V. 3 - N. 6 - 2013

Revista Brasileira de Literaturas e Teologias

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ISSN - 2236-9937

V. 3 - N. 6 - 2013

Teoliterária (Revista Brasileira de Literaturas e Teologias) é uma publicação semestral da Associação Latino Americana de Literatura e Teologia – setor Brasil (ALALITE Brasil) e tem por objetivo veicular trabalhos científicos que contribuam para o avanço da pesquisa na área do diálogo entre literaturas e teologias. Assume, assim, a pluralidade tanto das literaturas, quanto das teologias como uma ampliação do escopo epistemológico, com vistas a formação acadêmica crítica e integral, aberta ao diálogo, à perspectiva interdisciplinar e à pluralidade de idéias. A revista publica trabalhos na forma de artigos, comunicações, resenhas e resumos de dissertações e teses (sobre literaturas e teologia). Para artigos, há a preferência para pesquisadores doutores, particularmente das áreas das Ciências da Religião, Filosofia, Literatura e Teologia, ou outras áreas que comportam as diversas ciências humanas e sociais, ou mesmo outros campos da ciência, na abordagem de questões fronteiriças.

Associação Latino-americana de Literatura e Teologia

Os trabalhos serão submetidos à avaliação da Comissão Editorial e de Avaliadores ad hoc. A seleção levará em consideração a originalidade, relevância e qualidade metodológica e científica. Será avaliada, também,

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sua adequação às normas da ABNT. O teor de conteúdo e a exatidão das citações são de inteira responsabilidade dos autores.

Corpo Editorial Editor Chefe Alex Villas Boas – Pontifícia Universidade Católica do Rio (PUC-Rio)

Editores Assistentes Monica Campos – Pontifícia Universidade Católica do Rio (PUC-Rio) Francisco Surian – Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)

Secretariado Editorial Alexandra Silva Pedro - Universidade de São Carlos (UFsCAR)

Equipe de Redação Darlene Aparecida Campos Silva – Instituto de Teologia João Paulo II – Sorocaba (ISTJP) Danilo Pascoalim – Instituto de Teologia João Paulo II – Sorocaba (ISTJP) Rosa Maria Bilenjiky Sarmento – Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP). Virgínia Videira Casco – Universidade Federal Fluminense (UFF) Hugo Fonseca - Universidade Metodista de São Paulo (UMESP)

Design gráfico Luciana Claro França — Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio)

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Conselho Editorial Nacional Adna Candido de Paula - Universidade Federal de Grandes Dourados (UFGD) Afonso Maria de Ligório Soares – Pontifícia Universidade Católica de S.Paulo (PUC-SP) Alessandro Rocha – Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio) Alfredo Bosi – Universidade de São Paulo (USP) Antonio Manzatto – Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP) Antonio Carlos Magalhães – Universidade Estadual da Paraíba (UFPB) Auriclea das Neves - Universidade Estadual do Amazonas (UEA) Carlos Caldas - Universidade Presbiteriana Mackenzie (Mackenzie) Douglas Rodrigues da Conceição – Universidade do Estado do Pará (UEPA) Eduardo Gross – Universidade Federal de Juiz de Fora (UFJF) Eli Brandão da Silva, Universidade Estadual da Paraíba (UEPB) Eliana Yunes – Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio) Etienne Higuet – Universidade Metodista de São Paulo (UMESP) Geraldo De Mori – Faculdade Jesuíta de Teologia e Filosofia (FAJE) Geraldo Dondici – Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio) Gilbraz Aragão – Universidade Católica de Pernambuco (UNICAP) Gilda Maria de Carvalho – Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio) Luís Dreher - Universidade Federal de Juíz de Fora (UFJF) Luís Jean Lauand – Universidade de São Paulo (USP)

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Maria Clara Bingemmer – Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio) Paulo César Costa – Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio) Salma Ferraz – Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) Suzie Frankl Sperber, Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP) Waldecy Tenório – Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC-SP)

Conselho Editorial Internacional Alexander Nava - University of Arizona (USA) Cecília Inês Avenatti de Palumbo – Pontificia Universidad Católica Argentina (UCA) Clemens August Franken Kurzen – Pontificia Universidad Catolica de Chile (PUC-Chile) Eduardo Maria Adrogue – Pontificia Universidad Católica Argentina (UCA) Estrella Isabel Koira – Pontificia Universidad Católica Argentina (UCA) Farrell O’Gorman - De Paul University (Chicago-USA) Georg Langenhorst - Universität Augsburg (Alemanha) Jaime Galgani – Pontificia Universidad Catolica de Chile (PUC-Chile) José Carlos Seabra Pereira - Universidade de Coimbra (UC) Karl Josef Kuschel - Universität Tübingen (Alemanha) Luiz Rivera Pagán, Princeton Theological Seminary - Universidad de Princeton y Facultad de Estudios Generales -Universidad de Puerto Rico Maria Aparecida Rodrigues Fontes – Università di Bologna (Itália) María Sagrario Rollán - Universidad de Salamanca (Espanha) Ramiro Podetti – Universidad de Montevideo (Uruguay) Wendel Farrell O’Gorman, De Paul University

Direitos autorais

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Endereços Eletônicos Site: www.teoliteraria.com e-mail: [email protected]

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Sumário - Revista Brasileira de Literaturas e Teologias V. 3 - N. 6 ISSN - 2236-9937

Editorial Alex Villas Boas.................................................................. 7

ARTIGOS TEMÁTICOS La experiencia mística como corazón de la Estética Teológica de Hans Urs von Balthasar Cecilia Avenatti de Palumbo (UCA)................................. 10

Victoria Ocampo – Thomas Merton Diálogos y búsqueda de Dios entre el Norte y Sur de América Dra. Cristina Viñuela Pbro. Dr. Alejandro Bertolini............................................. 24

“Espíritu y Creatividad en H. Mandrioni” Dra. María Raquel Fischer ................................................. 36

Desde “el bosque simbólico” hacia la representación mítica del mal. Una lectura de Visión de los hijos del mal de Miguel Ángel Bustos Lic. Estrella Isabel Koira..................................................... 47

MANERAS DE SER FIEL; DE LA POESÍA DE JORGE CALVETTI AL CINE DE GUSTAVO FONTÁN Adriana C. Cid*................................................................. 64

UNGARETTI Y LA INVENCIÓN DEL DESIERTO Daniel del Percio*............................................................. 80

El lenguaje del cuerpo y los sentidos como teofanía en la obra teológica de Hildegarda de Bingen Azucena Adelina Fraboschi*............................................. 92

El espíritu de la verdad en Teresa de Jesús y Edith Stein. Testimonio y mística Lic. Silvia Julia Campana.................................................. 124

RELATOS DE PESQUISA Santa Gertrudis Magna: una mística teóloga Ana Laura Forastieri, OCSO............................................. 140

El misterioso tesoro de la libertad en El misterio de los santos inocentes de Charles Péguy. Estudio de las metáforas a partir del pensamiento de Paul Ricoeur Ana Rodríguez Falcón...................................................... 186

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ENTREVISTA Experiencia mística relacional y lenguaje teresiano-sanjuanista como camino amoroso de apertura al otro. Entrevista a Maximiliano Herraiz García, OCD ALALITE Argentina........................................................... 202

RESENHAS Una Propuesta de Antropología Teológica en el Castillo Interior de Santa Teresa Florencia Bailo................................................................. 224

María Zambrano: una travesía filosófica, mística y poética Por Florencia González Lanzellotti.................................. 228

Cristianismo y mística, Santa Teresa de Jesús-San Juan de la Cruz* Ana Rodríguez Falcón...................................................... 240

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Editorial Teoliteraria Argentina 2: Una segunda edición

Alex Villas Boas Editor Teoliteraria

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uando do início das nossas conversas a respeito de uma edição da Teoliteraria Argentina, já estava em preparação a V Jornadas: Diálogos Literatura, Estética y Teología discutindo nessa edição sobre “La libertad del espíritu”, organizadas por la Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina. Na ocasião da Edição Argentina, tivemos um grande números de pesquisas e contribuições inéditas e de grande profundidade. Desde sua primeira edição do Jornadas (2002), organizado pela Dra. Cecília Avenatti de Palumbo, a ALALITE Argentina tem se destacado na produção em Teologia e Literatura. No primeiro encontro a temática se dividiu em três eixos: 1) La Biblia y la literatura  ; 2) La Literatura, la Estética y  la Teología: análisis

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del discurso, interpretación e interrelaciones; 3)   La experiencia creadora en la palabra de los artistas. Na segunda edição do Jornadas (2004) o tema

central foi o teatro e os desdobramentos de sua condição dialógica: 1) Teatro y Teología (liturgia, literatura religiosa teatral, elementos dramáticos de la Biblia, teodramática); 2) Teatro y Filosofía (los filósofos como autores dramáticos, teatro, máscara y posmodernidad, la filosofía en el teatro); 3) Teatro y Literatura  (perspectiva de análisis de textos teatrales, obras, autores y expresiones teatrales, texto, autor y representación); 4) Teatro y Artes vinculadas  (música, artes plásticas, cine, ópera, artes escénicas); 5) Teatro y otras Ciencias vinculadas (sociología, psicología, educación, cultura popular, historia). No III Jornadas (2007) a ênfase caiu sobre as “Lenguajes de Dios para el siglo XXI”, atingindo as mais variadas correlações entre Literatura, Estética e Teologia. A quarta edição do Jornadas convergiu com o III Colóquiolatino Americano de Literatura y Teología (2010) atingindo mais de 100 comunicações e mais de 300 participantes de diversos países. Por fim, no V Jornadas (2013) a “Libertad del Espíritu” foi tematizada dentro do espírito dos preparativos do Vº centenario del nacimiento de Teresa de Ávila(1515-2015), bem como se deu atenção ao Iº centenario del nacimiento de Paul Ricoeur  (1913-2013) e ao XXVº aniversario de la muerte de Hans Urs von Balthasar  (1988-2013). Ao longo dessas Jornadas de mais de dez anos, houve um grande amadurecimento da produção em Teologia e Literatura, motivos esses pelos quais julgamos que uma segunda edição da Teoliteraria Argentina seria de grande contribuição para o leitor/pesquisador das áreas afins. Seguramente se pode entender nessa pujante produção de nossos hermanos. Está edição certamente traduz o universo a ser contemplado pelo Mistério escondido nas Letras, como narra o grande Borges1: vi a engrenagem do amor e a transformação da morte, vi o Aleph, de todos os pontos, vi no Aleph a Terra, e na Terra outra vez o Aleph e no Aleph a Terra, vi meu rosto e minhas vísceras, vi teu rosto, e senti vertigem e chorei, porque meus olhos tinham visto aquele obje1.  BORGES, Jorge Luis. O Aleph. São Paulo: Companhia das letras, 2008, p. 150.

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to secreto e conjectural cujo nome os homens usurpam mas que nenhum homem contemplou: o inconcebível universo.

Ademais, não se poderia esperar uma produção de menor densidade nos pampas, em que até o Papa foi profesor de literatura e teologia2.

2.  SPADARO, Antonio. Entrevista com o Papa Francisco, pp.17-21. Cf. Brotéria – Cristianismo e Cultura. Disponível em < http://www.broteria.pt/component/content/ article/101-entrevista-exclusiva-do-papa-francisco-as-revistas-dos-jesuitas?start=16>.

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La experiencia mística como corazón de la Estética Teológica de Hans Urs von Balthasar* A experiencia mística como coração da Estética Teológica de Hans Urs von Balthasar

Cecilia Avenatti de Palumbo (UCA)**

Resumo V. 3 - N. 6 - 2013

** Profesora, Licenciada y Doctora en Letras por la Facultad de Filosofía y Letras de la Pontificia Universidad Católica Argentina (UCA).

Balthasar foi um espírito livre e visionário, que carregou sobre si o peso de encontrar na ausencia, mais precisamente, a partir do “vazio aterrador”, a figura do amor sobreabundante, para o qual teve que recorrer ao largo camino de “aprender a ver a figura originária *  Este trabajo ha sido presentado como ponencia en las V Jornadas Diálogos: Literatura, Estética y Teología “La libertad del espíritu”, organizadas por la Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina y resulta hasta el momento inédito aunque puede ser consultado en el repositorio de la Biblioteca Digital de la Universidad: Avenatti de Palumbo, Cecilia. “La experiencia mística como corazón de la Estética Teológica de Hans Urs von Balthasar” [en línea]. Jornadas Diálogos : Literatura, Estética y Teología. La libertad del Espíritu, V, 17-19 septiembre 2013. Universidad Católica Argentina. Facultad de Filosofía y Letras. Facultad de Teología, Buenos Aires. Disponible en: http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/ponencias/experiencia-mistica-como-corazon.pdf

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do homem na existencia”. Sem pretender esgotar a questão, a partir de um novo aprofundamento da figura como centro do pensamento balthasariano, se propõe aqui considerar a experiencia mística como coração e plenitude da estética teológica.

Palavras chave: Hans Urs von Balthasar, Estética Teológica, Experiência mística.

Resumen Balthasar fue un espíritu libre y visionario, que cargó sobre sí el peso de encontrar en la ausencia, más precisamente aún, a partir del “vacío aterrador”, la figura del amor sobreabundante, para lo cual hubo de recorrer el largo camino de “aprender a ver la figura originaria del hombre en la existencia”. Sin pretender agotar la cuestión, a partir de una nueva profundización de la figura como centro del pensamiento de Balthasar, proponemos considerar la experiencia mística como corazón y plenitud de la estética teológica.

Palabras clave: Hans Urs von Balthasar, Estética Teológica, Experiencia mística.

1. ¿Necesidad de una renovada visión de la figura estética? “Místicos, poetas y teólogos tienen que soportar el tiempo con lúcida vigilancia. ¿Qué será de la ciudad si los centinelas duermen? Solo quien ha velado en la noche y ha soportado el susto del abismo tiene esas pocas palabras verdaderas, esas pocas palabras necesarias, esas pocas palabras suficientes que los mortales anhelamos.”(González de Cardedal 340) Hace veinticinco años, más precisamente el 26 de junio de 1988, Hans Urs von Balthasar transitaba su Pascua dejando tras de sí la obra ingente de una vida desbordante y fecunda, a lo largo de la cual pronunció “esas pocas palabras verdaderas, necesarias y suficientes”, entre las cuales se encuentra la palabra figura y las que giran en torno de ella: belleza, gloria, amor, drama, misión, santidad. Según su propio testimonio, esta palabra, que puso “en el centro” de su obra teológica, la aprendió leyendo a Goethe, el gran poeta del romanticismo alemán, en quien halló este instrumento “decisivo” e “insustituible” para la compren-

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sión de su fe creyente. (Balthasar, Aquello que debo a Goethe 70-71). Balthasar fue un espíritu libre y visionario, que cargó sobre sí el peso de encontrar en la ausencia, más precisamente aún, a partir del “vacío aterrador”, la figura del amor sobreabundante, para lo cual hubo de recorrer el largo camino de “aprender a ver la figura originaria del hombre en la existencia” (Balthasar, Gloria 1 28-29). Mucho se ha escrito desde entonces acerca de esta figura destacada de la teología del siglo XX, menos se lo ha leído y, a decir de Joseph Ratzinger en un discurso pronunciado en 2002, “su planteamiento de fondo, que constituye verdaderamente el elemento esencial de todo, aún no ha sido recibido” (Ratzinger 17). Esta advertencia pronunciada hace ya más de una década continúa interpelándonos. ¿Cuál es ese núcleo del que nos hemos desviado con nuestros discursos secundarios? ¿Qué es lo que nosotros los lectores y estudiosos de la obra de Balthasar no hemos podido ver, ni vivir, ni transmitir? ¿En qué medida afecta esta negligencia a los acuciantes problemas que nos aquejan –el mal, la increencia, la violencia, la muerte, el desamor, la falta de libertad–, que son los mismos de siempre pero situados en nuevos contextos? Sin pretender agotar la cuestión y con el objeto de dar respuesta a estos planteos, a partir de una nueva profundización de la figura como centro del pensamiento de Balthasar, proponemos considerar la experiencia mística como corazón y plenitud de la estética teológica.

Balthasar y la refontalización de la mística cristiana “Los dos máximos teólogos del siglo XX, Rahner y Balthasar, han otorgado un lugar importante a la mística en su obra, pero repensando su función personal y eclesial.” (Gónzález de Cardedal 256) Sobre la base de la autoridad de González de Cardedal, nos preguntamos qué mística alienta el corazón de la estética teológica. Una distinción del teólogo español, que aquí no podemos matizar ni profundizar, nos orienta en nuestra búsqueda: “Rahner lo hace […] identificando mística con ex-

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periencia de Dios sin más. Balthasar […] reclamando una mística objetiva, es decir, la que mana directamente de la inmersión en la lectura bíblica y en la celebración litúrgica.” (256-257) Sin ánimo de polemizar entre quienes reconoce como las dos estrellas guías de su propio pensamiento (324), González de Cardedal no sólo reconoce aquí el papel de la mística en la obra de Balthasar, lo cual alcanzaría a la figura como centro de su estética teológica, sino que también legitima la delimitación objetiva de la mística balthasariana, que sólo en relación con el Misterio es comprendida como experiencia subjetiva: porque preciso es para él señalarlo en el contexto de los misticismos actuales: “La mística, como determinación del sujeto, deriva del orden objetivo del Misterio.” (254) Sin caer en aclaraciones innecesarias, conviene echar una mirada a la génesis de la palabra mística para no perdernos, luego, en laberintos de discusiones sin fin. Más allá de la existencia de otros estudios sobre la derivación del adjetivo místico en el sustantivo la mística, el misticismo, los místicos y otros (Velasco 17-33; González de Cardedal 145-159), Balthasar traza él también una historia de este término. En primer lugar, destaca su origen cristiano y su tardía proyección hacia otras religiones; en segundo lugar, señala su procedencia no bíblica sino litúrgica y patrística, en cuyos textos aparece el adjetivo referido al misterio objetivo y a la misión, que sí son de inspiración bíblica. De ahí se derivan para Balthasar las particularidades que acompañan a la mística como adjetivo: disponibilidad como respuesta al llamado y el amor como única medida y criterio de juicio. (Balthasar, Mística, cuestiones fundamentales 45-78). El paso a la sustantivación fue tardío e incluso posterior al siglo de oro de la mística española, en el siglo XVII, justamente cuando comenzaba su declinación y retroceso hasta su trivialización (González de Cardedal 149-159). Pero no nos preocupa tratar aquí este tema ya que nuestro propósito es considerar la perspectiva balthasariana de la mística a fin de vincularla con su estética teológica. La consideración de una mística objetiva, a la vez que evita su derivación en subjetivismos y abstraccionismos, le otorga a la objetividad

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de la figura estética una nueva dimensión, en la medida en que la abre a la plenitud del Amor que busca la consumación en la herida de amor y la unión nupcial, acontecimiento que la figura estética no podía alcanzar por sí sola. Al considerar la experiencia estética como respuesta ante la manifestación objetiva de la figura, Balthasar no sólo traza un puente entre estética y mística, sino que subraya el papel de los sentidos espirituales en la experiencia de la fe. Es justamente en torno a los sentidos espirituales que Balthasar introduce la mística en su estética teológica. Tras señalar que, desde la perspectiva estética, “la percepción de la fe, en cuanto acto de encuentro de todo el hombre, no sólo incluye necesariamente la sensibilidad, sino que la acentúa” (Balthasar, Gloria 1 323), destaca que los medievales interpretaron “los sentidos espirituales como expresión de la experiencia místico-unitiva de Dios” (Balthasar, Gloria 1 328): se trata del modo cómo en los sentidos y no fuera de ellos el hombre reconoce en sí la presencia objetiva del Dios de la revelación. Luego de la articulación entre la objetividad de la figura y de la mística referidas al Misterio y la posterior inserción de la experiencia en la objetividad de la figura a través de los sentidos espirituales, Balthasar refiere la mística a la misión (González de Cardedal 210-211), con lo cual estética y mística se introducen en el escenario de la acción dramática. Es justamente en el centro mismo de la experiencia estética donde Balthasar introduce la dimensión eclesial de la mística (Balthasar, Gloria 1 360-368), reconociendo en la libre acción del Espíritu la configuración de misiones históricas cuyo carisma es comprendido como servicio, marco escénico abierto por Cristo, teodrama al cual el ser humano es llamado a participar y convertirse en personaje teológicamente relevante, pero al cual no puede entrar por sus propias fuerzas ni elegir por sí mismo su papel. El llamado acontece de modo inesperado y al ser humano le cabe discernir y responder al envío (Balthasar, Teodramática 3 243-244). Esta relación entre mística objetiva y misión nos conduce naturalmente a la teología del sí desarrollada por Adrienne von Speyr, en la que destaca “el alma liberada de su particularismo egoísta, elevada a las

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dimensiones del sí eclesial (mariano), totalmente maleable entre las manos de Dios, […] mística del puro servicio y de la sierva, de la que está ausente toda vuelta a la contemplación de sí”: “el servicio no es otra que la misión.” (Balthasar, Adrienne von Speyr 50) Por ello, para Balthasar “la mística cristiana y eclesial auténtica (las místicas falsas son bastante numerosas) es esencialmente una gracia carismática, es decir, una misión confiada por Dios a una persona para el bien de la Iglesia universal (Rom 12, 3-8); y es así como Adrienne comprendió su misión” (Balthasar, Adrienne von Speyr 54-55). Y concluye: “En un momento en el que la mística, desconocida, incluso menospreciada, había sido relegada y reducida al silencio por la teología y la predicación oficiales, Adrienne von Speyr la puso en relación con el centro del acontecimiento salvífico. Este centro es el intercambio entre la palabra de Dios en Cristo y la audición de esta palabra, así como la respuesta a esta palabra por parte de la Iglesia-Esposa” (Balthasar, Adrienne von Speyr 86-87).

La metáfora de la herida de amor y la metáfora nupcial que, a partir de su Comentario al Cantar de los Cantares, Orígenes convirtió en piedra angular del lenguaje poético místico, tienen su origen en este intercambio entre la Palabra de Dios que llama y el hombre que escucha y responde, que los Padres llamaron admirabile commercium et connubium. (Ciner 180-200) La energía cordial del fuego pascaliano y de la noche sanjuanista En su ensayo “Revelación y belleza”, Balthasar ubica la analogía entre estética y mística en el dinamismo extático de salida de sí del amor, cuya fuente se encuentra en el Cantar bíblico: El contenido de esta forma es el ágape del Padre, ágape regalado a nosotros, ágape que se derrama en el amor de esposos entre Cristo y la Iglesia y al que no podemos negar el nombre de eros en su sentido más alto y ejemplar. El Cantar de los Cantares, con su inequívoco contenido erótico, es presagio de este cumplimiento. […] La pérdida de la erótica

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del Cantar de los Cantares y de la estética de los escritos de Dionisio ha tenido resultados funestos para la teología. Esta pérdida sólo puede ser compensada con una nueva inmersión en el centro cordial de los misterios de amor de la Escritura y por un nuevo “ver la figura” mediante esa misma energía cordial. (Balthasar, Revelación y belleza 162.164) Aprender a “ver la figura” desde el centro cordial del amor: en esto coinciden estética y mística. “¡Como si, precisamente en teología, pudiera pensarse algo decisivo de otro modo que haciéndolo desde el centro más íntimo! (Balthasar, Revelación y belleza 130) Pues bien, hay dos figuras que Balthasar incluye entre los estilos laicales, Pascal y Juan de la Cruz, cuyas obras pondera entre las de mayor significatividad para su estética: Pascal [por estar] poseído por una voluntad indómita de la forma, que busca violentamente la síntesis, y por el resultado de su obra es una de las máximas figuras de la estética teológica. (Balthasar, Gloria 3 182).

En el análisis del Areopagita y de Juan de la Cruz, los dos teólogos que más insisten en el método apofático, veremos cómo nunca lo aíslan del catafático, de tal manera que su movimiento vertical va siempre íntimamente unido al horizontal. Por eso ambos pueden ser considerados como los teólogos estéticos más notables de la historia cristiana. (Balthasar, Gloria 1 116) Nuestra elección obedece al reconocimiento de que ambos dieron testimonio de su experiencia del Amor desbordante de Dios, en lenguaje estético y místico, metaforizando este centro cordial en las figuras del fuego y de la noche y demostrando así que ambas experiencias brotan de la misma fuente. A la experiencia mística corresponde un lenguaje que se exprese según la lógica de la sobreabundancia: éste es, precisamente, el lenguaje de la figura estética, en el que símbolo y metáfora confluyen. Consideremos primero el dinamismo de la visión de la figura y luego el horizonte que se abre a partir de la plasmación de la experiencia

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en las figuras del fuego y de la noche. En oposición al espíritu de geometría que piensa la realidad de modo abstracto, el espíritu de fineza pascaliano es la capacidad del corazón humano de ver y comprender la singularidad del concreto viviente (Pascal, Pensées 21-22, B 1-2). No se trata de una concesión sentimental a la esfera de lo irracional, sino del lugar donde se captan intuitivamente los primeros axiomas del pensamiento, donde se comprenden los valores (Pascal, Pensées 479, B 282) “El corazón es la realidad central de la imagen pascaliana del hombre”; “no es posible un conocimiento real del espíritu teórico si no está sostenido por el movimiento del espíritu que aprecia los valores. El conocimiento supone el amor.” (Guardini 158.163) Ahora bien, para ver la figura del Dios oculto tiene que operar una nueva visión: la iluminación mística del espíritu del corazón en la fe, pues “es el corazón el que experimenta a Dios, no la razón.” (Pascal, Pensées 481, B 278) Y precisamente esta ha sido la experiencia que Pascal escribió en su Mémorial al grito de “¡FUEGO! / Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, / no de los filósofos y de los sabios. / Certeza, certeza, sentimiento, alegría, paz. / Dios de Jesucristo.” (Pascal, Mémorial 554). Para Balthasar este acontecimiento de orden místico es el centro profundo de la estética teológica pascaliana que es descendente y por tanto teologal. (Balthasar, Gloria 3 207). Si “el corazón es el órgano de la esfera estética y ética a la vez, porque es a todos los niveles el órgano del amor” (Balthasar, Gloria 3 240), entonces y con todo derecho el corazón es el órgano del fuego místico, donde el ego se purifica y se deja transfigurar por la acción del amor, y entonces, recién entonces, ve en el otro al Cristo oculto. Porque, concluye Balthasar: La verdad es el amor, que está por encima de toda figura. Pero el amor es el de Dios a nosotros, que da su Hijo por la vida del mundo. De este modo, lo que está por encima de toda figura es acción de Dios que lo hace visible –por eso el Hijo es la visibilidad del Padre– y de ese modo todo amor proviene de la acción del Hijo y sale al encuentro es lo que hace visible, lo que desde

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la plenitud da forma. Cristo es la consumación de toda imagen. […] Aquí tocamos el punto en que el pobre viene a ser la quintaesencia de la función figurativa cristiana. El pobre es el ocultamiento de Cristo, pero el amor del cristiano es capaz de ver en él la imagen de la presencia de Cristo, el sacramento de Cristo. Y es capaz de verlo precisamente en la acción del amor. (Balthasar, Gloria 3 232)

La acción del fuego y de la noche procede del mismo centro cordial del Amor divino. La diferencia de matiz está en la duración, ya que mientras el fuego arrasa en un instante, la noche prolonga el dolor. Juan de la Cruz metaforizó su experiencia en el fuego y en la noche. En Llama de Amor viva, es el Espíritu Santo, el Esposo, el que “hiere al alma con ternura de vida de Dios” (Juan de la Cruz, I.7) y “aquella llama, cada vez que llamea, baña al alma en gloria y la refresca en temple de vida divina” (Juan de la Cruz I.2). El oxímoron del fuego que “baña” y “refresca” orienta la metáfora del fuego hacia la impertinencia semántica que consiste en decir la acción del amor en su contrario: el agua que alivia y abraza. Sólo desde dentro de la figura puede el amor dar testimonio de sí (Balthasar, Sólo el amor es digno de fe 74). Para adquirir el temple de vida divina y comprender la lógica de la sobreabundancia del amor, el pensador, poeta, creyente debe atravesar la vía negativa que dura en el tiempo y experimentar la oscuridad de la noche de la ignorancia, la duda, la confusión, el temor. Es en esta experiencia de la kénosis donde acontece la experiencia de la libertad. Misterio insondable que consiste en que “los últimos abismos de la libertad contraria a Dios se abren allí donde Dios, en su libertad amorosa, se decide a descender kenóticamente” a la noche de todos los infiernos del hombre (Balthasar, Sólo el amor es digno de fe 83-89). La noche más oscura y dura proviene de adentro, dado que “si el amor sólo puede medirse a sí mismo, entonces se presenta el amor como algo carente de forma, […] pues el amor es estar ilimitadamente conforme con la voluntad y disposición divina” (Balthasar, Sólo el amor es digno de fe 115). Por eso, a juicio de Cardedal, “la admirable dureza de la búsqueda sanjuanista es que desenmascara toda búsqueda desin-

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teresada del hombre […] y con ello muestra al Dios divino frente a todos los ídolos que el hombre se forja.” (González de Cardedal 352). De ahí que, para el teólogo suizo, las noches sanjuanistas “en que el alma busca perdiéndose de continuo, sirven no sólo a su purificación, sino sobre todo a la apertura necesaria para poder reconocer que Dios no es nada de lo que ella piensa, y es y sólo puede ser su Todo, cuando todo para ella es nada.” (Balthasar, Gloria 3 131) De ahí que el poeta Juan debe renunciar a lo estético para dar testimonio del centro de la experiencia mística, que le aconteció en desnudez y despojamiento inauditos. En esto consiste la paradoja de la poesía mística, pues “una poesía que debe testimoniar todo esto tiene que partir de este desagarro, como grito del alma sometida a vivisección en medio de la noche, para llegar al canto de laudes del alma, todavía más a fondo y más vivamente consumida por el fuego de la Gloria.” (Balthasar, Gloria 3 137-138) Y sin embargo, la noche no es el término de la experiencia sino el amor; por ello es “místico en cuanto poeta y a partir de su poesía es maestro” (González de Cardedal 357). La clave de lectura es “absolutamente teologal”: su obra es “un canto a la potencia enamoradora de Dios que ha hecho de los hombres sus amigos y sus hijos” (González de Cardedal 360).

La experiencia mística como plenitud de la estética teológica “Donde la palabra de Dios no es escuchada solamente con la inteligencia del exégeta o del teólogo sino con todo el corazón, con toda la existencia, donde el hombre es capaz de abrirse en el fuego y en la noche a la revelación de Dios, allí puede hablarse de mística, no en el sentido vago de la historia y de la filosofía de las religiones, sino en el sentido católico y eclesial del término.” (Balthasar, Adrienne von Speyr 87) Estética y mística son responsivas, en ambas reconocemos el mismo dinamismo objetivo de palabra y respuesta. Esta capacidad de disponerse a la purificación del fuego y de la noche supone la decisión de aceptar la acción del amor que hiere y que conduce a la misión con responsabilidad

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responsiva. Si la mística objetiva consiste en este estado de apertura a la revelación de Dios “en el fuego y en la noche”, entonces la experiencia mística constituye la plenitud de la experiencia estética concebida como respuesta subjetiva a la manifestación de la figura. Cuando perdidos en el mar de nuestros razonamientos y proyectos, que no son sino las idolatrías del “dios imaginario”, impedimos la acción de la belleza, que consiste en herir el corazón y abrir los ojos interiores para poder ver, nos alejamos del centro sin origen del misterio de Dios que es amor sobreabundante. Por el contrario, cuando aceptamos que en la noche se alumbra el día, la humildad nos devuelve la medida humana, y dejamos entonces que acontezca la manifestación del “Dios verdadero” (Ortega, 43. 47). El esteticismo de una teología estética que se busca a sí misma y no tiene la mirada puesta en el misterio del Dios revelado puede ser transformado, sí, pero al precio de atravesar el crisol de la experiencia del fuego y de la noche y, solo entonces, devenir en una estética teológica, abierta al Otro y a los otros. Se trata de aprender a ver la figura que no vimos, y después del anonadamiento y despojamiento de sí saber con una profundidad mayor que: El hombre en su totalidad no es el paradigma del ser (UrBild) sino su imagen; no es palabra originaria (Urwort) sino respuesta (Antwort); no es el que dice sino lo dicho, que, como tal, está totalmente subordinado a la ley de la belleza, sin que él pueda dictársela a sí mismo. […] He aquí el motivo simple por el que el ser del hombre es, ya en su mismo origen, forma; forma que no constituye un límite para el espíritu y la libertad sino que se identifica con ellos. (Balthasar, Gloria 1 25)

El Dios vivo y viviente que ha manifestado su amor al mundo en la gloria kenótica de la Cruz se convertirá verdaderamente, entonces, en el centro de la estética teológica por acción de la experiencia mística, la cual constituye su horizonte último de comprensión. En la estética y en la mística esta tarea corresponde al Espíritu. Él es quien abre las puertas desde adentro, pues es aliento que “sólo quiere espirar a través de noso-

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tros”, “luz que no se puede ver salvo en el objeto iluminado” (Balthasar, El desconocido más allá del Verbo 94). En esto consiste su Libertad.

Obras citadas Balthasar, Hans Urs von. Adrienne von Speyr: vida y misión teológica. Madrid: Encuentro, 1986. Impreso. ---. “Aquello que debo a Goethe: discurso con motivo de la concesión del premio Mozart”. En Alberto Espezel. Hans Urs von Balthasar: el drama del amor divino. Buenos Aires: Almagesto, 1993, 69-74. Impreso. ---. “Consideraciones acerca del ámbito de la mística cristiana”. En Hans Urs von Balthasar, Alois Maria Haas y Werner Beierwaltes. Mística, cuestiones fundamentales. Buenos Aires: Agape Libros, 2008, 45-78. Impreso. ---. “El desconocido más allá del Verbo”. En Ensayos teológicos III. Spiritus Creator. Madrid: Encuentro-Cristiandad, 2004, 89-98. Impreso. ---. Gloria: una estética teológica 1. La percepción de la forma. Madrid: Encuentro, 1985. Impreso. ---. Gloria: una estética teológica 3. Estilos laicales. Madrid: Encuentro, 1986. Impreso. ---. “Revelación y belleza”. En Ensayos teológicos I. Verbum Caro. Madrid: Cristiandad, 1964, 127-166. Impreso. ---. Sólo el amor es digno de fe. Salamanca: Sígueme, 1988. ---. Teodramática 3. Las personas del drama: el hombre en Cristo. Madrid: Encuentro, 1993. Impreso. Ciner, Patricia. Plotino y Orígenes: El amor y la unión mística. Mendoza: Universidad Nacional de Cuyo, 2001. González de Cardedal, Olegario. Cristianismo y mística: Santa Teresa de Jesús. San Juan de la Cruz. Buenos Aires: Educa, 2013. Impreso. Guardini, Romano. Pascal o el drama de la conciencia cristiana. Buenos Aires: Sudamericana, 1955. Impreso. Juan de la Cruz. Llama de Amor viva. En Vida y Obra de San Juan de la Cruz. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1978, 989-1102. Ortega, Fernando. “Fe y teología: elogio de la Via Eminentiae”. Teología 110 (2013): 37-48. Impreso. Pascal, Blaise. Memorial. En Oeuvres Complètes. Paris: Biblothèque de la Pléiade, 1957, 553-554. Impreso.

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---. Pensées. En Oeuvres Complètes. Paris: Biblothèque de la Pléiade, 1957, 1079-1517. [Se cita por número de Pensée no de página; se agrega el número de la edición de Brunschwicg (B)] Impreso. Ratzinger, Joseph. La belleza, la Iglesia. Madrid: Encuentro, 2006. Impreso. Velasco, Juan Martín. El fenómeno místico. Madrid: Trotta, 2003. Impreso

CURRICULUM VITAE (brevis) AVENATTI DE PALUMBO, Cecilia Inés [email protected] Profesora, Licenciada y Doctora en Letras por la Facultad de Filosofía y Letras de la Pontificia Universidad Católica Argentina (UCA). Desde su graduación, en 1984, se ha dedicado a la enseñanza e investigación en Estética y al diálogo entre Literatura y Teología. Actualmente se desempeña como Profesora Titular Ordinaria de Estética en la Facultad de Filosofía y Letras, en la Facultad de Teología, en la Maestría en Comunicación Audiovisual de la Facultad de Ciencias Sociales, Políticas y de la Comunicación, en la Carrera de Posgrado y Doctorado en Letras de la UCA y en la Facultad de Filosofía de la UNSTA. Ha sido Profesora Invitada Extranjera en la Facultad de Humanidades (Universidad de Montevideo- Uruguay) y en el Magister y Doctorado en Letras (PUC-Chile). Fue becaria del Conicet (1984-1986) y del Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland (1996-1997). Desde 1998 dirige el Seminario Interdisciplinario Permanente de Literatura, Estética y Teología en la Facultad de Teología (UCA) y desde 2002 es profesora con Dedicación Especial en la Facultad de Filosofía y Letras (UCA). Los temas de investigación de esta última década han sido: “La literatura teatral en la Teodramática de Hans Urs von Balthasar” (2002-2007), “Literatura y teología: lenguaje y diálogo interdisciplinario en Hans Urs von Balthasar” (2007-2010) y “El lenguaje místico como figura estética de mediación del diálogo interdisciplinario entre literatura y teología” (2010-2013). Ha sido miembro titular en representación de los profesores adjuntos del Consejo Académico de la Facultad de Teología (UCA) desde 1996 hasta 2010; en el período actual es miembro suplente. Desde 2006 es miembro del Seminario de Filosofía Medieval de la Sección de Fenomenología y Hermenéutica de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires. Desde 2007 es miembro de la Sociedad Argentina de Teología, donde actualmente se desempeña como vocal de la Comisión Directiva (2010-2013) y de la Comisión Ejecutiva del Proyecto Bicentenario Patrio (2010-2016) de la UCA. Desde 2010 es miembro del Consejo de Dirección del Centro de Estudios de la Orden de Predicadores, UNSTA.

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Entre libros, capítulos de libros y artículos en revistas nacionales e internacionales especializadas con referato ha publicado alrededor de 200 títulos. Entre los libros propios se destacan: La literatura en la estética de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad (Salamanca, Secretariado Trinitario: 2002), Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Estética, teatro y literatura como imaginarios teológicos (Juiz de Fora – Buenos Aires, Ediçoes Subiaco: 2007), y Caminos de espíritu y fuego. Mística, estética, y poesía (Buenos Aires, Agape Libros: 2011). Entre los libros colectivos que ha dirigido se destacan: El camino de la belleza. Documento y comentarios (Buenos Aires, Agape Libros: 2009), Belleza que hiere. Reflexiones sobre Literatura, Estética y Teología (Buenos Aires, Agape Libros: 2010); Miradas desde el Bicentenario. Imaginarios, figuras y poéticas, (Buenos Aires, Educa: 2011). Ha dictado cursos y conferencias y ha participado en congresos y encuentros académicos en el país y en el extranjero. Es directora de las Jornadas: Diálogos entre Literatura, Estética y Teología (2002-2004-2007-2010) y miembro fundador de la Asociación Latinoamericana de Literatura y Teología (2007 Río de Janeiro), de la cual ha sido presidente por el período 2008-2010 (www.alalite. org). Recibió, entre otros, el Premio Teatro del Mundo otorgado por la Universidad Nacional de Buenos Aires, 2007 y el Xº Premio Juntos Educar, otorgado por el Arzobispado de Buenos Aires, 2009.

