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ONDE ESTÁ O PLURALISMO: manifestações da religião na metrópole

Edlaine de Campos Gomes39

Resumo As formas de exercício da religiosidade extrapolam os espaços construídos e identificados como apropriados às práticas religiosas. A religião está em evidência, manifesta-se em diferentes espaços e situações, como em grandes eventos, matérias de jornais, pichações em muros, adesivos nos carros, camisetas com frases bíblicas. Está nas pessoas e nos objetos. O objetivo deste artigo é analisar comparativamente as estratégias de ocupação do espaço público – fundamentalmente secularizado e plural – a presença da “religião” na sociedade contemporânea, nas cidades de São Paulo e Rio de Janeiro. Nesse sentido, buscamse compreender as formas pelas quais diferentes confissões religiosas e indivíduos utilizam as grandes cidades como locus privilegiados para a transmissão de preceitos e doutrinas. A perspectiva adotada aprecia tanto conflitos como combinações no contato entre alteridades. Palavras-chave: religião, espaço público, pluralismo, experiência religiosa e cidades. Abstract

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Doutora pelo Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais (PPCIS) da Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ) e Pós-doutoranda CEM/CEBRAP/FAPESP, SP. Este artigo apresenta as primeiras impressões de pesquisa mais ampla realizada no âmbito de estágio pós-doutoral junto ao Centro de Estudos da Metrópole/Cebrap, O projeto de pesquisa “(In)Tolerância, exclusivismo religioso e espaço público: dinâmicas e transformações nas relações cotidianas urbanas” está sendo desenvolvido com bolsa PD da Fapesp.

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The many ways of religious practice go way beyond the already established and identified as appropriated spaces for it. Religion is in evidence, manifested in different spaces and situations, as during important events, newspapers articles, graffiti, car stickers, t-shirts printed with biblical sentences. It is on people and objects. The main goal of this article is to analyze comparatively the strategies used in public space occupation - fundamentally secularized and plural - by religious pathways in contemporary society, in the cities of São Paulo and Rio de Janeiro. In this way, it tries to comprehend the many ways different religious confessions and human beings use big cities as privileged locus to pass ahead concepts and doctrines. The adopted perspective analyses conflicts as much as combinations between different perspectives. Key-words: religion, public space, pluralism, religious experience and cities.

Na sociedade brasileira atual há um reconhecimento de que ser brasileiro não significa, automaticamente, ser católico. Neste novo modelo impõe-se uma qualificação diferenciada do que é ser religioso e de como isso se expressa no contexto contemporâneo. Transformações, combinações e conflitos têm ocorrido nas relações cotidianas urbanas, e também nas disposições sociais e pessoais, diante de um tipo específico de pluralismo religioso marcado pelo crescimento quantitativo do chamado campo evangélico. Até recentemente, a idéia reinante sobre religião no país tinha como base o englobamento das religiões afro-brasileiras pelo catolicismo e, em relação às outras religiões, seu predomínio era considerado ponto-pacífico (Sanchis, 1994). Atualmente, a liderança quantitativa do catolicismo é evidente, como mostram os resultados do último Censo (IBGE, 2000). A atuação institucional da Igreja Católica assume novas roupagens ou atualiza sua influência no espaço público. Mas não é mais a única protagonista. A delimitação das fronteiras religiosas no Brasil é um tema bastante discutido, em princípio, a partir de estudos sobre as religiões afro-brasileiras (Bastide, 1971; Carneiro, 1984, entre outros). O catolicismo popular constitui-se o grande aglutinador dessa dinâmica, na qual os limites se apresentam fluidos, em um movimento tão dinâmico a ponto de diluir ou dificultar seu reconhecimento. Aqui a noção de sincretismo englobante é central para compreensão do pluralismo religioso40. Outro tipo de pluralismo foi impulsionado nas últimas décadas, caracterizado pela tendência exclusivista. Várias pesquisas (Freston, 1994; Fernandes, 1994; 1998; Mariz e Machado, 1998) evidenciam a crescente complexificação do campo religioso brasileiro. A entrada em cena, no final da década de 1970, das 40

Para uma discussão mais aprofundada sobre esse debate, ver Sanchis at al. “Fiéis e cidadãos: percursos do sincretismo no Brasil. Rio de Janeiro: 2001”; e ainda “A dança dos sincretismos”. Rio de Janeiro: Comunicações do Iser, 1994.

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denominações evangélicas neopentecostais é apresentada como um dos fatores que contribuíram para a produção deste novo perfil. O discurso institucional enfatiza o exclusivismo, embora com atravessamentos e trocas simbólicas entre as confissões. Há um movimento marcante de mudança no perfil religioso da população, evidenciado nas relações cotidianas (Gomes. 2006a; 2006b) – assim como no embate político Mariz e Machado (1998), por exemplo, apontam que há uma forte proposta de exclusivismo religioso e um investimento no compromisso dos membros com suas respectivas instituições. Em contrapartida, as autoras também identificam um processo recorrente de desinstitucionalização. O panorama religioso contemporâneo apresenta, assim, transformações que envolvem

simultaneamente

processos

de

institucionalização

e

de

desinstitucionalização. No primeiro, assinalam-se como marcos a expressiva conversão ao campo evangélico pentecostal e a retomada de identidades religiosas atribuídas, como o catolicismo. Este apresenta como característica uma forte proposta de exclusivismo através do investimento no “compromisso identitário” dos membros com suas respectivas instituições. Ressaltei em outra análise (Gomes, 2006) que, no movimento de rejeição ou aceitação do “outro” – no caso, aceitação entre evangélicos pentecostais e católicos em uma rede familiar - ocorria de forma concomitante a afirmação da identidade católica exclusiva, revestida por uma postura contrastiva. A tendência de se tomar o catolicismo como identidade religiosa exclusiva foi verificada não somente nas diretrizes institucionais e no discurso manifestado publicamente pelas lideranças da Igreja. Uma forte adesão às práticas religiosas institucionalizadas e a intensificação da freqüência à igreja são exemplos da conformação do pertencimento religioso entre católicos e evangélicos. O modelo de católico praticante ganha espaço. Surgiu no campo uma nova categoria: “evangélico não-praticante” – termos inconciliáveis até o momento, já que “ser evangélico” tem seu significado atado à freqüentação e ao compromisso institucional

(Fernandes,

1998).

