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Revista de Derechos Humanos y Estudios Sociales
Revista de Derechos Humanos y Estudios Sociales Año V No. 10 Julio-Diciembre 2013
Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí Departamento de Filosofía del Derecho de la Universidad de Sevilla Departamento de Derecho de la Universidad Autónoma de Aguascalientes Educación para las Ciencias en Chiapas (ECICH)
SOCIEDAD, COMUNICACIÓN E IDEOLOGÍA: SISTEMAS SOCIALES Y LA IDEA DE UNA TEORÍA CRÍTICA1 Ricardo Alejandro Leal Aradillas2 Resumen: La hipótesis de este trabajo consiste en mostrar que toda teoría crítica supone un punto de vista externo a la sociedad desde el cual sea posible hacer una crítica de la ideología, sin embargo como argumentaremos dicho punto de vista externo a la sociedad es un supuesto no del todo justificado y por lo tanto insuficiente para fundamentar una teoría crítica. La posibilidad de una teoría crítica sin ideas regulativas externas a la sociedad y sin apelar a un concepto de racionalidad normativo se vuelve un problema cuya posible solución exploramos desde la perspectiva de la teoría de sistemas de Luhmann. Palabras clave: Teoría crítica, ideología, racionalidad, teoría de sistemas, constructivismo, autopoiesis. Abstract: The intention of this article is to show that the idea of a critical theory presupposes a point of view outside of society that would made possible to do a critique of ideology, however as we will argue, this point of view is not justified and therefore it cannot serve as a foundation for a critical theory. The possibility of a critical theory without regulative a ideas independent of society and that do not presuppose a normative concept of rationality becomes a problem for which we explore a solution from de perspective of Luhmann’s social systems theory. Key words: Critical theory, ideology, rationality, systems theory, constructivism, autopoiesis. 1. Introducción En este ensayo se pretende hacer un replanteamiento del problema de la ideología desde la concepción de la comunicación de Luhmann. Tomamos como punto de partida e 1 Artículo recibido: 20 de septiembre de 2013; aprobado: 15 de noviembre de 2013. 2 Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores de Occidente (ITESO). Correo-e:
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hilo conductor el concepto de comunicación en relación con el lenguaje y la sociedad, poniendo énfasis en el carácter autológico de la comunicación en general y su relación e implicaciones con el concepto de sociedad y de racionalidad. La hipótesis de este trabajo consiste en mostrar que toda teoría crítica supone un punto de vista externo a la sociedad desde el cual sea posible hacer una crítica de la ideología, sin embargo como argentaremos dicho punto de vista externo es un supuesto no del todo justificado y por lo tanto insuficiente para fundamentar una teoría crítica. La posibilidad de una teoría crítica sin ideas regulativas externas a la sociedad y a la razón se vuelve un problema cuya posible solución exploramos desde la perspectiva de la teoría de sistemas de Luhmann. 2. Consideraciones previas y justificación del punto de partida En esta sección buscamos explicitar los supuestos de este trabajo y establecer la manera en que entendemos la relación entre el lenguaje y la realidad para distanciarnos de una concepción sustancialista del lenguaje, que considera que los signos y conceptos se construyen en referencia a una realidad empírica, y que a cada cosa real le corresponde en principio algún concepto, bajo el supuesto de que existe una armonía preestablecida entre el mundo y el lenguaje. Es decir se asume que el mundo está hecho para ser conocido. Es a partir de la manera en que entendemos la relación entre lenguaje y realidad que abordaremos el aspecto autológico y epistemológico del lenguaje y la ideología. 2.1 Consideraciones previas (lenguaje y realidad) La relación entre lenguaje y realidad puede ser entendida de manera sustancialista o constructivista. La versión sustancialista es aquella que supone que los conceptos están referidos de suyo a la realidad empírica, es decir que hay una adecuación entre lenguaje y realidad. Por un lado se postula un continuum de realidad al que se le asocia en cada punto del mismo un signo. Queda así expresada la adecuación y pertenencia entre el ser y el pensar que constituye el punto de partida griego a partir de Parménides.3 Postular que existe una adecuación entre ser y pensar, que hay una armonía preestablecida entre mundo y lenguaje (Leibniz) supone que la realidad puede ser expresada en su totalidad por medio del lenguaje. Esto puede muy bien ser cierto, sin embargo no tenemos manera de ‘medir’ dicha adecuación ni de saber en general si esta adecuación se da, es decir que el punto de vista, el lugar desde el cual sería posible observar la adecuación o no adecuación del lenguaje a la realidad, el cual había sido supuesto u obviado en la modernidad, se pone en cuestión. Si se acepta que la realidad está siempre 3 Felipe Martínez Marzoa. Historia de la filosofía I, Akal, Madrid, 1994, pp 32-43 y 195 ISSN 1889-8068
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lingüísticamente mediada, incluso en el trato cotidiano con las cosas, haciendo uso de ellas, nos encontramos con que todo intento de comparación que busque examinar la relación entre un concepto y la realidad no podrá ser observado sino a través de otro concepto. Toda comparación se da entre conceptos y lo que nunca acontece es que se puedan medir los conceptos con la realidad sin más, ya que no hay un punto de observación fuera del lenguaje para comparar realidad con lenguaje. Lo que hay es comparación de una teoría referida al mundo con otra teoría y no comparación de una teoría con una realidad. Incluso si la adecuación entre lenguaje y realidad se pudiera observar, ésta sólo podría ser expresada lingüísticamente.“Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”4 o para parafrasear al mismo autor, el ojo que todo lo ve no puede verse a sí mismo5. Es decir, el lenguaje no puede representar su propio representar de la realidad. Por otro lado la versión constructivista supone que los conceptos se construyen de cabo a rabo, es decir, que la propia referencia a la realidad es algo que se construye. En este trabajo suponemos una concepción constructivista del lenguaje y del conocimiento en general. Desde este punto de vista los objetos no están a la espera de una mirada que los descubra sino que son construidos. Otra manera de expresar esto es señalando que el mundo no contiene información acerca de qué categorías, distinciones y conceptos debemos utilizar para observarlo. Si bien el mundo no dirige de manera positiva la observación sí cumple la función de determinar negativamente conceptos y distinciones deficientes. Es decir, si el mundo no determina que conceptos deben usarse sí determina cuales no sirven para tal propósito. Debido a esto no se puede decir que de una posición constructivista se siga el relativismo en donde ‘todo vale’. Una teoría del conocimiento se enfoca entonces no en el qué se observa sino en cómo se observa.6 Los datos externos son, al menos en principio, siempre los mismos sin embargo la estructura e interrelaciones entre las distinciones y conceptos es lo que constituye aquello que puede ser verdadero o falso y por lo tanto aquello que funciona como contenido vinculante o no, en la medida en que se le acepta. (decir que el mundo o la realidad extralingüística es verdadero o falso es un contrasentido, el mundo simplemente es). Tomemos por ejemplo la interpretación que Heinz von Foester hace del ‘principio de codificación indiferenciada’ de acuerdo al cual “La respuesta de una célula nerviosa no codifica la naturaleza física del estímulo. Sólo se codifica la cantidad, o intensidad en un 4 Ludwig Wittgenstein Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza Editorial. 1992, p. 143. 5 Ídem., p. 144. 6 Niklas Luhmann, “El programa de conocimiento del constructivismo y la realidad que permanece desconocida” en Ilustración sociológica y otros ensayos. Sur. Buenos Aires, 1973, pp. 91-124. REDHES no.10, año V, julio-diciembre 2013
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punto dado en mi cuerpo pero ningún “qué””.7 En principio las células nerviosas no distinguen cualitativamente los estímulos, esto es, todo estímulo sea auditivo o visual se presenta de la misma manera al sistema nervioso y las diferencias cualitativas son producidas internamente en base una codificación e interpretación que estructura de manera diferenciada estímulos no diferenciados. Así las percepciones son resultado de distinciones del sistema que observa. La manera en que los datos se estructuran es lo que se vuelve relevante en términos de cualificar la información. En lo que hasta aquí hemos dicho pusimos en cuestión la idea de que la adecuación entre ser y pensar, es decir, la idea de que a cada punto del continuum de realidad le corresponde un signo o aún que el lenguaje se corresponde con la totalidad de la realidad. A esta idea opusimos que la realidad es más compleja que lo lingüístico y por lo tanto la operación que conceptualiza la realidad debe por definición reducir dicha complejidad. Consideremos que un concepto agrupa individuos. Cuando nosotros vamos a una mueblería vemos muebles de una gran diversidad de formas, colores, funciones y precios. A toda esta diversidad le oponemos el concepto o categoría de ‘mueble’. La complejidad y diversidad de cosas la expresamos en la unidad de un concepto o idea. De hecho podemos decir que ahí donde no se reduce complejidad no hay conocimiento. Consideremos el mapa que Borges imagina representando con fidelidad cada detalle de un reino a tal grado de que el mapa es tan grande y rico en detalles como el reino al que se refiere.8 Lo que aquí sucede es que ese mapa deja de ser mapa, es decir que ya no puede cumplir las funciones cognoscitivas de todo mapa precisamente porque entre realidad y mapa deja de haber diferencias y por lo tanto uno y otro se identifican regresando entonces a la situación inicial en que lo que hay es un reino del cual se debe hacer un mapa. Ahora bien, dado que el mundo, no contiene información respecto de qué distinciones y conceptos debemos usar para describirlo y dado que hay conceptos como posibilidad, necesidad, y contingencia, de los que ni siquiera tiene sentido encontrarles contraparte “física”, tenemos que la construcción de las distinciones y conceptos y su correcta comprensión debe orientarse lingüísticamente. Lo anterior tiene como consecuencia que la distinción rectora deja de plantearse en términos de la oposición lenguaje/realidad para expresarse desde la distinción signo/significado con la consecuencia de que el lugar epistemológico que ocupaban las cosas y las sustancias cede su lugar a los problemas y las funciones. Este giro es lo que en general se entiende como “crisis de las sustancias” y que queda asociado a una lista 7 Heinz von Foester, Understanding understanding: essays in cybernetics and cognition. Springer, New York, 2003, p. 215. 8 Jorge Luis Borges, “Del rigor de la ciencia” en El hacedor. Alianza Editorial. Madrid. 2005, p. 119. ISSN 1889-8068
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de nombres como Peirce, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Wittgenstein y Zubiri. Recordemos brevemente que Wittgenstein define el significado como el uso que se hace de las palabras9 abandonando así la analogía del lenguaje como imagen del Tractatus propia de las concepciones sustancialistas. 2.2 La distinción significante/significado En este apartado queremos mostrar la estructura de la distinción significante/significado propia del lenguaje y el conocimiento y su relación con lo “real”. En lo que sigue seguiremos la exposición que Marzoa10 hace del tema enfocándonos en la estructura resultante y no en los detalles de la teoría. En primer lugar notemos que dada una relación entre un signo y un significado, si el signo cambia el significado también lo hace y viceversa. Esto significa que hay una relación binaria definida para el par (signo, significado) en un conjunto que en este caso es una lengua. Decimos que una relación binaria está definida para miembros de un conjunto si dado un par ordenado de elementos del conjunto está unívocamente determinado que dicho par ordenado cumpla o no cumpla la relación en cuestión, nótese que eso de cumplir o no cumplir equivale a la codificación binaria verdadero/falso. Por ejemplo, decimos que la relación binaria “suma” está definida en el conjunto de los números naturales si dado un par ordenado de elementos, v.gr (5,3), está determinado como verdadero o como falso el que le corresponda uno y sólo uno de los elementos del conjunto, en este caso 8. El que le corresponda uno y sólo uno es lo que llamamos correspondencia biunívoca. Notemos que eso de “suma” no es ninguna cosa, no es nada “real” sino que es una “estructura”. Esto tiene por consecuencia que para definir una relación entre un signo y un significado no hace falta hacer referencia a ningún quid a ningún contenido o cosa. Esta distancia frente a lo real es lo que permite constatar el carácter arbitrario del vínculo entre el signo y el significado sin que esto comprometa el hecho de que dicho vínculo garantice que a un cambio en la relación entre signo y significado le siga una respuesta por parte de quien entienda esa lengua. Es en la medida en que las respuestas de los hablantes de una lengua dependen de la estructura y relación entre signo y significado que la “realidad extralingüística” puede ser puesta entre paréntesis siendo esto lo que en general se entiende por proceder fenomenológicamente.11 Dicha forma de proceder permite enfocarnos en la manera en que se construyen y comunican los conceptos sin suponer un acceso privilegiado a la realidad que pueda 9 Cfr. Ludwig Wittgenstein Investigaciones filosóficas. UNAM/Crítica. Madrid, 2004. 10 Felipe Martínez Marzoa, Lingüística Fenomenológica, Machado libros. Madrid, 2001. 11 Ídem., p. 80. REDHES no.10, año V, julio-diciembre 2013
