Studienbuch Politische Philosophie

Bearbeitet von Urs Marti

1. Auflage 2008. Buch. 256 S. Hardcover ISBN 978 3 8252 8382 7 Format (B x L): 17 x 24 cm

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Urs Marti

Studienbuch Politische Philosophie

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Prof. Dr. Urs Marti lehrt Politische Philosophie an der Universität Zürich

© 2008 Orell Füssli Verlag AG, Zürich www.ofv.ch Alle Rechte vorbehalten Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Dadurch begründete Rechte, insbesondere der Übersetzung, des Nachdrucks, des Vortrags, der Entnahme von Abbildungen und Tabellen, der Funksendung, der Mikroverfilmung oder der Vervielfältigung auf andern Wegen und der Speicherung in Datenverarbeitungsanlagen, bleiben, auch bei nur auszugsweiser Verwertung, vorbehalten.Vervielfältigungen des Werkes oder von Teilen des Werkesw sind auch im Einzelfall nur in den Grenzen der gesetzlichen Bestimmungen des Urheberrechtsgesetzes in der jeweils geltenden Fassung zulässig. Sie sind grundsätzlich vergütungspflichtig. Satz: Orell Füssli Verlag AG Druck: Ebner & Spiegel, Ulm ISBN 978-3-8252-8382-7

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek: Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Inhalt Einleitung

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .7

1. Anfänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 2. Politisches Denken im klassischen griechischen Zeitalter. . . . . . 11 2.1 Sophistik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 2.2 Sokrates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 2.3 Platon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 2.4 Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30

3. Hellenistische, römische und frühe christliche Philosophie . . . . 42 3.1 3.2 3.3 3.4

Epikur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 Stoa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 Cicero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 Augustinus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

4. Christliche Politik und Säkularisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 4.1 4.2 4.3 4.4 4.5

Thomas von Aquin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Marsilius von Padua . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 Niccolò Machiavelli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60 Thomas Morus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Jean Bodin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

Exkurs I: Antikes und neuzeitliches Politikverständnis

. . . . . . . . . . . . 75

5. Die Begründung des neuzeitlichen politischen Denkens . . . . . . 83 Thomas Hobbes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Baruch de Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 John Locke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Montesquieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Jean-Jacques Rousseau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 Die Französische Revolution als philosophisches Ereignis: Condorcet und Burke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 5.7 Immanuel Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 5.1 5.2 5.3 5.4 5.5 5.6

5

Inhalt

Exkurs II: Die Philosophie angesichts der demokratischen Revolution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 6. Die Auseinandersetzung mit Demokratisierung und Industrialisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 6.1 6.2 6.3 6.4

Georg Friedrich Wilhelm Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Alexis de Tocqueville . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 John Stuart Mill . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 Karl Marx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164

7. Kritik der politischen Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 7.1 7.2 7.3 7.4 7.5

Friedrich Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 Carl Schmitt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 Leo Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 Friedrich von Hayek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Hannah Arendt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200

Exkurs III: Totale Herrschaft und kritische Vernunft

. . . . . . . . . . . . . 210

8. Politisches Denken der Gegenwart 8.1 8.2 8.3 8.4

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 John Rawls . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 Jürgen Habermas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 Michel Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Aktuelle Kontroversen im politischen Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Sachregister

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253

Bildnachweis

6

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256

Einleitung

Die Erfahrung, dass Raum ein knappes Gut ist, bestätigt sich beim Schreiben eines Buchs. Der Umfang einer Publikation, die der Einführung in ein Fach und der Unterstützung beim Studium dienen soll, ist notwendig beschränkt. Daher ist zwecks optimaler Nutzung des Raums zu entscheiden, worauf auf keinen Fall verzichtet werden soll und worauf verzichtet werden muss. Der Entscheidung liegt eine weitere Erfahrung zugrunde: Den Studierenden fehlt zunehmend die Zeit und vielleicht auch die Motivation, sich in die Lektüre zumindest der wichtigsten Werke der politischen Philosophie zu vertiefen. Zwar ist diese Lektüre durch nichts zu ersetzen, die Hoffnung, den Studierenden sei künftig mehr Muße vergönnt, aber wohl illusorisch. In dieser Situation sind Einführungen nötig, die primär darauf achten, den Zugang zu diesen Texten zu erleichtern. Die ideale Einführung würde die Texte so wiedergeben, dass sie für sich selbst sprechen; sie würde es ermöglichen, das Anliegen des Autors zu begreifen und seine Argumentation nachzuvollziehen, ohne sich mit Kommentar, Kritik und Interpretation «einzumischen». Natürlich ist ein solcher Anspruch nicht einzulösen, doch ein Bemühen um Askese scheint mir sinnvoll zu sein. Interpretationen sind hilfreich und nötig. So ist es gut zu wissen, dass die Situation der Menschen im Naturzustand von Hobbes spieltheoretisch erklärt werden kann oder dass seiner Theorie ein Besitzindividualismus zugrunde liegt. Doch ein solches Wissen ist nutzlos, wenn es nicht auf Textkenntnis basiert. Ein Werk kennen lernen heißt auch, seine Komplexität, seine Vieldeutigkeit, ja Widersprüchlichkeit kennen lernen. Es liegt in der Natur der Sache, dass Publikationen, die einen Überblick versprechen, leicht der Versuchung erliegen, Komplexität zu reduzieren, doch vereinfachende Darstellungen können den Zugang zu einem Werk erschweren. Angesichts der Vielfalt von Theorien ist es auch verständlich, wenn Lehrbücher den Blick auf Hauptrichtungen lenken und diesen die einzelnen Theorien zuordnen; besondere Aspekte einer Theorie können dann freilich oft nicht berücksichtigt werden. Um solche «Gefahren» zu vermeiden, habe ich versucht, mit Kommentar, Kritik und Interpretation, mit Periodisierungen, Kategorisierungen und Schematisierungen sparsam umzugehen. Was die Auswahl der Autoren und Texte betrifft, so ist eine gewisse Willkür 7

