RITUAL Y CAMBIO EN LA FIESTA TRADICIONAL - '

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Yvette Jiménez de Báez EL COLEGIO DE MÉXICO El talante festivo y la fantasía no sólo valen por sí mismos, sino que constituyen una necesidad imperiosa de la vida humana (Harvey Cox, Las fiestas de los locos, Madrid: Taurus, 1972, pág. 21).

El estado o tiempo de fiesta coloca en umbral múltiples aspectos que, por un momento -provisionalmente, diría Bajtín-, invierten el orden y ponen en relación desusada componentes del contexto social. El efecto vivificador y renovador del acto festivo va en proporción directa con la anulación de la distancia entre espectadores y actores que juntos comparten un mismo espacio de familiaridad y comunicación ideal (en tanto responde a lo deseado) y real (en tanto efectiva) que a su vez borra toda noción de escenario y, por ende, de espectáculo. Refiriéndose al carnaval como ejemplo paradigmático de lo transgresor festivo, afirma Bajtín: A diferencia de la fiesta oficial, el carnaval era el triunfo de una especie de liberación transitoria, más allá de la órbita de la concepción dominante, la abolición provisional de las relaciones jerárquicas, privilegios reglas y tabúes. Se oponía a toda perpetuación, a todo perfeccionamiento y reglamentación, apuntaba a un porvenir aún incompleto.1 Así en la fiesta de La Rama, del 3 al 4 de agosto en el Valle de Agaete, al norte de la Gran Canaria,2 los jóvenes -por lo general prácticamente ausentes en otras fiestas del verano en las Islas y en la Península- hacen de La Rama su espacio festivo. La fiesta integra ritos paganos prehispánicos de petición de la lluvia en tiempos de sequía, con rituales religiosos como la bajada de la Señora de las Nieves hasta su santuario en el mar. La gran mayoría porta ramas de pino y otros arbustos de la región, que agitan al son de la música de las bandas, acompañados de movimientos que combinan el ritmo del baile con la fuerza que se desborda en saltos y algazara. Cantan coplas y siguen el desplazamiento trazado por el ritual cíclico.

' Mijail Bajtín, La cultura popular en la Edad Media y Renacimiento, trad. de J. Forcat y C. Conroy, Barcelona: Barral Editores, 1971, pág. 15. Los datos que recojo en este comentario corresponden a la investigación que hice durante agosto de 1996, con una beca de Hispanistas del Ministerio de Cultura de España, adscrita a la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria. Grabé la fiesta, en Agaete, durante todo el día 4.

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Muchos, sobre todo los varones jóvenes, van en traje de baño con los torsos desnudos. No se distingue entre adultos, niños o fuereños. Entre el público que no participa tan directamente hay familias enteras y la recepción de los participantes es en general positiva. Todos juntos bajan al santuario donde dejan las ramas ante el cuadro de la virgen. Con ellas han azotado el agua invocando las lluvias. La música de las bandas acompaña y se contagia del ánimo festivo. Al comienzo de la fiesta, antes de la bajada, han subido por la calle principal hasta encontrarse con los que fueron a cortar las ramas al pinar, en lo alto del pueblo. El ritual anual, cíclico, convoca y permite la manifestación transgresora de que es posible una solidaridad inusitada y de que el espacio religioso no es ajeno a la fiesta ni a los jóvenes. En otro espacio campo adentro, en el pueblo de Las Rosas, de La Gomera, en Islas Canarias, se celebra cada año la fiesta de la patrona del lugar, Santa Rosa de Lima. Para celebrar la fiesta se reúnen los «hijos ausentes» que han convertido la casa de la infancia y de los abuelos en casa de veraneo para la familia emigrante debido a las necesidades de trabajo y de mejores oportunidades de educación para los hijos. Vienen principalmente de otras partes de la isla y de Tenerife, pero también de Venezuela, punto del exilio que congregó a muchos del pueblo antes de la crisis económica del país hispanoamericano. Se integran además los mayores y las familias que viven en el pueblo, sin que se marquen distingos, aun cuando de otros lugares más elegantes vienen también veraneantes yfamilias residentes. Maximiano Trapero ha recogido y publicado estribillos de romances que se adaptan a la fiesta de Santa Rosa3 y señala que es uno de los pocos lugares donde todavía se cantan romances tradicionales, en el baile del tambor, al son de las chácaras y los tambores. Mi participación directa en la fiesta los días 24 y 25 de agosto de 1996, me hace destacar la puesta en umbral de diversas modalidades de música, canto y baile que convergen en ese espacio relativamente pequeño de La Gomera. Antes de comenzar la Misa principal en la pequeña Iglesia, ahora presidida por un joven sacerdote, empiezan a reunirse en el atrio los participantes. Entre ellos se perfilan los músicos que reconozco por sus instrumentos (el tambor, las chácaras, la guitarra...). Y de repente corta el aire un punto cubano inconfundible... Pienso que debe haber emigrantes recientes como ocurre en otras islas. Después descubro que no es exactamente así. Sí hay un venezolano que lleva muchos años en La Gomera. Pero no es el único que canta. Después de la Misa sacan en procesión, monte arriba, a Santa Rosa. Ahora sólo se oye la música tradicional de las chácaras y los tambores. El ánimo festivo emerge y contagia a todos sin distinción de edades, condición de fuereño o del lugar, o situación económica. Se cantan pies de romances que propone quien lleva la mano. Una jovencita ha logrado integrarse con los viejos trovadores y romances. Ella también canta y, al hacerlo, caen las barreras generacionales y las