O

movimento

oposto

à

institucionalização

caracteriza-se pelo primado da escolha e da liberdade individual, pela rejeição às religiões familiares atribuídas, pela não-adesão formal a instituições religiosas e pelo trânsito religioso. Isto não significa ausência da dimensão religiosa como experiência vital; o ponto crítico está na desvinculação do sentimento religioso e em relação ao pertencimento institucional. Birman (1996) e Semán (2000), entre outros autores, abordam a questão do trânsito religioso do ponto de vista das passagens e das interpenetrações contínuas. Outros validam a aplicação da idéia de conversão como ruptura, como Mariz e Machado (1998), adotando a idéia de que a identificação a um determinado grupo religioso é perpassada pela adoção de um novo ethos, embora reconheçam que o

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processo de conversão não ocorra subitamente. Contins (1995) considera a possibilidade de tratar a conversão como um processo contínuo, no qual o convertido se constitui e não tem sentido sem seus “outros” – no diálogo em que sua experiência religiosa é construída. Mafra (2002) contribui para o debate, caracterizando dois tipos de conversão: minimalista e maximalista. Cabe frisar que o trânsito religioso pode ser pensado como mudança de vínculo, seja este considerado como ruptura ou como passagem, ou ainda como um laço frouxo que permite freqüentações mais ou menos intensas. Tal particularidade remete a considerações sobre as diversas possibilidades inter-relações possíveis em um campo polifônico e cada vez mais regado pela preeminência da escolha. Ao menos três dimensões – complementares – são importantes para a análise do fenômeno

religioso:

“1.

‘religião’,

como

identidade

ou

pertencimento;

2.

‘religiosidade’, como adesão, experiência ou crença; 3. ‘ethos religioso’, como disposição ética ou comportamental associada a um universo religioso” (Duarte, 2005:141). No nível da adesão religiosa, como já sublinharam Mariz e Machado (1998) e Gomes (2004), é preciso considerar ainda os diferentes graus de inserção dos membros nas respectivas religiões, pois dependendo do tipo de vínculo estabelecido, há maior ou menor comprometimento com a reprodução das diretrizes institucionais. A pesquisa que origina a presente análise objetiva investigar eventos públicos realizados pelas diversas confissões religiosas, em diferentes locais das cidades do Rio de Janeiro e de São Paulo, identificando semelhanças e diferenças no que tange à relação que estabelecem na e com a metrópole. Em outro nível, pretende-se problematizar a relação entre dinamismo urbano e as dimensões, complementares, do fenômeno religioso – pertencimento, adesão e ethos – no sentido

de

verificar

tanto

a

inserção

do

religioso

na

cidade

quanto

as

transformações que as práticas religiosas contemporâneas provocam em seu cotidiano.

Trata-se especificamente, aqui, de discutir as estratégias de ocupação

do espaço público, fundamentalmente secularizado e plural, pelas correntes religiosas na sociedade contemporânea. A perspectiva adotada aprecia tanto conflitos como combinações no contato entre alteridades. Nesse sentido, busca-se compreender as formas pelas quais diferentes confissões religiosas e indivíduos utilizam as grandes cidades como locus privilegiados para a transmissão de preceitos e doutrinas, assim como investem na idéia de pertencimento e de adesão religiosa. Ao se seguir esta perspectiva, propõese problematizar a “exposição do exclusivismo” em diferentes eventos – religiosos ou não – nos quais a religião, em seu sentido amplo, de alguma maneira se faz presente. Trata-se de buscar uma compreensão sobre os modos com que este fenômeno aparece em distintas situações nas cidades pesquisadas, considerando

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que a tendência exclusivista não se associa fundamentalmente a posturas agressivas e intolerantes. A presente reflexão leva em conta três tipos ideais de estratégias de utilização do espaço público pelas correntes religiosas. O primeiro é representado por aqueles eventos religiosos realizados em espaços da cidade que comportam multidões, tais como estádios, praças e avenidas. Em geral, essas manifestações ocorrem em finais de semana e feriados. Um segundo tipo manifesta-se em eventos considerados “mundanos”: carnaval, parada gay, reveillon, entre outros. Outro tipo significativo ocorre em pequenos grupos ou por meio de atitudes religiosas individuais, que utilizam o espaço público como lugar de evangelização, somente possível por meio da confrontação41 com os “outros”; ela ocorre especialmente no horário comercial ou de “pico” em regiões de passagem e grande fluxo: terminais rodoviários e de trens, praças, ruas, de casa em casa etc. Outros tipos ainda poderiam ser listados, no entanto, para o momento, as considerações serão direcionadas aos dois primeiros tipos apontados. Pluralismo religioso e a “fé em ação” O panorama religioso é marcado por um campo de negociação-conflito constante entre as experiências religiosas individuais e a sociedade mais ampla. Percebe-se um movimento de mudanças significativo no perfil religioso da população, especialmente evidenciado nas relações cotidianas das grandes cidades. Chama a atenção a forma como o religioso aparece no espaço público em seu perfil contemporâneo: plural, muitas vezes exclusivista, em tensão entre si e em relação a temas que atingem a sociedade mais ampla. As formas de exercício da religiosidade extrapolam os espaços dos templos, construídos e identificados como apropriados às práticas religiosas. A religião está em evidência, manifesta-se em diferentes espaços e situações: matérias de jornais, pichações em muros, adesivos nos carros, camisetas com frases bíblicas, fotografias de santos, orixás, buda, deuses indianos, entre outras. Está nas pessoas e nos objetos. Nesse movimento em que a religião se evidencia, a cidade não é somente palco dos acontecimentos, mas também protagonista. A relação religião-cidade foi abordada por outros autores. Segundo Amaral (1996:296), “os grupos ‘fazem a cidade’ porque são diferentes e até mesmo opostos. Sua lógica é o resultado de tantas outras, que por sua vez partilham a ‘lógica da cidade’ em sua práxis”. Em concordância com esta autora, Silva (1996) 41

Confrontação está sendo usada aqui como estar diante de um “outro” ou “outros” e não, necessariamente, no sentido de conflito, embora este possa se apresentar no contato entre diferentes alteridades.

