako dva konce napnutého luku. Nezriedka sa táto jednorozmerná interpretácia výsostne prenáša aţ na pôvodný zdroj parafrázy na Hérakleitov zlomok. * 523 Ak však vezmeme do úvahy aj druhý význam  - späť sa vymršťujúci, tak tento naviac evokuje aj spätný pohyb tetivy, následné kmitanie a chvenie asociuje súvislosť s tvorbou zvuku a hudby - aj napriek tomu, ţe podobnosť luku s lýrou sa tejto Porfyriovej parafráze uţ nespomína. V obidvoch parafrázach sa však prapôvodná súvislosť s hudbou nestratila úplne, len nie je vyslovená priamo explicitne, ale je len dômyselne skrytá, 521

FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s.136, s. 154 . FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 92. 523 Pozn.: Nie je moţné povedať, ţe by význam harmónie ako jednoduchej jednoty protikladov opačne napnutých častí luku nebol v pôvodnom Hérakleitovom zlomku obsiahnutý, ak však pri ďalšom postupe interpretácie nedôjde ku konkretizácii, o aký typ protikladnosti (a ţe ich vlastne bolo viacero druhov) v pôvodnej Herakleitovej metafore išlo, neobjasní sa nevyhnutná a neoddeliteľná spätosť jednej z prvých pred-teoretických, t.j. poetických predstáv protikladnosti s jej reálnym praktickým dôsledkom - k uvedomeniu si osudovej a neodvratnej nevyhnutnosti smrti. 522

121

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

bola implantovaná do vnútra výrazu presnejšie do jednej jej časti, do slova , pretoţe jeden z jeho ďalších významov je - struna, zvuk hlasu. Danou operáciou zmeny  na t.j. zámenou  za , ku ktorej došlo v rámci neskorších parafráz Hérakleita, bolo jadro pôvodnej predstavy  akoby symbolicky vytesnené a odsunuté do dočasného zabudnutia - a prepísané na resp. na - Nahradením, zmenou  na sa napr. Plútarchovi podarilo zároveň synteticky zakomponovať do spojenia -  okrem vzdialenej alúzie na Hérakleita navyše aj mysticko-poetickú pytagorejskú predstavu tonálnej harmónie večne znejúcej hudby planét kozmu, rozochvievajúcich svojím pohybom éter.524 Čo však teda znamenalo pôvodné ? * 525 A čo však naznačuje palintropos späť sa vracajúce? (- t. j. herakleitovský význam zachovaný u Platóna) Prvý moţný spôsob interpretácie - (späť obrátenej harmónie) ostáva v rámci, v intenciách uţ načrtnutého významu  (späť napnutej harmónie) kaţdý z dvoch koncov luku napína a tiahne tetivu v navzájom opačnom smere, čiţe sú voči sebe protikladne, inverzne - späť obrátené. Čo však znamená ďalší význam palintropos - späť nielen obrátený, ale navyše aj späť sa vracajúci? Beţná predstava interpretovaného Hérakleitovho zlomku - obrazu ţivota ako napnutého luku, ktorý je ale paradoxne zároveň nástrojom smrti - zdá sa nepomôţe. Je potrebné neprehliadať ani jeden z významov a nastaviť konfiguráciu vzájomných interpretácií tak, aby aj tento obchádzaný význam - spiatočného návratu bol začlenený do celkovej a zároveň aj prechádzajúcej historickej interpretácie uplynulých storočí vývoja filozofie po Hérakleitovi. Pomôcť z takmer bezvýchodiskového stavu by azda mohol uţ vyššie vykonaný myšlienkový obrat modifikujúci schému luku na schému jarma, ktorou bola vysvetlená nielen ich formálna podobnosť, ale zároveň aj myšlienková spätosť a vzájomná nadväznosť. Pretoţe ak si poloţíme podobnú otázku, inšpirujúc sa pri tom postupom, akým sme identifikovali formálnu podobnosť luku a - jarma, rovnako analogicky aj vo vzťahu luk - lýra, tak môţeme dôjsť k zaujímavému záveru. Ak tá otázka bude znieť - „akou operáciou je moţné modifikovať luk na lýru?‖, tak zistíme, ţe rovnakou – Tieţ obratom, ale opačným smerom. Čiţe nie obratom luku smerom nahor, nad seba do polohy jarma, ale smerom dole, do polohy lýry.Keďţe vyklenutie oblúka lýry smeruje nadol. – Lýra, jej poloha a orientovanosť – metaforicky vzniká tieţ rovnako obratom, otočením vertikálneho luku do horizontálnej polohy - obrazne 524

525

Pozn.: Ale na druhej strane práve takýto a podobné iné „dotvárajúce" spôsoby prepisu filozofickej tradície vytvorili podmienku moţnosti neskorších pokusov (aj Nietzscheho a Heideggera) o návrat k predsokratovskej pôvodnosti a k úsiliu o odhalenie ich neskresleného zmyslu. Na uvedenom vytvorenom rade autorov je totiţ moţné pozorovať, ako pôvodná herakleitovsko - platónska predstava palintropos postupne prepisom bola modifikovaná („degradovala‖) na palintonos - čím si síce zachovala jeden zo základných a zdôraznených významov, ale zároveň zúţila bohatosť významového spektra pôvodnej predstavy, čím došlo k miernemu posunutiu zmyslu významu a poloţeniu zárodku moţných neskorších moţných neporozumení a pseudointerpretácií. Pri všetkej, nepochybne veľmi hlbokej úcte k Nietzschemu, Heideggerovi – je moţné sa domnievať, ţe ani ich - aj keď invenčný - spôsob reinterpretácie pomocou odvodených schém jarma, napätia opozícií, odstupňovania - nevyčerpáva úplne všetky moţnosti interpretačne zahliadnuť celú pestrosť palety farieb obrazov herakleitovsko-orfických metafor. Pomocou nevyhnutného čítania Nietzcheho a Heideggerovej filozofie, pomocou sledovania ich naznačenia myšlienkových línií, je však moţné dokresliť aj niektoré prázdne miesta na obraze sveta počiatkov dejín myslenia. Ak sa teda Nietzsche pokúsil svojou extaticko - básnickou filozofiou pripodobniť k pôvodne rýdzim filozofickým typom predsokratovcov a ak Heidegger hľadal pôvodný, neskreslený význam prirodzeného a klasického, tak ako nutný doplňujúci prvok v tomto naznačenom slede hľadania pôvodnosti bude nutné na aj tomto mieste pokúsiť sa nájsť pôvodný význam predstavy palintropos, - alebo sa k nemu aspoň čo najviac tvorivo interpretačne priblíţiť. Pozn.: Nie nezaujímavou súvislosťou a vonkajšou asociáciou v spojitosti s témou a metódou kapitoly je jeden z mnohých významov a to síce - štýl, smer - t.j. intencia, alebo jeho, zmena, čiţe obrat.(Grösswörterbuch Altgriechisch Deutsch, s. 695) Je príznačné a do istej miery správnosť postupu potvrdzujúce, ţe pri analýze pojmu Grosse Stil, na ktorú sústredil časť svojich úvah Heidegger po tom zlomovom bode svojho filozofického diela, pre ktoré sa uţ vţilo všeobecne akceptované označenie obrat (Kehre), je nakoniec moţné pri zamýšľaní sa nad moţnými starogréckymi inšpiráciami vzniku pojmu Grosse Stil dôjsť k takým významom koreňa slova palintropos ako sú - obrat a štýl.

122

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

ako keď lukostrelcovi klesne paţa, napriahnutá ruka s lukom, v kontemplatívnom stave mieru a nie mierenia na cieľ, t. j. keď prestáva platiť stav Inter arma silent musae, a keď múzy začínajú prehovárať. Ak sa teda v zlomku spomína späť obrátená harmónia luku a lýry, nemyslí sa tým len púhe vyratúvanie príkladov v tom zmysle, ţe ide o harmóniu ako u - po prvé - napnutého luku, a po druhé - ako u naladenej lýre, prípadne nemyslí sa tým len ich vonkajšia tvarová podobnosť, ale relácia vzájomnej protikladnosti je myslená doslovne aj vo vzťahu luk - lýra. A to nielen v ich základnom protikladnom určení - luk - nástroj lovu a zabíjania, lýra naopak - znak mieru múz, orfického zmierenia, ale daná protikladnosť je myslená aj v ich protikladnej orientovanosti, protismernej napätosti a opačnej zameranosti. Alebo presnejšie - luk, ktorý spomína Hérakleitos vo vzťahu k lýre je taký lukom, takým filozofickým obrazom, ktorý je opačne priestorovo orientovaný vo vzťahu k lýre, t.j. daný luk musí byť orientovaný nasmerovaný nahor – jedine tak je moţné chápať a vysvetliť palintropos spätnú napätosť a obrátenosť, t.j. ich protikladnú orientovanosť. Táto interpretácia sa javí – prípadne aj ak uţ nie ako úplne správna, tak minimálne aspoň ako úplne vyhovujúca cieľu týchto úvah navyše aj preto, pretoţe takouto navrhnutou konfiguráciou jednotlivých atribútov, ich rozvrhnutím sa zároveň aţ nečakane zázračne vysvetľuje inak nepochopiteľná súvislosť s ďalším významom palintropos - spätnú obrátenosť v zmysle - späť sa vracajúci. Totiţ aţ tento vyššie vykonaný myšlienkový obrat nám hneď o krátku chvíľu umoţní azda zreteľnejšie ozrejmenie (vzťahu významov) a súvislosti, čo vlastne znamená výraz  v jeho druhom, doposiaľ príliš nereflektovanom, neinterpretovanom a preto azda aj neporozumenom význame - (obrátený späť, späť sa vracajúci) Prípadná výslovná dezinterpretácia aţ fatálne neporozumenie, čomu sa usilujeme vyhnúť, by vyplývalo z toho, ţe rovnako ako pri predchádzajúcich starogréckych výrazoch - neberie sa ani v tomto prípade do úvahy celé významové spektrum, ale vyberie a uprednostní sa vţdy len jeden význam, v tomto prípade sa takmer jednohlasne všade stretneme len s významom toxon luk. Pretoţe pri prihliadnutí na ďalší význam toxon - (šíp, prípadne samotná streľba, lukostreľba)526 je ·  zároveň aj - späť obrátenou harmóniou šípu, presnejšie - letu šípu - tam a naspäť. A to síce preto, lebo v usúvzťaţnení tohto uvedeného významu toxon s vyššie uvedeným výkladom palintropickej orientovanosti obrazu luku – obrátenom protikladne k lýre smerom nahor – sa touto navrhovanou interpretáciou tak zároveň vysvetľuje aj inak obtiaţne predstaviteľný výraz z iného Hérakleitovho zlomku  - cesta smerom nahor a dole. Táto u všetkých veciach existujúca späť sa vracajúca cesta, v tomto konkrétnom prípade znamená dráhu nad seba vystreleného šípu toxon, ktorý sa po dosiahnutí vyvrcholenia vracia späť. Smer vystreľujúceho toxon smerom nahor je identický s Heideggerovým určením vôle smerujúcej nad seba Über-sich-hinweg). 527 Návrat späť na zem by mohol byť totoţný s upadaním (Verfallen), s jednou z fundamentálnych charakteristík Dasein, ako ju Heidegger načrtol v Sein und Zeit. Obidva pohybové určenia sú však len parciálnym rozčlenením ich navzájom syntetizujúceho pojmu, ktorý ich oba predchádza, pretoţe je pôvodnejší, je takpovediac podmienkou moţnosti ich existencie, pretoţe je cestou - dráhou, pohybom nahor a dole- , ktorý nazývam palintropickým pohybom. * 528 526

Grösswörterbuch Altgriechisch Deutsch, s. 690. HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), in: Nietzsche I., 146-162. 528 Pozn.: Okrem objavovania vnútorného jednotiaceho princípu zlomkov diela Hérakleita, by bolo vhodné aspoň stručne načrtnúť navyše ešte ďalej do hĺbok minulosti myslenia siahajúcu prepojenosť mýtu a logu : Princíp harmónie-jednoty protikladov by zároveň mal znamenať aj princíp istej primeranej symetrickosti opozícií. Pri reálnej alebo aj len predpokladanej a na tomto mieste opísanej a - nastolenej vertikálnej opozícii medzi opačne orientovanými pozíciami luku a lýry. Podľa daného princípu by mal k - s lukom spojenému palintropickému 527

123

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Navyše - z palintropickosti je zreteľne odvoditeľná súvislosť s ďalším Hérakleitovým zlomkom - s B 48, pretoţe dôsledkom palintropického pohybu je spätný návrat šípu, čiţe jeho činom je smrť. A iba v tomto spôsobe vysvetlenia sa výrazne ukazuje jej nevyhnutný charakter. Tak nadobúda presne lokalizovanú nasmerovanosť na vlastné individuálne Ja, čím obraz nečakane nadobúda výrazne osobný rozmer a zacielenosť na vlastné, nezameniteľné chápanie vzťahu bios a thanatos. 529 +++ Odkaz na metaforickú predstavu má zmysel v poukázaní na moţné potvrdenie vysloveného názoru, ţe bez istej aspoň minimálnej dávky básnickej imaginácie nie je moţné nielenţe nájsť si vlastnú cestu k pochopeniu významných básnických diel, ale ani nanovo reinterpretovať niektoré filozofické problémy. Absolvovaný postup navyše konkrétne ukazuje, ako by azda bolo moţné pomocou vlastnej, vnútorne preţívanej poézie narúšať nebezpečenstvo upadnutia do stereotypov a strnulostí filozofickej tradície, podnecovať ich k ďalšiemu problematizovaniu, pýtaniu sa, ako by sa azda v nich dal roznecovať nový ţivot myslenia. ..... Palintropickosťou teda budeme označovať nie nejaké prvky v rámci napríklad Nietzscheho Heideggerovej filozofie, alebo iných filozofií – v rámci ktorých sa dá identifikovať istá forma nadväznosti na Hérakleitom pouţívaný výraz palintrópos a na filozofické metafory a myšlienkové obrazy s tým spojené, ale palintropickosť (toxonickosť) – palintropický pohyb – to všetko by malo byť chápané ako pokus o vytvorenie istého typu syntetického pojmu, ktorý je síce pomenovaný podľa gréckeho výrazu – len ako výraz nadväznosti na istú tradíciu, ale mal by v sebe spájať niektoré významy Hérakleitovej filozofie, Nietzscheho filozofiu moci, jej Heideggerovu interpretáciu (neskôr aj jeho filozofiu ontologickej diferencie) a Foucaultovu metodológiu, aj s pomocou ktorej bolo moţné dospieť k pokusu o konštruovanie pojmu. pohybu existovať k nemu symetrický pohyb, ktorý by bol viazaný k charakteru lýry. Čo ním môţe byť? Lýra na rozdiel od luku „vystreľuje" - vydáva iba jednotlivé tóny. Môţe to byť teda Hudba a jej naspäť vracajúca sa ozvena? (V zmysle prekladu na - späť sa vymršťujúci, t. j. odrazený zvuk - a následne späť sa vracajúci, t.j. ) Existencia ozveny, víly, echo však evokuje lokalizovanosť zdroja hudby prinajmenšom pri skalnej stene, ak uţ nie priamo v jaskyni alebo v inom, pred svetom uzavretom priestore. Naozaj to teda musí byť niečo späť sa vracajúce, tak ako ozvena hudby a tónov, táto predstava je však príliš rozbiehavá, amorfná, neurčitá - aspoň čo sa týka určitosti smerovania, intencionality. Nevyhnutná je tu redukcia len na jeden smer, navyše - vertikálny a so špecifickou intencionalitou: Hľadaný pohyb mohol by teda mať charakter inverznej , t.j. nie uţ cesta nahor a potom dole, ale naopak - cesta nadol a potom späť nahor. A keďţe lýra je atribútom orfickosti, tak ním nemôţe byť nič iné, nič menšie a epochálnejšie ako Orfeov mýtický zostup do podsvetia - a samozrejme aj jeho nešťastný návrat - zároveň nezvratný. Nastolenie a pomenovanie hierarchie logos-mýtus, s prioritou logu - je demonštráciou vzniku, rodenia sa filozofie. 529 Pozn.: Musím sa zároveň upresniť, ţe táto filozofická analýza s navrhovanou interpretáciou je prerozprávanou, uţ uverejnenou poetickou koncepciou, filozofickým rozborom toho, čo som chcel vyjadriť oveľa koncentrovanejšie v niekoľkých veršoch uverejnených v r. 1995, resp. r. 1998. („Ale uţ to šípi, letia ob- /lukom mier vyššie a vyššie /zase k ďalšej vojne, /aţ nad sebou prvé hviezdy/budú vlastné operené strely, /pomaly spať sa vracajúce, /s obsidiánmi ţiariace na hrote. /Sebastián, birmovné meno moje.― Markovič, E., in: Nehovor hrob ... , in: Proglas č.3/1995, s. 21. In: Hlbokozelená ţena., Antológia poézie Proglasu (1989 - 1998), VSSS, Bratislava 1998, s. 5253). Atmosféra v nich bola štylizovane situovaná do r . 1578, do doby bojov so Saracénmi, portu-galských výprav proti - z európskeho hľadiska - nihilizačnému islamu. Objavuje sa v nej okrem zobrazenia solárnej postavy kráľa Sebastiána a postriţín jeho svetelných vlasov ako vyslania poslov, motívov ich nočnej zrady a nevrátenia sa, a okrem motívov obety naviac aj - astrálny obraz dorastania polmesiaca ako obrazu napínania luku, rastúce strategické ambície, neustále vyššie a vyššie kladenie si vojenských cieľov, ţivotných zámerov, aţ nastane stav naplnenia, dosiahnutia palintropickosti - strieľania nad seba a uvedomenia si vyhrotenej, existenciálnej situácie hviezdne nebo nad nami ho uţ nenapĺňa iba údivom, ale aj prenikavým rytiersko-etickým poznaním - hviezdy sú jeho vlastné, všeprenikajúce strely spať sa vracajúce so ţiarivými hrotmi, sú nevyhnutné dôsledky jeho dávnych činov. Kým ich ešte vidí, stále letia k nemu späť, keď ich prestane vidieť, uţ doleteli, je to moment prerodu do inej formy existencie a konečné iniciačné poznanie - uvedomenie si svojho dovtedy nerozpoznaného iniciačného mena znamenajúceho smrť. - Dovtedajšieho ţivota.

124

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

2.4.1 ZÁVER KAPITOLY Z takto tu predvedenej, postupnej interpretačnej zmeny smeru -  - nasmerovania luku - oblúka, čiţe intencionality, akosi uţ samovoľne vyplýva, ţe daný myšlienkový pohyb v svojej podstate skrýva charakter krúţenia - ţe teda pomyselný Sagitarius mieriaci najprv priamo pred seba, potom nad seba a nakoniec so spustenou, pripaţenou rukou s lukom vykonáva tak ramenom krúţivý pohyb a jeho rameno s lukom opisuje dráhu polkruţnice. Navrhnutý spôsob interpretácie nám zároveň umoţňuje pochopiť, ţe všetky tvarové modifikácie jedného prazákladného princípu - palintropickosti toxon, - t. j herakleitovský oblúk, luk ţivota, orfická lýra, nietzschehovské jarmo, idea premosťovania, - pri zúţenom pohľade nie sú ničím iným ako parciálnymi časťami, fragmentami jedného všeobjímajúceho, všezahrnujúceho poznania - „dobre zaokrúhlenej dokonalosti‖ - tak ako sú oblúkové zlomky fragmentami obklopujúcej, ďalekosiahlej a pomyselnej kruţnice. Jej najprirodzenejším a najprimárnejším zobrazením, okolitým stelesnením, predstavením je - horizont. Podľa Heideggera je horizont odvodený od gréckeho - - od výrazu označujúceho ohraničujúce. Vytváranie horizontov pritom patrí k samotnej vnútornej podstate ţivota. K takýmto záverom dochádza Heidegger pri ďalšom rozvíjaní úvah nad Nietzschem popísanou „praktickou potrebou‖ schematizovať okolitý chaos. Praktická potreba presnejšie znamená - je potrebou praktickej činnosti, ale takej potreby ţivota, keď predovšetkým k podstate ţivota nevyhnutne patrí zdieľaná „praxis.‖ Heidegger kladie otázku v tomto parafrázovanom zmysle: Čo ale naozaj v skutočnosti znamená a znamenal výraz praxis? Zvyčajne prekladáme dané grécke slovo prevaţne ako púhe uskutočňovanie cieľov, vykonávanie zámerov a úmyslov, dosahovanie istých výsledkov a úspechov, mét. Podľa Heideggera sa ale pod praxis nemyslela iba čiastková činnosť, ako uskutočňovanie a konanie, dané slovo znamenalo čosi závaţnejšie a významovo ďalekosiahlejšie - celkové naplnenie, uskutočňovanie ţivota: „uskutočnenie v zmysle ţivotnosti ţivota.‖ Praxis ako ţivotné uskutočňovanie je zaistením vlastného postavenia, stavu, stanoviska. Keďţe ale toto zaisťovanie je moţné len ustanovením a spútaním chaosu, v svojej podstate je prevedením, presadením pretlaku ţivotných síl a pudov do stálych foriem a stabilných schém. Praxis je teda sama o sebe - ako zaistenie trvania stavu, podľa Heideggera - potrebou tvorenia schém (Bedürfnis nach schemata) - čo naznačuje blízkosť s problémom ohraničenosti. Ohraničené v pôvodnom gréckom origináli znie -  preto podľa Heideggera k podstate ţivotného sveta a k zaisťovaniu vlastnej existencie, k potrebe schematizovať - patrí horizont. Fenomenologický horizont je však moţné podľa tu navrhovanej interpretácie chápať ako syntézu rôznych podôb modifikácií toxon. Na základe týchto uzatvárajúcich, stručne tlmočených heideggerových úvah 530 by azda bolo moţné predbeţne tému tejto kapitoly uzavrieť tvrdením, ţe pri pokuse o prieskum zdrojov a pôvodu pojmu Veľký štýl nielenţe je moţné definovať palintropickosť, v istej miere súvislosť s problémom diferencie teoretického a praktického, ale navyše - ţe v ďalšom pokračovaní by bolo azda podnetné pokúsiť sa preskúmať, či princíp palintropickosti toxon v istej miere netvorí zároveň aj jeden z momentov skúmanej diferencie.

530

HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Erkenntnis (1939), in: Nietzsche I., 570 -574. 125

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

3. Kapitola.... NIETZSCHEHO PROJEKT NEUE AUFKLÄRUNG. AKO HISTORICKO - FILOZOFICKÁ KONKRETIZÁCIA PROTINIHILISTICKEJ KONCEPCIE A POSTNIHILISTICKEJ PERIÓDY DEJÍN

„Zachovajme úctu k tomu, kto sa snaţí, aby bolo opatrované ţivé a neporušené dedičstvo Aufklärung. Táto úcta je nepochybne tou najdojemnejšou zradou.“ 531 MICHEL FOUCAULT

Pri prečítaní úvodného citátu môţe vyvstať otázka, prečo vlastne – okrem prípadných metodologických dôvodov – spomínať v súvislosti s filozoficko–historickou témou „Nietzsche a osvietenstvo― – práve Foucaulta. Primárne by bolo moţné odpovedať v tom zmysle – pretoţe Foucault povaţoval otázku o osvietenstve za jednu zo základných otázok moderného myslenia a v rozčlenení myslenia po Kantovi sa sám zaradil do druhej línie vedúcej k Nietzschemu. M. Foucault v úvode Archeológie vedenia ešte pred výkladom archeologickej metódy spomína v súvislosti s problematikou historicko-filozofických prístupov, ţe „história vo svojej tradičnej forme „memorovala“ monumenty minulosti, transformovala ich na dokumenty (...), dnes história transformuje dokumenty na monumenty (...) dnes história pracuje s masou prvkov, ktoré majú byť izolované, zoskupené, majú byť z nich vybrané tie podstatné, uvedené do vzájomných vzťahov a usporiadané do súborov. (...) s miernym zveličením sa dá povedať, ţe dnes smeruje história k archeológii – k vlastnému popisu monumentu.“ 532 K dôsledkom tohto Foucaltom zaznamenaného a popisovaného obratu patrí, ţe „začína miznúť téma a aj vôbec téma globálnej histórie a vynárajú sa obrysy niečoho úplne odlišného, čo by sme mohli nazvať všeobecnou históriou,...― 533 Jedným z predpokladov globálnej histórie (...) je, ţe dejiny sa dajú artikulovať vo veľkých, rozsiahlych jednotkách a ich stupňoch a fázach – obsahujúcich svoj vlastný princíp súdrţnosti. Nová (všeobecná) história má tieto postuláty spochybňovať (...). V súvislosti s úvodne načrtnutým Foucaultovým prístupom – rušením veľkých historických kontinuít, epoch .... v tomto kontexte by azda bol zaujímavý a podnetný či vhodný aj na analýzu – Nietzscheho myšlienkový postup, ktorým sa snaţil narušiť vţité rytmizovanie dejín a navrhnúť inak chápanú, oproti pôvodnej posunutú a inak rytmizovanú či rozvrhnutú periodizáciu dejín, aby mohol v rámci nej situovať svoj projekt postnihilistickej periódy histórie a k nej smerujúce rozčlenenie fáz periód vývoja nihilizmu. Nasledujúca kapitola by sa týkala parciálne niektorých aspektov jednej z oblastí moţného uplatnenia Foucaultovho archeologického prístupu – periodizácie histórie ideí – v rámci moţnosti všeobecnej histórie. V intenciách uţ uvedenej Foucaultovej metodológie narúšania hraníc diela a ich rozširovania – sa pokúsim náznakom (azda archeologicky) analyzovať historicko–filozofickú koncepciu, ktorá ostala len v náčrtoch v Nietzscheho pozostalosti a rekonštruovať jej podobu pomocou komparácie, analýzy a zoradenia fragmentov.

3.1.1 STRUČNÉ NAČRTNUTIE PREDBEŽNEJ PREDSTAVY NOVÉHO OSVIETENSTVA M. Foucault v úvodnom citáte týkajúcom sa osvietenstva poukazuje na istý v dejinách myslenia niekedy sa objavujúci paradox, keď extrémne dôsledná vernosť niektorému z druhov princípov môţe niekedy v konečnom dôsledku viesť aj najistejšie k ich popretiu. Podobne ambivalentný 534 vzťah k osvietenstvu je moţné zaznamenať aj u Nietzscheho. 531

FOUCAULT, M.: Co je to osvícenství? In.: Myšlení vnějšku, s. 239. FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 15-16. 533 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 19. 532

534

Pozn.: V prípade Foucaulta označenie – ambivalentný vzťah k osvietenstvu presnejšie znamená jeho „odmietnutie toho, čo (...) nazval „vydieraním“ osvietenstvom. (...) Znamená to (...), ţe treba odmietnuť všetko, čo by sa prezentovalo vo forme zjednodušenej a autoritatívnej alternatívy: buď osvietenstvo prijímate a ostávate v tradícii jeho racionalizmu(...); alebo osvietenstvo kritizujete a pokúšate sa tak uniknúť jeho racionalistickým

126

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

V jeho diele existujú popri sebe ostro kritické vyhranenia sa voči niektorým mysliteľom doby osvietenstva535 a kritické výhrady k niektorým osvietenským ideám, na druhej strane u neho nachádzame niekoľko náčrtov koncepcií inšpirovaných osvietenstvom, od ktorého je odvodený aj ich strešný, súhrnný názov – daná koncepcia však nadobúda pri porovnaní s pôvodným osvietenstvom pozmenenú podobu (v niektorých aspektoch azda i protikladnú, „zrádzajúcu― pôvodné osvietenské intencie). Nejedná sa teda o istý spôsob snahy o vytvorenie nejakého druhu len inovovanej koncepcie osvietenstva, s cieľom zachrániť to, čo z Aufklärung ostalo a čo by bolo ešte vyuţiteľné v iných historických konšteláciách. Skôr akoby tu išlo o pokus, ako to pomenoval Foucault, 536 o premyslenie otázky samotného zmyslu tejto udalosti a nových iných moţností jej pretrvávania. G. Lukács v jednej zo svojich úvah o Nietzscheho iracionalizme, v snahe predstaviť ho ako mysliteľa napĺňajúceho i popierajúceho niektoré tradície osvietenstva, okrajom uvádza tento jeho všeobecne nie veľmi známy pojem Neue Aufklärung.537 V ďalšom pátraní sa dá naozaj zistiť, ţe Nietzsche na niekoľkých miestach zaznamenaných v pozostalosti vyslovil niekoľko myšlienok a konceptov o Novom osvietenstve, pričom ale väčšina z týchto náznakov budúcej zamýšľanej koncepcie ostala len v štádiu náčrtov. Je moţné dokonca nájsť aj štyrikrát spomínaný titul plánovanej knihy s názvom Neue Aufklärung s podnadpisom „Príprava k filozofii večného návratu " 538 alebo „Predohra k filozofii budúcnosti". 539 Ak je to teda pokus o predvídanie alebo predurčenie budúcej podoby filozofovania, iste by bolo zaujímavé, a o to viac v terajšom období nedávneho stého výročia Nietzscheho smrti, preskúmať túto koncepciu okrem iných závaţnejších dôvodov moţno tak trochu aj preto, aby sme zistili v akej miere sa predpoveď splnila. * 540 Veď mnohé z posledných slov filozofov venovaných ľudstvu majú v svojej povahe charakter testamentu, ktorým moţno chceli povedať budúcnosti rýchlo a stručne čosi veľmi dôleţité, pretoţe uţ na to nemali veľa času. Moţnoţe by sme ich nemali len pre ich

535

536

princípom.“ In.: FOUCAULT, M.: Čo je osvienstvo?, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 90. Pozn.: Tejto téme som sa podrobnejšie venoval v texte – MARKOVIČ,E.: Čas Nietzscheho a čas Voltaira, Osvietenstvo kontra postmoderna, in: Zborník príspevkov z 3. výročného stretnutia SFZ na tému - Čas a dejiny II., v Liptovskom Jáne, 1999, Vojenská akadémia v Liptovskom Mikuláši, 2000, s. 84-94. „Nevolám po tom, aby sme ochraňovali pozostatky Aufklärung, ide tu o samotnú otázku pýtajúcu sa

na túto udalosť a na jej zmysel (otázku dejinnosti univerzálneho myslenia), ktorá by mala pretrvávať v prítomnosti a mala by byť zaopatrovaná duchom ako to, čo by malo byť premýšľané.“ In.: FOUCAULT, M.: Co je to osvícenství? In.: Myšlení vnějšku, s. 239. 537

LUKÁCS, G.: Nietzsche als Begründer der Irrationalismus der Imperialistischen Periode, In: Nietzsche, Darmstadt 1980, s.80-81 538 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, KSA 11, Berlin, Walter de Gruyter, s. 228, 229, 346. 539 540

NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 34. Pozn.: Aj keď - obrazne povedané - veľká časť postmoderny sa v závaţnej miere javí ako tieň Nietzscheho filozofie, ako tieň, ktorý sa s pribúdajúcim časom súmraku západoeurópskej metafyziky neustále zväčšuje, tak ako sa predlţujú tiene stromov pri západe slnka platonizmu, preto sú okraje tohto tieňa stále menej zreteľné, čiţe nachádzanie a identifikovanie pôvodných Nietzscheho myšlienok v zloţitej spleti postmoderny bude zrejme čoraz ťaţšie. To, ţe tento uţ ďaleko siahajúci tieň Nietzscheho filozofie nihilizmu a konca západnej metafyziky by nakoniec mal ambíciu padnúť aţ na hviezdy, na Kantove hviezdnaté nebo, nehovorí o ničom inom, len o znovu sa vynárajúcej potrebe a nutnosti Nového osvietenstva. Napriek tomu je ale potrebné zdôrazniť, ţe tu prezentovanému stanovisku je cudzie akékoľvek patetické alebo len poetické nadchýňanie sa nad presnosťou Nietzscheho proroctiev. Túto polohu je potrebné redukovať len na rovinu moţného ovplyvňovania neskorších filozofických interpretácií. Aj keď sa Nietzsche ku koncu svojho ţivota vyslovoval čoraz výraznejšie profeticky, tak dnešná doba ešte stále akoby chcela viac veriť tomu, ţe súčasná podoba niektorých spôsobov filozofovania je výsledkom skôr Nietzscheho vplyvu ako výsledkom vydareného proroctva. Je nutné priznať, ţe Nietzscheho snaha profeticky odhadnúť ďalší vývoj ľudstva má mierne fantastický charakter. Mohli by sme tu pouţiť i jeho vlastné slová, v ktorých sa vyjadroval k úlohe delfskej veštiarne v počiatočnom období gréckej filozofie, keď podľa etymologického výkladu, ktorý sa mu zdal byť najpravdepodobnejším, nechať si veštiť budúcnosť znamenalo nechať si ju do podstatnej miery určiť. in.: NIETZSCHE, F.: Fröhliche Wissenschaft, KSA 3, § 84, s. 441. Preto i Nietzscheho výrazná snaha vyriecť proroctvo o budúcom Novom osvietenstve azda môţe byť analogicky pochopená aj ako jeho úsilie takúto ţelanú podobu budúcnosti v duchovne-intelektuálnom zmysle čo v najväčšej miere determinovať.

127

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

fragmentárnu formu podceňovať oproti ranejším ucelenejším výkladom. Je však potrebné úvodom poznamenať či priam upozorniť, ţe daná koncepcia hlavne kvôli svojej len počiatočnej, nedopracovanej podobe zanechanej len v pozostalosti vo fragmentoch – bude nielen tak, ako pri tejto tu zvolenej, ale s najvyššou pravdepodobnosťou i pri akejkoľvek metóde rekonštrukcie vyznievať v istej miere vţdy neucelene, nekonzistentne, rapsodicky, medzerovito. Takto popísaná nevýhodnosť či nedostatočnosť koncepcie (ak by sme ju hodnotili len z celostných hľadísk globálnej histórie) sa ukáţe práve naopak ako vhodnou i adekvátnou charakteristikou z hľadiska všeobecnej histórie, a to kvôli istej (významnej) miere kompatibility s archeologickou metódou. Je azda práve preto vhodným terénom na archeologický typ skúmania, pretoţe podľa Foucaulta k metodologickým postupom archeológie patrí – „Popísať súbor výpovedí nie ako uzavretú a preplnenú totalitu označovania, ale ako medzerovitý a členitý útvar ... aby sme našli špecifické formy kumulácie.“ 541 Ukazuje sa teda, ţe i z tohto hľadiska je práve Foucaultova metóda vhodná na (i keď zatiaľ len predbeţný) prieskum aj neucelených, medzerovitých koncepcií, ku ktorým patrí aj Neue Aufklärung. Z primárneho hľadiska nadväznosti – Nové osvietenstvo má byť odvodzované na jednej strane z tradícií renesancie a klasicistickej podoby osvietenstva a na strane druhej z tradície „starého" osvietenstva – a najmä z jeho francúzskej varianty, ktorá mala viesť k demokratizácii davov. Z týchto tradícií má Nové osvietenstvo svojou panujúcou prirodzenosťou ukázať cestu a východisko.542

3.1.2 ČASOVÁ PERIODIZÁCIA Popri uţ spomínanom schematickom rozdelení dejín na pred-morálne, morálne a mimomorálne obdobie existuje v Nietzscheho diele aj niekoľko iných náčrtov dejinných periodizácií. Keďţe naznačené dejinné rozdelenie končilo mimo-morálnym obdobím, na počiatku ktorého je situované dielo Nietzscheho, tak dôleţité bude naviac k tomu analyzovať následne aj takú dejinno-filozofickú periodizáciu, ktorá sa vyslovuje o dejinách detailnejšie, a zároveň naznačuje aj moţné tendencie ďalšieho vývoja, a to je práve prípad periodizácie, v ktorej je zahrnutý aj projekt Nového osvietenstva. Z metodologického hľadiska (vo vzťahu problematike periodizácií), pri predpoklade, ţe skúmame a analyzujeme rôzne typy diskurzov tematicky rozohratých Nietzscheho filozofiou (v nadväznosti na Hérakleita) a následnými interpretáciami v ich jedinečnosti, je potrebné pozorne vnímať a brať na vedomie Foucaultovu varujúcu poznámku: „Nebolo by nič falošnejšieho neţ vidieť v analýze diskurzívnych formácií pokus o celkovú periodizáciu.“ 543 Bolo by teda omylom pokúšať sa hľadať, ako píše Foucault, produkciu typu nejakého veľkého diskurzu, keď zrazu od istého momentu akoby celý svet myslel rovnakým spôsobom. Pretoţe podľa Foucaulta: „Archeológia popisuje rovinu výpovednej homogenity, ktorá má vlastné časové obrysy...“ 544 Ukazuje sa, i keď zatiaľ len predbeţne, práve koncepcia Nového osvietenstva by mohla spĺňať tieto podmienky koncepcie vhodnej na práve tento typ skúmania. K takejto predbeţnej hypotéze nás privádza uţ len ten znak, ide o vlastný Nietzscheho projekt koncipovaný akosi napriek v opozícii k veľkým dejinám, rozsiahlych epoch a období. Následne sa pokúsim detailnejšie argumentovať, prečo je táto koncepcia vhodná na skúmanie. Na základe fragmentov a náčrtov je moţné vytvoriť chronologickú periodizáciu, kde Nové osvietenstvo je zasadené v celkovom rámci diagnózy a prognózy vývoja západoeurópskeho nihilizmu. Aby bolo jasne vidieť postavenie Nového osvietenstva, najzreteľnejšie bude uviesť prehľadnú schému, *545 ktorú podľa Nietzscheho predstáv vývoja nihilizmu vytvorila 541

542

FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 192.