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fungir como juez imparcial. Las consecuencias que esto tiene para la teoría crítica y los problemas propios de una crítica de la ideología se verán en seguida. 3. Ideología en Marx Como es sabido, con el concepto de ideología, Marx busca denunciar cierta interpretación de la relación entre ideas regulativas y condiciones sociales, entre sujeto e historia. Esta interpretación adjudicada a Hegel o mejor dicho, a cierta manera de leer a Hegel, consiste en que las ideas y los conceptos tienen primacía frente al devenir histórico. Con esto se quiere señalar que en última instancia la realidad histórico-social terminará asemejándose a un sistema de ideas en la medida en que dicho sistema sea reconocido como tal y como verdadero locus de la historia. Ante esta situación Marx se esfuerza en mostrar que son las ideas las que reflejan y son condicionadas por el devenir histórico. Es decir que los conceptos y representaciones tienen su origen en condiciones materiales, Marx se enfoca en particular en las condiciones materiales de producción. Hay ideología cuando se olvida el origen material de los conceptos, cuando se les considera meros productos de la conciencia y la razón, independientes de las condiciones materiales en que viven los hombres. La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo.12 En el fragmento que acabamos de citar se pone de manifiesto que para Marx las representaciones de la conciencia no se construyen sólo en virtud de la razón sino que están entrelazadas y emanan del comportamiento material de los hombres. Conforme a lo anterior, se dice que hay un uso ideológico de tal o cual concepto o sistema de representaciones cuando se pretende que los mismos están desligados de un origen material y que no dependen de las condiciones sociales en las cuales son pensados o usados. Para entender el problema que esto conlleva es importante recordar que los filósofos modernos, de Descartes a Kant, se plantearon el problema de interpretar 12 Karl Marx y Friedrich Engels, La Ideología Alemana. Universitat de Valencia, Valencia. 1991, p. 40. ISSN 1889-8068
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la distinción entre verdad contingente y verdad necesaria. Ésta última es aquella cuya alternativa no es pensable o construible, lo que suscita la cuestión de en qué sentido es verdad algo si su alternativa no es pensable. Por otro lado la verdad contingente es aquella que siempre puede ser de otra manera, lo cual nos obliga a preguntar qué sentido tiene llamar verdad a algo que ahora es cierto y en seguida puede ya no serlo. Sin entrar en detalles, recordemos que los términos de esta distinción que se da en el ámbito del lenguaje, de la lógica, pasaron a estar asociados con aquella que distingue en el ámbito de lo real o extralingüistico entre lo material y lo no material. Quedando lo material asociado a lo contingente y lo no material (en este caso la conciencia) con lo necesario. Esta situación, que es el punto de partida desde el cual Hegel comienza a pensar, supone que todo aquello que sea material, al ser contingente, no puede tener una función regulativa. Es por esto que el Derecho no puede fundamentarse en lo material pues entonces sus juicios serían contingentes y por lo tanto no podrían ser vinculantes. Ante esta situación Marx señala que el ámbito lingüístico/conceptual y sus distinciones internas no están separados del ámbito de lo real/extralingüístico. Dicha postura implica que deja de tener sentido el asociar lo contingente a lo material y lo necesario a la conciencia en la medida en que la conciencia es siempre conciencia de seres humanos inmersos en actividades materiales y en un contexto histórico social específico. Lo anterior conlleva que interpretar los conceptos o sistemas de representaciones, v.gr. el derecho, como independientes del devenir histórico se vuelve un prejuicio sin fundamento que toma algo condicionado como si fuera incondicionado y absoluto. El uso ideológico del derecho por ejemplo, se da cuando se lo usa para legitimar y regular cierto sistema de producción olvidando que las categorías mismas del derecho son condicionadas por aquello mismo que busca regular y legitimar. Por ejemplo, no es que el sistema capitalista en que se establecen contratos entre el patrón y el trabajador en el que éste último decide libremente vender su trabajo sea la realización de El concepto de libertad (construido de manera independiente de la realidad material y por ello adecuado para regularla) sino que el concepto de libertad en cuestión, es aquel que permite la compraventa de trabajo, es decir es aquello que legitima y posibilita el funcionamiento del capitalismo precisamente porque dicho concepto fue pensado en y desde la situación histórico social que dio origen al capitalismo. Por tanto si las ideas reguladoras y aquello que regulan tienen el mismo origen su relación no es legítima y la ideología consiste en el olvido de dicha situación. Nótese que la postura de Marx supone que hay un lugar intrínsecamente válido desde el cual hacer crítica de la ideología, es decir que la posición de Marx opera bajo el supuesto de que se puede observar la sociedad desde fuera de la sociedad, desde fuera de los hechos históricos, es decir que se sigue suponiendo un sujeto de la historia, que en Marx es consecuencia de la lucha de clases. REDHES no.10, año V, julio-diciembre 2013