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observa que, em relação às religiões afro-brasileiras – o “culto aos orixás” – as transformações das sociedades urbano-industriais provocam tanto a tentativa de “recuperação” da natureza quanto uma “ressignificação dos espaços (como esquinas, ruas, cemitérios e encruzilhadas), pelo reconhecimento da presença dos deuses nesses lugares” (1996:103). Ao analisar a Festa do Divino Espírito Santo, no bairro do Catumbi no Rio de Janeiro, Contins (2004) observa que ela aproxima os moradores, inclusive aqueles que não fazem parte da irmandade, já que está totalmente vinculada à história do bairro. A “ressignificação dos espaços” e o “fazer a cidade” são indissociáveis da experiência urbana, marcada pela novidade e pelo imprevisível, característicos da convivência com estranhos que partilham o mesmo espaço (Caiafa, 2006). Alguns autores enfatizam que, mesmo em contexto de pluralismo, a religião atua como mediadora de conflitos no espaço público (Novaes, 2004; Mafra, 2003). Essas reflexões aparecem também em estudo sobre a religião em São Paulo. Almeida (2004) aponta o caráter relacional e distinto das ações sociais empreendidas pelas diferentes confissões religiosas. Para outros, vivemos em um momento no qual a autenticidade das identidades dos grupos religiosos é posta em questão (Carvalho, 1999). Da perspectiva das instituições religiosas, a exposição na cidade da religião – em seus distintos tipos de manifestação - é, ao mesmo tempo, forma de legitimação e estratégia de visibilização. Este ponto é crucial para a reflexão sobre determinadas manifestações contemporâneas, organizadas por instituições religiosas com o intuito de reunir multidões. Se considerarmos o aspecto da transmissão da mensagem religiosa, ao menos no caso dos cristãos (católicos, evangélicos, e outras correntes), o espaço público, concebido como “mundano”, é aquele privilegiado para a evangelização. As estratégias de ação religiosa que ocorrem no fluxo das cidades vêm em conjunto com discursos institucionais sobre a autenticidade de suas crenças e práticas (Gomes, 2004; Gomes e Contins, 2008). Pode-se dizer que estes têm sido acionados para contrastar e definir fronteiras de legitimidade no campo religioso brasileiro contemporâneo. Os evangélicos pentecostais e os carismáticos católicos, por exemplo, realizam seus eventos em grandes espaços no perímetro urbano. No Rio de Janeiro, alguns locais são preferencialmente escolhidos: Praça XV, Aterro do Flamengo, Quinta da Boa-Vista, Maracanã, entre outros. Em São Paulo, também os estádios são utilizados, mas a Avenida Paulista tem lugar especial, assim como o Campo de Marte. O fato de serem realizados no espaço da grande cidade tem sido considerado um dado relevante para a compreensão das transformações das relações de sociabilidade contemporâneas.

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No entanto, não são somente os grandes eventos que estabelecem esse entrelaçamento. A prática religiosa desses grupos está diretamente articulada ao fluxo constante da cidade, na qual o proselitismo42 religioso se mantém em constante alimentação. Vale ressaltar que o caráter evangelizador contemporâneo é enfático quanto à idéia da “fé em ação”. Esta investida tanto pode significar a possibilidade de convivência da diferença no espaço público, conforme previsto pelos códigos da cidade moderna, como provocar a interpretação de que evangelizar é o mesmo que incomodar e invadir, principalmente quando há interesses, religiosos, ou não, conflitantes. Evangelizar e invadir são verbos muito próximos e entram em choque com a heterogeneidade – não apenas no que concerne às opções religiosas – e a individualidade, características das grandes cidades43. O proselitismo religioso é percebido como um pressuposto pelo campo evangélico pentecostal; trata-se de uma expressão do pertencimento e do grau de adesão daquele que se converte à transmissão “da Palavra” em sua vida cotidiana: na família, na escola, no trabalho. Há diversas possibilidades de declaração contínua de engajamento na causa religiosa: distribuição de panfletos em ruas e praças; orações e cultos realizados no percurso para o trabalho, como ocorrem nos trens da Central do Brasil e nas barcas que cruzam a Baía de Guanabara. Observase que, em contexto de exclusivismo, apesar de as estratégias de convivência emergirem na mesma proporção, as regras de cortesia ou a produção de um sentimento amigável, inerente ao jogo da sociabilidade, estão pautadas pelo proselitismo (Gomes, no prelo). Cabe ressaltar que o proselitismo e a identificação/exposição imediata da "fé em ação" são características significativas do campo religioso atual, marcado por crescimento, visibilidade e diversificação de igrejas evangélicas, em especial, as pentecostais. As posturas exclusivistas são identificadas não somente entre evangélicos, mas também entre católicos. Há um movimento dinâmico de aceitação/rejeição do “outro” concomitante com a emergência de um movimento generalizado de afirmação identitária, fundado no exclusivismo religioso. Esta característica pode ser identificada nas mais distintas formas de expressão da 42

Utilizo a categoria no sentido de “fazer discípulos, adeptos” e não em seu aspecto pejorativo, assim como assinala Rolim (1985:62). 43

Contrapondo cidade pequena – “com ritmo mais lento e mais habitual, que corre mais uniformemente de sua imagem sensível-espiritual de vida” – com “cidade grande”, Simmel (2005) observa que o "comportamento mental" típico do indivíduo moderno, caracteriza-se por uma aversão e estranheza das relações e contatos no cotidiano: o indivíduo "seleciona" a quais estímulos responderá ou dedicará atenção e tempo. Os indivíduos modernos, assim, submetidos a um elevado grau de "impressões" desenvolvem uma atitude blasé, um psiquismo "protegido" por uma espécie de "reação de defesa". A subjetividade moderna está orientada para a indiferença nos relacionamentos cotidianos e para a não-interiorização da realidade social externa.

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religião, seja institucional, seja nas manifestações da religiosidade individual. A obrigação de levar a “Palavra”, no caso evangélico, por exemplo, faz com que seja necessário

o

estabelecimento

de

diálogo

e

mediações

no

tenso

processo

comunicativo, evidenciado, em grande medida, pela forma de ocupação dos espaços da cidade e nos embates provocados pelo encontro de diferentes correntes religiosas em determinados locais e datas comemorativas, sejam estas religiosas ou profanas. Os fenômenos religiosos atravessam as diferentes esferas sociais e são por elas reconhecidos sempre com algum grau de tensão. Em contexto de pluralismo religioso constatam-se conflitos e acomodações. As tensões se tornam mais evidentes quando as identidades religiosas – notadamente as exclusivistas – buscam ocupar novos espaços e marcar presença. As mediações e os conflitos extrapolam os limites locais, principalmente quando há reivindicação do "direito à cidade" e ao espaço público. Sugiro tratar-se de um movimento composto por valores e posicionamentos contrastivos, que se visibilizam e se consolidam a partir deste contraste. A adoção de um comportamento exclusivista não significa obrigatoriamente posturas fundamentalistas ou intolerantes. Há espaço para combinações e ajustes. Em consonância com Giumbelli (2004:11), considero que aquilo que está em jogo “é a produção de uma nova versão de cristianismo hegemônico

(não

necessariamente

intolerante

e

sobretudo

pouco

fundamentalista)”. Além disso, a religião pode ser percebida por uma via menos formal, não se fixando na análise de rituais, mas destacando especialmente sua dimensão relacional com outras esferas sociais (Birman, 1996; Giumbelli, 2002). A realização de etnografias “na cidade” possibilita uma melhor compreensão do fenômeno religioso na atualidade, que é indissociável do caráter plural do espaço público moderno. A religião está nas pessoas, nos objetos e nas relações sociais. Além disso, há que se considerar que “o formato das ofertas religiosas está, de algum modo, articulado com a difusão permanente, ainda que irregular, da cosmologia moderna nas sociedades contemporâneas, levado a cabo por uma disseminação produtora de ‘institucionalizações’ estruturantes que vêm atingindo inclusive as camadas populares: mercantilização, racionalização, igualitarização, liberalização do espaço público” (Duarte et al, 2006:17). Para compreender as formas pelas quais diferentes confissões religiosas utilizam as metrópoles como locus privilegiados de evangelização, é fundamental que a cidade não seja percebida

somente

como

palco

dos

acontecimentos,

mas

também,

e

essencialmente, como protagonista desses mesmos eventos.