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Maximiano Trapero, «Los estribillos romancescos de La Gomera; su naturaleza y funcionalidad», en Beatriz Garza Cuarón e Yvette Jiménez de Báez, eds., con la colaboración de Antonio Alatorre, Aurelio González Pérez, Beatriz Mariscal Hay y Lina Sala Díaz, Estudios de folklore y literatura. Dedicados a Mercedes Díaz Roig, México: El Colegio de México, 1992, pág. 129.

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de género. También canta en su turno una mujer adulta. Todos juntos bailan con pasos fuertes y rítmicos mientras avanzamos cuesta arriba. No parece haber fatiga y sí provisoriamente formamos un sólo cuerpo danzante al son de las chácaras y tambores. De regreso, la entrada de espaldas (como en otros lugares de América) de la imagen, la misa conmemorativa y, hacia el final, desde un rincón afuera de la iglesia, otra vez el punto cubano. Salgo y puedo grabar, con muy poco esfuerzo de solicitación de mi parte, un buen rato de controversia en coplas líricas y décimas. Algunos comentan que es un rato y una grabación «histórica» en el pueblo. El trovador de décimas y coplas ha participado en el ritual de los pies de romances y es gomero, no antillano. Ha cantado con él una mujer que es también de allí. El tema predominante ha sido la conquista amorosa entre hombre y mujer o dirigiéndose a mí. Le hablo del Festival de la Décima en Las Palmas de Gran Canaria este año. Él habla de otros trovadores del interior de la isla. En la noche, la música tradicional se tocará en la parte de atrás del atrio mientras la música disco contratada para el baile toca enfrente. La recepción es más amplia, sin embargo, con la música tradicional. Todo converge durante las horas de la noche en que continúa la fiesta. Por lo que me informan, el hecho no es inusitado. Hay que regresar a La Gomera. Recuerdo una noche en el Ejido de Santo Domingo, de Villa Juárez, tierra adentro, en el estado mexicano de San Luis Potosí.4 Noche de topada, fiesta característica de la región, en que se trova hasta amanecer en una controversia creciente entre dos trovadores con sus músicos que cantan glosas en décimas e improvisan durante largas horas hasta que uno vence al otro en la bravata. Entreverado con una estrofa y otra de las glosas se baila un zapateado. Como estamos sobre la tierra apisonada, se han colocado maderas para la resonancia que pide el baile. Después de las doce de la noche, irrumpen en el lugar muchos jóvenes con vestidos de día de fiesta. Vienen de un baile-disco y recalan en la topada ejidal. Sabemos que frecuentemente convergen ambas músicas en los espacios festivos. La música de conjunto ameniza el baile y suele tocar bajo techo, mientras la topada continúa en el espacio al aire libre. La tensión, que ciertamente está de fondo, terminará por definirse. Por ahora, contienden y la tradición sigue su curso. Es zona de emigrantes a la frontera de Estados Unidos. En otros trabajos de campo sabremos que es el emigrante quien mantiene la fiesta en su lugar de origen; también que, a petición de los que se han ido, muchos trovadores y músicos van del «otro lado» a continuar la fiesta, y con ella la tradición y, más de una vez, la denuncia social. Estamos en el umbral donde mínimamente la fiesta abre alternativas liberadas para la identidad. Y sin duda contribuye a despertar la conciencia social. El tiempo de fiesta -entre otros sentidos y funciones- muestra contradicciones importantes de la cotidianidad y, sobre todo, del entramado sociocultural del presente: sistema de relaciones, géneros literarios y musicales, espacios y tiempos de 4