Einleitung

unumgänglich. Ich hoffe, es ist mir gelungen, die Auswahl so zu treffen, dass sich die Leserinnen und Leser ein Bild von der Geschichte des politischen Denkens und ihren wichtigen Stationen machen können. Eine Geschichte verstehen heißt Entwicklungen und Veränderungen verstehen; da dies im Rahmen von Kapiteln, die einzelne Autoren vorstellen, nur beschränkt möglich ist, habe ich in drei Exkursen versucht, die historische Dimension sichtbar werden zu lassen. Das vorliegende Werk ist eine historische, keine systematische Einführung. Es gibt eine Reihe neuerer Publikationen, die auf systematischem Weg in die Politische Philosophie einführen; empfehlen möchte ich Christoph Horns Einführung in die Politische Philosophie. Eine veritable Geschichte der Politischen Philosophie wäre ein Werk, das die Geschichte des Denkens in seiner Entwicklung rekonstruiert und es mit der politischen und sozialen Geschichte verbindet. Diesem Ziel kommt Pipers Handbuch des Politischen Denkens nahe, das nach wie vor empfehlenswert, wenn auch in mancher Hinsicht nicht mehr ganz aktuell ist. Henning Ottmann plant eine umfassende Geschichte des politischen Denkens, von der bislang fünf Teilbände erschienen sind. Schließlich weise ich auf die von Manfred Brocker herausgegebene Geschichte des politischen Denkens hin, in der rund fünfzig wichtige Werke vorgestellt und interpretiert werden. Das «asketische Ideal» befolgend habe ich darauf verzichtet, zu den einzelnen Werken und Autoren Sekundärliteratur anzugeben.

8

1. Anfänge

Das Geburtsdatum des politischen Denkens lässt sich problemlos bestimmen – diesen Eindruck vermitteln zumindest zahlreiche Lehrbücher: Den Griechen ist die Entdeckung der Politik zu verdanken und Platon der erste Klassiker der politischen Philosophie. Doch das Nachdenken über die wünschbare Gestaltung des menschlichen Zusammenlebens ist sehr viel älter. Seit dem dritten Jahrtausend v. Chr. entwickeln sich protostaatliche Institutionen in Mesopotamien und Ägypten, China und Indien, Süd- und Mittelamerika sowie im östlichen Mittelmeerraum. Schriftliche Dokumente bezeugen für die mesopotamischen und ägyptischen Stadtstaaten und Großreiche nicht nur die Beschäftigung mit technischen Aspekten der Verwaltung, sondern auch Versuche, Kriterien guter Herrschaft zu bestimmen. Die Frage, wie Konflikte beigelegt werden können, die entstehen, wenn einige Menschen der Willkür anderer ausgeliefert sind, ist schon zwei Jahrtausende vor der «Entdeckung» der Politik gestellt worden. In Gesetzestexten, die Urukagina, dem Fürsten der sumerischen Stadt Lagasch (um 2350 v. Chr.), sowie dem sumerischen König Urnammu (um 2100 v. Chr.) zugeschrieben werden, wird die Absicht kundgetan, den Mächtigen ihre Privilegien zu nehmen, die Ohnmächtigen zu schützen, Hass und Gewalt zu bekämpfen und die Gerechtigkeit wiederherzustellen. Wie dem Codex des babylonischen Königs Hammurabi (um 1750 v. Chr.) zu entnehmen ist, sieht er seine Aufgabe darin, Gerechtigkeit im Lande erstrahlen zu lassen, den Schwachen und Unterdrückten, den Waisen und Witwen zu ihrem Recht zu verhelfen (Haase 1979). Ägyptischen Rechtsvorstellungen liegt die Idee der «Maat» zugrunde, der Gerechtigkeit im Sinne der Unparteilichkeit und Barmherzigkeit. Die soziale Hierarchie wird durch dieses Konzept nicht in Frage gestellt, doch artikuliert sich darin die Einsicht, zwischen Macht und Ohnmacht, Reichtum und Armut sei ein Ausgleich zu schaffen (Assmann 2001). Wie stark Fragen der guten Ordnung und der gerechten Verteilung von Macht und Gütern die Menschen in «vorphilosophischen» Zeiten beschäftigt haben, belegen für den Zeitraum zwischen dem 3. und 1. Jahrtausend v. Chr. ebenso sumerische, babylonische und griechische Mythen. Das Wort «Politik» leitet sich her von «ta politika» und bezeichnet dasjenige, was sich auf die Polis, die Stadt bezieht, auf die gemeinschaftlichen Angelegenheiten. 9