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Desfilando ‘para Jesus’ no espaço público44 Com suas regras de inversão e subversão do cotidiano, o carnaval oferece situações singulares para análise de relações sociais mais amplas que se expressam em distintas ramificações: blocos, escolas de samba, fantasias, sambas-enredos, adereços, entre outros. Cabe frisar que existe uma extensa e excelente produção antropológica sobre o tema, mas não me deterei aqui em sua apresentação. Queiroz (1992); DaMatta (1973; 1979); Cavalcanti (1984; 1999; 2002; 2006); Augras

(1998);

Santos

(2006);

Gonçalves

(2003);

Guimarães

(1992)

são

referenciais para o debate. O carnaval é um acontecimento marcante na sociedade brasileira. Em geral, religião e carnaval estão associados a campos semânticos distintos: sagrado e profano, ordem e desordem, pureza e perigo. No Rio de Janeiro, religião e carnaval estão em constante diálogo, seja para marcar as distinções, recusando a desordem, seja para reivindicar espaço, pondo em xeque as dicotomias. Este ponto é central para a presente reflexão, principalmente pelo fato de vertentes religiosas que originalmente consideravam o evento como “mundano” – impuro e profano – passaram a utilizar o período, não somente para a realização de retiros espirituais, como propostas de afastamento do mundo e purificação, mas também como estratégia de evangelização. A presença da temática religiosa no carnaval não é uma novidade. Não é necessário ir muito longe nos arquivos das escolas de samba para conferir a existência vívida da temática religiosa em seus enredos. Dos temas históricos brasileiros aos encomendados por empresas, dificilmente não ocorre a alusão a termos religiosos. Em 2007, por exemplo, pode ser listada uma série de menções ao

religioso

nas

sinopses

dos

enredos

das

escolas

do

grupo

especial,

disponibilizadas no site da LIESA (Liga Independente das Escolas de Samba www.liesa.org.br). Fé, deuses, energia, criação, harmonia, devoção; jesuítas, protestantes, umbanda, candomblé, fé cristã; deus, olorum, odin, thor: todas estas palavras, entre outras possíveis, constavam nas tramas desenvolvidas para serem encenadas na Avenida Marquês de Sapucaí. O catolicismo e as religiões afro-brasileiras sempre foram acionados em enredos desde o surgimento das escolas de samba. As controvérsias ganharam visibilidade na década de 1990 com a inserção e a centralidade de figuras religiosas, como alegorias, principalmente ligadas ao cristianismo. Houve até 44

As informações e as fotografias dos eventos mencionados são provenientes de etnografias realizadas em São Paulo e Rio de Janeiro, no âmbito do projeto dapesquisa mencionada. Para o trabalho de campo, a autora contou com a valiosa colaboração dos pesquisadores César Augusto Silva e Jacqueline Kawauche.

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censura às escolas de samba que adotaram tal recurso. Os principais protagonistas desse embate foram a Igreja Católica e a escola de samba Beija-Flor, de Nilópolis. Em 1989, a escola levou à avenida o enredo “Ratos e urubus, larguem minha fantasia”. Uma de suas principais alegorias era a imagem do Cristo Redentor, que entrou na avenida coberta com sacos pretos de lixo portando uma faixa que dizia “Mesmo proibido, orai por nós”. Houve uma forte reação da Arquidiocese do Rio de Janeiro, que entrou com um mandado de segurança impedindo a exibição da alegoria. Em desfiles posteriores a controvérsia foi renovada. Os mais célebres foram os de 2002 e 2003. No primeiro, a escola teve que modificar a encenação da coreografia da comissão de frente, que trazia a luta entre jesus cristo e satanás. No ano seguinte, uma imagem de Nossa Senhora Aparecida desfilou escondida entre as alas devido a protestos provenientes da Arquidiocese. Uma novidade ocorreu em 2007 no desfile do grupo especial das escolas de samba do Rio de Janeiro. O Grêmio Recreativo Escola de Samba Acadêmicos do Grande Rio apresentou a ala “A festa é nossa” com a fantasia “Assembléia dos Protestantes”. Os protestantes passaram a figurar como tema, ainda

que

subjacente, do enredo de uma escola de samba, junto com o catolicismo e as religiões afro-brasileiras. Outra situação importante, que evidencia esse vínculo, é a inclusão do período carnavalesco no calendário de evangelização de diversas igrejas45. É notória a existência de blocos carnavalescos organizados por igrejas evangélicas que promovem evangelização adotando estratégias ”mundanas”, como o Cara de Leão, do Projeto Vida Nova. Uma reportagem divulgada pelo jornal Extra de 29 de outubro de 2006 remete ao reconhecimento do pluralismo religioso em data mundana. “Na cadência dos evangélicos: no enredo que fala sobre Duque de Caxias, Grande Rio vai misturar coral gospel e pais-de-santo”, dizia a chamada da matéria. A notícia apresentava o enredo para o desfile do carnaval 2007 da escola de samba Acadêmicos do Grande Rio46 – integrante do grupo especial dos desfiles do Rio de Janeiro. Apontava a controvérsia de unir no mesmo setor homenagens às religiões afro-brasileiras e às igrejas evangélicas, com o intuito de mostrar a importância da religião para a constituição da cidade que então homenageava: Duque de Caxias, município da Baixada Fluminense. A escola apresentou esse tema no quarto

45

Sabe-se da semelhança entre as práticas e as manifestações no espaço público de parte das igrejas do campo evangélico e da renovação carismática católica, contudo, a análise nesta comunicação se restringirá à primeira vertente. Carnaval de Jesus, Matinê de Jesus, Folia de Jesus intitularam eventos organizados pelo padre católico Marcelo Rossi. Uma análise comparativa pode ser encontrada em Contins & Gomes, 2007. 46

Em 2007, a Grande Rio ficou em segundo lugar.