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Dicho supuesto es constitutivo de la posición marxista ya que si no se lo supone se cae en una contradicción pues cualquier punto de vista desde el cual se haga crítica de la ideología tendría que estar dentro de la sociedad y la historia siendo dicho punto de vista por definición él mismo ideología. La toma de conciencia de este problema constituye el punto de partida de autores como Foucault, Bourdieu o Habermas. Éste último abandona el punto de vista del sujeto y busca construir un punto de vista normativo fundado en los presupuestos operativos de todo diálogo y comunicación. Es decir aquellas reglas que todo hablante supone siembre que dialoga.13 Por otro lado Foucault señala que las teorías marxistas son parasitarias de cierta concepción de la historia como una serie de tomas de conciencia, lo cual supone siempre un punto de vista fuera de la historia que se presenta como naturaleza humana o sujeto del conocimiento. Frente a esto Foucault opone una visión nietzscheana de la historia según la cual el sujeto del conocimiento es él mismo construido históricamente por lo cual no hay un punto de vista extrahistórico. Dicha postura demanda abandonar la interpretación de lo histórico-social como obstáculo para el conocimiento a la verdad, para tomarlo como el lugar de la producción de la verdad. Si el sujeto es histórico entonces no hay verdad que no sea histórica.14 Si para Foucault se trata de mostrar la constitución histórica del concepto de verdad y de sujeto, para Bourdieu se trata de mostrar cómo dichos conceptos son constituidos socialmente, es decir que lo que se entienda por verdad será determinado por la sociedad y que no hay otro sujeto que la sociedad, es decir que ya no hay sujeto en el sentido en que lo había para la filosofía, de Descartes a Marx. 3.1. El problema de la ideología en Bourdieu La teoría social de Bourdieu plantea una alternativa al debate sociológico entorno a la distinción entre estructura social e individuo y la cuestión en torno a si la estructura social determina la acción individual o si es la suma de acciones la que constituye la estructura social. Bourdieu señala que hay una complicidad ontológica entre el campo social (la estructura social) y el hábitus (los esquemas para la acción, con esto se señala que el campo social está compuesto por agentes de la misma manera que un plano cartesiano está conformado por puntos coordenados pero la manera en que los puntos o agentes están ordenados en el campo responde a la distribución de capital simbólico, es decir que el lugar de cada agente está en función de los agentes a su alrededor de acuerdo al capital simbólico que cada agente posea. De esta manera el problema entor13 Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa I, Taurus, México, 2008, pp. 45, 391 y ss. 14 Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, Barcelona, 1980, pp. 23, 31 y 32. ISSN 1889-8068
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no a la primacía de la estructura o del individuo sede el paso al problema de la creación y distribución de capital simbólico. El capital simbólico es una categoría que a su vez comprehende al capital político, al económico y al cultural sin que dicha clasificación sea necesariamente única o exhaustiva.se puede decir entonces que la estructura del campo y su articulación a nivel ontológico con el hábitus dependen de las formas simbólicas. Desde este punto de vista la constitución de un ámbito simbólico compartido es la condición de posibilidad del orden social.15 En la medida en que las formas simbólicas coordinan la acción y conforman los conceptos mediante los cuales construimos la realidad se puede ejercer el poder mediante dichas formas. El poder simbólico es un poder de construcción de la realidad que tiende a establecer un orden gnoseológico: el sentido inmediato del mundo (y, en particular, del mundo social) supone lo que Durkheim llama el conformismo lógico, es decir “una concepción homogénea del tiempo, del espacio, del número, de la causa, que hace posible el acuerdo entre las inteligencias”. Durkheim –o, después de él, Radcliffe-Brown, que hace descansar la “solidaridad social” en el hecho de compartir un sistema simbólico– tiene el mérito de señalar explícitamente la función social (en el sentido del estructural-funcionalismo) del simbolismo, auténtica función política que no se reduce a la función de comunicación de los estructuralistas. Los símbolos son los instrumentos por excelencia de la “integración social”: en cuanto que instrumentos de conocimiento y de comunicación (cf. el análisis durkeimniano de la festividad), hacen posible el consenso sobre el sentido del mundo social, que contribuye fundamentalmente a la reproducción del orden social: la integración “lógica” es la condición de la integración moral”16 Si bien Marx supone la posibilidad de un conocimiento ideológicamente neutro desde el cual se realizara la crítica de la ideología, Bourdieu realiza un análisis de toda producción simbólica incluido el ámbito académico, es decir que la cuestión no se reduce al análisis de los medios de producción sino al análisis de la producción del conocimiento ya que el mismo es producido por especialistas que detentan el monopolio de la producción simbólica que ocupan un lugar específico en el campo social. La tesis que Bourdieu propone es que la división del trabajo en el campo de la producción simbólica guarda un isomorfismo estructural con el campo social en el que es producido. 15 Cfr. Niklas Luhmann, ¿Cómo es posible el orden social?, Herder, México, 2009. 16 Pierre Bourdieu, “Sobre el poder simbólico” en Intelectuales, política y poder, UBA/Eudeba, Buenos Aires, 2000, p. 66. REDHES no.10, año V, julio-diciembre 2013
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Las diferentes clases y fracciones de clase están comprometidas en una lucha propiamente simbólica para imponer la definición del mundo social más conforme a sus intereses, el campo de las tomas de posición ideológicas que reproduce, bajo una forma transfigurada, el campo de las posiciones sociales. […] Los sistemas ideológicos que los especialistas producen por y para la lucha por el monopolio de la producción ideológica legítima, reproducen bajo una forma irreconocible, por intermediación de la homología entre el campo de las ciencias sociales, la estructura del campo de las clases sociales. […] La función propiamente ideológica del campo de producción ideológica se cumple de manera casi automática, sobre la base de la homología de estructura entre el campo de producción ideológica y el campo de la lucha de clases. La homología entre los campos hace que las luchas por lo que está en juego, específicamente en el campo autónomo, produzcan automáticamente formas eufemizadas de las luchas económicas y políticas entre las clases: es en la correspondencia de estructura