1. Anfänge

Die athenische Polis ist im 7./6. Jahrhundert v. Chr. ein Ort sozialer Spannungen; eine verarmte, von Schuldsklaverei bedrohte Bauernschaft steht einer adligen Oberschicht der Großgrundbesitzer gegenüber. Für den 594/593 v. Chr. ins höchste Amt gewählten Solon besteht die Aufgabe der Politik darin, im Interesse der Erhaltung des Gemeinwesens einen sozialen Ausgleich zu schaffen, die in Sklaverei geratenen Bauern zu befreien und die Vorrechte des Adels zu beschneiden, ohne die Hierarchie in Frage zu stellen und das Land neu aufzuteilen. Überliefert sind von ihm folgende Worte: «Dem Volke gab ich gerade so viel Rang, wie ihm genügt; an Ehre nahm ich nichts weg, noch trachtete ich selbst danach; denen, die Macht hatten und wegen ihres Reichtums bewundert wurden, auch ihnen verkündete ich, sie sollten keine Demütigung erleiden. Fest stand ich, über beide meinen starken Schild haltend, und erlaubte keiner Seite, ungerecht zu siegen» (zit. in Aristoteles 10/1 Ath pol 12). Ist die Rede von der «Entstehung des Politischen» bei den Griechen, so ist damit noch etwas anderes gemeint als Herrschaft,Verteilung, Gesetzgebung und Konfliktbewältigung. In der athenischen Demokratie haben immer breitere Bürgerschichten sich an der Politik beteiligt. «Erstmals wurde der Kern der politischen Ordnung zum Gegenstand von Politik, die Frage, wer herrscht – Monarch, Adel oder Volk –; ob also die Regierten (und damit nicht mehr: Beherrschten) entscheidend in politicis mitreden sollten oder nicht.» (Meier 1983, 40) Die Entstehung des Politischen setzt dieser Lesart zufolge eine Demokratisierung der Verhältnisse voraus. Tatsächlich wird mit den Reformen von Kleisthenes gegen Ende des sechsten Jahrhunderts in Athen ein Demokratisierungsprozess initiiert, der seinen Höhepunkt in der Mitte des fünften Jahrhunderts unter Perikles erreicht. Was diese Demokratie charakterisiert, ist die aktive Beteiligung der Bürger an den Staatsgeschäften. Was sie von der modernen Demokratie unterscheidet, sind die Kriterien des Bürgerstatus. Dieser steht nur freien, waffenfähigen Männern zu, die Steuern zahlen; ausgeschlossen bleiben Frauen, Sklaven und Zugewanderte. Nach heutigen Schätzungen hatte Attika im demokratischen Zeitalter rund 200 000 Einwohner, der Anteil der Bürger betrug 10 bis 20 Prozent (Sinclair 1988).

10

2. Politisches Denken im klassischen griechischen Zeitalter 2.1 Sophistik Philosophie beansprucht, ein ernsthaftes, auf Erkenntnis und Verständigung zielendes Unternehmen zu sein; Sophistik gilt gemeinhin als Gegenteil wahrhafter Philosophie, und in der Alltagssprache ist der Sophist ein Wortverdreher.Wenn der Begriff der Sophistik meist im abschätzigen Sinn gebraucht wird, so tragen vor allem der Komödiendichter Aristophanes und der Philosoph Platon dafür die Verantwortung. Platons Verdikt, das bis heute die Diskussion um die Bedeutung der Sophistik prägt, ist revisionsbedürftig. Die Sophistik ist eine Aufklärungsbewegung, der die Problematisierung des Gegensatzes von Physis (Natur) und Nomos (Gesetz, Konvention) zu verdanken ist. Die Gesetze, welche die menschlichen Verhältnisse regeln, sind nicht in der ewigen Ordnung der Welt verankert, nicht von Gott oder der Natur gegeben, sondern menschliche Schöpfungen, folglich hinterfrag- und veränderbar. Das sophistische Denken ist Ausdruck einer geistigen Krise, der Erfahrung, dass sich nicht von selbst versteht, was wahr, gut und richtig ist, und Fragen danach nur in der Diskussion beantwortet werden können. Ursprünglich bezeichnet das Wort «sophistes» den Fachkundigen, Fähigen, Klugen, Weisen. Im 5. Jahrhundert v. Chr. erhält der Begriff eine speziellere Bedeutung. Sophisten sind professionelle Lehrer, die von Stadt zu Stadt ziehen und ihr Wissen gegen Geld anbieten. Sie unterrichten die Menschen in Rhetorik und verstehen diese als Mittel zum Zweck, sich im Alltag, in der Politik und vor Gericht zu behaupten. Die Sophistik erfüllt in einer sich demokratisierenden Gesellschaft eine wichtige Funktion, weil sie allen Bürgern ein Wissen und Können verspricht, das es ihnen erlaubt, in der politischen Öffentlichkeit ihre Anliegen zur Sprache zu bringen. Sophisten sind auch als politische Berater, Diplomaten und Gesetzgeber tätig gewesen. Aristophanes mokiert sich in der 432 v. Chr. aufgeführten Komödie Die Wolken über die Intellektuellen. Er führt sie als Spinner vor, die in den Wolken abstruser Theorien leben und die gute alte Ordnung unterminieren. Die Sophisten stehen bei ihm für die schlechte neue Welt, deren Merkmale Streitsucht sind, Atheismus, Respektlosigkeit gegenüber dem Alter und Verachtung von Sitte und Herkommen. Platon nennt sie Krämer, die Wissen feilbieten (Protagoras 313c); komplexer ist die Definition, die er im Sophistes (268c–d) gibt: «Also die Nachahmerei in der zum 11