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Victoria Ocampo – Thomas Merton Diálogos y búsqueda de Dios entre el Norte y Sur de América* Victoria Ocampo – Thomas Merton Diálogos e busca de Deus Entre o Norte e Sul da América

Dra. Cristina Viñuela** Pbro. Dr. Alejandro Bertolini ***

Resumen V. 3 - N. 6 - 2013

** Profesora en Letras por la Universidad del Salvador (USAL), Buenos Aires y Doctora en Letras por la Universidad Nacional de Cuyo (UNC). Doctora en Ciencias de la Educación por la Universidad de Navarra. *** Licenciado en teología dogmática por la Universidad Católica de Argentina (UCA) y Doctor en Teología por la Universidad Lateranense de Roma.

Editorial Sur recientemente ha publicado el epistolario que se conserva entre Thomas Merton y Victoria Ocampo bajo el título Fragmentos de un regalo1. El título responde a la forma en que Francisco R. de Pascual, 1.  T. Merton – V. Ocampo. Fragmentos de un regalo (de ahora en más, FR) Buenos Aires, Sur, 2011. *  Este trabajo ha sido presentado como ponencia en las V Jornadas Diálogos: Literatura, Estética y Teología “La libertad del espíritu”, organizadas por la Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina y resulta hasta el momento inédito aunque puede ser consultado en el repositorio de la Biblioteca Digital de la Universidad: Viñuela, Cristina, Alejandro Bertolini. “Victora Ocampo, Thomas Merton : diálogos y búsqueda de Dios entre el Norte y Sur de América” [en línea]. Jornadas Diálogos : Literatura, Estética y Teología. La libertad del Espíritu, V, 17-19 septiembre 2013. Universidad Católica Argentina. Facultad de Filosofía y Letras. Facultad de Teología, Buenos Aires. Disponible en: http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/ponencias/victoria-ocampo-merton-dialogos.pdf

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monje cisterciense de la Abadía de Viaceli (España) y prologuista del libro, presenta el texto. Considera esta experiencia lectiva un auténtico acontecimiento de gracia. Se apropia la expresión de Merton respecto de las cartas de Ocampo al llamarlas un “regalo de Dios”. En sus manos tiene fragmentos de este regalo, ya que el epistolario está incompleto, seguramente por voluntad de los propios autores al no conservar cartas de mayor confidencialidad.

Palabras clave: Thomas Merton, Victoria Ocampo, Género Epistolar.

Resumo O Editorial Sur recentemente publicou o epistolario que se conserva entre Thomas Merton e Victoria Ocampo sob o título Fragmentos de um presente. O título corresponde a fomra na qual Francisco R. de Pascual, monje cisterciense a Abadia de Viaceli (Espanha) e prologuista do libro, apresenta o texto. Considera esta experiencia letiva um autêntico acontecimento de graça. Se apropria da expressão de Merton a respeito das cartas de Ocampo ao chamalas de “presente de Deus”. Em suas mãos, fragmentos deste presente, já que o espitolário está incompleto, seguramente por vontade dos próprios autores de não conservar cartas de maior confidencialidade.

Palavras chave: Thomas Merton, Victoria Ocampo, Gênero Epistolar.

L

a correspondencia entre Merton y Ocampo comienza por iniciativa del trapense, al entrar en conocimiento de la existencia de la revista Sur de la que se declara admirador y a la que expresa todo su apoyo. En esta carta inicial, fechada el 21 de julio de 1958, se ofrece como colaborador. Antes de esto, entre 1950 y 1957, Sur había publicado tres reseñas sobre distintas obras de Merton. Ocampo estaba familiarizada con la figura intelectual y religiosa del monje de Gethsemaní. Si bien las cartas de este epistolario refieren el momento cultural y un rico intercambio de ideas sobre destacados escritores, pronto se concentran en un núcleo temático de contenido espiritual sorprendente. Ambos intelectuales cultivaron el género epistolar construyendo puentes culturales. Ocampo privilegió este tipo de escritura a lo largo de los años. Afirma: “Comunicarse por escrito una persona con otra. Atenderse y amarse recíprocamente: esta es la definición del diccionario de la Real Academia de la palabra corresponder. Ese es el doble sentido

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que la palabra ha tenido siempre para mí. Cartearse eso o no es nada”2. En este atenderse y amarse, en este correspondere, Ocampo experimentada una expansión de su intimidad. Fenómeno siempre diferente ante destinatarios distintos. Cada interlocutor, en la serena y pausada escritura epistolar, hacía emerger aspectos inéditos de la propia personalidad: “Hay cosas de las que podemos hablar con ciertos y determinados amigos, otras con otros. De modo que la correspondencia con una sola persona revela un aspecto de nosotros, pero uno solo. Si nos entendemos en más de un terreno con tal o cual persona, si hay afinidades de temperamentos y de gustos a la vez, será más completa la ‘muestra’ de nuestra personalidad que aparece en la correspondencia. Pero nada más. (…) Conservo una considerable cantidad de cartas (…) Son puntos de apoyo para estas Memorias o ‘Documento. (…) ypertenecen a otras avenidas de mi ser”3.

La propuesta en esta exposición es recorrer los principales núcleos temáticos de la avenida mertoniana. Avenidade doble circulación, en las que ambos escritores transitan con confianza y profundidad.Se podrán apreciar las afinidades entre dos seres muy diferentes. Como señala Francisco Pascual en su prólogo: “ambos conocieron una vida difícil, de amores y desamores, de idas y venidas en busca del propio yo. No podía haber nada más opuesto, si cayésemos en la tentación de compararlos”4. Distintos pero no distantes, antes bien coincidentes en sus inquietudes y búsquedas. Una salvedad se impone. El epistolario, que abarca diez años, conserva diecisiete cartas de Merton y sólo siete de Ocampo. Las de Victoria Ocampo corresponden a los últimos tres años (1965-1968). En las respuestas de Merton el lector fácilmente imagina el tema planteado por Ocampo. Supliremos este vacío silente sirviéndonos de la Autobiografía 2.  V. Ocampo, Testimonios. Quinta serie, Buenos Aires, Sur, 1957, 60. 3.  V. Ocampo, Autobiografía II. Imperio Insular, Buenos Aires, Sur, 1982, 54. 4. FR 29.

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y los Testimonios de Ocampo. De esta forma recompondremos de forma plausible el diálogo entre ambos escritores.

a. El centro del alma El primer núcleo temático gira en torno a lo que titulamos el centro del alma. En una carta Merton anima a Ocampo a bucear dentro de sí misma, sin buscar en Sur aquello que tanto anhela. Así pues, el monje declara: “Cuán necesario es saber que tenemos lo que buscamos. Como esa gente que recorre toda la casa buscando los anteojos… que tiene arriba de la nariz. Sea usted misma: no le sugiero ser más diligente, caritativa, paciente, etc. etc. etc. Es más sabio “querer” menos cosas con la voluntad y por consiguiente, dejarse llevar al paso profundo y calmo de la vida y de la gracia. En esas profundidades, es realmente Usted. Quien la guía. Es el Usted real, no la public figure, es el Usted real ante Dios que es un poquito más pobre, más desamparado que el otro que Ud cree preferir. Y sin embargo… cuanto más verdadero, bello y grande es ese Usted. escondido al que le debe Sur y todo lo bueno que ha hecho. Todas sus amistades, las más profundas y verdaderas. Es ese Usted interior y simple el que me escribe esa carta sabia y objetiva (y objetiva porque es verdaderamente subjetiva)5”.

Este consejo ahonda una antigua y constante búsqueda en Ocampo. En el ensayo más extenso sobre la figura de Thomas Edward Lawrence, un autorretrato en el retrato, ella dice: “El centro nos sigue, nos persigue, sea cual fuere la dirección de nuestros pasos. No podemos evadirnos. El centro está siempre donde estamos, tan mezclados a nosotros, cayendo a plomo sobre nuestras cabezas, que desaparece fuera de nosotros, como nuestra sombra al mediodía. Nosotros mismos somos el centro (…) Nuestro ir y venir se siente anulado, porque el centro se desplaza con nosotros y el horizonte permanece, por consiguiente, a la misma distancia. Nos circunda y se 5. FR 91.

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ofrece a nosotros para desesperarnos con su lejanía. Sin embargo, marchamos siempre hacia él, sabiéndolo fuera de nuestro alcance, (…) Condenados a ese centro, en nosotros, que nos inmoviliza sin matar nuestro ímpetu, ímpetu que ninguna valla visible de montaña desalienta (...) nosotros siempre en el centro, libres de recorrer a nuestro antojo esa extensión con su marea creciente de soledad. Libres. Pero ¿libres para qué?”6.

El texto refleja una vívida experiencia de esa sustancia íntima, el yo, que se percibe como autónomo y que necesita encontrar el sentido de la libertad. Es que en definitiva, para Merton, todo se juega en la interioridad: “He aquí la clave: si Usted sufre por la paradoja de estar al margen de la religión ortodoxa y al mismo tiempo estar apasionada por la religión, es que entonces Usted busca verdaderamente una “comunidad” una comunión. Busca el verdadero diálogo de los corazones que están en la verdad: busca la luz que no se extingue jamás, pero que brilla acá abajo en las tinieblas y en el sufrimiento. Lo que puede liberarnos es Cristo: encontrar la Verdad supone la fidelidad más heroica a todos sus reflejos en nosotros mismos, comenzando por aquellos que nos muestran nuestra propia miseria y la de los demás. ...Usted buscó con mucha lealtad la verdad en la literatura, en la política… pero la encontrará con más densidad en lo profundo de usted misma. Es en el medio mismo de los problemas que encontrará a Dios y a Cristo. Porque él está con usted. Tómese un poco más de tiempo para ser Usted misma y encontrará sigilosamente, oscuramente, a Cristo”.

Con el arte y la calidez que solo puede darse en el encuentro íntimo, Merton echa mano de las intuiciones contemplativas más consoladoras: “Dios está con Ud. Entre en sí misma para encontrarlo”, reflotando aquel intimior intimo meo agustiniano. Pero lo más interesante estriba en el modo en que se refiere a esta introspección: la fidelidad más heroica a los reflejos de la verdad en uno mismo. Se anticipa así el corte antropológico y personalizante de toda su espiritualidad. 6.  V. Ocampo. T. E. 338.178, Buenos Aires, Sur, 1942, 15-16.

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b. La santidad El segundo núcleo versa sobre la santidad. El espíritu religioso de Victoria Ocampo interpela esta realidad como un anhelo lleno de nostalgia al mismo tiempo que sabe detectarlo en otros. En la carta del 9 de diciembre de 1967 escribe a Merton confiándole una noticia que la llena de tristeza: el fallecimiento de una de sus hermanas. “Esta muerte imprevista (misericordiosa para ella) ha sido cruel para nosotros, para mis hermanas. En lo que a mí respecta, era un refugio. Sin tener el aspecto de una santa, estaba cerca de la santidad, si la santidad significa un olvido jubiloso de sí mismo”7.Esta definición es motivo de celebración y alabanzas por parte del monje literato. Por su parte, Merton no habla explícitamente de santidad en las cartas, aunque resulte inevitable sospechar la alusión permanente a esta realidad, aunque sea a través de alusiones indirectas. En Amar y vivir, el testamento espiritual de Merton, encontramos una sugerente clave que explica tal coincidencia: Así el fruto de la educación tanto para la universidad (Eckart) como para el monasterio (Ruysbroeck) fue la activación de aquel centro más interno, la scintilla animae, el “ápice”, el “chispazo” que es una libertad más allá de toda libertad, una identidad más allá de toda esencia, un yo más allá de todo ego, un ser más allá del reino de lo creado y una consciencia que trasciende toda división, toda separación. Activar ese chispazo no es estar como Plotino, a solas con el “Solitario”, sino reconocer al Solitario que está por sí mismo en todas las cosas, porque no hay nada que pueda ser aparte de El y tampoco nada que pueda ser con Él, y nada que pueda llegar a realizarlo. Sólo puede realizarse a sí mismo. Esa “chispa” que es mi propio yo, es el destello del Absoluto al reconocerse a sí mismo en mí. Esta realización en el ápice es una coincidencia de todos los opuestos (como diría Nicolás de Cusa), una fusión de libertad y no libertad, de su ser y no ser, de vida y de muerte, del yo y del no yo, del hombre y Dios. La “chispa” no es tanto una entidad estable que uno encuentra, 7. FR 301.

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sino más bien un acontecimiento, una explosión que se produce cuando todos los opuestos chocan dentro de uno mismo. Entonces se ve que el ego no es nada”8.

Surge entonces la asociación obvia: “Para mí, ser santo significa ser yo mismo. De aquí que el problema de la santidad y de la salvación sea en realidad el problema de averiguar quién soy y de descubrir mi verdadero ser”9. Santidad y verdad profunda del centro del alma son equivalentes.

c. La libertad El tema de la libertad ocupa el tercer núcleo. En Victoria Ocampo, un espíritu libre y luchador, esta realidad no pocas veces aparece relacionado a lo religioso: “Dios de Tagore ¿Me oyes? Dios que no quieres ponerme a cubierto de nada y que no temes el olvido en que te dejo, ¡cómo me conoces! ¡Dios oculto, que sabes que siempre te buscaré! ¡Dios que sabes que hacia ti sólo vamos por los caminos de la libertad! ¡Dios que me entiendes y a quien yo no entiendo! (…) Si no es mi destino encontrarte en esta vida (Dios de Tagore, es a ti a quien hablo), sienta yo siempre, al menos, que me ha faltado verte. No me dejes olvidarlo un solo instante; no quites de mis sueños las punzadas de esta pena, ni de mis horas despiertas…”10.

Cómo hemos visto antes, libertad y santidad para Merton son magnitudes abiertamente intercambiables. El santo es el hombre más libre, la libertad en su grado máximo es santidad. Su humanismo sagrado11 entrelaza de una forma magistral humanización y divinización, de forma tal que ambas juntas y nunca separadas radicalicen el único posible camino de personalización que es Dios en el hombre, y el hombre en Dios. 8.  T. Merton, Amar y Vivir. El testamento espiritual de T. Merton, Paidós, Buenos Aires, 1997, 16. 9.  Ivi., 68. 10.  V. Ocampo, Autobiografía IV. Viraje, Buenos Aires, Sur, 1982, p. 20. 11.  T. Merton, Amar y vivir… 15.

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Así y todo, no queda siempre clara la dimensión horizontal de esta santidad. En el mismo Amar y vivir, cuyo texto tiene un valor sintético de la doctrina mertoniana, leemos: “No se deben olvidar las dimensiones de nuestras relaciones con los demás. La verdadera libertad es apertura, disponibilidad, capacidad de entrega. Y también debemos recordar que la fidelidad dialéctica, la capacidad de convertir la fidelidad a los otros en fidelidad hacia uno mismo, requiere de nosotros que desgarremos el velo de infidelidades que, como egoístas individuales o como comunidad egoísta, hemos levantado para impedirnos a nosotros mismos vivir en la verdad”12.

La libertad es el rasgo que más admira Merton de Victoria. De hecho, en el homenaje que se le hace en la revista Sur él dice, entre otros halagos, “Victoria es un símbolo del juicio brillante y bien articulado de una persona libre y culta. Para mí simboliza América en el ancho y hemisférico sentido, en el único en el cual me siento orgulloso de contarme entre los americanos. Me honra y encanta unirme a aquellos que, proclamando su admiración y cariño por ella, de ese modo están adhiriendo quizás a una de las últimas oportunidades brindadas a los hombres para declararse a sí mismos civilizados”13.

No tenemos una semblanza de Thomas escrita por Victoria, pero sin duda lo habrá cautivado su frescura y espontaneidad, su “desparpajo” fruto del encuentro con el que Libera. Claramente, la figura de Merton sobresalía en el universo monacal del los años 50.

d. La gracia: Finalmente, el tema de la gracia constituye otro aspecto abordado entre ambos escritores. En una carta no enviada a Gabriela Mistral, Victoria Ocampo dice: 12.  Ivi., 14. 13.  FR 200.

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“…se vive con dificultad, sea donde fuere, y se vive mal sin Cristo. Bienaventurados los que tienen el corazón puro… y lo ven siempre, a pesar de cualquier vidrio esmerilado. (Yo suelo tener el corazón puro, un instante, cada siete años. Se lo digo a Gabriela. Gabriela me dice que el comprender lo que era la Gracia le ha cambiado el color de su vida. Mientras uno no la comprende, uno se aferra terriblemente, desesperadamente a la justicia… y el corazón se ensangrienta. Yo me confieso que estoy todavía aferrada a la justicia”14.

Una forma de la gracia es tener fe. Victoria era consciente de esto y la deseaba de verdad. En la carta del 27 de junio de 1968, nuevamente Victoria le confía una tragedia familiar: el suicidio de de su sobrina Angélica Bengolea Ocampo, hija de su hermana Rosa: “Usted es feliz de vivir en la fe”15; “Quisiera tener su fe y saber rezar. El resto no vale nada. Y no es que lo sepa recién hoy”16. Pero quizás sea en la concepción de gracia que tiene Merton donde encontremos la razón más profunda de esta verdadera sintonía de “Amicitia” (verdadera definición de religión según la carta del 14 de noviembre de 195817). En un mea culpa corporativo propio de su estilo, Thomas declara: “Nosotros los sacerdotes sabemos demasiado bien que la gracia tiene necesidad de la naturaleza para hacer su trabajo de divinización, pero olvidamos a la naturaleza misma, e intentamos a menudo edificar algo con una especie de gracia abstracta que termina siendo ficticia. La gracia se encuentra dentro de la naturaleza cuando podemos ver en ella a Dios, no solamente Creador sino también Redentor. La acción redentora, terapéutica de Dios en todas las cosas y a través de todo, incluyendo allí el mal y el pecado. Es un misterio increíble, una maravilla que no termina nunca”18.

Ninguna separación ominosa, ninguna distancia entre Dios y el hom14.  V. Ocampo, Testimonio. Séptima serie. Buenos Aires, Sur, 1967, p. 67. 15.  FR 307. 16.  FR 275. 17.  FR 84. 18.  FR 91.

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bre que no sea la que el mismo hombre pone entre su conciencia y el centro de su alma. Una mirada en consonancia con las teologías más vanguardistas de su época (Rahner, Teihlard de Chardin), y hasta osada: la gracia no sólo creadora sino redentora habita en el mismo corazón de la naturaleza. Solo así puede abordar el diálogo interreligioso en la manera en que lo hace, y en este caso el diálogo con la cultura como ejercicio de este humanismo sagrado del que hablábamos antes. Es que en definitiva, lo que prima en él es la experiencia de un Dios que excede el alcance de lo humano. Pero esta excedencia no es indiferencia sino sobreabundancia del don, solícita inclinación y presencia gratuita: “Pero en resumen, la psicología no basta. Hay una cierta “gracia” misteriosa de la que hablan los teólogos sin saber de qué están hablando y sobre la cual predican los clérigos de modo tal de hacérnosla sospechosa u odiosa. …. Existe siempre esta gracia de Dios que solo basta buscar y pedir desde lo más profundo del corazón. Con frecuencia, nos es otorgada sin que la pidamos, sin que sepamos nada de ella19.

Conclusión: Hemos recorrido algunos breves tramos de las avenidas mertonianas de Ocampo, y las ocampianas en Merton. La recíproca iluminación del misterio personal que logró el diálogo entre dos espíritus libres nos permitió participar de esta dimensión integral de la verdad que habita en quienes la buscan. Al punto de poder hablar del diálogo epistolar como un posible lugar teológico. Una fuente para una teología teologal, no académica, pero ciertamente enraizada en ese núcleo de donde todo brota, donde bulle el magma de la experiencia aguda y transformante del Misterio. En su segunda carta a Victoria, Thomas dice sin ambages: 19.  FR 280-281.

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“¿cómo agradecerle la simplicidad y la confianza con las cuales me dice tan francamente lo que piensa? No hay nadad en el mundo tan importante como el diálogo realmente vivo entre los seres vivos – los hijos de Dioscomo lo somos nosotros, porque su diálogo no puede existir sin las intervenciones de Dios mismo. ¡Qué misterio maravilloso el lenguaje humano, en el que se manifiesta la Palabra de Dios!”20.

Unas líneas después, lamentándose de la distancia que ponen con el mundo de los sacerdotes de humanidad pobre y complicada, poco trabajada dice: “no se tiene en cuenta el hecho de que Dios nos e separa nunca de los hombres, porque Dios y el Hombre son uno en Cristo. Lo que importa en un sacerdote , hombre de Dios, es su humanidad, porque en ella se prolonga el misterio de la Encarnación”21. La encarnación como cercanía irrevocable de Dios, cercanía dialogante que se prolonga en la misma humanidad de sus hijos. Es por esta razón que un ermitaño desde el interior de USA es capaz de decir, con total soltura: “Estoy con usted en el fondo, en la soledad del Alma. Donde todos se reencuentran en Cristo”22. Tal es la comunión que brota del diálogo auténtico: una unión que sólo se logra habitando las profundidades en las que libertad y presencia de Dios son una misma cosa. El espacio propio de la superación de cualquier dialéctica falsa entre la cultura y la fe, la iglesia y el mundo, el norte y el sur, lo exterior y lo interior, el hombre y Dios. Porque en Cristo, la Palabra de hizo diálogo y habitó en nosotros. Así como con total libertad la decana de la cultura argentina mostraba su vena religiosa en estos términos: “Quisiera tener su fe y saber rezar. El resto no vale nada. Y no es que lo sepa recién hoy”23, así también uno de los autores espirituales más influyentes del siglo XX deja constancia de su escala de valores: 20.  FR 74. 21.  FR 75. 22.  FR 77. 23.  FR 275.

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“Esto es lo único, Victoria, que vale la pena: hablar del yo profundo que está unido a Dios en cada uno de nosotros, y que en consecuencia, acaba por ser “uno” en todos: esta naturaleza humana que quiere ser persona, y lo que es: que quiere ser divina y puede serlo en el Espíritu Santo, que quiere crear un mundo nuevo. Este es nuestro destino"24. Buenos Aires, 17 de septiembre de 2013.

Curriculum brevis VIÑUELA, María Cristina  Profesora en Letras por la Universidad del Salvador (USAL), Buenos Aires y Doctora en Letras por la Universidad Nacional de Cuyo (UNC). Doctora en Ciencias de la Educación por la Universidad de Navarra. Ha sido Miembro del Consejo Superior de la Universidad Austral y Directora de la Escuela de Educación de dicha universidad. En al 2012 se incorporó como Académica de Número a la Academia del Plata. En la actualidad es profesora en la Maestría de Literatura Argentina de la Universidad Nacional de Cuyo y Coordinadora del Área de Humanidades de la Facultad de Ciencias Biomédicas de la Universidad Austral. Ha publicado numerosos artículos en revistas de referato y se ha especializado en obras de escritoras argentinas. Su tesis doctoral ha sido publicada bajo el título Victoria Ocampo. De la búsqueda al conflicto.

BERTOLINI, Alejandro Licenciado en teología dogmática por la Universidad Católica de Argentina (UCA) y Doctor en Teología por la Universidad Lateranense de Roma. En la actualidad está haciendo un programa postdoctoral en Teología en el Boston College. Desempeña su actividad docente en la Universidad Católica y otros centros de enseñanza en Buenos Aries. Su tesis doctoral, sobre la figura de Edith Stein, la discípula del filósofo Edmund Husserl, se encuentra en fase de publicación en España.

24.  FR 92.

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“Espíritu y Creatividad en H. Mandrioni”*

Dra. María Raquel Fischer **

Resumo

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**Profesora, Licenciada y Doctora en Letras por la Pontificia Universidad Católica Argentina.

Gostaríamos que este texto fosse uma homenagem de agradecimento a Mandrioni. Há poucos anos de sua partida, ainda é difícil “objetivar” sua figura de pensador e escrever sobre o tema requerido sem que se mesclem

*  Este trabajo ha sido presentado como ponencia en las V Jornadas Diálogos: Literatura, Estética y Teología “La libertad del espíritu”, organizadas por la Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina y resulta hasta el momento inédito aunque puede ser consultado en el repositorio de la Biblioteca Digital de la Universidad: Fischer, María Raquel. “Espíritu y creatividad en H. Mandrioni” [en línea]. Jornadas Diálogos : Literatura, Estética y Teología. La libertad del Espíritu, V, 17-19 septiembre 2013. Universidad Católica Argentina. Facultad de Filosofía y Letras. Facultad de Teología, Buenos Aires. Disponible en: http://bibliotecadigital.uca. edu.ar/repositorio/ponencias/espiritu-creatividadmandrioni-fischer.pdf

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outros aspectos de quem foi nosso querido amigo e mestre. Sua vocação para a arte, história, política, têm a beleza dessa universalidade que tanto apreciava Mandrioni.

Palavras chave: H. Mandrioni, Criatividade, Teologia e Literatura.

Resumen Quisiera que este texto fuera un homenaje agradecido a Mandrioni. A escasos años de su partida, aún se hace difícil “objetivar” su figura de pensador y escribir sobre el tema requerido sin que se mezclen otros aspectos de quien fuera nuestro querido amigo y maestro. Su vocación por el arte, la historia, la política, tienen la belleza de esa universalidad que tanto gustaba a Mandrioni.

Palabras clave: H. Mandrioni, Creatividad, Teología y Literatura.

A

sí fue como surgió la idea de recordar sus tesis fundamentales sobre lo que él pensaba acerca de la creatividad teniendo en cuenta los cuadros y las pinturas que lo acompañaban en su inmensa biblioteca; a igual que esos paisajes otoñales que se reflejaban en la ventana de su casa de la calle Castillo, y que llamaban a silenciar el pensamiento para entrar en el misterio del tiempo, de la vida, de la existencia, de Dios. Por eso encarar el tema propuesto desde esta perspectiva no fue tarea fácil. Pero a pesar de todo, y seguramente con su ayuda, algunas reflexiones han sido posibles. En primer lugar había allí dos pequeños retratos, uno de Rimbaud, otro de Boudelaire, y un tercero que sobresalía especialmente, el Dante, tomado de un cuadro de Domenico di Michelino que se conserva aún en la Catedral de Florencia. En segundo lugar, dos pinturas enmarcaban su biblioteca: “Los pájaros” de Braque, y el “Camino de Middelharnis” de Meindert Hobberna (1689). Cargados de misterio, estos cuadros lleva-

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ban la mirada hacia un espacio de inmemorial escucha. De este modo menos formal surgió la perspectiva que guían nuestras reflexiones. La pregunta fue entonces: ¿por qué estas obras acompañaron la vida filosófica de Mandrioni? ¿qué lenguaje, qué música, qué sonidos, despertaban esa memoria creativa que dormita en el corazón de cada uno de nosotros? Tal vez porque el libro y el misterio de la vida fueron sus principales preocupaciones. Su filosofía estaba impregnadas de poética, pero en el umbral de un territorio del vacío donde se encuentran el místico, el pensador y el artista. Tomemos en primer lugar la imagen de “El Camino de Middelharnis”: en su juego de perspectivas recorre un tiempo sin límites.

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A pocos metros del inicio, otro camino lo corta, y a su vera, una casa rodeada de ordenadas plantaciones. Tal vez esta imagen le recordaba a nuestro querido maestro, esos días de la infancia que dejan raíces en el alma porque es el tiempo del “amor celebrado”. En la intersección de ambos caminos una enigmática luz pareciera ser indulgente con el misterio de la libertad humana, aquella que inquieta al pensador y no lo exime de la experiencia del desamparo y de la angustia. Pero la linealidad, llama al tiempo de cada uno, y las huellas marcadas en la tierra inauguran su alianza con el mañana, de frágil pero indispensable existencia para mantener con esperanza el paso del caminante entre esta vida y el misterio de un más allá. Andar la tierra, dejarse mirar por un cielo nublado porque las noches nuevas están también hermanadas con la luz de la aurora. Otros personajes acompañan en la ruta, son aquellos que apaciguan con su presencia el temor a las sombras y de algún modo nos acogen, porque no es poca la audacia que confiamos al largo caminar. Al final la imagen de una iglesia hace señales al caminante; porque si el andar tiene a veces la desdicha de un traje gris, su presencia guarda la esperanza para el inexorable futuro. En segundo lugar, otra pintura también latía en la intención de sus libros. Se trata de “Los pájaros” de Braque”, que constituyen parte de una serie de litografías que el autor pintara en los últimos años de su vida (entre 1955- 1963).

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Los pájaros anuncian al pensador “los caminos secretos del día”. Y a igual que los ángeles, han sido siempre una de las más bellas construcciones pictóricas que expresan la silenciosa inquietud del pensamiento. Pintados como en el caso de Braque, casi al final, llevan la mirada más allá de la obra de arte hacia la apacible pero infinita ternura sostenida en

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el camino de la esperanza. El misterio del vuelo está abierto a la fantasía y a la gratuidad, y con ellos tejemos el mundo de la ensoñación creadora. Porque cuando nuestro cálculo humano es impotente, el cielo tiende su mano bienhechora en el juego sin lógica de su vuelo. Suele citarse una célebre reflexión de este pintor: “La obra de arte comienza con un problema y termina con una oración”. Por eso, tal vez, no faltó en su biblioteca el retrato del Dante.

I En medio de un paisaje evocador de la “Divina Comedia”, el poeta sostiene en su mano el libro en el que se leen los tercetos iniciales: “A la mitad del camino de nuestra vida me encontré en una selva oscura…” Y para resolver este enigma, escribió uno de los más bellos poemas de todos los tiempos. Mandrioni conservaba las obras completas del Dante de ediciones BAC, con “La divina comedia” en texto bilingüe. Allí están marcados en

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rojo los que fueron sus versos predilectos: por cierto el comienzo, y en especial el capítulo XIV y XXXIII del canto del Paraíso. Este poema constituía sin duda para nuestro querido maestro una ofrenda a la creatividad y al amor. Ahora bien en su último libro titulado “Reflexiones filosóficas sobre el Espíritu Humano”1 reaparecen nuestras iniciales preguntas: ¿por qué fueron estas pinturas, las que contemplaba con tanto entusiasmo mientras escribía? ¿qué había de común entre su palabra filosófica y la obra artística? Pensamos que en cada uno de los siete puntos en donde desarrolla el tema “Espíritu y creatividad” encontramos al Mandrioni que hemos conocido: aproximarnos juntos al límite donde muy poco podemos decir del otro lado. El “Umbral del espíritu”, herido y lastimado por los acontecimientos históricos; espacio olvidado para la cultura de hoy. Pero también la necesidad de ser curado para que comience a vislumbrarse un porvenir digno del hombre, esa expresión tan querida por Mandrioni “una civilización del amor”. Mandrioni fue él mismo un creador, por eso más allá del rigor de sus conceptualizaciones mantuvo siempre la movilidad que abre el pensar a la plasticidad de lo desconocido, sin perder en sus escritos filosóficos el aplomo y la estabilidad que desdibuja toda posible ficción. Tal vez quería dejarnos a modo de testamento lo que amó toda su vida, y tenía la convicción que el mundo del arte y su reflexión filosófica iban de la mano y debían ser entregados, cuidados, profundizados en el misterio que sostenía a ambos. Porque la vida está en juego siempre y nos exige que la fortuna no se dilapide, que la cultura siga ofreciendo al hombre cimientes de verdad que lo alimenten y le den fuerzas para seguir viviendo. Tal como él lo afirmaba, nuestro tiempo es indigente para asumir la tarea de cuidar del espíritu humano, de dar un giro a lo esencial, hacia aquello que solo se ve con los ojos del corazón. Tal vez 1.  Mandrioni, Héctor: Reflexiones filosóficas sobre el Espíritu Humano. Edic.

AGAPE Buenos Aires 2009

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por eso la obra de arte ayuda a despertar nuestras fuerzas para que la realidad del espíritu vuelva a contarse, narrarse y ocupe el lugar que le corresponde en la palabra humana. De aquí en más tan sólo haré una breve referencia a lo que Mandrioni en el capítulo citado de su libro, llama una “fenomenología del acto creador”. Allí el autor abre siete vías al pensar filosófico que son al mismo tiempo siete vías del espíritu y de su potencial creativo. 1.- En un primer punto pone en juego la doble naturaleza del espíritu humano. La creatividad supone una ontología que aclama el juego de un acercamiento entre estrechez y excedencia. Allí reverbera el mundo en el umbral del espíritu. El alma estética de un San Agustín inspiró a Mandrioni para expresar en clave filosófica esta doble ontología: “el espíritu humano es demasiado estrecho para contenerse a sí mismo”2. Se vislumbra aquí un afuera, pero en el silencio que inunda el dentro del alma humana. 2.- En un segundo punto y siendo fiel al vocabulario fenomenológico, aparece la categoría de “horizonte”. Crear es horadar los límites. Abrir espacios. Y los grandes creadores son los que dicen su palabra en el momento oportuno en que un arco iris desnuda todo limitado horizonte. El mismo Mandrioni se pregunta que hubiera sido de un Dante si la luz no le hubiera entregado su secreto a la palabra, y así rescatado de la mera posibilidad de la noche. 3.- La apertura y el esplendor de la luz pautan un tercer momento en este recorrido. Sin duda el paisaje del espíritu ha sido conmovido: se sabe que puede traspasarse a sí mismo, que el desasimiento de la mirada le hacen posible contemplar el camino enmarcado por los árboles que comunican Cielo y tierra, que una perspectiva de lo infinito manifiesta la energía oculta que une a todos los seres de la creación. Crear es recorrer el sendero que se pierde a lo lejos, pero es al mismo tiempo descender a la raíz del ser donde se esconde la savia que da sentido a 2.  San Agustín, Confesiones, L. X, VIII 15, Bellas Letras, T.II, p.29

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la vida. En el “misterio figural” de la obra de arte –dice Mandrioni- está el misterio del pensador, del poeta, y del místico. También en medio de sus noches, San Juan de la Cruz vivió en permanente alborada: “Oh llama de amor viva, / que tiernamente hieres / de mi alma en el más profundo centro!”. Sólo es posible cantar así cuando se vive en compañía de las estrellas, que hacen la noche “amable más que la alborada”. 4.- Apertura, luz y presencia son tres notas que retoma Mandrioni en el punto cuarto. Todo se torna presencia totalizada gracias al poder del espíritu de reunir, conservar, patentizar las cosas difusas en el espacio y distendidas en el curso del tiempo. Sin embargo hay la mediación de un algo-otro que entra en diálogo con el espíritu y reúne lo que está disperso. W. Benjamin lo definía como el “aura, la aparición irradiante de una lejanía”. “Sentir el aura de una cosa, es conferirle el poder de hacer levantar los ojos”. Como diría Benjamin: “una belleza surgida del fondo de los tiempos”. Un sentido, una realidad que llama más allá de la imagen. Aún para el hombre de hoy, moderno o postmoderno, le es posible percibir una inquietante extrañeza, una aparición alterante. Presencia-otra que molesta al discurso de especialistas. Y Mandrioni fue como pocos capaz de interpretarla. 5.- Ahora bien la materialidad pictórica inherente a la obra es probable que haya interrogado a nuestro autor para pensar en una reivindicación filosófica de la corporeidad, lo que él llama, en un quinto punto, su presencia dinámica y generadora entendida como ingrediente y soporte vital de las actividades brotadas del espíritu. “Figuras basales de la excelencia creadora” que como naturaleza, madre tierra, sensibilidad viviente del reino animal, entran en la obra de arte y llaman a un proceso de designificación en virtud del cual hace eclosión la dimensión creadora. 6.- En un sexto momento aparece la palabra “belleza”, la difícil aventura que encarna todo artista. En la inmensidad del universo, es la tentativa siempre renovada de perlar el infinito. Un alfabeto de gloria, liberada

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de tiempos geométricos, imbuída de un vértigo embriagador que transforma toda reflexión en ensueño y en música. 7.- Pero son siete los grados decisivos en esta ascensión y es el tiempo en que la belleza no alcanza para las verdaderas partidas. La espera en silencio vale más que las causas inexplicables. En el estrecho espacio prometido a la creatividad humana, tal vez sea el ojo del místico el único que vela detrás de esta cortina humedecida por las lágrimas de una humanidad que implora. Recuerdo aquí las palabras de la poetiza Olga Orozco, que compartía también las tertulias en casa de Mandrioni, “al final solo queda la plegaria”. Sin embargo a igual que Kazantzakis al mirar de lejos el Monte Athos, tal vez Mandrioni nos recordaría el breve poema de despedida: “Dije al almendro: Hermano, háblame de Dios. Y el almendro floreció”.

Curriculum brevis Dra. María Raquel Fischer E-mail: [email protected] La Dra. María Raquel Fischer es Profesora, Licenciada y Doctora en Letras por la Pontificia Universidad Católica Argentina. Ha ejercido su actividad docente en diversas instituciones, entre las que se encuentran la Universidad Católica Argentina, la Universidad Nacional de Luján, la Universidad Nacional de Mar del Plata, la Universidad Nacional de Chile, el Instituto Teológico Franciscano, el Centro de Espiritualidad Santa María, la Universidad de San Luis, Missouri, la Universidad de Buenos Aires y la Universidad Hebrea de Jerusalén. Desde 1980 hasta la actualidad es Profesional Principal de la Carrera del Técnico, CONICET, e integra diversos equipos de investigación. Es miembro de diversas asociaciones entre las que se encuentran: la Sociedad Argentina de Filosofía, de la Sociedad Argentina de Fenomenología y Hermenéutica, del Centro de Estudios de Filosofía Medieval de la U.B.A. y del Comité de Filosofía de la Comisión de Cultura de la Arquidiócesis de Buenos Aires; el Latin American Association For Study Of Religions; la Société Internationale Pour L´Étude de la Philosophie Médiévale y el Círculo Latinoamericano de Fenomenología. Ha sido expositora en numerosos congresos y posee más de setenta publicaciones. Entre las últimas, se encuentran: “Mundo Griego y Cristianismo respecto de la categoría de “Destino”. Publicado por la

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Universidad Nacional de Rosario. PAIDEIA Publicaciones. Rosario. 2009. Argentina. ISBN 978-987-25387-0-5. Pág. 251-258; “Una “Memoria” que sueña para el pensamiento y para la vida”. Publicado en el cd de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, Reflexiones de Hoy motivadas por Pensamientos de Ayer. Buenos Aires, 2010. ISBN 978-987-537-102-6 y “Prácticas de Ayuda al otro”. Publicado por la Editorial Miño y Dávila. Bs. As. 2011.

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Desde “el bosque simbólico” hacia la representación mítica del mal. Una lectura de Visión de los hijos del mal de Miguel Ángel Bustos From “the symbolic wood” to the mythic interpretation of evil. A reading of Vision de los hijos del mal by Miguel Angel Bustos.

Lic. Estrella Isabel Koira* UCA – SIPLET

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*Licenciada y Profesora Superior en Letras por la Universidad de Buenos Aires (UBA).