KUHN, E.: Der Nihilismus-Begriff in Nietzsches Philosophie, s. 222-223. FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 224. 544 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 224. 545 V tejto schéme je na rozdiel od iných známych schém (napr. M. Riedel, G. Jánoska in.: KUHN, E.: 128 543

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Elisabeth Kuhn 546: a, Antické osvietenstvo Anamnéza (1. a 2. tisícročie): Platónskokresťanský vek

1.Platonizmus 2. Kresťanstvo

1.Kresťanstvo ako dogma b,Pôvodné kresťanstvo c, Kresťanstvo sv. Pavla 2.Kopernikovský obrat a,Renesancia b,Reformácia c,Protireformácia

3. Kantova filosofia

3.a,Francúzske osvietenstvo b,Kantova filosofia a Francúzska revolúcia c,Nemecká reakcia 1. Obdobie "nejasnosti" (1788-1850)

(1788-1888)

4.Pozitivizmus

4.Moderna 2. Obdobie "jasnosti" (1850-1888)

Diagnóza

Obrat: 30. September 1888

3.Obdobie "troch veľkých afektov" (1888-1988)

5.Slobodné osobnosti 1.Druhý Buddhizmus

(1888-2088)

4.Obdobie katastrofy (1988-2088)

6.Zarathustra Prognóza (3.tisícročie) Tragickodionýzsky vek

"Zákon proti kresťanstvu"

2.Nové osvietenstvo 3.Sebaprekonanie človeka 4.Nové učenie

Znázornená periodizácia je zostavená podľa určujúceho dátumu, ktorým je 30. September 1888, kedy Nietzsche určil diagnózu stavu kultúry tak, ţe ľudstvo čakajú ešte dve storočia nihilizmu: „To, o čom tu hovorím, je históriou budúcich dvoch storočí. Popisujem to, čo Der Nihilismus-Begriff in..., s. 255 – zakomponované aj obdobie Neue Aufklärung. Pozn.: Vytváranie

546

chronologických schém periodizácie by mohlo byť chápané aj ako obdoba praktisches Bedürfnis - praktickej potreby schematizovať prvotný chaos. (Heideggerove definovanie praktickej potreby - ako schematizovania prvotného chaosu v horizontálne ohraničenom okruhu) KUHN, E.: Der Nihilismus-Begriff in Nietzsches Philosophie, s. 237. Pozn.: Daná schéma, t.j. istý typ chronologickej tabuľky, akoby bola jednou z moţných odpovedí na Foucaultovu otázku: „A pomocou akej tabuľky je moţné, v rámci rozsiahlejšej chronológie, určovať rozdielne sledy udalostí?“ – pretoţe v schéme sú zahrnuté rozdielne sledy udalostí napr. typu – Francúzske i Nové osvietenstvo, doznievanie kresťansko– platónskych dejín ideí a v rámci nich zakomponované, k nim deštruktívne dejiny vývoja nihilizmu. In.: FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 10.

129

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

prichádza, (...) budúci vzostup nihilizmu.“ * 547 Je to Nietzcheho pokus určiť tento moment ako ústredný bod obratu – nielen osobných dejín jeho myslenia, ale zároveň s ambíciou širšieho dosahu, pričom uvedený rozvrh periód dejín rekonštruovaný na základe fragmentov a ich následných interpretácií vyvoláva zdanie či celkový obraz v tom zmysle, ţe aj predchádzajúci i stále prevládajúci kresťanský pohľad na dejiny akoby mal byť tejto novej periodizácii podriadený alebo prinajmenšom prispôsobený. Podľa takto svojvoľne určenej periódy s dĺţkou dvesto rokov 548 sa riadi členenie nasledujúcich období.549 V jednom z fragmentov venovaných moţným fázam vývoja nihilizmu (s názvom Perioden des europäischen Nihilismus) Nietzsche tieto periódy stručne charakterizuje takto: 1.Obdobie „nejasnosti" (Periode der Unklarheit) všetko „staré" sa konzervuje nedochádza k ničomu „novému". 2.Obdobie „jasnosti" (Periode der Klarheit) - všeobecne sa chápe, ţe staré a nové sú základnými protikladmi: staré hodnoty sa rodia z „upadajúceho" a nové hodnoty zo „stúpajúceho" ţivota, všetky staré hodnoty sa stávajú ţivotu nebezpečné. 3.Obdobie „troch veľkých afektov" (Periode der drei grossen Affekte) je charakterizované troma slovami: opovrhnutie, súcit, ničenie. 4.Obdobie katastrofy (Periode der Katastrophe) má obsahovať pôvod učenia, ktoré triedi ľudí ... ktoré ţenie „slabých" k rozhodnutiu a rovnako aj „silných". 550 Nietzsche popri uţ určených veľkých historicko-filozofických celkoch zdedených kultúrnou tradíciou (napr. obdobia antickej filozofie a obdobia vývoja kresťanstva) a popri vlastných predchádzajúcich určeniach rozsiahlejších dejinných období (napr. pred-morálne, morálne atd.) postupuje pri vymedzovaní periód uţ detailnejšie a akoby iným spôsobom, pričom 547

NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887-1889, KSA 13, s. 189. Pozn.: K tendencii vnímať Nietzscheho ako výstiţného predpovedateľa niektorých čŕt charakteru dnešnej doby prispieva aj jeho z času na čas obnovovaná populárnosť v umeleckých kruhoch, pričom je všeobecne zrejmé, ţe takýto spôsob prezentácie a propagácie pôvodne vysokých sfér filozofie si zo sebou nesie vţdy trvalé nebezpečenstvo trivializácie. Takto dôrazne upozorňujú svoje okolie tzv. dôkladne systematickí znalci diela filozofa, ktorí oprávnene akoby navonok nechcú uznať, ţe niekedy aj neodborná zmienka o diele filozofa zapríčinená jeho módnosťou, môţe postihnúť niektorú zo stránok podstaty tej filozofie. Tak ako V. P. Preobraţenskij, ktorý v analogickej situácii pred sto rokmi povedal " K určitému nešťastiu pre seba sa Nietzsche stáva v Rusku módnym autorom." In.: SOLOVJEV, V.: Idea nadčlověka..s.44. V Rortyho rozdelení filozofov na systematických, ktorých poslaním je hľadať "pravdu," a na filozofov vychovávateľov, ktorí udrţujú neobvyklosť diskurzu, sa tak tí druhí, ktorí sa sami bránili systematickejšiemu rozšíreniu svojej filozofie, dostávajú prostredníctvom výkladu a interpretácie do poloţenia blízkeho prvému typu filozofií. Tak sa spočiatku marginalizované spôsoby filozofovania (Nietzsche, neskorý Heidegger) interpretovaním začleňujú do neskorších, aj systematickejších typov filozofií, čím sa samotné Rortyho rozlíšenie (zo Zrkadla prírody) do istej miery narúša a dynamizuje. Zmysel tohto krátkeho odbočenia mimo filozofie a témy je v poukaze na to, ţe na priblíţenie myslenia niektorých z filozofov sa veľmi často pouţíva spôsob blízky sprenevereniu sa spôsobu a štýlu vlastného samotnej tejto vysvetľovanej filozofii. - Tak sa vedú diskurzy o filozofických systémoch v snahe o dekonštrukciu a tak sa Nietzscheho predstava Nového osvietenstva interpretovaním ocitá v schéme dejinnej periodizácie, hoci to, aký vzťah by mohol k nej mať, je moţné vytušiť z jeho odsudzujúcich slov o „tabuľkách Kantových kategórií." - ako jedného z príkladov jeho negatívneho vzťahu k filozofickej systematickosti – a to aj napriek jeho vlastnému definovaniu schématizovania -ako základnej potreby praktického vzťahu k svetu. 548 Pozn.: Obrazne vyjadrené – Je to moţno tieţ jeden z výrazov Nietzscheho snahy o pripodobnenie sa k niektorým predsokratovcom, alebo moţno v širšom význame aj výrazom nevedomého úsilia niektorých filozofov – patriaceho k poslaniu istého typu filozofií, ţe podobne ako napr. Thalés pomocou svojich schopností predpovedal budúcnosť, tak analogicky, i keď síce nie uţ podľa astronomických vedomostí predpovedania počasia, úrody olív či budúceho zatmenia slnka, – tak uţ podľa akejsi filozofickej jemnejšej senzibility nepatrných náznakov pohybov v kultúre a spoločnosti, sa predpovedá trvanie zatmenia európskej kultúry v nihilizme. 549 Pozn.: Na skúmanie moţného vývoja budúcnosti existuje relatívne nová filozofická disciplína prospektíva: „Prospektíva je predpovedanie budúcnosti pomocou prirodzeného rozumu.“ In.: ABELLÁN, J. L.: Myšlienky pre XXI. Storočie. Prel. Paulína Šišmišová, Bratislava, Archa, 1998, s. 12-13. 550 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887-1889, KSA 13, s. 71. NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 56, s. 49.

130

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

charakteristiky jednotlivých období sú omnoho viac neurčité, konfúzne, nie sú vôbec jednoznačné a pri pokuse o pohľad na jeho koncepciu pod prizmou globálnej histórie sa nemoţno zbaviť divného pocitu, či takýmto neštandardným postupom je vôbec moţné charakterizovať jednotlivé periódy. Ako keby samotný predmet periodizácie nihilizmus a fázy jeho vývoja, nihilizmus a jeho deštruktívne a fragmentarizačné účinky sa v konečnom dôsledku odzrkadlili aj na samotnej podobe samotnej periodizácie, ktorá je roztrieštená, fragmentarizovaná, keď napr. aj obdobie moderny prelamuje a delí na pod-periódy. Nietzscheho myšlienkový postup vyznieva skôr azda ako predznamenanie toho posunu (obratu) v myslení, o ktorom píše Foucault v úvode Archeológie vedenia, keď v posledných desaťročiach (pred napísaním Archeológie) popri období, keď pozornosť historikov bola priťahovaná predovšetkým dlhými časovými úsekmi, sa pribliţne v tom istom období v disciplínach nazývaných dejiny ideí, filozofie, literatúry „... obracia pozornosť naopak od veľkých jednotiek popisovaných ako „epochy“ alebo „veky“ k fenoménom zlomu. Objavuje sa snaha pod veľkými kontinuitami myslenia, pod masívnymi a homogénnymi manifestáciami ducha či kolektívnej mentality, pod urputným vývojom vedy ... detekovať následky prerušení. Prerušenia, ktorých štatút i povaha sú rozmanité.“ 551 V tomto zmysle by bolo moţné následné periódy Nietzscheho koncepcie periodizovania vývoja nihilizmu chápať analogicky ako následky prerušení a základného prerušenia – rôznych fenoménov zlomov podľa diagnózy nihilizmu, a predovšetkým aj ako dôsledok zlomu stanoveného ústredného bodu obratu stanovenia diagnózy nihilizmu roku 1888. Pri ďalšej detailnejšej komparácii s ďalšími fragmentmi konceptov je moţné uvedené periódy a rozmanitosť ich povahy a štatútu určiť presnejšie: Do periódy „nejasnosti― Nietzsche umiestňuje pesimizmus, predformu nihilizmu. Táto perióda nesie znak „stemnenia a pesimistického sfarbenia―, ktoré je dôsledkom predchádzajúcej doby osvietenstva.552 Týka sa to predovšetkým krízy osvietenských hodnôt, príznaky tejto krízy sú viditeľné na kaţdom kroku. Vedomie moderného človeka najprv pokusne a priskoro uverí kaţdej novej hodnote a potom ju ale nechá upadať, okruh preţitých a upadajúcich hodnôt sa stáva stále plnším. Všeobecný pohyb rozpadu je nezadrţateľný, napriek tomu ţe Nietzsche videl istý pokus o spomalenie tohto procesu v koncepcii „Veľkého štýlu".553 Do periódy „jasnosti" patrí tzv. nedokonalý nihilizmus, alebo inak - nihilizmus ako psychologický stav a jeho tri formy: Ak by sme ich mali stručne charakterizovať, prejavujú sa predovšetkým: a, v hľadaní zmyslu celého bytia, ktoré ho ale neobsahuje. Sklamanie z domnelosti konečného účelu bytia tvorí prapríčinu tohto typu nihilizmu. b, v pokusoch o filozofickú systematizáciu a organizáciu všetkého bytia do rôznych typov vyšších celkov „celostných chápaní" a do rôznych typov „jednoty" ako foriem monizmu. Potvrdzuje sa tým len to, ţe človek moderny stratil vieru v osvietenské a kresťanské hodnoty, vieru v to, ţe cez neho pôsobí vyšší, nekonečný a zmysluplný celok, preto tento celok koncipuje, aby mohol zas uveriť v svoju hodnotu. c, v strate viery v metafyzický ,―skutočný" svet.554 Jednou z príčin udrţiavania stavu nihilizmu je viera v kategórie čistého rozumu. Svet uţ nie je viac vyloţiteľný kategóriami „účelu", „jednoty", „bytia". 555 Perióda „troch veľkých afektov" podlieha vplyvu extrémnej formy pesimizmu, resp. dokonalému nihilizmu, jeho aktívnej a pasívnej forme. V odlišnosti od pesimizmu ako predformy nihilizmu pasívna forma nihilizmu transformuje do aktívnej, „vášnivej" všeobecnej 551

FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 9-10-11. NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, KSA 11, s. 571. 553 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887-1889, KSA 13, s. 57. 554 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887-1889, KSA 13, s. 46-48. 555 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887-1889, KSA 13, s. 48-49. 131 552

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

negácie, v ktorej sa „vybíja nahromadený pud prisviedčania a uctievania".556 Toto obdobie dosahuje kulminačný bod v učeniach, ktoré sa snaţia aktivizovať, absolutizovať, zvečniť „ţivot" a v tendenciách vedúcich k deštrukcii minulých morálnych, náboţenských a filozofických systémov.557 Bolo by moţno vhodné poloţiť otázku, či túto podmienku okrem socialistických a anarchistických učení nespĺňajú v podstatnej miere aj niektoré podstatné momenty samotnej Nietzscheho filozofie. Celá perióda „katastrofy" sa nesie v znaku radikálneho a extrémneho nihilizmu, resp. poslednej formy nihilizmu ako dôsledku logiky dekadencie. „Nihilistická katastrofa" sa prejavuje v privedení katastrofy ateizmu späť k nezmenenej kresťanskej morálke a v zapríčinení katastrofy kresťanských a osvietenských ideí. Všeobecný stav krízy 558 by však mohol ľudstvo doviesť k hlbšiemu zamysleniu sa nad sebou, stane sa otázkou jeho vnútornej sily, či dokáţe ovládnuť aj stav nihilistického rozpadu.559 Okrem takto zrekonštruovanej periodizácie sa u Nietzscheho objavuje aj iný (pribliţne o pol roka starší) náznak systematického, aj keď podstatne generalizujúceho charakterizovania jednotlivých období novoveku, 560 tentoraz podľa storočí.: 17. storočie R. Descarta je storočím aristokratizmu, panstvom rozumu, znakom suverenity vôle. Je „usporiadaným" storočím prísnym voči „srdcu" a pocitovosti, povýšeneckým k animalite, je generalizujúce a suverénne voči minulosti, pretoţe verí v seba. Je to vôľovo silné storočie. 18. storočie J. J. Rouseaua je storočím feminizmu, ovládnuté „ţenou", panstvom pocitov, znakom suverenity „lţivých" zmyslov. Nietzsche ho nazýva rojčiacim storočím, k tomu duchaplným i povrchným, ale s duchom v sluţbe ţelania túţob srdca, libertínskym v „pôţitkoch duchovna", pričom postavenie všetkých autorít je „podmínované". Zároveň je storočím opojenia, je veselé, jasné, humánne ale falošné pred sebou. 19. storočie A. Schoppenhauera je storočím animalizmu, panstvom túţby a pudov, je znakom „statočnej―, ale temnej a pochmúrnej animality. Je nenávistné, realistické a práve preto „lepšie― a poctivejšie, pred skutočnosťou kaţdého druhu „otrocky poníţenejšie―. Je nepochybne pravdivejšie a prirodzenejšie, zároveň vôľovo slabšie, ale fatalistické. Samotná morálka je redukovaná na inštinkt súcitu. 561 Uţ aj z tohto stručného popisu obidvoch spôsobov dejinnej periodizácie je zrejmé (ale zatiaľ len predbeţne na prvý pohľad), ţe akoby si navzájom neodporovali, nadväzovali na seba a vhodne sa dopĺňali pri charakterizovaní dôb ústiacich do obdobia Nového osvietenstva. To, ţe Nietzschem popisované moţné periódy nihilizmu a vôbec aj celá doba nihilizmu v rámci Nietzscheho chápania nemôţe trvať neobmedzene dlho a musí byť ohraničená následným postnihilistickým obdobím (napr. ako tu v tomto prípade Novým osvietenstvom) – vyplýva uţ aj z jednej z Nietzscheho charakteristík nihilizmu ako situácie pernamentného medzistavu: „Nihilizmus predstavuje patologický medzistav (patologické je to obrovské zovšeobecnenie, záver (ţe) ţiaden zmysel): či uţ preto, lebo produktívne sily ešte nie sú dostatočne silné: či preto, ţe dekadencia ešte váha a ešte nevynašla svoje pomocné prostriedky.“ 562 556

NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, KSA 11, s. 215. NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887-1889, KSA 13, s. 70-71. 558 Táto formulácia spolu s podstatnou časťou tejto kapitoly bolu uverejnená vo forme konferenčného príspevku v roku 2000, keď o príchode v súčasnosti prebiehajúcej hospodárskej krízy ešte nik netušil. 559 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, KSA 11, s. 216. 560 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 95, s. 69-70. 561 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 440-441. 562 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 351. Pozn.: K problému moţných 557

spôsobov ukončovania nihilizmu – Deleuze sa pri interpretovaní Nietzscheho pýta: „Otázka znie: ako zvíťaziť

132

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Ak by sme mali v tejto línii načatej Nietzschem pokračovať ďalej, tak v perspektíve tejto nastolenej a potenciálne pokračujúcej klasifikácie storočí by azda nebolo aţ tak neadekvátne pokúsiť sa poloţiť si otázku, či 20. storočie zmietajúce sa v totalitárnych osídlach fašizmu a budovania komunizmu, storočie dvoch najväčších vojen, aké kedy ľudstvo zaţilo, storočie mementa Osvienčimu - či by podľa prevládajúcich tendencií mohlo nadobudnúť nejaké súhrnné označenie a do akej miery by bolo adekvátne označovať ho ako storočie katastrofického nihilizmu? 563 Bolo by azda nie celkom správne a presné chápať dané označenie úplne generalizačne, ale len ako pokus o vystihnutie niektorých (popri mnohých iných) charakteristických tendencií danej doby. Ako sme mali moţnosť pozorovať, Nietzsche (rovnako ako ním inšpirovaný prístup) nielenţe periodizuje istý úsek dejín celkom inak, ako to vyplýva z istého prevládajúceho globálneho chápania dejín západnej civilizácie a kultúry, ale navyše člení isté vymedzené obdobie detailnejšie – a to jednotlivo podľa niektorých pojmov svojej filozofie. O čo v tomto prípade daného myšlienkového postupu ide? Azda by bolo zmysluplné či adekvátne poloţiť si otázku (keďţe práca a jej časti sú metodologicky uvedené a vedené počiatočne Foucaultom), do akej miery naznačené, viac alebo menej podrobne rozpracované Nietzscheho historicko–filozofické periodizácie zodpovedajú alebo sú detailnejšie adekvátne Foucaultom definovanému archeologickému skúmaniu či opisu histórie. Foucault dáva i v nasledujúcom zmysle do opozície k celkovej (globálnej) periodizácii globálnej histórie, (ktorá „hľadá princíp – materiálny či spirituálny – spoločnosti, význam spoločný všetkým javom určitého obdobia, zákon zaisťujúci ich súdrţnosť, teda to, čo sa metaforicky nazýva „tvár“ epochy―) 564 – k nej protikladnú archeologickú všeobecnú históriu, ktorá „ustanovuje usporiadanie, hierarchiu, celé to rozvetvenie, ktoré vylučuje masívne, amorfne a globálne danú synchróniu.“565 Uţ aj zo stručného načrtnutia Nietzscheho koncepcie v hrubých základných rysoch je zrejmé: Nietzscheho koncepcia narúša masívne a globálne danú synchróniu, napr. kresťanských dejín spásy, jeho prognóza vývoja nihilizmu smerom k úpadku, rozvratom a krízam – narúša napr. aj osvietenskú ideu pokroku. Nietzcheho projekt, následne interpretovaný, navyše rozvetvil epochu moderny a epochu nasledujúcu po moderne (azda dobu postmoderny, o príchode ktorej Nietzsche ešte nemohol tušiť, i keď ju predznačil) – celkovo na ďalšie štyri pod-obdobia, špecifické dejinné periódy. Podľa Foucaulta, keď ďalej podľa svojej archeologickej metódy rozvíja myšlienku diskontinuitne špecifického fragmentovania veľkých dejinných celkov – „V týchto tak zmetených jednotkách, nazývaných „epochy“, necháva archeológia vyvstať, i z ich špecifickosťou, „výpovedné periódy“, ktoré sa členia podľa času pojmov, podľa teoretických fáz, podľa stupňov formalizácie ...“ 566 Ak teda chápeme Nietzscheho periodizáciu ako zaloţenú na niektorých pojmoch jeho

563

nad nihilizmom? Ako zmeniť samotný ţivel hodnôt, ako nahradiť negáciu afirmáciou? ... Krajným vyústením krajného nihilizmu je pasívny nihilizmus ... Všimnime si, ţe všetky podoby nihilizmu ... dokonca aj jeho krajná či pasívna forma, podľa Nietzscheho vytvárajú nihilizmus nezavŕšený, neúplný. Neznamená to azda, ţe transmutácia víťaziaca nad nihilizmom je naopak jedinou zavŕšenou a úplnou formou nihilizmu samého? Nihilizmus je v skutočnosti porazený, avšak je porazený sebou samým.“ In.: DELEUZE, G.: Nietzsche a filozofie, s . 298, s. 258, s. 299. Pozn.: Tento návrh padol s ohľadom na to, ţe podľa danej periodizácie zaloţenej na interpretácii Nietzscheho prognózy nihilizmu sa v súčasnosti nachádzame v tzv. Období katastrof. Je akousi nechcenou náhodnosťou, ţe tomu nasvedčujú mnohé udalosti posledných rokov (napr. kríza, tsunami, útok na dvojičky). Rozhodne tým však nemám na mysli naznačovanie nejakých apokalyptických či milenaristických prehlásení. Je to moţné skôr chápať ako náhodnú zhodnosť okolností (reality s analyzovanou koncepciou.) Inou zaujímavou súvislosťou predchádzajúcou tzv. Obdobie katastrof je, ţe Cz. Milosz, ktorého myšlienky o nihilizme sú citované v tejto práci, bol zakladateľom básnickej skupiny katastrofistov.

564

FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 19. FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 225. 566 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 225. 565

133

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

filozofie, na jeho pozorovaní, diagnóze vývoja nihilizmu a jeho ďalšej prognóze v tom zmysle, ţe dané periódy nie sú svojvoľne ľubovoľne určené, ale vychádzajú z istého naznačenia rozpracovaných teoretických fáz vývoja nihilizmu (a neskôr dokonca pri detailnejšom rozpracovaní periód smerujúcich k Novému osvietenstvu na formálne stupne) – mohli by sme chápať tieto periódy, a predovšetkým spôsob ich vypracovávania, ako náznak Foucaultom neskôr definovaných výpovedných periód. A teda, i keď nie v celej úplnosti a detailnosti, javí sa Nietzscheho prístup a koncepcia v istom zmysle ako predznačením toho prístupu, ktorý podrobnejšie a v iných ďalších súvislostiach originálne rozpracoval Foucault. Túto uvedenú hypotézu (ktorú sa nesnaţím tvrdiť a potvrdiť s úplnou bezvýhradnou platnosťou, len preskúmať, v akej miere by mohla platiť, t. j. preskúmať mieru jej oprávnenosti) by potvrdzoval ten fakt, ţe Foucault (okrem na inom mieste priznanom nietzschovstve567) sa otvorene hlásil k ním definovanej línii kritického skúmania tzv. ontológie prítomnosti, ontológie nás samých, ktorej spoluzakladateľom a významnou postavou bol aj Nietzsche. 568 Uvedenú hypotézu by do istej miery mohli potvrdzovať navyše aj nasledovné argumenty a komparácie: Ako sme mali moţnosť pozorovať a náznakom analyzovať, Nietzscheho koncepcia Nového osvietenstva a od nej následne odvodené periodizácie sú inkorporované v rámci kresťansko platónskej schémy. V názorne uvedenej dejinnej schéme vychádzajúcej z rekonštruovaných Nietzscheho konceptov sa vedľa seba nachádzajú zoradené v niekoľkých stĺpcoch či vertikálnych radoch, napr.: Platonizmus, jedna z fáz antiky, úplne základné rozfázovanie dejín kresťanského náboţenstva (ranná fáza kresťanstva, kresťanstvo sv. Pavla, reformácia, protireformácia), historiografické kategórie (renesancia, moderna), označenia týkajúce sa filozofie (platonizmus, Kantova filozofia, pozitivizmus), nové pojmy (tragicko-dionýzovský vek, Nové osvietenstvo) a do toho vsadené periódy vývoja nihilizmu. Dané chronologické rady či čiastočné kumulácie v rámci nich – zároveň pôsobia v rámci schémy súčasne paralelne vedľa seba – pozväzované istými typmi významových vzťahov a chronologických nadväzností. Foucault, keď uvaţuje o odlišnostiach i podobnostiach archeologických radov, systematických radov a chronologických následností, tvrdí obdobne, ale zároveň upozorňuje: „Tieto paralelizmy ... si tieţ zasluhujú, aby boli analyzované. V kaţdom prípade je dôleţité nezmiešavať tieto rôzne rady, nehľadať v prvotnom objave či pôvodnosti formulácie princíp, z ktorého je moţné všetko ostatné odvodiť či dedukovať ...“ 569 Podľa Foucaulta zároveň ale (čo je dôleţité) – pri archeologickom postupe skúmania všeobecná história nespochybňuje postuláty artikulovania globálnej histórie v rozsiahlych dejinných obdobiach, keď problematizuje rady, rozdelenia, chronologické zvláštnosti, jedinečné formy doznievania „preto, ţeby chcela dospieť k pluralite dejín, ktoré by existovali vedľa seba

567

„Celý môj filozofický vývoj určilo čítanie Heideggera. Priznávam však, ţe ho preváţil Nietzsche. Nietzscheho poznám oveľa lepšie ako Heideggera; jednako sú to moje dve základné skúsenosti. Keby som nebol čítal Heideggera , pravdepodobne by som nebol čítal Nietzscheho (...) iba Nietzsche sám mi nič nehovoril. Naproti tomu Nietzsche a Heidegger, to bol filozofický šok. (...) som jednoducho nietzscheovec a v rámci moţností sa v istých bodoch pokúšam pomocou Nietzscheho textov – ale aj s antinietzscheovskými tézami (ktoré sú jednako nietzscheovské) – zistiť, čo by sa dalo urobiť v tej alebo onej oblasti.“ In.: FOUCAULT, M.: Návrat

morálky, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 127. 568

„ (…) je to tá druhá filozofia, ktorá od Hegela k frankfurtskej škole, cez Nietzscheho a Maxa Webera, zakladá tú formu reflexie, s ktorou sa ja pokúšam pracovať.“ In.: FOUCAULT, M.: Co je to osvícenství? In.: Myšlení vnějšku, s. 240. Pozn.: M. Marcelli však v svojej štúdii precíznou analýzou presvedčivo ukazuje, ţe Foucaultove nadviazanie na Nietzscheho nebolo jednoznačné. In: MARCELLI, M.: Foucault číta Nietzscheho, Filozofia, č. 3., 1995, s. 145-154. 569 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 224.

134

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

a boli na sebe nezávislé“ 570 (ako príklady rôznych radov dejín uvádza napr. dejiny vedy, ekonómie, náboţenstva či literatúry). Teda rady týchto jednotlivých dejín nemajú byť ani hybridne zmiešavané 571 a zároveň ani nemajú byť od seba nezávislé, pretoţe úlohou všeobecnej histórie – „ je určiť, akú formu vzťahu medzi týmito rôznymi radmi je možné legitímne popísať; aký vertikálny systém sú schopné tvoriť; aký účinok môţu mať posuny, rozdiely temporality, rôzne typy doznievania, v akých odlišných celkoch môţu určité prvky vystupovať súčasne; skrátka nielen aké rady, ale aké „rady radov“, inými slovami, aké „tabuľky“ je moţné konštituovať.“ 572 Ak si teda všimneme danú schému a v rámci nej Nietzscheho periodizáciu – teda v istom zmysle náznak vertikálneho systému (ktorý tvoria), tak skutočne je tu naznačený a znázornený istý typ doznievania (napr. platonizmu v kresťanstve, modifikovaných osvietenských ideí v Novom osvietenstve), objavuje a prejavuje sa v nej účinok posunu a rozdielov temporalít (napr. posun periód nihilizmu datovaných jednotlivo po 62, 38, a dvakrát po 100 rokoch od roku 1788 – oproti charakteristikám troch období – aristokratizmu, feminizmu, animalizmu rozčlenených presne podľa storočí) – Uvedené argumenty a porovnania (paralelných koexistencií viacerých radov) by teda do istej miery potvrdzovali hypotézu o Nietzscheho predznamenaní Foucaultom detailnejšom rozpracovaní archeologického a genealogického prístupu – a zároveň aj to, ţe uvedenou metódou je moţné spätne Nietzscheho koncept adekvátne popísať a rekonštruovať. Pre ďalšie potvrdenie vyššie spomínanej hypotézy by svedčila i tá skutočnosť, ţe medzi uvedenými radmi dejín sú načrtnuté aj isté formy vzťahov – je ale nevyhnutné konštatovať, ţe zatiaľ prevaţnej miere chronologických. Iné typy vzťahov boli zatiaľ len naznačené a zároveň ešte nie celkom dostatočne rozvinuté. Pri pokuse o vytváranie či nachádzanie archeologických súvislostí a vzťahov je potrebné mať na pamäti, ţe „Archeologický rád nie je ani rádom systematík (systematizácií) , ani rádom chronologických následností.“ 573 Ak si teda všeobecná história kladie za úlohu popísať rady rôznych dejín (napr. náboţenstva, nihilizmu, filozofie), ktoré nemajú byť na sebe nezávislé, ale má byť popísaná rôznosť foriem vzťahov medzi nimi, tak tento archeologický postup nemá spočívať len v tom, ţe by jeho cieľom bolo len „vyznačovať koincidencie v dátumoch či analógie vo forme a zmysle medzi týmito rôznymi dejinami“ 574 Je teda úplne zrejmé, ţe pri archeologickom prieskume a popise jednotlivých významových vrstiev koncepcie Nového osvietenstva by nepostačovalo ďalej uskutočňovať len analýzu chronologických následností, prípadne len takú analýzu, v ktorej by chronologickosť zohrávala ústrednú úlohu a všetko ostatné by bolo od nej odvodené – a nepostačovalo by tieţ v rámci nej len vyznačovať chronologické koincidencie a analógie medzi radmi jednotlivých typov dejín. Preto je nevyhnutné pokračovať ďalej v popise ďalších súvislostí v detailnejšom rozbore Nového osvietenstva a s ním súvisiacich rôznych foriem vzťahov medzi niektorými aspektmi radov dejín filozofie, literatúry (štýlových charakteristík poézie), niektorých parciálnych aspektov náboţenstva vo vzťahu k danej antinihilistickej koncepcii.

570

FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 20.

571

Pozn.: Analogicky túto myšlienkovú schému (nezmiešavania radov) pouţil neskôr Foucault aj v prípade, keď sa dištancoval od zmiešavania (dejín) humanizmu a osvietenstva – a kládol akcent skôr na popis ich vzťahov: „Táto permanentná kritika nás samých by sa mala vyhnúť zamieňaniu osvietenstva s humanizmom, k čomu tak často dochádza. (...) Nazdávam sa, ţe ako treba uniknúť intelektuálnemu a politickému vydieraniu alternatívy „byť pre osvietenstvo, alebo proti nemu“, tak tak treba uniknúť aj historickému a morálnemu zmätku, ktorý mieša tému humanizmu s otázkou osvietenstva. Bolo by treba analyzovať ich zložité vzťahy v priebehu dvoch posledných storočí, pomohlo by to vyjasniť vedomie, ktoré máme o sebe samých a o našej minulosti.“ In.: FOUCAULT,

M.: Čo je osvietenstvo?, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 91-92. FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 20. 573 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 223-224. 574 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 20. 135 572

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Je však potrebné ešte predtým presnejšie diferencovať – Nietzscheho rozčlenenie troch storočí (17.,18. a 19. storočie) a ich globálne definovanie (ako storočia aristokratizmu, feminizmu, animalizmu) – ako keby bolo v prevaţnej miere ešte v zajatí toho, čo Foucault nazýva globálnou históriou. (vyjadrenie ducha epochy...). V prípade koncepcie Nového osvietenstva je tomu uţ mierne inak, v niektorých jej momentoch sú v nej náznakom predznačené niektoré charakteristiky archeologického prístupu všeobecnej histórie, čomu ďalej nasvedčuje a vhodne dokresľuje nasledujúca detailnejšia analýza niektorých filozoficko– kultúrnych súvislostí Nového osvietenstva. Preto v rámci nej sa pokúsim aspoň stručne načrtnúť aspoň niektoré s témou súvisiace aspekty foriem vzťahov medzi koncepciou vývoja nihilizmu a rôznymi radami, medzi niektorými z radov dejín filozofie, dejín literatúry (Lautréamont, niektorých ďalších podôb poézie).

3.1.3 PODROBNEJŠÍ ROZBOR NEUE AUFKLÄRUNG A NAZNAČENIE NÁSLEDNÝCH FILOZOFICKO-LITERÁRNYCH VZŤAHOV A SÚVISLOSTÍ Nietzscheho cieľom nebol úplný rozpad osvietenského rozumu a racionalizmu, ale špecifický projekt osvietenstva. Tento projekt Nietzsche rozvinul v mnohých rozličných súvislostiach a opakovane ho tematizoval najmä vo vzťahu k estetickým fenoménom.575 Keďţe podľa Foucaulta „archeológia sa nesnaţí nájsť súvislý a nepozorovateľný prechod, ktorý ticho spája diskurzy s tým, čo im predchádza, čo ich obklopuje a čo po nich nasleduje. (...) Jej problémom je definovať diskurzy v ich špecifickosti“,576 tak pri pokuse aspoň o náznak archeologického prístupu k téme je dôleţité nielen naznačiť (nesúvislú) nadväznosť Foucaultovej metódy na inšpirovanosť Nietzschem, ale zaujímať sa predovšetkým aj o špecifickosť danej koncepcie a diskurzu o nej, čiţe následne hneď nato pokúsiť sa naznačiť špecifickosť projektu Nového osvietenstva, nielen vo vzťahu k osvietenstvu, ale azda i k samotnému Foucaultovi a jeho archeologickej metóde. Samotná doba Nového osvietenstva je Nietzschem rozlíšená na tri vývojové stupne: 577 1. Na prvom stupni má Nové osvietenstvo predstavovať „odhaľovanie základných chýb metafyziky", v pozadí ktorých stojí ťaţkopádna hybris ľudstva v „nesprávnom chápaní čistého ducha a čistého poznania", z pochopenia morality len ako skrotenia, nesprávneho chápania spoločenských zmien len z „motívov." Spoločne zdieľaným má byť „pocit hriešnosti z všeobecne nevydareného ľudstva". 2. Na druhom stupni dôjde k „odkrytiu tvorivých inštinktov" v svojom úkryte a odrodení, pričom hlavnú úlohu v ňom majú zohrať dovtedy „skrytí, neprejavení umelci" a zároveň noví „religiózni zákonodarci a štátnici." Predpokladom tohto stupňa je prvotná tvorivá nespokojnosť a netrpezlivosť. 3. Tretí stupeň bude znamenať - „prekonanie pojmu človeka". K nemu dôjde úsilím o „nové chápanie náboţenstva." V tomto bode sa Nietzsche priznáva dokonca k svojim „sympatiám k zboţným", avšak zrejme k zboţným uţ v novom zmysle, pričom prvým stupňom k tomu sa stane ich „nedostatočnosť osebe", tvorí vlastné „sebaprekonanie ako stupeň prekonania človeka." 578 575

REUBER, R.: Ästhetische lebensformen bei Nietzsche, München, Fink, 1989, s. 153.