2. Politisches Denken im klassischen griechischen Zeitalter

Widerspruch bringenden Kunst des verstellerischen Teiles des Dünkels, welche in der trügerischen Art von der bildnerischen Kunst her nicht als die göttliche, sondern als die menschliche, tausendkünstlerische Seite der Hervorbringung in Reden abgesondert ist; wer von diesem Geschlecht und Blute den wahrhaften Sophisten abstammen lässt, der wird, wie es scheint, das Richtigste sagen.» Was lässt sich solchen Vorwürfen und Vorurteilen entgegenhalten? Von Platon besitzen wir zahlreiche vollständige Schriften, während von den Sophisten wenige zusammenhängende Texte und eine Reihe von Fragmenten überliefert sind. Merkmale sophistischen Denkens sind die Hinwendung zur Alltagswelt, eine skeptisch-rationalistische Haltung, die Infragestellung der Tradition und der herrschenden Normen sowie das Spiel mit den Möglichkeiten von Sprache und Logik. Die bekanntesten Sophisten sind Protagoras von Abdera und Gorgias von Leontinoi. Der Philosoph und Redner Gorgias hat eine Schrift Über das Nichtseiende oder über die Natur verfasst. Gemäß den darin vertretenen Thesen existiert erstens nichts; zweitens wäre, selbst wenn etwas existierte, dies für die Menschen unerreichbar; drittens wäre es, selbst wenn es erreichbar wäre, weder mitteilbar noch erklärbar (DK 82 B3). In der Lobrede auf Helena, einer rhetorischen Übung, mit der im Stile eines Plädoyers Helena von der Schuld am Ausbruch des Trojanischen Kriegs freigesprochen wird, bezeichnet Gorgias die Rede als eine gewaltige Herrscherin (DK 82 B11,8). Sie vollbringt göttliche Werke, doch enthüllt sie keine göttlichen Geheimnisse. Sie verzaubert, täuscht und verführt die Seelen. Weil das Wissen der Menschen fragmentarisch ist, sind sie auf Meinungen angewiesen, diese werden geprägt von der Überzeugungskraft der Rede. Sie wirkt auf die Seele wie Heilmittel oder Gifte auf den Körper; sie ist ein Instrument, das unterschiedlichen Zwecken dienen kann. Wichtiger für die Geschichte des politischen Denkens ist Protagoras, ein Bundesgenosse und Freund des demokratischen Politikers Perikles, der ihn im Jahr 444 v. Chr. mit der Gesetzgebung für eine athenische Kolonie beauftragt. Von seinen Büchern sind wenige Fragmente überliefert. In der Schrift Wahrheit oder Niederwerfende Reden schreibt er den Satz, der die Philosophie bis heute beschäftigt: «Aller Dinge Maß ist der Mensch, der seienden, dass (wie) sie sind, der nicht seienden, dass (wie) sie nicht sind» (DK 80 B1). Statt «der Mensch» lässt sich übersetzen «ein Mensch». Ist das Individuum oder die Gattung gemeint? Sind unter Dingen Erkenntnisobjekte zu verstehen oder Gebrauchsgegenstände? Ist alles relativ, weil jeder Mensch die Welt anders wahrnimmt, oder ist jede Erkenntnis notwendig subjektiv, weil Menschen nur erkennen können, was ihnen erscheint? Ist der Satz ausschließlich erkenntnistheoretisch zu verstehen, oder hat er für die praktische 12

2.1 Sophistik

Philosophie eine Bedeutung? Bemisst sich die politische und moralische Ordnung nach einem Maßstab, den Menschen setzen? Da es sich beim Satz um ein Fragment handelt, müssen viele Fragen offen bleiben. Platon wird gegen Protagoras einwenden, Gott, nicht der Mensch sei das Maß aller Dinge. Weshalb Protagoras diese Auffassung nicht teilen kann, erklärt folgendes Fragment: «Über die Götter allerdings habe ich keine Möglichkeit zu wissen [festzustellen?], weder dass sie sind, noch dass sie nicht sind, noch wie sie etwa an Gestalt sind; denn vieles gibt es, was das Wissen [Feststellen?] hindert: die Nichtwahrnehmbarkeit und dass das Leben des Menschen kurz ist» (DK 80 B4). Für Protagoras gibt es, wie einem weiteren Fragment zu entnehmen ist, zu jeder Angelegenheit zwei entgegengesetzte Behauptungen. Offenbar hat er seine Schüler gelehrt, die unterlegene Sache in die siegreiche zu verwandeln (DK 80 B6a–b). Eine skeptische Haltung in religiösen Fragen kommt auch bei anderen sophistischen Denkern zum Ausdruck. Die athenische Demokratie ist in religiösen Angelegenheiten nicht tolerant gewesen, wie die Prozesse zeigen, die wegen Asebie (Gottlosigkeit) gegen Sokrates, Protagoras und andere geführt worden sind; die Opfer dieser Prozesse sind nicht zwingend Atheisten. Kritias, ein aristokratischer Politiker und Anführer der Tyrannenherrschaft von 404, war wohl kein Freund der Sophisten, das von ihm verfasste Satyrspiel Sisyphos verrät aber den Einfluss sophistischen Denkens. Die Entstehung der Kultur wird darin wie folgt beschrieben: Die Menschen haben ursprünglich gelebt wie Tiere. Um die Schlechten zu züchtigen, haben sie sich Gesetze gegeben. Da diese nur in der Öffentlichkeit befolgt, im Verborgenen aber weiterhin übertreten wurden, kam ein kluger Mann auf die Idee, die Furcht vor den Göttern könnte die Menschen moralisch disziplinieren. Die Götter als strafende Macht, denen keine Untat verborgen bleibt, sind eine menschliche Erfindung, eine Lüge (DK 88 B25). Dem Sophisten Prodikos zufolge haben die Menschen nützliche Dinge des Alltags wie Brot und Wein, ebenso menschliche Wohltäter und Erfinder, die vier Elemente und die Himmelskörper zu Göttern gemacht (DK 84 B5; Kerferd/Flashar 1998, 60). Wegweisend für das politische Denken ist die Entdeckung der Nichtidentität von Nomos und Physis. Nomos im herkömmlichen Verständnis meint die unveränderliche, nicht von Menschen definierte und für sie unbedingt verpflichtende Norm. Die Sophistik ist der geistige Ausdruck eines Zeitalters, welches entdeckt, dass andere Völker andere Sitten und Gesetze, andere Nomoi haben. Als menschliche Schöpfungen, als Konventionen sind Gesetze veränderbar; was lange gewährt hat, muss deshalb nicht wahr sein,Traditionen können hinterfragt werden.Vor allem aber kann das geltende Gesetz im Widerspruch stehen zur Physis, zur menschlichen 13