La topada se grabó íntegra en 1990. Forma parte del Archivo de la Fonoteca y Archivo de Tradiciones Populares, a cargo de Fernando Nava, que dirijo en el Centro de Estudios Lingüísticos y Literarios de El Colegio de México.

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lo sagrado y de lo profano. Sobre todo en el ámbito de las celebraciones religiosas la festividad actualiza en el presente el «sentido de lo eterno». Para el celebrante que es todo creyente, celebrar la vida en las festividades rituales implica liberar la separación entre lo sagrado y lo profano de tal modo que se haga presente «la eternidad en cada instante del vivir».5 La reiteración ritual, lejos de hieratizar los actos celebratorios, permite ahondar en las profundidades del sentido simbólico de los orígenes y abre nuevas posibilidades para el porvenir. De ahí que la escisión creciente que suele observarse en las fiestas tradicionales entre lo profano y lo sagrado sea más bien indicativa de una celebración que deviene antifestiva. En cambio la tensión vivificante entre los componentes apolíneos y los dionisíacos garantizarían el sentido celebratorio de la vida y su posibilidad de renovación. La cosificación de los rituales que se alejan de su objetivo renovador, o simplemente el desconocimiento y con ello la indiferencia de las fuerzas vivificantes de la fiesta popular que pueden contribuir a una liturgia encarnada, y su contraparte, la negación de lo religioso por parte de las estructuras socioeconómicas, escinden el proyecto humanizante de la Fiesta. En las celebraciones estrictamente profanas se opondrían de igual modo las prácticas mercantilistas que cosifican el carácter liberador y humanizante de la Fiesta.6 Es notable cómo esto incide incluso en la óptica de los investigadores que estudian las fiestas. Por ejemplo, la descripción de una fiesta patronal puede traicionarla, al fijarse la atención casi exclusivamente en los encuentros de música tradicional, como ocurre con muchos trabajos sobre La Fiesta de La Candelaria en Tlacotalpan, Veracruz. Salvo por los momentos del ritual en que se integran el espacio interior de la iglesia con los espacios exteriores, la fiesta «religiosa» en la práctica se desarrolla principalmente en el interior de la iglesia. No obstante los momentos de encuentro son significativos. Así, el paseo de la Virgen por el río, que se inicia y termina en la iglesia, es el centro del ritual e implica la salida de la Candelaria al encuentro con su pueblo; en cambio, las procesiones peregrinaciones de barrios y pueblos vecinos llegan al Santuario, y las mañanitas a la Virgen, en la madrugada integran la fiesta de afuera que ha durado toda la noche con el comienzo de las celebraciones del nuevo día. La fiesta «profana», con toda su pluralidad, se realiza en los espacios abiertos y, salvo por las excepciones mencionadas antes, escindida de la fiesta «religiosa». La tensión entre ambos espacios se resuelve, después del triduo central del ritual, en los días previos a la octavita. 5

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Cf. Luis Maldonado, Fiesta popular y hieratismo sacramental. Cátedra de Teología Contemporánea, Colegio Mayor de Chaminade, Madrid, 1987, pág. 52 etpassim. He estudiado la presencia de la fiesta en la escritura de varias novelas mexicanas. En El águila y la serpiente Martín Luis Guzmán manifiesta el desencanto de la Revolución con el entreverado gradual del sentido antifestivo ligado a la situación históricopolítica. Al hacerlo, señala la mercantilización antifestiva de la vida en la frontera de los Estados Unidos, que neutraliza las diferencias. Véase mi trabajo en prensa, «La fiesta en México: tiempos y espacios entre la vida y el espectáculo», presentada como conferencia inaugural en el XVIII Coloquio de Antropología e Historia Regionales, El Colegio de Michoacán, 16-18 de oct. de 1996.