576

FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 211. 577 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, KSA 11, s. 294. 578 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, KSA 11, s. 294. –

Pozn.: V súvislosti s Nietzscheho formuláciou o (z jeho hľadiska budúcom) „prekonaní pojmu človeka“ sa ponúka asociácia či súvislosť, ktorú azda ani nie je moţné nespomenúť, ide o jednu z najznámejších filozofických Foucaultových metafor, ktorou zavŕšil svoje dielo Slová a veci – metaforou o tom, ţe súčasná podoba a pojem človeka raz vymizne ako tvár nakreslená v piesku na brehu mora. V tomto naznačenom zmysle Foucaultove rušenie hraníc pojmu človeka, autorského subjektu, jeho filozofia „smrti autora― mohla znamenať istý spôsob špecifického predĺţenia Nietzscheho filozofie smrti Boha, špecifické rozšírenie tejto línie myslenia aţ do sféry ľudského subjektu. („...potom sa môţeme bez obáv staviť, ţe človek sa vytratí ako tvár z piesku na brehu mora.“ In.:

136

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Na uvedenom (následne v súvislosti aj s inými fragmentmi rekonštruovanom) Nietzscheho odstupňovanom rozčlenení jednotlivých fáz vývoja Nového osvietenstva je demonštratívne prezentovaný predobraz takého spôsobu myslenia, ktoré necháva archeologicky vyvstávať v rámci rozsiahlejších časových jednotiek nejakej epochy s „ich špecifickosťou, „výpovedné periódy“, ktoré sa členia podľa času pojmov, podľa teoretických fáz, podľa stupňov formalizácie“ 579 Nietzcheho pokus o formálne rozpracovanie odstupňovaných fáz Nového osvietenstva je moţné povaţovať za náznak Foucaultom detailnejšie definovaných formalizačných stupňov výpovedných periód, ktoré sa časovo členia podľa niektorých pojmov (v tomto prípade podľa pojmov koncepcie Neue Aufklärung a podľa teoretických fáz (v tomto konkrétnom prípade – fáz vývoja nihilizmu – teoreticky rozpracovaných a predchádzajúcich Novému osvietenstvu). Ak Nietzsche v rámci prvého stupňa spomína pri náznaku dekonštrukcie metafyziky v súvislosti s pojmom hybris neadekvátne či nesprávne chápanie čistého ducha, tak v istom základom zmysle (v intenciách kritiky centrujúceho čistého ducha) predznamenáva Foucaultove (následne detailnejšie rozpracované) kritické dištancovanie sa od globálnej a príklon k všeobecnej histórii, keď „globálna deskripcia koncentruje všetky javy okolo jediného centra – princípu, významu, ducha ...; všeobecná história oproti tomu rozvíja priestor ich rozptýlenia (...).“ 580 Následne podľa toho je teda moţné ďalej sledovať a skúmať priestor ďalšieho rozptýlenia významov koncepcie Nového osvietenstva: Takto špecifikovaná podoba koncepcie Neue Aufklärung nebola nemenná. V prvej fáze náčrtov malo byť Nové osvietenstvo kriticky zamerané „proti cirkvi a proti kňazom", (azda vo význame kritiky niektorých javov úpadku a morálnej krízy v rámci inštituciolizovaného kresťanstva), anarchisticky „proti štátnikom", proti „dobromyseľnosti trpiacich, proti vzdelancom a luxusu. Teda v sume - proti pokrytectvu". 581 Tým sa Nietzsche sám v dodatku prirovnáva k Machiavelimu. Napriek tomu, ţe koncepcia Neue Aufklärung v tejto fáze bola zameraná proti morálnemu pokrytectvu, nemala sa obmedziť len na negáciu a skepticizmus, ale aj na objasnenie a preskúšanie tých ţivotných foriem, ktoré dovtedy nevíťazili. 582 Keďţe je táto fáza svojou povahou protikladná tretiemu stupňu neskoršieho členenia, chronologicky i významovo je moţné zaradiť ju pred ono neskoršie členenie a chápať ho ako jeho nultý a nutný predstupeň, keď podľa Nietzscheho bude potrebné vo vnútri cirkvi vzbudiť vedomie zlého svedomia.583 Tendencie sebaprekonania v rámci príchodu Nového osvietenstva majú v konečnom dôsledku postihnúť všetkých moderných ľudí, kresťanov i nihilistov.584 Budúcich Európanov však Nietzsche vo všeobecnosti nevidel nijako lichotivo, hovorí o „inteligentnom otrockom zvierati, veľmi pracovitom, vôľovo slabom, mnohonásobnom", a teda aj o mnohostrannom a mnohoodbornom. Hovorí o „chaose kozmopolitických afektov a inteligencie.“ 585 Pre Nietzscheho existuje len jedna dôleţitá z mnohých ciest vedúcich k tohto stavu k Novému osvietenstvu. Je ním návrat ku klasickému vkusu. Klasický vkus má byť „vôľou zjednocujúcou mnohonásobnonosť" viacodbornosti, má byť „vôľou k zosilneniu, k istote v pociťovaní šťastia", vôľou k „odvahe v psychologickom odhaľovaní." 586 Len takýmto zosilnením typu môţe dôjsť ku katarzii vkusu. V súlade s Nietzschem súčasný postmoderný stav by mal byť len zaujímavý FOUCAULT, M.: Slová a veci, prel. M. Marcelli, Bratislava, Kalligram, 2000, s. 392.) 579

FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 225. 580 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 20. 581 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, KSA 11, s. 86-87. 582 REUBER, R.: Ästhetische lebensformen bei Nietzsche, s. 156. 583 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, KSA 11, s. 86. 584 KUHN, E.: Der Nihilismus-Begriff in Nietzsches Philosophie, s. 224. 585 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887-1889, KSA 13, s. 17. 586 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887-1889, KSA 13, s. 18. 137

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

„chaos mnohonásobného človeka", preto sa stále viac pociťuje absencia predstavy človeka vo veľkom syntetizujúceho a sumarizujúceho, ktorý by „rôzne sily tejto doby zapriahol do jarma jedného cieľa." 587 Podľa Heideggerovej interpretácie Nietzscheho nadčloveka588 je tento tzv. „Veľký štýl" spôsobom, ako vôľa k moci ovládnutím kultúry dosiahne jednosmernosť všetkých záleţitostí zušľachtením ľudstva. Táto myšlienka je pritom myslená, ako zdôrazňuje Heidegger, nie v biologickom, ale hlavne v metafyzickom zmysle, keď na miesto nihilistického znehodnotenia všetkých hodnôt je potrebné dosadiť nový zákon jednoliateho a rozkazujúceho charakteru. Tak, aby sa stav vecí vyhol citovanému prípadu, v ktorom sa hovorí, ţe podľa istého Číňana sa ríše začínajú rozpadať vtedy, keď majú príliš veľa zákonov. 589 V intenciách nietzscheovského hľadania podôb umenia ako pohybu proti nihilizmu by potom azda bolo moţné tvrdiť, ţe tento „zákon rozkazujúceho charakteru― by mal mať ráz jemne, nedirektívne rozkazujúcej – jemnej moci umenia v symbióze s filozofiou. K danému zákonu, a teda aj k vnútorne diskurz disciplinujúcim pravidlám, by v naznačených intenciách mali patriť aj pravidlá klasického štýlu. Ku klasickému vkusu a k Veľkému štýlu naviac patrí aj kvantum chladnokrvnosti, tvrdosti (prísnosti), esprit, predovšetkým logika, koncentrácia, nenávisť voči pocitovosti a mnohonásobnosti viacodbornosti. Predstava klasického vkusu je jasnejšie viditeľná na príklade Nietzscheho popisu revolúcie v poézii,590 keď píše o význame prísnej miery obmedzenia v oblasti štýlu, verša, vetnej výstavby, výberu slov, ktoré podľa jeho slov štylistov učili „s gracióznosťou kráčať po úzkom chodníku a premosťovať mnohé závratné priepasti." Všetky tieto, len navonok tzv. „nerozumné putá francúzsko-gréckeho umenia" boli ešte zachovávané u starších francúzskych dramatikov, pričom neskôr sa dalo pozorovať, ţe krok za krokom sa tieto putá štýlu uvoľňovali, aţ nakoniec sa úplne odhodili. V modernom básnickom umení, hovorí Nietzsche, niet takmer ţiadneho šťastného vývoja z vlastných zaloţených pút. Obdobne Lord Byron vyčítal barbarskému Shakespearovi falošný revolučný systém. Dôleţitou je v takto popísanom vývoji osoba Voltaira, posledného veľkého dramatika zachovávajúceho grécke metrum. 591 S predchádzajúcim korešponduje i uţ spomínané Nietzscheho odlíšenie slabej od silnej básnickej povahy, ktorá „preţíva svoju najvybranejšiu radosť vo viazanosti vlastného zákona. ... Slabé charaktery, ktoré nemajú sami seba v moci, viazanosť štýlu naopak nenávidia..., cítia, ţe by pod tlakom štýlu podľahli, sluţbou sa menia na otrokov, preto sluţbu nenávidia." 592 Znamenalo by to potom, ţe v Nietzscheho predstavách má viazaná forma poézie perspektívnejšiu budúcnosť? V kaţdom prípade sa tým do istej miery vysvetľuje Nietzscheho archaizujúci a klasicizujúci sklon vo vlastnej básnickej tvorbe. 593 V istom zmysle akoby sa takmer celá filozofia od Platónových dôb 587

„Der große s y n t h e t i s c h e M e n s c h fehlt: in dem die verschiedene Kräfte zu einem Ziele unbedenklich ins Joch gespannt sind. Was wir haben, ist der v i e l f a c h e Mensch, das interessanteste Chaos...― in.: NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 404. 588 HEIDEGGER, M.: Nietzsches Metaphysik (1940), in.: Nietzsche II., s. 309-311. 589 HEIDEGGER, M.: Nietzsches Metaphysik (1940), in.: Nietzsche II., s. 310.

NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 745, s. 500. Pozn.: Nietzsche v išiel v rozvíjaní a napĺňaní idey aristokratickosti predstavujúcej ideu zjednodušenia a jednoliatosti zákonnosti, inšpirovaný azda aj Herakleitovým zlomkom B 29 („Ti nejlepší si místo všeho vybírají jedno―),dokonca aţ tak ďaleko, ţe poţadoval a povaţoval za ţelateľný jednotný spôsob vzdelávania: „Unser Ziel muss sein: Eine Art der Bildungsschule für das ganze Volk – und ausserdem Fachschulen.“ KSA 8, s. 383. 590 NIETZSCHE, F.: Menschliches, Allzumenschliches I.,II., KSA 3, s. 181. 591 NIETZSCHE, F.: Menschliches, Allzumenschliches I.,II., KSA 3, s. 183. 592 NIETZSCHE, F.: Fröhliche Wissenschaft, KSA 3, s. 530. NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /"la gaya scienza"/, § 290, s. 167. 593 Pozn.: Nietzscheho básne, aforizmy, prípadne metaforické ilustrácie filozofických myšlienok – sú, i keď nie v úplnej, ale vo významnej miere „písané prísnou formou“ (podľa doslovu V. Koubovej, s. 157). V súvislosti s analýzou niektorých aspektov vzťahov filozofie a poézie v rámci záverečných akordoch Diela je dôleţité o Dionýzskych dithyramboch spomenúť, ţe „Bolo to jeho posledné uzavrené a k vydaniu pripravené dielo. Deň po tom sa definitívne zrútil.“ Deň po tom, čo 3. januára 1889 listom Cosime Wagnerovej oznámil, ţe Dionýzske dithyramby dokončil. In.: NIETZSCHE, F.: 138

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

javila ako únik z prísnosti poézie viazaného štýlu. Moţno je v tom spočíva i jeden z pravých prvých dôvodov metafyzických útokov na poéziu a k tomu naviac aj jeden z posledných dôvodov opätovných návratov koncov metafyzík k prapôvodnosti filozofického básnenia v podobe dionýzskej dithyrambickosti alebo extatickej ontológie. Zdá sa, ţe Nietzscheho predstava budúcej nešpecializujúcej sa, syntetizujúcej podoby filozofie a umenia je skutočne odvodená z predmodernej doby. Dokazuje to i jeho tvrdenie, „ţe Voltaire všade tam, kde existoval dvor, udával normu správneho hovorenia a písania, pričom reč dvora je rečou dvorana, ktorý nie je odborníkom v ţiadnom odbore a ktorý si dokonca zakazuje všetky pohodlné technické výrazy. Preto je odborný výraz a všetko, čo prezrádza odborníka v rámci kultúry dvora poškvrnou štýlu." 594 Pre reč syntetizujúcej filozofie by teda mal byť vymedzený len filozoficky literárny a archaizujúci jazyk? Sumarizujúca predstava umenia a filozofie nemá byť len pohodlným súčtom niekoľkých odborností. Postmoderné „premosťujúce― snahy o interdisciplinaritu nemusia byť len stavom na polceste, stavom s úspešným začiatkom, ale nikdy úplne nedokončeným. V tejto perspektíve sa môţu javiť smerom aj keď nie úplne pomýleným, ale do istej miery trocha odchýleným od niekdajších Nietzscheho intencií. Pretoţe podľa pôvodnej Nietzscheho predstavy podstata sveta nespočíva v premosťujúcom odhaľovaní nad prúdom „skutkovej podstaty stavu vecí, ale je vybásnením a zaokrúhlením nad šedivou sumou pozorovaní.“ 595 Nietzsche v rámci svojho perspektivizmu a večného „toku vznikania―, v ktorom uţ viac nebude existovať pravda jedinej perspektívy, tvrdí, ţe kaţdé povýšenie človeka (aj v zmysle tretieho stupňa Neue Aufklärung) si zo sebou prináša „prekonanie uţších interpretácií.“ 596 Ako oprášenie a znovuobjavenie týchto ideí sa potom javia dnes uţ príliš všeobecné a takmer samozrejmé snahy v intenciách ich priameho vplyvu uvaţovať o postmoderne ako o „svojskom synkretizme Nachaufklärung-u“ , v ktorom uţ nebudú viac existovať ţiadne jedine správne filozofické školy, pretoţe „nová paradigma by mala syntetizovať“ v rámci svojho „porozumenia“ také rôzne smery ako sú „hermeneutika, teória vedy, postštrukturalizmus.“ 597 Napriek tomu by bolo asi svedectvom istej „krátkozrakosti― zabudnúť na to, ţe v pôvodných Nietzscheho predstavách, napriek súčasnej synkretickej rovnoprávnosti, zaujímalo prednostný status umenie ako jediný vyzdvihujúci pohyb proti nihilizmu vo filozofii, kultúre a náboţenstve, ako umenie spĺňajúce nároky „Veľkého štýlu“ pri obnove klasického vkusu. Je ale potrebné si pripomenúť, ţe totalizujúce snahy o filozofickú syntézu nemusia byť len výrazom záverečnej najzrelšej etapy diela alebo epochy, čoho sme svedkami v mnohých prípadoch. Nemusia byť len naplnením oného starého biblického času, kedy je najprv potrebné kamene metať a aţ neskôr ich zbierať. Volanie po syntetizujúcej, vyššej predstave osobnosti môţe byť napríklad aj prejavom pôvodného aristokratického vedomia,598 neskôr však v dôsledku modifikovaného pocitu povznesenosti preberajúceho na seba bremeno výsmešného a ignorujúceho nihilizmu, 599 Dionýzske dithyramby a jiné básně (Dionysos-Dithyramben und andere Gedichte), Praha, Aurora, 1998, s. 158. 594 NIETZSCHE, F.: Fröhliche Wissenschaft, KSA 3, s. 458. 595 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 114. 596 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 114. 597 SCHREITER, J.: Die Gegenwart als "Nachaufklärung"?, in: Moderne-Nietzsche-Postmoderne, Berlin 1990., s. 218-219. 598 Pozn.: Jedno z najvýstiţnejších vyjadrení aristokratického pocitu vedomia istej povznesenosti, nezainteresovanosti a nadhľadu je moţné nájsť u Ch. Baudelaira – v jednej z jeho básní v próze nazvanej Prístav: „A potom, nadovšetko, jestvuje druh tajomnej a aristokratickej radosti pre toho, kto uţ nie je ani zvedavý, ani ctiţiadostivý, aby leţiac na rozhľadni alebo opretý lakťami o mólo, pozoroval všetky pohyby tých, čo odchádzajú, i tých, čo sa vracajú, tých, čo majú ešte silu chcieť, čo túţia cestovať alebo zbohatnúť.“ In.: BAUDELAIRE, CH.: Paríţsky spleen, Bratislava, Slovenský spisovateľ, 1965, s. 56. 599 Pozn.: Pri predstaviteľovi ďalšieho z typov nihilizmu, Kirillovi, (ktorý je podľa V. Černého „besom absolútnej, najvyššej miery súcna“), v súvislosti s tu prejednávanými súvislosťami nihilizmu a preklenujúcich, premosťujúcich aspektov niektorých filozofií, je moţno vhodné spomenúť z tohto 139

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

prototypom ktorého bol napríklad Stavrogin.600 Jeho osoba interpretovaná plebejským spôsobom, ktorý pôvodné vysoké idey zniţuje „na prostý atribút národnosti“, 601 t.j. podľa Šatova - „národy sa utvárajú a sú poháňané silou rozkazujúcou“, ktorou je „hľadanie Boha“ , pričom - „Boh je syntetická osobnosť celého národa.“ 602 Keďţe podľa Nietzscheho, ktorý sa k inšpirácii Dostojevským sám hlásil, znakom pasívneho nihilizmu je i to, „ţe sa uvoľňuje syntéza hodnôt a cieľov, na ktorej spočíva kaţdá silná kultúra,“ 603 znamenalo by to vo všeobecnosti, ţe kaţdá aristokratizácia kultúry v nihilistickom prostredí si zo sebou prináša okrem snahy o syntézu hodnôt a cieľov aj vzostup nihilizmu z pasívnej do aktívnej formy? .... Pokúsil som sa teda stručne načrtnúť niekoľko ďalších charakteristík Nového osvietenstva vo vzťahu k archeologickej metóde, čím sa azda trochu podrobnejšie rozkreslila jedinečnosť diskurzu o tejto koncepcii a jej neredukovateľnosť, v tejto súvislosti je však veľmi dôleţité upozorniť ešte na jeden rozmer danej koncepcie a jej vzťahu k archeológii: Pri uvaţovaní o moţnom predznačení niektorých znakov archeologickej metódy Nietscheho filozofiou je však potrebné veľmi pozorne brať do úvahy to, čo formuloval Foucault slovami: „Predchodnosť (predznačenosť) nie je prvotná a neredukovateľná danosť; nemôţe hrať rolu absolútnej mierky, ktorá dovoľuje posudzovať akýkoľvek diskurz a odlíšiť pôvodné od opakujúceho sa. Stanovenie predchodcov samo o sebe nestačí k určeniu rádu diskurzu: je naopak podriadené analyzovanému diskurzu na rovine, ktorú si vyberieme a v mierke, akú si určíme.“604 Ak pre archeologickú metódu, v protiklade k histórii ideí, nie je z hľadiska jej spôsobu analýz vôbec podstatné, či dielo nejakého filozofa je predstupňom diela iného filozofa, tak potom vzniká prirodzene otázka, nakoľko je aj pre samotnú pre archeológiu dôleţité to, v akom zmysle môţe mať aj samotná archeologická metóda svoje pred- stupne, predznamenania v dielach iných filozofov, a to síce konkrétne – ako je tu naznačené – v istých aspektoch aj u Nietzscheho. Je dôleţité vyhnúť sa (obdobe tej nekonzistentnosti) – tomu, čo postrehol M. Marcelli, 605 ţe Foucault nevztiahol závery archeológie na Nietzscheho, ţe mu prisúdil exkluzívne miesto. A teda v tomto zmysle je potrebné pokúsiť sa archeologické princípy vzťahovať aj na samotného Foucaulta: Z hľadiska archeologickej metódy sa ukazuje, ţe je nepodstatné to, ţe ju Nietzsche predznačuje. Je to moţné potvrdiť poukázaním na tú skutočnosť, ţe táto predurčenosť nie je jednoznačná, pretoţe okrem analogických podobností existujú aj oblasti nespojitosti, body nekompatibility, kde sa Nietzsche a archeológia nezhodnú. Týchto nespojitostí je viacero, poukáţem len na niektoré, na tie, čo súvisia s niektorými hneď vyššie uvedenými chrakteristikami Nového osvietenstva. Stačí poukázať uţ len na to, ţe predznačenosť ohľadu istý zaujímavý detail, ţe Dostojevský mu v svojom románe ironicky a zároveň paradoxne výstiţne – prisúdil profesiu inţiniera – a to staviteľa mostov. Tak táto „do oči bijúca― ne-zmyselnosť a ne-domyslenosť nihilizmu vystupuje v takomto umelecky pôsobivom stvárnení ešte výraznejšie, ako túto paradoxnosť postrehol a vyjadril v jednej výstiţnej poznámke Stepan Trofimovič: „Len jedno mi robí ťaţkosti: chcete stavať náš most a súčasne vyhlasujete, ţe zastávate zásadu všeobecného ničenia. Nedajú vám stavať náš most! – Ako? Ako ste to povedali ... ach, do čerta! – zvolal prekvapený Kirillov a zrazu sa zasmial veľmi veselým a čistým smiechom.“ – reagoval inak stále zasmušilý a mlčanlivý inţinier. In.:DOSTOJEVSKIJ, F.M.: Diablom posadnutí,{Besi}, s. 86. 600 Pozn.: Stavrogin, predstaviteľ dekadencie aristokracie, podľa V. Černého – ako nihilistický typ karikatúry teologického predikátu – absolútneho sebavedoma Boha, je bes absolútneho sebavedomia, pýchy, „ironicky posmešnej spupnosti.“ In.: ČERNÝ, V.: Dostojevskij a jeho Besi, In.: DOSTOJEVSKIJ, F.M.: Diablom posadnutí,{Besi}, s. 594-596. 601 DOSTOJEVSKIJ, F.M.: Diablom posadnutí,{Besi}, s. 222. 602 DOSTOJEVSKIJ, F.M.: Diablom posadnutí,{Besi}, s. 221. 603 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 351. 604 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 215-216. 605

In: MARCELLI, M.: Foucault číta Nietzscheho, Filozofia, č. 3., 1995, s. 145-154.

140

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Nietzscheho periód moderny vo vzťahu k výpovedným periódam Foucaulta neplatí absolútne, pretoţe Foucault sa napríklad v neskoršom diele pokúsil modernu chápať uţ nie ako periódu dejín (ako ju rozčlenil Nietzsche) – ale ako postoj. 606 V tomto zmysle by teda uţ nebolo moţné dávať do súvislosti Foucaultove výpovedné periódy s periódami Nietzscheho rozčlenenia epochy moderny. Nebolo by adekvátne Nietzscheho periodizovanie moderny chápať ako predznačenie výpovedných periód, keď sa vo Foucaultovom diele nachádza snaha chápať modernu uţ ako postoj a nie ako periódu. A ďalej napríklad - Nietzscheho definovanie syntetického človeka - by určite bolo v kontrapozícii k Foucaultovmu postupu deštrukcie vopred prijatých syntéz: „Musíme spochybniť tieto uţ vypracované syntézy, zoskupenia, ktoré prijímame obvykle pred samotným skúmaním ...“ 607

Podmienkou moţnosti snáh syntetizovať a vôbec vytvorenia či vzniku potreby spájať syntetizovať fragmentované časti je extrémna rozdvojenosť na protikladné stavy, či pozície. Pokúsime sa ju hľadať: 3.1.4 HĽADANIE PREDOBRAZU PREDSTAVY SYNTETIZUJÚCEHO UMENIA Neue Aufklärung by bolo moţné interpretovať i v rámci celkových náčrtov z ktorých sa niektoré neskôr ocitli v kompilácii Der Wille zur Macht, tak ako to urobil M. Montinari. 608 Definuje dva základné moţné prístupy k Nietzscheho pozostalosti. Prvý chápe celok rukopisov, pri odhliadnutí od ich obmien v diele, ako viac alebo menej jednotný výraz Nietzscheho myslenia. Druhý dáva do popredia jeho literárne zámery, publikačné plány, do takej miery, v akej boli uskutočnené. Preto zároveň hľadá predstupne jednotlivých diel a snaţí sa rekonštruovať cestu ich vzniku. Obidva z týchto prístupov sa majú navzájom dopĺňať pri objasňovaní celku Nietzscheho myslenia. Kritickú úlohu však plní podľa Montinariho druhý spôsob, ktorý prostriedkami diferenciácie vzťahu náčrtov k publikovaným dielam sleduje, akým spôsobom sa v nich odzrkadlili zanechané náčrty a spisy. Aplikácia tohto postupu umoţňuje Montinarimu analogicky konštatovať, ţe názvy „Die neue Aufklärung“ a „Jenseits von Gute und Böse" sa v náčrtoch objavovali ako alternatívne tituly k Predslovu k filozofii večného návratu,609 je však potrebné odlišovať ich od neskorších hlavných a rovnomenných častí náčrtov plánu nového diela, ktoré boli označené uţ hlavnými titulmi: „Die ewige Wiederkunft\Eine Wahrsagung“ Na konci týchto plánov sa nachádza hlavná časť učenia o večnom návrate pod názvom „Der Hammer und der grosse“ Mittag.“ 610 Celkom prirodzene sa tu však môţe objaviť problém, ako pouţiť tento kritický prístup pri skúmaní zlomkov a náčrtov, ktoré nikdy nenašli svoj odraz v diele koncipovanom samotným 606

„Viem, ţe o moderne sa často hovorí ako o epoche alebo aspoň ako o súbore charakteristických čŕt jednej epochy; umiestňujú ju do kalendára, kde jej predchádza viac-menej naivná alebo archaická premoderna a za ňou nasleduje záhadná a znepokujúca „postmoderna“. Skúma sa potom, či je moderna pokračovaním osvietenstva a jeho vývinu, alebo či v nej treba vidieť ruptúru a odklon vzhľadom na základné princípy 18. Storočia.(...) Zoči-voči Kantovmu textu sa pýtam, či modernu nemôţeme chápať skôr ako postoj, a nie ako dejinné obdobie.“ Foucault sa pri určení tohto postoja odvoláva na Baudelaira, pre ktorého tento premyslený a náročný postoj k moderne definovanej „prechodným, unikajúcim, náhodným― – spočíva v opätovnom zachytávaní niečoho večného a moderný človek nie je len flanérom, zberateľom kuriozít prchavých okamihov, ale v procese askézy zloţitého a dlhodobého sebazdokonaľovania pokúša sa vynájsť seba samého. In.: FOUCAULT, M.: Čo je osvienstvo?, In.: Moc, subjekt a sexualita, s. 87-89. 607 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 36. 608 MONTINARI, M.: Nietzsches Nachlass von 1885 bis 1888 oder Textkritik und Wille zur Macht, In: Nietzsche, Darmstadt 1980, s. 323. 609 MONTINARI, M.: Nietzsches Nachlass von 1885 bis 1888 oder Textkritik und Wille zur Macht, s. 326. 610 MONTINARI, M.: Nietzsches Nachlass von 1885 bis 1888 oder Textkritik und Wille zur Macht, s. 327. 141

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

autorom, čo je aj prípad Nového osvietenstva. Je síce moţné kriticky rekonštruovať krátky vývoj jeho podoby a komparáciou s analogickými myšlienkami zasadiť ho do rámca celkového diela, s ktorým dielom však tieto náčrty porovnávať? Keďţe niet konkrétneho diela ani kapitoly s názvom „Die neue Aufklärung“, tak pri istom oslabení kritérií daných podľa klasického chápania autora, a pri dôslednom uplatnení Foucaultom hlásanej smrti autora, keď sa „autor musí stratiť, alebo sa musí zastrieť v prospech foriem, ktoré sú vlastné diskurzu“,611 mohli by sme realizáciu týchto náčrtov Nového osvietenstva skúmať v dielach iných autorov. A to takých, ktorí princípmi svojej tvorby korešpondujú s umením prekonávajúcim nihilizmus v Nietzscheho predstave zhrnutej v pojme „Der große Stil―. Ako prvá sa ponúka Lautréamontova koncepcia budúceho umenia uvedená v „Poézii―, v ktorej sú výrazné paralely s Nietzscheho hodnotením umenia, podrobnejšie boli analyzované na inom mieste. Lautréamontove dielo tak môţe slúţiť ako vhodný predobraz neskorším formám umenia, ktoré by sa svojou podstatou mohli blíţiť Nietzschem popísanej predstave sumarizujúceho a syntetizujúceho umenia v rámci Nového osvietenstva. Takéto tvrdenie je moţné predovšetkým z dvoch hlavných dôvodov: 1. Lautréamontov odvrat od romantizmu Spevov Maldororových ku klasicizujúcej Poézii je analogický Nietzscheho kritike romantizmu a k jeho príklonu ku „klasickému vkusu―. 2. Lautréamont svojimi extrémne protikladnými etapami tvorby, ktoré môţu byť označené ako - a, poetický nihilizmus b, klasicizujúci antinihilizmus - vytvára hyperbolu, ktorá v Heideggerovej interpretácii Nietzscheho predstavy umenia „Veľkého štýlu― môţe znamenať syntetické „zachovanie jednoty jarma v napätí oblúku (hyperboly) protikladného―, pričom pod protikladom klasické-romantické je skrytý protiklad aktívny-reaktívny , Über-sich-hinweg a Von-sich-weg-wollen.612 Analyzovať a nanovo interpretovať Lautréamonta na pozadí Nietzscheho filozofie je dôleţité preto, lebo títo dvaja autori sa zhodujú v klasicizujúcich tendenciách v oblasti štýlu a v úsilí o syntézu filozofie a umenia (poézie) v rámci obrátenia platonizmu a prekonania platónskeho rozdvojenia (Entzweiung) medzi filozofiou a poéziou, medzi pravdou a krásou. Ak sa v postmodernej filozofii stále naliehavejšie uvaţuje ako ďalej, o to viac budú nadobúdať dôleţitosť všetky pokusy o analýzu klasikov postmoderných, filozofiu estetizujúcich tendencií, ku ktorým patril aj Nietzscheho projekt Nového osvietenstva. Tieto paralely sú tu načrtnuté len v predbeţných obrysoch neskôr si budú vyţadovať podrobnejšiu analýzu.

611 612

FOUCAULT, M.: „Co je autor?“, in: Diskurs, autor, genealogie. Praha, Svoboda, 1994, s. 67. HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37), s. 156-161. 142

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

4. KAPITOLA LAUTRÉAMONTOVA POÉZIA AKO JEDNO Z MOŽNÝCH STELESNENÍ A NAPLNENÍ NIETZSCHEHO PREDSTÁV O UMENÍ PREKONÁVAJÚCOM DEKADENCIU A NIHILIZMUS Jedným z najvýznamnejších autorov svetovej literatúry, ktorý absolvoval myšlienkový pohyb od romantizmu ku klasickému zavŕšeniu, resp obrat, či zvrat, je C. de Lautréamont. 613 4.1.1 NIETZSCHE & LAUTRÉAMONT A. K metodológii – Krokom smerom ku komparáciám Nietzscheho a Lautréamonta prechádzame do hraničnej oblasti medzi filozofiou a literatúrou, resp. presnejšie – do oblasti medzi filozofiou vyjadrujúcou sa literárne (Nietzsche), s proklamovaným pozitívnym vzťahom k umeniu a detailne argumentovaným a zdôvodneným významom umenia pre filozofiu – a medzi literatúrou, ktorá však môţe mať aj závaţný mysliteľský dosah a v niektorých momentoch aţ takmer filozofický význam (Lautréamont). Dôleţité by však bolo poloţiť si otázku o moţnom vzťahu úvodne načrtnutej metodológie k tomuto zamýšľanému kroku. Foucault si uţ takmer na konci svojho metodologického diela Archeológia vedenia poloţil otázku: „Je orientácia na epistémé jediný smer, ktorý sa archeológii otvára? Musí byť – výlučne – určitým spôsobom skúmaním (len) dejín vedy?“ Teda pýta sa, či archeológiou načrtol formu analýzy, ktorá by mohla mať aj omnoho širší rozsah. Pokúša sa následne načrtnúť niekoľko moţných oblastí, kde by bolo moţné uplatniť – aj mimo skúmania dejín vedy – archeologickú metódu. Po absolvovaných úvahách, v ktorých stručne ukázal moţné široké pole pôsobnosti archeológie, sa nakoniec – ako keby len pre prípad, ţe by sa predsa ešte našiel niekto, kto by o tom pochyboval – ešte raz spýta: „Zaoberá sa archeológia iba vedami? Existuje vţdy len analýza vedeckých diskurzov? – môţeme uţ odpovedať. A odpovedať dvojitým – nie.“ O vede sa nakoniec vysloví: „Nie je to oblasť, ktorá by bola pre archeológiu povinná.“614 V naznačenom zmysle by som sa pokúsil foucaultovsky rozšíriť oblasť skúmania diskurzu, i keď len čiastočne a v malej miere – o tú oblasť myslenia, ktorá sa vyznačuje aj filozoficko– literárnou formou vyjadrenia. Najprv sa pokúsim o formálnu komparáciu niektorých aspektov Nietzscheho diela s dielom Lautréamontovým – predovšetkým z hľadiska antidekadentných a antinihilistických významov ich myslenia, pričom komparácia by mala zohrávať úlohu úvodu k následnému skúmaniu moţného vzťahu palintropickosti k niektorým významom diela Lautréamonta. Teda malo by ísť o analýzu niektorých aspektov Lautréamontovho myslenia pod prizmou načrtnutej koncepcie palintropickosti.

B. V prvej časti tejto kapitoly by som postupoval nasledovným spôsobom. Budem sa usilovať, zatiaľ bez pokusu o ďalšie rozvinutie podrobnejších analýz, len o nachádzanie podobných myšlienok a formulácií Nietzscheho a Lautréamonta. Pri predpoklade, ţe dané formulácie 613

„Ak v Spevoch Lautréamont priviedol romantický princíp poézie aţ do krajnosti, v Poézii ho celkom odmieta; básnikov, ktorých uctieval, častuje v Poézii najhanlivejšími menami a prívlastkami; hlása návrat k filozofickej a moralizátorskej poézii, ku klasicizmu.“ ŠPITZER, J.: Básnik – objaviteľ a predchodca, in.: LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 68.

614

FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 287, s. 291, s. 292.

143

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

chápeme ako istý druh výpovedí a zároveň aj pri predpoklade, ţe by sme sa pokúsili pri prieskume pouţiť čiastočne niektoré prvky archeologickej metódy – vrátane aj idei palintropickosti (ktorá bola tieţ konštruovaná čiastočne pomocou archeológie) – je potom potrebné mať na zreteli: Aj v prípade objavenia veľmi podobných a niekedy aţ takmer identických myšlienok či formulácií u oboch autorov – nie je moţné redukovať ich podobnosť na to, ţe by sme ich povaţovali za identické, alebo dokonca za iba jednu a tú istú výpoveď. A to predovšetkým preto, lebo podľa Foucaulta ani „veta, i keď zloţená z rovnakých slov, obdarená rovnakým zmyslom, zachovávajúca svoju syntaktickú i sémantickú totoţnosť, nekonštituuje tú istú výpoveď, ak je artikulovaná v priebehu konverzácie či vytlačená v románe.“615 Je teda potrebné rešpektovať jedinečnosť vypovedania a skôr naopak skúmať jeho neopakovateľnosť, pretoţe „ide o jedinečný vzťah: ak sa pri týchto podmienkach objaví znova identická formulácia – sú iste pouţité rovnaké slová ... je to úplne rovnaká veta, ale nie je to uţ nevyhnutne tá istá výpoveď.“ 616 Je dôleţité povedať zároveň aj to, ţe ide len o začiatok pokusu takéhoto archeologického prístupu s nadviazaním na staršiu analýzu. Je moţné sa pritom samozrejme odvolať na Foucaultove tvrdenie, ţe – „analýza výpovedí si teda predovšetkým neosobuje nárok byť totálnou, vyčerpávajúcou deskripciou ...“ 617 Zatiaľ ide skôr len o vytvorenie moţností a úvodných predpokladov pre ďalšie skúmania. Parciálnym cieľom je len vytvorenie istých skupín výpovedí ako vymedzenie oblastí ďalších skúmaní. Keďţe „archeológia definuje typy a pravidlá diskurzívnych praktík, ktoré idú naprieč individuálnymi dielami,“ 618 mohli by sme v istom posunutom zmysle skúmať isté blízke významové roviny, ktoré vedú naprieč individuálnymi dielami Nietzscheho a Lautréamonta. K problému významovo blízkych výpovedí Foucault poznamenáva: „Pokiaľ ide o podobnosť medzi dvoma či viacerými po sebe idúcimi formuláciami, i tu máme celý rad problémov. V akom zmysle a podľa akých kritérií sa dá povedať: „toto uţ bolo povedané“, „to isté je moţné nájsť uţ v tomto inom texte“, „toto tvrdenie je uţ veľmi blízko tamtomu“ atd.?“ 619 Budem sa riadiť „archeologickým stanoviskom―, ktoré znamená: Na (tejto) rovine (...) „teda protiklad originalita–banalita nie je podstatný.“ 620 Čiţe nebudem sa vôbec zaoberať skúmaním toho, kto z dvoch autorov pri podobnosti ich formulácií, danú myšlienku vyslovil skôr, kto v pôvodnejšej forme, koho vyjadrenie je originálnejšia alebo či myšlienka nie je prebraná, parafrázovaná, od nejakého tretieho autora a či zároveň nie je tak aj ironicky komentovaná – to všetko je nepodstatné. Parciálnym, ale rovnako dôleţitým cieľom z hľadiska ďalšej perspektívy je len vytvorenie istých skupín výpovedí ako vymedzenie oblastí následných skúmaní. Na účely ďalšieho prieskumu vytvorený „súbor výpovedí je teda charakterizovaný určitou formou pravidelností, a to aj bez toho, aby bolo nutné či moţné rozlišovať medzi tým, čo je nové a tým, čo nové nie je.“ 621 Keďţe „archeológia je diferenciálnou analýzou diskurzu“ ,622 tak moţno i keď čiastočným, ale moţno nie aţ tak vedľajším zmyslom komparácie podobných výpovedí by popri uţ stanovených minimálnych cieľoch mohol byť aj aspoň stručný náčrt skúmania nepatrných jemných diferencií a krehkých významových odlišností a odtienkov zmyslu a následného odhaľovania krehkých nuansí znenia na prvý pohľad takmer identických výpovedí.