No hay lenguaje directo, no simbólico, del mal padecido, sufrido o cometido. Paul Ricoeur

Resumen Abordar la poesía de Miguel Ángel Bustos demanda un replanteo metodológico que posibilite no cercenar su caudal semántico. Una poética que busca en altura y profundidad el sentido y que concibe a su palabra como verbo de origen divino no puede analizarse sin comprender la trascendencia prefigurada en su génesis. Atendiendo a esta problemática, observamos que la hermenéutica ricoeuriana nos brinda una herramienta conso-

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nante ya que opera íntegramente con el vínculo entre palabra y existencia. En la lectura de Visión de los hijos del mal, los conceptos de símbolo y mito de Ricoeur permiten entrever un acceso a la honda relación entre la experiencia del mal, el lenguaje y el sentido. Palabras Clave: Experiencia, Sentido, Mito, Miguel Ángel Bustos, Paul Ricoeur;

Abstract An approach to Miguel Angel Bustos's poetry requires a methodological reexamination that does not sever its semantic flow. A poetry that seeks deep and heightened sense and that conceives its word as verb of divine origin cannot be analyzed without the understanding of the prefigured transcendence of its genesis. Attending to this predicament, we observe that the ricoeurian hermeneutics provides us with a consonant tool which forges a bond between word and existence. In Vision de los hijos del mal, Ricoeur's concepts of symbol and myth allow an access to the close relation among the experience of evil, language and sense. Key words: Experience, Sense, Myth, Miguel Angel Bustos, Paul Ricoeur.

Hacer murales con el alma del hombre

R

eino de la imagen, poesía visionaria. Miguel Ángel Bustos crea una poética visual que compromete indiscutiblemente al lector reclamándole la intervención de sus capacidades de percepción, intuición y reflexión. Sorprende, detiene, provoca, sumerge, ensueña. Coloca en umbrales inusuales, realiza preguntas extrañadas, afirma dimensiones veladas. Poesía plástica de espesos sentidos, evocadora del misterio y restauradora de identidad que se despliega en dimensiones cósmicas y oníricas y se brinda en la enunciación del símbolo en búsqueda del sentido.

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Miguel Ángel Bustos fue poeta, artista plástico, periodista. Nació en Buenos Aires en 1932 y perteneció a la generación poética de los años 60, grupo de artistas heterogéneo, renovador y de intenso compromiso vital a la que también pertenecieron autores como Juana Bignozzi, Alejandra Pizarnik, Susana Thénon, Roberto Juarroz, Alberto Szpunberg, Juan Gelman -entre otros- y, sin formar parte de grupos o revistas literarias, Héctor Viel Temperley.1 En el año 1976, durante la última dictadura militar argentina, Bustos fue secuestrado de su hogar por grupos paramilitares y continúa en la actualidad desaparecido. En 1957 publica su primer libro de poemas, Cuatro murales, donde se halla el germen de esta poesía filosa colocada frente al misterio: Óleo único Ante el enigma que me representa la vida de un instante, la extraña multiplicación que une las cosas y los hombres, sólo puedo proceder plantándome justo en el filo de todo, tratar de tomar el bulto irradiante de la existencia con el peso exacto del sonido y del color, construir con mi carne y con todo lo que me es exterior estos murales. Ante todo ver más allá. Hacer murales con el alma del hombre. (Bustos 25)

En adelante, su poesía, rebosará en diálogo con sus mismas producciones gráficas tejiendo un mural anhelado, una figura-visión que reunifique la dispersión-dolor de lo existente, desde lo existente (que lo incluye como artista y como ser humano) y con la “materia espiritual” del 1.  Era preciso una elaborar una nueva poesía que se adaptara a los requerimientos de un mundo cambiante y contradictorio. Y se eligieron diversos caminos para intentar la nueva experiencia. … El país pastoril, cantado por algunos poetas del 40, ya no existe. El creciente y caótico desarrollo industrial, la inmigración interna ocurrida después de 1945 y la politización de las masas… dieron a la Argentina características sociales que ya no se adecuan a los esquemas de la vieja poesía. … En la [generación] del 60… resulta imposible hablar de tendencias o líneas claramente delimitadas. … Al lado de la poesía despojada… que practica Daniel Barros, conviven la poesía apocalíptica de Miguel Ángel Bustos, la tendencia coloquial de [Juan] Gelman…, el acercamiento al populismo de Roberto Santoro, la experiencia latinoamericana practicada por Grinberg y Vignati,…las tendencias surrealistas de Zito Lema. (Salas)

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hombre.2 “No era un derrotado –señala Leopoldo Marechal en el prólogo a Visión de los hijos del mal–, sino un agonista de su mundo interior y a la vez del mundo externo… y esas dos agonías, cuando se dan en un auténtico poeta, se traducen en una serie de batallas y de contradicciones íntimas que hallan su ineludible manifestación en el verbo apenas el artífice convierte la materia de su dolor en la materia de su arte.” (Marechal 181) Su doble agonía y el deseo de “ver más allá” dejaron como testimonio cuatro libros más -Corazón de piel afuera (1959), Fragmentos fantásticos (1965), Visión de los hijos del mal (1967) y El Himalaya o la moral de los pájaros (1970)-, una exposición de dibujos y pinturas (diciembre 1970) e ilustraciones que realizó él mismo para sus textos.

Yo creo que la poesía es de origen divino Señala Ricoeur que “es ante todo y siempre en el lenguaje que llega a expresarse toda comprensión óntica u ontológica” (Ricoeur, Hermenéutica 16), por tanto, el lenguaje se constituye como mediador ineludible en la experiencia humana del mundo, en la relación del hombre con los otros, en su experiencia de sí. Toda experiencia se apropia como tal si es puesta en palabras y en esa operación es posible la dotación de sentido. No alcanza con vivir o presenciar un acontecimiento ya que para que éste pase a formar parte de la historia de un individuo, de su memoria, de su relato personal, es necesario que el suceso sea 2.  “Su obra gráfica –precisa Emiliano– cobra particular madurez a fines de

los ’60; es en ese entonces cuando adquiere el estilo minucioso, impecable y alucinatorio que caracterizaría las obras que expuso en diciembre de 1970 en la Sociedad Argentina de Artistas Plásticos.” En una entrevista publicada en Análisis, el poeta revelaba cómo se conjugaban la poesía y el dibujo en su último libro El Himalaya o la moral de los pájaros. “Busqué construir una especie de códice, apoyado en un texto y en dibujos. Lograr lo equivalente a un ideograma chino o japonés –comparaba Bustos–. Pintar el verbo es mi obsesión. Yo quise que este libro se abriera y se leyera como los sacerdotes mayas o aztecas cuando abrían a pleno sol sus códices y leían las figuras o jeroglíficos transmutados así: el dibujo era verbo; y el verbo, dibujo.” (Cit. en Friera)

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configurado a través del lenguaje. “El comprender el mundo y la realidad por parte del hombre es un acto «lingüístico», dado que las condiciones de interpretación y de respuesta para que se realice este encuentro comprensivo señalan cómo el hombre y el mundo se confrontan entre sí. Esta reunificación de realidad y de comprensión, del hombre y del mundo, se verifica gracias al carácter simbólico del lenguaje.” (Huete 1).

Podemos agregar que este “encuentro comprensivo” es constitutivo del ser humano ya que el hombre posicionado frente a lo real que lo conmueve forja inevitablemente su pregunta, inquietud que se responde “desde” esa misma experiencia generando un lenguaje, una palabra responsiva y simbólica que ordena lo inapresable de la vivencia. Por lo tanto, siguiendo a Ricoeur, no es suficiente concebir la comprensión como “modo de conocimiento” o como operación cognitiva –como puede estudiar la psicología–, sino que es fundamental entenderla como “modo de ser” del ser humano. Por otro lado, Ricoeur sostiene que esta búsqueda de sentido fundamental y productora de lenguaje anida en el seno de una cultura, de un universo simbólico dado. Y con este aparecen las interpretaciones que lo sostienen y lo cuestionan a la vez. Nutrida de su contexto, entonces, nace una palabra plena de significaciones expresando la “equivocidad del ser” (Ricoeur, Hermenéutica 76), sin clausurar sentidos sino abriéndose a la libertad del individuo, a la necesidad del hombre de pensar-se en distintos tiempos y en distintos contextos. “Así, el simbolismo,… marca el estallido del lenguaje hacia lo otro que sí mismo: lo que yo llamo su apertura; este estallido es «decir»; y decir es «mostrar»�” (Ricoeur, Hermenéutica 76). Ahora bien, como “no hay un acceso directo o inmediato a lo real, sino que todo conocimiento es simbólico; (Huete 11)”, debemos situarnos en una perspectiva hermenéutica para responder a esta exigencia de la palabra y contestar al “ser-que-comprende” con un “ser-que-interpreta”.

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Pero “el crítico-intérprete”, siguiendo a Ricoeur, tiene advertir, además, que todo esfuerzo de comprensión parte de una creencia previa, "hay que comprender para creer, pero hay que creer para comprender" (Ricoeur, El conflicto 271), que tal comprensión implica una posición del sujeto que indaga y que la hermenéutica lo implicará, además, en profundidad: “es preciso establecer ahora un vínculo con los símbolos que sea apasionado y crítico al mismo tiempo: ahora bien, esto sólo es posible si, abandonando el punto de vista comparativo, me involucro junto con el exégeta en la vida de un símbolo, de un mito” (Ricoeur, El conflicto 270) En este sentido, vale señalar en pos de nuestro análisis que la poesía de Miguel Ángel Bustos pide posicionamiento, nos coloca en un encrucijada teórico-metodológica comprometida ya que el “encuentro comprensivo” generador de su palabra poética y este desafío suyo de construir con ella un “Óleo único” se afirma en la creencia radical de que la poesía es de origen divino: “Yo creo que la poesía es de origen divino. Eso lo creo absolutamente. Desde el momento en que tiene un origen secreto y un origen oculto” (Cit. en Friera). Y desde esa fe comprende su misión y su creación. Por ello, su voz se presenta trascendente, simbólica, transfigurante, en diálogo con Dios, con los hombres y consigo mismo. Y justamente por eso la lectura comprensiva, la hermenéutica de sus textos, exige recuperar el marco que les dio génesis. En diálogo con la poesía de Bustos, nuestra interpretación, entonces, deberá exhibir sus supuestos y manifestar que, análogamente y con la voz de otro poeta latinoamericano, partirá de la creencia de que “La poesía es conocimiento, salvación, poder, abandono.… La poesía revela este mundo; crea otro.… [Es] Experiencia, sentimiento, emoción, intuición, pensamiento no dirigido…Locura, éxtasis, logos. Regreso a la infancia, coito, nostalgia del paraíso, del infierno, del limbo. Juego, trabajo, actividad ascética. Confesión. Experiencia innata. Visión, música, símbolo. (Paz 13).

De este modo, la interpretación podrá acercarse más conveniente-

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mente al estallido semántico de los poemas, podrá internarse en su grieta hacia el misterio.

Visión de los hijos del mal 1.Visión y soles El texto, publicado en 1967, tiene una forma heterogénea marcada por su estructura fragmentaria y el trabajo con diversos géneros discursivos.3 Está dividido en ocho partes: “Hospicio del Sacré Coeur”, “Islas verbales”, “Fragmentos”, “Monte Calvario”, “Navidad en los Infiernos”, “Alucinaciones infantiles”, “Visión de los hijos del mal”, “In Gloriam”. En estos nombres podemos advertir, por un lado, referencias a la desintegración, a figuras en el orden de la alucinación o la visión y a la tradición del cristianismo. Ellos se acompañan de epígrafes. El primero custodia a la totalidad de la obra y e inicia el campo semántico de la visión como iluminación y presenta la imagen de la luz: “Cuando me iluminan veo lejanos no-yo de los sueños, Orbes cerrados, eternidades encarnadas. Luz detenida por huesos, lengua, sangre, manos en espera de la muerte también llamada Verja de la Luz. Luz que cae en el gran Océano de la Iluminación Total.” (Bustos 184)

La luz que permite ver y viene de afuera (“me iluminan”), no es permanente: el “cuando” nos habla de fugacidad, del instante de la iluminación, pero también “Lo notable de esta imagen es que sugiere la idea de un medio en el cual se verifica la visión. Nosotros no vemos la luz, sino que vemos en la luz o a la luz. Así se convierte la luz en el espacio de la aparición. Pero la luz es también espacio de inteligibilidad. La luz, como 3.  Visión de los hijos del mal ganó el Segundo premio Municipal de Poesía de Buenos Aires en1968.

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la abertura, es “médium” de manifestación y de decibilidad.” (Ricoeur, Finitud)

Este “médium” como expresa Ricoeur, alumbra (a) la obra y bajo esta luz potente, dada y facilitadora de visiones se desarrollan los textos y se hacen posibles a la experiencia del lector, (“manos en espera”), comprometido ineludiblemente en su “eternidad encarnada” por la fuerza de la alucinada verdad que expresan. Toda la obra es “manifestación”, revelación para este yo-poético iluminado y “decibilidad”, emergencia de un conocimiento que puede expresarse y que lo hace en símbolos, en figuras, en imágenes porque, además, “el concepto poético, en última instancia, no sería más que una versión analógica del concepto metafísico dada con el «saber» de lo cognoscible y el «sabor» de lo deleitable (y poseer el sabor de una cosa es poseer la cosa misma)” (Marechal 181). La luz que ilumina y genera Visión de los hijos del mal, podemos agregar, no sólo es imagen sino símbolo: “Llamo símbolo a toda estructura de significación en que un sentido directo, primario, literal designa por exceso otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser aprehendido más que a través del primero (Ricoeur, Hermenéutica 17).4 Y más precisamente, un símbolo primario, ligado a las representaciones del hombre para explicar su relación con lo Sagrado: El símbolo encierra en su orientación una doble intencionalidad: tiene, en primer lugar, una intencionalidad primera o literal, que, como toda intencionalidad significante, supone el triunfo del signo convencional sobre el signo natural: será la mancha, la desviación, el peso; todas estas son palabras que no se asemejan a la cosa significada. Pero sobre la intencionalidad primera se edifica una intencionalidad segunda que, a través de la mancha material, la desviación en el espacio, la experiencia de la carga, apunta a una determinada situación del hombre en lo Sagrado… los signos simbólicos son opacos porque el sentido primero, literal, patente, 4.  “A esta definición le corresponde su correlato: la interpretación, diremos, es el trabajo de pensamiento que consiste en descifrar el sentido oculto en el sentido aparente, desplegar los niveles de significación literal. …Símbolo e interpretación devienen así conceptos correlativos.” (Ricoeur, Hermenéutica 17)

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apunta analógicamente a un sentido segundo que no se da más que en él. Esta opacidad es la profundidad misma del símbolo, que, como diremos, es inagotable. (Ricoeur, El conflicto 263)

Ricoeur discierne, además, las características que otorgan al símbolo mayor autenticidad: “tres dimensiones -cósmica, onírica y poética-se encuentran presentes en todo símbolo auténtico; sólo en conexión con estas tres funciones del símbolo podremos comprender el aspecto reflexivo de los símbolos” (Ricoeur, Finitud 245). En orden inverso, analicemos los alcances de esta caracterización en el libro de poemas de Miguel Ángel Bustos: su dimensión poética es evidente, la dimensión onírica está presente como principio constructivo ya que el poema se presenta como “visión”, la dimensión cósmica se despliega en varias imágenes. En este último sentido, señalaremos una isotopía notable marcada por las imágenes del Sol: “En la edad del equinoccio/ en la blanca jornada del Sol Puesto de la Inocencia/ jugaba en una habitación sin fin/” (Bustos 186) . La era de la pureza y la despreocupación cambia de signo para pasar a la conciencia del dolor, estado desde donde se deber mirar para poder comprender: “Por el amor en luto y no en celo maligno dame oh dios un horror que iguale tu santa ausencia, la llaga que te mire con ojos de Sol de Desafío” (Bustos 187). Una mirada que, más adelante, desea llegar hasta los confines y sondear los propios abismos, habitar la oscuridad necesaria: “abrete cielo y echa los pajaros de alcohol, embriaga la sangre del espacio. Dame el Sol Negro de la noche perpetua” (Bustos 198). Este Sol Negro, región de la melancolía, cierra (y abre paradojalmente) las visiones del poemario: Ataíl-ángel-niño-creador, yo lírico que enuncia sus memorias, representación simbólica de la voz del poeta, marca la conclusión de un proceso artístico doloroso pero revelador: “Aquel planeta del Sol Negro abre ahora sus muros azules y dibuja en la arena, en el mar, en el rostro que quiero, un mensaje de cifras delirantes”

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(Bustos 236).5 En el propio descenso y desde la noche oscura del dolor se despliega el mundo de la palabra poética reveladora.

2. Visión y escritura La posibilidad de ver bajo la luz se da en otro estado que no es el de la conciencia sino en “sueños”, zona intersticial donde el yo poético ve la realidad trascendente del ser humano (y más adelante su propia realidad): “luz detenida” en la corporalidad de la existencia a la espera de la “Iluminación Total” más allá de la muerte. En el epígrafe a “Monte Calvario” retoma el símbolo de la luz para desplegar aún más su potencia semántica: “Niego toda trascendencia que no sea / esta cosa que me sucede por toda la/ eternidad. Morir y vivir son dos oscuridades que niegan la luz. Luz hecha de eternidad que no sucede. Todo puñal, toda arma asesina nos/ devuelve a la luz./ Víctima o victimario, velocidades de/ un mismo universo temporal. / La luz es quieta. Es plenitud. Contemplación más allá de sí misma.” (Bustos 212)

Esta visión, fruto del “encuentro comprensivo” con el mundo y de la intensidad de la luz que le es dada necesita ser escrita; pero, hay que advertir que esta es una escritura donde se arriesga mucho: “Cuando escribo muero, un puñal entra/ tiernamente en mi corazón. Cubierto de/ sangre como un tigre mis ojos no alcan-/ zan el final en sombra de la palabra.” (Bustos 189) Fijar la palabra, dejar de ver y transcribir la visión como afirmación 5.  “Bustos podría considerarse un “maldito” de la poesía argentina por filiación y por destino. Por filiación, a través de una línea romántica que caló hondo en el imaginario poético rioplatense y que aparece implícita pero muchas veces explícita en los textos: en primer lugar Nerval (su “sol negro de la melancolía”)… el Hölderlin que se desliza hacia la locura, Poe…, Rimbaud (Bustos somete las vocales a su propia alquimia del verbo), Blake, y en menor medida –tal vez por su ausencia completa de malditismo- Mallarmé. Por destino, ya que a causa de ciertos “desarreglos nerviosos” es internado en el Borda, donde conocerá a otro célebre poeta, Jacobo Fijman, y por su final, ya que es secuestrado en mayo del 76 y forma parte de la lista de desaparecidos de la dictadura.” (García)

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testimonial, como recuperación de lo vivido, es desgarrador, es feroz arremetida contra la materialidad de las voces: la palabra termina en sombras, no alcanza a expresar la experiencia.6 El yo poético, involucrado enteramente, se manifiesta con el lenguaje de los místicos, donde “Músicas/ cerradas armonías cúpulas abiertas./ Delirio lanzado al futuro” serán materiales: músicas como temblor/pulso de la existencia humana, paradojas como figuras de la expresión de lo inefable y la locura y el tiempo como proyección de las visiones. La escritura se convierte en zona donde se atisba la eternidad a la que estamos llamados en virtud del testimonio del yo-lírico-místico. La escritura (y la lectura) es punzante experiencia y es modo de recuperar el contacto con esa luz para vivir un momento en ese intuido, quieto y pleno “universo temporal”. Bajo el símbolo de la luz y desde la afirmación testimonial, acabará diciendo: 94 Yo no veo, yo como resplandores. … 99 La fortaleza mística es el corazón iluminado. … 105 Dios se ilumina en mi corazón. … (Bustos 206-207) 6.  Señala Alois Haas en su artículo “La problemática del lenguaje y la experiencia en la Mística Alemana” que “la mística cristiana ha insistido siempre –teórica y prácticamenteen el carácter experiencial de su objeto”; que es, añade, el “conocimiento experiencial de Dios” a pesar de que “dicha experiencia supera fundamentalmente toda posibilidad humana de hablar de ella”. E inmediatamente agrega: “El lenguaje que intenta alcanzar la experiencia de la unión gratuita de la criatura con Dios posee el carácter de simple medio que, respecto de lo que quiere comunicar, sólo logra ser un mero indicio. Por ello, sin el impulso sustentador de la experiencia, el hablar de cosas místicas sería algo sin sentido y, asimismo, inútil.” Para Haas, lenguaje y experiencia mística son de tal modo inescindibles que toda expresión que remita a la experiencia de Dios deberá ser entendida como “afirmación testimonial” del sujeto que enuncia y, en ese mismo horizonte, pedirá a su receptor credibilidad, más allá de que estén dadas o no las condiciones para dicha interpretación. (Koira)

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3. Hijos del mal Si bien hemos sugerido iniciales isotopías de sentido a partir del yo lírico en referencia al símbolo de la luz y a la experiencia de Dios, podemos ahora acercarnos un poco más a este texto complejo y desbordante de símbolos –“bosque simbólico” como dice Marechal en su prólogo– a través de un campo semántico clave que es la experiencia del mal. Vamos a otro de los epígrafes. En este caso, de la quinta parte, “Navidad en los infiernos”: “Y será la muerte mi única recompensa, / el infierno mi única esperanza. / Sientan las llamas hermanos. / Oh Dios, vacío santo. ¿Qué lazo, qué / oculta semejanza confunde los abismos / celestiales y el minúsculo dibujo de la / palabra atroz?” (Bustos 216)

En oposición semántica aparecen, por un lado, las voces muerteinfierno-llamas-vacío-abismo y, por otro lado, recompensa-esperanzaDios-celestiales atadas, finalmente por el adjetivo “atroz”, experiencia confusa e insondable que es, también, la experiencia paradojal de un Dios sin contenido, sólo misterio, e inicio de la pregunta por el mal cuando para el hombre “Dios se eclipsa; [y] el mismo curso de las cosas pierde su sentido” (Ricoeur, Finitud 242). Este “giro interrogativo” sucede en la confesión del alejamiento de Dios, en la distancia que se siente al “confesar” que ya no se es su hijo porque el mal ha sucedido, proceso donde el sujeto vive también, y en consecuencia, un extrañamiento de sí mismo: Esa experiencia, en que el yo se siente yo y al mismo tiempo alienado de sí, se traduce inmediatamente en un giro interrogativo dentro del lenguaje. En ese aspecto de alienación de sí mismo, el pecado constituye una experiencia acaso más sorprendente, desconcertante y escandalosa que el mismo espectáculo de la naturaleza: es quizá el más rico manantial del pensar interrogativo. (Ricoeur, Finitud 242)

Dice Ricoeur más adelante: “Dentro de esta misma línea de inter-

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rogantes, y para contestar y conjurar la amenaza de esas cuestiones sin sentido, surge el mito para contarnos "cómo empezó la cosa",… ¿de dónde emana el mal? y moviliza toda su maquinaria explicativa.” (Ricoeur, Finitud 242). Por tanto, podemos interpretar la aparición del yo lírico, en Visión de los hijos del mal como ruego, grito del “hijo maligno” que ha salido “del Paraíso” y está perdido, sin comprender, en una opacidad que lo ahoga: “Oye cielo / tu hijo maligno pide el oro inmortal/… Salí del Paraíso en sombra de alas marcado por el frío” (Bustos 186) “Hiere todo el mar el grito de mi pecho ahogado. / Por el náufrago / por el muerto que nació vivo. Por la caída de las almas en el medido temblor del cuerpo.” (Bustos 187). Esta “caída” del sujeto que enuncia los poemas es otro símbolo que se nos ofrece pero, en este caso, en la dimensión narrativa del mito. Entendemos aquí el mito en el sentido que hoy día le da la historia de las religiones: el mito no como falsa explicación expresada por medio de imágenes y fábulas, sino como un relato tradicional referente a acontecimientos ocurridos en el origen de los tiempos, y destinado a establecer las acciones rituales de los hombres del día y, en general, a instituir aquellas corrientes de acción y de pensamiento que llevan al hombre a comprenderse a sí mismo dentro de su mundo. (Ricoeur, Finitud 237)

El mito, al exceder su marco temporal original y perder su función explicativa, se propone desde la perspectiva de Ricoeur como lenguaje de reflexión ya que lo que de él permanece es su “«función simbólica» es decir, el poder que posee para descubrirnos y manifestarnos el lazo que une al hombre con lo sagrado”. (Ricoeur, Finitud 238) El nuevo Adán de Visión de los hijos del mal condensa su perplejidad y dolor en la “Oración de las lanzas en la mañana primera”, que con la forma de la confesión, reza: Bajo la noche del Lucero voy en pos del Monte Calvario. Para la muerte naciente una mañana de miel, sea mi historia la Noche del Verbo, el paso del Mar Muerto, la subida al Monte de la Oración final….

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Pues ¿quién sino la tribu perdida, la sanguinaria, pura, ingenua Legión de los hijos del mal? Aquel que no tenga casa, ni mujer, ni sombra que iluminar me siga…. ¿Y esta es una oración, oración de las lanzas amantes del corazón niño? … Señor, tu cruz hace siglo que la llevamos, sálvanos. Bebo la noche en esta agua Santa Oscura, yo sé mi oscuridad, mi virgen selva oscura, sálvanos. Soy tu llaga, tu clavo, el óxido del clavo que te muerde, tu sudor, tu temblor, tu horror; soy el que te niega, el que te persigue, el que te llama, soy en vos el miserable que te huye y clama tu cielo con su boca de infierno. (Bustos 213)

Dice Ricoeur que “la especulación sobre el pecado original nos conduce al mito de la caída; [y que] este a su vez nos lleva a la confesión de los pecados” y desde esta interioridad, entendemos, el yo lírico-penitente se manifiesta en dos dimensiones: por un lado, en la confesión que es dolor por la pérdida de una alianza con Dios y que es conciencia de una existencia lábil; por otro, en el orden de la escritura misma, por este descenso y autoconocimiento como condición de existencia y modo de reparación. La eventualidad del mal cometido, riesgo que se corre debido a la labilidad de la existencia humana, se hace real en el lenguaje de la confesión porque en este relato sobre “el sí mismo” hay una toma conciencia de lo vivido que permite iluminar la experiencia “ciega”. En el orden de la escritura, el poeta restaura fugazmente la escisión con lo divino desde la experiencia creadora y la vivencia estética del lector. Esta referencia al creador y a la poiesis deja su marca en la pregunta “¿Y esta es una oración, oración de las lanzas amantes del corazón niño?” nuevamente como escritura-puñal, poesía filosa pero amorosa que ofrece la cifra revelada en sus visiones. La frase nominal “corazón niño” abre otro campo semántico intenso pero imposible de profundizar en esta breve aproximación a esta poesía del exceso.

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“Los cielos viven lo que el hombre intuye” Poema gestado desde la visión y creado con la palabra incisiva del poeta maldito, grito-ruego-confesión del hijo de mal, bosque exuberante de símbolos, diégesis del sujeto lírico agonista, Visión de los hijos del mal es, finalmente, restitución mítico-simbólica en el relato de la salvación. Las memorias del ángel Atail en “In gloriam”, última parte de libro, están precedidas por la frase anónima y antigua “Los cielos viven lo que el hombre intuye” (Bustos 231).7 Lejos del tono general de la obra (sí en diálogo con algunos de sus momentos como el de las “Alucinaciones infantiles”), este final donde Atail, alter ego del yo-lírico, ángel caído entre los hombres, niño profeta, tiene una visión donde ingresa en las profundidades de la creación de la mano de una niña, afirma la posibilidad de restaurar el vínculo con lo sagrado en la gloria de la invención poética. Desde la hermenéutica, Ricoeur nos interpela con la potencia del mito de la caída que nos ubica en la historia misma de la salvación como marco de sentido para la comprensión del mal: Nunca tenemos derecho a especular sobre el mal que comenzamos ni sobre el mal que encontramos, fuera de toda referencia a la historia de la salvación. El pecado original no es más que un antitipo. Ahora bien, tipo y antitipo no sólo son paralelos (así como... del mismo modo que...), sino que implican un movimiento del uno hacia el otro, un "tanto más", un "con mayor razón"; "Donde el pecado abundó, sobreabundó la gracia" (Rom 5, 20). (Ricoeur, El conflicto 260)

El “antitipo” adánico implica un diálogo necesario y figural con el “tipo” que es el propio Jesús, segundo Adán, iniciador de la salvación, representado en el transcurso del poemario a través de figuras e imágenes sorprendentes: “Me como a dios./ Como mi salvación y espanto.” (Bustos 218) ¿Cómo quedar impasibles frente a este suceso existencial que es 7.  Dice el epígrafe que pertenece al siglo VII.

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la poesía de Miguel Ángel Bustos? ¿Cómo no sucumbir frente a la plasticidad barroca de la palabra reveladora y valiente, ante su grito de rebeldía y salvación? Leer su poesía es traspasar nuestras coordenadas habituales, es un rapto en otra dirección, es habitar su filo verbal para abandonarnos por completo a la intuición y, de este modo, experimentar lo que “los cielos viven”.

Bibliografía Bustos, Miguel Ángel. Visión de los hijos del mal. Poesía completa. Buenos Aires: Argonauta, 2008. Friera, Silvina. “Devolver la memoria al poeta”. Página/12. http://www.pagina12.com.ar/diario/suplementos/espectaculos/4-11711-2008-10-20. html. Consultado el 20 de agosto de 2012. García, Mariano. “Visión de los hijos de mal”. Microlecturas. http://microlecturas.wordpress.com/?s=bustos. Consultado el 27 de julio de 2012. Huete, Felipe Martín. “Ricoeur y la reconstrucción simbólica de la realidad”. Revista Neutral. Blanchot y sus contemporáneos - Edición 1 (2011): 1-11. http://revistaneutral.wordpress.com/2011/01/08/paul-ricoeury-la-reconstruccion-simbolica-de-la-realidad/ . Consultado el 20 de julio de 2012. Koira, Estrella Isabel. «Escribir, nadar, rezar. Cuerpo y lenguaje místico en El nadador de Héctor Viel Temperley.» Actas del V Jornadas de Literatura y Cristianismo. Mendoza: Universidad Nacional de Cuyo, 2011. Marechal, Leopoldo. “Prólogo”. Visión de los hijos del mal. Bustos, Miguel Ángel. Buenos Aires: Argonauta, 2008. 181-183. Paz, Octavio. El arco y la lira. México: Fondo de Cultura Económica, 1983. Ricoeur, Paul. El conflicto de las interpretaciones. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2008. —. Finitud y culpabilidad. Madrid: Taurus, 1969. —. Hermenéutica y estructuralismo. Buenos Aires: Ediciones Megalópolis, 1975. Salas, Horacio. "La generación de 60". El 60. Coord. Andrés, Alfredo. Buenos Aires: Editores Dos, 1969. 267-270.

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Datos personales y CV brevis: Nombre y apellido: Estrella Isabel Koira Nacionalidad: Argentina Correo electrónico: [email protected]; estrellakoira@gmail. com Títulos: Licenciada y Profesora Superior en Letras por la Universidad de Buenos Aires (UBA). Filiación académica: Investigadora del Seminario Interdisciplinario Permanente diálogos Literatura Estética y Teología de la Facultad de Teología de la UCA (SIPLET). Miembro de ALALITE. Sus temas de interés están vinculados al diálogo literatura, estética y teología en la literatura argentina y latinoamericana y, en especial, la figura nos-otros en Argentina y la poesía “mística” en Latinoamérica. En este sentido, su tema de doctorado es la relación entre el lenguaje, la poesía y la mística en la obra de Héctor Viel Temperley, poeta argentino. Publicaciones y congresos: Se desempeñó como expositora en diversos congresos nacionales e internacionales: IV ENDUC “Universidad y Nación. Camino al Bicentenario”, Santa Fe, mayo 2007; Primer Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teología, Río de Janeiro, Brasil, abril 2007; Segundo Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teología, Santiago de Chile, octubre 2008; Primer congreso de Teólogas, San Miguel, Argentina, marzo 2008; “Hacia el Bicentenario (2010-2016). Memoria, Identidad y Reconciliación” de la UCA, Buenos Aires, mayo 2009; V Jornadas de Cultura y Cristianismo, Mendoza, Argentina mayo 2011, Universidad Nacional de Cuyo. Ha participado como organizadora y expositora en las III y IV Jornadas Diálogos Literatura, Estética y Teología de la UCA (años 2007 y 2010) y en el congreso “Hacia el Bicentenario (2010-2016). Memoria, Identidad y Reconciliación” de la UCA (mayo 2009). Obtuvo el segundo premio -junto con otros investigadores- en el concurso “Proyecto libro colectivo”, año 2008, del Instituto para la Integración del Saber de la UCA por el libro Belleza que hiere. Es miembro del Consejo Editorial Internacional de la revista Teoliterária. Fue secretaria de ALALITE por el período 2008-2010. Ha formado parte de las obras colectivas: Letra y espíritu (Buenos Aires, EDUCA, 2003), El camino de la Belleza (Buenos Aires, Ágape Libros, 2009), Belleza que hiere (Buenos Aires, Ágape Libros, 2010, con prólogo de Olegario González de Cardedal), Miradas desde el Bicentenario. Imaginarios, figuras y poéticas (Buenos Aires, EDUCA, 2011)..

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Maneras de ser fiel; de la poesía de Jorge Calvetti al cine de Gustavo Fontán Renditions of Faithfulness; from Jorge Calvetti’s Poetry to Gustavo Fontán’s Films. Adriana C. Cid* UCA - USAL - UCSF-SIPLET

“Toda inspiración nace con su propia forma o con sus propias formas. Un mismo tema puede ser escrito como relato o en verso. ¿Por qué no? Son diversas maneras de ser fiel.” Jorge Calvetti V. 3 - N. 6 - 2013

*Licenciada en Letras por la “Facultad de Filosofía y Letras” de la “Universidad Católica Argentina”, con una tesis sobre Gertrud von le Fort titulada “La última en el cadalso, de Gertrud von le Fort, fuente olvidada de Diálogo de carmelitas, de Bernanos.” Dr.Phil. por la “Ludwig-MaximiliansUniversität München” (Alemania), con una tesis doctoral publicada por la editorial Peter Lang y titulada Mythos und Religiosität im Spätwerk Rilkes (Mito y religiosidad en la obra tardía de Rilke).

Resumen Cineasta sensible y original, Gustavo Fontán se ubica más allá de la transposición clásica, para aproximarse a los poetas y recrear sus estéticas, sus obsesiones, sus atmósferas. Así lo ha hecho con Jacobo Fijman, Juan L. Ortiz y Jorge Calvetti – por nombrar sólo algunos -. En el presente trabajo me propongo indagar El paisaje invisible, mediometraje en el que Fontán nos acerca a Calvetti. Analizaré entonces, las estrategias propias del lenguaje fílmico a las que apela Fontán para plasmar el imaginario y la estética de este poeta y me preguntaré por la conjunción de las poéticas de ambos artistas. Por último, una breve aclaración sobre el título del trabajo, surgido de un pensamiento de Calvetti: “Toda inspiración nace con su propia forma o con sus propias formas. Un mismo tema puede ser escrito como relato o en verso. ¿Por qué no? Son

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diversas maneras de ser fiel.” También el cine constituye – en mi opinión - una de esas maneras.

Palabras clave: Gustavo Fontán, Jorge Calvetti, Literatura y Cine, Poesía y Cine, Literatura Comparada.

Abstract An original and sensitive filmmaker, Gustavo Fontán goes beyond classic transpositions to venture into a poet’s obsessions, aesthetic and atmospheres. He has done so with the work of Jacobo Fijman, Juan L. Ortiz and Jorge Calvetti – to name just a few. In this paper I intend to explore El paisaje invisible, a short film by Fontán that brings us closer to Calvetti. I will focus on the director’s strategies – characteristic of the cinematographic language - that convey the poet’s mythical world and aesthetic, and I will analyze the union of both artists’ poetics. Finally, I would like to offer a brief explanation of the title of this article, which is drawn from a reflection by Calvetti: “All inspiration is born with its own form or forms. The same subject can be written as a narrative or in verse. Why not? They are different renditions of faithfulness.” I believe cinema is another rendition.

Key words: Gustavo Fontán, Jorge Calvetti, Film and Literature, Film and Poetry, Comparative Literature.

Cine y poesía como maneras de ser fiel; a modo de introducción

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ineasta sensible y original, Gustavo Fontán se ubica más allá de la transposición clásica, para internarse por el camino que lo lleva a las intersecciones y aproximarse a los poetas recreando sus estéticas, sus obsesiones, sus atmósferas. Así lo ha hecho con Jacobo Fijman, Juan L. Ortiz y Jorge Calvetti, entre otros.1 En el presente trabajo me propongo indagar el mediometraje El pai-

1.  En una entrevista concedida en 2008, a Lucía Carvajal Berland para la revista chilena Mabuse, Fontán reflexiona sobre los vínculos entre literatura y cine y concluye que, en su trabajo como cineasta, prefiere las “intersecciones” a las adaptaciones: “Yo vengo de la literatura – explica el realizador argentino - y muchos de mis trabajos tienen que ver con poetas. Allí hay una intersección posible, entre el cine y la literatura, no como adaptación.” (Entrevista completa disponible en el blog de Gustavo Fontán).

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saje invisible, donde Fontán nos acerca a Calvetti.2 El título y el epígrafe que he elegido provienen precisamente de un pensamiento del poeta jujeño3 que refleja su concepción del arte. Esta comprensión del artista como aquel que da cuenta con fidelidad de su vocación y la asume como destino, según lo enuncia en reiteradas ocasiones, podría hacerse extensiva a otras modalidades y a otros ámbitos, como el del cine. Creo que también allí existen artistas que plasman sus realizaciones con esta singular impronta, y Fontán, sin duda, se cuenta entre ellos.

Esa unidad de luz y de montaña En una nota periodística publicada hace poco más de un año, el director argentino evoca a Calvetti en los tiempos de producción de su film y, en ese reflexionar tan natural y tan suyo, esboza una poética del cine, - de su cine: Muchas veces pensé en la emoción de Calvetti; muchas veces, asociado a ella, pensé en ese encuentro de luz y de montaña, en esa unidad, frágil y efímera, capaz de dejar una huella tan profunda: todo, en el rostro, y en su cuerpo, y en el tono de voz, lo evidenciaba. Esa unidad de luz y de montaña, acaecida lejos en tiempo y espacio, había impregnado la piel y la sensibilidad del poeta. Empecé a creer desde entonces que para hacer cine deberíamos, antes que nada, aprender a mirar. (Fontán, El arte del cine)

Acaso haya que buscar en estas palabras, de inocultable sesgo poético, el sustento estético de dos de las dominancias de El paisaje invisible: los primeros planos sobre el rostro del poeta – que a veces se profundizan incluso en primerísimos primeros planos -, unidos a la 2.  En trabajos anteriores he explorado los vínculos entre el director argentino y la poesía de Juan L. Ortiz. En cuanto a la noción de mediometraje, se ajusta a la definición de instituciones como la Academia de las Artes y las Ciencias Cinematográficas, el British Film Institute y el American Film Institute. Según estas entidades, se denomina cortometraje a toda película que tenga una duración inferior a los 30 minutos; mediometraje, a la de duración entre 30 y 60 minutos, y largometraje, a la que exceda los 60 minutos. Este film de Fontán tiene una duración de 30 minutos. 3.  Jorge Calvetti es un escritor nacido en Jujuy, provincia del noroeste argentino.