a estructura que se cumple la función propiamente ideológica del discurso dominante, medio estructurado y estructurante tendiente a imponer la aprehensión del orden establecido como natural (ortodoxia) a través de la imposición enmascarada (por tanto, desconocida como tal) de sistemas de clasificación y de estructuras mentales objetivamente ajustadas a las estructuras sociales.17 La división del trabajo que consagra a especialistas en la producción de formas simbólicas conlleva que todos los demás no pueden producir conocimiento se crea una diferencia análoga a la de los sacerdotes que son los únicos autorizados a hacer interpretaciones legítimas de los textos sagrados y los laicos que se atienen a tales interpretaciones. El problema para Bourdieu es que se las formas simbólicas son separadas del contexto social de su producción y se muestran entonces como naturales y legítimas lo cual posibilita que las luchas económicas y políticas que suponen una distribución diferenciada de capital sean expresadas mediante formas simbólicas que legitimen tal distribución y que por lo tanto presenten como natural un arreglo social. El efecto propiamente ideológico consiste precisamente en la imposición de sistemas de clasificación políticos bajo las apariencias legítimas de taxonomías filosóficas, religiosas, jurídicas, etc. Los sistemas simbólicos deben su fuerza propia al hecho de que las relaciones de fuerza que allí se expresan no se manifiestan sino bajo la forma irreconocible de relaciones de sentido (desplazamiento). […] El poder simbólico como poder de constituir lo dado por la 17 Ídem., pp. 67-68. ISSN 1889-8068
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enunciación, de hacer ver y de hacer creer, de confirmar o de transformar la visión del mundo, por lo tanto el mundo; poder casi mágico que permite obtener el equivalente de lo que es obtenido por la fuerza (física o económica), gracias al efecto específico de movilización, no se ejerce sino en la medida en que es reconocido, es decir, desconocido como arbitrario.18 En suma la producción de las formas simbólicas guarda un isomorfismo con la estructura del campo que constituye el contexto de su producción, esto tiene por consecuencia que el sometimiento de un grupo a los intereses de otro puede realizarse sin gasto de tiempo y poder en la medida en que se controle la producción de las formas simbólicas las cuales constituyen el campo social y asu vez coordinan las acciones y percepciones de los agentes. 4. Comunicación y sistemas sociales en la teoría de Luhmann En lo que se acaba de exponer se hizo patente la importancia de lo simbólico, es decir del lenguaje, como condición de posibilidad de la sociedad. La teoría sociológica de Luhmann también privilegia el punto de vista lingüístico, pero si para Bourdieu se trata de analizar las condiciones de producción de las formas simbólicas para Luhmann el análisis está en función de la probabilidad de la comunicación. En la teoría de Luhmann la sociedad está compuesta por comunicaciones, es decir que la comunicación es el elemento más pequeño en que se puede descomponer la sociedad y es partir de la comunicación y mediante comunicaciones que la sociedad puede permanecer como unidad en el tiempo en la medida en que la sociedad se comporta de manera autopoiética es decir que crea sus elementos constitutivos a partir de esos mismos elementos de manera análoga a los sistemas biológicos. La comunicación es la unidad más pequeña posible de un sistema social; es decir, es aquella unidad a la cual la comunicación todavía reacciona con otra comunicación. Ella es […] autopoiética en la medida en que sólo se produce en relación recursiva con otras comunicaciones y, por tanto, sólo en un entramado a cuya reproducción concurre cada una de las comunicaciones.19 Luhmann entiende por comunicación una operación constituida por tres momentos 1) la selección de la información 2) el darla a conocer 3) comprender la información. 18 Ídem., p. 68. 19 Niklas Luhmann, La sociedad de la sociedad, Herder, México, 2007, p. 58. REDHES no.10, año V, julio-diciembre 2013
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[…] la misma comunicación funciona operativamente como unidad de la diferencia de (información/darla-a-conocer/entenderla) sin poder comunicar esta unidad. Utiliza para la autoobservación suplementaria la distinción de (información/darla-a-conocer/entenderla) para poder establecer si la comunicación siguiente debe reaccionar a dudas sobre la información, a supuestas intenciones del acto de darla a conocer […] o a dificultades de comprensión.20 Cabe señalar aquí que para Luhmann no hay comunicación entre conciencias, por ejemplo no se puede comunicar un color a quien no haya tenido la experiencia de ese color, más aun la comunicación en torno a este tipo de percepciones (qualia) supone un acuerdo sobre los conceptos y no sobre los contenidos de la percepción individual.21 Por otro lado, nuestro autor parte del hecho de que la comunicación es improbable en el sentido de que no pueda ser siempre entendida por el alter en el sentido en el que ego la comunico, en esta línea podemos concebir que la función del lenguaje es aumentar las probabilidades de acuerdos y comunicación entre conciencias.22 Por otro lado la coincidencia entre las expectativas de ego y alter también es altamente improbable y en este sentido surgen instituciones o medios de comunicación simbólicamente generalizados que hacen más probable la articulación entre una diversidad de expectativas. Por ejemplo la confianza23 que posibilita que ego y alter se relacionen sin que tengan que gastar constantemente tiempo y energía en dilemas del tipo del prisionero. El derecho cumple una función análoga en el sentido de que estructura y regula las posibilidades de comunicación futuras reduciendo la complejidad de las decisiones y reduciendo la energía gastada en ponerse siempre de acuerdo sobre cómo se construirán los acuerdos, es decir que el derecho aumenta la probabilidad de ciertas comunicaciones en detrimento de otras. Hasta ahora tenemos que la sociedad es un sistema autopoiético compuesto de comunicaciones en donde todo lo que no es comunicación es entorno del sistema. En la medida en que la comunicación es altamente improbable la sociedad debe autoorganizarse para hacer más probable a la comunicación, ejemplos de esto son la lengua, la escritura, mecanismos como la confianza o medios simbólicamente generalizados como el dinero. Lo que se intercambia en una comunicación es información, por información se entiende “a difference that makes a difference”24 tomemos por ejemplo un ��Ídem., p. 62. ��Cfr. Supra ��Cfr. Niklas Luhmann, “What is communication?” en Communication theory, Vol.2 No.3 Wiley, 1992, pp. 251-259. 23 Cfr. Niklas Luhmann, Confianza, Anthropos, Barcelona, 2005. 24 Luhmann, La sociedad…, op. cit., p. 61. ISSN 1889-8068