2. Politisches Denken im klassischen griechischen Zeitalter

Natur. Das Verhältnis zwischen Nomos und Physis wird von den Sophisten unterschiedlich erklärt. Gemäß einer ersten Position entspricht der Nomos einem höheren Entwicklungsstand der Menschen. Der Mythos von der Staatsentstehung, den Platon in seiner gleichnamigen Schrift Protagoras in den Mund legt, geht wahrscheinlich zurück auf dessen verlorene Schrift Über den ursprünglichen Zustand. Menschen können, so Protagoras’ Argument, allein aufgrund ihrer natürlichen Triebe und Fähigkeiten keine Gesellschaft bilden, sie sind auf politische Kompetenzen angewiesen, die sie dank Erziehung erwerben können. Gesetze und Gerechtigkeit halten Staaten und Gesellschaften zusammen, wie es im Fragment eines anonymen Autors heißt (DK 89 3,6). Eine zweite Position mutet pessimistisch an: Was als Gerechtigkeit ausgegeben wird, dient der Herrschaftsstabilisierung, dem Nutzen der Herrschenden, so lässt Platon im ersten Buch der Politeia den Sophisten Thrasymachos sagen.Von ihm ist jedoch auch die Klage überliefert, die Götter hätten die menschlichen Angelegenheiten nicht im Auge, andernfalls hätten sie das größte unter den menschlichen Gütern, die Gerechtigkeit, nicht außer Acht gelassen; diese werde von den Menschen nicht befolgt (DK 85 B8). Eine dritte Position betont den Gegensatz von Nomos und Physis, wobei der Nomos im Namen einer «natürlichen» Aristokratie kritisiert wird: Die Menschen sind von Natur ungleich; wenn das Recht des Stärkeren herrscht, so entspricht dies dem wahren Gesetz. Dagegen beruht der Nomos auf Übereinkunft, ja Willkür; die von Menschen definierten Verhaltensnormen sind eine widernatürliche Erfindung der Schwachen, die die Starken daran hindern wollen, ihre Macht auszuüben. In Platons Gorgias äußert Kallikles, eine fiktive Gestalt, solche Ideen. Sophistisch geprägt ist freilich nur seine Kritik der Verwechslung, nicht das Plädoyer für das Recht des Stärkeren. Thrasymachos, der in der Literatur oft in einem Zug mit Kallikles genannt wird, vertritt eine differenziertere Ansicht. Ein unbekannter Autor, der dem Umkreis der Sophistik zugerechnet wird, verurteilt die Macht- und Habgier, ebenso die Auffassung, Gehorsam gegenüber den Gesetzen sei Feigheit (DK 89 6,1). Die vierte Position thematisiert zwar ebenfalls den Gegensatz von Nomos und Physis, kritisiert den Nomos jedoch im Namen der natürlichen Gleichheit aller Menschen. Die Natur ist der Tyrannei der Gesetze vorzuziehen; gemäß der Natur, nicht durch das Gesetz, gehören die Menschen zusammen, diese Worte legt Platon im Protagoras (337c–d) dem Hippias in den Mund. Wenn die Gesetze widernatürlich sind, so weil sie nicht anerkennen, dass alle Menschen von Natur aus verwandt 14

2.1 Sophistik

sind. Lykophron, ein Schüler von Gorgias, weist den Anspruch des Adels auf Höherwertigkeit zurück: «Des Adels Glanz [...] ist etwas gar nicht in Erscheinung Tretendes, auf dem bloßen Wort beruht seine Vornehmheit» (DK 83 4).Von Alkidamas, einem weiteren Schüler von Gorgias, ist ein Ausschnitt aus einer Rede überliefert, wonach alle Menschen frei sind und die Natur niemanden zum Sklaven gemacht hat. Eine ausführliche Kritik des Nomos im Namen der Physis findet sich in einem größeren erhaltenen Text, in Antiphons Abhandlung Über die Wahrheit. Gerechtigkeit besteht nach Antiphon darin, «die gesetzlichen Vorschriften des Staates, in dem man Bürger ist, nicht zu übertreten. Es wird also ein Mensch für sich am meisten Nutzen bei der Anwendung der Gerechtigkeit haben, wenn er vor Zeugen die Gesetze hochhält, allein und ohne Zeugen dagegen die Gebote der Natur; denn die der Gesetze sind willkürlich, die der Natur dagegen notwendig; und die der Gesetze sind vereinbart, nicht gewachsen, die der Natur dagegen gewachsen, nicht vereinbart» (DK 87 B44A,1). Die meisten gesetzlichen Rechtsbestimmungen sind naturwidrig. Wer sie heimlich übertritt, bleibt von Schande und Strafe verschont. Wer hingegen die Gesetze der Natur übertritt, trägt selbst dann den Schaden davon, wenn niemand es bezeugen kann. Der Nomos entspricht bei Antiphon der bloßen Meinung, die Physis dagegen der Wahrheit (B 44A,2). Gegen den Nomos spricht, dass Gesetzestreue in vielen Fällen den Menschen nichts nützt, da das geltende Recht nicht fähig ist, Straftaten und das Leiden der Opfer zu verhindern (B 44A,6). Auch Antiphon vertritt offenbar die Überzeugung, von Natur seien die Menschen gleich, wobei die Rekonstruktion der betreffenden Stelle umstritten ist: «Die von vornehmen Vätern abstammen, achten und verehren wir, die dagegen nicht aus vornehmem Hause sind, achten und verehren wir nicht»(DK 87 B44B); oder aber: «Wir kennen und verehren die eigenen Sitten und Gebräuche, nicht aber die der entfernt Wohnenden» (Kerferd/Flashar 1998, 73). Unstrittig ist die Fortsetzung: «Hierbei verhalten wir uns zueinander wie Barbaren, denn von Natur sind wir alle in allen Beziehungen gleich geschaffen, Barbaren wie Hellenen.» Die Menschen haben von Natur die gleichen Bedürfnisse und Fähigkeiten, wenn sie sich voneinander unterscheiden, dann aufgrund naturfremder Konventionen. Die Angehörigen anderer Kulturen verdienen Respekt, wer diesen nicht aufbringt, verhält sich wie ein Barbar. Antiphon formuliert ein Prinzip der Gerechtigkeit, das aus dem Naturrecht folgt und, wie er glaubt, mit dem positiven Recht notwendig in Konflikt geraten muss. Gerecht sein heißt, «keinem Unrecht und Schaden zufügen, wenn man nicht Unrecht und Schaden erleidet», oder anders formuliert, «kein Unrecht zu tun und auch selbst kein Unrecht zu ertragen» (DK 87 B44B). 15