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Entonces dominan los actos religiosos en los que se percibe la presencia de muchos de los participantes de los actos profanos, pero disminuye notablemente el ánimo festivo. Se han ido los fuereños y el pueblo regresa a los rituales marcados por la cotidianidad. En la fiesta de la Virgen de la Candelaria, patrona de las Canarias, en su templo de Tenerife, el día de la Asunción, la actividad se concentra en el Santuario y en sus alrededores, con excepción de la bajada de la Virgen al pozo. La bajada es una secuencia del ritual ampliamente participativa que congrega a todos los sectores de la población en la temprana noche. El ánimo festivo hace de los espectadores, participantes. Las bandas juveniles tocan una música solemne, de aire marcial, que todos asumen. En la noche, el ánimo festivo de la calle va en contrapunto con la última misa. Al día siguiente, en la tarde folklórica llenan la gran plaza el desfile de grupos de mujeres y hombres con trajes típicos y bailables de todas las islas y otras partes de Tenerife. El acto tiene mucho de espectáculo. Las autoridades religiosas se sientan a la salida del templo y, frente a ellos, están las autoridades civiles y el público espectador. La celebración es hermosa por el cuidado de los atuendos y la destreza en el baile y la música pero el orden imperante y la distancia entre espectadores y participantes congela el ánimo festivo. Diría que en las misas hay una interacción mayor. Si en Agaete los jóvenes con su participación festiva recuperan creativamente un ritual guanche, la recuperación de los guanches de Tenerife en la aparición de la Virgen de la Candelaria, conforma en 1996 una escenografía elitista no participativa. Contribuyen a la puesta en escena hombres, mujeres y niños de todas las edades, pero no de todos los sectores, y llevan un disfraz de pieles blancas. Un caso más marcado de escisión es la Fiesta de la Virgen del Mar, patrona de Almería, España. La Virgen del Mar, como la de Candelaria en Tenerife y la de Montserrat en Barcelona, es también una figura morena, característica de estas vírgenes asociadas a ritos de la fertilidad. Toda la celebración «profana» ha sido separada del espacio «sagrado». La feria se lleva a cabo en otra parte de la ciudad y no hay contacto entre uno y otro espacio. No obstante, como ya señalé, en La Rama de Agaete, y en la Fiesta de Santa Rosa de Lima de la Gomera, lo festivo domina sobre lo oficial y abarca todos los sectores, por lo menos en partes centrales de la gramática ritual. La fiesta se vincula al pasado mediante los rituales que se fincan en la tradición. Al hacerlo -reordenándolos y transformándolos- deja ver las tendencias de cara al futuro. Es decir que, desde esta perspectiva, la fiesta actualiza en su ejecución el proceso histórico de la sociedad y de los grupos que la realizan. Baste recordar la recuperación de la propia identidad y la afirmación histórica que hacen los emigrantes a la frontera de los Estados Unidos, gracias a la recepción de fiestas y tradiciones que palian la nostalgia y facilitan la generación de alternativas liberadoras de carácter social. También son claras las variaciones de la tradición que surgen con nuevas políticas culturales, y se ejercen desde las bases o como presión de unas culturas sobre otras. Antes, valga como ejemplo la relación entre las emigraciones