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setor47,chamado “A fé de um povo valente”. A sinopse do enredo explorava o tema da seguinte maneira: A fé cristã na região vem do século XVI, como podemos conferir pela igreja do Pilar, construída no mesmo século e importante monumento do primeiro período barroco brasileiro, tal qual as religiões afro-brasileiras têm destaque no que tange às suas verdadeiras raízes; exemplo disso vem do Babalorixá Joãozinho da Goméia, desde que foi intitulado “Rei do Candomblé”, na década de 1940, pela rainha Elisabeth da Inglaterra. A partir da compreensão de sua trajetória, demonstra as razões que levaram à proliferação de terreiros de Candomblé e Umbanda na Baixada Fluminense, desde a chegada do pai-desanto no município de Duque de Caxias, em 1946, transformando o município no grande divulgador e popularizador dos cultos Afro-Brasileiros, apontandonos a validade do Candomblé como produtor cultural brasileiro. Do Babalorixá podemos falar que, “Seu João” fora um dos mais famosos babalorixás em meados do século que findou. A Rua Goméia, em São Caetano, bairro da cidade baixa de Salvador, endereço do seu primeiro terreiro, deu-lhe o sobrenome que carregaria pela vida afora. Mas foi depois de sua transferência para o município fluminense de Duque de Caxias que sua fama atingiu contornos nacionais. Tanto que a rua onde Joãozinho fundou seu segundo terreiro acabou chamando-se também de Goméia em homenagem ao pai-desanto. Um complexo jogo de continuidades e transferências entre reinos, continentes, estados, cidades, nomes de ruas, homens e deuses concentravase em Salvador e Rio de Janeiro. E eu me surpreendo ao ver alguém do santo falar com tanto carinho de um sacerdote do rito angola, num ambiente onde a nagocracia ainda é um imperativo categórico no jogo político pela legitimidade das tradições. Impressionava aquela voz rouca e devota, firme e afinada com que o sacerdote saudava de Exu a Oxalá. Aliás, este é um percurso muito comum no proselitismo involuntário do candomblé; muitos chegam a esta religião vindos da capoeira, das escolas de samba, dos cursos de samba, das letras e ritmos de nosso cancioneiro popular, da curiosidade em saber, ou saber um pouco mais, o que se diz quando usamos termos como axé, ago, aláfia... “Seu João” foi um dos mais importantes e polêmicos agentes na divulgação dos significados do candomblé ocorrida nos anos 60 na sociedade brasileira, sobretudo por fazer da mídia e das artes suas grandes aliadas. Trouxe para os centros urbanos do sudoeste a percepção das vantagens de tornar conhecidos os cultos afro-brasileiros. Inclusive para a sua própria defesa. Numa lista elaborada em 1983, dos 24 terreiros mais antigos da capital e do litoral paulista, oito deles eram de filhos e filhas-de-santo de Joãozinho da Goméia. Em terras paulistas, a adesão ao rito angola, praticado por “seu João”, foi um caminho quase que inevitável na passagem de muitos sacerdotes da umbanda para o candomblé. Atualmente outras manifestações de fé têm mostrado a sua força na região; os protestantes também demonstram a sua força em seus ritos envolventes. Pincelaremos tudo isto para mostrar que o caxiense tem em seu peito sua crença e que, como já foi provado, o homem de Fé vai longe e esta é uma das muitas virtudes do nosso povo.

O mais importante personagem do setor “A fé de um povo valente” era Joãozinho da Goméia, preeminente pai-de-santo que morou na região e é um dos nomes mais lembrados da nação angola (Silva, 1996:92). O mesmo setor trouxe a fantasia “Assembléia dos Protestantes”, vestida pela ala “A festa é nossa”. A ala48 47

A escola de samba foi organizada em sete setores: 1. Um povo forte; 2. A fábrica cidade; 3. A emancipação; 4. A fé de um povo valente; 5. Folguedos e sua raiz saudosa; 6. Combustível para crescer; 7. Terra de bambas. 48

Alguns autores (DaMatta, 1979; Cavalcanti, 2006) já assinalaram a autonomia como características das alas das escolas de samba; elas possuem nomes próprios, que lhes asseguram independência e permanência na configuração da escola à qual pertencem. “O nome próprio da ala atravessa os diferentes Carnavais vividos por ela, e assinala a autonomia e a permanência de sua rede de sociabilidade. Mesmo tendo o desfile da escola como motivo, a vida de uma ala corre paralela a ele,

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homenageava os evangélicos, a partir da perspectiva da escola de mostrar a diversidade religiosa de Duque de Caxias, cidade na qual surgiu a escola de samba e que era tema do enredo. A dupla homenagem, aparentemente contraditória, chamou a atenção da imprensa. Entre os evangélicos havia duas interpretações sobre o vínculo entre religião e carnaval: 1. positividade do reconhecimento do papel dos evangélicos para a sociedade mais ampla; 2. incompatibilidade de vínculo entre religião e carnaval, em especial, pelo fato de a ala estar inserida em uma seção dedicada a homenagear um conhecido pai-de-santo. A fantasia foi elaborada com o objetivo de mostrar a presença do pluralismo religioso na cidade homenageada, tendo como foco os evangélicos. Adornada por um resplendor repleto de plumas brancas, uma túnica branca e dourada servia de base para símbolos religiosos; curiosamente, o mais destacado, por estar na parte posterior, à altura do peito do integrante da ala, lembrava o símbolo da Igreja Universal do Reino de Deus: coração e duas pombas brancas. A Bíblia também estava em destaque. Segundo o carnavalesco da Grande Rio, a túnica representava o coral gospel. Na reportagem mencionada, Roberto Sznieck – o carnavalesco – refuta a polêmica, dizendo: “Se começar com essa história, serei o primeiro a cortar a ala”. A ala não foi cortada, a polêmica não se acirrou, como previa a reportagem, nem mesmo gerou atenção maior. A escola fez seu desfile e foi vice-campeã. Homenagear protestantes, mesmo que em uma única ala, é uma novidade e reflete o reconhecimento da expansão desse campo pela sociedade mais ampla. A inclusão dos evangélicos em enredos de escola de samba é um dado muito recente. O mesmo não pode ser dito sobre a incorporação do carnaval no calendário de evangelização dessas igrejas e também no da vertente carismática da Igreja Católica, intensificado a partir de meados dos anos 1990. Em 2006, o desfile do Cara de Leão – acompanhado pela pesquisadora – teve como samba-enredo o tema “Povo Campeão”, de autoria de pastor Timóteo. O povo que andava em trevas Viu uma grande luz E sobre os que habitavam na região da morte Resplandeceu a luz E este povo se levanta Pra verdade declarar Que uma vida inteira de muita alegria Jesus tem pra dar. Mas por trás da fantasia Que se veste nesse dia Só tristeza e solidão E a falsa alegria De apenas quatro dias É pura ilusão Creia na verdade, no amor e no perdão Deixe Jesus Cristo libertar teu coração produzindo ao longo dos anos histórias muito particulares” (Cavalcanti, 2006:208).

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E receba a salvação Deixe Jesus Cristo libertar seu coração Para ser um campeão

Embora a visão nativa não considere o Cara de Leão como bloco carnavalesco, ele está integrado à programação oficial dos desfiles de blocos da prefeitura da cidade do Rio de Janeiro. Participar do evento significa se opor. Sambar é coisa do “mundo”49. A letra do “hino-enredo” deste bloco, como acentua o autor, enfatiza as mazelas que a fantasia do carnaval esconde. A alegria não pode ficar restrita aos quatro dias de folia. Vale ressaltar que o caráter evangelizador contemporâneo é enfático e exacerba a tradicional característica do protestantismo de “fé em ação”. A efetiva participação no período momesco, através da organização de um bloco, é utilizada como meio de atingir objetivos religiosos que, a princípio, se contrapõem ao aspecto mundano do evento. Por analogia, e por conta da intencionalidade proselitista, o processo e o apelo pela conversão são mostrados nos versos: trevas, luz, libertação. O ápice é a vitória representada pelo binômio “salvação-campeão”. A evangelização é a justificativa para a imersão desse ramo religioso no mais expressivo movimento “mundano” do Rio de Janeiro. Como já foi assinalado, o desfile do bloco50 consta, inclusive, da programação oficial do carnaval da cidade.