2. Politisches Denken im klassischen Zeitalter

Trotz des schlechten Rufs, in dem die Sophisten seit Platon und teils bis heute stehen, ist unbestreitbar, dass mancher Erkenntnisfortschritt in der theoretischen und praktischen Philosophie ihnen nachträglich Recht gegeben hat. Was das politische Denken betrifft, so stehen sie der Moderne näher als Platon, aber auch als Aristoteles. «Modern» muten die Kritik des Herkommens an, die Einsicht, dass der Nomos Menschenwerk ist, und vor allem die Idee eines egalitären Naturrechts. Wer behauptet, Griechen und Barbaren, Herren und Sklaven,Angehörige des Adels und solche des einfachen Volkes seien grundlegend verschieden, beruft sich zu Unrecht auf die Natur; es sind Konventionen, willkürliche Entscheidungen, die Unterschiede schaffen. Die Ungleichheit zwischen Frau und Mann wird übrigens in keinem der erhaltenen Texte in Frage gestellt. Fragmentarische Hinweise lassen darauf schließen, dass einzelne Sophisten die Vertragstheorie antizipiert haben. So ist Lykophron zufolge das Gesetz ein Vertrag (syntheke), «der Bürge der gegenseitigen Gerechtsame» (DK 83 3), eine wechselseitige Rechtsgarantie. Schließlich kann Protagoras als einer der Begründer des demokratischen Denkens gelten; vertritt er doch die Auffassung, politische Kompetenz komme in einem Staat allen Menschen zu, nicht bloß einer Elite von Experten.

2.2 Sokrates Sokrates verdankt seinen Ruhm Platon, der ihm in seinen Schriften ein Denkmal gesetzt hat. Die Frage, ob die darin geäußerten Ansichten jene des historischen Sokrates sind, ist schwer zu beantworten, weil dieser keine Schriften hinterlassen hat. 469 v. Chr. in Athen geboren, nimmt Sokrates zwischen 432 und 422 v. Chr. an mehreren Feldzügen teil. 406 ist er Mitglied des Rats der 500. Bezeugt sind seine Zivilcourage und sein Gerechtigkeitssinn, ebenso seine Opposition gegen die Demokratie. In Athen wird er wegen Gottlosigkeit und Verführung der Jugend angeklagt und zum Tode verurteilt. Aufgrund der überlieferten Zeugnisse ist die Annahme zulässig, Sokrates 16

2.3 Platon

habe in der Überzeugung, Philosophie könne sich nur im Gespräch entfalten, bewusst nichts geschrieben. Philosophie soll nicht Lehre sein, sondern Dialog, gemeinsame Auseinandersetzung mit einem Problem. Xenophon berichtet in seinen Erinnerungen an Sokrates, dieser habe sich immer in der Öffentlichkeit aufgehalten und zu den Leuten gesprochen, allerdings nicht über die Natur oder die göttlichen Dinge, sondern ausschließlich über menschliche Angelegenheiten. Xenophon gibt damit zu verstehen, es habe kein Anlass für eine Verurteilung wegen Gottlosigkeit bestanden. Wie unbegründet die Anklage gewesen ist, will auch Platon in der Apologie zeigen. Sokrates erklärt darin, er zeichne sich dadurch aus, dass er sich nicht einbilde, zu wissen, was man nicht wissen kann. «Und wollte ich behaupten, dass ich um irgend etwas weiser wäre: so wäre es um dieses, dass, da ich nichts ordentlich weiß von den Dingen in der Unterwelt, ich es auch nicht glaube zu wissen; gesetzwidrig handeln aber und dem Besseren, Gott oder Mensch, ungehorsam sein, davon weiß ich, dass es übel und schändlich ist.» Er strebt keinen Freispruch an, der mit der Verpflichtung erkauft wäre, die Suche nach der Weisheit aufzugeben. Die Menschen will er ermahnen, sich um die Wahrheit und ihr Seelenheil zu sorgen. «Denn so, wisst nur, befiehlt es der Gott. Und ich meines Teils glaube, dass noch nie größeres Gut dem Staate widerfahren ist als dieser Dienst, den ich dem Gott leiste» (29b–30a).