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procedentes del Caribe o que se trasladan de España al Caribe, y la reactualización de las décimas en algunos puntos del Sur de la Península y de Canarias. También la presencia de la décima en la tradición murciana y alpujarrense como un fenómeno de emigrantes y del trabajo en las minas. Y hoy las políticas culturales cubanas que están provocando cambios en la tradición de la décima y del verso improvisado, tanto en España como en muchos países hispanomericanos. Fue evidente en una controversia que grabé entre Alexis Díaz Pimienta, diestro trovador cubano, y Miguel Candiota, el trovador más reconocido en El Ejido y La Alpujarra. El encuentro se dio en el ámbito festivo de la velada de trovadores que éstos suelen celebrar en una casa de El Ejido, y que organizaron esa vez con motivo de mi visita en agosto de 1996. La tradición implica la presencia de variaciones. Cada performance es una posibilidad de variación, sin que implique necesariamente un cambio estructural en el ritual, pero sí el ejercicio de la creatividad y de la fantasía siempre que se trate de rituales liberadores con predominio de lo festivo. Cuando los cambios persisten, pueden llegar a provocar una transformación del ritual. En los rituales religiosos la tendencia a una mayor fijeza —ligada muchas veces con lo sagrado— no debe confundirse con el hieratismo de las formas que tienden a vaciar los contenidos simbólicos. Esta diferencia es muy clara entre las topadas de a divino y las ejidales o civiles en la Sierra Gorda de México. Cuando el ritual emigra y se incorpora a un proceso histórico de transculturación, se adapta a los nuevos espacios y tiempos. De adoptarla, los receptores de la transmisión cultural la transforman de acuerdo a su mentalidad y a las prácticas que conforman su particular modo de vida. En ese sentido la Fiesta de La Candelaria que se celebra en Tlacotalpan es un claro ejemplo de la transculturación de un ritual y culto que encontró eco en las bases de las nuevas tierras, y su procedencia es muy probablemente canaria, no obstante que -como ha aclarado el antropólogo mexicano Aguirre Beltrán- los pobladores españoles de Tlacotalpan no fueron eminentemente andaluces y canarios, como solía creerse. En el territorio confluye una población autóctona plural con fuerte influencia náhuatl, y pobladores procedentes de Navarra, Baeza, Soria, Asturias, Cuenca, Sevilla, Toledo, Madrid, Moguer, etc. y Portugal.7 Las semejanzas y diferencias ameritan un estudio detenido. Tenerife y Tlacotalpan tienen una cultura y economía vinculadas al agua (el mar en el caso de la isla canaria; el río Papaloapan en Tlacotalpan «lugar entre aguas»), y también a la ganadería. Si San Cristóbal compite en Tlacotalpan con la patrona Candelaria, también en Tenerife se destaca relacionada con la virgen la Villa de San Cristóbal. Ambos cultos se erigen fuertemente ligados a la cultura del origen: los guanches en Tenerife; y la diosa de las Aguas, Chalchiutliclue, «la de la saya de esmeraldas», cuya fiesta coincidía con la fiesta de la Purificación y de la luz en el calendario cristiano, el 2 de febrero. En el caso 7

Gonzalo Aguirre Beltrán, Pobladores del Papaloapan. Biografía de una hoya, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología social, México: Ediciones de la Casa Chata, 1992, págs. 15 y 78.

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de la diosa prehispánica mexicana habría que añadir que las culturas indígenas tienen la religión como centro y, por tanto, una mentalidad mítica que interpretaba, por ejemplo, las tierras tlacotalpeñas como el Paraíso terrenal. El Bajo Papaloapan es un centro entre otros posibles con dos núcleos ceremoniales destacados: Tres Zapotes y el Cerro de las Mesas. En el mundo guanche también la fiesta se asocia desde el origen con la Virgen Madre. Dice el fraile dominico Alonso de Espinosa, en su Historia de Nuestra Señora de Candelaria, publicada en Sevilla en 1514:8 La mujer que en el reino de Güimar había aparecido, era la Madre del sustentador del mundo, a quien ellos confesaban y tenían por Dios. Acuden de todas partes a la dedicación que de la cueva se hacía, y júntase gran número de gente; ordenan fiestas y regocijos, danzas, bailes, pruebas de saltos de mucha ligereza, carreras, luchas, tirar la lanza y otros loables ejercicios [...]. Quedó concluido y por ley asentado que tantas veces en el año se junta en este lugar, por honra de la Madre de Dios a sus regocijos y bailes [...]. Basten estas simpatías y diferencias entre ambas manifestaciones de la Virgen Madre asociadas a la fiesta de las candelas. Ambas portan en una mano una candela y en la otra al Niño. Una morena, la de Tenerife, y otra blanca y, sin embargo, de la canaria se dice que solía cambiar de color. Mucho del pasado se abre como alternativas que permiten definirnos y encontrar nuevas caminos al futuro. Como dice Harvey Cox, «la celebración nos ayuda a afirmar aquellas dimensiones del tiempo que pudiéramos temer, ignorar o negar».9

Fray Alonso de Espinosa, Historia de Nuestra Señora de Candelaria, introd. de Alejandro Cionareuscu, Santa Cruz de Tenerife: Goya Editores, 1980, págs. 63-64. 9 Harvey Cox, op. cit., pág. 40.