Foto 1 Bloco Cara de Leão, 2006 Edlaine Gomes

49

Na página oficial do Projeto Vida Nova consta a seguinte distinção: “Evangelistas sim, Foliões JAMAIS! O Bloco Cara de Leão não é um bloco de carnaval. Seus componentes não sambam, não se confundem com os foliões seculares. A Igreja do Senhor Jesus é santa, separada das coisas do mundo. Durante a sua passagem, o bloco pára estrategicamente em meio ao carnaval. Os pastores sobem no coreto e ministram a Palavra e orações específicas, declarando que só JESUS pode dar uma vida de alegria e repreendendo espíritos de morte, prostituição, vícios e coisas comuns à festa secular. Os integrantes descompõem o bloco e saem evangelizando as pessoas, orando pelos transeuntes com autoridade do Espírito Santo, impactando a audiência. Toda a liderança da igreja participa da coordenação do trabalho, desde os pastores aos diáconos, auxiliares e líderes específicos, todos imbuídos do mesmo espírito, incentivando os membros a se alistarem na guerra onde todos são mais que vencedores em Cristo Jesus”. http://www.projetovidanova.com.br/galeriaEvangCarnaval/galeria.htm, acesso em 18/09/2007). 50

Outros blocos evangélicos desfilam pelas cidades. No caso do Rio de Janeiro, há também o bloco da Comunidade Evangélica Internacional da Zona Sul, que organiza o bloco Mocidade Dependente de Deus.

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Classificado como “evangelismo estratégico no carnaval”, o Cara de Leão segue a rotina dos blocos carnavalescos não-religiosos. Ensaios são realizados para organizar o desfile e há preparativos para a confecção das alas. O diferencial é que tudo ocorre em torno da religião. Os instrumentos são consagrados “para que eles sirvam

para

expressar

sua

glória

e

para

a

salvação

das

almas”

(http://www.projetovidanova.com.br/galeriaEnsaio/galeria.htm#). Ocorrem orações e ministração da “palavra”. É nesse aspecto que destacam o caráter evangelístico e não-carnavalesco do bloco. O desfile seguiu o formato adotado pelas escolas de samba. Os integrantes foram dispostos em alas que acompanharam o desenvolvimento do enredo, cada um vestindo roupas/fantasias que os distinguiam e que destacavam determinados aspectos do tema proposto. No desfile, a primeira seção mostrou as trevas – as pessoas vestiam roupas pretas. Havia alas coreografadas e encenações da luta do bem contra o mal. As últimas alas representavam a luz, a pós-conversão, a salvação – todos estavam vestidos com roupas brancas. Uma bateria com cerca de 300 ritmistas acompanhava o puxador do samba, que era cantado pelos participantes. Homens e mulheres compunham a bateria, que emitia um som muito potente. Porta-bandeira e mestre-sala bailavam a caráter, conduzindo a bandeira do bloco-igreja. Ressalto que o mesmo figurino foi usado no desfile do ano seguinte por pessoas diferentes. Um cordão de segurança estabelecia uma barreira humana entre os componentes do bloco e os demais foliões. Enquanto o bloco percorria a Avenida Rio Branco, membros da igreja Vida Nova distribuíam panfletos e “levavam a palavra” para os foliões que ocupavam as diversas ruas do centro da cidade do Rio de Janeiro. Esse encontro ocorreu sem maiores tensões. O caráter plural do espaço público estava manifesto nessa interação. A "Marcha para Jesus" é outra manifestação da religião no espaço público que traz a marca do pluralismo contemporâneo. A Avenida Rio Branco é outra vez personagem. Novamente são os evangélicos que se organizam para mostrar e afirmar sua presença. Está situada no tipo de ocupação de espaços das cidades que ocorre em dias de menos fluxo, como fins de semana e feriados, nos quais há menor possibilidade de confrontação com os “outros”. A rejeição pode acontecer ou ser percebida como tal em outro nível. Exemplo disto foi a não-liberação da Avenida Paulista para a realização do evento em 2007. A Marcha foi realizada no dia 7 de junho na zona norte da cidade de São Paulo. O motivo alegado pela prefeitura para a mudança de local do evento foi a existência de um documento assinado entre Ministério Público Estadual e a prefeitura (Folha de São Paulo on line51 de 11/04/2007), que permite apenas a 51

http://tools.folha.com.br/site=emcimadahora&url=http%3A%2F%2Fwww1.folha.uol. Acesso em 24/5/2005.

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realização de três eventos na Avenida Paulista, sendo especificados: a corrida de São Silvestre, o Reveillon e a Parada Gay. A escolha deste último, em detrimento do evento religioso, repercutiu negativamente entre os evangélicos, que acionaram a retórica persecutória, na qual o eixo norteador é a rejeição que recebem “do mundo”.

Foto 2: Marcha para Jesus, S.P, 2007 César Augusto da Silva

Foto 3: Marcha para Jesus, S.P, 2007 César Augusto da Silva A Marcha para Jesus tem como característica reunir diversas vertentes do campo evangélico, com o intuito de manifestação pública do pertencimento e do fortalecimento dessa vertente religiosa. A faixa etária é bastante diversificada. Os estilos musicais e seus simpatizantes também o são. Os comportamentos mostram a complexidade inerente ao denominacionalismo que caracteriza o campo religioso evangélico. Para cada trio elétrico presente, um estilo de música, público e postura de fé. Tudo ocorrendo ao mesmo tempo. Este tipo de “festa” distancia-se do carnaval das escolas de samba e aproxima-se daquele realizado no carnaval baiano, embora a distribuição dos trios e do público assemelhe-se à adotada para os carros alegóricos e as alas. Muito me impressionou essa diversidade e contraste de estilos na Marcha para Jesus ocorrida na Avenida Rio Branco, no Rio de Janeiro, no dia 9 de junho de 2007. Especialmente quando me deparei com um grupo de pessoas que encontrava-se à espera da Marcha que chegaria à Cinelândia. Era cerca de uma

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dúzia de pessoas entre mulheres, homens e crianças que marcavam presença no evento que propunha transformar o Rio “para Jesus”. O contraste era evidente: integrantes de uma denominação pentecostal extremamente rigorosa acuados na calçada, enquanto os trios elétricos e a multidão posicionavam-se para o show. Havia uma nítida fronteira que os distinguia das demais correntes evangélicas que ali estavam. Pareciam espantados com as músicas, as danças e os comportamentos que, para eles, caracterizam a vida “no mundo”. As marcas distintivas estavam especialmente pontuadas na maneira de se vestirem: túnica para as mulheres, usadas não só para eventos especiais, mas obrigatórias no cotidiano, e terno para os homens.