615

FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 154. FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 136. 617 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 166. 618 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 212. 619 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 216. 620 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 218. 621 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 219. 622 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení, s. 211. 616

144

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

4.1.2 FORMÁLNE POROVNANIE Predmetom počiatočných úvah bolo, prečo Nietzsche dekadenciu nevidel tam, kde by ju dôsledkom jeho vlastných názorov mal vidieť: Teraz naopak by azda bolo zaujímavé a podnetné pokúsiť sa preskúmať, či mohla existovať predstava umenia, ktoré Nietzschemu ani nemusela byť známa, avšak ktorá by spĺňala práve princípy definované Nietzschem ako prekonávajúce dekadenciu. Nasledujúcimi riadkami chcem poukázať na doteraz málo všímanú, moţno aj úplne nepovšimnutú podobnosť a príbuznosť myšlienok dvoch autorov, ktorí o sebe azda ani nevedeli. 623 Napriek všetkému, kaţdému sa to niekedy prihodí - niečo čítame a naraz nadobudneme akési nejasné tušenie - toto uţ odkiaľsi poznáme . Teraz nemám na mysli pocit nazývaný ´deja vů´, ktorým sa ľudia cítia občas „mysticky―, zasiahnutí v protikladnosti iných všedností, pocit často prehnane démonizovaný, pričom sa pod ním najčastejšie skrýva jednoducho nejasná pamäť. Tentoraz to však bolo správne tušenie: Pretoţe aj bez podrobnejšieho rozboru myšlienok Nietzscheho a Lautréamonta moţno zbadať u oboch sa vyskytujúce veľmi podobné hodnotenia:

Nietzsche: „Moji nemoţní - Seneca: alebo toreador cnosti. - Rousseau - alebo návrat k prírode in impuris naturalibus. Schiller - alebo morálny trubač, Dante - hyena básniaca v hroboch. V. Hugo - alebo maják v mori nezmyslov. Liszt - alebo škola zbehlosti, v ţenách. Sandová - alebo Lactea ubertas, čiţe dojná krava s „krásnym štýlom“. Michelet - rozvášnenie zobliekajúce sukňu. Carlyle - alebo pesimizmus ako odrieknutý obed, J. S. Mill - alebo uráţlivá jasnosť. Bratia Goncourtovci - alebo obidvaja Ajaxovia v boji s Homérom. Hudba od Offenbacha. Zola alebo radosť smrdieť.“ 624

Lautréamont: „Vďaka zţenštilým typom ako Chateaubriand - Melancholický Mohykán, Sénacourt Muţ v sukni, J. J. Rousseau - Mrzutý Socialista, A. Radcliffová - Strelená príšera, E. Poe Mameluk Alkoholických snov, Mathurin Dôverník Temnôt, G. Sandová - Obrezaný Hermatofrodit, T. Gautier - Nedostihnuteľný Klamár, Leconte – diablov zajatec, Goethe Samovrah na zaplakanie, Sainte Beuve - Samovrah na smiech, Lamartine - Plačlivý Bocian, Lermontov - Revúci Tiger, Victor Hugo - Pohrebná podpera Mickiewicz - Satanov Nohsled, Musset - Švihák bez Intelektuálnej košele a Byron - Hroch Pekelných dţunglí.―625 Zjavná je podobnosť týchto citátov v irónii, štýle vyjadrovania, vo forme. To ešte nemusí poukazovať na nejaký dôleţitý význam, i keď podľa slov jedného zo zainteresovaných – 623

Pozn.: V celom Lautréamontovom nerozsiahlom diele sa mi s menom Nietzscheho ani po viacnásobnom prečítaní nepodarilo stretnúť a rovnako ani meno Lautréamonta som v Nietzscheho mne dostupných spisoch a v jeho pozostalosti v rámci niekoľkoročného čítania a listovania nenašiel. Meno Lautréamont, (ani Isidore Ducasse) sa nenachádza (pod písmenami D, I, L) ani vo veľmi podrobnom registri mien všetkých významných osobností obsiahnutých v rámci kritického vydania Nietzscheho diela – NIETZSCHE, F.: Chronik zu Nietzsches Leben. Konkordanz. Verzeinichs der Gedichte. Gesamtregister, KSA 15, Berlin, 1988, s. 322. Ani v inej mne dostupnej literatúre som sa nestretol s tým, ţe by bola niekde u hocikoho z nich dvoch spomenutá vzájomná oboznámenosť s dielom toho druhého, alebo ţeby sa niekde spomínal prípadný vzájomný vplyv ich diel.

624

NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, kap. „Výlety nečasového―, s. 56, KSA 6, 111. LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, Bratislava, 1967, s. 26, LAUTRÉAMONT, C. de.: Poesie, in: Souborné dílo, Praha, KRA, 1993, s. 220.

625

Pozn. Paralelne uvádzam aj český Kunderov preklad kvôli moţnosti vzájomného porovnania, pretoţe na niektorých miestach sa preklady navzájom nielen formálne ale i významovo rôznia.

145

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

samotného Lautréamonta: „kritika má útočiť na formu, nie na podstatu myšlienok.“ 626 V tomto je Lautréamont veľmi blízky Nietzschemu, v jeho akcentovaní formy v rámci Veľkého štýlu. Po formálnej stránke tu panuje očividná zhoda v odsúdení V. Huga, Rousseaua, G. Sandovej, v čom by si mimochodom rozumeli i s Baudelairom. Ak sa Lautréamont na inom mieste 627 vysmieva románom V. Huga a W. Scotta, ako falošnému ţánru, tak rovnako i Nietzsche si robí posmech z Hugovej a Scottovej „komediálnosti a historickej falošnosti“ 628. Ak Nietzsche hanlivo hodnotí Rousseaua a s ním i 18. storočie ako plytko rojčiace storočie ovládnuté ţenskosťou, s duchom v sluţbe libertínskeho krásna, 629 tak aj Lautréamont hovorí o „patentovanom fňukaní a zţenštilosti Rousseaua“.630 Lautréamontovej vznešenej Poézii je tu na smiech Rousseau ako „mrzutý socialista― a celkom podobne i Nietzsche zo svojho aristokratického hľadiska odsudzoval u Rousseaua, tohto „„prvého moderného človeka“, jeho sociálne učenie o rovnosti a o pravdách revolúcie, ktorými ešte doteraz pôsobí a prehovára všetko povrchné a priemerné.“ 631 Sainte-Beuve bol pre Lautréamonta samovrahom na smiech a patril k zţenštilým typom, rovnako aj u Nietzscheho je Sainte-Beuve „nič z muţa ... a stále skrútený, akoby po ňom niekto šliapal, v podstate ţenská osoba, s ţenskou pomstychtivosťou. Plebejský v najniţších pudoch a resentimentom spriaznený s Rosseauom.“ 632 U Nietzscheho a Lautréamonta sa dokonca vyskytujú aj doslovne rovnaké hodnotenia. Napr.: Tak ako je tu pre Nietzscheho Dante hyenou, tak takto zhodne aj Lautréamont hovorí: „Milton, Dante - hyeny prvej triedy.“ 633 Alebo porovnajme - Nietzsche: „Nepoznám čítanie, ktoré by viac drásalo srdce ako Shakespeare.“ 634A Lautréamont: „Vţdy, keď som čítal Shakespeara, zdalo sa mi, ţe trhám mozog jaguára.― 635 Samozrejme, sú medzi nimi aj odlišnosti. Napríklad v hodnotení Goetheho, ktorý bol pre Nietzscheho európskou udalosťou, veľkolepým pokusom prekonať 18. storočie. Kladnejšie hodnotí Nietzsche aj Byrona a Baudelaira. Naznačenie formálnej podobnosti Nietzscheho a Lautréamonta nemá byť, myslím, svedectvom naplnenia Lautréamontových viet - „Plagiát je nevyhnutný. Pokrok s ním počíta. Doráţa na vetu nejakého autora, pouţije jeho výrazy, zotrie falošnú myšlienku a nahradí ju správnou,“ 636 čím by sa Lautréamont podobne ako Nietzsche, stal jedným z predurčovateľov dnešnej, postmodernisticky chápanej, nie striktnej oddelenosti citácie od pôvodného textu, alebo predurčovateľom smrti autora vo Foucaultovskom význame. 637 Preto v intenciách tejto Lautréamontovej tézy tu nebude mať zmysel pátrať po tom, u koho z autorov sú ich spoločné myšlienky v pôvodnejšej forme a odkiaľ skutočne pochádzajú. Hlavný zmysel, na ktorý sa kladie dôraz, je „nehistoricky― vyznačiť spoločnú líniu podobnosti, podľa ktorej bude moţné identifikovať a jemnejšie rozlišovať Nietzschovským „citom pre nuansy― 638 ich vzájomné rozdielnosti, skrývajúce často to najpozoruhodnejšie. Navyše, definovaním tohto „metodologického― kroku, i napriek predchádzajúcemu Lautréamontovmu vymedzeniu kritiky ako iba formálnej záleţitosti, sa začal plynulý prechod k vyjadrovaniu obsahov ich podobných myšlienok, keďţe celkom prirodzene v kaţdej forme sa tají obsah.

626

LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 28. Poesie, s. 221. LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 12. Poesie, s. 213. 628 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, kap. Der Wille zur Macht als Kunst, § 830, s. 558. 629 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 95, s. 69-70. 630 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 19, s. 26. Poesie, s. 217, s. 220. 631 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, kap. „Výlety nečasového―, § 48, s. 79. 632 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, kap. „Výlety nečasového―, § 3, s. 56-57. 633 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 29-30. Poesie, s. 222. 634 NIETZSCHE, F.: Ecce homo, § 4, s. 107. 635 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 29. Poesie, s. 222. 636 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 39. Poesie, s. 227. 637 FOUCAULT, M.: Co je to autor?, in: Diskurs, autor, genealogie. 638 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 819, s. 552. 627

146

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

4.1.3 OBSAHOVÉ PARALELY

A. Myslím, ţe túto časť bude najvhodnejšie uviesť Lautréamontovou vetou: „Nepoznám inú milosť okrem tej, ţe sme sa narodili.“ 639 Pretoţe - aké iné slová, ako tieto, môţu lepšie vyjadrovať amor fati - prisviedčanie ţivotu, vraviace „úlohou je ţiť tak, aby si si prial ţiť znova“ 640, je odpoveďou na otázku démona, pýtajúceho sa Nietzscheho, „či chce tento ţivot s kaţdou svojou bolesťou a rozkošou, i s týmto okamihom príchodu démona, preţiť ešte mnohokrát.“ 641 Toto Nietzscheho prisvedčenie je mostom k myšlienke večného návratu. Ak podľa P. Koubu 642 náuka o večnom návrate chce byť predovšetkým protiťahom proti metafyzickému oddeľovaniu večného a pominuteľného, tak analogicky je moţné tvrdiť, ţe aj Lautréamontov výrok plne prisviedčajúci ţivotu – je tieţ protiťahom proti metafyzickej melanchólii básnických nárekov storočia, ktoré sú zhrnuté v opačnom výroku jednej Lermontových postáv: „Mám len tú istotu, ţe som mal to nešťastie jedného hnusného večera sa narodiť.“ 643 Ak sa Lautréamont na niektorých miestach vyjadruje o „lţi náboţenstva― a o „falošnosti prejavu modlitby“644, tak tým veľmi blízko korešponduje s jedným z Nietzscheho chápaní modlitby ako falošného spôsobu na získanie dôstojnosti ľudí, ktorí ju inak nemajú 645, a podobné Lautréamontovi sú aj Nietzscheho ďalšie slová: „dosiaľ nebolo nič falošnejšieho ako svetci“646. Tak isto i Lautréamontova predstava Boha je blízka Nietzschemu: „Elohim je stvorený na obraz človeka“ 647. Lautréamontov výrok: „Ak povaţujem ľudstvo za ţenu, jej mladosť sa chýli ku koncu, blíţi sa jej zrelý vek.“ 648 v súvislosti s iným jeho výrokom - „ţena mi leţí pri nohách“ 649 dáva predstavu toho, čo Nietzsche nazýva nadčlovečenstvom. Ak ďalej čítame Lautréamonta „práve som v mene ufňukaného ľudstva a jemu navzdory s neskrotnou vôľou a s ţeleznou neústupčivosťou poprel jeho hnusnú minulosť.“ 650 - akoby dekadenciu v Nietzscheho zmysle „... povznášať dušu aţ ku koncepcii ľudstva, skúmaného v jeho najvyššom výraze, vo vôli!“ 651, tak pri týchto jeho veľkolepých slovách si nemôţeme nevšimnúť ich podobnosť s uţ klasicky najznámejším Nietzscheho voluntarizmom: „ Tento svet je vôľou k moci - a nič viac!“ 652 Aj Lautréamont sa vyjadruje odsudzujúco o súcite, a jeho poňatie rozumu je tieţ voluntaristické: „Rozum, len čo sa dostane do rozkvetu svojich síl, veliteľský a rozhodný, ani na chvíľu sa nezmietajúci v neistotách falošného súcitu ...“ 653 Nietzschemu blízke naladenie proti súcitu cítiť i z Lautréamontovho aristokratického bezstarostného neľútostného poňatia šťastia: „Ak zásluhy a sláva nerobia ľudí nešťastnými, to, čomu hovoríme nešťastie, nezaslúţi si ich ľútosť.― 654

639

LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 37. Poesie, s. 226. KOUBA, P.: Nietzsche. Filosofická interpretace, s. 52. 641 NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /"la gaya scienza"/, § 341, s. 201. 642 KOUBA, P.: Nietzsche. Filosofická interpretace, s. 54. 643 LERMONTOV, M. J.: Výbor z díla II. (Hrdina naší doby), Praha, Svoboda, 1950, s. 131. 644 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 34, s. 36. Poesie, s. 224, s. 226. 645 NIETZSCHE, F.: Radostná věda. /"la gaya scienza"/, s. 56. 646 NIETZSCHE, F.: Ecce homo, kap. „Prečo som osudom―, § 1, s. 149. 647 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 45. Poesie, s. 231. 648 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 45. Poesie, s. 230. 649 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 47. Poesie, s. 231. 650 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 13. Poesie, s. 214. 651 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 44. Poesie, s. 230. 652 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 1067, s. 697. 653 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 13. Poesie, s. 214. 654 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 46. Poesie, s. 231. 640

147

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

B. Ďalšiu podobnosť nachádzame vo filozoficky uţ večnej záleţitosti vzťahu rozumu a zmyslov. Ako vieme, Nietzsche o tom píše: „Parmenidés ... nabádal k onomu úplne bludnému rozlúčeniu ducha a tela, ktoré zvlášť od Platóna leţí na filozofii ako prekliatie.“ 655„Aj Herakleitos zmyslom krivdil. Neklamú ani tak, ako sa domnievali eleati, ani tak, ako si to myslel Herakleitos, pretoţe vôbec neklamú.“ 656- Tá istá formulácia je ale obsiahnutá uţ v Lautréamontovom veľmi elegantnom riešení: „Obidva princípy pravdy, rozum a zmysly, okrem toho, ţe im nechýba úprimnosť, ešte sa i navzájom poučujú. Zmysly poučujú rozum pravdivými javmi. Tou istou mierou, akou slúţia rozumu, rozum slúţi im....Neklamú. Za ţiadnu cenu neklamú.“ 657 C. Ak Nietzsche vraví: „ Nič nie je všednejšie v pohlavnej láske, v dvojakosti nazývanej ´Ja´, neţ pohŕdanie tým, čo milujeme.“ 658 - tak Lautréamont tvrdí obdobne: „nič nie je nedokonalejšie ako sebectvo v dvojici.“659 V onej Nietzscheovskej „dvojakosti nazývanej´Ja´,― je treba vidieť jeho „neľútostný boj na noţe―, ktorý vyhlásil najosudnejšej atomistike, najdôkladnejšie a najdlhšie hlásanej kresťanstvom, - a to atomistike duše. Nietzsche tým otvára cestu novým a vytríbenejším poňatiam duše, napr. „duša ako mnohosť subjektov.“ 660 V týchto intenciách sa najlepšie ukazuje jeho blízkosť k myšlienke, ktorá azda Lautréamonta najviac preslávila: „Poéziu majú robiť všetci, nie jednotlivec.“ 661 Táto myšlienka nemala znamenať ten význam, ku ktorému ako jeden zo zdrojov novej surrealistickej poézie často doslovným výkladom viedla - k plebejstvu automatizmu, kde na poéziu bol vhodný kaţdý človek, vhodné kaţdé slovo a na jej tvorbu vhodná kaţdá chvíľa. Naopak, Lautréamontova veta „poéziu majú robiť všetci, nie jednotlivec― by mohla znamenať v istom spôsobe porozumenia - rozpad ilúzie autora v klasickom chápaní 662, teda poéziu robia naozaj všetci, píšu ju však naozaj len poniektorí, stojaci v poetickej hierarchii najvyššie, a iba oni jediní sa pod to podpíšu. V tomto zmysle vy teda mohlo ísť v istom význame moţno aj o obnovené – nietzscheovské chápanie, keď s úspechmi celej obce sa identifikujú tí najvyššie. Lautréamont slovami: „všetky zákony nie sú vhodné na to, aby sa vyslovili,“663 naplňuje jeden z Nietzscheho imperatívov na udrţanie silného ducha, a to imperatívu - „nezdôverovať sa“, 664 pretoţe aj podľa Lautréamonta „dôvernosť plodí pohŕdanie. Sme pravdiví len zdanlivo.“665 To, ako silne aristokraticko-nietzscheovsky, zviditeľňujúco iluzívnosť pravdivosti – znejú tieto slová, si uvedomíme pri porovnaní so zmienkou, s ktorou sa nám zdôveril sám Nietzsche: „Zdôverujeme sa, keď uţ nemáme k sebe dostatočnú úctu. ... v kaţdom hovorení sa skrýva zrno pohŕdania.“ 666. Pritom treba vedieť, ţe pre Nietzscheho hlavným znakom vznešeného - je úcta k sebe. 667 K tomu je potrebné dodať, ţe k Lautréamontovej dôvernosti plodiacej pohŕdanie - úcta plodí opak.668 Zhoda v ponímaní takejto stránky aristokratickosti u oboch je teda výrazne zreteľná. 655

NIETZSCHE, F.: Filosofie v tragickém období Řeků, § 10, s. 55. NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, kap. „Rozum vo filozofii―, § 2, s. 33. 657 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 46. Poesie, s. 231. 658 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 919, s. 619. 659 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 30. Poesie, s. 222. 660 NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 12, s. 19. 661 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 46. Poesie, s. 231. 662 S Foucaultovým koncom človeka a autora túto Lautréamontovu vetu dal do súvislosti Jean d´Ormesson, in: FOUCAULT, M.: Diskurs, autor, genealogie, s. 62. 663 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 48. Poesie, s. 232. 664 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 921, s. 619. 665 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 37. Poesie, s. 226. 666 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, kap. „Výlety nečasového―, § 26, s. 66. 667 NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 287, s. 189. 668 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 37. Poesie, s. 226... 148 656

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

D. Lautréamontova veta - „Zdrţanlivosť je výučný čas veľkých duchov.“ 669 by mohla byť v svojej podstate zhusteným výťahom Nietzscheho prianí: „Chcem učiniť askézu opäť prirodzenou ako gymnastiku a výchovu silnej vôle, posty - napr. občas nečítať, nepočúvať hudbu, kláštor na dočasnú izoláciu ako druh najhlbšieho sebanachádzania a sebauvedomenia.“670 Nietzsche, ktorý popísal negatíva víťazstva otrockej morálky, to opísal danú záleţitosť i rozšírenie jej významu slovami: „Zmierlivosť slabých pováh bývala zamieňaná za umiernenosť silných.“ 671 Z analogickej Lautréamontovej vety: „Umiernenosť veľkých ľudí obmedzuje iba ich cnosti,“ 672 je jasné, ţe Lautréamont tejto Nietzschem opísanej „krivej optike― zamieňania nepodlieha. Pretoţe Lautréamontove chápanie umiernenosti je, ako sa tu ukazuje, klasicky aristokratické. Z toho vyplýva, ţe aj jeho chápanie cnosti nie je asketickokresťanské, ale aristokratické analogicky Nietzscheho predstavám o starých helénskych cnostiach (zdatnostiach). Lautréamontove varujúce slová - „nesmieme dovoliť náhodnosti, aby nás ovládla“ 673 sú výrazom naplnenia Nietzscheho popisu „veľkého človeka, ktorý má v svojom konaní dlhú logiku, pre svoju dĺţku ťaţko prehliadnuteľnú.“ 674 E. Nietzsche radil ţiť nebezpečne, k odvahe nového filozofovania radil „uviesť smrť do blízkosti svojich záujmov, za ktoré bojujeme.“ 675 Tak isto sa pritom vyjadril Lautréamont: „pôvab smrti jestvuje iba pre odváţnych.“ Tragédia je pre Lautréamonta „mimovoľný omyl―, avšak „pripúšťa zápas, je prvým krokom dobra“. 676 Teda vzdialene obdobne ako u Nietzscheho „pred tragédiou oslavuje v našej duši svoje saturnálie to bojovné“. 677 Avšak hodnotenie tragédie u Lautréamonta je rozdielne od Nietzscheho hodnotenia, pretoţe oproti nemu presne naopak odmietol Aischyla a akceptoval Sofokla, rovnako ako Euripida 678, ktorý bol pre Nietzscheho ako jedna z masiek Sókrata len symbolom nastupujúcej dekadencie. „Povinnosťou tragédií je vzbudzovať súcit hrôzou. Je to zlé. Ale nie je to také zlé ako moderná lyrika.“ 679 Z týchto Lautréamontových slov je zrejmý jeho kritickejší postoj k tragédii. Napriek tomu, ţe Nietzsche učinil pokus o prehodnotenie 680 svojich ranných názorov na tragédiu, Lautréamontove obdobné, ešte väčšie výhrady voči tragédii oproti Nietzscheho hľadaniu záchrany pravého umenia v znovuzrodení tragédie ako opätovnej jednoty apolónského a dionýzovského, si vysvetľujem ako dôsledok Lautréamontovej vyššej razancie a dôslednosti v aristokratickom ťaţení proti dekadencii poézie, v porovnaní s Nietzscheho postupom proti dekadencii vo filozofii. F. Je vhodné poukázať ešte na jednu zhodnosť Nietzscheho a Lautréamonta: Ako tu uţ bolo skôr spomenuté, pre Nietzscheho bola márnomyseľnosť (domýšľavosť, ješitnosť), ktorú vznešený človek ťaţko pochopí, znakom otrockej povahy. Márnomyseľnú otrockú povahu poteší kaţdé ocenenie, kaţdá pochvala bez rozlišovania, pretoţe podlieha hodnoteniam, ktorým sama ako netvoriace hodnotenie nie je pôvodcom. Naproti tomu pre aristokraticky vznešené 669

LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 56. Poesie, s. 236. NIETZSCHE, F.: Duševní aristokratizmus, s. 103-104. Pozn.: Je zrejmé, ţe u Nietzscheho sa vyskytujú aj opačné názor na asketizmus, napr. "Asketický ideál je ochranným inštinktom degenerovaného ţivota." - tu je však myslený asketizmus svätcov. in.: NIETZSCHE, F.: Genealógia morálky, s. 336. 671 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 870, s. 593. 672 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 56. Poesie, s. 236. Pozn.: V tomto prípade je vhodnejší český preklad. 673 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 43. Poesie, s. 229. 674 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 962, s. 641. 675 NIETZSCHE, F.: Duševní aristokratizmus, Prekl. V. Tichý, Olomouc, 1993, s. 36. 676 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 36. Poesie, s. 225. 677 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, kap. „Výlety nečasového―, § 24, s. 66. 678 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 9. Poesie, s. 211. 679 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 34. Poesie, s. 224. 680 NIETZSCHE, F.: Zrození tragédie z ducha hudby, kap. „Pokus autora o sebakritiku―, s. 3. 670

149

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

cítenie je problémom predstaviť si bytosti snaţiace sa vzbudiť o sebe dobrú mienku, ktorú ani sami nemajú. Javí sa mu to ako nevkusné a k sebe neúctivé. 681 Na podklade týchto Nietzscheho myšlienok rovnaké vyššie opísané aristokratické nepochopenie pre márnomyseľnosť nachádzame v Lautréamontovej sentencii: „Uráţame ľudské bytosti, ak im uštedrujeme pochvaly, ktoré presahujú hranice ich zásluh.“

682

Týmito slovami sa Lautréamontove cítenie vykresľuje ako výsostne aristokratické i v Nietzscheho chápaní. A inak to ani nemôţe byť, veď predsa Lautréamontova „Poézia― má ambíciu byť prehodnocovateľom dovtedajšej predchádzajúcej literatúry, a zároveň – keďţe je predslovom – má byť aristokratickým podnetom vytvárania nových literárnych hodnôt a hodnotení. Podľa citovaného spôsobu myslenia azda je moţné predpokladať, ţe by sa Lautréamont pri pomyselnom čítaní tohto uštedreného hodnotenia neurazil, inak by presahovalo hranice jeho zásluh. V prípade, ak by sa Lautréamont naozaj neurazil, tak jeho zásluhy sú ešte ďalekosiahlejšie a nám nič iné neostáva, len sledovať i naďalej, kam aţ siahajú. V predchádzajúcom citáte Lautréamontom opísané „ľudské bytosti― mali aristokratické cítenie – a hneď nasledovne Lautréamont prechádza k opisu jeho opaku: „Mnohí ľudia sú dosť skromní, aby bez námahy zniesli ocenenie.“ 683 - To ale nie je nič iné, ako inak vyjadrený Nietzscheho opis (moţno v inom význame aj opaku?) márnomyseľnosti v krvi otrockej povahy, lebo tá vďaka svojej skromnosti prijme a znesie aj ocenenie, ktoré sama o sebe nemá, teda si ho nezaslúţi, ale napriek tomu v neho uverí. Samozrejme, Nietzsche obdobne varoval pred nebezpečím vlastnej skromnosti - „Čím najviac pykáme? - Svojou skromnosťou.“ 684 Lautréamont sa aj vetou „Zásada nepotrebuje pravdu, aby sa dokázala.“685 zaradil k aristokratickému videniu podľa Nietzscheho, pretoţe „všade, kde ešte k dobrým aristokratickým mravom patrí autorita, sa nezdôvodňuje ale prikazuje. To, čo potrebuje, aby bolo dokázané, má malú cenu.“686

G. Lautréamontove ťaţenie proti melanchólii a dekadencii v Poézii má obdobu v Nietzscheho protidekadentnom postoji. Lautréamontov postoj nepripúšťal hybris – napísal – ak chceme opísať nebo, nesmieme si prinášať materiál zo zeme. Jeho postoj je poetickým aristokratizmom. Na týchto miestach zistená príbuznosť Lautréamonta a Nietzscheho umoţňuje tvrdiť: Ak Nietzsche videl dekadenciu v náboţenstve, morálke a filozofii, voči čomu je protipohybom umenie, tak Lautréamontova Poézia ako predslov dáva tušiť, aké umenie to má byť. Lautréamontov odchod z nihilistického nearistokratizmu modernej poézie, tak ako Hérakleitov odchod z nearistokratického Efézu, boli zároveň momentom príchodu aristokratickej filozofie. Lautréamontove pohŕdanie nihilizmom básnikov vyústilo v jeho hľadanie spásy vo filozofii – vyslovil sa v zmysle – poézia sa nebude môcť zaobísť bez filozofie, na väčšinu básnikov sa zabudne, na filozofov, ktorí sa stali klasikmi sa nezabudne. Pre Nietzscheho v celej filozofii chýbal Umelec. Preto sa vydal za aristokratizmom z dekadentnej filozofie k umeniu. Tak ako Lautréamont z nihilistického básnictva ku filozofii Poézie. Tým naplnil Nietzscheho slová: protipohyb - umenie. Tento vzájomný rozhovor je ich stretnutím.

681

NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo, § 261, s. 173-174. LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 56. Poesie, s. 236. 683 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 56. Poesie, s. 236 684 NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, § 970, s. 645, §919, s. 618. Pozn.: Rovnako ako asketizmus, i skromnosť pouţíva Nietzsche aj v opačnom význame - ako šľachtický "takt v skromnosti" silnej povahy (Tamţe). 685 LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia, s. 37. Poesie, s. 226. 686 NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků, SB, § 5, s. 29. 682

150

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

4.2.1 EŠTE JEDEN NÁVRAT K LAUTRÉAMONTOVI

A. Po definovaní palintropickosti ako jedného zo spôsobov premosťovania protikladných extrémov, kontinuálneho odstupňovania – a aj ako jedného z momentov základov európskej kultúry687 – je potrebné ešte raz vrátiť sa a zamyslieť nad významom niektorých s témou súvisiacich aspektov Lautréamontovho diela. A to práve pod prizmou doposiaľ skúmaného problému hľadania takých typov umenia, ktoré by obsahovali charakteristiky spĺňajúce nároky pohybu proti nihilistickým príznakom v kultúre. Popisovaná extrémizovanosť ako sprievodný znak nihilizmu, či uţ z filozofickej stránky alebo zo strany poézie – úzko súvisí, i keď to nie je hneď na prvý pohľad evidentné, priamo so stratou, alebo inak, tragickejšie – so smrťou metafyzického Boha. Na ozrejmenie tejto samozrejmej a celkom určite predpokladanej súvislosti môţeme pouţiť azda náznakom len niekoľko dostatočne známych príkladov z prednietzscheovskej a prednovovekej doby. Ak napríklad podľa Mikuláša Kuzánskeho sa nám svet ukazuje ako mnohopočetná, pestrá varieta do protikladov sa rozčleňujúcich a rozpadajúcich vecí určovaných vzájomnými rozdielmi, čiţe ak vo svete vládne neustále inobytie (aliud esse), tak jednota toho istého sveta je zaloţená, spočíva v Bohu, v nekonečne, v ktorom sú všetky protiklady konečných vecí prekonané. Ak sa teda dané splynutie protikladov v Bohu (coincidentia oppositorum) nejakým spôsobom naruší, deštruuje, alebo dokonca úplne poprie a nihilizuje – napr. ohlasovaním smrti Boha metafyziky, tak po uvedomení si týchto súvislostí – sa nič iné ani nedá očakávať – ako prirodzený a nutný dôsledok – ţe po deštrukcii zjednocovacieho, premosťujúceho princípu palintropickosti ostane zachované iba reflektovanie extrémizovaných protikladov nihilizmu – fragmentov deštruovanej, predchádzajúcej rozpadnutej jednoty. Z coincidentia oppositorum ostanú iba extrémne nezosúladené opozitá. (pojmov predtým včlenených a zakomponovaných do filozofických systémov, fragmentov metafyzík a niekdajších metafyzických príbehov) A nielen počas renesancie, ale i z období pred týmto zvratom a zlomom, je moţné uviesť niekoľko najvýraznejších a najvýznamnejších príkladov (– v scholastike – Tomáš Akvinský –, Abelárd – pozícia medzi nominalistami a realistami, alebo scholastické úsilie o syntézu antického a kresťanského, potom neskôr napr. Schelling, alebo i I. Kant – antinómie čistého rozumu, pozícia zmierovateľa medzi racionalizmom a empirizmom. ). – V kaţdej dobe je teda moţné pozorovať významnú filozofickú osobnosť tohto typu zmierovateľstva, u Nietzscheho ale uţ táto funkcia nadobúda inú podobu – on naopak, hlása, pozoruje, ironizuje neúmerne optimistické koncepcie pokroku – a pritom naopak tvrdí, ţe sa nevyrovnáme ani Grékom, a ţe ani niet nádeje na zmenu, vidí preto všeobecný úpadok kultúry, celá premosťovateľská tradícia sa u neho nachádza len v podobe fragmentov, pozostatkov minulých dávnych metafor luku, jarma, ktoré je potrebné len z odstupu s námahou identifikovať a rekonštruovať, t. j. ostávajú len v potenciálnej moţnosti, nie v naplnenom uskutočnení). Naopak, napríklad v pozícii v tomto ohľade úplne protikladnej k pozícii Nietzscheho – u Tomáša Akvinského – snaha po integrácii antickej aristotelovskej filozofie a kresťanskej teológie, táto idea zjednocovateľstva prejavovaná i v iných významoch – sa premietla a prenikla ešte aj do spôsobu písania, do štruktúry textu – od Abélarda prevzatá scholastická 687

Pozn.: Patrí nielen k základom filozofie (ako bola popísaná heideggerovsko-nietzscheovko-herakleitovská línia) ale palintropický toxon tvorí v istom zmysle aj jeden zo základov tradície poézie, pretoţe uţ len samotná myšlienka vôle k moci ako napätie protikladov luku korešponduje s jedným z najznámejších obrazov európskej poézie – s Odysseovým napínaním luku, ktorý spupní nápadníci Pénelopei nedokázali napnúť: „Iný zas z mladíkov nadmieru spupných zas povedal takto: / „Bodaj by si dosiahol vo všetkom takýto obrovský úspech, / ako je úspech, ţe dokáţe napnúť tento luk pevný!― / Zatiaľ čo ţenísi vraveli takto, Odysseus umný / zdvihol luk a všade si ho dobre prezrel. / Ako keď spevák, čo dobre sa vyzná i v lýre i v speve, / poľahky natiahne strunu a zapne ju na nový kľúčik, /... takto Odysseus veľký ten luk bez námahy napäl, / potom sa pravicou tetivy dotkol a takto ju skúšal; / krásny jej zvuk sa podobal štebotu lastovičiemu.― In.: HOMÉROS: Odysseia, XXI. Spev, Napínanie luku, s. 320.

151

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

metóda Sic et non – pre a proti – téz a námietok so záverečnou odpoveďou, stanoviskom – ako keby naznačovala najprv protikladné extrémne stanoviská, ktoré je potrebné zmierniť, zmieriť proti sebe stojace, obrazne metaforicky vyjadrené – akoby zatiaľ sa v ničom nestotoţňujúce – nikde sa nepretínajúce stĺpy – preklenúť ich na vyššej úrovni završujúcou klenbou a oblúkmi jeho filozoficky-teologických riešení predtým zdanlivo nezmieriteľne protikladných filozofických pozícií. Lautréamont sa naproti tomu dostal v rámci svojho krátkeho ţivota napohľad obrazne len k postaveniu dvoch stĺpov Spevov a Poézie, (sám píše o dvoch stĺpoch baobaboch688) – ako keby bol jeho extrémne vnútorne protikladný dualizmus predznačený uţ v Spevoch, odkiaľ zmienený citát pochádza. Chcel by som tým len v skratke naznačiť, ţe problém akejsi vnútornej rozdvojenosti, ktorý u Nietzscheho intuitívne postrehla L. Andreas-Salomé, a ktorý sa sám Nietzsche náznakmi pokúsil riešiť najrôznejšími filozoficko-metaforickými variáciami toho asi najpôvodnejšieho (a azda najjednoduchšieho) obrazu preklenutia a jednoty protikladov – herakleitovského luku, čo ale v svojej podstate ani nemuselo byť riešením, ale moţno len zároveň významným vyjadrením uvedomenia či priznania si latentného dualizmu a vyjadrením akejsi neuvedomelej túţby a ambície po jeho (len) metaforickom preklenutí, i keď len v tejto rovine obraznosti. Nietzscheho ambivalentné uvedomenie a reflektovanie dualizmu má významnú analógiu v oblasti poézie predovšetkým u Lautreámonta, v tej azda najextrémnejšie moţnej a mysliteľnej forme krajnej protikladnosti Spevov a Poézie. 689 Lautréamont, rovnako ako Nietzsche, si uvedomoval závaţnosť záleţitosti extrémneho rozdvojenia, a tak ako Nietzsche vo filozofii, tak analogicky v oblasti poézie aj on nastoľuje problém dvoch rozoklane od seba extrémne ďaleko rozostúpených krajností, hraničných pozícii dvoch hlavných podôb poézie, dvoch extrémov: „Aţ do našich časov poézia šla nepravou cestou; vznášala sa aţ k nebu alebo sa plazila aţ po zemi (pri zemi), ale nepoznala základy svojho bytia...“ 690 Z uvedených slov plynie, ţe zmienená extrémna rozdvojenosť nebola úzko osobnou vecou len Lautreámontovej osobnosti a jeho poézie, ale aj súčasťou poézie v širších dimenziách – a teda súčasne aj záleţitosťou jeho vnímania a chápania toho, ţe rozdvojenosť je jedným zo základných problémov dovtedajšej poézie. Zároveň je moţné, ţe ide aj o postihnutie jedného z podstatných aspektov podstaty poézie vo všeobecnosti. Ak sa rozhodneme skúmať niektoré z rôznych podôb atakov na subjekt, jeho „rozpúšťanie―, rôznych foriem nihilizmu, rôzne spôsoby prejednávania vzťahu hybris a s ňou súvisiacich snáh o syntézu po deštruujúcich nihilizmoch – v niektorých filozoficko-literárnych konceptoch filozofie druhej polovice 19. a v rámci 20. storočia, tak práve u Lautreámonta nachádzame najjadrnejší predznačujúci výraz a „esenciu― tohto postoja, týchto pozícií: „Podľa mojej mienky je teraz syntetická časť môjho diela úplná a dostatočne spracovaná. Dozvedeli sta sa z nej, ţe som si predsavzal útočiť na človeka a Toho, kto ho stvoril.“ 691 Následne sám priznáva hybris: „Tento hybridný úvod...―692 a to v Spevoch – na rozdiel od Poézie, kde sa uţ od hybris, ako bolo uţ spomenuté, dištancuje. U Lautreámonta sa v tomto ohľade objavuje výrazová dvojakosť, ambivalentnosť. Na jednej strane hovorí o syntetickej časti svojho diela, i keď na druhej strane je výrazne evidentný jeho diele dualizmus, a neskôr v istom zmysle spomína v nadväznosti na „krajné hranice literatúry― i myšlienku – k dualizmu protikladnú ideu odstupňovania: 688

„Dva stĺpy, ktoré nebolo ťaţké, o to menej nemoţné povaţovať za baobaby, sa ukazovali v údolí väčšie ako špendlíky. V skutočnosti to boli dve ohromné veţe.“ LAUTRÉAMONT, C. de.: Spevy Maldororove, in:

689

„Největší nahromadění negativních kategorií sa pak vyskytuje u Lautréamonta. V r. 1870 načrtl (…) k jeho charakteristikám patří úzkost, zmatek, zneváţení, grimasa, nadvláda výjiměčného a zvláštního, temnost, divoká fantazie, temnota a chmury, rozervanost na nejkrajnější protiklady, sklon k nicotě.― s. 19. FRIEDRICH, Hugo: Struktura moderní lyriky (Od poloviny devatenáctého do poloviny dvacáteho století), Brno: Host, 2005.

Souborné dílo, s. 130.