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cadencia de su voz, que en cuidado ritmo de palabra y silencio, articula todo el relato fílmico. En su ensayo sobre El rostro en el cine, el destacado especialista francés Jacques Aumont se detiene sobre dos posibles efectos que pueden resultar de la utilización del primer plano. Según su teoría, este encuadre de acercamiento excesivo puede producir ya una rostrificación expresiva, ya una desrostrificación. Mientras la rostrificación permite descubrir la interioridad detrás de ese rostro, su opuesto, la desrostrificación, genera un cierto efecto de máscara y por consiguiente, opera una pérdida del sentido humano del rostro (Aumont 88-89; 153-158). No hay duda de que los primeros planos de esta película nunca rozan la desrostrificación; todo lo contrario: ellos nos devuelven a un Calvetti con su bagaje de vida a cuestas, a un hombre que sentimos modelado por su tan entrañable paisaje jujeño; ellos nos entregan, en suma, esa unidad de luz y de montaña, perceptible aún en el departamento de Buenos Aires en que vivió el poeta sus últimos días y donde se filmó la película. Detrás de la cámara se vislumbra un realizador que conoce el oficio y el arte de mirar. Desplazando ahora la atención a la voz del poeta como dominancia del espacio sonoro, considero que se trata de uno de los hallazgos del film.4 En base a ella y a los silencios de los que brota, se consolida todo el relato. Más cercano a unas memorias que al género textual de la entrevista, El paisaje invisible está atravesado todo él por la presencia frágil, solitaria, omnipresente del poeta, que constituye la sustancia del film. Apenas puntuada por algunos intertítulos, que buscan sugerir un clima y orientar al espectador, la película prescinde de un hilo argumental y se apoya en la voz cadenciosa, por momentos débil, de Calvetti, que, casi monológicamente, va enhebrando relatos en un fluir continuo, pausán-

4.  Michel Chion, uno de los más destacados especialistas en audiovisión en el cine, aconseja analizar las películas teniendo en cuenta las dominancias en la construcción del espacio sonoro (Chion 176).

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dolos con silencios densos, significativos.5 En una acertada elección, el director renuncia a la posibilidad de una voz en off que pudiera guiar con preguntas las confesiones del poeta, y se retira durante todo el film a un elocuente fueracampo que nunca revierte en campo visual del espectador. Éste, entonces, a partir de la instancia visualmente vacía que deja el cineasta, descubre la mirada y la escucha atentas replegadas detrás de la cámara y se identifica con ellas. Si - como sostiene Francesco Casetti – todo film construye a su espectador, El paisaje invisible ciertamente nos reinventa como escuchas. En ocasiones, la escucha se subraya mediante la estrategia de acusmatización. Esta técnica, utilizada por Pitágoras para generar concentración en sus discípulos y lograr mayor eficacia en la asimilación de sus enseñanzas, consistía en hablar, oculto detrás de un cortinado.6 Si bien algunas escenas del mediometraje reúnen la imagen del rostro o de la figura o media figura de Calvetti con su voz, otras exhiben una disyunción entre banda visual y banda sonora propia de lo acusmático. En estas últimas, el relato del escritor continúa, pero la cámara se retira de él para ofrecernos el plano detalle de una ventana, de una manta norteña o de las manos nudosas de Calvetti. Fontán recupera así, apelando al mismo estilo sencillo y despojado del escritor jujeño, el ritmo intrínseco de su prosa y su poesía y su carac-

5.  Además de algunas inscripciones más extensas que reproducen fragmentos de composiciones de Calvetti, en el film se insertan cinco intertítulos que vertebran diferentes segmentos narrativos. Ellos son: “Nacimientos”, “La orilla”, “Volver”, “Renacido” y “Rostros”. 6.  El especialista español Ángel Rodríguez Bravo aclara la historia del término: “El concepto acusmatización tiene su origen en una técnica pedagógica utilizada por Pitágoras para incrementar la efectividad de las enseñanzas que impartía a sus discípulos. El ilustre sabio griego hizo que sus alumnos le escucharan tras una cortina mientras hablaba, para que así el contenido de sus discursos adquiriera toda la fuerza posible al desvincularse de su propia imagen. A los discípulos (…) se los denominó acusmáticos. (…) La consecuencia de este origen ha sido que el término acusmático haya pasado a ser utilizado para denominar aquello que se oye sin ver la fuente de donde proviene.” (Rodríguez Bravo 35). Es Pierre Schaeffer, creador de música concreta, quien en 1966 retoma el término para aplicarlo de un modo más amplio. (Aumont y Marie 17)

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terístico tono coloquial.7

Enhebrando relatos desde el silencio; “ese ricercare”… Una de las notas destacadas de El paisaje invisible es la relevancia que se concede a lo acústico, en un tratamiento totalmente alejado de las convenciones. Mientras se proyectan sobre pantalla en negro los créditos iniciales y finales, un rumor de agua abre y clausura el film, imprimiéndole así una configuración cíclica, de espacio mágico y envolvente, tanto desde lo visual como desde lo auditivo. Un tañido de campanas, el sonido de la lluvia o de unos pasos que se alejan, los versos de una copla acompasados por una caja norteña, se van entrelazando con la voz de Calvetti para construir, simple y naturalmente, el espacio acústico, y dar cuenta, de esta manera, de la naturaleza eufónica del artista. En más de una ocasión, Calvetti ha dado testimonio de su gusto por la oralidad y de su condición de “recitador”, aspectos que Fontán ha logrado recoger espléndidamente en su documental.8 Asimismo en la brevísima composición titulada “El silencio”, el escritor se pregunta por la quintaesencia de sus relatos y por la alternancia que se da en ellos entre palabra y silencio, y, manifestando su gusto por contar historias, concluye:

7.  La investigadora María del Carmen Marengo por ejemplo, define el estilo de la poesía calvettiana como “muy directo, cercano a la prosa” y agrega: “La poesía de Calvetti, con rasgos sencillos que la acercan a la poesía coloquial que va a desarrollarse desde las décadas del ’50 y ’60, hunde su profundidad en esa búsqueda de valores afectivos puros, incontaminados.” (Marengo 57) 8.  En diálogo con Carlos Spinedi, Calvetti recuerda una anécdota de su infancia. Cierta vez, su madre, intrigada por la posible vocación del pequeño Jorge al verlo tan entretenido leyendo poemas, le preguntó a Rosa Cruz, hija de una amiga, que oficiaba de maestra de los niños: “¿Y eso qué significa para vos, Rosita?” A lo que ésta respondió: “Yo conozco bien la vocación de Jorge. Él va a ser un gran recitador.” Y acota Calvetti, “la palabra poeta no existía para nadie.” (Cit. en Spinedi 11)

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Este “alrededor de”, este “ricercare” que constituyen mis relatos, da ocasión – a veces – para que me encuentre con mi ser más íntimo, con aquel en quien creo, a quien creo. Así me he descubierto o podría definirme como un ser de naturaleza eufónica, porque el sentido que prevalece en mí es el del oído. […] Por eso mismo sufro, padezco en la ciudad, la inevitable invasión de los ruidos. Siempre anhelé vivir rodeado de silencio. Aunque no es exactamente así. […] No se trata de la ausencia total de ruido, sino de sentir el silencio.9 Es un vino precioso. (Calvetti, Escrito en la tierra 125)

Ambos artistas, el cineasta y el escritor jujeño, parecen degustar por igual ese “vino precioso”. Me atrevo a afirmar que tanto en la creación literaria de Calvetti como en la filmografía de Fontán, el silencio se constituye en estilema. En El paisaje invisible, recortado contra la voz de Calvetti, el efectosilencio se expande a medida que avanza el film.10 Fontán lo utiliza generosamente, en las puntuaciones que separan las distintas secuencias y en las pausas que el poeta introduce en el flujo de su relato.11 De esta manera, el director va modelando un tempo personalísimo, que transmite la paradójica sensación - en este mediometraje de apenas 30 minutos

9.  El resaltado pertenece al original. 10. Utilizo aquí la expresión “efecto-silencio” en un sentido técnico. Tanto los científicos especialistas en física acústica como los médicos y fisiólogos coinciden en reservar esta expresión como vocabulario técnico más apropiado, ya que “el silencio no es ausencia de sonido, sino sensación de ausencia de sonido, al localizar el tipo de formas sonoras que producen la sensación de silencio. […] La sensación de silencio parece estar asociada sistemáticamente a una bajada brusca de la intensidad hasta un nivel cercano al umbral de audibilidad.” (Rodríguez Bravo 150) Aun los pacientes que sufren el tipo de sordera denominada cero audiométrico “siguen percibiendo sensaciones sonoras.” (Rodríguez Bravo 149) 11.  Rodríguez Bravo advierte que el efecto-silencio va aumentando en valor expresivo a medida que se prolonga en el tiempo. Como margen temporal orientativo, él indica un “vacío” sonoro que debe exceder los tres segundos (Rodríguez Bravo 151-153). En varios segmentos de El paisaje invisible, el espectador es enfrentado a este “vacío sonoro”.

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- de un tiempo dilatado.12 Quizás sea oportuno recordar aquí, los diferentes usos expresivos que los teóricos del cine han atribuido al efecto-silencio. Ángel Rodríguez Bravo distingue tres: el uso sintáctico, el naturalista y el dramático (Rodríguez Bravo 152-154). La primera modalidad consiste en la estrategia discursiva que permite organizar el relato, es decir que en este caso, el efecto-silencio actúa como separador, para indicar el fin de una fase narrativa. Las pausas que se intercalan entre las distintas secuencias pertenecen a esta variedad sintáctica del efecto-silencio. La segunda modalidad, denominada naturalista, intenta reproducir recreándola, la realidad referencial, y ofrece entonces información concreta sobre lo narrado. Así por ejemplo, al ruido de los pasos de Calvetti, a quien la cámara enfoca mientras se desplaza por la casa, sucede un efecto-silencio cuando el escritor se detiene. La tercera modalidad, por último, denominada dramática, se caracteriza por condensar algún tipo de información simbólica concreta, aunque extremadamente abierta. Por esta razón, es la función a la que se atribuye mayor fuerza expresiva (Rodríguez Bravo 153-154); sin embargo no resulta la más frecuente en el cine minimalista de Fontán, una de cuyas características esenciales es la debilidad de la intriga. En mi opinión, la clasificación aquí enunciada resulta iluminadora, pero insuficiente para aplicarla a realizadores como el que hoy nos ocupa o como Tarkowski, Sokurov o Pasolini, por mencionar sólo tres de los más significativos. En un trabajo anterior, he propuesto añadir entonces, una cuarta modalidad del efecto-silencio, a la que denomino poética. Cuando se halla presente esta función, el silencio asume la capacidad 12.  El estudioso español Jesús García Jiménez analiza las técnicas o estrategias que modulan el régimen temporal del relato cinematográfico y concluye que se pueden lograr dos clases de tempo: lo que él denomina el tiempo dilatado, correspondiente a un ritmo lento, y el tiempo condensado, característico por ejemplo, de las películas de acción. (García Jiménez 399). En El paisaje invisible, Fontán se vale del efecto-silencio, de la estructura cíclica, de la puntuación subrayada, de la ausencia de intriga, para ofrecer un tiempo dilatado, que por otra parte, se ajusta perfectamente al estilo y a la personalidad de Calvetti.

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altamente evocadora que le es inherente y genera en el espectador un estado de suspensión semejante al que produce la poesía. Este protagonismo que se concede aquí al silencio tiene su origen – en mi opinión - en la confluencia de las poéticas de los dos artistas, del escritor y del cineasta. En una entrevista publicada por la revista chilena Mabuse, Fontán contrapone al tipo de cine convencional más difundido, de naturaleza predominantemente narrativa, una vertiente de impronta más poética, en la que ciertamente él se inscribe: Creo que en la sugerencia está el poder poético del cine. […] Sí, el cine cobró carriles muy narrativos. Y parece que esos carriles narrativos se hicieron exclusivos y excluyentes. Me parece que lo que podríamos llamar mirada poética o ámbito poético tiene en el cine una opción muy poderosa. (Fontán, blogspot)

En consonancia con esta concepción suya del cine, Fontán construye entonces, su singular relato fílmico, desde un entramado de palabra y silencio - denso y sugerente -, sin recurrir a elementos extradiegéticos que pudieran resultar superfluos. Con delicadeza extrema, nos conduce como espectadores, hasta el poeta ya anciano, quien, mientras bucea en los pliegues de su memoria, va demoradamente, entretejiendo historias, en ese ricercare que acaba cautivándonos.

El hombre ante la ventana Si La orilla que se abisma, el film que el director argentino dedicó a Juan L. Ortiz, está planteado como un viaje, como un recorrido por un río, El paisaje invisible nos presenta al poeta jujeño como el hombre ante la ventana. Los sobreencuadres de Calvetti ante la ventana, de espaldas, de frente o de perfil, resultan tan recurrentes que se constituyen como el

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image system dominante de este mediometraje.13 Ahora bien, dado que el sistema de imágenes de una película adquiere – según los estudiosos – relevancia simbólica, se impone plantear la pregunta acerca del sentido que aquí encierra la ventana. Acaso la primera evocación que surja a partir de esta imagen sea el sesgo antropológico que le adjudica Gaston Bachelard, quien asocia esta particular abertura con el concepto del hombre como ser entreabierto (Bachelard 252-253). Si continuamos indagando por aquello a lo que queda expuesto el ser humano en su entreabrirse ontológico, descubriremos ante él al otro, a la vida misma, a la muerte, al misterio. Y en mi opinión, el film de Fontán nos entrega un Calvetti entreabierto en este sentido bachelardiano. “Creo firmemente - afirmará con énfasis el escritor - que viví ante el misterio, en el misterio, con el misterio.” (Cit. en Spinedi 12)14 Cuando el cineasta tomó contacto por primera vez con Calvetti y le comunicó la intención de filmar una película de carácter documental con él como protagonista, el escritor no accedió. A la sazón se hallaba muy enfermo y casi ciego, por lo que probablemente no creyó conveniente someterse a las exigencias – o acaso a las involuntarias indiscreciones - de una filmación. Fontán, respetuoso, no insistió. Sin embargo, un tiempo más tarde, Calvetti mismo volvió a tomar contacto con el director para comunicarle que había revisado su posición y que, ya próximo a la muerte, estaba dispuesto a participar del film.15 Y la exquisita sensibilidad de Fontán supo capturar ese umbral ante el que se encontraba Calvetti y plasmarlo en imágenes sencillas, sobrias y sutiles a la vez. El cineasta 13.  El sistema de imágenes o image system es una microestrategia narrativa cinematográfica que consiste en la mostración de objetos en diferentes momentos y contextos, a los que se asigna carácter simbólico. (Fumagalli 98) 14.  También la película recoge este tipo de pensamientos. A los pocos minutos de iniciada por ejemplo, Fontán nos confronta con la voz serena de Calvetti, que dice como para sus adentros: “Se ahonda un poco en la realidad y en seguida uno se enfrenta con el misterio.” 15.  Agradezco a Gustavo Fontán el haberme confiado estos detalles acerca de la génesis de su película.

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logra componer un Calvetti entreabierto a la muerte, entreabierto a la vida – que acaso sea lo mismo, o su otra cara, como postulaba Rilke -, en suma, entreabierto al misterio, instalado en esa zona de transición entre la vida y la muerte, honrando las imágenes de su memoria para entramarlas en relatos, que – acaso sin querer – se vuelven parábolas.16 Profundizando en el motivo de la ventana, quisiera recuperar reflexiones del estudioso catalán Jordi Balló para seguir pensando en pos de ellas. En un interesante análisis sobre imágenes visuales en el cine, Balló advierte que abundan planos de mujeres ante ventanas y que estas escenas no suelen sugerir un sentido de apertura o de conexión con el afuera, sino más bien un cierto repliegue sobre sí, sobre la propia interioridad. Agrega asimismo con lucidez, que la ventana no conduce entonces, tanto al lugar hacia el que mira el personaje, sino que reclama más bien una penetración en su interior, ya que esa imagen condensa información emotiva que el espectador debe descifrar (Balló 141-142). Conviene matizar los postulados del investigador catalán para trasladarlos luego a El paisaje invisible. En primer lugar, como se ha señalado, Balló se concentra en composiciones visuales con personajes femeninos. Sin embargo, considero que sus conclusiones podrían extrapolarse sin inconvenientes para aplicarlas a planos con personajes masculinos, según permiten corroborar numerosas películas. En segundo lugar, en el caso del film de Fontán, no deberíamos restringir el análisis a las miradas desde la ventana, sino reflexionar también sobre los encuadres contra la ventana, ya sea de espaldas a ella – las más de las veces -, ya sea de frente o de perfil. En todos los casos, el plano de cámara fija del rostro de Calvetti recortado contra la ventana confiere a la escena un carácter intimista. El director no muestra aquello que se ve a través de la ventana, sino que elige concentrarse en un interior despojado: una habitación con 16.  Coincido con la opinión de María del Carmen Marengo, quien sostiene que injustamente, se ha atribuido a Calvetti un carácter localista, cuando en él se observa por el contrario, un carácter universal, expresado – según esta investigadora – en la búsqueda de valores humanos en el marco de una inocencia primigenia. (Marengo 58)

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una mesa, una silla y una manta norteña de colores tierra que enmarcan y realzan el primer plano del rostro de Calvetti sobreencuadrado por la ventana. Con ello se genera una atmósfera de intimidad, propicia para la confidencia, para el encuentro, para la escucha. El ojo-cámara de Fontán, atento, registra el tempo lento propio de ese hombre de andar cansino, que siente mermar sus fuerzas, que se sabe próximo a la muerte e insiste en hablar de ella, de la muerte, de todas las muertes. Y de manera recurrente, el poeta está allí, de pie o sentado frente a la ventana, contemplando ese retazo de afuera que ésta le devuelve o dándole la espalda para volverse sobre sí e ir espigando historias que lo tuvieron como protagonista. Así desgrana sus recuerdos vívidamente, pero como desde un sueño, desde ese umbral ante el que se halla. Y los deja engendrarse en el silencio.

Conclusión Nos encontramos, en suma, ante dos artistas que no sólo tuvieron ocasión de celebrar el encuentro, sino que confluyen en su comprensión del mundo, de la vida, del arte. A aquella invitación del poeta “a volver a mirar el mundo desde el cielo” porque nuestro conocimiento es mísero y debemos saber (Calvetti, Escrito en la tierra 55; 76; 80; 109), parece responder Fontán, en sus reflexiones, con un pasaje bellísimo, mientras evoca precisamente a Calvetti y lo que para él fue su legado: “La luz nos revela el mundo; no su literalidad, sino lo extraño y lo sublime, lo irrepresentable en el fondo. No es la belleza decorativa, sino el abismo, no es lo pintoresco, sino la fuga, lo que deja huella.” (Fontán, El arte del cine) Ya en otra ocasión, el cineasta, en diálogo con Emilio Toibero, había hecho suyos, pensamientos medulares del escritor norteño: “Por decirlo con palabras de Calvetti, creo que ‘la realidad reposa en el misterio’ y en definitiva uno no hace más que rodear la realidad, cuestionarla, para

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observar cómo se escabulle. Y eso es apasionante.” (Cit. en Toibero)17 Para concluir, considero que puede afirmarse que la prosa y la poesía austeras de Jorge Calvetti encuentran su justo correlato, en el cine del borde, en el cine minimalista, de este realizador exquisito que es Gustavo Fontán.18

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS FUENTES PRIMARIAS Calvetti, Jorge. Antología poética. Buenos Aires: Fondo Nacional de las Artes, 1997. ---. Escrito en la tierra. Buenos Aires: Grupo Editor Latinoamericano, 1993.

FICHA TÉCNICA DEL FILM El paisaje invisible (2003) mediometraje Dirección, guión y producción: Gustavo Fontán Producción: Fundación Leopoldo Marechal, Grup Cinema Art (Barcelona), con la colaboración del Fondo Nacional de las Artes Asistente de Dirección: Luciana Piantanida Fotografía: Diego Poleri Sonido: Néstor Frenkel y Alex Herrero.

17.  Se habrá observado que tanto Calvetti como Fontán utilizan el término misterio lejos de cualquier sentido restrictivo. Recuerdan, en cierto modo, las reflexiones del poeta italiano Mario Luzi, sobre lo sagrado, a lo que concibe como anacrónico para muchos de sus contemporáneos, pero a la vez, como indispensable, en esa condición esencial de “dilatación infinita del significado”: “Mistero è una nozione che nessuno accetta più e che io trovo invece indispensabile, non nella sua accezione morbida di indefinito, ma come dilatazione infinita del significato.” (Luzi 107) 18.  La investigadora inglesa Joanna Page, que ha estudiado el cine argentino contemporáneo, reconoce en él dos tendencias dominantes: el naturalismo y el minimalismo, y menciona a Gustavo Fontán como representante de esta vertiente (Page 48-49). Cabe agregar que esta estudiosa ha estado varias veces en Argentina y conoce personalmente a muchos de nuestros cineastas, entre ellos, a Fontán.

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Montaje: Alex Herrero y Gustavo Hennekens Duración: 30 minutos

FUENTES SECUNDARIAS Aumont, Jacques y Michel Marie. Diccionario teórico y crítico del cine. Buenos Aires: La Marca, 2006. Aumont, Jacques. El rostro en el cine. Barcelona, Buenos Aires, México: Paidós, 1998. (Paidós Comunicación, 85) Bachelard, Gaston. La poética del espacio. México: Fondo de Cultura Económica, 1983. Balló, Jordi. Imágenes del silencio; los motivos visuales en el cine. Barcelona: Anagrama, 2000. Casetti, Francesco. El film y su espectador. Madrid: Cátedra, 1996. (Signo e imagen, 14) Cid, Adriana. “Imagen y silencio; de la poesía de Juan L. Ortiz al cine de Gustavo Fontán.” En: Miradas desde el Bicentenario; imaginarios, figuras y poéticas. Cuartas Jornadas Diálogos Literatura, Estética y Teología. Buenos Aires: UCA, 2010. (CD-ROM) Chion, Michel. La audiovisión; introducción a un análisis conjunto de la imagen y el sonido. Barcelona, Buenos Aires, México: Paidós, 1998. (Paidós comunicación, 53) Fontán, Gustavo. Blogspot: http://gustavo-fontan.blogspot.com/2008/01/entrevista-gustavo-fontan-revista-mabuse.html ---. “El arte del cine; la luz nos revela lo extraño y lo sublime del mundo”, nota del 13 de agosto de 2010, http://tiempo.elargentino.com/notas/luznos-revela-extraño-y-sublime-del-mundo Fumagalli, Armando. I vestita nuovi del narratore; l’adattamento da letteratura a cinema. Milano: Il Castoro, 2004. García Jiménez, Jesús. Narrativa audiovisual. 3º ed. Madrid: Cátedra, 2003. Luzi, Mario. Conversazione; Interviste 1953-1998. Fiesole (Firenze): Cadmo, 1999. Marengo, María del Carmen. “Jorge Calvetti: el espacio como proyección afectiva”. En: El jabalí; Revista de poesía, año XIII, nº 18 (2008): 51-58. Page, Joanna. Crisis and Capitalism in Contemporary Argentine Cinema.

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Durkham and London: Duke University Press, 2009. Rodríguez Bravo, Ángel. La dimensión sonora del lenguaje audiovisual. Barcelona, Buenos Aires, México: Paidós, 1998. (Papeles de comunicación, 14) Spinedi, Carlos. “Diálogo con Jorge Calvetti”. En: Hablar de poesía, año I, nº 2 (1999): 11-20, ISSN 1514-478X Toibero, Emilio. “La muerte, el poeta, la cámara y el cineasta; entrevista a Gustavo Fontán.” En: www.enfocarte.com/3.21/entrevista.html-España

Datos personales y CV brevis Nombre y apellido: Adriana C. Cid Nacionalidad: Argentina Correo electrónico: [email protected] Títulos: Licenciada en Letras por la “Facultad de Filosofía y Letras” de la “Universidad Católica Argentina”, con una tesis sobre Gertrud von le Fort titulada “La última en el cadalso, de Gertrud von le Fort, fuente olvidada de Diálogo de carmelitas, de Bernanos.” Dr.Phil. por la “Ludwig-Maximilians-Universität München” (Alemania), con una tesis doctoral publicada por la editorial Peter Lang y titulada Mythos und Religiosität im Spätwerk Rilkes (Mito y religiosidad en la obra tardía de Rilke). Filiación institucional: Docente e investigadora con Dedicación Especial y carácter de Profesora titular ordinaria de la “Facultad de Filosofía y Letras” de la “Universidad Católica Argentina” (UCA), en las cátedras de “Literatura Alemana” y “Seminario de Investigación” en la carrera de grado, y docente en los postgrados, en el área de “Literatura Comparada”, especialmente en “Literatura y Cine”. Profesora titular ordinaria de la “Facultad de Filosofía y Letras” de la “Universidad del Salvador” (USAL), en las cátedras de “Literatura Alemana I” y “Literatura Alemana II” en la carrera de Letras, y docente en los postgrados en el área de “Literatura Alemana”, “Literatura Comparada” y “Literatura y Cine”. Profesora titular de la “Facultad de Filosofía” de la “Universidad Católica de Santa Fe” (UCSF), en el “Seminario de Literatura Alemana y Cine” de la carrera de la “Licenciatura en Letras”. Exbecaria de “Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland” (“Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano”- ICALA) y del KAAD (“Katholischer Akademischer Ausländer-Dienst”, “Servicio de Intercambio Académico Católico para Extranjeros”), con estudios de postgrado y doctorado en Alemania, en la Universidad de Paderborn y en la de Munich. Secretaria del Consejo de Buenos Aires del ICALA y miembro titular del Consejo de Buenos Aires del KAAD.

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Miembro de la “Asociación Argentina de Literatura Comparada” (AALC), de la “Asociación Latinoamericana de Germanistas” (ALEG), del Centro de Estudios de Narratología “Mignon D. de Rodríguez Pasqués” (CEN), y actual vicepresidente por el período 2010-2013 de la “Asociación Argentina de Germanistas” (AAG). De esta última asociación fue también vicepresidente por el período 1997-1999, y presidente por el período 2001-2004. Publicaciones y congresos: Autora de numerosas publicaciones sobre su especialidad. Expositora y panelista en Congresos nacionales e internacionales. Sobre el cine de Gustavo Fontán ha participado como panelista en agosto y septiembre de 2010, en la “Facultad de Filosofía y Humanidades” de la “Universidad de Santiago de Chile” en el marco del “Encuentro Internacional Poesía y Diversidades; Perspectivas críticas en el marco del Bicentenario” con una ponencia titulada “Juan L. Ortiz en el cine de Gustavo Fontán; la ciudad en sus márgenes y contrapuntos”. Asimismo fue invitada a participar como panelista con una ponencia sobre Fontán, en las “Cuartas Jornadas de Diálogos entre Literatura, Estética y Teología. Tercer Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teología. Miradas desde el Bicentenario; imaginarios, figuras y poéticas”, que se llevaron a cabo en la “Facultad de Filosofía y Letras” de la “Universidad Católica Argentina” entre el 12, 13 y 14 de octubre de 2010. Además de realizar una entrevista al director argentino, integrante del panel, expuso su trabajo titulado “Imagen y silencio; de la poesía de Juan L. Ortiz al cine de Gustavo Fontán”. Fue asimismo expositora en el “IV Congreso Internacional CELEHIS de Literatura”, organizado conjuntamente por el “Centro de Letras Hispanoamericanas” y el “Departamento de Letras” de la “Facultad de Humanidades” de la “Universidad Nacional de Mar del Plata” y llevado a cabo entre el 7 y el 9 de noviembre de 2011. El presente artículo es una versión de dicha ponencia. En el primer semestre de este año, presentó su proyecto sobre el cine de Gustavo Fontán en el “Centro de Investigaciones en Literatura Argentina” (CILA), de la “Facultad de Filosofía y Letras” de la “Universidad Católica Argentina”. Además, fue invitada a participar de la “Jornada de Homenaje a Don Claudio Sánchez Albornoz”, organizada por el “Seminario de Edición y Crítica Textual” (SECRIT), dependiente del CONICET (“Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas”), y por la “Fundación Internacional Jorge Luis Borges”, el 17 de julio de 2012, con una exposición titulada “Cine de intersecciones; la filmografía de Gustavo Fontán”..

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UNGARETTI Y LA INVENCIÓN DEL DESIERTO Ungaretti and the Invention of the Desert

Daniel del Percio* (UCA – USAL - SIPLET)

Resumen

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* Licenciado en Letras por la Universidad del Salvador. Ha cursado la Maestría en Diversidad Cultural en la Universidad Nacional de Tres de Febrero.

El desierto es el territorio de los Profetas y su propio vacío delimita un espacio de posibilidades infinitas. La presencia de este espacio en la poesía italiana es considerable. Para Giuseppe Ungaretti, un hombre cuya ciudad natal fue Alejandría de Egipto, la infancia fue un espacio delimitado por dos desiertos: el de la arena y el del mar. Ambos conformaron en el poeta una visión del tiempo y del espacio que el joven Ungaretti redescubrirá como filosofía en Bergson y en Nietzsche y como poesía en la más pura tradición italiana: Petrarca y Leopardi. Nuestra propuesta es marcar el significado de este espacio, mítico y concreto a la vez, en las imágenes de su poesía y en su sintaxis.

Palabras clave: Desierto, Poesía, Stare, Memoria, Luz.

Abstract The desert is the land of the Profets and its void delimits a space of infinity possibilites. The presence of this space in the italian poetry is considerable. For Giuseppe Ungaretti, a

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man who was born in the city of Alexandria, in Egypt, the infance was a space delimited by two deserts: the sand and the sea. Both conform in the poet a vision of time and space that the young Ungaretti will discover in the Bergson’s and Nietzsche’s philosophy and as poetry in the most pure italian tradition: Petrarca and Leopardi. Our proposal is to mark the meaning of this space, mythical and concrete at the same time, in the images of your poetry and in your syntax.

Key words: Desert, Poetry, Stare, Memory, Light.

Introducción: El paisaje del Yo El mundo es un pensamiento realizado de la luz Juan L. Ortiz

D

La poesia è molte cose insieme e forse anche una sola. É quel supplemento di verità di cui sentiamo bisogno, di cui il cuore e l’anima hanno bisogno dopo l’accettazione della realtà quotidiana.1 Mario Luzi

escubrir a un poeta se parece a descubrir un paisaje. En ambos casos, hay un nuevo mundo que se nos impone frente a lo cotidiano, a lo conocido. Pero pensemos en lo que implica esa imagen de nuevo mundo. ¿Es algo no visto antes o en realidad se trata de una nueva forma de ver? Acaso estamos frente al mundo de siempre, pero ahora podemos verlo a través de otros ojos; ojos que tienen su propia gramática para elegir colores y lugares. Hay otra sintaxis de la luz, y la vida se despliega frente a nosotros con otra lógica, otro orden y otra esperanza. De aquí es posible pensar que cada poeta construye su propio paisaje, y que éste puede vivir y expandirse a expensas incluso de él mismo, como una suerte de personaje rebelde. Muy lejos de Kant, el espacio no es sólo una forma de la intuición sensible. Así como el campo de la acción es necesariamente narrativo o dramático, el tiempo y el espacio constituyen categorías poéticas. En definitiva, ambos moldean los mundos posibles, crean cosmos antes que narrarlos. Ellos, en la poesía,

1.  La poesía es muchas cosas en conjunto y quizás también una sola. Es aquel suplemento de verdad del cual sentimos la necesidad, de cual el corazón y el alma tienen necesidad luego de la aceptación de la realidad cotidiana.

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están vivos, y piensan y sienten con nosotros.

Páramo y Hombre: Pensemos en el desierto, un paisaje extrañamente muy caro a la literatura italiana. Tan presente en Leopardi y en Petrarca, implica una pregunta por el infinito, un lugar que busca una forma, una sed que busca un deseo. Fieles a esa tradición, Dino Buzatti e Italo Calvino poblaron sus vacíos metafísicos con fortalezas, tártaros y ciudades invisibles2. Pero en Giuseppe Ungaretti, el desierto pasa a ser alguien que nos habita. Recordemos que él nació en Alejandría de Egipto, una ciudad que es confín de dos vacíos: el de la arena y el del mar. Nació ante dos espacios bíblicos, ante dos fronteras que significan partir y profetizar3. Porque si existe algún lugar en donde el tiempo asume la sustancia de la palabra, ese lugar es el desierto, el paisaje de los Profetas. ¿Cómo no pensar en el todo, en el absoluto, cuando me encuentro en la Nada? No es casual que las religiones monoteístas sean religiones del desierto. Porque si mirar no revela la vida, debo buscar la vida dentro de mí. El hombre solo en el páramo es un hombre cuya sola presencia dice AQUÍ VIVO. En la inmensa continuidad que implica la llanura y sus dunas, o el mar y sus olas, aquel que dice AQUÍ es quien construye la discontinuidad, el que interrumpe la muerte con su propia vida, con su presencia y con su voz. Porque este breve deíctico, tan simple en apariencia, esconde el sentido profundo del adentro y del afuera, del pertenecer o el de ser siempre un extranjero. Decir Aquí, ya en silencio, ya gritándolo, es unir en la misma expresión un donde con un quien. Es el lugar en donde mi cuerpo se intercepta con el Infinito. Pero ¿qué sucede entonces? Hölderlin escribió “...pero es poética2.  Al respecto, la novela Il deserto dei tartari, de Dino Buzzati y un libro inclasificable como Le città invisibili de Italo Calvino pueden considerarse curiosas e inquietantes reflexiones ontológicas. 3.  Empleo el término profecía en el sentido que le otorga Heidegger al acto de poetizar, en donde la palabra no describe el sentido del mundo; lo crea para habitarlo. (Heidegger, 144 y sig.)

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mente / como el hombre habita esta tierra”. Ungaretti podría haber dicho Yo soy un lugar que tiene voz. Porque ese lugar, si rastreamos el concepto de mito que años después elaborará Pavese, posee la estructura que le dio nuestra infancia. Inmensidad, casa o jardín tienen las dimensiones que les da un niño que juega. Si nuestra vida adulta se convierte en un peregrinaje sin fin ni forma, poco importa ya. Transportamos con nosotros un lugar ya constituido. Si Ungaretti fue desde su adolescencia un viajero incansable; si, como él mismo dice en su poesía “in nessuna/ parte/ di terra/ mi posso/ accassare”4 (Ungaretti, 2004, 85) es también porque el único país que no nos es extraño está en nosotros5. Un hombre es su propio país y su propio poema. Vita d’un uomo es entonces el espejo de ese proyecto. Un libro que contiene la vida de un hombre debe crecer con él, y permanecer necesariamente incompleto. Así, la estructura tan personal de Vita d’un uomo implica una suerte de recorrido, un peregrinar compuesto por etapas muy disímiles y a su vez necesarias. Estos libros que componen su Vida son: • 1. L’Allegria (1914-1919). • 2. Sentimento del tempo (1919-1935). • 3. Il dolore (1937-1946). • 4. La terra promessa (1935-1950) • 5. Un grido e paessaggi (1939-1952). • 6. Il taccuino del vecchio (1952-1960). Sería imposible indagar ahora en el sentido de cada uno de ellos. Bástenos por el momento con saber que ellos contienen peregrinos diferentes. Glauco Cambon subtitula significativamente al primero de ellos, 4.  En ningún lugar de la tierra puedo asentarme. 5.  Un refrán árabe, obtenido de una fuente oral, lo sintetiza: Es sabio el hombre que se siente cómodo en su lugar, más sabio aún es aquel que se siente cómodo en cualquier lugar, pero el más sabio de todos es aquel que no puede sentirse cómodo en ningún lugar.

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a L’Allegria, como Il giullare dell’Io (Cambon, 18 y sig.). Este libro inicial es la afirmación del Yo del poeta, una afirmación que fluye a través de la imagen del desierto originario hasta París y el suicidio de su amigo egipcio Mohammed Sceab, las trincheras de la Primera Guerra Mundial, el regreso, la memoria. Un libro iniciático y, como tal, muy sobrio, que legisla con sus imágenes sin imponérnoslas, y que nos representa quizás al Ungaretti más conocido y más amado. Pero desde su cuarto libro, La terra promessa, aparece, según Mario Luzi, un poeta nuevo que regresa a la más pura tradición de la poesía italiana (Luzi, 2001, 38-40). Un regreso que no abandona su tremenda capacidad de síntesis, pero que establece un tributo al futuro a partir de Leopardi y de Petrarca. La tradición, en sus manos, es descubrir que su anhelo de infinito, que esa búsqueda del paese innocente, no es tan diferente de la que emprendieron otros antes que él6. Cambia el hombre y cambia el infinito, pero la intersección de ambos siempre nos da una voz. Entonces esta Terra Promessa, ¿no sería acaso el fin del camino, la meta a obtener después del desierto? La tentación de emplear una metáfora bíblica es fuerte, pero quizás no sea del todo justa. Porque en medio, solapada a las primeras composiciones de la Terra Promessa, aparece Il dolore, un libro no deseado pero a la vez, y en palabras del propio poeta, “È il libro che più amo, il libro che ho scritto negli anni orribili, stretto alla gola”7. Nacido de la muerte, de la muerte de su hijo y de su hermano, de la muerte de Roma y de la agonía de Italia a fines de la Segunda Guerra Mundial, su lectura nos enseña que en Ungaretti no hay poema que no sea una iniciación, ya sea al recuerdo, a la tristeza como ceremonia, al tiempo como consuelo. La tradición, con el Infinito de Leopardi a cuestas, es redescubrir al dolor como barro de la belleza.