Foto 4: Marcha para Jesus, RJ, Edlaine Gomes

Foto 5: Marcha para Jesus, RJ, Edlaine Gomes

A música atua como um elo significativo para o mundo cristão, muitas delas são reconhecidas e cantadas por todos. Mas não há consenso quanto ao estilo musical, que vai do forró ao havy metal. Na Marcha para Jesus, a diversidade do campo religioso evangélico evidencia-se. Diferentes manifestações podem ser vistas: danças coreografadas ou não; grupos de dança de rua e capoeira; pessoas que acompanham cantando as músicas ou se mantêm em silêncio. Até mesmo é possível observar pessoas reivindicando mais oração e contenção do que festa. Eles vêm de todas as regiões e denominações, o que se percebe nas diversas faixas e nos cartazes que os grupos expõem no decorrer da caminhada. Estão ali utilizando as grandes avenidas, exibindo-se no espaço público e pondo em prática “fé em ação”. Nota-se, seguindo essa lógica de inserção “no mundo”, que o processo de ramificação de propostas evangélicas segue seu curso com as chamadas “igrejas inclusivas”. A Parada Gay constitui um evento organizado, de grande porte. Enquanto as demais igrejas estruturam-se para evangelizar e propor a “salvação” aos participantes da Parada, panfletando nos arredores da Avenida Paulista, em São Paulo, integrantes do ramo inclusivista integram-se ativamente na lógica do evento. A mesma investida ocorre em outras cidades onde a Parada Gay é realizada.

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Foto 6: igreja inclusiva na Parada Gay, SP –10/06/2007, César Augusto Silva

Foto 7 Parada Gay, SP – 10/06/2007, Jacqueline Kawache

Foto 8: Parada Gay, S.P – 10/06/2007. Jacqueline Kawauche.

As igrejas inclusivas surgiram entre os anos 1990 e 2000 pautando-se, segundo Natividade (2006:78), pelo “discurso minoritário que rejeita a proibição e propõe uma igreja inclusiva aos homossexuais”. O autor ressalta que esse surgimento concomitante

integra ao

um

amplo

incremento

de

movimento trabalhos

de

explosão

pastorais

discursiva,

voltados

à

sendo

“cura

da

homossexualidade”. A controvérsia que cerca o recente aparecimento dessas igrejas insere-se no âmbito do crescimento e da complexificação das ofertas religiosas institucionais. A especificidade das igrejas inclusivas está na rejeição que enfrentam nos dois campos que conformam sua identidade: igrejas evangélicas e movimento gay.

Nesse caso, as mensagens e a atuação no espaço público são dirigidas a

ambos, como meio de reivindicar legitimidade. A exposição do exclusivismo tornase mais evidente nessa situação, na qual todos os personagens em interação – mesmo que conflituosa – posicionam-se publicamente como minorias que buscam reconhecimento. Um pouco dessa tensão emergiu em comentários sobre a Parada Gay de Nova Iguaçu, no Rio de Janeiro. Em sua coluna no jornal O Dia de 28/06/2007, p. 6, Milton Cunha entre elogios à organização e críticas ao ufanismo do movimento gay, que propagava a idéia de que “a cidade era gay”, denunciou a presença de

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uma “subparada”. Integrantes de igrejas inclusivas presentes ao evento divulgavam a missão confessional de “aceitar a todos”. Cunha narra a situação com ironia, dizendo que: “Não gosto de todos os tipos de pessoa, e não vou pertencer a uma igreja que aceite todos os tipos”.

Para a presente reflexão o que importa nessa

reação não é a rixa em si, mas sim o impacto que o pluralismo religioso tem alcançado na contemporaneidade. Em seu viés exclusivista, a ação proselitista está em constante tensão com as possibilidades de conflitos, sincretismos ou misturas. Considerações Finais

Cada um dos eventos mencionados pode ser analisado em separado e possui características

específicas.

No

entanto,

para

a

presente

reflexão,

foram

considerados em conjunto, pois se trata de discutir as diversas estratégias de ocupação do espaço público pelas correntes religiosas ou, em última instância, verificar a importância da presença da religião, lato sensu, mesmo em situações percebidas como laicas. Os grandes eventos religiosos ocorrem no alicerce do que se chama espaço público moderno que, embora seja fundado na noção de laicidade – preeminência do secular – possibilita a diversidade de formas e estilos de manifestação. Além disso, é nele que as instituições religiosas exibem seus potenciais,

posicionam-se

na

disputa

ou

na

afirmação

das

respectivas

autenticidades. A convivência e o conflito são tanto opostos quanto característicos do modelo preconizado pela modernidade. Exemplo desse campo de possibilidades que o espaço público moderno permite foi o caso da tensão entre evangélicos e católicos na “Procissão do Senhor Morto”, em 2006, mencionado anteriormente. No ano seguinte, em 2007, o evento foi etnografado e a rusga não ocorreu. A procissão percorreu uma cidade vazia, devido ao feriado. Saiu da Catedral Metropolitana, localizada na Avenida Chile. No trajeto, os escassos transeuntes mostravam pouco interesse pelo evento. As ruas vazias iam sendo preenchidas pelos fíéis católicos que adoravam o “senhor morto” e a “nossa senhora das dores”. Nesses breves instantes, o espaço público tinha um único dono. Logo a cidade assumiu novamente sua característica plural. Do Passeio Público avistava-se a Lapa, área boêmia por excelência e “região moral” (Park, 1987). Os bares já estavam abertos, era final da tarde. O sagrado encontrou o profano no exato momento em que a noite prevalecia sobre o dia. As pessoas que estavam nos bares não ficaram imunes, grande parte posicionou-se

nas

portas,

mostrando

algum

interesse

pela

movimentação

provocada pela passagem da procissão. A interação limitava-se à observação externa, ao olhar. A fronteira não era transposta. Não havia passagem da condição