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interruptor de la luz, cuando yo muevo el interruptor se va inclinando de un lado a otro hasta que hace contacto y entonces se prende o se apaga, en este trayecto hay una serie de diferencias que son irrelevantes porque no sucede nada hasta que se alcanza el punto en que el interruptor hace contacto y deja pasar la corriente, esta serie de estados son diferencias que no hacen ninguna diferencia. Es decir de un continuum de diferencias se toma solo un rango discreto de las mismas, es la misma operación mediante la cual se crea un concepto en donde se ignoran las diferencias entre los individuos para tomar sólo aquellas que sean relevantes, se pasa de lo análogo a lo digital, se reduce la complejidad, se olvidan las diferencias entre sicomoros, robles y mezquites para llegar al concepto de árbol.25 Esto se puede expresar también como una medida de la sorpresa que hay en una comunicación, por ejemplo cuando alguien pregunta algo repetidamente a alguien más decimos que el input es el mismo, ahora bien una maquina trivial es aquella que al mismo input da el mismo output, es decir que no hay ninguna sorpresa, no hay nada nuevo, por otro lado una maquina no trivial es aquella en la que a un mismo input no le está asignado de antemano ningún output determinado. Esta distinción también la hace Zubiri cuando señala que el hombre está hiperformalizado con lo que quiere decir que la respuesta que sigue a un estímulo y su correspondiente modificación tónica no es siempre la misma, en contraposición a la respuesta instintiva de un animal, Zubiri toma aquí un gradiente de formalidad en donde a mayor formalidad le corresponde mayor independencia de la respuesta frente al estímulo.26 Por ejemplo si yo le pregunto a alguien 10 veces como se llama puede suceder que después de la tercera vez se moleste y me pregunte qué me pasa, es decir que al mismo input se le asocie una variedad indeterminada de outputs.27 El sistema social es entonces una maquina no trivial. El hecho de que la cantidad y variedad de respuestas sea indeterminada implica que para que la sociedad pueda tener una estructura que permanezca en el tiempo, es decir para que sea un sistema sociedad se vuelve necesario que se organice de tal manera que mediante operaciones y estructuras reduzca la complejidad, es decir el rango de posibilidades improbables y produzca expectativas basadas en patrones de selección mediante la distinción pasado/futuro. El hecho de que el sistema social se organice en vistas a los estados anteriores del sistema desde el procesamiento de la información en sus comunicaciones se basa en la evolución entendida como variación/selección/ estabilización. De hecho hay evolución ahí donde hay procesamiento de información en términos de variación/selección/estabilización: “[…] evolution can perfom its tricks not 25 Cfr. Supra. 26 Xavier Zubiri, Inteligencia sentiente: Inteligencia y realidad, Alianza Editorial, Madrid, 1998, pp. 43-47 y 69-74. �������������������� Melanie Mitchell, Complexity: a guided tour. Oxford University Press, 2009, pp.40 y ss. REDHES no.10, año V, julio-diciembre 2013
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just in the ´substrate’ of DNA but in any system that has the right information processing and information storage carachteristics.”28 4.1 Racionalidad, sociedad y comunicación En tanto que las investigaciones de Luhmann tienen por objeto el sistema social, se da una relación circular con su objeto. Esta relación circular da cuenta del hecho de que “el intento por describir a la sociedad no puede hacerse fuera de la sociedad.”29 El que esta descripción no pueda efectuarse fuera de aquello que se busca describir lleva a Luhmann a decir que toda definición del objeto del que nos ocupamos es algo que el mismo objeto efectúa. Esto plantea la cuestión de que la descripción del sistema social debe aprehender su objeto como ‘objeto-que-se-describe-a-sí-mismo’. Luhmann llama a esta característica de toda teoría social su ‘componente autológico’. “[…] Como quiera que pretenda definirse el objeto [el sistema social], la definición misma es ya una de las operaciones del objeto: al realizar lo descrito, la descripción se describe también a sí misma.”30 Lo mismo vale para la comunicación ya que esta sólo puede ser abordada y descrita por medio de comunicaciones, de hecho, el carácter autológico es un componente de todo conocimiento y de la razón misma como lo muestra Gödel con su teorema de incompletitud, con el que prueba que en todo sistema formal capaz de expresar la aritmética habrá proposiciones verdaderas que no se puedan probar con los axiomas de dicho sistema, es decir que todo intento de fundamentar lógicamente a la lógica es imposible porque no cuenta con una referencia externa a sí misma, es decir que la lógica es autológica.31 Luhmann parte de un concepto de razón gödelizado en el sentido de que siempre van a haber proposiciones verdaderas que no puedan ser demostradas apelando un sistema dado de criterios racionales, ya que es racional lo que es conforme a la razón y la razón se define a su vez siguiendo criterios racionales, esto es procesos lógico deductivos.32 El obstáculo que impidió a los ‘clásicos’ el reconocer la relación circular con el objeto fue “un autoposicionamiento histórico, es decir, en la disolución del circulo a través de una diferencia histórica en la cual la teoría se vinculaba a sí misma ������������������������� Eric Beinhocker, E.D., The Origin of Wealth: Evolution, Complexity, and the Radical Remaking of Economics, Harvard Business School Press, Cambridge, 2006, p. 12. 29 Luhmann, La sociedad…, op. cit., p. 5. ��Ibídem. �� Cfr. Peter Smith, An Introduction to Gödel’s Theorems, New York, Cambridge University Press, 2007. 32 Luhmann, La sociedad…, op. cit., p. 138. ISSN 1889-8068