Verbo y Profecía: 6.  Cerco un paese / innocente, “Busco un pueblo / inocente” (Ungaretti, 1992, 59). Las versiones al español de los poemas de Ungaretti son del autor de este artículo. 7.  Es el libro que más amo, el libro que escribí en los años horribles, ahogado en la garganta. Citado por Maurizio Cucchi en el Prólogo a Il dolore (Ungaretti, 2001, 7)

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T.S. Eliot, al reflexionar sobre el origen de la poesía, supone que el poetizar empieza con un salvaje tocando el tambor en la selva, de modo que desde siempre existió ese elemento esencial al poema que es la percusión, el ritmo (Eliot, 195). Es decir, que el poeta es más viejo que el resto de los hombres porque en él subyace ese componente rítmico, el latir del propio mundo, con la tenaz supervivencia de lo esencial. Este ritmo, tomado de la vida por el poeta y a la vez devuelto a ella por el poema, es la metáfora básica de toda poesía. Así como las Cantigas españolas copiaban su ritmo del trote del caballo, o en la cassida árabe reposa el movimiento a la vez lento y amplio del beduino, los poetas modernos como individuos poseen su propio latir, latir que debe buscar su lugar y su sonido dentro de la inasible polifonía del mundo de hoy. ¿Cuál es el ritmo de la poesía de Ungaretti? Basta leer algunos poemas sueltos para encontrar versos breves en composiciones a veces extensas pero por lo general de gran concentración. Versos breves que, bajo la singular acentuación de la lengua italiana, parecen conjugar ese mundo seco, duro y profético del desierto con el apasionado pero realista espíritu meridional. Los ejemplos abundan, pero nos detendremos tan sólo en uno, en el uso de una palabra que es, con toda probabilidad y como observa Glauco Cambon, la palabra clave de la poesía de Ungaretti: el verbo Stare, Estar (Cambon, 54). Un verbo árido, que indica un estado siempre modificable, que apunta a una permanencia relativa. No es casual que la partícula ST de este verbo corresponda a una raíz indoeuropea con la que están emparentadas palabras como existir o essistere, destinar o destinare, estatua o statua, estilo o stilo. E incluso, en lenguas no latinas, la encontramos en sustantivos como stone o Stein, “piedra” en inglés y en alemán, o en verbos como to stand o to start. Condición previa a la existencia, el estar en Ungaretti indica una presencia que soporta, una suerte de hilo de vida que está a punto de romperse. Veamos por ejemplo el inicio del poema Trasfigurazione (Ungaretti, 2004, 69):

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Sto

Estoy

addossato a un tumulo

adherido a un túmulo

di fieno bronzato

de heno de bronce

O, el más conocido Soldati (Ungaretti, 2004, 87): Si sta come

Se está como

d’autunno

en el otoño

sugli alberi

sobre los árboles

le foglie

las hojas

La brevedad de Sto o Sta no es solamente la brevedad del monosílabo. En una palabra tan pequeña subyace un sentido muy amplio, una significación que enlaza el espacio y el tiempo con el individuo, con el hombre. Esta suerte de paradoja tiene el peso propio del túmulo, por más que éste sea de heno. Un heno de bronce, pesado y heroico, condenado a una lenta herrumbre verde, a una permanencia que no termina de morir. Una paradoja, porque el Estar es un Aquí al que se le ha sumado un Como. Un quién más un dónde más un cómo. De una manera elusiva y significante, el poeta nos roba el para qué. O, si pretendemos buscar una causa más que un sentido, un por qué. Estas ausencias se transforman en preguntas implícitas y obligadas. Estas ausencias son como el vacío del desierto, en donde sólo sabemos que estamos. Lo demás, es mera búsqueda y descubrimiento. La pregunta por el soy debe surgir de esta invención del poeta que construyó un lugar que pregunta. Y porque Estar es una palabra que no se erosiona (porque incluso muertos o nihilistas, estamos a nuestro pesar), el ritmo es duro, remarcado siempre en el primer ejemplo por la aliteración del sonido oclusivo de la T. Se establece una correspondencia entre el sentido y la forma en donde todo expresa el mismo mensaje. O, dicho en otros términos, lo que se quiere decir exige su propia forma, una forma pétrea, escabrosa y breve. En nuestro segundo ejemplo, el cómo es explícito, y en la construc-

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ción comparativa se produce una deslizamiento semántico del verbo Sta hacia su propia negación. En las trincheras de la Primera Guerra Mundial, que Ungaretti conoció tan bien y con tanto dolor, los hombres son numerosos como las hojas de los árboles, pero siempre es otoño, y duran tan poco como ellas. Pero también el otoño pasará; a fin de cuentas, es sólo una estación. La muerte y la vida están y reposan en palabras que luchan por su supervivencia. Pero hay algo más que una dualidad vida-muerte. Hay una concepción, poética y heroica a la vez, de que el hombre debe enfrentar su dolor, e imponerse, y no aceptar el ciclo fatal. Justamente él, que conoció tan de cerca a la muerte durante la guerra, en su infancia por su padre, en su amigo Sceab que se suicidó en París por no encontrar su lugar, en su querido hijo que muere durante su estancia en Brasil. Ungaretti celebra la luz, pero sin negar el dolor. Luz y dolor conforman los dos polos sobre los cuales gravita el estar del poeta. En cuatro poemas muy diferentes, separados largamente en tiempo y espacio, encontramos esta polaridad: Mattina

Mañana

Santa Maria La Longa il 26 gennaio 1917

Sta. María La Longa, el 26 de enero de 1917

M’illumino

Me ilumino

d’immenso

de inmenso

(Ungaretti, 2004, 65)

Mai, non saprete mai come m’illumina

Jamás, no sabréis jamás como me ilumina

L’ombra che mi si pone a lato, timida,

La sombra que se pone a mi lado, tímida,

Quando non spero più...

Cuando no espero más...

(Ungaretti, 2001, 28)

Peso

Peso

Mariano il 29 giugno 1916

Mariano el 29 de junio de 1916

Quel contadino

Aquel campesino

si affida alla medaglia

se aferra a la medalla

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di Sant’Antonio

de San Antonio

e va leggero

y va ligero

Ma ben sola e ben nuda

Del mismo modo, bien sola y bien desnuda

senza miraggio

sin milagro

porto la mia anima

llevo mi alma

(Ungaretti, 1992, 23)

Sono una creatura

Soy una criatura

Valloncello di Cima Quattro il 5 agosto 1916

Vallecito de Cima Cuatro, el 5 de agosto de 1916

Come questa pietra

Como esta piedra

del S. Michele

del San Miguel

così fredda

así fría

così dura

así dura

così prosciugata

así pulida

così refrattaria

así refractaria

così totalmente

así totalmente

disanimata

privada de alma

Come questa pietra

Como esta piedra

è il mio pianto

es mi llanto

che non si vede

que no se ve

La norte

La muerte

si sconta

se descuenta

vivendo

viviendo

(Ungaretti, 1992, 26)

En el primero titulado Mattina, quizás el más conocido de los poemas de Ungaretti, tenemos, por la particular contracción que puede sufrir el italiano en sus monosílabos, dos versos brevísimos, de apenas una palabra cada uno. Pero en el contexto está su significación: escrito en

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medio de la guerra, en Santa María la Longa, en el invierno de 1917. La muerte está alrededor del poema, cercándolo, pero el texto se atrinchera en su brevedad, y resiste. Lo inmenso del hombre no necesita un gran lugar para estar, porque Luz y Muerte son simultáneas, y conviven enfrentadas. Lo inmenso del hombre es esa lucha. Pero éste es el Ungaretti joven. En Il dolore, tenemos a otro muy diferente, al menos en apariencia. Il dolore es una etapa no deseada en el viaje del poeta. Como ha observado Carlo Ossola, la vita mostrava crudamente la sua irrudicibilità a parola8. Hay un fatalismo nuevo que, sin embargo, no deja de aportar un consuelo. Es la memoria, producto de la pérdida, lo que ilumina la vida del hombre cansado. Acaso es ella parte de esa carga intangible presente y ausente a la vez en “Peso”, como una medalla sagrada. Esta memoria como tiempo que dura y permanece a nuestro lado, tiempo bergsoniano que fue desde siempre el tiempo de la poesía, adopta la forma de una sombra. Sombra y luz dejan de ser opuestos y forman parte de la misma sustancia que es este Estar en el recuerdo. “Sono una creatura”, como muchos poemas de Ungaretti, aparece fechado y ubicado en el espacio con gran precisión: Cima Quattro es una posición táctica propia de la guerra de trincheras, con lo cual la cita no es meramente descriptiva, también nos narra un momento terrible. Contra ese fondo es que el hombre aprende a llorar como las piedras, de forma invisible y sin pausa. Pero a la muerte se la derrota viviendo. Casi podríamos decir también, viviendo poéticamente. Como en el desierto, en donde resisten al tiempo las piedras y la arena, que es el hueso de la piedra, porque ambas son sólo en el desierto; ese lugar que es lo único en el mundo con apariencia de eternidad.

Conclusión y Regreso: Apenas hemos esbozado algunas formas de la poesía de Ungaretti. Podríamos estar ante sus poemas, buscando, siempre buscando, algo 8.  La vida mostraba crudamente su irreductibilidad a la palabra. Citado por Maurizio Cucchi en el Prólogo a Il dolore (Ungaretti, 2001, 7)

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como una semilla o un río o un peregrino. Podríamos buscar siempre al hombre cuyo destino es fluir a través de la propia imagen que ha construido poema tras poema para afirmar cada uno de sus pasos a través del vacío. Porque hay muchos desiertos, pero ninguno como aquel que el poeta lleva adentro, bien adentro, en ese lugar en donde la infancia es el futuro. Profecía y poesía son términos equivalentes, como lo son memoria y vida, como lo son luz y sombra. En el Eterno Retorno sabemos que lo único que retorna siempre es el retornar. Siempre estamos regresando a lo que nos dio la vida, pero nunca somos el mismo cada vez que regresamos. Acaso mejores o más cansados, seguimos regresando. Nuestra memoria deja de desenvolver imágenes para convertirse en profecía. Ella profetiza su propia aparición disfrazada de presente, porque los soldados como hojas en otoño son el amigo Sceab que se quita la vida en París, y las tumbas que derrite el Sol egipcio, y el llanto serán las piedras de este estar en una peregrinación que, nacida en el desierto, consigue negarlo. Ungaretti inventó un desierto a su medida, nacido de la conjunción de dos vacíos, uno hecho de la arena y del mar; y otro, el de cada pérdida cotidiana. Sólo así, con ese inmenso páramo a sus espaldas, encontró la forma de decirnos que la muerte no existe sino como una piedra que el viento de la memoria demolerá todos los días, y en todos sus versos.

Bibliografía: Primaria: Ungaretti, Giuseppe. Vita d’un uomo. Milano: Mondadori, 2004. Ungaretti, Giusseppe. Vita d’un uomo, 106 poesie (1914-1960). Milano: Mondadori, 1992. Ungaretti, Giuseppe. Il dolore. Milano: Mondadori, 2001.

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Secundaria: Bachelard, G.. La Poética del espacio. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2000. Cambon, G. La poesia di Ungaretti. Turín: Einaudi, 1976. Eliot, T.S. Función de la poesía y función de la crítica. Barcelona: Tusquets, 1999. Heidegger, Martin. Arte y poesía. México: Fondo de Cultura Económica, 2000. Luzi, Mario. “Petrarca y Leopardi”. En AA.VV. Hablar de Poesía 9. Buenos Aires: Nuevohacer, Junio 2003. Luzi, Mario. “Ungaretti y la tradición”. En AA.VV. Hablar de Poesía 6. Buenos Aires: Nuevohacer, Noviembre 2001. Luzi, Mario. Conversazione: Interviste 1953-1998. Fierenze: Cadmo, 1999. Pavese, Cesare. La letteratura americana e altri saggi. Turín: Einaudi, 1990. Roberts, E., y Pastor, B. Diccionario etimológico indoeuropeo de la lengua española. Madrid: Alianza, 1997. Spagnoletti, G. Storia della Letteratura Italiana del Novecento. Roma: Newton, 1994. Waldenfels, Bernhard. “El habitar físico en el espacio”. En Schröder, Gerhart, y Breuninger, Helga (Comp.). Teoría de la cultura. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2005. Zellini, Paolo. Breve historia del Infinito. Madrid: Siruela, 1991.

Datos personales y CV brevis: Nombre y apellido: Daniel del Percio Nacionalidad: Argentina Correo electrónico: [email protected] Títulos: Licenciado en Letras por la Universidad del Salvador. Ha cursado la Maestría en Diversidad Cultural en la Universidad Nacional de Tres de Febrero. Filiación institucional: Es Profesor de la cátedra de Literatura Italiana de la carrera de Letras de la Universidad Católica Argentina. Miembro de ADILLI, Asociación de Docentes e Investigadores de Lengua y Literatura Italianas, y de la AALC, Asociación Argentina de Literatura Comparada. Miembro del SIPLETUCA..

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El lenguaje del cuerpo y los sentidos como teofanía en la obra teológica de Hildegarda de Bingen The language of the body and the senses as theophany in the theological work of Hildegard of Bingen

Azucena Adelina Fraboschi* Universidad Católica Argentina – SIPLET V. 3 - N. 6 - 2013

*Profesora y licenciada en Filosofía (Universidad Católica Argentina).

Resumen A partir de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, Hildegarda de Bingen (s. XII) quiere mostrar la concepción del cuerpo como la imagen de Dios en el marco del designio eterno de la encarnación del Verbo divino, y la dignidad que ello otorga al cuerpo humano. En dicha imagen, la abadesa de Bingen se refiere a los sentidos, con un lenguaje que se vale de toda la riqueza expresiva de los sentidos –y de su resonancia afectiva–, amplía y profundiza los alcances de la “captación sensorial del mundo”, culminando en una elevación hacia la trascendencia divina. Amplía dilatando, porque “los sentidos son como la altura y la anchura de la dimensión del ser humano”; profundiza porque, “así

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como la Ley ha sido puesta para la salvación del hombre, y los profetas manifiestan los secretos de Dios, así también la sensibilidad del hombre aparta de él cuanto le es nocivo, y descubre la intimidad de su alma.” Finalmente, le da una dimensión trascendente porque los sentidos son, en expresión de la abadesa de Bingen, “los signos de la omnipotencia de Dios [...]”. “Gemas refulgentes”, dice Hugo de San Víctor, refiriéndose a los sentidos; “cinco piedras preciosas, más brillantes que el sol y que las estrellas” celebra Hildegarda de Bingen.

Palabras clave: Hildegarda de Bingen, antropología, cuerpo humano, sentidos.

Abstract Since the creation of man in the image and likeness of God, Hildegard of Bingen (XII c.) wants to show the concept of the body as God's image within the eternal plan of the Incarnation of the divine Word, and dignity this gives the human body. In this image, the Abbess of Bingen refers to the senses, with a language that uses all the expressive richness of the senses -and their affective resonance- broadens and deepens the scope of the "World's sensory feedback", culminating in an elevation to divine transcendence. Extends dilating, because "the senses are like the height and width of the human dimension"; deepens because, "as well as the Act has been made for the salvation of man, and the prophets manifest the secrets of God, so sensitivity of man away from him as he is harmful, and discover the intimacy of his soul. "Finally, given a transcendent dimension because the senses are, in the words of the Abbess of Bingen," the signs of the omnipotence of God [...] ". "Glittering gems," says Hugo of St. Victor, referring to the senses; "five stones, brighter than the sun and the stars" Hildegard of Bingen celebrated.

Keywords: Hildegard of Bingen, anthropology, human body, senses.

I. El hombre como teofanía y el mundo como antropofanía “Yo soy la vida eternamente igual, que no tuvo comienzo ni finalizará; y esta misma vida que se mueve y obra es Dios, y no obstante esta vida es una en tres poderes o energías. Y así como se dice que la Eternidad es el Padre, la Palabra es el Hijo, y el Aliento que une a estos dos es el Espíritu Santo, así también Dios se expresó en el hombre, en quien hay cuerpo, alma y racionalidad. Porque Me enciendo sobre la belleza de los campos, esto es la tierra, de cuya materia Dios hizo al hombre; y resplandezco en las aguas, que son como el alma, porque así como el agua se esparce a través de toda la tierra, así el alma recorre todo el cuerpo. También ardo

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en el sol y en la luna: esto es figura de la racionalidad, mientras que las estrellas son las innumerables palabras de la racionalidad. Y con un soplo de aire, al modo de una invisible vida que sustenta al conjunto, despierto todas las cosas a la vida: porque por el aire y el viento subsisten los vivientes que crecen y maduran, apartados de la nada por el solo hecho de existir.” El libro de las obras divinas 1, 1, 2, p. 49-50.

Con estas palabras pronunciadas por Dios en la primera visión del Libro de las obras divinas, última obra de la abadesa de Bingen, Dios se presenta como el Creador que nos dice Su obra, como el Amor que es Vida y da vida. Es una espléndida imagen en la que se conjugan mundo y hombre, macrocosmos y microcosmos –porque para la abadesa de Bingen el hombre es una teofanía, y el mundo una antropofanía–. Toda creatura se contempla en el hombre porque el mundo es reflejo del hombre, para cuyo servicio fue creado. En el pensamiento de Hildegarda, el universo es presentado como una antropofanía, un mundo descripto con bellísimas imágenes tomadas de la realidad del hombre. La dirección ha sido invertida: no estamos ante un macrocosmos que incluye al microcosmos, sino ante el hombre que irradia y proyecta su ser en un mundo que tiene en él su sentido, puesto que fue hecho para el hombre. Tenemos entonces que la referencia al cuerpo como la realidad material del hombre integra también a la tierra de la que el hombre fue hecho; que el alma, como su principio vital y animador, es comparada al agua, comparación que podemos hacer extensiva a los fluidos vitales que circulan a través del cuerpo; y que la racionalidad como su espíritu o principio intelectual es asimilada al sol y la luna, cuya luz ígnea ilumina haciendo posible el conocimiento. Esta insistencia de Hildegarda en subrayar no sólo el estar del hombre en el mundo y su interacción responsable con él, sino también su constitución física misma a partir de los elementos de la naturaleza, resuena como un bajo continuo a través de toda esa maravillosa sinfonía que es la obra de la abadesa de Bingen, un canto de alabanza a la creación divina y desde ella, a su creador.

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Dijimos que el hombre es una teofanía, y así leemos: Hagamos al hombre a nuestra imagen, esto es, según aquella túnica que germinará en el vientre de la virgen y que la persona del Hijo revestirá para la salvación del hombre, saliendo del útero de aquella que permanecerá íntegra [...]. Hagámoslo también a semejanza nuestra, para que con ciencia y sabiamente entienda y discierna lo que ha de hacer con sus cinco sentidos, de manera tal que también por la racionalidad de su vida –que se oculta en él y que ninguna creatura, en tanto permanece oculta en el cuerpo, puede ver– sepa señorear sobre los peces que nadan en las aguas y sobre las aves en el cielo y sobre los animales salvajes y sobre toda creatura que habita en la tierra y sobre todo reptil que en ella se mueve: porque a todos estos aventaja la racionalidad del hombre” (LDO 2-1-43, 328).1

Muy notablemente, en este texto la imagen de Dios está dada por la corporeidad del hombre –la túnica es el cuerpo–, en tanto sabiduría y poder, operando con y a través de los sentidos, fundan la semejanza. Se hace aquí presente la perspectiva cristológica –la Palabra de Dios hecha carne– como realización del eterno designio del Padre, no necesariamente ligado a la redención del hombre sino a la recapitulación de toda la creación en un estado de gloriosa alabanza a Su Creador, designio que incide con fuerza en esta revalorización del cuerpo humano y su integración en lo que es imagen de Dios: el hombre. Abundando en esta consideración tenemos un texto de Las causas y los remedios de las enfermedades (CEC) que nos dice: Dios, Quien es la vida sin inicio antes de la eviternidad,2 1.  Cf. El libro de las obras divinas (LDO)=Hildegardis Bingensis Liber Divinorum Operum. Cura et studio Albert Derolez et Peter Dronke. Turnhout: Brepols, 1996. CCCM 92) 2.  La eternidad pertenece sólo a Dios, Quien no fue ni será, sino que siempre es: es anterior, concomitante y aun posterior al mundo. Luego están los tiempos eternos o eviternidad, que competen al arquetipo o modelo del mundo tal cual se encuentra en la sabiduría del Creador, y a los ángeles, quienes comenzaron a ser antes de la creación del mundo, coexisten con el mundo y continuarán existiendo después de su fin; y finalmente el tiempo simplemente tal, o los tiempos del mundo —que comienzan y terminan con él—, y que son una sombra del evo. Por consiguiente, en este texto “antes de la eviternidad” significa “antes de toda creación”, porque es antes de la creación de los ángeles y del mundo, incluido el hombre.

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en un tiempo determinado atrajo a Sí Su vestido, que estaba eternamente oculto en Él. Y de este modo Dios y el hombre son uno, como el alma y el cuerpo, porque Dios hizo al hombre a Su imagen y semejanza (CEC 1903, 65, líneas 14-18).

Si bien el cuerpo es el vestido del alma, el hombre todo es también él, precisamente, el vestido de Dios, el ropaje que la Palabra divina asumió en el momento de Su encarnación. Por eso, cuando decimos que Dios hizo al hombre a Su imagen y semejanza, no queremos significar con ello que en Dios hubiera corporeidad, sino porque había de atraerla hacia Sí en ese acto de amor por el que Dios y el hombre serían uno: “Y Dios hizo al hombre a Su imagen y semejanza, porque también quiso que la forma del hombre fuera el vestido de la santa divinidad; y por eso significó en el hombre a todas las creaturas, de la misma manera que toda creatura provino de Su Palabra” (LDO 1, 145). Juan Pablo II, en notable sintonía con la mirada cristocéntrica que caracteriza a la abadesa de Bingen, hace de la Encarnación del Hijo de Dios también el eje fundamental de su consideración sobre el tema: “Esta plenitud de la autocomunicación de Dios adquiere una especial densidad y elocuencia expresiva en el texto del evangelio de San Juan: ‘La Palabra se hizo carne’ (Juan 1, 14). La encarnación de Dios-Hijo significa asumir la unidad con Dios no sólo de la naturaleza humana, sino asumir también en ella, en cierto modo, todo lo que es ‘carne’, toda la humanidad, todo el mundo visible y material. La encarnación, por tanto, tiene también su significado cósmico y su dimensión cósmica” (Keenan 2003, 107). Y en otro lugar dice: “La resurrección de Jesucristo es el sí definitivo de Dios a su Hijo, al Hijo del hombre, el sí definitivo de Dios a toda la creación. En la transfiguración del cuerpo elevado de Cristo comienza la transfiguración de toda criatura, la ‘nueva creación’ en la que toda la creación será transformada” (1989). En su comentario al prólogo del Evangelio de San Juan dice Hildegarda:

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Y el mundo fue hecho por Él, de manera tal que el mundo surgió de Él, y no Él del mundo, porque la creatura –toda creatura tanto invisible cuanto visible, porque algunas hay que no pueden ser vistas ni tocadas, otras empero se ven y se tocan– provino por obra de la Palabra de Dios. Mas el hombre tiene en sí una y otra, es decir, el alma –aquello que ni se ve ni se toca– y el cuerpo, porque ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios; por esta razón manda con la palabra y obra con las manos. Así Dios dispuso la naturaleza del hombre según la Suya propia, porque quiso que Su Hijo se encarnara tomando carne del hombre (LDO 1-4-105, 258).

Este texto, por una parte, arroja luz sobre una expresión del anterior, la racionalidad de su vida –que se oculta en él y que ninguna creatura, en tanto permanece oculta en el cuerpo, puede ver–: se trata del alma, a la que Hildegarda se refiere diciendo que “el soplo de vida es el alma, un fuego cuya llama es la racionalidad” (Carta 385, 2001, 148); pero además menciona la creación como la obra de la Palabra operante de Dios, a Cuya semejanza el hombre manda con la palabra y obra con las manos, semejanza fundada en aquel amor por el que Dios, mediante la encarnación de Su Hijo, quiso divinizar al hombre. Soplo de vida, conocimiento y obra son conceptos que encontramos también en este otro pasaje del Libro de las obras divinas: Y con razón el hombre el hombre es llamado vida, porque toda vez que vive en virtud del soplo divino, es vida; pero también continuará viviendo cuando por la muerte de la carne se torne inmortal. Asimismo después del último día, con su cuerpo y su alma juntamente el hombre es vida en la eternidad, porque cuando Dios formó al hombre encerró en él Sus ocultos misterios, puesto que en el conocer, pensar y obrar fue creado a semejanza de Dios. La Divinidad tuvo en Sí el ordenamiento de toda Su obra, cómo debía ser; y según esto hizo al hombre capaz de pensar, de manera tal que antes de llevar a cabo sus obras se las dictara a sí mismo componiéndolas en su corazón, porque el hombre es el secreto recinto de las maravillas de Dios. Pues Dios manda confiriendo el orden; el hombre en cambio piensa; y el ángel tiene la ciencia, en la que siempre resuena con la voz de la alabanza y con dilecto amor por el honor de

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Dios, y no desea otra cosa que estar en contemplación ante Dios y alabarlo (LDO 3-4-14, 404).

Subrayamos así la contundencia de la afirmación de la vida en el hombre, al punto de definirlo como tal: el hombre es vida; y por eso también la necesidad de la resurrección el cuerpo para que, juntamente con el alma, el hombre continúe siendo “vida” por toda una eternidad. Adviértase también que en las operaciones propiamente humanas del hombre radica la semejanza de Dios, lo que deja en pie la aseveración de que la imagen está dada por el cuerpo, en previsión de la encarnación del Hijo de Dios. En cuanto a ese pensar por el que el hombre se dicta a sí mismo sus obras antes de llevarlas a cabo, componiéndolas en su corazón, la referencia es a un procedimiento usual en la cultura de la época, como nos lo dice otro texto de la misma obra: “El oído constituye el inicio del alma racional porque, así como las palabras que se escriben primeramente son dictadas,3 así también todas las cosas que se llevan a cabo conforme a la intención del hombre han sido dictadas y convenientemente dispuestas a través del oído” (LDO 1-4-98, 235-236). Estamos ante un pensamiento que considera y reflexiona, antes de obrar. Por eso tenemos en el texto apuntadas tres formas de conocimiento: el conocimiento tal cual se da en Dios, Cuya sabiduría es creadora, y así dice: “Hágase”, y crea un mundo ordenado, un cosmos (manda confiriendo el orden); el conocimiento del hombre, pensamiento que ha de descubrir ese orden y considerarlo para actuar según la disposición creacional; y el conocimiento del ángel o ciencia, contemplación pura y gozosa del Bien supremo. 3.  La referencia puede ser a los scriptoria o talleres de libros de los monasterios, donde la multiplicación de las copias de los libros, en lo que al texto se refiere, muchas veces se realizaba a través de un dictado que permitía la copia simultánea por parte de varios amanuenses. Otra referencia es a los autores de los libros o maestros, que no pocas veces los concebían, en cuanto a contenido y forma, en voz alta, en tanto un secretario o un amanuense tomaba nota de sus palabras. En la Antigüedad grecorromana, el escriba –habitualmente un esclavo que dominaba esa habilidad– era tan sólo una mano, en tanto el verdadero trabajo del libro era el pensamiento, actividad propia del hombre libre.

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Pero avancemos un poco más en este tema de la creación del hombre, porque en El libro de las obras divinas leemos: Cuando Dios vio al hombre le agradó sobremanera, porque lo había creado según la túnica de su imagen y según su semejanza, ya que el hombre había de proclamar, por el instrumento de su voz racional, todas Sus maravillas. Pues el hombre es la plenitud de la obra divina, porque Dios es conocido por él y porque Dios ha creado todas las creaturas a causa de él y para él y le concedió, en el beso del verdadero amor, proclamarlo y alabarlo gracias a su racionalidad. Pero le faltaba al hombre una ayuda que fuera semejante a él, por lo que Dios le dio esta ayuda en ese espejo que es la mujer, en la cual ocultó todo el género humano que había de desarrollarse en virtud de la fuerza de Dios, como también en virtud de Su fuerza Dios había producido al primer hombre. Y así el hombre y la mujer se unieron para realizarse el uno a través del otro, porque el hombre sin la mujer no se llamaría hombre, ni la mujer sin varón sería llama­da mujer. La mujer es en efecto la obra del varón, y el varón es el rostro de la consolación de la mujer, y ninguno de los dos podría existir sin el otro. El varón significa la divinidad del Hijo de Dios, pero la mujer Su humanidad. Y así el hombre se sienta sobre el trono de la tierra y manda sobre toda creatura, que subordinada a él, le está sometida; y está por encima de todas las creaturas (LDO 1-4-100, 243).

Hay aquí como un juego de espejos. La mujer aparece como espejo del varón porque en ella Adán contempla a su semejante, su primera imagen –“¡Ahora finalmente es hueso de mis huesos y carne de mi carne!” (Gén. 2, 23)–; pero también contempla, en la futura maternidad de Eva, a sus hijos, sus imágenes subsiguientes: se sabe a sí mismo en ella y en esos hijos, pero sabiéndose a sí mismo sabe a Aquél de Quien es imagen y semejanza, sabe a su Creador, y Lo sabe asimismo en esa nota esencial y existencial que compartirá por gracia recibida: la fecundidad del amor. Siendo que la mujer es obra del varón porque ha sido formada de su costado, es también a través del varón que ella sabe y realiza, desde su propia carne, la divina nota del amor fecundo, y es en ese sentido

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y usando un lenguaje de claras resonancias bíblicas que se dice que el varón es el rostro de su consolación. Es porque el hombre necesitaba para su vida una ayuda semejante a él y porque la mujer esperaba de él la plenitud de su vientre, y es porque la fecundidad del amor forma parte de este juego, que el hombre y la mujer se unieron para realizarse el uno a través del otro. Una frase hay en el texto: El varón significa la divinidad del Hijo de Dios, pero la mujer Su humanidad, que Hildegarda explica en El libro de los merecimientos de la vida: “Dios mismo había creado al varón fuerte, y débil a la mujer, cuya debilidad engendró al mundo. La Divinidad es fuerte, pero la carne del Hijo de Dios –por la que el mundo es recuperado para su vida primera– es débil (LVM 4-24, 186)”4. La fortaleza y el poder son propios de la Divinidad, y así se entiende la alusión a Adán, el varón, quien hecho de tierra es por su rudeza y vigor apto para trabajar la tierra y proveer al sustento de la vida en tanto ello depende de la fuerza. También la referencia a la debilidad de la mujer parece ser fundamentalmente a su corporeidad, por la referencia a su maternidad: es de su carne la carne de sus hijos. Por eso esta expresión: que la mujer engendró al mundo, nos recuerda una vez más que el hombre es el microcosmos, y que el destino del mundo le está unido, porque en función del hombre fue creado. Y por eso María, engendrando a Cristo, la Palabra de Dios hecha hombre –por Quien el mundo es recuperado para su vida primera–, engendra al mundo. En este sentido se entendería mejor la inmediata referencia a la debilidad de Cristo: era en Su carne humana –y no en la fortaleza de Su divinidad– que debía padecer los tormentos de la crucifixión, y luego la muerte, para la redención del género humano. Por otra parte, y recordando lo dicho con respecto a Adán, vemos que Eva, la mujer, hecha de carne, provee la vida misma y la alimenta y viste en cuanto se requiere de su actitud de servicio y abnegación y de sus conocimientos y habilidades. Con todo lo cual queda dicho por qué y en qué sentido Adán era fuerte y no lo era Eva. Pero tam4. Cf. El libro de los merecimientos de la vida (LVM)=Hildegardis Liber vite meritorum. Ed. Angela Carlevaris O.S.B. Turnhout: Brepols, 1995, CCCM 90.

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bién se entiende aquí la complementariedad y el mutuo servicio entre varón y mujer. En este sentido es interesante traer a colación que Prudence Allen, en su artículo: “Hildegard of Bingen’s Philosophy of Sex Identity” y después de recordar que para Aristóteles el varón está asociado al fuego y al aire (los elementos más altos, ligeros y cálidos), la mujer al agua y a la tierra (los más bajos, pesados y fríos), subraya lo que llama “una sutil variación” hildegardiana, según la cual los elementos del varón son el fuego y la tierra (el más alto y el más bajo), el aire y el agua (los intermedios) los de la mujer, produciéndose así un balance entre los dos sexos. “Esta teoría de la igualdad fundamental, con la simultánea diferenciación filosófica entre varón y mujer, puede ser llamada ‘complementariedad de los sexos.’ Ya que Hildegarda es el primer filósofo en desarrollar una elaborada defensa de esta teoría, yo he sostenido en otro trabajo que puede ser llamada ‘la fundadora de la filosofía de la complementariedad de los sexos’” (Allen 1986, 233). Pero volvamos a la creación del hombre: Cuando Dios creó al hombre aglutinó el barro –del que el hombre fue formado– con la ayuda del agua, e infundió en esa forma un hálito de vida, de fuego y de aire. Y porque el cuerpo humano fue creado de barro y de agua, el barro se tornó carne por obra del fuego de ese soplo de vida, y por el aire del mismo el agua con la que el barro había sido ligado y cimentado se transformó en sangre. Pues cuando Dios creó a Adán, el esplendor de la Divinidad refulgió en torno a la masa de barro de la que había sido formado, y así aquel barro, recibida su forma, se mostró exteriormente con sus miembros delineados, pero vacío por dentro. Entonces Dios creó, en su interior y de esa misma masa de barro, el corazón, el pulmón, el estómago, las vísceras y el cerebro, los ojos, la lengua y los restantes órganos interiores. Y cuando Dios le infundió el hálito de vida, la materia, esto es: sus huesos, la médula y las venas fueron consolidados y fortalecidos por dicha espiración; y el hálito se manifestó en esa masa de barro, tal como el gusano que se retuerce en su morada y como el lozano verdor que hay en el árbol. Y fueron reforzados como la plata toma otra consistencia cuando el artesano la somete al fuego. Y

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así el soplo de vida se asentó en el corazón del hombre. Entonces también, en esa masa, se formaron la carne y la sangre por el fuego del alma (CEC 2, 42, líneas 9-29).5

Más allá de la descripción misma, este texto nos habla del amoroso cuidado con que Dios formó el cuerpo del hombre, como moldeándolo con Sus manos a la manera de un artesano que trabaja con los materiales de que dispone. Y éstos son, precisamente, los elementos del mundo. Consecuente con su visión de la armonía existente entre el macrocosmos y el microcosmos, propone Hildegarda en primer término la concordancia de los elementos en la constitución del mundo –con el protagonismo de fuego y agua, opuestos pero conciliados–, para encontrarlos luego en la hechura del hombre “por el dedo de Dios”: Porque el hombre consta de cuatro elementos, de los cuales dos son espirituales y dos carnales: el fuego y el aire son espirituales, el agua y la tierra carnales. Estos cuatro elementos en el hombre se unen en uno solo y lo cuecen, para formarlo de sangre y de carne con todas sus añadiduras. Pero el fuego y el agua son entre sí contrarios y no pueden cohabitar en uno, por lo que conviene que cada uno de ellos sea guiado y moderado por el Maestro. Así el agua se opone al fuego para que, en su ardor, no se extienda más allá de lo conveniente; y el fuego contiene al agua para que no fluya más allá de lo debido sobre el calor de la sequedad. Y estas dos fuerzas del fuego y del agua moderan toda la tierra con el aire de las nubes, a fin de que subsistan y no perezcan. Así también sucede en la sangre del hombre, que enrojece por el calor del fuego y es acuosa a causa del agua; porque si la sangre con su calor no fuese acuosa, jamás podría fluir, sino que se secaría y caería como una escama. También la tierra, si no fuese acuosa, se esparciría como paja y no se salvaría la integridad de creatura alguna. Por lo que toda otra creatura depende de estas dos fuerzas, y sin éstas no tendría lugar forma alguna; y si estas dos no estuvieran así unidas en una sola, las restantes formas no subsistirían. Y en efecto, de tal manera Dios creó al hombre con el barro hecho de la tierra, que con el soplo del alma toma consistencia 5.  Cf. Las causas y los remedios de las enfermedades (CEC)=Hildegardis Causae et curae. Ed. Paul Kaiser. Leipzig: Teubner Verlag, 1903.

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en la tierra acuosa, ígnea y aérea, y así el alma mueve al hombre con los cuatro elementos, porque la figura formada por el dedo de Dios toma su consistencia de la tierra y está mezclada con el agua, se mueve por el aire y es cocida por el fuego (Ídem, 64, línea 2 y 28).

Pero también, y en el mismo contexto de la concordancia entre macrocosmos y microcosmos, la abadesa de Bingen señala la correspondencia simbólica que, una vez más, resalta la dignidad del cuerpo humano en la consideración divina, con una muy particular mención de los sentidos corporales. Pero Dios representó toda Su obra en la figura del hombre, como se ha dicho, y como aquí se muestra a través de algunos ejemplos. En la forma redonda del cerebro del hombre muestra Su dominio, porque el cerebro sostiene y gobierna todo el cuerpo, y en los cabellos de su cabeza indica Su poder, que es Su ornamento, como los cabellos adornan la cabeza. En las cejas de sus ojos muestra Su fuerza, porque las cejas son la protección de los ojos del hombre, de modo que alejan de ellos cuanto les es nocivo y muestran la belleza del rostro; y son como las alas de los vientos por las que éstos se elevan y se sostienen, como un pájaro que con sus alas a veces se alza en vuelo y a veces se posa, porque el viento sopla a partir de la fuerza de Dios y los soplos del viento son sus alas. En los ojos del hombre significa Su conocimiento en virtud del cual prevé y conoce de antemano todas las cosas; los ojos reflejan en sí muchísimas cosas porque son límpidos y acuosos, al modo como la sombra de las otras creaturas aparece en el agua. El hombre, pues, conoce y discierne todas las cosas en su vista, y si careciera de ella, estaría en medio de ellas como un muerto. Y en su oído Dios le abre todos los sonidos de las alabanzas de los secretos misterios y de las milicias angélicas, en las Él mismo es celebrado: porque sería algo indigno que Dios no fuese conocido sino por Sí mismo, dado que un hombre es conocido por otro hombre con el oído, por medio del cual el hombre entiende en sí mismo todas las cosas, y estaría como vacío si le faltase el oído. En la nariz muestra la sabiduría, que es la perfumada disposición de todas las ciencias o conocimientos, de manera tal que el hombre conozca por su aroma la ordenación de la sabiduría. Pues el olfato se extiende hacia todas las

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cosas atrayéndolas a fin de saber qué son, y cómo son. En la boca del hombre Dios significa a Su Palabra por Quien creó todas las cosas, como también por la boca son proferidas todas las palabras de la racionalidad: porque con las palabras el hombre expresa un grandísimo número de cosas, como lo hizo la Palabra de Dios creándolas en el abrazo del amor, de manera tal que nada de lo necesario faltase a Su obra. Y como las mejillas y el mentón se encuentran en torno a la boca, así la Palabra, cuando resonó, tuvo en sí el principio de toda creatura, cuando todas las cosas fueron creadas (LDO 1-4-105, 249-50).

Si bien el texto es bastante explícito en sus imágenes, podemos aportar algunas precisiones. Así por ejemplo, en la referencia a la forma redonda del cerebro como significativa del señorío de Dios, recordamos que con la forma circular señala Hildegarda la presencia sin principio ni fin de la Divinidad Una y Trina, Su plenitud, la actividad divina creadora, la energía vital que anima al mundo entero y lo gobierna. Cuando comienza a trabajar la semejanza con los sentidos, nos encontramos con que la carencia de vista es asimilada a la muerte. Ello es porque los ojos dicen relación vital con la luz, y por consiguiente la oscuridad en que la privación de la vista sume a la persona es tenida como una forma de muerte; no es difícil descubrir aquí, en el contexto del modo de lectura propio de la cultura monástica, el paso a la consideración moral de las obras de la luz-vida vs. las obras de la oscuridad-muerte. Más críptica pareciera ser, a primera vista, la expresión: sería algo indigno que Dios no fuese conocido sino por Sí mismo, pero es una constante en la obra de la abadesa de Bingen el tema de la alabanza a Dios a partir de Su obra, la creación, verdadera teofanía para el hombre que a partir de ella ha de elevarse hacia su Dios. Que Dios no fuese conocido sino por Sí mismo implicaría la consideración del mundo sin su Hacedor, ignorando así la manifestación divina en virtud de Su Palabra creadora. La continuidad del texto: dado que un hombre es conocido por otro hombre con el oído …, nos ubica de lleno en una cultura que todavía era eminentemente oral, y por consiguiente, auditiva: el oído era la puerta

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del conocimiento, tanto proviniera la palabra de otro o de sí mismo – prácticamente no existía la lectura silenciosa–, y así la palabra pronunciada y oída era el medio de comunicación y de comprensión del otro, de lo otro y de sí mismo. Por eso leemos en otro pasaje del Libro de las obras divinas: En efecto, la ciencia del bien –esto es, el conocimiento de lo bueno– es muda sin un oído recto, porque lo que esa ciencia sabe, lo recibe ese oído; y el hombre debe tener gran cuidado en el tratar y repetir lo que ha aprehendido gracias a la ciencia del bien. Después de haber compuesto de manera conveniente y equilibrada todas estas cosas, esto es cuando comprende el bien y el mal, cesando en esta tarea descansa un poco, como el hombre que pone su tesoro en un cofre: recoge lo bueno en el secreto de su corazón y arroja lejos de sí lo malo” (Ídem 1-3-10, 127-28).