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profana para a sagrada. O contato entre esses dois mundos foi passageiro. Em poucos minutos a procissão seguiu seu curso, passando sob os Arcos da Lapa e retornando para a Catedral Metropolitana. Esses encontros – na verdade a Lapa e a Catedral Metropolitana são vizinhas – são possibilitados por ocorrerem no espaço público da cidade, seja na situação de confronto de 2006, quando o pluralismo de cunho exclusivista evidenciou-se pela postura dos evangélicos diante da procissão católica, seja quando, em 2007, nenhum conflito aconteceu. A idéia de observar a procissão teve como objetivo verificar se o confronto se repetiria. A princípio, pode-se pensar em algum tipo de frustração do pesquisador ao constatar que, realmente, nada se passou que prenunciasse qualquer tipo de enfrentamento religioso. No entanto, o fato de em um ano ocorrer o embate e em outro não constituiu um dado significativo, pois afirma o caráter plural da utilização do espaço público. Dos três tipos de estratégias de ocupação do espaço público mencionados no artigo, o primeiro e o segundo receberam aqui maior destaque por estarem diretamente referidos à ampla (ou pretensa) visibilidade que as manifestações religiosas recebem ao utilizarem os grandes centros urbanos. No primeiro, os eventos são realizados em espaços da cidade que comportam multidões, como na “Marcha para Jesus” em São Paulo, por exemplo. O segundo é caracterizado pelos acontecimentos considerados “mundanos”: carnaval, Parada Gay, reveillon. A religião aparece ou para contestá-los, ou para afirmar e legitimar as confissões e as práticas das vertentes religiosas que adotam tais estratégias, ou mesmo em uma junção de ambos. No último tipo, não menos significativo, a interação pode ser mais tensa e conflituosa, pois o contato se dá em proximidade com o “outro”. A evangelização – proselitismo – ocorre de casa em casa, nas ruas, na tentativa do convencimento face a face. A série de etnografias realizadas, as quais não se esgotaram nesta análise, possibilitou a constatação de um processo que envolve negociação e conflito constante no que tange à utilização dos espaços da cidade, por exemplo, quando do veto da realização da “Marcha para Jesus” na Avenida Paulista. No caso da presença de um bloco evangélico no carnaval carioca, que utiliza o evento e faz dele palco para a evangelização, e da fantasia que homenageia a diversidade religiosa – mesmo atualizando o conflito em um evento como o desfile das escolas de samba – fica evidente o lugar de destaque da religião, em seu sentido amplo, na sociedade contemporânea. Além disso, traz à tona as diversas estratégias de ocupação do espaço público pelas confissões religiosas, sejam institucionalizadas ou não. Em todos os eventos apresentados, uma característica é marcante: a maioria dos participantes percorre distâncias consideráveis. Trata-se de um tipo de deslocamento religioso que, contraditoriamente, vai em direção ao "mundano", à

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cidade e aos seus equipamentos. É possível verificar a diversidade de locais de origem e as distâncias prováveis percorridas por meio das incontáveis placas que identificam os grupos através do nome de suas localidades. Revela-se, então, que a grande maioria desloca-se das periferias metropolitanas e do interior dos estados. O contato – conflituoso ou pacificado – induz tensões, diálogos e atravessamentos característicos da grande cidade, com seu movimento permanente de incorporação e diferenciação de estilos de vida e visões distintas de mundo. No mesmo sentido, a vida

cosmopolita,

como

ressalta

Magnani

(2003),

oferece

possibilidades

e

alternativas ao indivíduo através de redes de pertencimento, sistemas de troca, mediações e permutas contínuas inscritas no contexto da cidade. Da mesma forma, o

fluxo

entre

fronteiras

religiosas

e

as

reinterpretações

das

orientações

institucionais admitem novas representações em termos de categorias espaciais e sociais (Contins e Gomes, 2007). Ponto significativo que ainda está sendo aprofundado é o efeito dos deslocamentos necessários à participação em grandes eventos religiosos realizados nos centros urbanos. Não são erráticos e apresentam padrões. Os "fiéis" deslocamse em busca "de um lugar de poder mais forte". Em grande parte das vezes, o percurso não é solitário e tampouco anônimo. Organizam-se em grupos e caravanas em suas respectivas congregações locais, e partem juntos. Outras vezes, formamse grupos de parentes, amigos ou conhecidos. Um levando o outro, com o propósito de, individual e coletivamente, terem uma experiência com o sagrado. O peregrino solitário também tem seu lugar. Ele parte de um ponto preestabelecido em direção ao “lugar de poder mais forte” (Gomes 2004). Famílias inteiras, incluindo pessoas idosas e crianças saem de seus respectivos “pedaços” para ter uma experiência sócio-religiosa vivenciada na zona sul (Magnani, 2002). O contato entre integrantes de “pedaços” tão distintos provoca novas percepções e tensões e estas podem ser conflituosas ou pacíficas. Outro ponto parece ser digno de apreciação posterior. O termo “proselitismo involuntário”, utilizado na sinopse do enredo da escola de samba Grande Rio, é sugestivo para as análises sobre as formas de reprodução e transmissão das religiões afro-brasileiras, especialmente em comparação com o proselitismo evangélico e carismático atual. O chamado proselitismo tem sido associado às práticas de evangelização das igrejas evangélicas. A efetiva participação no período momesco, através da organização de um bloco, é utilizada como meio de atingir objetivos religiosos que, a princípio, se contrapõem ao aspecto mundano do evento. A evangelização é a justificativa para a imersão, em especial, desse ramo religioso no mais expressivo movimento “mundano” do Rio de Janeiro.

Além do Cara de

Leão, outros blocos evangélicos desfilam pelas cidades. No caso do Rio de Janeiro, há também o bloco da Comunidade Evangélica Internacional da Zona Sul, que

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organiza o bloco Mocidade Dependente de Deus. Encarar o carnaval como período propício à evangelização é uma característica significativa do tipo de concepção religiosa adotada por essas igrejas: a “fé em ação”, esta que se efetiva “no mundo”; em consonância com as análises weberianas. O carnaval é percebido como situação privilegiada para a evangelização. É nele que podem ser encontrados os “desviados”, os “pecadores”, um vasto público-alvo. Nessa dinâmica, a chamada estratégia proselitista evidencia características fundamentais do exclusivismo religioso, como a disposição combativa e a reivindicação de legitimidade. Cabe maior profundidade na análise sobre o “proselitismo involuntário”, relativo às religiões afro-brasileiras presente na retórica elaborada para compor o enredo de uma escola de samba. O “proselitismo” nunca esteve associado às suas práticas, condizendo com o modelo do sincretismo hierárquico. Vale verificar como a retórica exclusivista e a estratégia proselitista têm sido recebidas, adotadas e/ou reinterpretadas pelas religiões afro-brasileiras. Em primeira análise, observa-se que junto às estratégias de evangelização que ocorrem no fluxo das cidades estão em disputa discursos sobre autenticidade. Pode-se dizer que eles vêm sendo acionados para contrastar e definir fronteiras de legitimidade entre o religioso e o laico. Os discursos sobre autenticidade (Gonçalves, 1989; 1995) estão presentes também na dinâmica religião-cidade. Os evangélicos pentecostais e os carismáticos católicos realizam seus eventos em grandes espaços como a Praça XV, a Quinta da Boa Vista, a Enseada de Botafogo e o Aterro do Flamengo, no Rio de Janeiro. Em São Paulo, na Avenida Paulista e no Campo de Marte, entre outros. O fato de serem realizados no espaço da “grande cidade” tem sido considerado um dado relevante para a compreensão de práticas e significados que a experiência religiosa assume na contemporaneidade, na medida em que estão a eles conjugadas características religiosas e urbanas. Referências Bibliográficas

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URBANA: caminhos e destinos da arte de rua brasileira

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