690

LAUTRÉAMONT, C. de.: Spevy Maldororove, in: Souborné dílo, s. 133. LAUTRÉAMONT, C. de.: Spevy Maldororove, in: Souborné dílo, s. 182. 692 LAUTRÉAMONT, C. de.: Spevy Maldororove, in: Souborné dílo, s. 182. 152 691

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

„Negeneralizujme výnimočné fakty, s tým súhlasím: lenţe môj spôsob je v medziach moţností. Bezpochyby leží medzi oboma krajnými hranicami literatúry, ako ich chápeš ty, a medzi mojím nesčíselným množstvom prechodných stupňov a bolo by ľahké toto delenie rozmnoţiť; ale neprinieslo by to ţiadny prospech, zato však nebezpečenstvo, ţe sa vnúti čosi úzke a nesprávne vysoko filozofickému poňatiu, ktoré prestane byť rozumné, hneď ako sa nechápe tak, ako bolo mienené, to jest široko.― 693 Najprv sa tak navodzuje dojem, ţe ide o odstupňovanie v zmysle veľmi analogickom palintropickosti, ale aţ nasledujúci citát v ďalšom pokračovaní textu ukazuje, ţe ide o odstupňovanie v zmysle miery sympatií k jeho dielu a štýlu: „Nie je pravda, priateľu, ţe moje spevy získali do istej miery tvoje sympatie? A kto ti bráni prekonať zostávajúce stupne?“ 694 Neostáva nič iné, neţ prijať túto výzvu – ale v inom, obmenenom zmysle – v zmysle pokusu o prekonanie tohto náznaku nihilistického skepticizmu a neviery v zmysel nachádzania odstupňovania. Namiesto toho ale Lautréamont skôr presne naopak, odkláňa sa od myšlienky odstupňovania a prikláňa sa k dualizmu – prostredníctvom hlavnej postavy Mardorora, tvrdí – „...vrhám dlhý pohľad uspokojenia na dualitu, z ktorej sa skladám.... a zisťujem, ţe som krásny!“ 695 Čiţe na jednej strane sa tu vyskytuje definovanie duality ako takmer podstaty krásy (v čom je v protiklade i k Nietzschemu), na druhej strane zas sa tu objavujú príznaky naznačenia rôznych foriem odstupňovaní, napr. sústava tónového odstupňovania: „Sústava stupníc, tónin a ich harmonickej súvislosti nespočíva na nemenných prírodných zákonoch, ale je naopak dôsledkom estetických princípov, ktoré sa menili s postupným vývojom ľudstva a budú sa ešte meniť....“. 696 Objavuje sa teda v jeho diele, i keď moţno sporadická, ale neustála a nestála oscilácia medzi dualitou a rôznymi naznačeniami pokusov o jej prekonávanie, ako napr. myšlienky syntézy, naznačenia hľadania prechodných stupňov medzi naznačenými dualitami, či myšlienka odstupňovania ich protikladnosti. Ale navyše ani s chápaním myšlienky odstupňovania to nie je jednoznačné, nie je celkom jasný Lautréamontov postoj a asi celkom prirodzene nie je úplne jednoznačná ani jeho pozícia vo vzťahu k odstupňovaniu. Naznačuje síce jeho vlastné chápanie „mnoţstva prechodných stupňov― v protiklade k dualite dvoch krajných hraníc literatúry, ale zároveň je proti ďalšiemu rozmnoţeniu naznačeného delenia na stupne. – Keďţe tvrdí, čo je potrebné ešte raz zdôrazniť, ţe síce „bolo by ľahké toto delenie rozmnoţiť; ale neprinieslo by to ţiadny prospech, zato však nebezpečenstvo, ţe sa vnúti čosi úzke a nesprávne vysoko filozofickému poňatiu...“ Teda pri predpoklade, ţe palintropický premosťujúci princíp toxonizmu definovaný v nadväznosti a na Herakleitovskú a predsokratovskú filozofiu (renováciou a reaktualizáciou niektorých ich významov) – je jedným zo základných pôvodných prafilozofických princípov európskej kultúry (a Nietzscheho pouţívanie oblúkových metafor a jeho úsilie o prekonanie nihilizmu – je jeho inštinktívnou ozvenou a pokusom o jeho renováciu) – kde myšlienka odstupňovania medzi metafyzickými extrémami ako vzrast napätia vôle k moci – je aproximáciou, snahou o priblíţenie sa ku kontinuálnosti toxonického plynulého premostenia – tak v tomto prípade Lautreámontove spomenutie prechodných stupňov medzi krajnými hranicami je nielen akousi vzdialenou ozvenou, ale zároveň v istom zmysle moţno aj deformáciou tohto pôvodného palintropického princípu. Bolo by azda moţné vysloviť predpoklad, ţe je tomu tak nielen preto, lebo – je proti rozmnoţeniu delenia, t.j. zjemneniu odstupňovanie, teda proti vystupňovaniu napätia. Ale aj z toho dôvodu, lebo jeho chápanie odstupňovania je pravdepodobne, ako to vyplýva z nasledujúcich zmienok, zväčša vertikálne, teda nie horizontálne a uţ vôbec nie toxonické – v zmysle pôvodného palitropizmu. 693

LAUTRÉAMONT, C. de.: Spevy Maldororove, in: Souborné dílo, s. 155. LAUTRÉAMONT, C. de.: Spevy Maldororove, in: Souborné dílo, s. 156. 695 LAUTRÉAMONT, C. de.: Spevy Maldororove, in: Souborné dílo, s. 194. 696 LAUTRÉAMONT, C. de.: Spevy Maldororove, in: Souborné dílo, s. 195. 153 694

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Lautréamont teda odstupňovanie redukuje v tom zmysle, ţe pôvodnosť toxonicného odstupňovania (ktoré musí byť vertikálne i horizontálne zároveň, aby bolo oblúkové – toxonické ) ochudobňuje o horizontálny rozmer, a tým dosahuje jej vertikalizáciu. Teda takouto redukciou jedného rozmeru palintropickosť a toxonickosť vertikalizuje. Analogický jav vertikalizácie odstupňovania palintropickosti je moţné pozorovať v aristotelovskej filozofickej tradícii: Najprv je však ešte potrebné spomenúť, ţe z hľadiska explikovanej idei odstupňovania palintropickosti, v náčrte danej koncepcie – spomínaná pozícia T. Akvinského (pozícia syntézy, zmierovania protikladov kresťanskej teológia a antickej filozofie) vyplýva azda aj z jeho nadväznosti na Aristotela, pretoţe stručne povedané – z hľadiska aristotelovsky určovanej cnosti ako pozície stredu medzi krajnosťami 697 potom nihilistické extrémne roztrhnutie a vyhrotená dualizácia extrémov, pojmových protikladov jednoducho v dôsledku znamená stratu cností – t.j. deštrukciu arété – krízu a deštrukciu duchovného aristokratizmu ako odvekého princípu kultúry. (Je moţné, ţe je to jeden zo spôsobov, akým mohla byť postupne pripravovaná pôda na umoţnenie nástupu plebejských totalitarizmov.) Sám Aristotelés však posúva a transformuje pôvodné významy aristokratickosti arété, palintropickosti... – uţ len tým, ţe podľa neho najlepšou vládou je tá pochádzajúca zo stredného stavu – aby dodrţal schému – ako však môţe byť najlepšou, keď najlepší je –aristoi. Aristotelés pôvodnú palintropickú odstupňovanosť – horizontálnu premostenosť vertikalizuje, pretoţe cnosť sa nachádza v zóne stredu medzi nadbytkom a nedostatkom nejakej vlastnosti. Je moţné, ţe uţ samotná triadizácia pôvodného odstupňovaného kontinua sa stala zárodkom, vytvorením moţnosti neskoršej dualizácie – keď uţ postačovalo iba vytrhnúť, deštruovať, nihilizovať stred, sféru arété. (U Augustína sa objavuje napr. tieţ idea odstupňovania súcien v rámci polemiky proti manicheizmu)

Z hľadiska prejednávanej témy jedným z najzásadnejších Lautréamontových myšlienkových posunov, ktorý je potrebné si všimnúť, popísať, odkryť, interpretovať a následne vychádzať z neho – je, ţe nekladie proti sebe protikladnosť spomínaných dvoch krajných hraníc literatúry (uţ v akomkoľvek význame) – ako by sa mohlo zdať z jeho všeobecne utvoreného obrazu, ale navyše sporadicky na niektorých miestach dáva do opozície aj túto samotnú dualitu (kde je moţné doplniť rôzne premenné, napr. romantizmus-klasicizmus, nihilizmus-antinihilizmus, tradicionalizmus-modernizmus a pod.) – túto abstraktnú dualitu – s (jeho) „nesčíselným mnoţstvom prechodných stupňov“, – so samotnou všeobecnou ideou odstupňovania. Dokonca naznačuje, ţe jeho spôsob (literatúry a myslenia) je „medzi―, v tomto naznačenom medzipriestore. Medzi dualitou a odstupňovaním. V beţnom, primárnom chápaní sa nachádza a rozprestiera sa medzi dualitou dvoch hraničných extrémov práve odstupňovanie, ktoré dualitu zmierňuje, zjemňuje a preklenuje, čo je však medzi dualitou a samotným kontinuálnym odstupňovaním? Keď tvrdí, ţe jeho spôsob sa nachádza medzi dualitou a odstupňovaním – čo tým vlastne Lautréamont môţe mať presne na mysli? Zodpovedanie a pokus o interpretovanie tejto otázky je určite dôleţitou záleţitosťou, keďţe sám Lautréamont sa vyslovuje, ţe ňou pomenúva vlastnú situovanosť vo vzťahu k literárnej tradícii, svoj „spôsob―. Nastolená otázka sa aspoň na prvý pohľad zdá byť tak nejasná aţ absurdná, ţe zatiaľ je ponechaná ako nezodpovedaná, prinajmenšom aspoň kým najprv nedôjde k explikácii nasledovného: Ďalším dôvodom, či momentom, asi tým najpodstatnejším, prečo je azda moţné domnievať sa, ţe v tejto časti Lautréamontovho diela ide o deformáciu palintropického princípu je nasledujúca argumentácia: Lautréamont po načrtnutí protikladu duality dvoch krajných hraníc literatúry a „nesčíselným mnoţstvom prechodných stupňov“, po načrtnutí pozícií, medzi ktoré situuje svoj spôsob prístupu k literatúre – tvrdí a ponúka moţnosť, ţe by síce bolo ľahké dané delenie ešte viac rozmnoţiť, ale nevidí v tom zmysel, prospech, ale naopak nebezpečenstvo, lebo by sa vnútilo niečo úzke vysoko filozofickému poňatiu a nechápalo sa to tak, ako bolo pôvodne mienené, t.j. široko. 697

ARISTOTELES: Etika Nikomachova., s. 51.

154

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Podľa palintropickosti je ale tomu presne naopak: rozmnoţenie delenia, t.j. zväčšenie počtu prechodových stupňov nevytvára úzke poňatie, nezuţuje (ako píše Lautréamont), ale naopak roztvára širšie rozpätie medzi extrémami, hraničnými pozíciami. Pričom týmto krokom je moţné dosiahnuť alebo zväčšenie napätia medzi extrémami, alebo sa tak zväčší ich rozostúpenie, vzdialenosť medzi nimi. Presnejšie – podľa palintropickosti keď nasáva oblúkové, toxonické odstupňovanie medzi krajnými pozíciami – tak pri zvýšení počtu stupňov medzi extrémami sa zároveň zjemňuje raster medzi nimi – a tým sa zvyšuje napätie medzi extrémami – pri zachovaní ich konštantnej dištancie, alebo pri rovnakom konštantnom napätí sa zväčšuje ich dištancia, rozpätie 698 Lautréamont teda palintropickú moţnosť v pôvodnom zmysle naznačuje, ale napriek tomu túto moţnosť nenapĺňa a obracia zvratom v presný jej opak. Prečo ale Lautréamont túto moţnosť (ktorú sme nazvali palintropickou) – potom vôbec naznačuje a prečo vôbec k takémuto naznačeniu vôbec dochádza? Zmysel tohto naznačenia azda tkvie práve v tom, akosi intuitívne dať na javo, ţe v tejto fáze sa v tomto diele vyjadruje presný opak voči niečomu takému, voči nejakému pomyslenému princípu, akým by napríklad mohla byť popísaná palintropickosť. Z týchto dôvodov by preto bolo azda moţné povedať, ţe u Lautréamonta ide teda nielen o deformáciu ale presnejšie – pravdepodobne aj o obrat, inverziu palintropickosti. +++ B. K zmienenému anti-palintropickému vyzneniu tejto časti Lautréamontovho diela dochádza práve preto, lebo ide o dekadentný romantizmus Spevov Maldorovových, o jeho extrémizovanú polohu, a naopak – spätne podľa uţ argumentovaného – by azda bolo moţné jednu zo základných charakteristík dekadentného romantizmu s intenciou k poetickému nihilizmu – pomenovať v tom zmysle, ţe v rámci neho dochádza k deštrukcii, inverzii či k deformácii princípu palintropickosti. Zároveň to tvorí základný dôvod, prečo pri rozvíjaní palintropickosti nadväzovať predovšetkým na maximy Poézie – a nie na úvahy Spevov Maldorovových. Spevy slúţia len ako negatívny protipríklad k projektovaným antinihilistickým zámerom a cieľom. Lautréamont teda palintropickú moţnosť v pôvodnom zmysle naznačuje, ale napriek tomu túto moţnosť nenapĺňa a obracia zvratom v presný opak. Vyplýva z toho ale aj to, ţe obrátené – mystifikačným či ironickým obratom nebola Poézia (ako sa asi mylne domnievali niektorí interpretátori), ale pôvodne a primárne Spevy Maldorovove – a to voči niečomu základnému, klasickému, ako je moţné napríklad tu vidieť – voči palintropickému princípu. Na základe toho by bolo moţné definovať – v Spevoch Maldorovových sa nachádza takmer čistá esencia jedného z významov poetického nihilizmu, v Poézii radikálny odvrat od neho, ide o antinihilizmus ale len postupný, v prvej časti Poézie sa objavuje ešte v istej nepatrnej miere aj negatívna závislosť od neho, od predmetu negovania, a následne aţ v druhej časti je moţné 698

Pozn.: Upresnenie: Ak sa pokúsime predstaviť si herakleitovsko-nietzscheovský luk (toxon) ako filozofickú metaforu základného princípu vzrastu a vzmachu ţivota, ako metaforu napriahnutia umeleckej vôli k moci. Jeho napínanie a vzrast napätia vôli k moci je moţné prepísať i tak, ţe sa postupne zniţuje vzdialenosť medzi krajnými pozíciami extrémov – kraje luku sa pribliţujú k sebe, luk sa napína. To platí len pri predstave pevného luku, flexibilného len čo sa týka ohnutia, avšak nie čo sa týka jeho dĺţky. Vzrast napätia je však moţné dosiahnuť aj iným spôsobom - pokúsime predstaviť si metaforu-luk, ktorý nemá konštantnú dĺţku, ale je okrem ohnutia – aj v tomto smere flexibilný – je moţné pomyselne predlţovať aj jeho dĺţku - a to vkladaním ďalších medzistupňov, vsúvaním medzičlánkov. Pri predstave metafory takého luku toxon, je uţ moţné dosiahnuť zvýšenie napätia i pri dodrţaní konštantnej vzdialenosti medzi koncami ohnutého luku – ak vloţíme medzistupeň, medzičlánok – teda ak lautréamontsky zmnoţíme delenie a počet medzistupňov. Ak však po pridaní medzistupňa má ostať konštantné len napätie luku, musí sa zväčšiť vzdialenosť medzi koncami luku.

155

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

zaznamenávať výraznejšie odpútanie. Z toho prirodzene vyplýva rozštiepenosť, preto sa v Spevoch Maldorovových nachádzajú citáty o vlastnej dualite – akoby Lautréamont tušil, alebo chcel naznačiť, predznačiť svoj autorský zámer – a to uţ pri písaní Spevov Maldorovových, ţe raz napíše aj niečo významovo úplne opačné, (môţeme si všimnúť jeho priznanie vlastného zámeru zámerne extrémizovať popis poburujúcich scén, aby sa v odpore 699 voči nim objavila cnosť, aby takýmto negatívny spôsobom podnietil jej aktivovanie a smer antinihilistického pohybu700 k Poézii – „sebavysvetlenie― tejto Lautréamontovej myšlienkovej stratégie sa nachádza nielen v texte Spevov Maldorovových ale i v rámci jeho korešpondencie). Je teda azda moţné s istotou tvrdiť, ţe ona konfigurácia, zoradenie duality nie je časové, asi teda nie je to len vec vývinu – od nihilizmu k antinihilizmu, t.j. nie je to záleţitosť – ako sa to mohlo chápať a ako sa beţne chápe – dozrievania – od mladíckeho temného romantického svetabôľu k svetlu zrelého klasicizmu, od nihilistického raného rúhania, provokovania – aţ k náboţenskosti a mystickému fatalizmu staršieho veku aţ staroby. – A nie je to ani výsledok akejsi negatívnej mystifikácie – ale – je to podľa zmieneného – dualita imanentná. Takto definovaná dualita extrémnych pozícií tvorí zároveň podmienku moţnosti – 1.vytvorenia prípadnej potenciálnej tretej (z ich hľadiska hybridnej) medzipozície, alebo prípadne vytvorenia – 2.následného odstupňovania medzi nimi. Na tomto mieste postupnej analýzy a argumentácie je moţné pokúsiť sa o odpoveď na vyššie poloţenú otázku: Čo je vlastne tou pozíciou tvoriacou Lautréamontov spôsob literatúry, ktorý sám (vlastným definovaním) situoval do priestoru medzi stavom duality dvoch hraničných stavov literatúry a stavom mnoţstva prechodných stupňov – Aký je to teda stav medzi dualitou a odstupňovaním? Pri pokuse zodpovedať pomenovaný problém by odpoveď mohla znieť takto: Z hľadiska toxonickej palintropickosti – Medzi dualitou a odstupňovaním sa nachádza pokus o triadickosť. A to predovšetkým preto, lebo vyznačenie jediného prvku medzi dvoma bodmi extrémnych hraničných pozícii je vlastne prvým krokom k ich toxonickému premosteniu a zároveň preto, lebo jediný tento bod (prvok – napríklad obrazne stavebný prvok klenby), ktorý ostal medzi krajnými pozíciami – je posledným krokom po postupnej deštrukcii klenobného odstupňovaného princípu toxon, (po postupnom odstraňovaní prvkov premostenia), po konečnom odstránení ktorého sa definitívne mení táto ich triadickosť na dualitu dvoch extrémov. Z toho hľadiska je pozoruhodné, ţe k záveru Spevov sa objavujú, i keď jemne a sporadicky, ale v porovnaní s predošlým textom diela predsa len výraznejšie – odkazy na obrazy či metafory chrámu, chrámových komponentov (lucerna), či prenesená kozmická metafora (azúrny zvon, či azúrna klenba). Symbolický je aj koniec a zavŕšenie Spevov – kostlivec zavesený na rímse kupoly Pantheónu.701 (I keď pravdepodobne toho paríţskeho a nie pôvodného rímskeho) – 699

Pozn.: Tento postup - popisom extrémnych v tej (ale nielen v tej) dobe škandalóznych scén negatívne vzbudzovať v odpore voči tomu opačný prejav túţby po dobre a kráse) je moţno do istej miery analogický tomu myšlienkovému postupu uplatnenému pri popise pojmu krásy (Schönheit), v ktorom Nietzsche skúmal či pozitívnu úlohu stimulans, zvýšenia ţivotného pocitu a moci uţ nemá len pojem das Schöne, ale v negatívnom zmysle odporu, dištancie od toho, čo je ţivotu nebezpečné - aj pojem a predstava škaredosti Häßliche. 700 Pozn.: Z recepcie a ďalšieho rozvíjania Lautréamontovho odkazu je však dostatočne zrejmé, ţe mu ten zámer celkom nevyšiel –vysvetľoval sa prevaţne v intenciách Spevov Maldororových – viď. surrealizmus dadaizmus, akoby sa tak objavovala vhodná alúzia na Nietzscheho myšlienku o autoroch, ktorí nepoznajú hodnotu toho, čo vytvorili, t.j. zároveň hodnotu toho, čo z diela bude menej a čo viac určujúce pre ďalekú budúcnosť. 701 „Odsúdenec k smrti opisuje parabolu, pretína vzduch aţ na ľavý breh a preletí ho, poháňaný hnaný silou počiatočného podnetu, ktorú povaţujem za nekonečnú, aţ jeho telo narazí na kupolu Pantheónu ... na jej guľovom (kupolovitom), vypuklom povrchu podobnom pomaranču len tvarom, je počas kaţdej dennej hodiny vidieť

156

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

symbolizujúci pozíciu človeka, subjektu situovaného mimo chrámu – ak je moţné v kontexte načrtnutého to takto čítať. A neskôr – (v závere práce) z hľadiska aspoň v tom základnom uţ načrtnutej filozofie palintropickosti – je tento záverečný symbol zo Spevov moţné azda chápať tak, (keďţe tým subjektom umiestneným na kupole chrámu Pantheónu je vlastne kostlivec, teda uţ mŕtvy subjekt), ako náznak toho, ţe mimo kopuly sa nachádza uţ len obklopujúca sféra nebytia, obklopujúca všetko bytie (ktoré zas obklopuje všetko súcno). Ak chápeme chrám ako prazákladný symbol organickej konštitúcie sveta, kde má všetko svoj poriadok a miesto, ako stelesnenie a koncentrovaný výraz anticko-kresťanskej európskej kultúry – miesto, symbolický topos, kde všetky komponenty sú navzájom poprepájané mnoţstvom symbolických vzťahov – a oproti tomu ak zároveň chápeme všetky typy nihilizmov ako deštrukčné erozívne 702 mechanizmy a procesy, ktoré deštruujú a erodujú nielen toto symbolické univerzum, ale v konečnom dôsledku takmer vţdy aj samotný základný princíp premosťovania, preklenovania a klenobnosti – palintropicko-toxonický princíp, – tak potom zákonitým dôsledkom tohto deštruovania je taký chaoticko-nesúladný stav kultúry, ktorý by bolo moţné metaforicky vyjadriť i takým spôsobom, ţe sa obrazne povedané – potom po zborení klenieb na dlaţbe chrámu ocitajú vedľa seba nesúmerateľné časti, obrazne napríklad presne tak, ako keď po zborení chrámu sa dostanú do blízkej nelogickej a nesúladnej súvislosti napr. hlavica, svorník klenby a časť výstuţe alebo vitráţe gotického okna či rozety, z čoho logickým dôsledkom je vnímanie iracionálnosti absurdnosti sveta i ľudskej existencie. Takto z dôsledku deštrukcie palintropického princípu by azda bolo moţné odvodiť aj vznik poetiky v skratke charakterizovanej ako „náhodné stretnutie šijacieho stroja a dáţdnika na pitevnom (operačnom) stole“ (ktorú nedefinoval pôvodne A. Breton, ako sa mu to často prisudzuje, pretoţe táto myšlienka, idea a poetika pôvodnejšie vyviera z Lautréamonta 703). Vytrţenie nad touto nesúmerateľnosťou, nesúladom vysvetľované a chápané dodatočne ako snová iracionálnosť – potom tvorí jeden zo základných prvkov všetkých surrealistických hnutí. (ktorých hlavným predurčovateľom bol práve Lautréamont 704 ). V dôsledku naznačenej argumentácie je moţné definovať aj ďalší zmysel a význam palintropickosti – znovuzvratnosti, ktorá v tomto zmysle a kontexte znamená ani nie tak „znovu-návrat―, – ale navyše skôr aj pokus o obnovenie zmieneného symbolicko-organického chrámového klenobného princípu.

vyschnutú kostru, ktorá tam ostala zavesená. Hovorí sa, ţe keď ju rozhojdáva vietor, študenti z Latinskej štvrti vraj zo strachu pred podobným osudom odriekavajú krátku modlitbu ...“. In.: LAUTRÉAMONT, C. de.: Spevy Maldororove, in: Souborné dílo, s. 208. 702 Pozn.: Výraz erózia kultúry pouţívam v nadväznosti na Cz. Milosza, u ktorého sa tento výraz objavuje ako jeden prepisov pojmu nihilizmus. 703 LAUTRÉAMONT, C. de.: Spevy Maldororove, in: Souborné dílo, s. 185. 704 „Zo svojich literárnych predkov zostal surrealizmus verný jedine len Lautréamontovi: Baudelaira odmietol, pre jeho náboţenskosť, Poea pre deduktívno-cerebrálnu metódu jeho poviedok, Rimbauda preto, lebo je to básnik milovateľný i takým odporným monštrom ako je Claudel. Lautréamont im zato pripadá ako jedinečný typ – „ľudského uvoľneného vedomia―; predpovedal básnenie, ktoré bude plodom uţ nie jedinca, ale ľudskej tlupy, tvoriaceho úhrnu ľudí: také tvorenie, ktoré rozptyľuje individuálnu osobnosť v širé vedomie kozmické, uvoľňuje podvedomie kolektívne, všetkým spoločné (...)― In: ČERNÝ, V.: Surrealizmus, in: Tvorba a osobnost I., Praha, Odeon, 1992, s. 383.

157

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

5. KAPITOLA REAKCIA V. V. SOLOVIOVOVA NA NIETZSCHEHO NIHILISTICKÚ TÉMU NADČLOVEČENSTVA A JEJ SPÄTNÁ PALINTROPICKÁ SAKRALIZÁCIA NA BOHOČLOVEČENSTVO

705

5.1.1 ÚVOD KAPITOLY A. Jedným zo základných predobrazov – v rámci našej európskej kultúrnej tradície – predobrazov veľkej časti všetkých básnicko-filozofických alegórií, podobenstiev obrazov púšte – bol biblický novozákonný príbeh troch pokušení Krista v púšti (resp. jeho úvod). Ak v predchádzajúcich kapitolách bola často reč o pojmoch hybris a oiésis v istom zmysle ako o skúšobných kameňoch myslenia filozofov – tak zároveň by spomínaný púštny príbeh azda mohol byť chápaný ako jeden z veľkých biblických predobrazov mnohých uvaţovaní o pokúšaní – nielen ľudského ale i bohoľudského vedomia nebezpečenstvom podľahnutia domýšľavosti. Okrem Nietzscheho pouţitia metafory púšte706 ako obrazu šíriaceho sa nihilizmu – jedným z filozofov, ktorý sa pokúsil podať svojskú – teologicko-filozofickú interpretáciu (formou literárneho podobenstva) biblického príbehu v púšti a súčasne reagovať na niektoré s tým súvisiace momenty Nietzscheho filozofie – bol V. Soloviov. B. Idea nadčloveka, ak odhliadneme od jej neskoršieho nacionálne politického a ideologického sprofanovania, ktoré túto ideu vo všeobecnom povedomí a priori kompromituje, mala pôvodne vyšší, metafyzický význam. (u Soloviova navyše aj sakrálny v podobe bohočlovečenstva). Idea nadčloveka je v rámci filozofie najvýznamnejšie spojená s menom F. Nietzscheho. Nietzsche však napriek tomu nebol prvým, kto tento pojem pouţíval. Podľa záznamov v denníkoch Ch. Baudelaira „typ nadčloveka stvoril Chenavard",707 táto idea sa napr. objavuje aj u Bergsona, o nadčloveku hovorí aj Goetheho Faust. U nás ideu nadčloveka svojským spôsobom pouţil napríklad S. B. Hroboň.*708 Cieľom tejto kapitoly však nie je skúmanie vzniku, vývinu metamorfóz a dezinterpretácií pojmu nadčlovek. Hneď na tomto mieste je vhodné parafrázovať Soloviova. Podľa neho πρφηον υεσδος , prvotná loţ takmer všetkých revolúcií, princíp jednotlivca ako bytosti úplnej osebe a pre seba, idea individualizmu, nebola vynájdená rôznymi revolucionármi ducha ani ich duchovnými otcami encyklopedistami, ale bola logickým, i keď nepredvídaným dôsledkom staršej pseudokresťanskej alebo polokresťanskej náuky.709 Analogicky pokračujúc v týchto intenciách by teda bolo moţné aj princíp nadčloveka chápať nielen ohraničene ako zákonité vyústenie novovekej metafyziky, nielen ako heslo reprezentujúce extrémne protikresťanskú filozofiu. 705

706

Pozn.: V predchádzajúcich kapitolách boli centrom a predmetom úvah a analýz, ak je to moţné takto zjedmodušene povedať , - rôzne variácie spôsobu odstupňovávania a premosťovania - a zároveň aj ich nihilistické problematizovanie, a to prevaţne v horizontálnej rovine v rámci popísanej palintropickosti. V záujme rozšírenia priestoru úvah, vyhnutia sa jednorozmernosti a dosiahnutia viacrozmernosti tematického záberu predmetom písania v nasledujúcich riadkoch by mal byť pokus o nedogmaticky mierne teologické uvaţovanie navyše aj o vertikálnom odstupňovávaní sfér ľudského a boţského - o vzťahu koncepcií nadčlovečenstva a bohočlovečenstva. Pozn.: Metaforické memento tým, ktorí napomáhajú šíreniu púšte sa okrem diela Tak vravel Zarathustra nachádza napríklad aj v básni Medzi dcérami púšte: „Poušť roste: střez se v sobě skrývat poušť.... (Die Wüste wächst: weh, der Wüste birgt ...“. In.: NIETZSCHE, F.: Dionýzske dithyramby a jiné básně (DionysosDithyramben und andere Gedichte, s. 82-83.

707

BAUDELAIRE, CH.: Důvěrné denníky, s. 16.

708

Pozn.1.: U Hroboňa "Duch nad-človek, starec večný" predstavuje tú inštanciu Boha-Otca, ktorá prvého Adama stvorila a komunikuje s ním. in : Slovopieseň, Proglas, str. 3, 3/1996. Pozn.2.: V Hroboňovej predstave je teda duch nad-človek je akýmsi symbolom mediátorstva, mediátorom komunikácie medzi Ot-prabohom, otcovskou osobou Boha a prvým Adamom, ktorého stvoril na obraz synovskej boţskej osoby, bolo by teda moţné povedať, ţe duch nad-človek je komunikačným boho-človečenským premostením boha a človeka, moţno palintropickým. Médiom komunikácie je nielen preto, ţe prostredníctvom neho hovorí boh k človeku, ale navyše aj preto, lebo „k duchu, k srdcu mu hovára, prameň reči v ňom otvára― In.: HROBOŇ, S.B.: Iskrice, s. 141-142.

709

SOLOVIEV, V.: Rusko a všeobecná cirkev, Trnava, Spolok sv. Vojtecha, 1946, s. 49. 158

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

Pretoţe dôkladnejší prieskum by musel nevyhnutne dôjsť k tomu, ţe nielen idea individualizmu, ale aj pre cirkev kacírska idea nadčloveka môţe mať svoj predobraz v gnostických a heretických učeniach ranného kresťanstva.* 710 Ale ani takýto náročný prienik filozofie a teológie, bez ktorého by sa hlbšie zamyslenie nezaobišlo, zatiaľ nie je centrom nasledujúcich úvah a porovnaní. Skôr je ním úsilie obidve idey, ideu bohočlovečenstva a ideu nadčloveka vo všetkých svojich rozdielnostiach a podobnostiach chápať ako rôzny výraz tej istej snahy pochopiť, či uţ viac negatívne zdola, alebo viac pozitívne zhora, nesmiernosť priestoru medzi ľudským a boţským. 5.1.2 SOLOVJOVOVE ODMIETNUTIE NIETZSCHEHO IDEY NADČLOVEKA. Soloviovova idea bohočlovečenstva je na prvý pohľad v príkrom rozpore s ideou nadčloveka u Nietzscheho. Toto zdanlivo samozrejmé a jednoznačné tvrdenie podporujú Soloviovove Listy nedeľné a veľkonočné . V jednom z nich, pod názvom - Slovesnosť alebo pravda? (1897) Soloviov rozoberá príčiny a úskalia módnosti nietzscheanizmu, ktorý aj keď priťahuje svojou pravdivosťou, je zároveň jedným z najnebezpečnejších pokušení moderného intelektuálneho ţivota.711 Soloviov poznamenáva, ţe Nietzscheho chápanie dôstojnosti a hodnoty človeka, ( ktorá spočíva v tom, ţe človek je prechodom k čomusi inému, vyššiemu, nadľudskému) nie je nové, pretoţe to isté musel pripomenúť Aténčanom v reči na Aeropágu uţ apoštol Pavol (Sk 17, 28). Na rozdiel od Nietzscheho ale apoštol Pavol hneď nato poukazuje na skutočnú realizáciu „tohto vyššieho", ktorý vstal z mŕtvych, a keď hovorí o nadčloveku, menuje Ho." (t.j. J. Krista) Nietzsche však podľa Soloviova hlásal nadčloveka len všeobecne, táto idea je príliš abstraktná a nemá na čo v skutočnom ţivote poukázať. Navyše ani sám Nietzsche, tento typický kabinetný učenec so ţivotom bez drám, v sebe ideu nadčloveka nestelesnil, bol len nadfilológom.712 Lenţe ani Nietzscheho úsilie povzniesť sa nad históriu a filológiu, nebolo v Soloviovovom chápaní úspešné - samotná voľba mena pre stelesnenie nadčloveka - Zarathuštra - je triumfom filológie, Nietzsche prekročením hraníc klasickej filológie iba vpadol do filológie orientálnej. Podobným štýlom ľahkého sarkazmu Soloviov ironizuje aj Nietzscheho nesplnenú ambíciu stať sa filozofom budúcnosti a zakladateľom nového náboţenstva, tému absurdnosti zaloţenia katedry nadčloveka, obmedzenie jeho vplyvu len na „psychopatických dekadentov." Ak by sme sa snaţili chápať Nietzscheho a Soloviova len ako predstaviteľov dvoch, v tom najzákladnejšom si nezmieriteľne protirečiacich filozofií, t.j. filozofie nihilizmu zvestujúcej smrť Boha a kresťanskej filozofie teokratickej všejednoty, tak potom by Soloviovova irónia namierená proti Nietzscheho idei nadčloveka a neochota priznať na tomto mieste idei závaţnosť - mohla znamenať len tieto dve najzákladnejšie extrémne polohy interpretácie: 1. Alebo je Nietzscheho problematizovanie metafyziky ako dejín vývoja nihilizmu v Soloviovovom chápaní len detailne rozvinutou fázou analogickou ranému Soloviovovmu „tápaniu", ktoré sa ale Nietzschemu nepodarilo opustiť tak ako Soloviovovi v jeho neskoršom filozofickom diele. 2. Alebo by potom naopak Soloviovova kresťanská filozofia, pozorovaná prizmou Nietzscheho typológie druhov nihilizmu, mohla znamenať ešte nerozvinutú preformu druhého typu nihilizmu ako psychologického stavu. Ten vzniká, ak človek, aby veril v svoju hodnotu, filozoficky postuluje celostnosť, systematickosť, organizovanosť celého diania a v tomto druhu jednoty je v hlbokom pocite spätosti s celkom, ktorý mu je nekonečne nadradený v mode boţstva. Napriek tomu sa ale táto jednota postupne rozpadá.713 Soloviovova filozofia 710

Pozn.: Obdobne aj Soloviovova charakteristika idey bohočloveka, zduchovneného človeka, čiţe druhého Adama je identická s dogmatickými definíciami zo všeobecných cirkevných snemov v 5. -7. storočí, sformulovanými proti nestoriánskej, monofyzitskej a monotheletskej heréze. SOLOVIOV, V.: Duchovné základy ţivota, Trnava, Spolok sv. Vojtecha, 199, s. 76. 711 SOLOVIOV, V.: Listy nedeľné a veľkonočné (a iné vybrané spisy), Trnava, Tranoscius Lipt. Mikuláš a Spolok sv. Vojtecha, 1997, s. 30. 712 SOLOVIOV, V.: Listy nedeľné a veľkonočné (a iné vybrané spisy), s. 30. 713 NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887-1889, KSA 13, s. 47. 159

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

zachovávania náboţenskej všejednoty Zmyslu by bola v takomto spôsobe interpretovania stavom filozofie pred týmto všeobecným rozpadom ústiacim do postmoderny, čo u Nietzscheho napriek tomu znamená príznak nedokonalého nihilizmu, t.j. ako jeden zo zatiaľ posledných veľkých pokusov nihilizmu uniknúť, čo ale podľa Nietzscheho nevedie k podstatnému riešeniu, ale vedie to naopak k vyhroteniu skúmaného problému.714 Tak extrémne protikladné interpretácie je moţné zmierniť (a teda aj detailnejšie pochopiť) iba skúmaním spoločných momentov ideí nad- a boho-človečenstva, t.j. pokúsiť sa popísať moţnosť myšlienkovej nadväznosti, kontinuity a metamorfózy týchto dvoch ideí. K Soloviovovým ironickým, ale podstatu veci výstiţne postihujúcim hodnoteniam, patrí aj hodnotenie spôsobu „zostrojenia" idey nadčloveka, ktorý - nemá nič okrem slov, a tieto slová svojou zručnosťou a eleganciou priťahujú polovzdelancov.― 715 Je dostatočne zrejmé, ţe Soloviov aspoň zatiaľ neberie dostatočne váţne ideu nutnosti nadčloveka, tak ako napríklad Heidegger, ktorý sa pokúsil Nietzschem naznačené myšlienky systematickejšie premýšľať ďalej. Nie je ale moţné tvrdiť, ţe Soloviov ideu nadčloveka a moţnosť uvaţovať nad ňou úplne odmietol. Pre Soloviova bola Nietzscheho idea nadčloveka len slohovým cvičením, úhľadným z hľadiska literárnej formy, ale bez akéhokoľvek skutočnejšieho obsahu.716 Tento fakt spolu s intenzívnym prejednávaním problematiky nadčlovečenstva v neskorších a v iných Soloviovových dielach naznačuje, ţe aj keď síce Soloviov odmietol niektoré podstatné znaky Nietzscheho idey nadčloveka, neodmietol ale zatiaľ túto ideu v celku, teda poprel jej pôvodný obsah a naplnil ju vlastnou, formu tejto idey presahujúcou, náboţensky transcendujúcou filozofiou bohočlovečenstva a všejednoty. V čase písania tohto Nedeľného listu sa Soloviov k Nietzscheho tvorbe vyslovil aj v predslove diela Ospravedlnenie dobra (1896). Kritizuje v ňom hlavne Nietzscheho výlučné spájanie kresťanstva s niţšou spoločenskou triedou.717 Veľmi zreteľne je moţné pozorovať a analyzovať Soloviov spôsob „pretavovania" a rozširovania významu Nietzscheho idey v článku Idea nadčloveka. (1889). Bezprostredným impulzom k jeho napísaniu bola reakcia na uverejnenie rozboru prekladu Nietzscheho Also sprach Zarathustra od V. P. Preobraţenského. Prezentovaný je tu vo všeobecnosti pozitívnejší pohľad, je však potrebné zdôrazniť, ţe podľa Soloviovových vlastných slov ide tu o „skúmanie základného princípu rozoberaného rozumového javu nadčloveka pokiaľ je to moţné - z jeho tzv. „dobrej stránky." 718 Mohli by sme teda tento prístup chápať tak, ţe ide o pohľad na aspekty idey nadčloveka nedotknuté Soloviovovou kritikou Nietzscheho. Tou negatívnou stránkou a omylom nietzscheanizmu bolo podľa Soloviovho kresťanského pohľadu opovrhnutie slabými a chorými, pohanský pohľad na silu a krásu, apriórne prisvojenie si výhradného nadľudského významu pre skupinu lepších panských pováh, vôľa ktorých je pre ostatných zákonom.719 Napriek tomu ale je pre Soloviova nietzscheanizmus, ako posledný z troch hlavných módnych smerov vtedajšieho duchovného ţivota, najzaujímavejším. V tomto hodnotení, kde kaţdá idea je „rozumovým oknom", ekonomický materializmus K. Marxa poskytoval pohľad prevaţne na spodný dvor dejín, okno abstraktného moralizmu L. N. Tolstoja na uţ čistejší, ale príliš vymetený dvor nevášnivosti, neodporovania a zjednodušenia ţivota. Démonizmus nadčloveka naproti tomu ale 714

NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, s. 476. SOLOVIOV, V.: Listy nedeľné a veľkonočné (a iné vybrané spisy), s. 32. 716 SOLOVIOV, V.: Listy nedeľné a veľkonočné (a iné vybrané spisy), s. 32. 717 SOLOVIOV, V.: Listy nedeľné a veľkonočné (a iné vybrané spisy), s. 162. Pozn. J. Komorovského. 718 SOLOVJEV, V.: Idea nadčlověka, Olomouc, Votobia, s. 47. 719 SOLOVJEV, V.: Idea nadčlověka, s. 48. Pozn.: Ďalší významný ruský filozof, ktorý si Nietzscheho filozofiu váţil – ale odmietal ideu nadčloveka a jasne tento problém pomenoval, bol N. A. Berďajev: „Existujú aristokratické teórie, ktoré vidia zmysel dejín ľudstva v pozoruhodných, veľkých, geniálnych ľuďoch a na celú zostávajúcu ľudskú masu hľadia ako na ţivnú pôdu, na prostriedok tohto výkvetu ľudstva. Nietzscheho „nadčlovek“ je hraničnou podobou takého učenia. Je to okúzlenie falošným aristokratizmom, ktorý nie je moţné aplikovať ani na kresťanstvo, ani na obyčajného človeka. Ţiadna ľudská bytosť, ani ten najmenší z ľudí, sa nemôţe stať len prostriedkom, ţivnou pôdou pre ľudí neobvyklých a pozoruhodných.“ In.: BERĎAJEV, N.A: O otroctví a slobodě člověka, 144. 160 715

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

otvára pohľad na neohraničený priestor pre všetky ţivotné cesty, práve preto si ale v sebe nesie pre nedostatočnú zorientovanosť aj najväčšie nebezpečenstvo. 720 Samotný pojem nadčloveka v svojej ambivalentnosti môţe znamenať práve tak „hlas obmedzených a prázdnych ambícií", ako aj „hlas hlbokého sebapoznania, ktoré môţe pre ľudstvo objaviť lepšie moţnosti." Človek ako jediný kritický tvor spoznáva svoju nedokonalosť a to vytvára predpoklad vyššej prirodzenosti a prahnutie po „nekonečnej dokonalosti―, preto je podľa Soloviova ideál nadčloveka prirodzene príťaţlivý ako túţba po sebazdokonaľovaní. Táto tendencia je vecou vnútorného rastu, - aj keď sa zduchovnenie ľudskej podoby prejavuje na vzhľade, tak podstatne nemení anatomický vzhľad človeka, preto na rozdiel od evolučného zdokonaľovania organických foriem, nie je potrebná nová nadľudská forma organizmu. Morfologická definitívnosť človeka ako organického typu „neprotirečí jeho úsiliu stať sa lepším a vyšším nadčlovekom," človek má v sebe schopnosť stať sa formou dokonalej všejednoty, čiţe participovať na boţskom.721 Hlavnou prekáţkou v tomto smerovaní je vedomie faktu smrti. Toto je podľa Soloviova základný moment, na ktorý je potrebné sústrediť pozornosť pri určení kritéria nadčlovečenstva. Nad človekom, ktorý prekonáva existujúcu, smrteľnú realitu, smrť víťazí, pokoruje ho. Preto „nadčlovek by si mal ako prvé predsavziať zvíťaziť nad smrťou, „mal by sa stať oslobodeným osloboditeľom ľudstva z bytostne nevyhnutných podmienok, v ktorých sa umierať nebude, alebo bude, ale človek bude vzkriesený pre večný ţivot." 722 Takto Soloviov pozvoľna prechádza k teologizácii, ku „kristianizácii" témy a pojmu, pretoţe sa pýta, či by sme neboli príliš zábudliví, ak by sa tu v našom vedomí nevynárala spomienka na obraz pravého a nefalšovaného „nadčloveka", skutočného víťaza nad smrťou a „prvorodeného z mŕtvych", (Krista). Soloviov o existencii a oprávnenosti oproti pôvodnej intencii obráteného významu na tomto mieste nepochybuje, pretoţe „ak by pred nami nakoniec ţiadny nadčlovek nebol, tak v kaţdom prípade existuje nadľudská cesta, po ktorej šli, idú a budú kráčať mnohí pre blaho všetkých." Význam, ktorý Soloviov obráteniu tejto hlavnej idey obráteného platonizmu pre ľud pripisuje, je tak veľký, ţe náš hlavný ţivotný záujem vidí v úsilí, aby na túto cestu vstupovalo stále viac ľudí. Navyše podľa toho definuje aj základné kritérium pre hodnotenie všetkých vecí a javov na tomto svete. Hodnotiť ich máme podľa toho, nakoľko zodpovedajú podmienkam nevyhnutným pre prerod smrteľného a trpiaceho človeka na nesmrteľného a blaţeného nadčloveka." 723 Problému nadčlovečenstva a bohočlovečenstva sa nevyhla ani práca Dráma Platónovho ţivota (1898). Tá je síce zasvätená Soloviovovej vlastnej interpretácii Sókratovho a Platónovho učenia a pôsobenia – ale vyúsťuje v zdôvodnení zákonitosti príchodu pravého bohočloveka. Zároveň je takto naznačená nadväznosť Soloviovovým riešením problému, prečo sa Platón v svojom poslednom diele, v Zákonoch, odklonil od učenia Sókrata, prečo na jeho existenciu takmer zabudol, a zriekol sa celého jeho odkazu, keďţe podľa týchto Zákonov má byť popravený kaţdý, kto spochybňuje tradíciu autorít vo vzťahu k bohom i vo vzťahu k spoločenskému zriadeniu. Najväčší Sókratov ţiak, ktorý začal filozofovať vďaka rozhorčeniu nad legálnou vraţdou svojho učiteľa, sa nakoniec stotoţňuje s princípmi otrockej a slepej viery hlavných strojcov Sókratovho rozsudku smrti.724 Sókrates svojím ţivotom a smrťou naplnil mravnú silu čisto ľudskej múdrosti v jej najvyšších medziach. Ak malo ľudstvo pokračovať ďalej a vyššie neţ Sókrates, a to nielen vo filozofických špekuláciách, tak musel prísť niekto „väčší neţ človek." Po Sókratovi, ktorý si svojim učením vyslúţil smrť, mohol ísť ďalej a vyššie jedine ten, kto prináša ľudstvu vzkriesenie a večný ţivot. Platónove záverečné spreneverenie sa takto vyloţenému posolstvu podľa Soloviova vysvetľuje to, ţe človek „nie je schopný splniť svoje pravé poslanie, t.j. stať sa skutočným nadčlovekom" 725, teda metaforicky - „nikto nie je

720

SOLOVJEV, V.: Idea nadčlověka, SOLOVJEV, V.: Idea nadčlověka, 722 SOLOVJEV, V.: Idea nadčlověka, 723 SOLOVJEV, V.: Idea nadčlověka, 721

s. 46. s. 51. s. 53. s. 55.

724

SOLOVJEV, V.: Drama Platónova ţivota, V Samotiškách, Spolek moravských nakladatelů, 1997. s. 117-118.

725

SOLOVJEV, V.: Drama Platónova ţivota, s. 122. 161

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

schopný hore sa vytiahnuť za vlasy." 726 K dosiahnutiu „pravého nadčlovečenstva nestačí len ľudská sila rozumu, genialita a mravná vôľa", čo vysvetľuje a naznačuje „nutnosť príchodu skutočného bohočloveka." 727 Ak predchádzajúce analýzy slúţili na uvedomenie si spôsobu reinterpretácie idey nadčloveka, a jej obratu na ideu bohočlovečenstva, tak v nasledujúcom táto „na kresťanstvo znovuobrátená" – uţ idea bohočloveka – nadobudne konkrétnejšie kontúry. V diele Duchovné základy ţivota (1882 - 1884) Soloviov formuluje hlavný náboţenský problém a jeho jadro vidí v tom, „či uznávame od nás nezávislý a pre nás mravne záväzný nadčlovečenský princíp, formu boţského pôsobenia vo vesmíre." Tento princíp však nie je individuálny ale výsostne spoločensko-náboţenský, je zhora danou podstatnou formou zjednotenia a participácie na boţstve, pričom „uznanie takej nadčlovečenskej formy v náboţenstve" je moţné len prostredníctvom Cirkvi mravným činom sebaodriekania. Princíp vzájomného sebaodriekania je jediný moţný spôsob spojenia boţskej a ľudskej zloţky idey bohočlovečenstva.728 Cirkev zaloţil Bohočlovek Kristus, a preto aj jej štruktúra je bohočlovečenská, nie je však ešte dokonalým bohočlovečenstvom, pretoţe terajšia pozemská existencia Cirkvi zodpovedá Kristovmu telu v čase jeho pozemského ţivota pred vzkriesením. Soloviov vychádza z pojmu Cirkvi ako tela Kristovho, a to nie v zmysle metafory, ale metafyzickej formuly.729 Preto sa v tomto chápaní zmysel sveta, Logos, stelesňuje v osobe Krista a je zjavením nového zduchovneného človeka, druhého Adama. Pod prvým Adamom sa však nerozumie len jednotlivec v rade iných jednotlivcov, ale všejediná osoba zahŕňajúca v sebe celé prirodzené ľudstvo. Rovnako aj druhý Adam (Kristus) tieţ nie je individuálnou a len historickou osobnosťou, ale je zároveň bytosťou univerzálnou, zahŕňajúcou celé obrodené a zduchovnené ľudstvo. 730 Takéto ľudstvo, teda kresťanská cirkev, ako hovorí Soloviov v „Čítaniach o bohoľudstve (1877-81)", sa historicky utvorila zo všetkých ľudí, ktorí prijali Krista. Bolo ho moţné prijať vnútorným alebo len vonkajším spôsobom, pričom vnútorné prijatie spočíva v duchovnom znovuzrodení „zhora", alebo „z ducha".731 Pri uvaţovaní nad moţnosťou vtelenia, t.j. reálneho spojenia Boţstva s človečenstvom Soloviov odmieta deizmus i panteizmus ako príliš jednostranné hypotézy a otvára cestu k pochopeniu pojmu zduchovneného človeka, ktorého predpokladom je jedna boho-ľudská osobnosť, zjednocujúca v sebe dve prirodzenosti a dve vôle.732 Pôvodná bezprostredná jednota dvoch prvkov, akú predstavoval prvý Adam, bola narušená prvotným hriechom, preto nové nadobudnutie jednoty musí byť výsledkom slobodného aktu, dvojakého - boţského i ľudského sebaodriekania. Aj príroda a prirodzené ľudstvo v zdokonaľujúcom sa rade historických teofánií „sa odriekajú", ale pod vplyvom inštinktu a nie slobodným aktom vôle. Naproti tomu v bohoľudskej osobe si boţský prvok neutvára vzťah k prirodzenému vonkajším pôsobením, kladúcim obmedzenie tomu druhému bez zmeny na sebe samom, ale vnútorným sebaobmedzením, poskytujúcim druhému miesto v sebe. Biblický príbeh troch pokušení na púšti je pre Soloviova metaforou vystavenia sa skúške ľudskej časti osobnosti bohočloveka, ktorá vlastným sebaodriekaním napĺňa Boţstvom svoje človečenstvo. Tak sa v druhom Adamovi obnovuje prirodzený vzťah medzi troma princípmi * 733 narušený prvým Adamom. Ľudský 726

SOLOVJEV, V.: Drama Platónova ţivota, s. 106. SOLOVJEV, V.: Drama Platónova ţivota, s. 121-122. 728 SOLOVIOV, V.: Duchovné základy ţivota, s. 90-91. 729 SOLOVIOV, V.: Duchovné základy ţivota, s. 86. 730 SOLOVIOV, V.: Duchovné základy ţivota, s. 72. 727

731

ŠROBÁR, Š.: Vladimír Solovjov a jeho kresťanský svetonázor. in: Verbum, č. 2/2000, s. 42–52 s. 45.

732

SOLOVIOV, V.: Duchovné základy ţivota, s. 76. Soloviov predpokladá v rámci človeka tri zloţky: boţskú, materiálnu a tieto obe spájajúcu špecificky ľudskú zloţku - ľudské ratio, ktoré je vzájomným vzťahom dvoch ostatných zloţiek. Ak tento vzťah spočíva v bezprostrednom podriadení prírodného princípu boţskému, tak ide o – 1. prvotného človeka (prvý Adam). Je to z odvekej jednoty boţského ţivota nevyčlenený prototyp ľudstva, prirodzený ľudský prvok je iba potenciou boţskej existencie. Prvotný človek nie je z vlastnej 162

733

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

prvok sa uviedol do súladu s prvkom boţským a tým nadobudol význam sprostredkujúceho, jednotiaceho princípu medzi Bohom a prírodou, ktorá očistená smrťou na kríţi stráca svoju materiálnu rozdrobenosť a tiaţ, stáva sa nástrojom Boţieho ducha, zduchovneným telom vzkrieseného Bohočloveka. 734 5.1.3 ODRAZ TEJTO IDEY V POSTAVE ANTIKRISTA. POKUS O NÁČRT JEDNÉHO ZO SPÔSOBOV VLASTNEJ INTERPRETÁCIE. Ukazuje sa, ţe Legenda o Antikristovi (1900) ako posledné a završujúce dielo je poslednou a zároveň najzásadnejšou Soloviovovou reakciou a odpoveďou na problém nadčloveka. Je dôleţité uvedomiť si, ţe táto odpoveď znie v rovnakom druhu reči, v akom bola idea nadčloveka nastolená, v metaforickej reči proroctva. Táto Soloviovova voľba nie je len formálnou záleţitosťou, nevyplýva len z toho, ţe na rozdiel od napr. Heideggera alebo Jaspersa, ktorí na ideu nadčloveka reagovali len filozoficky klasickou pojmovou analýzou, mal Soloviov navyše aj dar literárneho vyjadrovania sa. Azda by bolo moţné tvrdiť, ţe Soloviov je tu v súlade s odkazom jedného z aspektov Nietzscheho neskorej filozofie, pretoţe v čase všeobecného rozpadu klasickej metafyziky umelecký spôsob reflexie filozofických tém patrí k najzásadnejším druhom reagovania na niektoré filozofické problémy a aj na Nietzscheho základnú tézu umenia ako jediného pohybu proti všeobecnej dekadencii a nihilizmu. Z predchádzajúcej reflexie problému nadčlovečenstva je zrejmé, ţe Soloviov tému premýšľal najprv filozoficky a teologicky a aţ na záver dospel ku konečnej syntéze formou alegórie. Pokračovať ďalej je moţné len tým istým spôsobom, preto pre snahy s ambíciou nadviazať na túto tradíciu je rovnako dôleţité ešte pred vlastnou umeleckou výpoveďou tieţ najprv filozoficky analyzovať Soloviove podobenstvo. V Legende je moţné oproti iným dielam registrovať istý zásadný posun - idea nadčloveka uţ nie je len pomocnou ideou, ktorú Soloviov pri analýze a interpretácii zároveň postupne sakralizovaním prestavuje, a pomocou ktorej buduje svoju vlastnú predstavu, čím pritom nadobúda podobu špecificky chápaného bohočlovečenstva. Idea nadčloveka na rozdiel od rannejších výkladov uţ nie je výsostne výrazom premeny nietzscheánskeho individualizmu spočiatku umiestneného a priori mimo cirkvi. Soloviov navyše premýšľa aj moţnosť pseudokresťanstva a preudoreligiozity, ktoré sú pomýlené tým, ţe si ich získava nesprávne pochopená idea nadčlovečenstva na svoju stranu. V postupnom vývoji deja Legendy dochádza k tomu, ţe: – Na druhej strane (oproti antikristovi-nadčlovekovi, ktorý si na sneme získava prívrţencov) ostávajú stále viac preriedené rady - postupne katolíckej, pravoslávnej a evanjelickej cirkvi, v dôsledku čoho sa v tomto pôsobivom Soloviovovom obraze prívrţenci pravých cirkví stále pevnejšie zomkýnajú okolo svojich hlavných predstaviteľov - pápeţa Petra, mnícha Jána a prof. Pauliho. Tak nepozorovane dochádza k prirodzenému zjednocovaniu cirkví - v opozícii k vtelenému princípu nadčloveka v novom svetovládnom cisárovi Ríma (ktorý bol uznaný mocensky zmanipulovaným cirkevným snemom) sa realizuje pomyselný návrat do ranného štádia jednotnej, ešte nerozdelenej cirkvi, čím vlastne dochádza k splneniu princípu večného návratu toho istého, ale uţ na religióznom, všeobecnou katarziou obnovenom základe. Podľa legendy sa aj samotný antikrist spočiatku zdal byť zjednocujúcou osobou. Kristus ľudí rozdeľoval, nadčlovek má zámer zjednocovať statkami a korumpovaním cirkví. Ide teda o princíp zjednotenia na výhradne mocenskom základe. Podstatný význam tejto legendy je moţné interpretovať tak, ţe len dôsledne striktným rozdelením politickej, hrubej formy moci od vôle podriadený Boţstvu, z tejto podriadenosti sa môţe vymaniť aktom vôle. Vtedy sa stáva 2. prirodzeným človekom, ktorého skutočnosť je spojená s jeho materiálnym prvkom, pozerá na seba ako na fakt, ako na jav prírody, a na boţský prvok v sebe len ako na moţnosť inej existencie. 3. zduchovnený človek. Boţstvo a príroda sa tu rovnako zúčastňujú na skutočnosti človeka, jeho ţivot spočíva v aktívnom zosúladení prirodzeného prvku s boţským, v slobodnom akte podriadenia sa jedného druhému. . SOLOVIOV, V.: Duchovné základy ţivota, s. 75. 734 SOLOVIOV, V.: Duchovné základy ţivota, s. 76-80. 163

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

duchovnej, jemnej formy moci je moţné dosiahnuť zjednotenie cirkví. Toto striktné oddelenie je základnou diferenciou významu Legendy, a len odvodeným dôsledkom je fakt, ţe Soloviov tu uţ nepouţíva tak ako pred tým termín nadčlovečenstvo pri popise úlohy a podstaty pravej cirkvi. Idea nadčloveka bola pre Soloviova jednou z ideí, pomocou ktorej skonštruoval, a pomocou ktorej vystúpil k svojmu pojmu bohočlovečenstva. Teraz, keď pochopil pravý význam idey nadčloveka, nakoniec spoznal jej ďalšiu neupotrebiteľnosť tak - takpovediac ako rebrík, po ktorom vystúpil hore k bohočlovečenstvu, ju wittgensteinovsky odhodil, a to z duchovnej časti moci do politickej. Striktná diferencia sa však týka len výhradného pouţívania pojmu nadčlovek mimo oblasti pravej cirkvi, netýka sa celého rozsahu pouţitia pojmu náboţenskosti, pretoţe idea nadčloveka predchádzajúcou (v iných dielach) participáciou na vytváraní sakrálneho pojmu bohočlovečenstva, si záverečným odvrhnutím odnáša so sebou aj časť sakrálnosti a premieňa ju na pseudosakrálnosť. Týmto aktom sa vytvára striktné rozdelenie náboţenskosti na pravú náboţenskosť pravej cirkvi zjednocujúcej sa duchom Krista a na pseudonáboţenskosť, ktorá je zjednotená antikristom ideou nadčloveka. Táto pojmová analýza zreteľne ukazuje, ţe nový spôsob Soloviovho pouţívania pojmu nadčlovek svojím významom predchádzal tomu, čo priniesol vývoj deja, v čom dejová línia Legendy vrcholí - v Jeruzalemskom celosvetovom cirkevnom sneme, ktorý zvolal nový cisár nadčlovek spojených európskych štátov. Samotné usvedčenie svetovládcu cisára nadčloveka ako antikrista mníchom Jánom a následná exkomunikácia nadčloveka z cirkvi, napriek tomu, ţe so sebou strhol väčšinu cirkevného zboru, je len dôsledkom Soloviovho vylúčenia pojmu nadčlovečenstva z popisu cirkevných a náboţenských záleţitostí, ktoré Soloviov urobil radikálne uţ predtým v prvej časti Legendy a pompézne popisovaná udalosť snemu je len veľkolepou alegorickou ilustráciou tohto rozhodnutia. Keďţe duchovnosť na sneme je rozdelená medzi nadčloveka a troch hlavných predstaviteľov cirkví, tak situácia si vynucuje existenciu kritéria, podľa ktorého sa určí pseudokresťanskosť a pravá kresťanskosť. Tým kritériom je moment, keď cisár-nadčlovek odmietne verejne vyznať vernosť Kristovi. Ale aj toto hlavné kritérium má svoj predobraz ešte pred snemom, a to nie len v náhlom prepuknutí pochybností samozvaného spasiteľa ľudstva, či je on naozajstným nadčlovekom a čo ak nie on, ale ..ten Galilejčan, čo ak nie je jeho „ predchodcom, ale pravým, prvým a posledným." Hlavným predobrazom kritéria tieţ nie je iba samotné následné bohorúhanie a zneuznanie, popretie zmŕtvychstania Krista. Tým pravým predobrazom kritéria je nasledujúca, myšlienkovo nijako nekomentovaná scéna, keď sa nadčlovek z ničoho nič sám zvrhne zo skaly do priepasti, pričom ho ale vo vzduchu zachytí čosi pruţné - „ako vodný stĺp." - Nie je to nič iné, ako zreteľná alúzia na druhé pokušenie Krista v púšti (Mt 4,6). Podľa Soloviovovej ranejšej interpretácie tejto biblickej metafory je v nej totiţ pokušeniu vystavení ľudská stránka osoby bohočloveka, tá však zachováva princíp odriekania, preto je jej ľudská vôľa v súlade s vôľou boţskou a napĺňa Boţstvom svoje človečenstvo. 735 Ak sa toto vysvetlenie pokúsime interpretovať negatívne a aplikovať na zmienenú epizódu z Legendy, tak by to porovnanie znamenalo, ţe ľudská zloţka osoby antikrista pokušeniu podľahne práve preto, ţe poruší princíp odriekania, t.j. rozšíri svoju moc a zaplní celý priestor osoby len ľudskou zloţkou, t.j. vnútorným sebaobmedzením neposkytne v sebe miesto pre boţskú a teda nestane sa bohočlovekom. A je moţné k tomu dodať - len nadčlovekom. Nazdávam sa, ţe práve to je pravý význam a zmysel Soloviovho negatívneho vyuţitia biblického odkazu na tomto mieste Legendy. Myslím, ţe Soloviov tu nepouţil práve tento odkaz náhodne. Pretoţe na inom mieste ho označuje ako pokušenie hriechom rozumu - domýšľavosti.736 Idea nadčloveka je tak odsúdená ako výraz domýšľavosti rozumu, ktorý v svojich ambíciách transcendencie vyššiu vyprázdnenú sféru pojmu boho-človeka vyhradenú pre boţstvo nahrádza len preponou nad-. Základnú kostru štruktúry Legendy pritom v podstate tvorí špecifický komentár biblických troch pokušení: prvé a 735 736

SOLOVIOV, V.: Duchovné základy ţivota, s. 78-79. SOLOVIOV, V.: Duchovné základy ţivota, s. 78. Pozn.: V tomto zmysle by moţno mohla byť idea nadčlovečenstva v svojich niektorých moţných dôsledkoch chápaná aţ ako extrémy prejav hybris. 164

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

druhé sú svojím významom negatívne, len tretie končí, vďaka zásahu zjednotených cirkví, pozitívne. Na prvom verejnom prednese Legendy sa Soloviov pri čítaní slov „V tom sa vztýčil ako biela svieca mních Ján..." - sám postavil. Vlastná Soloviovova identifikácia s postavou pravoslávneho mnícha Jána, ktorý neskôr prvý usvedčil nadčloveka ako antikrista, znamená, ţe sám Soloviov v Legende nepriamo identifikoval ideu nadčloveka ako antikrista, čím s konečnou platnosťou odsúdil jej neprijateľnosť, protikresťanský charakter a potenciálne nebezpečenstvo. Označením jednej osoby menami nadčlovek a antikrist, ich totoţnosťou sa zároveň vysvetľuje na prvý pohľad nejednoznačný priebeh Soloviovho vzťahu k Nietzscheho idey nadčloveka. Vo významovej rovine totiţ stále môţe platiť, ako uţ bolo vyššie naznačené, ţe idea nadčloveka mohla byť jednou z pomocných konštrukcií a negatívnych inšpirácií Soloviovovej idey bohočlovečenstva. Pri chronologickom zoradení diel je však moţné veľmi ľahko zistiť skutočnosť postupného Soloviovho odklonu od raných pozitívnejších hodnotení k neskorším negatívnym. Rané hodnotenia sa odvolávali prevaţne na Also sprach Zarathustra a zásadná zmena postoja sa pribliţne časovo kryje s vydaním Nietzscheho Antikrista. Ak by sme sa pokúsili Nietzscheho filozofiu názorne situovať v rámci takto načrtnutej Soloviovovej filozofie, zaujímala by so svojím akcentom na telesnosť a obratom k animalite pravdepodobne postavenie „prirodzeného človeka", ktorý na seba pozerá ako na jav prírody a na boţský prvok v sebe ako len na moţnosť inej (nadľudskej) existencie, a ktorý sa z postavenia prvotného človeka môţe v svojej podriadenosti Boţstvu (platónskej a klasickej metafyziky) vymaniť aktom vôle (k moci). Nietzscheho filozofia tak ale ešte stále ponecháva otvorenú moţnosť pre realizáciu tretej fázy - „zduchovneného človeka." K tomuto stavu dochádza aktívnym zosúladením boţského prvku s prirodzeným, v opätovnom akte podriadenia sa druhého prvému. Soloviov spôsob recepcie idey nadčloveka a jej podriadenie bohočlovečenstvu naznačuje, ţe tou treťou fázou „zduchovnenia človeka" po Nietzscheho nihilizme je samotná Soloviovova filozofia. Ak teda podľa Soloviova Platónove spreneverenie sa Sókratovmu morálnemu odkazu znamenalo nemoţnosť dosiahnutia idey nadčloveka ľudským filozofickým géniom a svojím významom bola tak zvestovaná nevyhnutnosť príchodu skutočného bohočloveka, tak analogicky je moţné túto súvislosť Platóna s príchodom bohočloveka premietnuť aj na vzťah medzi Nietzscheho a Soloviovovou filozofiou a tvrdiť - najprv bolo nutné reinterpretovať ideu nadčlovečenstva a ukázať jej vyprázdnenosť, aby sa ukázala nevyhnutnosť príchodu Soloviovovej filozofie bohočlovečenstva. Soloviova vízia zjednotenia cirkví je jednoznačne pozitívnou predpoveďou, do istej miery ju navyše výrazne potvrdzujú súčasné zjednocovacie tendencie u nás i vo svete. Zároveň je v nej ale skrytý aj istý pesimistický moment, keďţe k zjednoteniu došlo aţ na základe negatívnemu vyhraneniu sa v opozícii voči pseudo - sakrálnemu princípu nadčloveka, čím sa vyjadruje nutnosť katarzie vo vnútri cirkvi.

165

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

6.1.1 ZÁVER PRÁCE. ZHRNUTIE

Záverom by som stručne zhrnul tie najdôleţitejšie ciele a výsledky dosiahnuté v práci. V prvej kapitole nazvanej Aristokratizmus a dekadencia filozofie – som sa pokúšal podľa Foucaultovej archeologickej metodológie o postup zmnoţovania diferencií. Tak som napríklad voči diferencii praktické/teoretické hľadal posun iných diferencií napr. aristokratické/nearistokratické – pomocou diferenčného kritéria oiésis – na vytvorenie vhodných podmienok na ďalšie detailnejšie skúmania. Ako predpolie prístupu k analýzam vzťahov umenia a nihilizmu som sa najprv pokúsil zamerať na problém chápania dekadencie v Nietzscheho filozofii, keďţe podľa nej je nihilizmus aţ následkom logiky vývoja dekadencie. Išlo najprv o skúmanie problému dekadencie vo vzťahu ku gréckej predsokratovskej filozofii, vo vzťahu k typológii mocí, foucaultovských stratégií ich vzájomného vylúčenia. Oproti Foucaultom stanovenej diferencii – rozdeleniu na „vôľu k pravde― a istý typ moci, ku ktorému došlo v istej fáze vývoja gréckej filozofie – som dospel pomocou odvolávania sa na Nietzscheho filozofiu moci, k identifikovaniu diferencie jemnejších a hrubších foriem mocí – s tým, ţe počiatky daných skúmaných diferencií je moţné skúmať a identifikovať v období zrodu gréckej filozofie. K počiatočným zisteniam tejto kapitoly patrilo najmä, ţe podľa niektorých Nietzschem stanovených kritérií toho, čo je dekadentné, nearistokratické, nihilistické – by sa znaky úpadku pravdepodobne dali zaznamenať a popísať navyše aj u ďalších filozofov. Pojmami a kritériami, pomocou ktorých boli vykonávané prieskumy a sondy, boli predovšetkým – resentiment, hybris, oiésis. Keďţe som pouţíval prístup metodologickej variability, okrem Foucaltom vypracovanej metodológie – pokúšal som sa oprieť napríklad aj o niektoré závery Deleuzovej interpretácie Nietzscheho filozofie. Absolvované rozbory a úvahy ma viedli k myšlienke, či by sa pomocou kritéria oiésis nebolo produktívne pokúsiť sa popísať proces vznikania filozofie, filozofického náhľadu na svet a spôsobu správania a hodnotenia – aj v tých prípadoch, keď klasicky tradične vysvetľovaný moment zrodu filozofie - ηασμαζειν – ako údiv – nemusí postačovať na popis celého spektra príčin. Pri absolvovanej analýze filozofie moci Nietzscheho a Foucaulta bolo potrebné rozšíriť záber skúmania aj o vzťah filozofie moci a estetiky a ako vhodnou v tomto ohľade sa ukázala Nietzscheho koncepcia Veľkého štýlu a jej Heideggerova interpretácia tejto konkretizácie tézy umenia ako pohybu proti nihilizmu. V druhej kapitole, v jej prvej časti bolo ústredným cieľom pokúsiť sa podať podrobnejší výklad Nietzscheho estetickej koncepcie Veľkého štýlu a následne aj jej Heideggerovej interpretácie, predovšetkým vo vzťahu k niektorým problémom filozofie moci a nihilizmu. Pri skúmaní som vyuţil moţnosť, ktorú metodologicky poskytuje archeológia – rozšírenie poľa skúmania aj o ten druh písomných výpovedí, ktoré tradičný prístup nezahŕňa – ako napr. beţná korešpondencia, alebo grafická podoba výpovede (pokúsil som sa zároveň aj o analýzu Nietzscheho kresby názorne znázorňujúcej jeho chápanie vývoja kultúr romantizmu). Analyzované boli niektoré súvislosti vzťahu koncepcie umenia Veľkého štýlu, aspoň na základné vymedzenie daného pojmu – s hudbou (Wagner) a architektúrou. Dôleţité bolo predovšetkým identifikovať, popísať a analyzovať nadväznosť koncepcie Veľkého štýlu predovšetkým na klasický a prísny štýl – a zároveň pokúsiť sa rozlíšiť, ţe v niektorých charakteristikách Nietzsche nadväzuje nielen na autorov ako sú Nicolas Boileau a Q. F. Horatius, ako tu bolo identifikované, ale navyše na niektoré staršie vrstvy – v tomto prípade – antického myslenia. Počas výkladu koncepcie a jej interpretácie som dospel k vhodnosti a aj k istej nevyhnutnosti pokusu o názorné schematické znázornenie Nietzscheho členenia typov umenia podľa ich vzťahu k bytiu a stávaniu a k estetickým motivačným určeniam umeleckej tvorby – 166

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

predovšetkým kvôli ozrejmeniu a nachádzaniu ich ďalších súvislostí. Pomocou danej navrhnutej a následne aj detailizovanej schémy sa zároveň podrobnejšie ozrejmila aj povaha vzťahu koncepcie umenia Veľkého štýlu k nihilistickým podobám umenia. Na jednu zo základných, úvodne poloţených otázok, prečo Heidegger pri prvotnej zmienke o koncepcii Veľkého štýlu poznamenal, ţe v prípade tejto koncepcie nemá zmysle hovoriť o diferencii medzi teóriou a praxou – bolo moţné po náznaku detailnejšieho rozboru nakoniec odpovedať v tom zmysle, ţe pri hlbšom, bytostnejšom postihnutí danej problematiky to môţe vyplývať z toho a súvisieť s tým, ţe koncepcia Veľkého štýlu bola konštruovaná s cieľom rušenia základného protikladu medzi bytím a stávaním. K asi najdôleţitejším záverom tejto kapitoly ale aj celej práce patrí na jednej strane zistenie potrebnosti hľadania adekvátnych a pomenovaní a výrazov a následne odtiaľ sa odvíjajúci pokus o konštrukciu pojmu palintropickosti. Motiváciou k tomuto kroku bolo najprv úsilie o nájdenie výrazového prostriedku na výstiţnejšie pomenovávanie a označovanie niektorých filozoficko-literárnych súvislostí, a potom aj snaha o konštruovanie istého syntetického pojmu spájajúceho rozvíjajúceho v sebe viaceré kompatibilné filozofické tradície. Pri konštrukcii daného pojmu som postupoval podľa niektorých odkazov na jednotlivé vrstvy predsokratovskej filozofie, podľa niektorých východísk Nietzscheho filozofie moci a jeho estetiky, predovšetkým ale podľa intencií jeho antinihilistickej estetickej koncepcie Veľkého štýlu a následnej Heideggerovej interpretácie, metodologicky podľa Foucaultovho archeologického postupu konštruovania a vytvárania pojmov. Ak je Veľký štýl predovšetkým koncepciou estetickou, tak okrem nej sa Nietzsche pokúsil v náčrtoch vypracovať ešte aj inú antinihilistickú koncepciu, ktorá by mala mať navyše aj istý historický rozmer ako perióda dejín v rámci jeho náčrtov dejinných periodizácií – ide o Nové osvietenstvo. V tretej kapitole týkajúcej sa predovšetkým Nietzscheho koncepcie Nového osvietenstva ako moţnej postnihilistickej periódy dejín sa najprv usilujem danú koncepciu a zároveň s ňou aj dejinnú periodizáciou v ktorej je Nové osvietenstvo zahrnuté – skúmať pod prizmou Foucaultom definovaného rozdielu medzi všeobecnou a globálnou históriou. Prichádzam tak postupne k zisteniam, ţe charakteristiky niektorých Nietzscheho periodizácií dejín v istom zmysle predznačujú, i keď nie jednoznačne, Foucaultom definované výpovedné periódy v rámci ním formulovanej všeobecnej histórie. Pokúsil som sa následne v náznaku analyzovať niektoré súvislosti koncepcie Nového osvietenstva s niektorými druhmi umenia, predovšetkým literatúry, pri skúmaniach som vyuţil moţnosť Foucaultovho metodologického rozšírenia analýz o porovnania diel vydaných autorom samotným s náčrtmi pripravovaných koncepcií, v prípade ale ak existuje rozpracovanie koncepcie zanechané v pozostalosti (ako v prípade Nietzscheho), no neexistuje však autorova pôvodná realizácia v podobe premietnutia do nejakého výsledného diela (ako je napr. prípad jeho koncepcií Nového osvietenstva a Veľkého štýlu) navrhol som rozšírenie poľa skúmania aj o niektoré časti diel iného myšlienkovo kompatibilného autora, ktorý koncepciu výrazne analogickú (k Nietzschemu) vydaním diela realizoval, ako napr. Lautréamont. V štvrtej kapitole som pri komparáciách výrazných podobností Nietzscheho a Lautréamonta dospel najprv k záveru, ţe Lautréamontove dielo Poézia by mohlo byť povaţované za moţnú analógiu Nietzscheho estetických názorov a ich filozofických rozpracovaní – napríklad aj v koncepcii Veľkého štýlu. Na základe porovnaní a analýz by bolo moţné dôjsť k predpokladu, ţe ak Nietzsche premýšľal moţnosť antinihilistického antidekadentného typu umenia, tak práve Lautréamontove dielo Poézia by mohlo byť jedným zo stelesnení a naplnení týchto predstáv a filozofických konštrukcií. V druhej časti tejto kapitoly som sa pokúsil preskúmať moţný vzťah predtým konštruovanej palintropickosti k Lautréamontovým Spevom Maldororovým. Pri absolvovaní analýzy aspoň v základných rysoch prichádzam k zisteniam, ţe v protiklade k Lautréamontovému dielu Poézia, kde sa objavujú výrazné podobnosti s estetickými názormi Nietzscheho (antiromantický a antidekadentný postoj), v diele Spevy Maldororove sa nachádzajú deštruktívne momenty vo vzťahu k predpokladanému a konštruovanému princípu palintropickosti. V tejto fáze bolo preto 167

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

azda moţné vysloviť predpoklad, či by nebolo produktívne pokúsiť sa rozšíriť sféru analýz aj o taký typ myslenia a umenia, ktorý by mal k palintropickosti naopak o čosi menej deštruktívny, negujúci účinok a zameranie ako časť Lautréamontovho diela, – preto ako vhodnou oblasťou ďalších analýz by mohol byť úplne iný typ myslenia – ako napríklad niektoré aspekty filozofie a umenia V. Soloviova. V piatej kapitole som sa pokúsil analyzovať spôsob akým na niektoré aspekty Nietzscheho filozofie a jeho spôsobu uvaţovania o nihilizme reagoval V. Soloviov, a to najprv spôsobom filozofickej argumentácie a neskôr umeleckým spôsobom reagovania vo forme metaforického príbehu Legendy o Antikristovi, v ktorej ale reaguje zároveň na širší okruh filozofických problémov. Pokúsil som sa podať vlastnú interpretáciu Legendy o Antikristovi. Je moţné zistiť, ako som sa to pokúsil ukázať rozbormi tematicky s Nietzschem súvisiacich motívov jednotlivých diel Soloviova, ţe jeho spôsob reagovania na niektoré aspekty Nietzscheho filozofie má istý charakteristický vývoj, ústi a vyvrchoľuje v Legende o Antikristovi. K interpretačným výsledkom tejto kapitoly patrí odhalenie, ţe u Soloviova postupne dochádza pri reagovaní na Nietzscheho nihilistickú tému idey nadčlovečenstva k tomu, ţe túto ideu znovuobrátene sakralizuje a dáva do vnútornej súvislosti s ideou bohočlovečenstva. V Legende o Antikristovi, i keď nie priamo a explicitne ako tomu bolo pri predchádzajúcich Soloviovových dielach, sú popri iných skryto latentne prítomné motívy reagovania stále na tie isté témy nastolené Nietzscheho filozofiou premýšľajúcou nihilizmus ako jeden zo svojich ústredných problémov. Navyše bolo moţné pri navrhovanom interpretačnom postupe odhaliť, ţe v rámci Legendy je obsiahnutý aj špecifický komentár biblického príbehu o pokúšaní v púšti, ktorý tvorí jeden z predobrazov mnohých ďalších podobenstiev a príbehov o nebezpečenstve podľahnutia domýšľavosti. Absolvované analýzy by mohli byť chápané ako doplnok skôr uvedených rozborov filozofických súvislostí antickej oiésis, ako tematické rozšírenie registra. Soloviov v záverečnej fáze svojho diela reagoval na témy nihilizmu, ktoré ho kriticky zaujali u Nietzscheho, umeleckým spôsobom vo forme legendy. Dochádzam k záveru, ţe i keď to síce pravdepodobne nie je tá podoba umenia, aká by bola v súlade s intenciami napríklad Nietzscheho Veľkého štýlu, môţe však byť zaujímavá ako pokus o spôsob náhľadu na tú istú záleţitosť hľadania prostriedkov proti nihilizmu – ale z trocha iného pohľadu, aký má filozofia vôle k moci a večného návratu.