Este conocimiento o ciencia del bien y del mal, que reiteradamente aparece en los textos de Hildegarda, apunta al conocimiento de la realidad humana, de la creatura que se sabe tal ante su Creador, es la ciencia del sentido de la vida del hombre orientada hacia su Dios; pero no es un saber meramente especulativo o teorético sino un saber prácticomoral, que debe regir fontalmente la conducta del hombre. Fontalmente, decimos, porque así como el conocimiento de los primeros principios – de identidad, de no contradicción, de causalidad, etc.– preside todo acto cognoscitivo del hombre, toda captación de la realidad y toda especulación suya en pos de la verdad, así también el conocimiento o conciencia del bien y del mal preside y funda el obrar humano en pos del bien. Con esta consideración de la ciencia del bien y del mal, que sería muda sin un oído recto, porque lo que esa ciencia sabe, lo recibe ese oído, queda subrayada la importancia del oído y el vacío que produciría en el hombre su carencia. En cuanto a la nariz, en la que Dios significa la sabiduría como la perfumada disposición de todas las ciencias o conocimientos, Cristiani-Pereira, en sus notas a la muy cuidada traducción y edición del Libro de las obras divinas aportan una nota de real interés: “En Causae

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et curae (2, De oculis et naribus) [Hildegarda] dice sintéticamente que ‘la nariz es la sabiduría del hombre’: la explicación está evidentemente en la función respiratoria, en el hecho de que la nariz está atravesada por la racionalidad del alma-respiro, aun si la originaria concepción estoica de los cinco sentidos considera el olfato a medio camino ‘entre el aire y la humedad, dado que no tiene la ligereza del aire, pero tampoco la consistencia del líquido’ (Stoicorum veterum fragmenta II). En el Liber vitae meritorum, en una versión ‘fisiológica’ de la figura del insipiens de Anselmo, la nariz torcida y deforme caracteriza la tonta necedad y el necio intelecto de quien afirma la no existencia de Dios (I, 69). El texto está próximo a Rabano Mauro, que identifica en la nariz torcida ‘aquel exceso de sutileza del juicio que [...] termina por ofuscar la rectitud de la acción’ (Expositio in Leviticum, PL CVIII, cols. 485-86).”6 Finalizando, y a modo de resumen, decimos que, para Hildegarda, el cuerpo es el vestido del alma, pero el hombre todo es también él, precisamente, el vestido que Dios produjo en el tiempo, para la realización de lo que era un designio eterno: la Encarnación de la Palabra divina, el Hijo de Dios hecho hombre, el Dios humanado para que el hombre, y en él la creación toda, fuera divinizado. Es en relación con tan increíble prodigio que cobra su verdadero sentido la expresión: hizo al hombre a Su imagen y semejanza. Así como el hombre es el vestido de Dios, así es el cuerpo el vestido del alma, expresión que encontramos nuevamente en la carta que Hildegarda escribiera a los prelados de Maguncia, en ocasión de la sentencia de interdicción que dichos prelados pronunciaron contra la abadesa y su monasterio y que prohibía la celebración de los oficios litúrgicos según el modo benedictino, esto es, cantado: “El cuerpo es el vestido del alma, la cual tiene una voz viva, y por eso conviene que el cuerpo unido al alma cante sus alabanzas a Dios con esa voz” (Carta 23 1991, 91). Pero el alma, si bien puede vivir sin el cuerpo luego de la muerte del 6.  Cf. Ildegarda di Bingen 2003, nota 105, 1213.

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hombre (cosa que el cuerpo no puede), sin embargo estará incompleta en su ser esencial –no es alma a secas, sino alma humana–, despojada, desnuda hasta que revista nuevamente su cuerpo, y por eso es que “reclamará su morada para que consigo conozca su gloria. Por lo que también esperará ansiosamente el último día: porque ha sido despojada del vestido que amaba, esto es, de su cuerpo, en el cual –cuando lo haya recuperado– contemplará, juntamente con los ángeles, el rostro glorioso de Dios” (LDO 1-4-104, 247).

II. Los sentidos, esas cinco piedras preciosas Los sentidos, a menudo vilipendiados o bien endiosados, mas pocas veces tenidos en su justa estimación... Reiteradamente Hildegarda de Bingen se refiere a los mismos, con un lenguaje que se vale de toda su riqueza expresiva –y de su resonancia afectiva–; amplía y profundiza sus alcances, culminando en una elevación hacia la trascendencia divina. Amplía dilatando, porque “los sentidos son como la altura y la anchura de la dimensión del ser humano”; profundiza porque, “así como la Ley ha sido puesta para la salvación del hombre, y los profetas manifiestan los secretos de Dios, así también la sensibilidad del hombre aparta de él cuanto le es nocivo, y descubre la intimidad de su alma.” Finalmente, le da una dimensión trascendente porque los sentidos son, en expresión de la abadesa de Bingen, “los signos de la omnipotencia de Dios [...].”

II.1. Los sentidos son como la altura y la anchura de la dimensión del ser humano En su primera gran obra, Scivias, dice Hildegarda que: El hombre tiene en sí tres senderos. ¿Cuáles son? El alma, el cuerpo y los sentidos. Es por ellos que transita y se ejerce la vida humana (Scivias 1-4-18, 79).

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Esto es que el alma da vida al cuerpo y exhala el aliento vital a los sentidos, en tanto el cuerpo atrae hacia sí al alma y despierta y abre los sentidos, y éstos finalmente tocan el alma y excitan al cuerpo. Y en esto ya resuena un primer eco de la divina Palabra creadora de ese todo integral que es el hombre... En cuanto al uso de la palabra “senderos”, adquiere su pleno sentido en el contexto de la narración del peregrinar del alma-vida en el mundo, que es el tema de la visión de la que hemos tomado el pasaje. En El libro de las obras divinas, tercera obra de su gran trilogía y última de su vida, la abadesa de Bingen reafirma: Dios ha consolidado y fortalecido al hombre con las energías de todas las creaturas [...], para que por medio de la vista conozca a las creaturas, las comprenda por el oído, las distinga por el olfato, gracias al gusto sea alimentado por ellas y las domine por el tacto (Ídem, 1-4-97, 231).

En una carta al deán de Colonia, Felipe de Heinsberg, amplía el concepto, integrándolo en lo que es la totalidad del ser humano –con su afectividad–, y su vida propiamente humana (segundo eco): Éstos son los instrumentos para la edificación del hombre, los que él comprende tocando, besando y abrazando, puesto que ellos lo sirven: tocándolos porque el hombre permanece en ellos; besándolos, porque obtiene conocimiento a través de ellos; abrazándolos, porque ejerce su noble poder mediante ellos. Pero el hombre no tendría posibilidad alguna de libertad si no existiera con ellos. Así, ellos con el hombre, y el hombre con ellos (Carta 15r 1991, 35).

Los instrumentos para la edificación del hombre son los sentidos, que hablan de una presencia vital del hombre con todo su potencial anímico –su conocimiento, su afectividad, su obrar, en esa capacidad suya de espiritual apertura hacia la trascendencia divina–. Se trata de una presencia física, corpórea y enriquecedora (tocándolo: la presencia del sentido del tacto); se trata de la actividad cognoscitiva que saboreando nutre –de ahí la referencia a la boca y al sentido del gusto, pero tambi-

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én está presupuesto el sentido del olfato, al que Hildegarda atribuye el discernimiento– y da vigoroso crecimiento y plenitud a su ser “humano” (besándolo), al tiempo que descubre a la Naturaleza como un libro en el que, como lo celebra el Salmo 18, 1-4, “los cielos narran la gloria de Dios y el firmamento proclama las obras de Sus manos”, donde “cada día transmite al siguiente la Palabra, y una noche la da a conocer a la otra”, y en el que las creaturas todas “no son palabras ni discursos cuya voz no pueda percibirse” –aquí la imagen del libro y de las voces remite a los sentidos de la vista y del oído–; y se trata, finalmente, de la actividad que vuelca el saber y el querer del hombre en la obra transformadora del mundo, recordando con Pablo VI que “el gobierno de la creación supone para la raza humana no su destrucción sino su perfeccionamiento, la transformación del mundo no en un caos que no permita vivir en él, sino en una hermosa morada donde se respete todo” (Keenan 2003, 95-98). Abrazándolo... Es con los cinco sentidos que el hombre está abierto y atento a toda la realidad, tanto natural cuanto sobrenatural. Por eso dice Hildegarda –y en esta imagen encontramos el tercer eco, en una imagen muy hildegardiana, la del árbol que florece y fructifica desde las raíces espirituales– que: El entendimiento está en el alma como el lozano verdor de las ramas y de las hojas en el árbol; la voluntad está en ella como las flores; el ánimo como su primer fruto, pero la razón como el fruto en perfecta sazón; los sentidos, como la altura y la anchura de su dimensión (Scivias 1-4-26, 84).7

II.2. La sensibilidad del hombre aparta de él cuanto le es nocivo, y descubre la intimidad de su alma Dos consideraciones contiene esta aseveración. 2.1. “La sensibilidad del hombre aparta de él cuanto le es noci7.  Cf. Scivias=Hildegardis Scivias. Ed. Adelgundis Führkötter O.S.B. collab. Angela Carlevaris O.S.B. Turnhout: Brepols, 1978. CCCM 43.

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vo”: continuando con las imágenes a que es tan afecta, dice la abadesa de Bingen que así como la Ley y los profetas se cimentan en los dos mandamientos divinos: el amor a Dios y al prójimo (Mat. 22, 36-40), así también la sensibilidad del hombre florece a partir del alma y sus fuerzas o facultades, que son el entendimiento y la voluntad: La obra de las fuerzas interiores del alma está unida al sentido de manera tal que gracias al sentido dichas fuerzas son conocidas en los frutos de cada obra suya. Y el sentido está sujeto a esas fuerzas porque lo conducen a la obra; él no se las impone, ya que no es sino la sombra de dichas fuerzas, y actúa de acuerdo a lo que les place (Ídem 1-4-24, 82-83).

Desde la imagen propuesta (cuarto eco: la entrañable unión de lo espiritual y lo sensorial en el hombre) Hildegarda establece una analogía entre la Ley puesta para la salvación de los hombres y la sensibilidad que preserva al hombre de cuanto le es perjudicial. Esta afirmación equivale, de alguna manera, a postular en la sensibilidad una ley indudablemente vinculada a la naturaleza humana y, por ello, a su Legislador supremo, a su Creador. Avanzando un tanto en el tiempo, encontramos que en diversos lugares de su vasta obra Sto. Tomás de Aquino trae la referencia a la estimativa –a la que en el hombre, y con las debidas diferencias, denomina cogitativa–, un sentido interno al que corresponde captar intenciones no percibidas por el sentido externo, cuales son las de lo útil o lo nocivo para la especie y/o para el individuo: es decir, intenciones vinculadas a la naturaleza del ser de que se trata, naturaleza que es ley para dicho individuo. Es a partir de la operación de este sentido que el apetito sensitivo se mueve hacia el objeto de su percepción o bien se aparta de él. Este dato no resulta anacrónico pues, entre las fuentes de su pensamiento sobre el tema, este autor del siglo XIII cita reiteradamente al médico persa Avicena (s. X-XI) y también a Averroes, el Comentador de Aristóteles (s. XII). En tiempos de Hildegarda, Avicena había conocido exitosa entrada en el mundo latino con la traducción de sus obras médicas, y es muy probable que la abadesa lo conociera, y también a su teoría de la estima-

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tiva como facultad cognoscitiva vinculada a la sensibilidad y ponderativa de un valor biológico, ya sea positivo o bien negativo. 2.2. “Descubre la intimidad de su alma”: continuando con sus imágenes, y así como ha comparado la Ley con la sensibilidad, en tanto ambas procuran la salud y la integridad del hombre –una en el plano espiritual y en el biológico la otra–, ahora la abadesa relaciona los sentidos con los profetas, en cuanto a que ambos manifiestan lo oculto. “El hombre es conocido por su rostro”, dice; y en El libro de los merecimientos de la vida presenta los diferentes vicios que afectan al ser humano con rasgos físicos que los caracterizan. Así, y a modo de ilustración, tomamos el caso de la Avaricia: La cuarta imagen aparecía en la figura de un hombre, excepto porque carecía de cabellos en su cabeza, y tenía la barba como de un chivo; las pupilas eran pequeñas y el blanco del ojo dilatado. Con su nariz aspiraba fuertemente el viento y lo emitía. Sus manos eran de hierro, sus piernas sanguinolentas y sus pies como los pies de un león. Vestía una túnica tejida con una mezcla de colores blanquecino y negruzco, que parecía angostarse en la parte superior pero en la inferior, cerca de las piernas, se ensanchaba. Sobre su pecho aparecía un buitre de color negro, que apoyaba sus pies en el pecho pero volvía su espalda y su cola hacia la imagen. Había además un árbol junto a ella, cuyas raíces se hundían en la Gehenna, y cuyos frutos eran negros como la pez y sulfúreos. La imagen miraba este árbol con gran amor y, arrebatando con su boca un fruto, lo devoraba ávidamente. También rodeaban a la imagen muchos gusanos horribles que con sus colas producían mucho ruido y gran movimiento en las tinieblas, como los peces sacuden el agua con los golpes de sus colas (LVM 5-7, 223-24).

Más allá de la explicación que da Hildegarda de esta imagen –y que aquí no transcribimos–, nuestra experiencia cotidiana de las personas nos permite concluir una preocupación obsesiva a partir de la ausencia de cabellera; la barba de chivo da un aspecto torvo, oscuro, y las pupilas pequeñas hacen un rostro astuto, taimado y hasta cruel, que en lugar de

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una apertura buena al prójimo muestra un estudio del mismo, frío y calculador, para los propios fines. El venteo fuerte de la nariz señala avidez ansiosa e insaciable; las manos de hierro dicen fuerza en el arrebatar y retener, las piernas sanguinolentas y las garras de león denotan crueldad. La vestimenta oscura, el buitre negro y carroñero, no hacen otra cosa que corroborar la sensación de malignidad. Los frutos sulfurosos del árbol maldito añaden, a lo que hasta ahora era una impresión proveniente de la vista, del olfato y del tacto, la sensación del gusto, amargo y picante, que no impide su ingesta por parte de la codiciosa imagen, a quien tan sólo le importa tener, sin reparar en “qué”. Finalmente, la presencia de los gusanos y su actividad significan la apelación al oído, a través del desagradable ruido del tumulto y de los golpes, cuya estridencia completa el retrato de una realidad interior a partir de los sentidos. Lo oculto del alma se revela en la manifestación de los sentidos...

II.3. Los sentidos son los signos de la omnipotencia de Dios Esta sorprendente afirmación se encuentra en un bello texto del libro de las obras divinas, en el que los cinco sentidos del hombre aparecen como signos del poder de Dios en virtud de los cuales el hombre, al tiempo que conoce y domina el mundo, conoce y siente que debe venerar a Dios, veneración que lo constituye en el décimo coro angélico: Pues el Señor reina poderosamente en el cielo con Su poder, y fija Su mirada en las estrellas –encendidas por Él– y en toda otra creatura. Así también el hombre se sienta en su trono –que es la tierra–, y señorea sobre las restantes creaturas, porque ha sido revestido con los signos de la omnipotencia de Dios. Estos signos son los cinco sentidos del hombre mediante los cuales, por el poder de Dios, conoce y siente que con fe verdadera en Dios debe venerar la Trinidad en la Unidad y la Unidad en la Trinidad; esta veneración es el ornato de los nueve coros angélicos, de los que fue expulsada y arrojada la diabólica turba. El hombre es el décimo coro con que Dios en Sí mismo reparó la disposición primera de los ángeles perdidos, porque quiso hacerse hombre: en Su humanidad se encuentra la torre en la que cami-

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nan los que forman parte del décimo coro. Y así, como se ha dicho, Dios ha significado en el hombre tanto a las creaturas superiores cuanto a las inferiores. El cual hombre, luego que le fue insuflado el aliento de vida, que es el alma, se levantó y conoció todas las creaturas, y las abrazó en su espíritu con fortísima dilección (LDO 1-4-102, 244-45).

Hay dos cuestiones tal vez no tan fáciles de entender a primera vista en este texto. Pero la primera de ellas: que los sentidos son los signos del poder divino, se ilumina a partir de la consideración del relato de la creación del hombre y de lo que en él es imagen y semejanza de Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, esto es, según aquella túnica que germinará en el vientre de la virgen y que la persona del Hijo revestirá para la salvación del hombre, saliendo del útero de aquella que permanecerá íntegra [...]. Hagámoslo también a semejanza nuestra, para que con ciencia y prudencia entienda y juzgue sabiamente lo que ha de hacer con sus cinco sentidos, de manera tal que también por la racionalidad de su vida –que se oculta en él y que ninguna creatura, en tanto permanece oculta en el cuerpo, puede ver– sepa señorear sobre los peces que nadan en las aguas y sobre las aves en el cielo (Ídem 2-1-43, 328).

Muy notablemente, en este texto la imagen de Dios está dada por la corporeidad del hombre –la túnica es el cuerpo–, en tanto sabiduría y poder, operando con y a través de los sentidos, fundan la semejanza. Se hace aquí presente la perspectiva cristológica –el Verbo de Dios hecho carne– como realización del eterno designio del Padre, que Hildegarda incluye en su comentario al prólogo del Evangelio de San Juan: Y el mundo fue hecho por Él, de manera tal que el mundo surgió de Él, y no Él del mundo, porque la creatura –toda creatura tanto invisible cuanto visible, porque algunas hay que no pueden ser vistas ni tocadas, otras empero se ven y se tocan– provino por obra de la Palabra de Dios. Mas el hombre tiene en sí una y otra, es decir, el alma y el cuerpo, porque ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios; por esta razón manda con la palabra y obra con las manos. Así Dios dispuso la naturaleza del hombre según la Suya propia, porque quiso

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que Su Hijo se encarnara tomando carne del hombre. […] (Ídem 1-4-105, 258).

La segunda: que el hombre por los sentidos conoce a Dios, tiene un principio de respuesta en un pasaje del Libro de las obras divinas: “El alma es enviada por Dios al cuerpo del hombre para vivificarlo a través de ella; y porque sabe que ha venido de su Creador, por eso también el hombre, tanto si se encuentra en alguna secta como si está en la recta fe, invoca el nombre de Dios: porque esta actitud le es connatural, de acuerdo a las fuerzas buenas de su alma” (Ídem 1-4-18, 150). Pero este Dios, en el texto que motiva estas cuestiones, es muy concretamente un Dios Uno y Trino, Quien se manifiesta en la creación porque ésta es Su obra, como leemos en la visión primera del Libro de las obras divinas: Y así Yo, la energía ígnea, Me oculto en estas cosas, y ellas arden por Mí, como la respira­ción mantiene al hombre en movimiento y como la voluble llama está en el fuego. Todas estas cosas viven en su esencia y no mueren,8 porque Yo soy la vida. También soy la racionalidad, que tiene en sí el aliento de la Palabra que resuena, por la que toda creatura fue hecha. Y la insuflé en todas las cosas de manera que ninguna de ellas sea mortal en su género, porque Yo soy la vida. [...] Yo soy la vida eternamente igual, que no tuvo comienzo ni finalizará. Y así como se dice que la Eternidad es el Padre, la Palabra es el Hijo, y el Aliento que une a estos dos es el Espíritu Santo, así también Dios se expresó en el hombre, en quien hay cuerpo, alma y racionalidad. Porque Me enciendo sobre la belleza de los campos, esto es la tierra, de cuya materia Dios hizo al hombre; y resplandezco en las aguas, que son como el alma, porque así como el agua se esparce a través de toda la tierra, así el alma recorre todo el cuerpo. También ardo en el sol y en la luna: esto es [figura de] la racionalidad (mientras que las estrellas son las innumerables palabras de la racionalidad). Y con un soplo de aire, al modo de una invisible vida que sustenta al conjunto, despierto todas las cosas a la vida (1-1-2, 48-50). 8.  Como se advierte en el mismo párrafo, no se trata de una inmortalidad individual sino específica y, según podría desprenderse del contexto, la inmortalidad de la especie en Dios (“porque Yo soy la vida”).

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Racionalidad que concibe, Palabra que la expresa y Aliento de Vida, una clara alusión trinitaria en el contexto de la actividad creadora “por la que toda creatura fue hecha”. Pero en la continuidad del texto y en una de esas espléndidas imágenes tan propias de Hildegarda y que ya hemos tenido ocasión de apreciar, se conjugan mundo y hombre, macrocosmos y microcosmos –porque para la abadesa de Bingen el hombre es una teofanía, y el mundo una antropofanía–. Tenemos entonces que la referencia al cuerpo como la realidad material del hombre integra también a la tierra de la que el hombre fue hecho; que el alma, como su principio vital y animador, es comparada al agua, comparación que podemos hacer extensiva a los fluidos vitales que circulan a través del cuerpo; y que la racionalidad como su espíritu o principio intelectual es asimilada al sol y la luna, cuya luz ígnea ilumina haciendo posible el conocimiento.

II.4. Los sentidos, esas cinco piedras preciosas Los sentidos son “como piedras preciosas, y como un valioso tesoro sellado en una vasija” (Scivias 1-4-24, 83). Más precisamente dice Hildegarda, poniendo sus palabras en boca de Alma, en su lamento luego de la caída original: Pues yo debí tener un tabernáculo adornado con cinco piedras preciosas, más brillantes que el sol y que las estrellas, porque el sol poniente y las estrellas que se apagan no debían brillar en él, sino que en él debió hallarse la gloria de los ángeles. El topacio debió ser su fundamento y todas las piedras preciosas su estructura; sus escalinatas de cristal y sus atrios pavimentados con oro (Scivias 1-4, 62).

Es una imagen común a filosofías y religiones la del cuerpo como la habitación del alma, cárcel en algunos casos, morada en otros, como en el presente. Hildegarda oscila entre las imágenes del vestido y de la morada para designar al cuerpo; prefiere –aunque sin exclusividad– la primera cuando se refiere a la Palabra de Dios en relación con el designio eterno de la encarnación, y usa más comúnmente morada con referencia

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al Hijo de Dios hecho hombre, o bien a todo hombre, para designar su cuerpo. En este último caso y en el texto que nos ocupa, la morada es llamada tabernáculo, o tienda. La imagen de la tienda refuerza el concepto del hombre como peregrino, porque es la vivienda característica del pueblo nómada que fue Israel, hasta llegar a la Tierra Prometida –su paraíso de leche y miel– y a su ciudad santa, Jerusalén. Queda así introducida esta consideración que de manera tan gloriosa enuncia la abadesa de Bingen. Son al respecto muy interesantes algunas reflexiones de Jan S. Emerson, en su trabajo “A Poetry of Science. Relating Body and Soul in the Scivias” (Emerson 1998, 77-101) donde señala la apelación a todos los sentidos en los textos hildegardianos, que resultan de esta forma notablemente enriquecidos, no sólo en cuanto a la descripción de lo que quiere mostrar sino en cuanto a las resonancias afectivas que suscita. Como un ejemplo de la escritura de Hildegarda veamos la descripción inicial de la segunda visión de Scivias: Luego vi como una inmensa multitud de antorchas vivientes dotadas de gran claridad las cuales, al recibir un fulgor ígneo, adquirieron un serenísimo resplandor. Y he aquí que apareció un lago muy ancho y profundo, con una boca como la boca de un foso que emitía un humo ígneo hediondo, desde el cual también una horrible tiniebla, alargándose como una vena, tocó una imagen que consideraba engañosa. Y en una región clara sopló sobre la luminosa nube que había salido de una bella forma humana, y que contenía en sí muchas, muchísimas estrellas; y así la arrojó de esa región y también a la forma humana. Después de esto, un resplandor intenso envolvió la región, y todos los elementos del mundo, que primero habían estado en una gran quietud, presas de la más grande inquietud mostraron horribles terrores. Y nuevamente escuché a Quien me había hablado antes, diciéndome […] (Scivias 1-2, 13).

Se hace aquí presente el empleo de imágenes que aluden a la vista, al gusto, al olfato, al tacto y al oído, con expresiones de gran vivacidad. Ya bajo otra óptica, Emerson se refiere también a los sentidos corporales del hombre, vinculados a las cinco llagas de Cristo, las que asumen al

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respecto un valor redentor: “Mi Hijo lleva a los hombres en Su sangre, y así son salvados por Sus cinco llagas: porque cuanto pecado hayan cometido a través de sus cinco sentidos será lavado por la justicia suprema después del arrepentimiento y la penitencia [...]” ( Scivias 3-1-7, 336). Si bien los sentidos aparecen mencionados como instrumentos de pecado, lo cierto es que han sido redimidos no en forma anónima y general, sino en la consideración de su cantidad numérica concreta: a los cinco sentidos pecadores, corresponden las cinco salvadoras llagas de Cristo.9 Los sentidos tenían ya una fuerte presencia en un autor como Orígenes, quien de ellos se vale para expresar vívidamente la experiencia de Dios: Pero el que examine más a fondo este punto dirá que hay, como dice la Escritura, un sentido general divino que sólo el bienaventurado encuentra ya en esta vida, según se dice en Salomón: Hallarán un sentido divino (Prov 2, 5). De este sentido existen varias especies: la Visión, que ve cosas de naturaleza más excelente que la de los cuerpos, entre las que hay que contar a los querubines y los serafines; un Oído, que percibe voces que no se forman en el aire; un Gusto que saborea el pan vivo descendido del cielo y que da la vida al mundo (Juan 6, 33); un Olfato que percibe el buen olor de Jesucristo del que habla Pablo (2 Cor. 2, 15); y un Tacto según el cual dice Juan: Hemos tocado con nuestros manos al Verbo de la Vida (1 Juan 1, 1). Los bienaventurados profetas, que hallaron ese sentido divino, veían, oían y gustaban, y hasta olían, por decirlo así, de una manera divina, donde no hay nada corporal. Tocaban también al Verbo por su fe y recibían en ellos mismos su impresión, que los purificaba (Orígenes 1977, 91-92). 9.  También en Scivias 1, 6, 3, p. 103 encontramos la misma referencia: “Estas milicias rodeaban a las otras cinco a modo de corona: esto es que el cuerpo y el alma del hombre, abrazándolos y conteniéndolos con su pujante fortaleza, deben dirigir sus cinco sentidos –lavados por las cinco llagas de Mi Hijo– hacia la rectitud de los mandamientos que se encuentran en la interioridad del hombre”. Asimismo Pedro Damián tiene al respecto un texto explícito: “Si con el Apóstol decimos que Cristo es piedra (I Cor. 10, 4), las aperturas de la piedra son las llagas del Redentor, las cuales en verdad no son cinco –o sea la de la lanza y las de los clavos– por azar, sino porque habiendo sido heridos por las llagas de nuestros cinco sentidos, por estas cinco llagas [de Cristo] somos devueltos a salud perpetua.” (Petrus Damianus. Institutio monialis, PL 145, 0734B).

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Y, si bien posterior en el tiempo, también un bellísimo texto de santo Tomás de Aquino –comentando la carta de San Pablo a los Filipenses– nos habla del amor a Dios y al prójimo desde los cinco sentidos del hombre, así transfigurados: Dice por consiguiente: ‘Sed humildes, como dije; sentidlo, es decir, experimentadlo como fue en Cristo Jesús’. Es necesario advertir que debemos sentirlo de cinco maneras, o sea, con los cinco sentidos. En primer lugar, contemplar Su amor (caritas), para que iluminados por Su luz nos hagamos semejantes a Él. Is. 33, 17: ‘Verán al rey en el esplendor de su belleza, etc.’ 2 Cor. 3, 18: ‘Pero todos nosotros, contemplando y reflejando la gloria de Dios en nuestro rostro sin velo, etc.’10 En segundo lugar, prestar oídos a Su sabiduría, para alcanzar la bienaventuranza. 3 Rey. 10, 8: ‘Dichosos los varones, y dichosos tus siervos, los que están de pie ante ti y escuchan tu sabiduría.’ Sal. 17, 45: ‘Oyéndome, me obedeció.’ En tercer lugar, oler las gracias de Su suave mansedumbre, para correr hacia Él. Cant. 1, 3: ‘Atráeme en pos de ti, corramos hacia el perfume de tus ungüentos.’ En cuarto lugar, saborear la dulzura de Su piedad para que siempre seamos amados por Dios. Sal. 33, 9: ‘Gustad y ved cuán dulce es el Señor.’ En quinto lugar, tocar Su poder para ser salvados. Mat. 9, 21: ‘Si toco tan sólo la orla de su manto, sanaré.’ Y sentidlo así, como tocándolo, por la imitación de Su obra.11

Una carta que unos sacerdotes, afligidos por sus prevaricaciones, dirigen a la abadesa de Bingen en súplica de corrección y guía, nos trae nuevamente el tema de los sentidos y el valor que se les atribuía, en la concepción de los hombres del siglo XII: Pues nosotros, que estamos consagrados al servicio de Dios desde nuestra niñez para servir a nuestro Creador fielmente por las sagradas órdenes del oficio divino, una vez que hemos llegado al sacerdocio –donde deberíamos vivir de manera digna e irreprensible– a menudo descuidamos las cosas que son del espíritu y hacemos 10.  La frase del Apóstol da todo su sentido al texto: “Pero todos nosotros, contemplando y reflejando la gloria de Dios en nuestro rostro sin velo, somos transformados en esta misma imagen con esplendor creciente, como por la obra del Espíritu del Señor.” 11.  Cf. S. Thomae Aquinatis. In Philippenses, c. 2, lect 2.

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lo que es propio de la carne. Porque aunque debiéramos ser para el pueblo de Dios el ojo de la contemplación, el oído de la obediencia, el olfato del discernimiento, la boca de la verdad, la mano de la obra justa y el pie en el sendero de la rectitud, y un modelo de virtudes, más somos hedor de muerte y piedra de escándalo que una roca verdaderamente sólida. Por lo que también a nosotros nos sobrevinieron muchos males, porque del santuario del Señor, por así decirlo, caímos en un lodo repugnante. Pero tú, oh madre piadosa y confidente de los secretos de Dios, óyenos, que te rogamos encarecidamente y humildemente te suplicamos que nos reveles las palabras de la admonición divina, que nos corrijas y nos aconsejes, porque aunque tengamos algún conocimiento de las Escrituras, deseamos sin embargo escucharte con grandísima devoción a ti, que has recibido verdadera y admirable ciencia no del hombre sino del sumo Maestro (Carta 170 1993, 383-384).

Para finalizar, recurrimos a un contemporáneo de Hildegarda, Hugo de San Víctor, quien refiriéndose al alma y a los dones recibidos de su Creador, había dicho: “con los sentidos te adornó por fuera, por dentro te embelleció con la sabiduría, dándote el sentido como una disposición exterior y la sabiduría como una interior: los sentidos como gemas refulgentes en el exterior, la sabiduría como glorificando la faz de tu rostro con natural belleza”.12 Vemos aquí la referencia a los sentidos como gemas o piedras preciosas, ampliada –a modo de fundamentación– por otro bellísimo texto del mismo autor quien, una vez más, aparece en notable sintonía con la abadesa de Bingen: Después de [tratar sobre] su belleza, debemos discurrir acerca de las cualidades de las cosas por esto, porque la providencia del Creador puso en las cosas cualidades tan diversas para que todos y cada uno de los sentidos del hombre encontraran en ellas su deleite. Algo percibe la vista, algo el oído, otra cosa el olfato, otra el gusto y otra el tacto. La belleza de los colores recrea la vista, la suavidad de la canción cautiva el oído, la fragancia del perfume el olfato, la dulzura del sabor el gusto, la conveniencia de un cuerpo el tacto. ¿Quién podrá enumerar todas las delicias de los sentidos? Las cuales son tantas 12.  Cf. Hugo de S. Victore. Soliloquium de arrha animae, PL 176, 0961B-C.

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y tan variadas en cada uno de ellos, que si alguien se detiene en alguno de los sentidos considerándolo en sí mismo, tendrá a cualquiera de ellos como enriquecido de la misma manera. Pues cuanto deleite de los ojos hemos mostrado en la diversidad de los colores, tanto deleite de los oídos encontramos. Entre los cuales el primero es la dulce comunicación de las palabras, por las que los hombres se dicen sus voluntades, narran los hechos pasados, señalan los presentes, anuncian los futuros, revelan lo oculto, a tal punto que, si la vida humana careciera de esto, sería comparable a las bestias. ¿Y qué decir del canto de las aves? ¿Qué de la agradable melodía de la voz humana? ¿Cómo alabar los dulces modos de todos los sonidos? Porque tantos son los géneros musicales que no es posible al pensamiento recorrerlos ni a la palabra explicarlos fácilmente, aunque todos complacen al oído y fueron creados para su deleite. Tal sucede también con el olfato. Tiene el incienso su aroma, tienen su olor los ungüentos, tienen los rosedales su perfume, tienen las zarzas, los prados, los desiertos, los bosques, las flores su aroma, y todos los que ofrecen suave fragancia y emanan dulces olores complacen al olfato y para su deleite fueron creados. Del mismo modo el gusto y el tacto tienen variados gozos, que por similitud con los anteriores pueden deducirse suficientemente”.13

“Los sentidos, esas cinco piedras preciosas...”, el quinto eco, en la mirada de Hildegarda.

13.  Cf. Hugo de S. Victore. Eruditio didascalica. Liber VII, cap. XIII: De sensibilibus rerum qualitatibus, PL 176, 0821B-D.

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Bibliografía Allen, Prudence. Hildegard of Bingen’s Philosophy of Sex Identity. Thought. 1989. Emerson, Jan S. “A Poetry of Science. Relating Body and Soul in the Scivias”, p. 77-101. En: Burnett McInerney, Maud. Hildegard of Bingen. A Book of Essays. New York: Garland Publishing, Inc., 1998. Hildegarda de Bingen. El libro de las obras divinas=Hildegardis Bingensis Liber Divinorum Operum. Cura et studio Albert Derolez et Peter Dronke. Turnhout: Brepols, 1996. CCCM 92. ---------- Las causas y los remedios de las enfermedades=Hildegardis Causae et curae. Ed. Paul Kaiser. Leipzig: Teubner Verlag, 1903. ---------- Scivias. Ed. Adelgundis Führkötter O.S.B. collab. Angela Carlevaris O.S.B. Turnhout: Brepols, 1978. CCCM 43a. ---------- Carta 385 –Meditación sobre la creación del mundo y la caída de Adán–, año 1173-79?, p. 148. En: Hildegardis Bingensis Epistolarium. Ed. Lieven van Acker. Turnhout: Brepols, 2001 (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis 91b) ---------- Carta 23 –a los prelados de Maguncia–, año 1178-79. En: Hildegardis Bingensis Epistolarium. Ed. Lieven van Acker. Turnhout: Brepols, 1991 (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis 91). ---------- Carta 15r –al deán de Colonia Felipe de Heinsberg–, año 1163, p. 35. En: Hildegardis Bingensis Epistolarium. Ed. Lieven van Acker. Turnhout: Brepols, 1991. (CCCM 91). ---------- Carta 170 –de algunos sacerdotes– antes de 1153, p. 383-84. En: Hildegardis Bingensis Epistolarium. Ed. Lieven van Acker. Turnhout: Brepols, 1993. (CCCM 91a). ---------- El libro de los merecimientos de la vida=Hildegardis Liber vite meritorum. Ed. Angela Carlevaris O.S.B. Turnhout: Brepols, 1995, CCCM 90. ---------- Il libro delle opere divine. A cura di Marta Cristiani e Michela Pereira con un saggio introduttivo di Marta Cristiani. Traduzione di Michela Pereira. [edición bilingüe, incluye el texto latino de CCCM]. 2ª ed. Milano: Arnaldo Mondadori, 2003. Juan Pablo II. Dominum et vivificantem. Carta encíclica del 18 de mayo de 1986. Cit. por: Keenan, Marjorie. De Estocolmo a Johannesburgo. La Santa Sede y el medio ambiente. Un recorrido histórico, 1972-2002. Madrid: PPC, 2003, p. 107. ---------- Mensaje a los jóvenes de lengua flamenca, diócesis de Osnabrück. Alemania, 31 de marzo de 1989.

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Orígenes. Contra Celso. Introd., versión y notas por Daniel Ruiz Bueno. Madrid: BAC, 1977. Pablo VI. “Mensaje a la Conferencia de Estocolmo (1º de junio de 1972)”, cit. por: Keenan, Marjorie. De Estocolmo a Johannesburgo. La Santa Sede y el medio ambiente. Un recorrido histórico, 1972-2002. Madrid: PPC, 2003, p. 95-98.

Datos personales y CV brevis: Nombre y apellido: Azucena Adelna Frabischi Nacionalidad: Argentina Correo electrónico: [email protected] y [email protected] Títulos: Profesora y licenciada en Filosofía (Universidad Católica Argentina). Filiación institucional: Es Personal de Apoyo Profesional Principal (CONICET), actualmente investigadora en la UCA. Miembro del SIPLET-UCA. Publicaciones y congresos: Su dedicación al estudio de Hildegarda de Bingen ha quedado plasmada en la celebración de cinco Jornadas multidisciplinarias: "Conociendo a Hildegarda. La abadesa de Bingen y su tiempo", en libros: (2004) Hildegarda de Bingen. La extraordinaria vida de una mujer extraordinaria; (2009) Scivias, de Hildegarda de Bingen, primera parte. Lectura y comentario al modo de una lectio medievalis; (2010) Bajo la mirada de Hildegarda, abadesa de Bingen; (2011) Hildegarda de Bingen. El libro de los merecimientos de la vida. Presentación, introd., trad. y notas por Azucena Adelina Fraboschi; (2012) Santa Hildegarda de Bingen, Doctora de la Iglesia, entre otros, y numerosos artículos en publicaciones especializadas..

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El espíritu de la verdad en Teresa de Jesús y Edith Stein. Testimonio y mística* O espírito da verdade em Teresa de Jesús e Edith Stein Testemunho e mística

Lic. Silvia Julia Campana

Cuando venga el Espíritu de la Verdad, Él los introducirá en toda la verdad (Jn 16, 13).

Resumen: V. 3 - N. 6 - 2013

Licenciada en Filosofía por la Facultad de Filosofía de la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), sede Buenos Aires. Actualmente se desempeña como Profesora Adjunta en las Cátedras de Antropología Filosófica y Estética en el Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos de la Orden de Predicadores (UNSTA) y como Profesora Titular en las Cátedras de Introducción a la Filosofía y de Estética en el Profesorado de Ciencias Sagradas del Instituto Superior Nuestra Señora de las Nieves.

Teresa de Jesús y Edith Stein son testigos del Amor desbordante, embriagadas en el perfume de la Verdad que las reúne en una búsqueda común. “Cuando venga el Espíritu de la Verdad, él los introducirá en toda la verdad”. Ambas son transformadas, desde la * Este trabajo ha sido presentado como ponencia en las V Jornadas Diálogos: Literatura, Estética y Teología “La libertad del espíritu”, organizadas por la Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina y resulta hasta el momento inédito aunque puede ser consultado en el repositorio de la Biblioteca Digital de la Universidad: Campana, Silvia Julia. “El espíritu de la verdad en Teresa de Jesús y Edith Stein : testimonio y mística” [en línea]. Jornadas Diálogos : Literatura, Estética y Teología. La libertad del Espíritu, V, 17-19 septiembre 2013. Universidad Católica Argentina. Facultad de Filosofía y Letras. Facultad de Teología, Buenos Aires. Disponible en: http://bibliotecadigital.uca. edu.ar/repositorio/ponencias/espiritu-verdad-teresa-jesus-stein.pdf

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hondura del Espíritu que las habita, en testimonio de la libertad que brota de la Verdad que sale al encuentro; en testimonio de la autenticidad de una vida entregada al Otro/otros; en testimonio de un secreto que las habita, las transforma y las conduce hasta la ofrenda de la propia vida. Porque el testimonio, como afirma Ricoeur, “es también el compromiso de un corazón puro y un compromiso hasta la muerte. Pertenece al destino trágico de la verdad”. Teresa de Jesús ingresa a la vida de la joven filósofa Edith Stein a través de la palabra, del “poema” que relata su propia vida y le descubre un mundo nuevo. Biografía que transforma otra biografía y nos permite hoy reunirlas en la comunidad del testimonio y la mística.