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históricamente.”33 Es decir que se tomaba a la historia como una serie de tomas de conciencia suponiendo un sujeto de la historia.34 La relación circular que guarda la sociología con su objeto abordada en estas posturas no como algo constitutivo de la pregunta sociológica por su objeto y en virtud del objeto mismo sino que se plantea en términos de la posición histórica desde la cual se lleva a cabo la reflexión. Esta aproximación no resuelve el problema y entra en crisis cuando se abandona la idea de progreso. Por otro lado la manera de disolver el círculo mediante la distinción individuo/ sociedad tampoco tuvo éxito debido a los supuestos antropológicos y a la incapacidad de conceptuar desde dicha distinción a la sociedad en su conjunto “la distinción (individuo/sociedad) ha adquirido la función de eje teórico. […] He aquí la base del análisis ‘crítico’ de la sociedad que nadie se atreve a deconstruir preguntando por la unidad que prevalece en la diferencia entre individuo y sociedad.”35 El problema con esta postura es el mismo que surge con la aproximación histórica en la medida en que ambos fallan en reconocer la unidad entre las distinciones que hacen y no reconocen el problema que dicha unidad plantea en términos de la relación circular con su objeto. Hay cuatro supuestos acerca de la sociedad que son un obstáculo para su conocimiento: “1) que la sociedad está constituida por hombres concretos y por relaciones entre seres humanos 2) que por consiguiente, la sociedad se establece – o por lo menos se integra- a través del consenso de los seres humanos, de la concordancia de sus opiniones y de la complementariedad de sus objetivos. 3) que las sociedades son unidades regionales, territorialmente delimitadas 4) y que, por tanto, las sociedades pueden observarse desde el exterior como seres humanos o como territorios.”36 Al plantear el problema en términos antropológicos conlleva la dificultad de que aquellos conceptos con los que se calificaba al hombre no provenían del hombre mismo sino de tradiciones de pensamiento. A esto se agrega el problema de que si se parte de los individuos la sociedad queda planteada como un problema de agregación lo cual previene a la sociología de tratar al sistema social en su totalidad y de tomar a la sociedad en tanto que sistema. Por otro lado el que para Luhmann la sociedad 33 Ídem., p. 7. 34 Cfr. Supra 35 Luhmann, La sociedad…, op. cit., p. 8. 36 Ídem., p. 12. REDHES no.10, año V, julio-diciembre 2013
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esté constituida por comunicaciones y no por seres humanos no implica que se los excluya del análisis37 ya que los seres humanos son siempre entorno del sistema y el sistema siempre se mantiene construye y estabiliza en referencia al entorno. Tomemos el ejemplo de la función de los derechos fundamentales que consiste en hacer visible y reaccionar a los excesos y violaciones por parte de los otros subsistemas, es decir que los derechos fundamentales tienen por función el dejarse irritar por las demandas de individuos particulares frente a la violación de sus derechos, de hecho sólo se reconoce como derecho fundamental aquel que es violado por el estado, considérese que se tiene por valioso casarse por amor pero tal necesidad no está codificada en el derecho dada la pocas probabilidades de que el estado se imponga en ese ámbito.38 Otro ejemplo es el de la política, si partimos de que todos los seres humanos tienen necesidades y de que basta que alguien considere algo como necesidad para que actúe en vistas a su satisfacción39 nos encontramos con que no todas las necesidades tienen el mismo estatuto, queda claro por ejemplo que la necesidad de comer tiene primacía sobre la necesidad de un carro, entonces el sistema político debe reducir complejidad seleccionando que necesidades habrá que satisfacer y cuáles no, quedando aún el problema de los criterios acorde a los cuales se hace la selección. Queda claro con estos ejemplos como si bien la sociedad no es el conjunto de los seres humanos tampoco hay sociedad sin humanos, es decir el sistema está siempre orientado a su entorno parte del cual son los seres humanos. Cuando se abandonó la postura ‘antropológica’ se adoptó una aproximación a la constitución de la sociedad en términos de consenso y se retomó la noción de contrato social, sin embargo esta postura entró en crisis cuando las explicaciones sobre la posibilidad del consenso se mostraron insuficientes. Después de la crisis de la aproximación del consenso se tomó la postura de que la sociedad o los grupos sociales eran constituidos no mediante contratos sino que se fundaban en aquello que tenía en común un grupo de personas, esto trajo como consecuencia que se considerara a la sociedad en términos regionales. A esta postura subyace una voluntad o pretensión clasificadora de los seres humanos según diferentes criterios, sin embargo esta postura borra la unidad constitutiva de la humanidad en tanto que especie y niega derechos humanos como la igualdad, que la sociedad no está dispuesta a abandonar. A estas posturas subyace la pretensión de observar al hombre y a la sociedad desde fuera lo cual es una imposibilidad ya que el objeto de estudio y el sujeto que lo 37 Cfr. Ignacio Izuzquiza, La sociedad sin hombres: Niklas Luhmann o la teoría como escándalo. Anthropos, Barcelona, 2008. 38 Niklas Luhmann, Los derechos fundamentales como institución, Universidad Iberoamericana, México, 2010, p. 124. 39 Cfr. Agnes Heller, Una revisión de la teoría de las necesidades, Paidós, Barcelona, 1996. ISSN 1889-8068
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estudia son una y la misma cosa por lo que no hay un ‘fuera-de’. “La relación entre lo que se incluye y lo que se excluye está regulada por los mismos sistemas sociales”40 De la antigüedad a la modernidad hay un cambio en la idea de mundo en la que el concepto del mismo deja de ser cosificante y se toma como un horizonte. “El mundo de la sociedad moderna es una indeterminación de fondo (unmarked space) que deja que los objetos aparezcan y que los sujetos actúen.” 