168

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

POUŽITÁ A SEKUNDÁRNA LITERATÚRA ABELLÁN, J. L.: Myšlienky pre XXI. Storočie. Prel. Paulína Šišmišová, Bratislava, Archa, 1998. AEROPAGITA, PSEUDO-DIONYSIUS.: O boţích jménech. in: Texty k studiu dějin středověké filosofie, Karolinum, Praha, 1994. AKVINSKÝ, T.: O pravdě. O mysli. Prekl. Věra Štěpinová, Praha, Krystal, , 2004. AKVINSKÝ, T.: O království ke králi kyperskému. in: Texty k studiu dějin středověké filosofie, Praha, Karolinum, 1994. AKVINSKÝ, T.: Teologická summa. (časť prvá, článok I.-III.) in: Mistr Eckhart a středověká mystika, Praha,Vyšehrad, ANZENBACHER, A.: Úvod do filozofie. Praha, SPN, 1990. ANDREAS SALOMÉ, L.: Friedrich Nietzsche ve svých dílech. Prekl. A. Bláhová, Praha, TORST, 1996. ARENDTOVÁ, H.: Krize kultury. Praha, Mladá fronta, 1994. ARON, R.: Esej o slobodách. Bratislava, Archa, 1992. ARISTOTELES: Politika. Prekl. J. Špaňár, Bratislava, Pravda, 1988. ARISTOTELES: Etika Nikomachova. Bratislava, Pravda, 1988. ARISTOTELES: Kategorie. Brno, Nakladatelství ČSAV, 1958. ARISTOTELES: O vzniku a zániku. in: Člověk a příroda. Praha, Svoboda, 1984. ARISTOTELES: O duši. in: Člověk a příroda. Svoboda, Praha, 1984. ARISTOTELES: Malá přírodovědní pojednání. in: Člověk a příroda. Svoboda, Praha, 1984. ARISTOTELES: Poetika. Praha, GRYF, 1993. ARISTOTELES: Metafyzika. Prekl. A. Kříţ, Praha, P. Rezek, 2003. ARISTOTELÉS: Athénská ústava. Praha, ARISTA, BASET, 2004. AUGUSTINUS, AURELIUS: Vyznání (Confessiones). Evangelické nakladatelství Kalich, Praha, 1992. AURELIUS ANTONINUS, MARCUS.: Hovory k sobě. Mladá fronta, Praha, 1999. BACON, F.: Nový organon. Svoboda, Praha, 1990. BACHELARD, G.: Psychoanalýza ohňe. Mladá fronta, Praha, 1994. BACHELARD, G.: Voda a sny. Mladá fronta, Praha, 1994. BACHELARD, G.: Nový duch vedy. Bratislava, 1981. BARTHES, R.: Smrť autora, in.: Profil č. 1-2/2001 BAUDELAIRE, CH.: Důvěrné denníky, Praha, KRA, 1993. BAUDELAIRE, CH.: Paríţsky spleen. Bratislava, Slovenský spisovateľ, 1965. BATAILLE, G.: Svrchovanost. Herrmann & synové, Praha, 2000. BATAILLE, G.: Prokletá část. Teorie náboţenství. Herrmann & synové, Praha, 1998. BATAILLE, G.: Vnitřní zkušenost. Metoda meditace. Dauphin, Praha, 2003. BENJAMIN, W.: Iluminácie. Eseje. Prekl. Adam Bţoch, Kalligram, Bratislava, 1999. BERĎAJEV, N.A: Duše Ruska, Petrov, Brno, 1992. BERĎAJEV, N.A: Filosofie slobody, 1. díl, Filosofie a náboţenství, Votobia, Olomouc, 2000. BERĎAJEV, N.A: Dostojevského pojetí světa, OIKOYMENH, Praha, 2000. BERĎAJEV, N.A: O otroctví a slobodě člověka, Praha, OIKOYMENH, 1997. BERĎAJEV, N.A: Sebepoznání, Nadace Arbor vitae, Praha, 1996. BERĎAJEV, N.A: Pramene a zmysel ruského komunizmu. Bratislava,Sergej Chelemendik-press, BERĎAJEV, N.A: Koniec renesancie, http://www.kultura-fb.sk/stare/berdajev%206-14.htm BERGER, P.: Kapitalistická revoluce. Bratislava, 1993. BERGSON, H.: Esej o bezprostredných danostiach vedomia. Vedomie a ţivot. Dva pramene morálky a náboţenstva. in: Filozofické eseje. Bratislava, Slovenský spisovateľ, 1970. BERGSON, H.: Duše a telo. Fischer, Praha, 1994. BERKELEY; G.: O základoch ľudského poznania. in.: Antológia z diel filozofov - Novoveká empirická a osvietenská filozofia, V. zväzok, Vydavateľstvo politickej literatúry, Bratislava, 1967. BĚLOHRADSKÝ, V.: Myslet zeleň světa. Mladá fronta, Praha 1991. BĚLOHRADSKÝ, V.: Kapitalizmus a občanské cnosti. Československý spisovatel, Praha, 1992. BIEDERMANN, H.: Lexikón symbolov. Obzor, Bratislava, 1992. BLANCHOT. M.: Lautréamont a Sade. Garamond, Praha, 2008. BŘEZINA, J.: Úvod do řeckého metafyzického myšlení. Olomouc,Votobia, 1994. BOILEAU, N.: Básnické umenie. Bratislava, Tatran, 1990. BOURGET, P.: Essais de psychologie contemporaine. Alphonse Lemerre Éditeur, Paris 1883. BÖHME, J.: Naše spása je v nás. Glóbus, Bratislava, 19??. 169

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

BRUGGER, W.: Filosofický slovník. Naše vojsko, Praha 1994. BUDDHA: Dvacet jedna řečí askety Gótama zvaného Buddha. FELT TECHNIKA, BIBLIOTHECA GNOSTICA, Praha, 1993. BULTMANN, R.: Dějiny a eschatologie. OIKOYMENH, Praha, 1994. CAMUS, A.: Nietzsche und der Nihilismus, In: Nietzsche, Darmstadt 1980. CAMUS, A.: Mýtus o Sizyfovi, Pád, Caligula. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1993. CAMUS, A.: Vzbúrený človek. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 2004. CICERO, Marcus Tullius: O povinnostech. Rozprava o třech knihách věnovaná synu Markovi. Svoboda, Praha, 1970. CIORAN, É.M.: Nástin úpadku. Votobia, Olomouc, 1997. COMTE, A.: Kurz pozitívnej filozofie. in.: Antológia z diel filozofov - Pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo. VII. zväzok, Vydavateľstvo politickej literatúry, Bratislava, 1967. CULLER J.: Saussure [Jonathan Culler: Saussure]. Bratislava, Archa, 1993. ČERNÝ, V.: O povaze naší kultury. Atlantis, Brno, 1991. ČERNÝ, V.: Tvorba a osobnost I., Praha, Odeon, 1992. ČERNÝ, V.: První a druhý sešit o existencializmu. Mladá fronta, Praha 1992. D` ALEMBERT, J.: Náčrt historického obrazu pokroků lidského ducha. Praha, 1968. DAHRENDORF, R.: Moderný sociálny konflikt. Bratislava, 1991. DEBELJAK, A.: Kozmopolitická metafora (Individualizmus a národná tradícia). Bratislava, Kalligram, 1998. DECRET, F.: Mání a tradice manicheizmu. Cad press, Bratislava, 1994. Dejiny filozofického myslenia na Slovensku I., VEDA, Bratislava, 1987. DELEUZE, G.: Foucault. Prekl. Č. Pelikán, Olomouc, Hermann&synové, 1996. DELEUZE, G.: Nietzsche a filozofie. Prel. Č. Pelikán a J. Fulka, Praha, H&S, 2004. DELEUZE, G.: Rokovania 1972 – 1990. Prel. M. Marcelli, Bratislava, Archa, 1998. DELEUZE, G. – GUATTARI, F.: Čo je filozofia? in: FILOZOFIA, Roč. 54, 1999, č. 1, s. 41-47. DE ROUGEMONT, D.: Západ a láska, in: Revue svetovej literatúry, 2/2000. DERRIDA, J.: Texty k dekonstrukci. Archa, Bratislava, 1993. DERRIDA, J.: Struktura, znak a hra v diskursu věd o člověku, in: Texty k dekonstrukci, Archa, Bratislava, 1993. DERRIDA, J.: Ostrohy / Štýly Nietzscheho, Bratislava, Archa, 1998. DESCARTES, R.: Rozprava o metodě. Svoboda, Praha, 1992. DESCARTES, R.: Pravidlá na vedenie rozumu. in: Antológia z diel filozofov, zv. 6., Novoveká racionalistická filozofia, Pravda, Bratislava, 1970. DESCARTES, R.: Meditácie o prvej filozofii. in: Antológia z diel filozofov, zv. 6., Novoveká racionalistická filozofia, Pravda, Bratislava, 1970. DESCARTES, R.: Princípy filozofie. in: Antológia z diel filozofov, zv. 6., Novoveká racionalistická filozofia, Pravda, Bratislava, 1970. DIDEROT, D.: Jakub fatalista. Prekl. Ladislav Lapšanský, dosl. M. Zigo, Chronos. Bratislava, 1996. DIDEROT, D.: Myšlienky o výklade prírody. Rozhovor medzi d` Alembertom a Diderotom. D` Alembertov sen. Filozofické princípy hmoty a pohybu. Dôsledné vyvrátenie Helvétiovho diela nazvaného „Človek". In: Filozofické dialógy a state. Bratislava, 1984. DIELS, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1922. DILTHEY, W.: Úvod do duchovných vied. in.: Antológia z diel filozofov - Pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo. VII. zväzok, Vydavateľstvo politickej literatúry, Bratislava, 1967. DILTHEY, W.: Ţivot a dejinné vedomie. DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů. Prekl. A. Kolář, editor M. Machovec, ČSAV, Praha, 1964. DIOGENES LAERTIOS: Ţivoty, názory a výroky prosnulých filosofů, Pelhřimov, Nová tiskárna, 1995. DOSTOJEVSKIJ, F.M.: Diablom posadnutí, {Besi}, Bratislava, Tatran, 1967. DOSTOJEVSKÝ, F.M.: Bratři Karamazovi I., II., III. Nakladatelství Melantrich redigované F.X Šaldou, v Praze 1929. DOSTOJEVSKIJ, F.M.: Výrastok. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1965. DOSTOJEVSKIJ, F.M.: Neţná. Melantrich, Praha, 1989. DOSTOJEVSKIJ, F.M.: Dvojník. Hevi, Bratislava, DOSTOJEVSKIJ, F.M.: Ves Stěpančikovo a její obyvatelé. Československý spisovatel, Praha, 1957. DOSTOJEVSKIJ, F.M.: Zločin a trest. SVKL, Bratislava, 1965. 170

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

DOSTOJEVSKIJ, F.M.: Idiot. Bratislava, Tatran, 1989. DOSTOJEVSKIJ, F.M.: Zápisky z podzemia. Zlý ţart. Smena, Bratislava, 1989. DOSTOJEVSKIJ, F.M.: Objav srdca. Poviedky, denníky, listy ţene. Nové mesto, Bratislava, 1996. DOSTOJEVSKIJ, F.M.: Poníţení a urazení. SVKL, Bratislava, 1957. DOSTOJEVSKIJ, F.M.: Biele noci. Hráč. Tatran, Bratislava, 1970. DUPKALA, R.: Štúrovci a Hegel (K problematike slovenského hegelianizmu a antihegelianizmu). Prešov 1996. EBELING, H.: Martin Heidegger. Filosofie a ideologie. Votobia, Olomouc, 1997. ECKHART, J.: Mistr Eckhart a středověká mystika. (Anselm, Hugo, Bernard, Tomáš, Suso, Tauler), Vyšehrad Praha, 2000. ELIADE, M.: Dejiny náboţenských predstáv a ideí I. Od praveku po Eleuzínske mystériá. Transl. from French by Ľubica Vychovalá with the introduction by Ján Komorovský. Bratislava, Agora, 1995, Orig. Histoire des croyances et des idées religieuses I. De 'l age de la pierre aux mystéres d`Eleusis. Paris, Payot. ELIADE, M.: Dejiny náboţenských predstáv a ideí II. Od Gautama Buddhu po víťazstvo kresťanstva. Transl. from French by Ľubica Vychovalá. Bratislava, Agora, 1997, / Orig. Histoire des croyances et des idées religieuses II. De Gautama Boudha au triomphe du christianisme. Paris, Payot, 1978 ELIADE, M.: Dejiny náboţenských predstáv a ideí III. Od Mohameda po reformáciu. Transl. from French by Ľubica Vychovalá.with epilogue by Ján Komorovský. Bratislava, Agora, 1997, Orig. Histoire des croyances et des idées religieuses III. De Mahomet á l'âge des Réformes. Paris, Payot, 1983 ELIADE, M.: Mefysto a androgyn. OIKOYMENH, Praha, 1997. ELIADE, M.: Mýty, sny, mystéria. OIKOYMENH, Praha, 1998. ELIADE, M.: Mýtus o věčném návratu. OIKOYMENH, Praha, 1993. ELIADE, M.: Posvátné a profánní. Česká křesťanská akademie, Praha, 1994. ELIADE, M.: Od Zalmoxida k Čingischánovi. Argo, Praha, 1997. ELIADE, M.: Šamanizmus a nejstarší techniky extáze. Argo, Praha, 1997. ELIADE, M.: Hádaní z kamenů. Argo, Praha, 2000. ELIADE, M.: Mayitrei. Slečna Kristína. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1988. EMERSON, R. V.: Eseje. Bratislava, 1991. ENGLIŠ, K.: Malá logika. Praha, 1997. ENGLIŠ, K.: Věčné ideály lidstva. Praha, 1992. EPIKUROS: O šťastnom ţivote. Pravda, Bratislava, 1989. EPIKTÉTOS: Rukojěť. Rozpravy. Svoboda, Praha, 1972. FILÓN ALEXANDRIJSKÝ: O stvoření světa. O gigantech. O neměnnosti boţí. OIKOYMENH, Praha, 2001. FINK, E.: Bytí, pravda, svět. OIKOYMENH, Praha, 1993. FINK, E.: Oáza štestí. Mladá fronta, Praha 1992. FLORENTSKIJ, P.: Soľ zeme. Prekl. J. Komorovský, Nové mesto, Bratislava, 1996. FOUCAULT, M.: Moc, subjekt a sexualita (články a rozhovory), prekl. M. Marcelli, Bratislava, Kalligram, 2000. FOUCAULT, M.: Diskurs, autor, genealogie. Prel. P. Horák, Svoboda, Praha, 1994. FOUCAULT, M.: Myšlení vnějšku. Prel. Č. Pelán, M. Petříček jr., S. Polášek, P. Soukup, K. Thein, Praha, Hermann&synové (H&S), 1996. FOUCAULT, M.: Dejiny šílenství. . Prel. V. Dvořáková, Praha, NLN, 1994. FOUCAULT, M.: Slová a veci, prel. M. Marcelli a M. Marcelliová, Bratislava, Kalligram, 2000 FOUCAULT, M.: Archeologie vědení. H&S, Praha, 2004. FOUCAULT, M.: Uţívání slastí. (Dejiny sexuality II.) H&S, Praha, 2004. FOUCAULT, M.: Péče o sebe. (Dejiny sexuality III.) H&S, Praha, 2003. FOUCAULT, M.: Dozerať a trestať. Zrod väzenia. Prekl. M. Marcelli, Bratislava, Kalligram, 2004. FOUCAULT, M.: Rád diskurzu, Prekl. M. Marcelli, Bratislava, Agora, 2006. FOUCAULT, M.: „Co je autor?", in: Diskurs, autor, genealogie. Praha, Svoboda, 1994. FRAZER, J.G.: Zlatá ratolest. Mladá fronta, Praha 1994. FREUD, S.: O člověku a kultuře. Odeon, Praha, 1990. FREUD, S.: Totem a tabu. Vtip a jeho vztah k nevědomí. (teoretická část), PRÁH, Praha, 1991. FREUD, S.: Vzpomínka z dětství Leonarda da Vinci. Orbis, Praha, 1991. FROMM, E.: Mít nebo být? Naše vojsko, Praha,1992. 171

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

FROMM, E.: Budete jako bohové. NLN, Praha, 1993. GLUCKSMANN, A.: Dostojevskij na Manhattane. Esej o globalizovanom nihilizme. Agora, Bratislava, 2003. GODÁR, V.: Stretnutie s básnikom, in: Slovenské pohľady č. 2, 1993. GREMMLLER, C.: Erkenntniskritik als ästhetisches Prinzip: Zum Verhältnis von Sprache und Kunst bei Nietzsche, Münster, Westfäl. Wilhelms-Univ., 1984. GRENZ, S. J..: Úvod do postmodernismu, Praha, Návrat domủ, 1997. Grösswörterbuch Altgriechisch Deutsch, Langenscheidts, Berlin 1994 GRÜN, A. - RIEDL, G.: Mystika a erós. Česká křesťanská akademie, Praha, 1996. HAEFFNER, G.: Heideggers Begriff Der Metaphysik, München, J. Berchman, 1981 HANUS, L.: Kostol ako symbol. [Die Kirche als Symbol] Lúč, Bratislava, 1995. HANUS, L.: Umenie a náboţenstvo. Lúč, Bratislava, 2001. HANUS, L.: Pokonštantínska cirkev. Lúč, Bratislava, 2000. HANUS, L.: Romano Guardini. Mysliteľ a pedagóg storočia. Lúč, Bratislava, 1994. HANUS, L.: Princíp pluralizmu. Lúč, Bratislava, 1997. HARTMANN, N.: Nové cesty ontológie. Pravda, Bratislava, 1976. HAYEK, F.A.: Právo, zákonodarství a svoboda. I.-III. Praha, 1991. HEFTRICH, U.: Nietzsche v Čechách. Hynek, Praha, 1999. HEGEL, G.W.F.: Fenomenológia ducha. Prekl. J. Patočka, Praha, Nakladatelství České akademie věd,1960. HEGEL, G.W.F.: Encyklopédia filozofických vied (Úvod - logika ako veda). in: Antológia z diel filozofov, zv. 6., Novoveká racionalistická filozofia, Pravda, Bratislava, 1970. HEGEL, G.W.F.: Filozofia dejín. in: Antológia z diel filozofov, zv. 6., Novoveká racionalistická filozofia, Pravda, Bratislava, 1970. HEGEL, G.W.F.: Filozofia dejín I. Nakladatelství ČSAV, Praha, 1961. HEIDEGGER, M.: Bytí a čas. Praha, OIKOYMENH, 1996. HEIDEGGER, M.: Co je metafyzika. OIKOYMENH, Praha, 1993. HEIDEGGER, M.: Konec filozofie a úkol myšlení. OIKOYMENH, Praha, 1993. HEIDEGGER, M.: Básnicky bydlí člověk. OIKOYMENH, Praha, 1993. HEIDEGGER, M.: O pravdě a bytí. [Vom Wesen der Wahrheit], Mladá fronta, Praha 1993. HEIDEGGER, M.: Nietzsches Metaphysik. (1940) in: Nietzsche I. Pfullingen, 1961. HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Kunst. (1936-37) in: Nietzsche I. Pfullingen, 1961. HEIDEGGER, M.: Fenomenologická interpretace Kantovy Kritiky čistého rozumu. OIKOYMENH, Praha, 2004. HEIDEGGER, M.: Kant a problém metafyziky. OIKOYMENH, Praha, 2004. HEIDEGGER, M.: Aristotelova Metafyzika IX, 1-3. OIKOYMENH, Praha, 2001. HEIDEGGER, M.: Věda, technika a zamyšlení. OIKOYMENH, Praha, 2004. HEIDEGGER, M.: Der Wille zur Macht als Erkenntnis (1939), in: Nietzsche I., Pfullingen, 1961. HEIDEGGER, M.: Die ewige Wiederkehr des Gleichen (1937), in: Nietzsche I., Pfullingen, 1961. HEIDEGGER, M.: Der europäische Nihilismus (1940), in: Nietzsche II., Pfullingen, 1961. HEIDEGGER, M.: Die seinsgeschichtlichebestimung des Nihilismus (1944/46), in: Nietzsche II., Pfullingen, 1961. HEIDEGGER, M.: Nietzsches Metaphysik (1940), in.: Nietzsche II., Günther Neske Pfullingen, 1961. HERAKLEITOS z Efesu: Řeč o povaze bytí. Praha, H&S, 1993. HÉRODOTOS: Ţivot Homérủv přičítaný Hérodotovi, in: O cizích osudech (Antická próza), Odeon, Praha, 1972 HÉSIODOS: Práce a dni. Zrození bohů. Štít. in: Ţelezný věk, Odeon, Praha, 1976. HOBBES, T.: Námietky k Descartovým meditáciám. in: Antológia z diel filozofov, zv. 6., Novoveká racionalistická filozofia, Pravda, Bratislava, 1970. HOBBES, T.: Leviathan. in: Antológia z diel filozofov, zv. 6., Novoveká racionalistická filozofia, Pravda, Bratislava, 1970. HOBBES, T.: Výbor z díla (O telese, O člověku, O občanu, Námitky k úvahám o první filozofii René Descarta). Svoboda, Praha, 1988. HOLBACH, P. H.: Systém prírody. Bratislava 1955. HOMÉROS: Odysseia, prel. M. Okál, Bratislava, Slovenský spisovateľ, 1986. HORATIUS, Quintus Flaccus: O umení básnickom. Satiry a Listy. Bratislava, Tatran, 1986. HRBEK, M.: „Smrt Boha" v Nietzscheově filosofii. Praha, Academia, 1994. HRUŠOVSKÝ (Igor).: Problémy filozofie. Bratislava, 1970. HRUŠOVSKÝ (Igor). Antológie z diel filozofov- Predsokratovci a Platón, I. zväzok [Anthology from 172

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

works of philosophers - Presocratics philosophers and Plato, I. volume]. Bratislava, IRIS, 1998 HUME, D.: Úvahy o ľudskom rozume. Traktát o ľudskej prirodzenosti. in.: Antológia z diel filozofov- Novoveká empirická a osvietenská filozofia, V. zväzok, Vydavateľstvo politickej literatúry, Bratislava, 1967. HUSSERL, E.: Karteziánské meditace. Svoboda-Libertas, Praha, 1993. HUSSERL, E.: Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie. Úvod do fenomenologické filosofie. Academia, Praha 1972. HUSSERL, E.: Idea fenomenológie. Antológia CHARDIN, P. T.: Vesmír a lidstvo. Vyšehrad, Praha,1990. CHARDIN, P. T.: Chuť ţít. Vyšehrad, Praha,1970. CHESTERTON, G. H.: Ortodoxie. Academia, Praha, 2000. CHESTERTON, G. H.: Ohromné maličkosti. Obrany. Zvon, Praha 1994. CHESTERTON, G. H.: Vybrané essaye. Spolok sv. Vojtecha, Trnava 1945. JASPERS, K.: Otázka viny. Mladá fronta, Praha 1991. JASPERS, K.: Nietzsche, Einführung in das Verständniss seines Philosophierens. Berlín, W. de Gruyter, 1981. JONAS, H.: Princip odpovědnosti. OIKOYMENH, Praha, 1997. JUNG, C. G. - KERÉNYI, K.: Věda o mytologii. Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno, 1997. JUNG, C. G.: Duše moderního člověka. Brno, Atlantis, 1994. JUNG (Carl Gustav): Archetypy a kolektívne nevedomie I., II. Übersetzung: Alma Münzová, Košice, Timotej, 1998, / Orig. Die Archetypen und des kollektive Unbewußte Olten, Walter-Verlag AG, 1992 KALANDRA, Z.: Parmenidova filozofie. Herrmann & synové, Praha, 1996. KANT, I.: Kritika čistého rozumu. Pravda, Bratislava, 1979. KANT, I.: Kritika praktického rozumu. Spektrum, Bratislava, 1990. KANT, I.: Kritika soudnosti. Odeon, Praha, 1990. Orig.: Kritik der Urtheilkraft. Preloţili Vladimír Špalek a Walter Hansel KANT, I.: Prolegomena ku kaţdej budúcej metafyzike. in: Antológia z diel filozofov, zv. 6., Novoveká racionalistická filozofia, Pravda, Bratislava, 1970. KANT, I.: K večnému mieru (Zum ewigen Frieden). Transl. Teodor Münz, Bratislava, Archa, 1996. KARKAMA, P.: Lebensphilosophie, Moderne und Postmoderne. in: Moderne – Nietzsche – Postmoderne. Akademie Verlag, Berlín, 1990. KAUTMAN, F.: Dostojevskij-věčný problém člověka, Rozmluvy, Praha,1992 KERÉNYI, K. - JUNG, C. G.: Věda o mytologii. Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno, 1997. KERÉNYI, K. Mytologie Řeků I., Praha, OIKOYMENH, 1996. KIERKEGAARD, S.: Bázeň a chvění. Nemoc k smrti. Svoboda-Libertas, Praha, 1993. KIERKEGAARD, S.: Filozofické drobky aneb Drobátko filosofie. Votobia, Olomouc, 1997. KIERKEGAARD, S.: Současnost. Votobia, Olomouc, 1996. KIERKEGAARD, S.: Zvodcov denník[Das Tagebuch des Verführers] Übersetzung aus dem Original –[ Forförerens Dagbog ] . Stockholm 1959 – Radko Kejzlar Chronos, Bratislava, 1994 KLÍMA, L.: Arkanum. Trigon, Praha, 1990. KLÍMA, L.: Svět jako vědomí a nic. Trigon, Praha, 1990. KLÍMA, L.: Filosofické listy. Herrmann & synové, Praha 1993. KLÍMA, L.: Jsem absolutní vůle. Trigon, Praha, 1991. KLÍMA, L.: Mezi skutečností a snem. Artfórum, Bratislava, 199? KLÍMA, L.: Slavná Nemesis a jiné příběhy. Sfinx B. Janda, Praha, 1932. KOHÁK, E.: Člověk, dobro a zlo: kapitoly z dějin morální filosofie. Praha, Jeţek, (Filosofické texty. Velká řada; Sv. 1) 1993, str. 44.

KOMÁRKOVÁ, B.: Původ a význam lidských práv. Praha, 1990. KOMOROVSKÝ, J.: Prometeus (Mytologické paralely). Smena, Bratislava, 1986. KOMOROVSKÝ, J. (Ed.): Po cestách Asklépiových. Tatran, Bratislava, 1994. KOMOROVSKÝ, J. (Ed.): Únoscovia ohňa. Mýty a legendy o kultúrnych hrdinoch a zrode civilizácie. Tatran, Bratislava, 1986. KOMOROVSKÝ, J.: Pravoslávny katolík Vladimír Sergejevič Solovjov. in: Verbum, č. 2/2000, s. 36 - 41.

KOMOROVSKÝ, J.: Idea kozmického Krista u Pierra Teilharda de Chardin a Vladimíra Sergejeviča Solovjova. in: Hieron, č. III./1998, s. 36 - 41. KOSALKA, D. L. R.: Nietzsche and ‘die große Politik’, in: http://www.lemmingland.com/grandpolitics.html KOUBA, P.: Nietzsche. Filosofická interpretace. Praha, ČS, 1995. 173

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

KRATOCHVÍL, Z.: Prolínaní světů. Strědoplatónská filosofie v náboţenských proudech pozdní antiky. Herrmann & synové, Praha 1991. KRUPA, V.: Metafora na rozhraní vedeckých disciplín. Tatran, Bratislava, 1990. KUHN, Elisabeth.: Friedrich Nietzsches Philosophie des europäischen Nihilismus,Berlin,1988. KUHN, T.S.: Štruktúra vedeckých revolúcií. Pravda, Bratislava, 1981. LACOUE - LABARTE, P. & NANCY, J.L.: Nacistický mýtus. Nadácia Komunikácia, Bratislava, 1995. LA METRIE J. O.: Člověk - rostlina. In: Výbor z díla. Praha, 1996. LAROCHELLE, G.: Od Kanta k Foucaultovi: Co zbývá z autorského práva? in: Filosofický časopis, č. 4., 1998. LAUTRÉAMONT, C. de.: Poézia. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1967. LAUTRÉAMONT, C. de.: Souborné dílo. KRA, Praha, 1993. LEINEN, I.: Aristokratismus Und Antipolitik: Umrisse Und Motive Einer Politischen Soziologie In Den Schriften Nietzsches., Aachen : Rhein.-Westfäl. Techn. Hochschule, 1982. LERMONTOV, M. J.: Výber z díla. Praha, Svoboda, 1950. LEXA, F.. Egyptská kniha mrtvých. Ţivá díla minulosti, Glóbus, Bratislava, 19??. LÉVI-STRAUSS, C.: Smutné tropy. Rudé právo, Praha, 1996. LÉVI-STRAUSS, C.: Mýtus a význam. Archa, Bratislava, 1993. LÉVI-STRAUSS, C.: Myšlení přírodních národů, Dauphin, Liberec, 1996. LÉVI-STRAUSS, C.: Bolero Maurica Ravela. Slovenská hudba, 2/1993, s. 171-183. LÉVI-STRAUSS, C.: Štrukturalizmus a literárna kritika. Slovenská hudba, 2/1993, s.188-189. LOCKE, J.: Druhé pojednání o vládě. Praha, 1992. LOCKE, J.: Rozprava o ľudskom rozume. in.: Antológia z diel filozofov - Novoveká empirická a osvietenská filozofia, V. zväzok, Vydavateľstvo politickej literatúry, Bratislava, 1967. LORENZ, K.: 8 smrtelných hříchů. Panorama. Praha, 1990. LORENZ, K.: Takzvané zlo. Mladá fronta, Praha 1992. LOTZ, B. J: Vědění a láska. Vyšehrad, Edice Logos, Praha,1999. LOTZ, B. J: Martin Heidegger a Tomáš Akvinský. OIKOYMENH, Praha, 1998. Orig.: Martin Heidegger und Thomas vo Aquin. Mensch – Zeit – Sein. Preloţil Karel Floss LUKÁCS, G., MEHRING, F.: Friedrich Nietzsche. Berlin, Aufbau-Verlag, 1957. LUKÁCS, G.: Nietzsche als Begründer der Irrationalismus der Imperialistischen Periode. In: Nietzsche, Darmstadt 1980. LYOTARD, J. F.: Rozepře. Filosofiký ústav AV ČR, nakl. FILOSOFIA Praha, 1998. LYOTARD, J. F.: O postmodernizmu. (Postmoderno vysvětlované dětem, Postmoderní situace), Praha, Filosofiký ústav AV ČR, nakladatelství FILOSOFIA 1993. LYOTARD, J. F.: Návrat a jiné eseje. H&S, Praha, 2002. MACINTYRE, A.: Ztráta cnosti. OIKOYMENH, Praha, 2004. MACH, E.: Analýza pocitov. Poznanie a omyl. in.: Antológia z diel filozofov - Pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo. VII. zväzok, Vydavateľstvo politickej literatúry, Bratislava, 1967. MACHIAVELLI, N.: Vladár. Úvahy o prvej dekáde Tita Livia. Vojenské umenie. Tatran, Bratislava, 1992. MACHOVEC, M.: Filosofie tváří v tvář zániku. Nakladatelství „Zvláštní vydání...", Brno, 1998. MANDEĽŠTAM, O.: Slovo a kultúra. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1991. MARCELLI, M.: Foucault alebo stať sa iným. Bratislava, Archa, 1995. MARCELLI, M.: Príklad Barthes. Kalligram, Bratislava, 2001. MARCELLINUS, A.: Rímske dejiny. Tatran, Bratislava, 1990. MEREŢKOVSKIJ, D.S.: Tajná moudrost východu. Egypt. Horus, Brno, 1992. MEREŢKOVSKIJ, D.S.: Meč. Súvislosti. Bratislava, 1991. MILL (John Stuart).: Úvahy o vládě ústavní. Praha, 1992. MILL (John Stuart). O slobode. Translation Emil Višňovský. IRIS, Bratislava 1995. MIŁOSZ, Cz.: Zotročený duch. TORST, Praha, 1992. MIŁOSZ, Cz.: Rodná evropa. Votobia, Olomouc, 1997. MIŁOSZ, Cz.: Pejsek u cesty. Mladá fronta, Praha, 2000. MIŁOSZ, Cz.: Legenda o perle. Mladá fronta, Praha, 1992. MIŁOSZ, Cz.: Svědectví poezie. Mladá fronta, Praha, 1992. MIŁOSZ, Cz.: Mapa času. Odeon, Praha, 1990. MIŁOSZ, Cz.: Záhrada vied. Kaligram, Bratislava, 2000. MIŁOSZ, Cz.: To. Paseka, Praha, 2003. MIŁOSZ, Cz.: „Spor s klasicizmom,“ in: Slovenské pohľady č. 7, 1992. 174