2.3 Platon Platon wird 428/427 v. Chr. in Athen oder auf Ägina geboren. Er entstammt der athenischen Aristokratie. Weshalb er die ihm vorgezeichnete politische Laufbahn nicht gewählt hat, erklärt er im Siebten Brief, verfasst nach 354 v. Chr. Als junger Mann hegt er die Absicht, politisch aktiv zu werden. Anführer des aristokratischen Umsturzes von 404/03 fordern ihn auf, sich ihnen anzuschließen. Zunächst setzt er seine Hoffnungen ins neue Regime, gelangt jedoch zur Einsicht, die Verfassung der «Dreißig Tyrannen» sei schlimmer als die demokratische. Nach deren Sturz fasst er erneut eine politische Tätigkeit ins Auge. 17

2. Politisches Denken im klassischen Zeitalter

Doch die von den demokratischen Führern gegen Sokrates erhobene Anklage bewegt ihn dazu, sich von der Politik abzuwenden. «Ich habe dann zwar nicht aufgehört, darüber nachzudenken, wie es einmal besser werden könnte mit diesen Verhältnissen und der Verfassung der Stadt insgesamt; für das Handeln habe ich jedoch immer auf Gelegenheiten gewartet. Schließlich musste ich an allen heutigen Städten erkennen, dass sie insgesamt eine schlechte Verfassung haben [...], und ich musste zum Lobe der wahren Philosophie sagen, dass allein sie es ist, die einsehen lässt, was alles im städtischen Bereich gerecht ist und im Privaten. Daher werden die Generationen der Menschen nicht vom Elend erlöst, bevor entweder die Klasse der auf rechte und wahrhafte Art Philosophierenden an die städtischen Ämter gelangt oder die der Machthaber in den Städten durch göttliche Fügung wahrhaft zu philosophieren beginnt» (Briefe 325e ff). Platon ist zur Einsicht gelangt, gute Politik setze die Liebe zur Weisheit voraus. 407 v. Chr. lernt er Sokrates kennen; nach dessen Hinrichtung im Jahre 399 beginnt er mit der Abfassung philosophischer Schriften. Er reist 389, 366 und 361 nach Sizilien, lernt den Tyrannen von Syrakus, Dionysios I., kennen und freundet sich mit dessen Schwager Dion an. 387 gründet er in Athen eine Schule, die Akademie. Die anlässlich der zweiten Sizilienreise gefassten Pläne, Dionysios II. für seine politischen Vorstellungen zu gewinnen, scheitern. Dion gelangt 357 in Syrakus an die Macht, wird aber drei Jahre später von enttäuschten Anhängern aus dem Umkreis der Akademie ermordet. Platons Hoffnung, als Berater eines Tyrannen auf die Verbesserung der politischenVerhältnisse hinzuwirken, hat sich nicht erfüllt. 347 v. Chr. stirbt er in Athen. In den frühen Dialogen setzt sich Platon mit dem pädagogischen Anspruch der Sophisten auseinander und lässt Sokrates als ihren Gegner auftreten. Von ihm hat Aristophanes in den Wolken ein wenig schmeichelhaftes Bild gezeichnet. Um zu beweisen, dass Aristophanes ihn zu Unrecht mit den Sophisten gleichsetzt, erklärt Sokrates in der Apologie seinen Wissensanspruch. Sophisten sind Gelehrte, die umherziehen, den Leuten anbieten, sie zu erziehen, und sie überreden, dafür zu bezahlen. So lautet der übliche Vorwurf: Die sophistische Lehrtätigkeit ist unmoralisch, weil sie Bildung für Geld anbietet. Sokrates’ Kritik geht weiter: «Ich habe nämlich, ihr Athener, durch nichts anderes als durch eine gewisse Weisheit diesen Namen erlangt. Durch was für eine Weisheit aber? Die eben vielleicht die menschliche Weisheit ist. Denn ich mag in der Tat wohl in dieser Weise sein; jene aber, deren ich eben erwähnt [die Sophisten UM], sind vielleicht weise in einer Weisheit, die nicht dem Menschen angemessen ist» (Apologie 20d–e). Wenn das Delphische Orakel die Frage, ob jemand weiser sei als Sokrates, verneint, so besagt der Spruch 18