Palabras claves: Experiencia, Lenguaje poético, Mística, Espíritu, Verdad.

Resumo Teresa de Jesus e Edith Stein são testemunhos do Amor transbordante, embriagadas no perfume da Verdade que as reúne em uma busca comum. “Quando vier o Espírito da Verdade, ele nos introduzirá em toda verdade”. Ambas são transformadas, desde a profundidade do Espírito que as habita, em testemunho da liberdade que brota da Verdade que sai ao encontró; em testemunho de um segredo que as habita, as transforma e as conduz a oferta da própria vida. Porque o testemunho, como afirma Ricoeur, “é também o compromisso de um coração puro e um compromisso até a norte. Pertence ao destino trágico da verdade”. Teresa de Jesus adentra na vida da joven filósofa Edith Stein através da palabra, do “poema” que relata sua própria vida e descobre um mundo novo. Biografia que transforma outra biografia e nos permite hoje reuni-las na comunidade do testemunho e da mística.

Palavras chave: Experiência, Linguagem poética, Mística, Espírito, Verdade.

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erdad, libertad, autenticidad, testimonio reúnen hoy a Teresa de Jesús y Edith Stein, Teresa Benedicta de la Cruz, en nuestra reflexión. Mujeres que sobresalen como testigos del Amor desbordante, embriagadas en el perfume de la Verdad que las reúne en una búsqueda común. Ambas son transformadas, desde la hondura del Espíritu que las habita, en testimonio de la libertad que brota de la Verdad que sale al encuentro; en testimonio de la autenticidad de una vida entregada al Otro/otros; en testimonio de un secreto que las habita, las transforma y las conduce hasta la ofrenda de la propia vida, porque

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el testimonio del Absoluto, como afirma Ricoeur, es el compromiso de un corazón puro que puede llegar a la muerte y como tal pertenece al destino trágico de la verdad. Distanciadas en el tiempo histórico, más hermanadas en la Palabra que da vida, Teresa de Jesús ingresa a la vida de la joven filósofa Edith Stein a través de la palabra, del “poema” que relata su propia vida y le descubre un mundo nuevo que conduce a plenitud su búsqueda insaciable de verdad. Biografía que transforma otra biografía y nos permite hoy reunirlas en la comunidad del testimonio y la mística. Desde el camino de la interioridad que nos abre a la Verdad y a la libertad, entraremos por la puerta de la oración hacia la plenitud del encuentro con el Amor desbordante, Amor que transforma la propia vida que se torna palabra y obra, y que en su devenir se vuelve testimonio extremo de la Verdad, abierto a los buscadores de todos los tiempos, también los nuestros, para transformarnos en nuevos testigos.

1. La verdad los hará libres (Jn 8, 32) Son muchos los estudios1 que reúnen bajo distintos aspectos la vida y la obra de estas dos mujeres, carmelitas, maestras, escritoras, místicas, comprometidas con el momento histórico, cultural y religioso en el cual viven. Una vocación común las reúne y es la que nos permite adentrarnos, con los pies descalzos, en la profundidad del hondo y espacioso mundo interior. Sin duda la experiencia de la búsqueda de la Verdad conforma un sello distintivo de ambas personalidades. Iletrada una, intelectual la otra se sienten impulsadas en una búsqueda raigal de la verdad que las transforme y ambas son sorprendidas por “la” Verdad 1.  Dentro de la bibliografía consultada podemos mencionar: AAVV, Edith Stein. Testimone di oggi profeta per domani. Atti del Simposio Internazionale, Roma – Teresianum, 7-9 ottobre 1998, a cura di J. Sleiman – L. Borriello; Manganaro Patrizia, Verso l’Altro. L’esperienca mistica tra interioritá e trascendenza, Roma: Cittá Nova, 2002; Olegario González de Cardedal, Cristianismo y Mística. Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz, Buenos Aires: Educa, 2012; Acquaviva Marcello, Edith Stein: dal senso dell’essere al fundamento eterno dell’essere finito, Roma: Armando Editore, 2002

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que sale al encuentro, en un juego de ocultamiento y desocultamiento, en una experiencia de fidelidad que acompañará la búsqueda. Hablamos entonces de una verdad existencial, medular, que desde la propia interioridad se dirige a un encuentro que libremente se transforma en palabra creadora y generadora de acción. Balthasar en Teológica I desarrolla estos aspectos de la libertad como Aletheia y Emeth y ésta solo puede darse en un espacio interior de libertad, en tanto afirma que “La certidumbre de la verdad es un regalo que quiere que de inmediato lo introduzcamos y lo repartamos en lo incierto: es una misión que se ha de llevar a cabo donde la luz de la verdad no ha penetrado. […] el espíritu tiene la doble tarea de hacer que su certidumbre brille como luz en las tinieblas, pero también de entenderse a sí mismo como una siempre renovada tiniebla que sólo se aclara en el movimiento hacia la luz. El tiene la verdad en tanto que la lleva en sí mismo, como la chispa de la misión, para predicarla fuera de él”. (171)

No hay libertad del espíritu sin verdad, sin autoconocimiento. El místico testimonia desde su vida y si ésta no es auténtica el testimonio tampoco lo es y menos la vivencia. Edith Stein recorre un largo y doloroso camino de búsqueda que comienza en su infancia, en la cual descubre la riqueza que puede encerrar el mundo interior. El paso por la adolescencia agudiza su búsqueda que se transforma en crisis al abandonar toda práctica religiosa y “transcurre los años de su juventud y de estudiante con un espíritu ateo” (Juan Pablo II, 21). Su espíritu recto e inquieto, luego de estudiar filología, psicología e historia, la conduce hacia el encuentro con la filosofía fenomenológica de Husserl y es en este “volver a las cosas mismas”, más allá del solipsismo moderno, que su búsqueda se sensibiliza y en el cual un mundo nuevo se abre y donde los “otros” desempeñan un rol fundamental pues “por sus dotes de empatía (…) era previsible , que el encuentro con otras personas la haya madurado, también en el problema religioso, en el momento oportuno” (Dobhan 226, traducción nuestra). Son rostros concretos los que la van despertando a una realidad nueva, plena, trascenden-

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te y en ese peregrinar ella tiene la disposición y la apertura necesaria para dejarse asir por el “misterio”. En este estado la encuentra la lectura de el Libro de la Vida de Santa Teresa de Jesús que la conduce, luego de una lectura afanosa, a exclamar que “esta es la verdad” (Ochayta Piñeiro 40). Su búsqueda halla un puerto seguro por donde seguir navegando, en aguas de una profundidad desconocida, atraída por una luz deslumbrante que enceguece. ¿Qué percibió Edith para llegar a la profundidad de esta afirmación determinante para su vida? Lo que su corazón anhelaba se manifiesta como una luz en el testimonio que surge en el texto apropiado, que en primera persona manifiesta una interioridad que busca también la Verdad y la encuentra en una persona, Jesucristo. Afirma Olegario González de Cardedal que “El Libro de la Vida, el Camino de Perfección y Las Moradas tienen en el fondo un tema único y común”, que es la propia existencia de Teresa, “hecha palabra viva, sencilla”, alejada de planteos teóricos y de especulaciones filosóficas, dejando a “Dios ser Dios en su vida” (218, 224). Teresa de Jesús es también una inquieta mujer que, desde una comprensión cada vez más transparente de quién es, busca incansablemente una respuesta al misterio de su vida y es en el Maestro Interior que sale a su encuentro en quien halla la Verdad originaria y desde donde puede vivir la plenitud de la libertad. Pone de manifiesto Toda una vida puesta en juego ante Dios, en la fidelidad y el amor, en la atención interior a sí misma y a quien la alumbra: por eso termina fascinándonos, porque lo que en ella encontramos es todo lo humano llevado a su mejor expresión por la presencia sorprendente de Dios (González de Cardedal 225).

Y Edith se dejó fascinar por esta mujer, mística, amante, apasionada, que desde el relato de su vida le mostró como en un espejo la resistencia y la apertura al Amor que llama, la experiencia del pecado y de la gracia, la paradoja de la conquista de la libertad en el vaciamiento y entrega de lo propio, el sosiego del intelecto frente a la presencia transformante del

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Único. Porque, afirma Theresia a Matre Dei, “encuentra en Teresa una maestra que no sólo completa maravillosamente a la filósofa, sino que la lleva consigo hasta la luz íntima del alma, hasta el mismo Dios” (73). La figura de la interioridad evidencia un lugar común a ambas mujeres. Afirma Avenatti que Estéticamente considerada, la “interioridad” es el lugar donde se origina el dinamismo de la manifestación de la figura que consiste en patentizar la acción divina como amor, en tanto esta acción es lo inefable que palabra y silencio buscan expresan en la luz sin lograrlo totalmente. Dramáticamente considerada, la “interioridad” es también el lugar donde acontece la irrupción de lo divino como acción gratuita, donde se opera la transfiguración humana y de donde brotan las palabras y las acciones con poder real de creación cultural (680).

La interioridad como figura estético-dramática manifiesta este juego entre el afuera y el adentro, como un espacio propicio para la manifestación de lo divino, no desde un solipsismo egoísta, cerrado, sino como lugar de apertura al Otro. Ambas mujeres son fieles testigos de esta experiencia que las conduce a la plenitud de la verdad y de la libertad. Afirma Edith en el Castillo Interior que “nadie ha penetrado tanto en lo hondo del alma, como el hombre que con ardiente corazón ha abrazado al mundo, y que por la fuerte mano de Dios ha sido liberado de todas las ataduras e introducido dentro de sí en lo más íntimo de su interioridad” (Cit. en Theresia a Matre Dei 73). Cada una experiencia esta hondura desde lo más propio, desde su debilidad, desde su dolorosa búsqueda y entrega libremente lo que les impide volar para reencontrarlo en la plenitud a la que son conducidas por el Espíritu. Ambas conocen hondamente el alma humana, Teresa porque “no sólo es una de las más grandes místicas, que conoce por experiencia el amor de Dios, sino que también es psicóloga y una maestra del conocimiento propio” (Theresia a Matre Dei 73) y Edith, porque desde el encuentro transformante con la fe y la cruz, lleva a plenitud su larga formación profesional que desde el comienzo la condujo a bucear en las profundidades del alma humana, siempre con

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el deseo de alcanzar una plenitud mayor, porque es en la interioridad donde se capta la esencia del alma. La llave de acceso a este castillo del alma es la oración, en el silencio y en el amor que se vuelve palabra y acción.

2- Entremos más adentro en la espesura: Oración y mística La oración es la puerta de entrada, el espacio abierto al encuentro, lugar de reconocimiento del sí mismo, fuente de gracia inagotable, espacio de escucha atenta y de decisión. Teresa es una maestra en este “oficio” y Edith se transforma en su discípula, entregada libremente al Amor. Afirma González de Cardedal que “[Teresa] es la primera mujer que hace de la oración y de la experiencia de Dios no sólo el centro de su existencia sino, a la vez, el fundamento de su acción histórica […]” (228). Y como consecuencia “es la oración la que constituye la ejercitación total de nuestro ser, haciéndonos pasar de la palabra de Dios que nos roza por fuera a la que se adentra en la entraña e ilumina la vida percibida como gracia y promesa que nos transforman” (236-237). La oración se manifiesta como el centro de la vida y la palabra de Teresa, que se vuelven así acción y escritura. Dentro de sus obras, Moradas constituye una cima dentro de la literatura espiritual sin parangón. Allí elige una metáfora para explicar su propio caminar en el dinamismo de búsqueda-encuentro del Señor de la Vida, que es la del alma como “castillo interior”. Edith Stein no puede escapar a la fascinación que ejerce esta obra sobre ella, descubre una conexión con sus propias reflexiones filosóficas sobre la estructura del alma humana y está convencida que “quiénes más han profundizado y quiénes mejor han transcripto las vivencias del mundo interior, han sido los grandes místicos” (García Rojo, 79), por eso, ya carmelita, dedica una de sus obras a comentarlo, El castillo del alma, “que le ofrece [...] un modelo insuperable, ya sea por la riqueza y la totalidad de la descripción, ya por la capacidad de acoger cada aspecto singular en su conexión con los otros, ya sea, en

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fin, por haber sabido comunicar lo que es casi indecible, expresándolo en un marco de limpia veracidad” (Manganaro 197- Traducción nuestra). Este castillo tiene muchas moradas y en el centro habita el Rey, el Señor de las Misericordias. La puerta para entrar es la oración, en la cual es bien claro que es el yo quien invoca y que es el Tú el que responde. Entorno a la morada más interna, la del rey, hay seis moradas, es decir seis etapas que el ser humano que desciende en su intimidad recorre antes de llegar a la última, la séptima, la cual constituye el más alto grado de la vida de gracia que se pueda conseguir en la tierra: aquí acontece la visión de la verdad (Manganaro 198).

El alma como castillo es espacio de encuentro entre el yo y el Tú, en el cual todo hombre está llamado a ir al centro más íntimo donde la Verdad habita y la experiencia es de encuentro hondamente personal y transformante, que parte del autoconocimiento, de la interioridad donde cada uno reconoce su propio secreto ante la Luz que lo inunda. Adentrados en “este santuario recóndito de la persona, se advierte la perspectiva de profundidad; de lo más periférico a lo más íntimo y céntrico” (García Rojo 306), espacio del encuentro místico. Ambas mujeres bebieron del agua del Espíritu en este mismo camino que da Vida y vida en abundancia. La transformación operada en ambas queda perfectamente mostrada en la imagen utilizada por Santa Teresa del gusano de seda que con dolor se vuelve mariposa y que describe en las quintas Moradas, en el camino hacia la unión con Dios (Cfr. V Moradas 2, 7). Las alas de la “mariposica” que conducen a la libertad plena son un regalo, un don inmerecido, que dejan atrás todo aquello que nos ata y que como un peso nos arrastra una y otra vez hacia el exterior, lejos del centro que nos reclama. Afirma García Rojo sobre este proceso que “a medida que el alma se adentra en sí, se aproxima al centro de la libertad, descubriendo la presencia de Dios; y del otro lado, Dios irá comunicando sus misterios, cada vez con mayor profundidad y fruición” (310). Dios corresponde a la apertura del alma con su “amor divinizante, uniéndose esponsalmente a ella” (Id.)

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¡Qué clara manifestación son las vidas de Teresa y Edith de este proceso! ¡Qué mensaje luminoso nos transmiten hoy! Entradas en la espesura de la Verdad, del Amor y de la Gracia caminan libres y con determinación al encuentro del Único que culmina en la unión y el desposorio místico, tras haber abandonado todo, lo reencuentran en Él de un modo nuevo, transformado y luminoso como una nueva creación. Queda la vida abandonada en las manos de Dios, “en aquel olvido de sí misma que es libertad frente al propio pasado, al presente y al futuro, y pura disponibilidad ante el prójimo” (González de Cardedal 225). Oración no significa egoísmo, aislamiento, sensiblería, es un encuentro, es “tratar de amistad estando muchas veces tratando a solas con quien sabemos nos ama” (Teresa de Jesús, Vida 8, 5), es un ejercicio de amor. Y ese amor transforma, cambia, se vuelve hacia los otros, al prójimo y al mundo en un compromiso de entrega infatigable y amorosa para conducir todo hacia el habitante del centro del castillo, Dios. El Espíritu que las habita nos muestra a Teresa y Edith totalmente comprometidas con su tiempo y su historia, más allá de sus experiencias místicas2, pero sin negar que sus vidas se fundamentan en una fe firme, en una esperanza inquebrantable aún en los momentos más difíciles y en el Amor apasionado que se expande y se vierte hacia el otro, al prójimo. Esta experiencia de Dios labra la propia vida y la prepara para una entrega total, siempre más allá de lo esperado, en la contemplación de la verdad y de la cruz, en el silencio que se vuelve palabra que da fruto, en la acción ejercida en la esperanza del Reino. 2.  Teresa de Jesús expone en sus escritos las experiencias místicas con que el Señor la favoreció a lo largo de su vida, pero la mística es más que esas experiencias, manifiesta la profundidad de la unión con Dios en ese centro del alma en el cual habita. Edith Stein ha sido mucho más reservada respecto de contar sus experiencias pero es innegable y surge también de sus escritos y de los testigos que se edificaron con su vida, que Dios estaba en ella en una unión inquebrantable. Afirma Inés Riego sobre Santa Teresa que “creemos que la riqueza de las “moradas” no estriba en a descripción de estos fenómenos que la santa vivía como reales, sino en el proceso ascensional de oración y fuerte lucha ascética por la que ella ha pasado, viendo en dicho proceso la respuesta del hombre –en forma de combate interior- al amor de Dios que le amó primero”. De la mística que dice a la persona, Madrid: Fundación Emmnauel Mounier, 2007, 64

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3- No podemos callar lo que hemos visto y oído (Hch 4,20) Testigos del Amor entregado Una vida de oración disociada del obrar es solo una quimera, una ilusión en la que el propio yo queda engañado. Teresa y Edith son un testimonio claro y vivo de una vida forjada y entregada al Absoluto, que en un estado de escucha atenta afianzan su libertad desde el sí entregado desde lo más hondo del ser y se dejan transformar hasta la unión en el misterio de la cruz de Cristo. Esta transformación que las distingue se manifiesta en un amor comprometido en acciones, en la obediencia y el servicio, en el encuentro. Teresa, la gran mística, así lo narra en las Séptimas Moradas: Porque si ella (el alma) está mucho con Él, como es razón, poco se debe de acordar de sí; toda la memoria se le va en cómo más contentarle, y en qué u por donde mostrará el amor que le tiene. Para esto es la oración, hijas mías; de esto sirve este matrimonio espiritual, de que nazcan siempre obras, obras (…) Si su Majestad nos mostró el amor con tan espantables obras y tormentos, ¿cómo queréis contentarles sólo con palabras? ¿Sabéis qué es ser espirituales de veras? Hacerse esclavos de Dios (…). Creedme, que Marta y María han de andar juntas para hospedar al Señor y tenerle siempre consigo, y no hacerle mal hospedaje, no dándole de comer (VII, IV, 6, 8, 12).

Con su claridad habitual la santa invita a sus monjas a tener presente a Marta y a María en sus vidas, contemplación y acción van juntas, no son opuestos o entran en contradicción, son signo de la unidad personal a la que todos somos convocados. Teresa vive en carne propia lo que aconseja a sus monjas, pues la actividad desarrollada por esta mujer, débil en su salud más firmísima en su carácter, es asombrosa así como la conjugación de polos aparentemente opuestos. Fundadora incansable que recorre kilómetros y kilómetros, que se ocupa de limosnas y fondos para sus nuevos monasterios, que pide como la viuda del evangelio hasta obtener algo siquiera por cansancio de escucharla y todo esto

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impulsado por el fuego del Espíritu de la Verdad que la habita, hasta ir entregando la vida en cada acción, en cada obra, en cada escrito, en cada ejercicio de su magisterio. Edith, hija de Teresa en su vocación, experimenta también esta realidad profundamente. Ya bautizada, su conversión es tan profunda que sólo ve el Carmelo como su forma de vida, pero en obediencia a sus directores espirituales permanece en el mundo conjugando a Marta y María en su vida a través de una intensa actividad como docente, conferencista, traductora, escritora, pues, como afirma Riego “vida y obra parecían incardinarse en un único camino ascensional en donde teoría y experiencia, razón y fe, filosofía y mística se daban la mano” (135). Cuando los acontecimientos históricos de su país la fueron aislando del ejercicio de su vocación docente, ve claramente en esto un signo que marca el momento propicio para llegar al pie del Monte Carmelo y comenzar la subida, al entregarse definitivamente al Amor en una vida de oración y silencio. Pero esto también la llevará al pie de la Cruz. El camino de la interioridad condujo a estas dos mujeres al castillo del alma donde el encuentro con la plenitud de la Verdad acontece. La oración como acceso a ese espacio interior las condujo de un modo personal, respetuoso de la propia libertad, por un camino de profundización hacia la plenitud del encuentro con Aquél que nos ama desde siempre. Sus vidas se vuelven testimonio de la Verdad, del Amor, de la Gracia, porque viven una mística encarnada, que traspasa la propia humanidad. Son testigos del Amor de Dios que se vuelve testimonio para los hombres de todos los tiempos. El compromiso amoroso con el Rey del castillo del alma, dimensiona sus vidas entregadas a la Verdad y así devienen testigos del Absoluto y esto implica, como afirma Ricoeur, “el compromiso de un corazón puro y un compromiso hasta la muerte. Pertenece al destino trágico de la verdad” (117). Y aquél que testimonia hasta la muerte es “mártir” que significa testigo. Y ambas lo son. Teresa de Jesús es mártir del Amor, y este Amor es un dardo que

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hiere, uno de los símbolos “más fuertes y típicos de la mística teresiana” (Riego 64) que utiliza la analogía del dolor causado por una herida corporal para dar a entender un dolor del interior del alma. La vida de la santa es testimonio de entrega al Esposo que da la vida por todos y que no le ahorra pesares y sufrimientos a sus amigos. Ella sufre por la Iglesia toda y la oración la sumerge también en hondas aguas en las cuales todos los hombres están presente en su pecado y en su dar la espalda a Dios, pues “no hay testigo de lo absoluto que no sea testigo de signos históricos, no hay confesor del sentido absoluto que no sea narrador de actos redentores” (Ricoeur 120). Teresa es mártir, es testigo, que anhela el encuentro definitivo y exclama en el lenguaje que sólo puede aproximar a esta experiencia, la poesía, “Vivo sin vivir en mí,/ y tan alta vida espero,/ que muero porque no muero/ […]/ Quiero muriendo alcanzarte,/ pues tanto a mi amado quiero,/ que muero porque no muero” (Poesía I). Edith Stein, judía, filósofa, escritora, carmelita, completa esta presentación como mártir. Su muerte trágica en los campos de exterminio y el modo oblativo en que ella padece esa entrega al destino trágico de su pueblo, ponen de manifiesto la tensión más propia del testimonio hasta la muerte. Afirma Begué comentando a Paul Ricoeur que “el sentimiento de peligro ante el cual el testigo responde con su lealtad y coraje es el que otorga densidad ontológica al testimonio, y hace que este acto absoluto se revierta nuevamente en crecimiento interior de quien lo ejecuta” (320). Edith se prepara toda su vida para este momento, sin saberlo. Los últimos años de su vida, ya en el Carmelo de Echt, Holanda, trabaja en una obra dedicada a San Juan de la Cruz, Ciencia de la Cruz, y otra vez se reúnen en este escrito la fenomenóloga y la mística. Desde el amor recorre con Juan el camino de la noche y de la cruz y se termina de labrar su entrega pues “quiso hacer de su propia vida un testimonio de este amor, respondiendo con todo su ser a la llamada de Jesús-Esposo, que interpretó como un dar la vida en sacrificio expiatorio por el dolor y el pecado de la humanidad” (Riego 142). Escribe Edith en una carta cuatro años antes de su oblación,

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Bajo la Cruz he comprendido yo el destino del pueblo de Dios […]. Pensé que aquellos que comprendiesen lo que es la Cruz de Cristo deberían tomarla sobre si en nombre de todos. Cierto que hoy por hoy sé mejor lo que significa haberse desposado con el Señor bajo el signo de la Cruz (cit. en Riego, 144)

La “Bendecida de la Cruz” comprende y acepta su misión, la ofrenda de su vida es aceptada por el Esposo, su testimonio final se consuma en su propio holocausto y “entregará su vida en Auschwitz -9 de agosto de 1942- a sabiendas de que el amor y el dolor se unir[án] en el misterio salvífico de la redención” (Riego 144). La que da testimonio del Amor y la Verdad se vuelve testigo/mártir en la oscuridad de los acontecimientos históricos que marcan un antes y un después en la historia de la humanidad. Ricoeur nos dice al respecto que “el testigo testimonia a favor de algo o de alguien que lo excede; en tal sentido, el testimonio procede de lo Otro; pero el compromiso del testigo es asimismo su testimonio” (130), y esto se da en plenitud en ambas mujeres, porque el testimonio “que el testigo tiene de sí mismo, no es otro que el testimonio del Espíritu Santo, noción que marca el punto extremo de la interiorización del testimonio” (124) y es, en definitiva testimonio de la Verdad hasta la oblación de la propia vida. Este es el legado de Teresa y Edith, legado que se vuelve timón que conduce en la noche de estos tiempos de ocultamiento y eclipse de Dios, destellos que alumbran como un faro en las tinieblas, oasis que claman en el desierto por los hombres que ya no sienten la sed, testigos que testimonian con su vida que el Otro clama por nosotros dentro de cada uno con gemidos inefables para conducirnos al encuentro del otro, el hermano, en los rostros del desamor y la tristeza. Podemos finalizar este camino recorrido con una poesía de Edith que se vuelve plegaria ante el misterio del Espíritu inefable que nos habita

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¿Quién eres tú, dulce luz que me llenas e iluminas la oscuridad de mi corazón? Me conduces igual que una mano materna y si me dejas libre, así no sabría ni dar un paso. Tú eres el espacio que envuelve todo mi ser y lo encierra en sí, abandonado de ti cae en el abismo de la nada, donde tú lo elevas en el Ser. Tú, más cercano a mí que yo misma y más íntimo que mi intimidad, y aún inalcanzable e incomprensible, y que todo nombre hacer renacer: Espíritu Santo, ¡Amor Eterno!

Referencias bibliográficas Avenatti de Palumbo Cecilia, “La figura de La Interioridad como Lenguaje Estético – Dramático Mediador entre al Literatura Argentina y la Teología”, en Congreso “Hacia el Bicentenario (2010-2016)” Memoria, Identidad y Reconciliación, Buenos Aires: Educa, 2009. Balthasar, Hans urs von, Teológica. 1. Verdad del mundo, Madrid: Encuentro, 1997. Begué Marie France, Paul Ricoeur: La Poética del Sí-Mismo, Buenos Aires: Biblos, 2002. Dobhan, Ulrich OCD, “Teresa D’Avila ed Edith Stein”, en Edith Stein. Testimone di Oggi Profeta per Domani, en Atti del Simposio Internazionale, Roma – Teresianum, 7-9 ottobre 1998, Roma: Librería Editrice Vaticana. A cura di J. Sleiman – L. Borriello. García Rojo Ezequiel, Una mujer ante la verdad. Aproximación a la filosofía de Edith Stein, Madrid: Espiritualidad, 2002. Giovanni Paolo II, “Omelia de Giovanni Paolo II in occasione Della Beatificazione”, en Santa Teresa Benedetta Della Croce. Maestra e Testimone, Roma: Edizioni OCD, 1999. A cura di Arnaldo Pigna. González de Cardedal Olegario, Cristianismo y Mística. Santa Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, Buenos Aires: Educa, 2012.

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Manganaro, Patrizia, Verso l’Altro. L’Esperienza Mística tra Interioritá e trascendenza, Roma: Cittá Nuova, 2002. Ochayta Piñeiro, Félix, Edith Stein nuestra hermana, Burgos: Monte Carmelo, 1991. Ricoeur Paul, “La Hermenéutica del Testimonio”, en Fe y Filosofía. Problemas del Lenguaje Religioso, Buenos Aires: Prometeo, 2008. Riego de Moine Inés, De la Mística que dice a la Persona, Madrid: Fundación Emmanuel Mounier, 2007. Stein Edith, Ciencia de La Cruz, Burgos: Monte Carmelo, 2006. Stein Edith, Obras Selectas, Burgos: Monte Carmelo, 1997. Theresia a Matre Dei, Edith Stein. En busca de Dios, Navarra: Verbo Divino, 1984. Teresa de Jesús, Obras Completas, Burgos: Monte Carmelo, 1984. Texto revisado y anotado por Fray Tomás dela Cruz.

Datos personales y CV brevis: Silvia Julia Campana [email protected] Licenciada en Filosofía por la Facultad de Filosofía de la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino (UNSTA), sede Buenos Aires. Actualmente se desempeña como Profesora Adjunta en las Cátedras de Antropología Filosófica y Estética en el Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos de la Orden de Predicadores (UNSTA) y como Profesora Titular en las Cátedras de Introducción a la Filosofía y de Estética en el Profesorado de Ciencias Sagradas del Instituto Superior Nuestra Señora de las Nieves. Miembro del Seminario Interdisciplinario Permanente de Literatura y Teología en la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina (UCASIPLET) y miembro de la Asociación Latinoamericana de Literatura y Teología (ALALITE). Miembro del equipo coordinador de las II Jornadas Diálogos entre Literatura, Estética y Teología (2004), Secretaria Ejecutiva en las III Jornadas Diálogos (2007), tesorera en las IV Jornadas: Diálogos/III Coloquio ALALITE (2010) y miembro del equipo coordinador de las V Jornadas Diálogos. Ha participado en capítulos de obras colectivas:

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“Fascinados por la belleza y abiertos al don” en: Avenatti, Cecilia – Quelas, Juan (coord.), El camino de la belleza. Documento y comentarios, Buenos Aires, Ágape, 2009. “A las puertas de la vida. La realidad del encuentro en su dimensión trilógica. Hans Urs von Balthasar y Pedro Laín Entralgo” en: Belleza que hiere. Reflexiones sobre Literatura, Estética y Teología, Buenos Aires, Ágape, 2010. Ha participado en congresos y publicado artículos en torno al tema del “encuentro”, experiencia y lenguaje místico en la poesía de Hugo Mujica y de Ernesto Cardenal y al diálogo interdisciplinario entre literatura, estética y teología. .

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Santa Gertrudis Magna: una mística teóloga* Santa Gertrudis: a mystical theologian

Ana Laura Forastieri, OCSO**

Resumen

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**Se graduó de abogada por la Universidad Católica Argentina en 1994 y de Profesora en Ciencias Jurídicas por la Universidad Nacional de La Pampa en 1998. En 1999 ingresó en el Monasterio de La Madre de Cristo, en Hinojo, Argentina, de la Orden Cisterciense de la Estrecha Observancia, más conocida como Trapenses

Santa Gertrudis se ubica en el punto de inflexión en que la unidad tradicional entre teología y vida espiritual comienza a debilitarse. Contemporánea al desarrollo de la escolástica, pertenece sin embargo al mundo monástico, donde la integración entre la vida y la teología, se cultiva y se defiende. Su vida

* Este trabajo ha sido presentado como ponencia en las V Jornadas Diálogos: Literatura, Estética y Teología “La libertad del espíritu”, organizadas por la Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina y resulta hasta el momento inédito aunque puede ser consultado en el repositorio de la Biblioteca Digital de la Universidad: Forastieri, Ana Laura. “”De

grammatica, facta theologa”. Santa Gertrudis: una mística dogmática” [en línea]. Jornadas Diálogos : Literatura, Estética y Teología. La libertad del Espíritu, V, 17-19 septiembre 2013. Universidad Católica Argentina. Facultad de Filosofía y Letras. Facultad de Teología, Buenos Aires. Disponible en: http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/ponencias/grammatica-facta-theologa.pdf

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se nos presenta como la de aquélla en quien se cumple la finalidad teológica que subyace a toda vida cristiana: la comprensión vital del misterio por la experiencia de íntima comunión con lo divino. Su doctrina ilumina el núcleo de la fe a partir de las fuentes de la liturgia, la revelación y la tradición patrística, asimiladas a través de su experiencia espiritual. Esta se expresa en la originalidad y precisión teológica de sus visiones y oraciones, vertidas en un lenguaje afectivo y simbólico, en el equilibrio de su doctrina espiritual y en su hondo sentido de Iglesia. Su experiencia constituye una mística dogmática, eclesial y esponsal, cuya universalidad y actualidad la hacen apta y atractiva al público creyente y no creyente de hoy.

Palabras clave: Existencia teológica, Misión teológica, Mística dogmática, eclesial y esponsal.

Abstract ssKey words: Theological existence, Theological mission, Dogmatic,

ecclesial and spousal mystic.

L

a Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina, a través de su Decano, Pbro. Dr. Fernando Ortega, ha expresado recientemente su apoyo a la postulación al Doctorado

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de la Iglesia de santa Gertrudis de Helfta1: una propuesta nacida en el ámbito de ambas Órdenes Cistercienses en 2011, y que en nuestro continente cuenta con el aval de las tres conferencias monásticas que agrupan a todas las comunidades de Regla Benedictina de América del Sur, Central y Caribe2. ¿Tiene santa Gertrudis la talla teológica y espiritual de una Doctora de la Iglesia? En este artículo me propongo introducir esta cuestión, haciendo una presentación general de su persona y su obra, a la luz de las condiciones señaladas por el magisterio para el reconocimiento del 1.  Las obras de santa Gertrudis se citan según la edición crítica latina de Sources Chrétiennes (en adelante S.Ch.): Gertrude D´Helfta, Oeuvres Spirituelles, Tomo I, Les Exercices, S.Ch.127, París, Du Cerf, 1967; Tomo II: Le Héraut Livres I et II, S.Ch.139, París, Du Cerf, 1968; Tomo III: Le Héraut Livre III, S.Ch.143, París, Du Cerf, 1968; Tomo IV: Le Héraut Livre IV, S.Ch. 255, París, Du Cerf, 1978; Tomo V: Le Héraut Livre V, S.Ch. 331, París, Ed. Du Cerf, 1986. No hay cita en P.L. Las traducciones al español del texto crítico de S.Ch. son: Santa Gertrudis de Helfta, Mensaje de la misericordia divina (El Heraldo del Amor Divino), Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1999; Id., Los Ejercicios, Burgos, Monte Carmelo, 2003; Id., El Mensajero de la Ternura Divina. Experiencia de una mística del siglo XIII, Tomo I (Libros I-III) y Tomo II (Libros IV-V), Burgos, Monte Carmelo, 2013. La edición de S.Ch está realizada sobre la base de los cinco manuscritos conocidos hasta el presente, todos del siglo XV, denominados: B (Munich, 1412), T (Treves, siglo XV), W (Viena, 1487-1490) Z (Mayence, siglo XV) y K (Darmstadt, 1473). Se trata de copias tardías de otros manuscritos que se han perdido. La edictio princeps de la obra de Santa Gertrudis en latín apareció en Colonia, 1536, y fue obra de dos cartujos: Johann Gerecht, apodado Lanspergius y Theodoricus Loher, Vicario de la Cartuja, quien en la dedicatoria del libro parece atribuirse todo el mérito de la traducción; sin embargo ha prevalecido el nombre del primero y la obra ha pasado a la historia como “edición Lanspergius”. Según sus propias indicaciones esta edición habría dependido de un manuscrito latino incompleto, al que le faltaba el Libro I, y de una antigua versión en alemán del Libro I, vertido por ellos al latín. Ambas fuentes están perdidas. Las ediciones latinas y traducciones a diversas lenguas que aparecieron hasta 1875 reprodujeron la edición Lanspergius. En 1875 apareció la edición Paquelín realizada por Dom Luis Paquelín monje de Solesmes, quien revisó el texto de Lanspergius recurriendo a la tradición manuscrita. Contó para ello con los manuscritos W y Z. Todas las ediciones latinas y traducciones a distintas lenguas conocidas en el siglo XX, hasta la aparición de la versión crítica de S.Ch, se han hecho sobre la base de la Edición Paquelín. En este trabajo cito según mi propia traducción del texto crítico, con la siguiente nomenclatura: Legatus Divinae Pietatis: L., seguida de número romano para indicar el Libro, y de número arábigo para indicar sucesivamente capítulo y parágrafo (por ejemplo: L. II, 1.2.: Legatus libro II capítulo 1 parágrafo 1); Exertitita Spiritualia: Ex., seguido del número del ejercicio (por ejemplo Ex. III: Ejercicio III). 2.  Para más información sobre la causa del doctorado, cfr. el sitio web de la Conferencia de Comunidades Monásticas del Cono Sur (SURCO) [en línea] http://www.surco.org

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carisma de Doctor/a, analizadas según la perspectiva que desarrolla el teólogo Hans Urs von Balthasar3. Ofrezco este aporte como un gesto de gratitud a la comunidad teológica de la Facultad por su valioso apoyo a esta causa, y al mismo tiempo, como una invitación a sus docentes y estudiantes, a contribuir con su 3.  Adopto esta perspectiva de estudio, principalmente, por un motivo extrínseco a la obra de Balthasar: la Carta Apostólica Divini Amoris Scientia por la cuál Juan Pablo II declaró doctora de la Iglesia a santa Teresa de Lisieux (en L’Osservatore Romano del 24.10.1997, 531-533) recoge en lo fundamental el estudio de fenomenología teológica de H.U. von Balthasar, Teresa de Lisieux, Historia de una misión, Barcelona, Herder, 1989. Dicha Carta Apostólica es rectora en materia de doctorado de la Iglesia, porque actualiza los criterios tradicionales para determinar la existencia de doctrina eminente adaptándolos a los principios del Concilio Vaticano II. Ahora bien, más allá de esa recepción magisterial de la obra de Balthasar en este punto concreto, la caracterización del carisma teológico es un tema central a la obra del teólogo suizo, tema que atraviesa toda su obra y le permite forjar conceptos claves de su estilo teológico (tales como “existencia teológica”, “persona teológica”, “misión teológica”, “teología arrodillada”); estos conceptos emergen en distintos lugares de su obra y pueden rastrearse por distintos caminos. En lo que se refiere a este trabajo, para su concepción de la existencia como misión me baso principalmente en: Id., Teodramática, las personas del drama: III El Hombre en Cristo, Madrid, Encuentro, 1993, obra en la cual el principio de la identidad entre persona y misión da fundamento a Balthasar para la elaboración de una cristología, así como también, para otros desarrollos en clave mariológica y eclesiológica. Tratamientos parciales o abreviados de este tema aparecen en obras menores y ensayos del mismo autor. Para el análisis fenomenológico de una existencia teológica sigo: Id. Teresa de Lisieux, Historia de una misión, citado en esta misma nota. Para la concepción balthasariana de la especificidad de la mística cristiana me baso en el ensayo: Id., “Ubicación de la mística cristiana”, en Puntos Centrales de la fe, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1985, 311-334. Para la justificación de la función teológica de la vida mística sigo principalmente: Id., Adrienne von Speyr, Vida y misión teológica, Madrid, Encuentro, 1986. Para la fundamentación de la experiencia religiosa y de la experiencia mística desde el punto de vista de la teología estética, como capacidad recepción de la impresión de la forma que se revela, me baso en: Id., Gloria, una estética teológica, I, La percepción de la forma, Madrid, Encuentro, 1985, donde el teólogo parte del principio de que el ser humano está dotado en su estructura de una capacidad de precomprensión de la forma, que le permite de algún modo tener una experiencia interior de ella. Analiza el desarrollo de esta capacidad de precomprensión a lo largo de la historia, en: Id., Gloria. Metafísica: IV, Edad Antigua, Madrid, Encuentro, 1986, e Id., Gloria. Metafísica: V, Edad Moderna, Madrid, Encuentro, 1988; la epifanía de la Gloria Dei alcanza su plenitud en la historia de la salvación, la cual es ilustrada en Id., Gloria. VI, Antiguo Testamento, Madrid, Encuentro, 1988, y en Id., Gloria. VII, Nuevo Testamento, Madrid, Encuentro, 1989. En Id., Gloria. II, Estilos Eclesiásticos, Madrid, Encuentro, 1986, e Id., Gloria. III, Estilos Laicales, Madrid, Encuentro, 1986, Balthasar analiza doce estilos teológicos que han dejado huella en la historia. Por último, para la ubicación histórica de santa Gertrudis y la incidencia teológica que ello produce en su obra, me baso en varios ensayos incluidos en: Id. Ensayos Teológicos I Verbum Caro, Guadarrama, Madrid, 1964.