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

MIŁOSZ, Cz.: „Konfesionálny štát?" s. 46-53-atd? in: Verbum č. 7, 1992. MOKREJŠ, A.: Odvaha vidět, F. Nietzsche - myslitel a filosof, Praha, H&H, 1993. MONTAIGNE, M. de: Eseje. ERM, Praha, 1995. MONTINARI, M.: Nietzsches Nachlass von 1885 bis 1888 oder Textkritik und Wille zur Macht, In: Nietzsche, Darmstadt 1980. NIETZSCHE, F.: Die Geburt der Tragödie, KSA 1, Berlin, Walter de Gruyter, 1988. GT NIETZSCHE, F.: Fröhliche Wissenschaft, KSA 3, Berlin, Walter de Gruyter, 1988. NIETZSCHE, F.: Menschliches, Allzumenschliches I.,II., KSA 3, s. Berlin 1988. NIETZSCHE, F.: Zur Genealogie der Moral, KSA 5, Berlin, Walter de Gruyter, 1988 GM. NIETZSCHE, F.: Der Fall Wagner u. a KSA 6, Kritische Studienausgabe Herausgegeben von G.Colli und M.Montinari, Berlin 1988. NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1869–1874, KSA 7, Berlin, Walter de Gruyter, 1988. NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1875-1879, KSA 8,. Berlin, Walter de Gruyter, 1988. NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, KSA 11, Berlin, Walter de Gruyter, 1988. NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12, Berlin, Walter de Gruyter, 1988. NIETZSCHE, F.: Nachgelassene Fragmente 1887-1889, KSA 13, Berlin, Walter de Gruyter, 1988. NIETZSCHE, F.: Kommentar zu den Bänden 1-13, KSA 14, Walter de Gruyter, Berlin, 1988. NIETZSCHE, F.: Chronik zu Nietzsches Leben. Konkordanz. Verzeinichs der Gedichte. Gesamtregister, KSA 15, Berlin, Walter de Gruyter, 1988, NIETZSCHE, F.: Genealógia morálky, In.: Antológia z diel filozofov, zv. 7., Bratislava, 1967. NIETZSCHE, F.: Nečasové úvahy I.,II., s. Prekl. P. Kouba, J. Krejčí, Vyšehrad, MF, Praha, 1992 NIETZSCHE, F.: Radostná veda. /"la gaya scienza"/, Prekl. V. Koubová, Praha, ČS, 1992. NIETZSCHE, F.: Breviár. Prekl. A. Münzová, Bratislava, Archa, 1995. NIETZSCHE, F.: Ecce homo. Prekl. L. Benyovszky, Praha, Naše vojsko, 1993. EH. NIETZSCHE, F.: Soumrak bůţků. Prekl. L. Benyovszky,Praha, Naše vojsko, 1993. SB NIETZSCHE, F.: Duševní aristokratizmus.Prekl. V. Tichý, Olomouc, 1993. DA NIETZSCHE, F.: Filosofie v tragickém období Řeků. Prekl. J. Březina, J. Horák, Olomouc, Votobia, 1994.FTOG NIETZSCHE, F.: Tak pravil Zarathustra. Prekl. O. Fischer, Olomouc 1992. Z NIETZSCHE, F.: Nečasové úvahy I., Prekl. P. Kouba, J. Krejčí, Vyšehrad, MF, Praha, 1992. NČ.I. NIETZSCHE, F.: Nečasové úvahy II. Prekl. P. Kouba, Praha, Vyšehrad, MF, 1992. NČ.II. NIETZSCHE, F.: Mimo dobro a zlo. Prekl. V. Koubová, Praha, Aurora, 1996. MDZ NIETZSCHE, F.: Dionýzske dithyramby a jiné básně (Dionysos-Dithyramben und andere Gedichte), Praha, Aurora, 1998. NIETZSCHE, F.: Zrození tragédie. Prekl. O. Fischer, Praha, Gryf, 1993. ZT NIETZSCHE, F.: Der Wille zur Macht, Leipzig, A.Kröner Verlag, 1930 WM, WzM NIETZSCHE, F.: Ranní červánky, Prekl. Věra Koubová, Aurora, Praha, 2004. NOVAK, M.: Duch demokratického kapitalizmu. Praha, 1992. NOVOSÁD, F.: Vysvetľovanie rukami, IRIS, Bratislava, 1994. NOVOSÁD F.: Pozvanie k Heideggerovi [Invitation to Heidegger] Bratislava, Archa, 1995, NOVOSÁD F.: Osud a Voľba [The fate and the choice]. Bratislava, IRIS, 1997 ORTEGA Y GASSET, J.: Vzpoura davů. Praha,Naše vojsko, 1993. ORTEGA Y GASSET, J.: Meditace o ţenách a lásce. Nová tiskárna Pelhřimov, Pelhřimov, 1996. ORTEGA Y GASSET, J.: Evropa a idea národa. Mladá fronta, Praha, 1993. OTTO, R.: Posvátno, Praha, Vyšehrad, 1998. PAPROTNY, T.: Stručné dějiny antické flozofie. Portál, Praha, 2005. PASCAL, B.: Myšlienky (Pensées), Predslov M. Hanus, Bratislava, Chronos, 1995. PASCAL, B.: Listy proti jezuitom. Predslov M. Zigo, Vydavateľstvo politickej literatúry, Bratislava, 1967. PAUER J.: Zmysel domu [Houses senses ] VEDA SAV Bratislava 1997 PATOČKA, J.: Kacířske eseje o filosofii dějin. Academia, Praha,1990 PATOČKA, J.: Negativní platonismus. Československý spisovatel, Praha, 1990. PATOČKA, J.: Sókratés, SPN, Praha 1991. PATOČKA, J.: Přirozený svět jako filosofický problém. Čs. spisovatel, Praha, 1970. PATOČKA, J.: Úvod do fenomenologické filosofie. OIKOYMENH, Praha, 1993. PATOČKA, J.: Tělo, spoločenství, jazyk, svět. OIKOYMENH, Praha, 1995. PAZ, O.: Luk a lyra, Odeon, Praha, 1992. PAZ, O.: Pták vteřiny. Československý spisovatel, Praha, 1991. 175

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

PLATON: Dialógy I. II. III. Prekl. J. Špaňár, Bratislava, Tatran, 1990. PLÓTÍNOS: O duchu, idejích a jsoucnu. O věčnosti a čase. in: Věčnost, čas a duch. Rezek, Praha, 1995. PLÓTÍNOS: O jsoucnosti duše I. O sestupu duše do těl. Zda jsou všechny duše jednou duší. Obtíţe týkajíci se duše. in: Sestry duše. Rezek, Praha, 1995. PLÓTÍNOS: O duchu, idejích a jsoucnu. Jak to, co následuje po prvním, z prvního pochází a o jednu. O dobru neboli o jednu. O třech původních stupních jsoucnosti. O vzniku a řádu věcí, které následují po prvním. in: O klidu. Rezek, Praha, 1997. POKORNÝ, P.: Legenda o perle. Tajné knihy starověkých gnostiků. Vyšehrad, Praha,1998. POKORNÝ, P.: Počátky gnose. ČSAV, Praha,1969. REUBER, R.: Ästhetische Lebensformen bei Nietzsche, München, Fink, 1989. RICKERT, H.: Kultúrna veda a prírodná veda. in.: Antológia z diel filozofov - Pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo. VII. zväzok, Vydavateľstvo politickej literatúry, Bratislava, 1967. RIEDL, G. - GRÜN, A.: Mystika a erós. Česká křesťanská akademie, Praha, 1996. ROLLO, V.: Emocionalita a racionalita. SLON, Praha, 1993. ROUSSEAU, J.J.: Rozpravy. Svoboda, Praha, 1989. SEILEROVÁ, (Boţena) : O dôstojnosti človeka (Odkaz Giovanniho Pica della Mirandola), De hominis dignitate Vydavateľstvo IRIS, Bratislava 1999 SENECA, Lucius Annaeus: Výbor z listů Luciliovi. Svoboda, Praha, 1969. SEXTUS EMPIRICUS: Základy pyrrhonskej skepsy. Bratislava, 1984. SCHELER, M.: O studu. Mladá fronta, Praha 1993. SCHELING, F. W. J.: Dopisy o dogmatizmu a kriticizmu. Ideje k filozofii přírody. Úvod k náčrtu soustavy přírodní filozofie. Náčrt soustavy přírodní filozofie. Soustava transcendentálního idealizmu. in:Výber z díla. Ranné spisy, Prekl. M. Petříček, J. Patočka, Praha, Svoboda, 1990. SCHOPPENHAUER, A.: Ţivotní moudrost. Svoboda, Praha, 1992. SCHOPPENHAUER (Arthur): Aforizmy o ţivotnej múdrosti. [Aphorismen zur Lebensweisheit.] Überzetzung aus dem deutschen Original -[Aph. z. L. ,Reclam Univerzal Bibliothek Sttutgart 1963] Bohumil Schaefer. Belimex. Bratislava 1997, 12cm x 19 ,7cm SCHOPPENHAUER, A.: O spisovatelství a stylu. Hynek, Praha, 1994. SCHOPPENHAUER, A.: Eristická dialektika. Vydavatelství en, Havlíčkův Brod, Praha 1991. SCHOPPENHAUER, A.: Metafyzika lásky. Olomouc, 1992. SCHOPPENHAUER, A.: Génius, Umění, Láska, Světec. Votobia, Olomouc, 1994. SCHOPPENHAUER, A.: Svet ako vôľa a predstava. in.: Antológia z diel filozofov - Pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo. VII. zväzok, Vydavateľstvo politickej literatúry, Bratislava, 1967. SCHREITER, J.: Die Gegenwart als „Nachaufklärung"?, in: Moderne-Nietzsche-Postmoderne, Berlin 1990. SLOTERDIJK, P.: Na jedné lodi. Pokus o hyperpolitiku. Votobia, Olomouc, 1997. SOLOMON (Robert C.). Vzostup a pád subjektu alebo od Rousseaua po Derridu. Európska filozofia od r. 1750.(Der Aufstieg und der Fall des Subjekt oder von Rousseau zum Derrida. Die europäische Philosophie von J. 1750.),Übersetzen von Emil Višňovský. Nitra, Enigma 1996 SOLOVJEV, V.: Idea nadčlověka, Olomouc, Votobia, 1997. SOLOVIOV, V.: Legenda o Antikristovi. (Z Troch rozhovorov, 1900)ARS STIGMY, Bratislava, 1992. SOLOVJEV, V.: Drama Platónova ţivota, V Samotiškách, Spolek moravských nakladatelů, 1997. SOLOVIOV, V.: Duchovné základy ţivota, Trnava, Spolok sv. Vojtecha, 1993. SOLOVIOV, V.: Listy nedeľné a veľkonočné (a iné vybrané spisy), Trnava, Tranoscius Lipt. Mikuláš a Spolok sv. Vojtecha, 1997. SOLOVIOV, V.: Listy Fajvelovi Bencilovičovi Gecovi, SNM - Múzeum ţidovskej kultúry, JUDAICA SLOVACA, Bratislava 1996. SOLOVIEV, V.: Rusko a všeobecná cirkev, Trnava, Spolok sv. Vojtecha, 1946. SOLOVJOV, V.: Čtení o boholidství, Refugium Velehrad-Roma s.r.o., Velehrad 2000. SOLOVJOV, V.: Krása v přírodě. Obecný smysl umění. Smysl lásky. Refugium Velehrad-Roma s.r.o., Velehrad 2000. SOLOVJEV, V.: Tři rozhovory. ZVON, Praha, 1997. SPENCER, H.: Systém syntetickej filozofie - Základné princípy. Systém syntetickej filozofie Základy sociológie. in.: Antológia z diel filozofov - Pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo. VII. zväzok, Vydavateľstvo politickej literatúry, Bratislava, 1967. SPENGLER, O.: Člověk a technika. Příspěvek k jedné filozofii ţivota. Neklan, Praha, 1997. SPINOZA, B.: Etika. Pravda, Bratislava, 1986. 176

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

SUSINI-ANASTOPOULOSOVÁ, F.: Fragmentárne písanie. Kalligram, Bratislava, 2005. ŠTÚR, S.: Nemecká vôľa k moci. Obzor, Bratislava, 1967. ŠTÚR, S.: Marxisticko-leninská vôľa k moci. ŠPAŇÁR, J.: Herakleitos z Efezu. Kalligram, Bratislava, 2007. ŠROBÁR, Š.: Vladimír Solovjov a jeho kresťanský svetonázor. in: Verbum, č. 2/2000, s. 42 - 52. TENACE, M.: Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova. Refugium Velehrad-Roma s.r.o., Velehrad 2000. THEOFYLAKTOS, S. Na přelomu věků. Odeon, Praha, 1986. T I T U S LIVIUS: Hrdinské báje Ríma. Bratislava, Tatran 1978. TOCQUEVILLE, A. de.: Demokracie v Americe I.-II. Praha, 1992. UPANIŠADY, Inspirace, Praha, 1990. VALÉRY, P.: Literární rozmanitosti. Odeon, Praha, 1990. VÁŇA, Z.: Svět slovanských bohů a démonů. Panorama, Praha, 1990. VATTIMO, Gianni.: Štruktúra umeleckých revolúcií. Filozofia 6, Bratislava, 1996. VATTIMO, G.: Po zaviatej stope. Konzervatívne pohľady, jar-leto 2002, VERNANT, J. P.: Počátky řeckého myšlení. OIKOYMENH, Praha, 1995. VOLTAIRE, F.M.: Filozofický slovník. Bratislava, 1976. VOLTAIRE, F.M.: Filozofický slovník. Pojednání o metafyzice. Elementy Newtonovy filozofie. Myšlenky o vládě. Závěry z dejin. in: Výbor z díla, Svoboda, Praha, 1989. NADRÁNSKY, K.: Na ceste od neboţského k boţskému bohu? in: Filozofia, č. 7/1993, s. 417-437 VÁMOŠ, G.: Princíp krutosti. Chronos, Bratislava, 1996. WALDENFELS, B.: Znepokojivá zkušenost cizího. OIKOYMENH, Praha, 1998. WATTS, A. W.: Mýtus a rituál v křesťanství. Nakladatelství Tomáše Janečka, Brno, 1995. WEBER, M.: Sociologie náboţenství. Praha, Vyšehrad, 1998. WEBER, M.: Protestantská etika a duch kapitalizmu. in: K metodológii sociálnych vied, Bratislava, 1983. WEBER, M.: Politika ako povolanie. Spektrum. Bratislava, 1993. WHITEHEAD, A. N.: Veda a moderný svet. Pravda, Bratislava, 1989. WILSON, E.O.: O lidské přirozenosti. NLN, Praha, 1994. WINDELBAND, W.: Prelúdiá. in.: Antológia z diel filozofov - Pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo. VII. zväzok, Vydavateľstvo politickej literatúry, Bratislava, 1967. WITTGENSTEIN, L.: Tractatus logico-philosophicus. OIKOYMENH, Praha, 1993. WITTGENSTEIN, L.: Filosofická zkoumání. Praha, Filosofiký ústav AV ČR, nakladatelství FILOSOFIA 1993. WITTGENSTEIN, L.: Rozličné poznámky. Mladá fronta, Praha 1993. XENOFÓN: O Kýrově vychování. Svoboda, Praha, 1970. XENOFÓN Z EFEZU: Efezký príbeh o láske. Tatran, Bratislava, 1977. Grösswörterbuch Altgriechisch Deutsch, Langenscheidts, Berlin 1994 B.G.Teubner 1962, Griechisch - deutsches Wörterbuch, Leipzig, ZIGO, M.: Pohľady do novovekej filozofie. Bratislava,1987 MARX, K.: Nemecká ideológia, Ekonomicko - filozofické rukopisy. In.: Antológia z diel filozofov zv. 10, Bratislava, 1977. SARTORI, G.: Teória demokracie. Bratislava, 1993. Za zrkadlom moderny. Archa, Bratislava, 1991. Subjekt - autor - auditórium. Ed.: P. Michalovič. Zborník príspevkov, SCCA. Bratislava, 1997. Existencializmus a fenomenológia. Zostavil J. Bodnár, (Patočka,Várossová, Ferencová-Bodnárová, Průcha, Obzor, Bratislava,1967. Antológia z diel filozofov. zv. VII, Zost. I. Hrušovský, M. Zigo, Vydavateľstvo politickej literatúry, Bratislava 1967.

177

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

POÉZIA A LITERATÚRA AJTMATOV, Č.: Popravisko. Smena, Bratislava, 1988. AJTMATOV, Č.: Deň dlhší ako ľudský vek. Tatran, Bratislava, 1988. AMADINA, A.: Pleso. DAKA, Bratislava,1991. Americká poézia 20. storočia. SVKL, 1959. ANDREJEV, APOKRYFY (Mimikanonické, deuterokanonické spisy Starej zmluvy podľa Septuaginty), VESNA Bratislava pre Tranoscius Liptovský Mikuláš, 1990. ARETINO, P.: Necudné rozhovory. Tatran, Bratislava,1971. BACHMANOVÁ,I.: Nepoznám iný lepší svet. Drewo a srd, Bratislava, 2003. BALZAC, Honoré de: Sesternica Beta. Smena, Bratislava, 1965. BASIKOVÁ, B.: Rozhovory s útěkem. Československý spisovatel, Praha, 1990. BAZIN, H.: Zelený chrám. Svoboda, Praha, 1985. BEASLEY-MURRAY, T.: Súčasná slovenská literatúra, diabolská zmluva s teóriou a genitalisti, RAK, 3/2000, BÉDIER, J.: Román o Tristanovi a Izolde. Prel. V. Beniak, Slovenský spisovateľ, Bratislava,1977. BÉDIER, J.(Ed.): Píseň o Rolandovi. Odeon, Praha, 1986. BEK, A.: Kolízia. Obzor, Bratislava, 1989. BELLOW, S.: Herzog. Tatran, Bratislava, 1969. BERGMAN, I.: Šepoty a výkriky. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1987. BIEDERMANN, H.: Lexikón symbolov. Obzor, Bratislava, 1992. BIELIK, R.: Mandragora. (Objímanie hada). Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1997. BLY, R.: Ţelezný Jan. Argo, Praha, 1999. BONDY, E.: Šaman. Mníšek. Nový věk. Panorama, Praha, 1990. BONDY, E.: Invalidní sourozenci. Archa, Bratislava, 1991. BONDY, E.: Gottschalk. Kratés. Jao Li. „Zvláštní vydání", Brno, 1991. BORGES, J. L.: Zrcadlo a maska. Odeon, Praha, 1989. BORGES, J. L.: Labyrint. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1992. BORGES, J. L.: Obecné dějiny nehanebnosti. BORGES, J. L.: Sedem večerov. Kalligram, Bratislava, 2001. BONNEFOY, Y.: Kam preniká vietor. Prel. Ján Švantner, Studňa, Bratislava, 2005. BRODSKIJ, J.: Jesenný krik jastraba. BŘEZINA, O.: Nebezpečí sklizně. Československý spisovatel, Praha, 1968. BULGAKOV, M.: Mistr a Markétka. Odeon, Praha, 1990. BULGAKOV, M.: Psie srdce a iné. Smena, Bratislava, 1990. BULGAKOV, M.: Bílá garda. Lidové nakladatelství, Praha, 1989. BULGAKOV, M.: Mistr a Markétka. Odeon, Praha, 1990. BÜRGER A. G.: Podivuhodné cesty po vodě i souši, polní taţení a veselá dobrodruţství barona Prášila jak je vypravuje při víně v kruhu přátel. Lidové noviny, Praha, 1996. BUZÁSSY, J.: Krása vedie kameň. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1972. BUZÁSSY, J.: Zátišie. Tichý pôst. BUZÁSSY, J.: Nausiká CARDENAL, E.: Meditácia v lietadle. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1990. CARPENTIER, A.: Harfa a tieň. Pravda, Bratislava,1979. CVETAJEVOVÁ, M.: Tri zastavenia lásky. Tatran, Bratislava,1992. CVETAJEVOVÁ, M.: Nespavosť. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1986. ČAPEK, K.: Ţivot a dielo skladateľa Foltýna. Z knihy apokryfov. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1988. ČESKÁ BÁSNICKÁ MODERNA. Československý spisovatel, Praha, 1987. DEBELJAK, A.: Město a dítě. Mladá fronta, Praha 1999. DIVIŠ, I.: Kříţatky. Hněvín, Most, 2002. DIVIŠ, I.: Obrať koně! Československý spisovatel, Praha, 1992. DIVIŠ, I.: Tři knihy (Beránek na sněhu, Odchod z Čech, Thanathea), Petrov, Brno, 1994. DYLAN, Thomas: Svlékaní tmy. Československý spisovatel, Praha, 1988. DYLAN, Thomas: Tento chlieb, ktorý lámem. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1969. ECO, U.: Meno ruţe. Tatran, Bratislava, 1991. ECO, U.: Foucaultovo kyvadlo. Odeon, Praha, 1991. 178

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

ECO, U.: Jak napsat diplomovou práci. Votobia, Olomouc, 1997. Edda, Státní nakladatelství krásné literatury a umění, Praha, 1962. Epos o Gilgamešovi. Tatran, Bratislava,1975. ELIOT, T. S.: „Čo je menšia poézia.", in: Eseje, Slovenský spisovateľ, Bratislava 1972. ELUARD, P.: Posledné ľúbostné básne. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1969. EXUPÉRY A. de SAINT.: Zem ľudí (Malý princ, Pošta na juh, Nočný let, Zem ľudí, Vojnový pilot, List rukojemníkovi, List generálovi) Tatran, Bratislava, 1987. EXUPÉRY A. de SAINT.: Citadela. Hevi, Bratislava, 2002. FABRY, R.: Piesne po sne. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1980. FAKINOS, A.: Vangelisov stratený svet. Tatran, Bratislava, 1991. FERKO, A.: Proso. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1984. FERKO, A.: Noha pod klobúkom. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1992. FERKO, A.: Čobogaj. FERLINGHETTI, L.: Smutná nahá jazdkyňa. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1965. GINSBERG, A.: Vytie. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1991. GIDE, A.: Pivnice Vatikánu. Škola ţien. Tatran, Bratislava,1975. GIDE, A.: Pastorálna symfónia. Isabelle. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1968. GOETHE, J. W.: Farebný odlesk. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1992. GROCH, E.: Baba Jaga: Ţalospevy. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1991. GROCH, E.: Bratsestra. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1992. GUMIĽOV, N.: Ohnivý stĺp. Literárna nadácia STUDŇA, Bratislava, 2003. HABAJ, M.: Básne pre mŕtve dievčatá. Drewo a srd, Bratislava, 2003. HABLÁK, A.: Od beatnictva k hermetizmu? (Pokus o definíciu autorskej metódy Ivana Štrpku v priezore rokov šesťdesiatych aţ deväťdesiatych), http://www.lca.sk/strpka-studia.htm, Bratislava, 2002 HABOVŠTIAKOVÁ, K. - KROŠLÁKOVÁ, E.: Z tvorby solúnskych bratov a ich ţiakov. Spolok sv. Vojtecha, Trnava 1993. HAMADA, M.: Básnická transcedencia. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1969. HAMADA, M.: Sizyfovský údel. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1994. HAMADA, M.: Dejiny a existencia, in: Sizyfovský údel, Bratislava 1994. HAMADA, M.: Básnická transcedencia, in: Sizyfovský údel, Bratislava, 1994. HAMADA, M.: Podoby kritického myslenia, in: Sizyfovský údel, 1994. HAUGOVÁ, M.: Nostalgia. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1993. HEANEY, S.: Přezimování pod širým nebem. Odeon, Praha, 1985. HELLER, J.: Hlava XXII. HELLER, J.: Bůh ví. Odeon, Praha, 1991. HOLAN, V.: Testamenty. Mladá fronta, Praha 1996. HORVÁTH, I.: Dielo. Tatran, Bratislava,1987. HOROV, P.: Koráby z Janova. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1966. HROBOŇ, S.B.: Iskrice. Sl. spisovateľ, Bratislava, 1991. HROBOŇ, S.B.: Slovenské iskrice. Tatran, Bratislava,1991. HROBOŇ, S.B.: Slovopieseň. in: Sokol, č.2, 1861. HROBOŇ, S.B.: Kľúč Slovopiesne. tamţe. HROBOŇ, S.B.: Listy Sama Bohdana Hroboňa. Ed. E. Hleba. Martin 1991. CHLEBNIKOV, V.: A rukou ukáţeme na Slnko. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1977. CHLEBNIKOV, V.: Samostrel lásky. Tatran, Bratislava, 1985. CHROBÁK, D.: Drak sa vracia. Tatran, Bratislava, 1971. JANČAR, D.: Galejník. Odeon, Praha, 1990. JANDL, E.: Mletpantem. Odeon, Praha, 1989. JANDL, E.: Ţltý pes. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1993. JAROŠ, P.: Nemé ucho, hluché oko. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1986. JESENIN, S.: Lyrika. Československý spisovatel, Praha, 1964. JUROLEK, R.: Hierografia. Solitudo, Námestovo, 1999. JUROLEK, R.: Putovanie Jakuba z Rána. Štúdio F, Solitudo, Námestovo, 1996. KADLEČÍK, I.: Epištoly. Archa, 1992. KAFKA, F.: Zámok. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1965. KAFKA, F.: Aforismy. TORST, Praha, 1991. KAFKA, F.: Nezvěstný (Amerika). Melantrich, Praha, 1990. 179

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

KAFKA, F.: Povídky, Odeon, Praha, 1990. KASARDA, M.: Osamelí beţci. Správy z ľudského vnútra. LCA, Levice,1996. KEROUAC, J.: Bible zlaté věčnosti. FREE, Edice Beat Generation, KLEE, P.: Čáry. Odeon, Praha, 1990. KOLENIČ, I.: Pôvabné hry aristokracie. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1991. KOLENIČ, I.: Daj zbohom básneniu. Slovart, Bratislava, 2004. KOVALČÍK, V.: Zrkadlo čoraz plytšie. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1970. KOVALČÍK, V.: Sedemriečie. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1989. Krajina pod Tatrami. Básnický zemepis Slovenska. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1985. KRASKO, I.: Lyrické dielo. Slovenské vydavateľstvo krásnej literatúry, Bratislava, 1956. KUCBELOVÁ, K.: Duály. Drewo a srd, Bratislava, 2003. KUNDERA, M.: Směšné lásky. Atlantis, Brno, 1991. KUPEC, I.: Denník. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1999. LAO-TS.: O Tau a cnosti. Z čínštiny preloţil Dr. Rudolf Dvořák, profesor České university v Praze, samizdat LAWRENCE, D.H.: Stíny jara a jiné povídky. Odeon, Praha, 1989. LAWRENCE, D.H.: Sopečná růţe. Mladá fronta, Praha, 1993. LAWRENCE, D.H.: Milenec Lady Chaterleyovej LINDEGREN, Erik: Muţ bez cesty. Suity. Zimná obeť. In: Zimné obete. Tatran, Bratislava, 1991. LITVÁK, J.: Gadţasan. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1999. LEHENOVÁ, T.: Cigánsky tábor. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1991. LEPPMANN, W.: Rilke. Tatran, Bratislava, 1987. LUKÁČ, E. B.: Ţivly a dielo. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1970. LUKÁČ, E. B.: Sokratov pohár. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1989. LUKÁČ, E. B.: Európsky hodokvas. (Moloch. Bábel. Stĺp hanby. Óda na poslednú a prvú. Paríţske romance.) Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1971. LUNDKVIST, A.: Nádhera sveta. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1987. MAJAKOVSKIJ, V.: Sebe, milovanému. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1989. MALLARMÉ, S.: Faunovo odpoledne a jiné básně, Svoboda, Praha, 1996. MALLORY, T. Sir: Artušova smrť. Státní nakladatelství krásné literatury a umění, Praha, 1960. MACSOVSZKY, P.: Ambit. Drewo a srd, Banská Bystrica, 1995. MACSOVSZKY, P. – FULMEKOVÁ,D.: Klebetromán. Kalligram, Bratislava, 2004. MÁRAI, S.: Kniha byliniek. Kalligram, Bratislava, 2001. MÁRAI, S.: Nebo a zem. Kalligram, Bratislava, 2003. MAREC, A.: Listy nevidiacim, hudba nepočujúcim. Pro Libris, Poprad, 1991. MÁRQUEZ G. M.: O lásce a jiných běsech. Hynek, Praha, 1997. MÁRQUEZ G. M.: Kronika vopred ohlásenej smrti. Smena, Bratislava, 1984. MÁRQUEZ G. M.: Opadané lístie. Plukovníkovi nemá kto napísať. Zlá hodina. In: Zlá hodina. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1986. MÁRQUEZ G. M.: Sto rokov samoty. MARTÍNEK, L.: Úkrok stranou. in: Fragment, č. 2, s. 3. - 26., 1992. MATEJOV, F.: „Nad kritikami M. Hamadu“ , in: Hamada, M.: Sizyfovský údel, Bratislava 1994. MATUŠKA, A.: Juvenílie. Vajanský prozaik. Kritické práce 1941-44. Kriticko-publicistické práce 194455. in: Za a proti. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1993. MAUPASSANT, G. de: Tulák. Tatran, Bratislava, 1973. MAUPASSANT, G. de: Príbeh jedného ţivota. Miláčik. Monte Oriol. Tatran, Bratislava, 1986. MAUPASSANT, G. de: Ţivot. SVKL, Bratislava, 1965. Maximum poezie. Francouzští básnici poslední doby. Československý spisovatel, Praha, 1990. MIKULA, V.: Nečakanie na lepšie časy. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1999. MIKULA, V.(ed): Slovník slovenských spisovateľov. Libri, Praha, 1999. MIKULA, V.: Autentickosť a štylizovanosť v slovenskej literárnej tradícii. in: Mikula, V.: Od baroka k postmoderne. Interpretačné sondy do slovenskej literatúry. L.C.A. Levice, 1997. MIKULA, V.: Rovina. Interpretácia druhej časti zbierky Miroslava Válka Dotyky. In: Slovenská literatúra v 11 interpretáciách MORAVČÍK, Š.: Mlynárka má holubičku. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1990. MORAVČÍK, Š.: Prvý bozk. Mladé letá. Bratislava, 1990. MORAVČÍK, Š.: Maľované jarmá. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1984. MORAVČÍK, Š.: Moravianska Venuša. Smena, Bratislava, 1984. 180

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

MORAVČÍK, Š.: Idiotikon. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1989. MORGERNSTERN, CH.: Beránek měsíc. Odeon, Praha, 1990. MRÁČEK, P. K.: Příručka církevních dějin. Matice cyrilometodějská, Olomouc, 1996. MUSIL, R.: Povídky. Pozůstalost za ţivota. Odeon, Praha, 1991. ONDRUŠ, J.: Posunok s kvetom. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1968. ONDRUŠ, Š. (Ed.): Ţivot a dielo Metoda, prvoučiteľa národa slovienskeho. Tatran, Bratislava, 1985. ONDRUŠ, Š. (Ed.): Ţivot a dielo Metoda, prvoučiteľa národa slovienskeho. Tatran, Bratislava, 1985. OVIDIUS, P. N.: Umenie milovať I. - III. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1971. PÁCALOVÁ, J.: Citová výchova. Drewo a srd, Bratislava, 2003. PASTERNAK, B.: Doktor Ţivago. Lidové nakladatelství, Praha, 1990. PASTERNAK, B.: Môj ţivot. (Glejt, Ľudia a situácie) Bratislava, 1990. PASTERNAK, B.: Plačúci sad. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1990. PASTERNAK, B.: Čas bez lásky. Tatran, Bratislava, 1968. PASTERNAK, B.: Druhé zrození. Odeon, Praha, 1988. PAVIČ, M.: Chazarský slovník. Tatran, Bratislava, 1987. PAVIČ, M.: Axeanosilas. Fragment PAVIČ, M.: Vnútorná strana vetra alebo román o Here a Leandrovi. Petrus, 2005. PAVLOVIČ, Miodrag.: Počiatok básne. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1973. PATARÁK, J.: Hudobná obeta. Slovenský spisovateľ, Bratislava 1987. PATARÁK, J.: Prvý rok mieru. Smena, Bratislava 1990 PATARÁK, J.: Hudobná obeta. Slovenský spisovateľ, Bratislava 1987. PATARÁK, J.: Hudobná obeta. Slovenský spisovateľ, Bratislava 1987. PERSE, S.-J.: Anabáza. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1968. PERSE, S.-J.: Úzke sú koráby, úzke je naše lôţko. Amers. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1992. PERSE, S.-J.: Majáky. Mladá fronta, Praha 1967. Pod jablonkou pávy pásla. Antológia slovenskej poézie o sne. Slovenský spisovateľ, Bratislava 1984. PODLIPNÁ, E.: Koláţ (Pocta Dominikovi Tatarkovi). Fragment, 1993. PRIŠVIN, M.: Háj nebotyčných borovíc. Pravda, Bratislava, 1989. RAßLOF, U.: Poetika coolness? Mladá slovenská próza po roku 1989, RAK, 5/1999 RILKE, R.M.: ...A na ochozech smrt jsi viděl stát. Československý spisovatel, Praha, 1990. RILKE, R.M.: Piesne o láske a smrti. Zápisky Malteho Lauridsa Briddeho. (A iné... Duinské elégie. Sonety Orfeovi. ) Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1989. REPKA, P.: Priateľka púšť. Modrý Peter, Levoča, 1996. RÚFUS, M.: Prosté, ťaţké. Tatran, Bratislava, 1989. RÚFUS, M.: Básne. Tatran, Bratislava, 1972. SALINGER, J. D.: Deväť poviedok. SVKL, Bratislava, 1965. SANDTNER, Š.: Ţalár môj ţaltár. Don Bosco, Bratislava, 1998. SARTRE, J.-P.: Múr. (Múr, Izba, Hérostratos, Intimita, Šéfovo detstvo), Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1966. SHAKESPEARE, W.: Sonety. Mladá fronta, Praha, 1970. SILVERBERG, R.: Návrat domů, Gilgameš v pustinách. Nakladatelsví SLAN, Slaná, 1992. SOLOTRUK, M.: Tiché vojny. Drewo a srd, Banská Bystrica, 1997. STACHO, J.: Záţehy. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1967. STACHO, J.: Z preţitého dňa. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1978. STENDHAL, H.B: Ţivot Henryho Brularda.Egotistické vzpomínky. S.n.k.l.u.h, Praha, 1960. STEVENS, W.: Planéta na stole. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1981. STRAUSS, P.: Zákruty bez ciest. Verba, Bratislava, 1993. STRÁŢAY, Š.: Palina. Tatran, Bratislava, 1990. STRMEŇ, K.: Hodiny s Bohom. Pieseň ruţi. Mám všade bratov. Všetko je pieseň. Postcommunio. In: Sfinga spieva pri jasličkách. Smena, Bratislava, 1991. STYRON, W.: Sophiina voľba. Tatran, Bratislava, 1986. SWIFT, J.: Gulliverove cesty. Tatran, Bratislava, 1979. ŠALDA, F. X.: O umění. Kritická knihovna. Československý spisovatel, Praha, 1955. ŠIMEČKA, M.: Konec nehybnosti. Lidové noviny, Praha, 1990. ŠTRPKA, I.: Krátke detstvo kopijníkov. Park, Bratislava, 1999. ŠTRPKA, I.: Správy z jablka. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1985. ŠTRPKA, I.: Modrý vrch. Tatran, Bratislava, 1988. ŠTRPKA, I.: Všetko je v škrupine. Smena, Bratislava, 1989. 181

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

ŠTRPKA, I.: Krásny nahý svet. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1990. ŠTRPKA, I.: Rovinsko, juhozápad. Smrť matky. Modrý peter, Levoča, 1995. ŠTRPKA, I.: Majster Mu a ţenské hlasy. Modrý peter, Levoča, 1997. ŠTRPKA, I.: Bebé: jedna kríza. Tichá voda, Košice, 2002. ŠTÚR, Ľ.: Slovanstvo a svet budúcnosti. SIMŠ, Bratislava, 1993. ŠTÚR, Ľ.: O poézii slovanskej. Matica slovenská, Martin, 1987. ŠTÚR, Ľ.: Stratený syn Slovenska. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1982. ŠULEJ, P., MACSOVSZKY, P., HABLÁK A., HABAJ M.: Generátor X. Hmlovina, Drewo a srd, Banská Bystrica, 1999. TATARKA, D.: Prútené kreslá. Smena, Bratislava, 1990. TATARKA, D.: Panna zázračnica. Tatran, Bratislava, 1992. TATARKA, D.: Démon súhlasu. Archa, Bratislava, 1991. TATARKA, D.: Prútené kreslá. Smena, Bratislava, 1990. TOLSTOJ, L. N.: Anna Kareninová I. II. Tatran, Bratislava, 1986. TRAKL, G.: Sebastán v sne. Prel. Mila Haugová, Milan Ţitný, Studňa, Bratislava, 2000. TRANSTRÖMER, T.: Medzi allegrom a lamentom. Zobrané básne. Prel. Milan Richter, MilaniuM, Dunajská Luţná, 2001. TRANSTRÖMER, T.: Básne pre ţivých a mŕtvych. Prel. Milan Richter, Kniţná dielňa Timotej, 1996. TUWIM, J.: Tančící Sokrates. Československý spisovatel, Praha, 1966. TUWIM, J.: Vzdialený tiger. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1976. URBAN, J.: Sneţienky & Biblie. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1996. URBAN, J.: Utrpenie mladého poeta. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 199 . VAJANSKÝ, S. H.: Literatúra a národ. Kritiky a články I. Tatran, Bratislava, 1989. VAJANSKÝ, S. H.: Literatúra a národ. Kritiky a články II. Tatran, Bratislava, 1989. VÁLEK, M.: Štyri knihy nepokoja, Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1975. VÁLEK, M.: O literatúre a kultúre. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1979. VÁLEK, M.: Inšpirácie. NLC, Bratislava, 1999. VÁLEK, M.: Päť poém. Tatran, Bratislava, 1982 VÁLEK, M.: Zakázaná láska. Smena, Bratislava, 1980. VÁLEK, M.: Súvislosti. Smena, Bratislava, 1973. VÁLEK, M.: Z vody, Obrazáreň. Smena, Bratislava, 1983. VÁLEK, M.: Básne. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1981. VÁLEK, M.: Len tak. Hevi, Bratislava, 1995. VANČURA, V.: Konec starých časů. Edice Dílo V. V., Pořádají Jan Mukařovský a Ivan Olbracht, Melantrich, Praha, 1947. VANČURA, V.: Markéta Lazarová. Československý spisovatel, Praha, 1986. VANČURA, V.: Tři řeky. Československý spisovatel, Praha, 1985. VANČURA, V.: Povídky a menší prózy. Československý spisovatel, Praha, 1988. Veľkomoravské legendy a povesti. Tatran, Bratislava, 1990. VERLAIN, P.: Slova na strunách. Československý spisovatel, Praha, 1986. VERLAIN, P.: Prekliati básnici. Tatran, Bratislava, 1971. VIAN, B.: Pena dní. Jeseň v Pekingu. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1990. VILLON, F.: Kondicil. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1969. VILLON, F.: Já - Francois Villon. Československý spisovatel, Praha, 1976. WALTARI, M.: Čtyři západy slunce. Vyšehrad, Praha, 1976. WERFEL, F.: Čtyřicet dnů. Vyšehrad, Praha, 1988. YEATS, W.B.: Objevy (Eseje). Votobia, Olomouc, 1995. ZAHRADNÍČEK, J.: Rouška veroničina. La Saletta. Znamení moci. Vyšehrad, Praha, 1990. ZAHRADNÍČEK, J.: Čtyři léta. Československý spisovatel, Praha, 1969. ZAHRADNÍČEK, J.: Dílo II. (Pod bičem milostným, Stará země, Dům strachu, ...) Československý spisovatel, Praha, 1992. ZAHRADNÍČEK, J.: Knihy básní. Lidové noviny, Praha, 2001. ZAMBOR, J.: Nite. Interpretácia prvej časti zbierky Miroslava Válka Dotyky. In: Slovenská literatúra v 11 interpretáciách.

182

Umenie ako pohyb proti nihilizmu

ZBORNÍKY, SPOLOČNÉ VYDANIA VIACERÝCH AUTOROV Velká trojka - LUSTIG, A.: Porgess. KUNDERA, M.: Ztracené dopisy II. ŠKVORECKÝ, J.:Trip do Česka. Galaxie, Praha 1991. Zaţiaril meteor. Z tvorby slovenských romantických básnikov. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1984. Ţrebci poézie. Sedem ód zo starej Arábie. Slovenský spisovateľ, Bratislava, 1986. Pohybliví v pohyblivom. (Laučík – Repka – Štrpka), zostavil Oleg Pastier, F. R. G., spol. s r. o., Ivanka pri Dunaji, 2007. Antológia z diel filozofov. zv. VII., Zost. I. Hrušovský, M. Zigo, Vydavateľstvo politickej literatúry, Bratislava 1967.

183