41 Esto el conjunto de posibilidades con una distribución de probabilidades diferenciada que propicia que unas se actualicen y otras no, lo cual implica que todo operación de la sociedad se procese como riesgo. En la tradición vétero europea se atribuyó un componente normativo a la naturaleza (i.e. al mundo) que fundaba a su vez cierta normatividad de la razón. Esto supone un continuum de racionalidad en el que se subsume toda diferencia. A partir del siglo XVII surge la tensión entre la lucha por el mantenimiento del continuum de racionalidad y las rupturas que en él se establecen terminando con la disolución del concepto de racionalidad en el siglo XIX. “[…] la racionalidad es ahora el lado marcado de una forma que tiene también otro lado. […] se excluye la unidad de la diferencia, es decir, se excluye una explicación de qué es lo que se entiende por racionalidad per se. En lugar de eso únicamente se distingue racionalidad de irracionalidad, […] sin darse cuenta una vez más que ahora debe proponerse la cuestión de la unidad de estas diferencias.”42 Deja de haber un modelo único de racionalidad para pasar a racionalidades diferenciadas funcionalmente en términos de derecho, economía, ciencia, ética sin que se presuponga un observador que pueda dar cuenta de la unidad de los criterios particulares de cada subsistema. Deja de haber una armonía preestablecida entre los diferentes criterios de racionalidad que están orientados a los problemas de cada sistema funcional, se vuelve patente, por ejemplo, que no hay continuidad entre la racionalidad jurídica orientada al establecimiento de un salario mínimo que garantice la satisfacción de las necesidades de un trabajador para que lleve una vida digna y la racionalidad económica que establece un límite al salario mínimo no en vistas de lo necesario para una vida digna sino apuntando al límite a partir del cual su aumento detonaría inflación poniendo en juego la estabilidad del conjunto del sistema social. Por otro lado la política deje mediar entre el descontento de una clase trabajadora pauperizada y las exigencias (muchas veces exageradas y sometidas a intereses particulares no reconocidos como 40 Luhmann, La sociedad…, op. cit., p. 111. 41 Ibídem. 42 Ídem., pp. 131-133. REDHES no.10, año V, julio-diciembre 2013
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tales sino legitimados bajo la forma de una teoría económica) por parte de las instituciones económicas. La razón ya no puede comprenderse “[…] como un conjunto de criterios (o como instancia para su determinación según los cuales es posible verificar claramente –antes y después de la comunicación- si deben o no aceptarse. Aceptar o rechazar es siempre una comunicación nueva, autónoma. Por eso a la razón se le puede citar a lo sumo para simbolizar el acuerdo logrado; se hace necesaria sobre todo cuando quiere prescindirse de la circunstancia de que hubo intereses.”43 Es decir que la razón en general debe ser entendida como comunicación en la que se muestra el estado del sistema en un momento dado pero que no debe suponer un criterio externo, esto es, la razón es en el fondo una manera de comunicar referida a criterios, es decir, comunicación acerca de la manera (criterio) de comunicar. 5. Conclusiones. La autopoiesis como idea regulativa En nuestra exposición del problema de la ideología señalamos que toda crítica supone un lugar desde el cual se pueda señalar la arbitrariedad de un sistema de proposiciones, conceptos o creencias producido socialmente y sin embargo presentado como natural y que por lo tanto legitima el contexto social de su producción en la medida en que no se reconoce su carácter artificial. Sin embargo en el desarrollo del trabajo ofrecimos una serie de argumentos en contra de la posibilidad de que haya un lugar desde el cual elaborar una crítica ya que dicha crítica sería ella misma producida socialmente. Esto pone en jaque la idea misma de una crítica de la sociedad en la medida en que se abandona la idea de una racionalidad que ya no está referida de antemano a una idea de la naturaleza no mediada lingüísticamente y que por lo tanto pueda sancionar la adecuación del concepto y la cosa. En este sentido el criterio de racionalidad que supusimos durante el trabajo está construido en términos lingüísticos mostrando cómo la referencia a lo extralingüístico es algo derivado y de ninguna manera el punto de partida que legitime una postura normativa. Como vimos esto tiene como consecuencia que la racionalidad no está orientada a cosas sino a problemas lo cual implica una diferenciación funcional de criterios de racionalidad que ya no supone una armonía preestablecida entre los mismos. Al respecto ofrecimos como ejemplo la tensión entre que hay entre la racionalidad jurídica y la económica respecto del salario mínimo. Ahora bien, en la medida en que la sociedad es autopoiética se puede decir que el principal problema al cual la socie43 Ídem., p. 142. ISSN 1889-8068
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dad está orientada en su totalidad es el de su permanencia en el tiempo y el espacio. En este sentido todo aquello que suponga un riesgo para la permanencia de la sociedad, es decir todo aquello que impida su autoproducción debe ser evitado de manera análoga a como un organismo vivo se orienta a su propia supervivencia. El hecho que la vida tienda mediante su autoorganización a disminuir el grado entropía para mantener el orden y estructura que la constituye implica cierto concepto de salud, que separa aquello que es necesario de lo que es nocivo para su funcionamiento y autopreservación. De manera análoga la distinción entre lo que permite y lo que obstaculiza la autopoiesis de la sociedad so constituye como lugar interno a la misma sociedad desde el cual calcular los riesgos de cada decisión que se toma estando siempre orientados a poder seguir siempre decidiendo, es decir que el no decidir algo que cancele la posibilidad de futuras comunicaciones y decisiones es un requerimiento interno del sistema y como tal tiene una función normativa. No se puede decidir vulnerar los derechos y salarios de los trabajadores sin comprometer la estabilidad del sistema así como tampoco se puede legislar haciendo caso omiso de los problemas económicos producto de vivir en un mundo de escasez. Si bien dicho criterio no decide acerca de los casos particulares si constituye un programa de investigación orientado a describir primero los mecanismos mediante los cuales se da un acoplamiento estructural entre los subsistemas de la sociedad para luego evaluar caso por caso en las probabilidades y los riesgos de cada decisión. Bibliografía Benítez, Laura y Robles, José Antonio (Comp.), Materia, espacio y tiempo: de la filosofía natural a la física, México, UNAM.1999. Beinhocker, Eric, The Origin of Wealth: Evolution, Complexity, and the Radical Remaking of Economics, Harvard Business School Press, Cambridge, 2006. Borges, Jorge Luis, “Del rigor de la ciencia” en El hacedor. Alianza Editorial. Madrid. 2005. Bourdieu, Pierre, “Sobre el poder simbólico” en Intelectuales, política y poder, UBA/Eudeba, Buenos Aires, 2000. Carver, Terrell (Editor), The Cambridge Companion to Marx. New York, Cambridge University Press, 1991. Eagleton, Terry, Ideología, una introducción, Barcelona, Paidós, 1997. Foucault, Michel, La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, Barcelona, 1980. Geuss, Raymond, The Idea of a critical theory, New York, Cambridge University Press, 1981. REDHES no.10, año V, julio-diciembre 2013
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