2.3 Platon

seiner Deutung zufolge, unter den Menschen sei jener der Weiseste, der einsieht, dass es mit der menschlichen Weisheit nicht weit her ist. Der Sophist Protagoras stellt sich im gleichnamigen Dialog vor als Lehrer, der den Menschen ökonomische und politische Kenntnisse vermittelt, «die Klugheit in seinen eignen Angelegenheiten, wie er sein Hauswesen am besten verwalten, und dann auch in den Angelegenheiten des Staats, wie er am geschicktesten sein wird, diese sowohl zu führen als auch darüber zu reden» (Protagoras 318e–319a). Sokrates wendet ein, politische Kompetenz sei im Gegensatz zu beruflichen Fachkenntnissen nicht lehrbar. Seine Begründung lautet: Alle Athener reden in der Volksversammlung in politischen Angelegenheiten mit, ohne es gelernt zu haben, überdies sind selbst so weise Bürger wie Perikles nicht imstande, ihre Tugend anderen mitzuteilen. Perikles gilt in Athen als großer Politiker, und doch ist es ihm nicht gelungen, seine Mitbürger moralisch zu verbessern; die Kritik Platons trifft letztlich Perikles’ Freund und Berater Protagoras. Um zu beweisen, dass politische Kompetenz lehrbar ist, erzählt Protagoras einen Mythos. Nachdem die Götter die sterblichen Wesen geschaffen haben, beauftragen sie Prometheus und Epimetheus, sie mit Fähigkeiten auszustatten. Da Epimetheus, der den Auftrag ausführt, die Menschen vergisst, schenkt Prometheus ihnen das für ein angenehmes Leben zweckdienliche Wissen, das politische Wissen jedoch behält Zeus bei sich. Daher leben die Menschen verstreut und sind schutzlos wilden Tieren ausgesetzt; sie sind weder fähig, sich zu wehren, noch ein Gemeinwesen zu führen. Angesichts ihres drohenden Untergangs lässt Zeus den Menschen Sittlichkeit und Rechtsgefühl bringen; dem Boten trägt er auf, alle sollten daran teilhaben, weil andernfalls kein Staat bestehen könnte. Wenn folglich die Menschen «zur Beratung über die politische Tugend gehen, wohin alles auf Gerechtigkeit und Besonnenheit ankommt, so dulden sie mit Recht einen jeden, weil es jedem gebührt, an dieser Tugend doch Anteil zu haben, oder es könnte keine Staaten geben» (323a), so deutet Protagoras den Mythos. Dass politische Kompetenz nicht wie berufliches Fachwissen nur wenigen Spezialisten, sondern allen Menschen zusteht, heißt nicht, dass sie es von Natur besitzen. Gerechtes Handeln als Inbegriff politischer Tugend kann und muss erlernt werden. Welchen Zweck könnte die Bestrafung ungerechten Handelns, die das Unrecht ja nicht ungeschehen machen kann, haben, wenn nicht einen pädagogischen? Die athenische Demokratie ist, so fasst Protagoras sein Argument zusammen, eine pädagogische Institution, ein Ort gegenseitiger Beratung und Belehrung. Sokrates muss Protagoras in der Frage der Lehrbarkeit politischer Kompetenz schließlich Recht geben. Gegen Protagoras behauptet er aber, ungerecht handeln könne nur, wer nicht wisse, was für seine 19

2. Politisches Denken im klassischen Zeitalter

Seele gut ist; niemand tue freiwillig, bewusst Böses (345d). Sokrates’ Argumentation ist logisch zuweilen schwer nachvollziehbar, auch widerspricht es der Erfahrung, dass nicht schlecht handeln kann, wer das Gute kennt. Der Dialog Gorgias fragt nach dem Wesen der Rhetorik. Gorgias hält die Fähigkeit, vor Gericht oder in der politischen Versammlung zu überreden, für das größte Gut. Dank dieser Fähigkeit werden die Menschen frei und können in der Polis ihre Mitmenschen beherrschen. Doch wozu soll die Rhetorik überreden? Gorgias denkt an jene Art der Überredung, die sich auf das Gerechte und Ungerechte bezieht. Er räumt ein, dass die Überredung im öffentlichen Raum nicht Wissen bewirkt, sondern Glauben, hält diese Tätigkeit jedoch für nötig. Weil Sachverstand beim Volk nicht unbedingt Gehör findet, muss sich der Verständige der Rhetorik bedienen. Gorgias bestreitet nicht, dass sie zu unterschiedlichen Zwecken eingesetzt werden kann. Der gute Redner wird sie nur einsetzen, um der gerechten Sache zum Durchbruch zu verhelfen. Dafür benötigt er einen Begriff von Gerechtigkeit, welcher der Rhetorik nicht inhärent ist. Für Sokrates hingegen kann eine Fähigkeit, etwas dank des erforderlichen Wissens richtig zu tun, im Gegensatz zu einer schlechten Technik, der es an Wissen fehlt, nicht missbraucht werden.Wiederum setzt er voraus, wer das Richtige erkannt habe, könne nicht das Falsche tun. Seine Kritik lautet: Der Rhetor lehrt seinen Schüler, vor dem Volk gut und kompetent zu erscheinen, ohne es zu sein, er weiß nicht, was das Gute ist, und kann es nicht lehren. Eine gute Technik erkennt Sokrates daran, dass sie wie Gymnastik und Medizin den Leib oder wie die Staatskunst die Seele verbessert. So wie Kosmetik und Kochkunst dem Leib schaden, geben die Sophistik der Seele kein Gesetz und die Rhetorik keinen Sinn für Gerechtigkeit. Sokrates unterscheidet sich von den Sophisten auch in seinem Verständnis von Macht. «Macht haben» bedeutet für den Sophisten Handlungsfähigkeit im Sinne des Vermögens, irgendetwas zu bewirken, während Sokrates darunter das Vermögen versteht, das Gute zu bewirken. Für ihn heißt Macht haben zwar auch, etwas zum eigenen Vorteil tun. Doch handelt es sich dabei nicht um materiellen, kurzfristigen Vorteil, sondern um das für die Seele Nützliche, um das moralisch Gute. Macht hat nur, wer über Wissen verfügt, und dies ist notwendig Wissen über das Gute. Die Technik, die zuverlässig den Weg zum Guten zeigt, ist die Dialektik. Während die Rhetorik auf die Überredung der Vielen zielt und bei der Mehrheit Zustimmung will, sucht die Dialektik den Einzelnen zu belehren und zu überzeugen. Kallikles, ein weiterer Gesprächspartner, ist keine reale Figur und steht für den angehenden Politiker. Zwar argumentiert er mit sophistischem Gedankengut, wenn 20