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investigación y reflexión académica, a la profundización de la doctrina y la obra de santa Gertrudis, desde las distintas disciplinas y enfoques que se cultivan en sus claustros.

1. Presentación biográfica Santa Gertrudis es una de las grandes místicas de la Edad Media, “la única mujer de Alemania que recibió el apelativo de ‘Grande’, por su talla cultural y evangélica: con su vida y su pensamiento influyó de modo singular en la espiritualidad cristiana”.4 Nació el 6 de enero de 1256, cerca de Eisleben, en la región de Sajonia, reino de Germania. Se desconocen sus orígenes familiares: pudo haber sido huérfana, o hija ilegítima, o de condición pobre y servil. En todo caso, existía algún motivo por el cuál era conveniente silenciar su origen en las crónicas del Monasterio. A los cinco años fue recibida en el Monasterio de Helfta, de la diócesis de Halberstadt -arquidiócesis de Magdeburgo- para su educación. Esta era una comunidad de “hermanas grises”, provenientes del Monasterio de Halberstadt, que vivían la Regla de San Benito según la observancia cisterciense5. Se educó bajo la guía de santa Matilde de Hackeborn (1241-1299), mística de gran talla y hermana de la abadesa Gertrudis de Hackeborn. Los nombres de santa Matilde y santa Gertrudis Magna son inseparables en la historia de la espiritualidad cristiana. En el Monasterio, convivió también con otra mística, Matilde de Magdeburgo, que había vivido 4.  Benedicto XVI, “Catequesis al Pueblo de Dios en la audiencia general del 10.X.2010”, en L’Osservatore Romano 41 (2010) 11-12 (todas las citas de L’Osservatore Romano se refieren a la edición semanal en lengua española). 5.  Durante el siglo XX se ha discutido si santa Gertrudis pertenecía a la Orden benedictina o cisterciense. La cuestión así planteada suponía un concepto de “Orden” más propio del siglo XIX que del siglo XIII. En la Edad Media, la expresión “Orden de San Benito” no se entendía en sentido excluyente u opuesto a “Orden Cisterciense”, sino inclusivo de todas las casas que seguían la Regla de San Benito. Jurídicamente, el monasterio de Helfta no estaba incorporado a la Orden de Císter, sino que era una casa autónoma bajo la jurisdicción del obispo de Halberstadt, en la cual se seguía la Regla de San Benito según la espiritualidad y los usos cistercienses, admitiendo también costumbres locales.

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como beguina por más de 30 años y hacia el final de su vida, fue recibida en el Monasterio de Helfta, donde murió entre 1282 y 1292. En la escuela pupilar de Helfta, Gertrudis recibió la educación clásica de su tiempo: el trivium y el quadrivium, lo que le aseguró una sólida cultura literaria, filosófica, teológica y musical6. Niña simpática, de temperamento vivo e inteligencia penetrante, aventajaba a sus compañeras, destacando por su inteligencia aguda, su elocuencia y su inclinación a los estudios. Con su encanto y simpatía se ganaba el afecto de todos. Probablemente al terminar su educación, habría pedido su admisión al Noviciado. Profesaría como monja, según la costumbre, a los 16 años. Los años de su juventud en la vida religiosa, se caracterizaron por la tibieza y la rutina, tanto en sus deberes de monja como en la oración. Tenía otra pasión: el estudio de los clásicos, las artes liberales. Brillaba por sus dotes naturales: inteligencia, memoria, sociabilidad, afabilidad, persuasión, elocuencia. En el monasterio era segunda cantora y trabajaba en la copia de manuscritos; participaba con la comunidad de las labores de la huerta y la costura. Ella dice de este período de su vida: “Viví a mi antojo” (L II.20.1). Hacia el final de sus 25 años sufrió una crisis profunda que duró algo más de un mes. La noche del 27 de enero de 1281, cumplidos ya sus 26 años, tuvo una visión de Jesús resucitado que resolvió su crisis y determinó su conversión radical. A partir de ese momento, dejó los estudios liberales para dedicarse a una vida interior intensa y a la observancia ferviente de la vida monástica, comenzando a tener frecuentes visiones y revelaciones, especialmente con ocasión de las celebraciones litúrgicas. Después de un tiempo el Señor reveló a santa Matilde7 y a otras personas las gracias que estaba obrando en Gertrudis y su vida mística se hizo conocida. Comenzaron a acudir a ella, personas de todas las clases, de dentro y de fuera del monasterio, para pedir su consejo y su intercesión. Progresivamente se fue convirtiendo en maestra de oración 6.  Sobre la educación de la mujer en la Edad Media cfr. R.W. Corleto, OAR: “La mujer en la Edad Media”, Teología 91 (2006) 655-670. 7.  Cuando se menciona a Santa Matilde, tradicionalmente se entiende que se refiere a Matilde de Hackeborn cuya memoria litúrgica se celebra el 19 de noviembre. Matilde de Magderburgo no ha sido aún incluida en el canon de los santos.

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y de vida espiritual. En 1289 recibió la orden del Señor de poner por escrito sus visiones. Luego de un período de luchas y resistencias, redactó el Memorial de la Abundancia de la Divina Misericordia, que posteriormente fue incluido como Libro II del Legatus Divinae Pietatis; este último es la recopilación de su experiencia espiritual, una obra compuesta,8 que reúne en su mayoría sus visiones, narradas con una intención didáctica, en parte escritas de su puño y letra, pero en mayor medida recogidas por una redactora final.9 Escribió además los Ejercicios Espirituales y otras obras en alemán –probablemente comentarios a la Sagrada Escritura- que se han perdido10. 8.  Se admite que en la composición podrían haber participado varias monjas del círculo de iniciadas de Helfta, o bien que la obra reúne materiales diversos. Sin embargo la redacción del Libro I, la inclusión de notas marginales y la compaginación final son obra de una única monja, anónima y muy culta, que convivió con Gertrudis, a la cual se suele denominar técnicamente: la redactrix. 9.  La obra está compuesta de cinco libros: el libro II o Memorial de la Divina Piedad, es original de santa Gertrudis y puede considerarse autobiográfico; los libros III a V han sido redactados sobre la base de las confidencias de Gertrudis durante sus últimos años en su lecho de enferma, y reúnen: sus visiones con ocasión de las fiestas litúrgicas (libro IV), las revelaciones que recibió sobre el destino final de algunos difuntos (libro V), visiones y revelaciones diversas en torno a la Eucaristía, al Corazón de Jesús, a la Pasión del Señor y otras devociones (libro III); el libro I constituye una suerte de vita prima, redactada por la compiladora, en la que recoge testimonios sobre la santidad de vida, virtudes, carismas y privilegios divinos concedidos a la santa. Todo el conjunto está precedido por la Approbatio doctorum, una nota que certifica la ortodoxia de su contenido, a juicio de maestros dominicos y franciscanos contemporáneos, de reconocida autoridad. 10.  La mayoría de los expertos concuerda en que la lengua original de los Ejercicios Espirituales y del Legatus Divinae Pietatis habría sido el latín, sin perjuicio de que Gertrudis habría escrito otras obras en lengua vulgar hoy perdidas. Sostienen que el latín original, en un momento de transición hacia las lenguas vernáculas, sería uno de los motivos por los cuáles la obra de Gertrudis no se difundió en la misma medida que la de sus contemporáneas: Matilde de Hackeborn y Matilde de Magdeburgo, las cuales escribieron en lengua vulgar antiguo. Puesto que la obra de Gertrudis no habría sido traducida al alemán de su tiempo, esto no habría contribuido a su difusión; en cambio, sí habría sido copiada en latín, de donde proceden los cinco manuscritos del siglo XV que han llegado hasta nosotros. La objeción que plantean a esta tesis los defensores de la lengua vulgar como lengua original de sus obras, es que no aparecen en la pluma de Gertrudis reminiscencias de los clásicos, lo cual sería impensable en alguien que escribiera en latín. Los defensores de la primera postura refutan este punto aduciendo que Gertrudis habría omitido concientemente la referencia a los clásicos después de su conversión “de grammatica a theologa”. A mi entender, la cuestión de la lengua original de la obra gertrudiana no reviste mayor importancia teológica porque no ha generado versiones divergentes de su obra, como sí ha sucedido en el caso de Matilde de Magdeburgo.

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Su itinerario espiritual a partir de su conversión está totalmente polarizado por la unión con Cristo en clave esponsal, unión que tiende progresivamente a la plena participación de la vida divina, ya desde ahora y plenamente en la vida eterna. Las gracias extraordinarias que Gertrudis recibía frecuentemente se apoyaban en una relación permanente e íntima con el Señor.11 Su proceso espiritual está presentado en el Legatus, como arquetipo de la relación de comunión a la que Cristo llama a todo 11.  Conviene aquí hacer referencia al concepto balthasariano de mística, según aparece delineado en: Balthasar, “Ubicación de la mística cristiana”, en Puntos Centrales de la fe, 311-334: luego de repasar el uso de la palabra mystikos y derivados, en la Biblia, en la Patrística y en la Edad Media, el teólogo compara la mística cristiana con la de las otras religiones, a fin de establecer lo que tienen en común y de diverso, llegando a la conclusión de que son realidades análogas, si bien es más lo que las diferencia que lo que las asemeja. La mística natural es un esfuerzo de ascenso que parte del hombre hacia Dios. En la mística cristiana el punto de partida es radicalmente diverso: es Dios quien toma la iniciativa y se revela. Balthasar lamenta que, a lo largo de la historia, la formulación de la mística cristiana haya estado muy influida del esquema neoplatónico, y distingue, a estos efectos, la experiencia mística en sí misma, de su conceptualización y formulación por escrito, en las cuales esos esquemas se habrían infiltrado. Seguidamente analiza el proceso de crecimiento de la vida cristiana tomando ejemplos del Primero y el Nuevo Testamento y llega a la conclusión de que la cima o perfección de la vida cristiana no está en la experiencia sino en la obediencia. Caracteriza entonces la actitud fundamental de receptividad y docilidad a la acción divina, en la cual consiste la cumbre de la vida cristiana ordinaria; actitud que implica el desarrollo de los dones del Espíritu Santo, como hábitos o capacidades por los que se va formando en el creyente el sentido de las cosas divinas. Esta cumbre de la vida cristiana no pertenece, para Balthasar, a la mística, sino a la acción ordinaria de la gracia acogida en su plenitud. La obediencia plena es propiamente la unión con Dios, pero no implica de suyo la experiencia de lo divino, sino que puede darse en la noche de las facultades sensibles y espirituales, lo que no le quita nada de su perfección. Lo específico de la mística cristiana, para Balthasar, está en los carismas extraordinarios que se reciben como don del Espíritu para el servicio de la Iglesia. La mística cristiana es un don y una misión carismática para la Iglesia. Estos carismas extraordinarios no pueden recibirse sin la disposición de obediencia antes mencionada a la acción plena de la gracia; aquí Balthasar se separa del Aquinate: para el teólogo suizo, la gratia gratis data supone de suyo un alto desarrollo de la vida cristiana ordinaria. Balthasar minimiza así el valor de los aspectos extraordinarios del carisma místico –todo lo que hace a los estados subjetivos de conciencia- para poner su atención en el valor objetivo de este carisma, como don dado a la Iglesia para enriquecer su comprensión de la revelación. De esta concepción se sigue que la mística es una gracia carismática concedida a la Iglesia a través de una persona concreta, en orden a una misión teológica, para la cuál la única disposición adecuada es la receptividad y la plena disposición de servicio, actitud que, en cuanto consentimiento, encarna el principio mariano o femenino de la Iglesia; el cuál, al converger con la gracia que viene de lo alto, conforma la estructura esponsal de la Iglesia y de toda mística cristiana. Cfr. también Id. Adrienne von Speyr, 47-72. En base a esta concepción balthasariana, he querido analizar experiencia de Santa Gertrudis como una mística dogmática, eclesial y esponsal.

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creyente, por estar creado a imagen y semejanza de Dios. En la obra de Gertrudis no se distinguen netamente las etapas de su camino espiritual, pero hay indicios de un proceso gradual de interiorización. Al comienzo abundan las experiencias sensibles: apariciones, locuciones y otros fenómenos místicos; progresivamente parecen ir prevaleciendo las inspiraciones interiores y luces de entendimiento, por sobre las visiones y revelaciones. En la etapa final de su vida casi no recibe “visitas del Señor”, es decir manifestaciones sensibles: la gracia se le comunica directamente a su espíritu, lo que ella experimenta a nivel sensible como pesadumbre y sequedad. También recibe con menos frecuencia las respuestas directas del Señor a los asuntos que ella le consulta en favor del prójimo; ahora es ella quien debe buscar la respuesta por sí misma “como una esposa que conoce los secretos del Esposo por su gran familiaridad con El” (L. I, 17). Durante sus últimos años, las frecuentes enfermedades comenzaron a privarla cada vez más de la vida regular y del oficio divino, lo cual fue fuente de sufrimiento para ella. Murió a la edad de 45/47 años, en 1301 o 1302, y su nombre desapareció pronto, debido principalmente a la destrucción del Monasterio en 134212. Sus escritos fueron rescatados del olvido y publicados primero en alemán, en 150213, y luego en latín, en 153614, tras lo cual adquirió rápidamente fama y difusión en toda Europa y en Iberoamérica, lo que

12.  Nótese el caso excepcional que representa Gertrudis: ella no fue reconocida como santa en la Edad Media por ninguno de los procedimientos usuales entonces (aclamación, traslado de la tumba a la iglesia del monasterio, reproducción de su imagen con aureola, procesiones a su tumba). Al ser destruido el monasterio y trasladada la comunidad, su nombre se perdió sin dejar rastro. Su fama de santidad surgió recién a partir del siglo XVI, al difundirse su obra y su culto, pero fue lo suficientemente contundente como para lograr su inscripción en el martirologio. 13.  Traducción de Mark de Weida, Leipzing, 1505, que no tuvo mayor difusión; cfr. G. M. Colombás, La tradición benedictina. Ensayo histórico. Ttomo V: Los silgos XIII y XIV, Zamora, Monte Casino, 1995, 230. 14.  Cfr. nota 1

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motivó continuas reediciones y traducciones15. Debido a esta fama de santidad y a la circunstancia de que se desconocía su apellido, en el siglo XVII se la comenzó a llamar con el apelativo de Magna. La Sede de Roma fue concediendo autorizaciones locales para su culto, lo que llevó, finalmente, a su inclusión en el martirologio romano, en 1678. Su fiesta se aprobó para toda la Iglesia en 1739. Santa Gertrudis Magna es conocida en la historia de la espiritualidad, como la santa de la humanidad de Cristo, porque su espiritualidad y su experiencia mística se centran en el misterio de la encarnación del Verbo de Dios. Se la considera teóloga del sagrado Corazón de Jesús y precursora de su devoción, porque este misterio ocupa un lugar central en sus revelaciones y encuentra en sus escritos una expresión viva y ardiente. Se la tiene también como modelo de espiritualidad litúrgica, dado que su vida mística, referida siempre a los misterios de la fe celebrados en la Iglesia, manifiesta el desarrollo pleno de las virtualidades ínsitas al Bautismo para todo cristiano, cuya cima es la unión con Dios16.

2. Una existencia teológica En su clásico ensayo “Teología y santidad”17, el teólogo suizo Hans Urs von Balthasar constata con pesar que, hasta la alta escolástica, los grandes santos fueron también en su mayoría grandes dogmáticos, al punto de que se convirtieron en columnas de la Iglesia, precisamente, porque hicieron de su vida una manifestación directa de su doctrina, es decir, supieron unir vitalmente teología y santidad.

15.  Cfr. los extensos elencos de ediciones en latín y lenguas vernáculas que se listan en: P. Doyére, Introduction a Gertrude D´Helfta: Oeuvres Spirituelles, Tomo II, S.Ch. 139, 64-77 y J. Hourlier y A. Schmitt, “Sainte Gertrude entre deux spiritualités. Aspects anciens et modernes”. En Introducción a Id., Ouevres Spirituelles, tomo I, S.Ch. 127, 52-53. 16.  Cada una de estas perspectivas merece un desarrollo particular que excede el marco de este estudio. Baste señalar que todas ellas revisten gran importancia en el horizonte del Concilio Vaticano II, de ahí la actualidad de la doctrina de santa Gertrudis cuya fecundidad aún no ha sido plenamente explorada. 17.  Balthasar, Ensayos Teológicos I, 235-268

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Posteriormente comenzó a darse una separación paulatina entre la teología y la santidad, entre la teoría y la práctica, entre la inteligencia y la vivencia de la fe. Esta separación discurrió por dos vertientes: por un lado, el intento de aprisionar el pensamiento teológico dentro de los moldes preconcebidos de la filosofía profana terminó alejando a los santos de la teología y en consecuencia se fue perfilando una vía lateral a la dogmática, la espiritualidad, que en la Devotio Moderna llegó a adquirir un estatuto propio: es allí donde ahora encontramos a los santos. Por otro lado, la mística, que era la floración cumbre de la vida espiritual, distanciada desde entonces de su base teológica y de la objetividad del misterio, comenzó a centrarse cada vez más en los estados subjetivos de conciencia, en detrimento de su misión de ilustrar y enriquecer la comprensión de la revelación. Con ello –dirá von Balthasar- la época siguiente no conocerá más al teólogo total, es decir al teólogo santo. Me atrevo a sacar otra consecuencia implícita en su pensamiento: hasta la alta escolástica la mayoría de los grandes teólogos fueron también místicos; la época posterior raramente conocerá otra vez al teólogo místico, ni al místico dogmático. Santa Gertrudis se ubica precisamente en ese punto histórico de inflexión en que la unidad tradicional entre teología y vida espiritual comienza a debilitarse. Contemporánea al desarrollo de la alta escolástica, ella pertenece sin embargo al mundo monástico, donde la integración entre la vida y la reflexión teológica, se cultiva y se defiende. No cabe duda de que santa Gertrudis fuera una santa; si bien no fue reconocida como tal en la Edad Media, la generalización de su culto a partir del siglo XVII indujo a la Iglesia a incluirla en el canon de los santos en 1678. Tampoco cabe duda de que fuera una gran mística que ha llegado hasta nosotros con el apelativo de Magna18. Lo que aquí queremos demostrar es que fue también teóloga, en el sentido pleno en que von Balthasar atribuye al término: 18.  Cfr. nota 4

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“Entendemos aquí el título de teólogo en su sentido más pleno: como el título de un maestro y doctor dentro de la Iglesia, cuyo ministerio y cuya misión consisten en exponer la revelación en su plenitud y totalidad, es decir, en considerar la dogmática como el punto central de su labor”.19

Ciertamente no podemos afirmar que el centro de la vida y ministerio de santa Gertrudis fuera la exposición de la teología dogmática al modo de un tratado tradicional, ni que sus escritos tuvieran esta inmediata finalidad. Su vida fue la de una monja del siglo XIII que seguía la regla de San Benito según los usos cistercienses, sobre la cual no contamos con más fuentes que sus propios escritos, gran parte de los cuales se ha perdido; nos quedan los Ejercicios Espirituales, un libro de oración que trasunta una altísima teología, pero que no tiene por finalidad exponerla, sino elevar el corazón a Dios, y el Legatus Divinae Pietatis, obra compuesta, lo que atribuye a su contenido desigual valor. Ahora bien, lo notable en el caso de Gertrudis es que sus mismos contemporáneos la consideraron como teóloga (L. I.1.2.). Su intensa vida contemplativa y de dirección espiritual del prójimo, no le valió de sus pares el apelativo de mística sino de teóloga. Su biógrafa interpreta su conversión, no como la entrada en la vida mística, sino como el paso de la ciencia profana a la teología: “Desde entonces reconoció haber estado lejos de Dios, en la región de la desemejanza, cuando se apegaba demasiado a los estudios liberales, descuidando, hasta aquel momento, adaptar la agudeza de su mente a la inteligencia de la luz espiritual, y adihiriéndose ávidamente a las delectaciones de la sabiduría humana, se privaba del gusto suavísimo de la verdadera sabiduría. En aquel momento, comenzó por sí misma a despreciar todo lo exterior, y con razón, ya que entonces el Señor la introdujo en el lugar de la exultación y la alegría, el monte Sión, esto es, la contemplación, donde la despojó del hombre viejo y de sus obras, y la vistió del hombre nuevo, creado según Dios en justicia y verdadera san19.  Balthasar, “Teología y Santidad” en Ensayos Teológicos I, 235

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tidad. Por lo cual, desde aquí, de gramática se volvió teóloga y rumiaba sin fastidio todos los libros inspirados que en cualquier circunstancia pudiera tener o adquirir [...]”. (L. I,1.2.)

Esta afirmación indica que sus contemporáneos reconocieron en ella una teología viva para su tiempo, no solo en sus escritos sino en su misma persona. Teólogo era llamado aquel que recibía un conocimiento experimental y sobrenatural del misterio como fruto de la transformación de su vida. Este concepto está a la base de la apreciación de su biógrafa, cuando atribuye la capacidad teológica de Gertrudis a su conversión. De hecho existen dos relatos autónomos de su conversión: la versión de su biógrafa y la de la propia Gertrudis. La versión de Gertrudis no hace referencia explícita a su inclinación a los estudios, sino a la crisis que ella estaba viviendo y a la resolución de esta crisis por medio de una visión que la pacifica plenamente. “Tú, Dios, Verdad más clara que toda luz, a la vez que más íntima que todos los secretos, habías decretado moderar la densidad de mis tinieblas, comenzando, suave y dulcemente, a apaciguar aquella turbación que el mes anterior habías suscitado en mi corazón; con cuya perturbación, según creo, te esforzabas por destruir la torre de mis vanidades y frivolidades, en las cuáles crecía mi soberbia, por mucho que ¡ay! sin fundamento, llevaba el nombre y el hábito de la religión; o bien, para que así encontraras el camino por el que me mostrarías tu salvación.” (L II 1.1)

Se trata de una visión de contenido esponsal, en la cuál se hace presente la fuerza del deseo en Gertrudis. Ella experimenta ante sí un obstáculo insalvable que solo logra superar por puro don de Aquel que se le aparece: Cristo resucitado. “Así pues, en la predicha hora, mientras estaba en medio del dormitorio, al levantar la cabeza que había inclinado, según la reverencia de la Orden, ante una anciana con la que me había encontrado, vi de pie ante mí, un joven amable y delicado, como de unos dieciséis años, tal cual mi juventud de aquél entonces hubiera de-

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seado que se complacieran mis ojos exteriores. El cual, con rostro atractivo y palabra dulce me dijo: ‘Pronto vendrá tu salvación ¿Por qué te consumes de tristeza? ¿Ningún consejero hay contigo, por lo que se renueva tu dolor?’ Mientras decía esto, aunque corporalmente me sabía en el lugar ya dicho, sin embargo, me parecía estar en el coro, en el ángulo en el cuál acostumbro a hacer tibia oración, y allí oí la continuación de las palabras: ‘Te salvaré y te liberaré, no temas’. Mientras las escuchaba, vi su diestra tierna y delicada coger mi diestra, como si confirmara prometiendo estas palabras. Y añadió: ‘Lamiste la tierra con mis enemigos y chupaste la miel entre espinas; por fin, vuélvete a mí, y yo te embriagaré del torrente de mis delicias’. Mientras decía esto, mirando atentamente, vi entre él y yo, es decir a su diestra y a mi izquierda, una muralla de largura tan infinita que, ni delante de mí, ni a mi espalda, se veía el final de aquella longitud. Veía reforzada aquella muralla bajo una capa tan grande de espinas, que por ninguna parte me era accesible atravesarla para volverme a dicho joven. Y puesto que estaba como impedida por esto y el deseo me abrasaba y casi estaba desfalleciendo, él mismo, de repente, sin ninguna dificultad, tomándome, me levantó y me estableció junto a sí. Pero al mismo tiempo, en aquella mano, de la cuál recibí la predicha promesa, reconocí aquellas llagas, joyas luminosas por las cuales todo documento de deuda ha sido anulado […] Desde entonces, serenada por una alegría espiritual enteramente nueva comencé a correr tras el olor de tus perfumes y a comprender cuán suave es tu yugo y ligera tu carga, lo cuál antes me resultaba insoportable.” (L.II 1.2)

Este relato autógrafo de Gertrudis sobre su propia conversión parece tener poca conexión con la versión de su biógrafa sobre el mismo hecho; aparentemente, no ofrece indicios de un paso de la ciencia profana hacia la teología. Sin embargo, este texto refleja a las claras aquella experiencia originante que von Balthasar llama la impresión de la forma y que es fundadora de un estilo teológico. La impresión de la forma es la experiencia de la epifanía de la gloria de Dios en Cristo, que, con su esplendor, arrebata a quien la percibe: “[…] de repente, de un modo indescriptible surge el rayo de o incondicionado y derriba al hombre haciéndole caer postrado en adoración, transformándolo en un creyente y

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seguidor de Cristo”.20 “Es la acción con que Dios imprime en el creyente la forma de Cristo […], no un rasgo de su Hijo, sino su imagen esencial indivisible, por más que esta pueda aparecer diferenciada, personal y carismáticamente en cada alma”.21 “La fuerza configuradora de lo creído (es) la única que puede explicar la transformación del hombre creyente y su condición global actual”.22

De una tal experiencia surge, según Balthasar, la teología arrodillada -en contraste con la teología sentada-23, cuya actitud no tiene nada que ver con expresiones pietistas sino con una posición fundamental del corazón, como la de Pablo en el camino de Damasco, aferrado por la forma de la gloria y arrojado de rodillas en adoración. De una tal experiencia surge el estilo teológico, es decir la forma particular que reviste la teología en un autor determinado, estilo que es la expresión (expressio) de la impresión (impressio) de la Gloria de Dios revelada en Cristo. Sin esta experiencia del teólogo de ser arrebatado, no es posible que una teología particular adquiera su forma y sea por tanto, en sentido pleno teología. A partir de esta concepción, Balthasar dedica el segundo y el tercer volúmenes de su estética teológica a proponer el estilo (forma) de doce grandes autores cristianos eclesiásticos y laicos. Son elegidos como creadores de estilo porque, siendo reveladores de la gloria, han podido arrojar luz sobre siglos de civilización cristiana, si bien ninguno de ellos pudo agotar la forma plena de la Gloria que resplandece en el Dios de Jesucristo, la cual continúa siendo misterio. La teología de estos autores brotó de la experiencia concreta que caracterizó su peculiar modo de ser aferrado por el esplendor de la forma y de dar expresión a la misma. El estilo que de allí surgió dio cuerpo 20.  Balthasar, Gloria, I La percepción de la forma, 34-35. 21.  Ibíd., 218 22.  Ibíd., 219 23.  Cfr. Balthasar, “El lugar de la teología”, Ensayos teológicos I, 193-207

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toda su obra. Ninguna teología que sea verdaderamente tal puede ser separada de la experiencia concreta de fe que la informa: “No hay en el tiempo de la Iglesia ninguna teología históricamente eficaz que no sea a su vez reflejo de la gloria de Dios. Solo una teología bella, o sea una teología que, alcanzada por la Gloria Dei logra a su vez hacerla resplandecer, tiene la posibilidad de incidir en la historia de los hombres impresionándola y transformándola.”24

Si bien Balthasar no incluye la figura de santa Gertrudis entre los creadores de estilo analizados en su estética teológica -selección no exhaustiva sino representativa de otros muchos estilos teológicos-25, podemos afirmar con certeza que en ella se da una forma teológica definida, un modo propio y peculiar de comprender y exponer el contenido de la revelación, el cuál vertebra toda su obra y ha iluminado a místicos y espirituales de talla a lo largo de los siglos. Esta forma le fue impresa en la experiencia fundante de su primera visión, la cual señaló al mismo tiempo su conversión y su introducción en la vida mística. Por lo tanto, a partir de los dos relatos de su conversión, Gertrudis se nos presenta como aquella en quien se cumple la finalidad teológica que subyace a la vida monástica y a toda vida cristiana: la comprensión vital del misterio y el discernimiento de las realidades espirituales, por la experiencia íntima de las cosas divinas. Su vida se presenta como una existencia teológica, en el sentido de que ella vive teologalmente y despliega su ciencia a través de su propia experiencia; con la peculiaridad de que, en su caso, ella misma y su experiencia forman parte del men24.  Balthasar, Gloria, II Estilos eclesiásticos, 15 25.  En cambio, al justificar su elección de los doce estilos eclesiásticos presentados como típicos, Balthasar menciona a Matilde de Magdeburgo, entre otros ejemplos que hubiera podido desarrollar, aunque dice que se le ha negado eficacia histórica y eclesiástica, a pesar de estar dotada de una visión original y capacidad formativa (cfr. Ibíd., 21-22). Recepta posteriormente a la misma Matilde en su tomo IV de Gloria, como “último testigo auténtico” de esa visión del mundo como pulchrum, cuya belleza refleja la belleza trascendental del artista eterno (cfr. Balthasar, Gloria IV, Metafísica. Edad Antigua, 351); y la vuelve a citar en el tomo V de Gloria en el contexto de la esencialización de la metafísica (cfr., Balthasar, Gloria V, Metafísica. Edad Moderna, 581 y 590).

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saje que debe transmitir. Su vida misma es mensaje; su vida se ofrece como palabra teológica. Ahora bien, debemos discernir si en esta existencia teológica se dan las condiciones de fondo que la Iglesia ha establecido para reconocer el carisma doctoral: santidad notoria y doctrina eminente, esta última dotada con los rasgos de originalidad, universalidad y actualidad.26 A ello se añade, como requisito formal, la correspondiente declaración del Papa o Concilio. Abordaremos estos requisitos siguiendo el estudio de fenomenología teológica de von Balthasar sobre santa Teresa de Lisieux. Para determinar la Santidad Notoria, es oportuna la distinción que formula el teólogo suizo entre santidad ordinaria y santidad representativa.27 En el caso de la santidad representativa, el santo/a se sabe investido/a de una misión particular y diferenciada, que debe cumplir para bien de toda la Iglesia, en obediencia a un mandato del Espíritu Santo. De la experiencia del esplendor de la gloria que impacta y arrebata, surge -según Balthasar- una persona nueva, una persona teológica, la cual viene desde ahora definida en función de su misión, una misión para la Iglesia.28 Esta misión domina a la persona en cada una de sus dimensiones y en cada una de sus actividades. Se trata siempre de una misión dirigida al corazón de la revelación. La mística auténtica, es decir la mística dada como carisma para la Iglesia, importa en sí misma una misión de iluminar el contenido de la Revelación desde su centro, en un tiempo dado de la Iglesia. “La mística cristiana y eclesial auténtica (las místicas falsas son bastante numerosas) es esencialmente una gracia carismática, es decir una misión confiada por Dios a una persona para el bien de la Iglesia univer26.  Sobre los requisitos magisteriales para el Doctorado de la Iglesia y la evolución de los criterios para evaluar la doctrina eminente, cfr. A.L. Forastieri: “Santa Gertrudis: ¿Doctora de la Iglesia? Planteamiento de la cuestión y perspectivas de estudio”, en Cistercium 258 (2012), 35-72 27.  Cfr. Balthasar, Teresa de Lisieux…, 15-23 28.  Cfr. Balthasar Teodramática III, El hombre en Cristo, 190-205 y 243-261, donde desarrolla el tema de la misión aplicado a Cristo

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sal (Rom. 12,3-8) [...]. Esa gracia no se concede para originar excrecencias periféricas en teología, ni para la construcción de ‘capillas laterales’ en la catedral de la dogmática existente, sino para ésta sea profundizada y vivificada en torno a su centro. Esto comienza ya en la mística de San Pablo y continúa a través de los siglos en figuras como Benito, Gregorio Magno, Bernardo de Claraval, Taulero, Gertrudis, Catalina de Sienta, Ignacio de Loyola, María de la Encarnación, Francisco de Sales, Isabel de la Trinidad, Edith Stein, por citar algunos nombres. Estas personalidades carismáticas recibieron la misión de comunicar un nuevo ardor en el corazón de la fe bajo la inspiración del Espíritu Santo.”29

Balthasar subraya tres aspectos en este tipo de misiones particulares o representativas: uno subjetivo, otro objetivo, y un tercero de carácter teologal. El elemento subjetivo está dado por la particular conciencia que tiene la persona llamada, de tener que cumplir una misión particular y ejemplar, y de la necesidad absoluta de obedecer a un imperativo divino, el cual a veces se presenta haciendo violencia a la persona. Para ello, el Espíritu la inviste de carismas particulares que resultan evidentes para sus contemporáneos. El rasgo objetivo de la misión particular está dado por el contenido del mensaje transmitido: éste hace al núcleo de la Revelación y muestra aspectos aún latentes de la profundidad del Misterio, con un alcance universal: “Esos santos son más bien una nueva exposición de la revelación, un enriquecimiento de la doctrina en torno a rasgos poco observados hasta ahora. Aún cuando ellos mismos no fueran teólogos o sabios, su existencia como totalidad, es un fenómeno teológico que encierra en sí una doctrina viva, fecunda y adaptada a la época, doctrina regalada por el Espíritu Santo”.30

29.  Balthasar, Adrienne von Speyr, 55. 30.  Hans Urs Von Baltasar, “Teresa de Lisieux, Historia de una misión”, Barcelona, Herder, 1989, 21

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Finalmente, el aspecto teologal consiste en que estas misiones son dadas directamente por Dios a la Iglesia; no surgen del seno de la Iglesia, sino que son reveladas en forma descendente a la persona llamada. Estos santos son dados a la Iglesia para que representen bajo un aspecto particular, quizás infravalorado en otras épocas, la forma de la revelación en su totalidad o en alguna de sus partes esenciales. Su misión es siempre la revitalización de la fe, la transposición del dogma a la existencia, la radicalización de la actitud cristiana. Los aspectos subjetivo y teologal recién mencionados hacen al requisito de santidad notoria; mientras que el aspecto objetivo es el que permite calificar la doctrina como eminente.

3. Santidad notoria: una particular misión teológica Santa Gertrudis se nos presenta en el Legatus Divinae Pietatis, con una misión otorgada directamente por Dios para la Iglesia: comunicar los arcanos de la piedad divina (L I.2.1). El Señor le dice: “En estos últimos tiempos en que dispongo hacer el bien a muchos, quiero tener en tus escritos el testimonio evidente de mi divina clemencia” (L II.10.1) Ella tiene una conciencia muy aguda de esta misión particular, por ejemplo cuando entiende que la Palabra de Isaías 49,6 está dirigida a ella: “He aquí que yo te he establecido como luz de las naciones, para que seas mi salvación hasta los confines de la tierra” (L I. 2. Prólogo). Se sabe predestinada (L I.2. Pr.; II.20.7), escogida especialmente por Dios para este envío (L I.2.1). Su libro, el Legatus divinae pietatis, será el Mensajero de la Piedad Divina para memoria perpetua de los elegidos (L I.2. Pr.). A partir de esta conciencia, desarrolla una notable actividad de intercesión, consejo y discernimiento espiritual con todo tipo de personas, la cuál ha quedado reflejada en el Legatus. Por su propia vida mística, Santa Gertrudis es maestra de vida espiritual para sus contemporáneos y para todos aquellos que viviremos en los siglos posteriores.

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En el orden de los carismas, se indica expresamente que poseía los de Sermo Sapientiae (L I.1.3.; I.2.2.) y Discretio Spiritum (L I.1.2.); éste último, como palabra de consejo o de consuelo (L I.8.1.; I.14.5). Su biógrafa asegura que todo esto debe atribuirse al don de la fuente de la sabiduría divina (L I.1.3) e invoca a favor de esta interpretación, la opinión de muchos testigos (L I.2.1. y I.3.1.). A su vez Gertrudis aparece investida de Privilegios divinos, entre los que deben distinguirse: los de unión con Dios, de otros dados en función de su servicio al prójimo. Unos y otros son confirmados por revelaciones a Santa Matilde y otras personas (L I.16; II.10.1; II.23.15 y 21). A saber: • - Privilegios de unión con Dios: relata su biógrafa que la santa recibía el influjo constante de la divinidad (L I.5.1 y 2; I.14.1.; I.16.1); tenía una unión permanente de voluntad con el Señor (L I. 16.2); recibía frecuentemente la semejanza divina (L I.10.1) y gozaba de familiaridad con Dios (L I.10.2). Gertrudis misma compendia las gracias místicas extraordinarias recibidas: impresión de estigmas, llaga del costado, intercambio de corazones (L II.23.18). • - Privilegios con relación al prójimo: El Señor le confirma que goza de certeza de juicio en relación con: la admisión a la Comunión Sacramental (L II.20.1), la gravedad de las faltas y pecados (L II.20.2) y el consejo que diera para edificación espiritual de otras personas (L II.20.1.5). Le concede la eficacia de su palabra para obrar la enmienda del prójimo (L II.20.2) y la eficacia de su oración de intercesión, en vida y después de su muerte (L II.20.3.4.7; L II 23.10 y L IV.34.1). Le promete que en el momento de su muerte concederá la conversión a muchos pecadores y la liberación a muchas almas del purgatorio (L V.29); además, le promete gracias para todas las personas que oren por ella o le presten servicios en su última enfermedad (L V.39). La inspiración divina la compele con violencia a relatar las gracias recibidas, a pesar de las resistencias que ella opone (L II.10), a fin de que, por medio de sus escritos, muchas personas se sientan movidas

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hacia Dios y reciban gracias semejantes. El Señor quiere tener en sus escritos un testimonio de su divina piedad (L I.15), y promete gracias e indulgencias a quienes los leyeren con las debidas disposiciones (L V 33.34). Asimismo asegura que su obra será fuente de luz, consuelo y enseñanza hasta el fin de los siglos (L V 35). Le garantiza que después de su muerte, su recuerdo florecerá en el corazón de muchos y atraerá a muchas almas a deleitarse en Dios (L IV 34,1). Ahora bien, al atribuir el título de Doctor/a de la Iglesia, la perspectiva clásica del Magisterio ha sido la de reconocer en la vida y obra del santo o santa, una acción particular del Espíritu Santo, corroborada por la presencia de sus dones y carismas. En este sentido, el Legatus divinae pietatis atestigua en forma explícita y recurrente que, según la opinión de sus contemporáneos, santa Gertrudis tenía una misión particular recibida de Dios para su tiempo y para los tiempos futuros, y que para ello había sido dotada de privilegios divinos y carismas especiales del Espíritu Santo.

4. Doctrina eminente: una mística dogmática, eclesial y esponsal El carisma del doctorado supone una inteligencia más profunda de los misterios de la fe, para edificación del Cuerpo de Cristo: “El título de Doctor de la Iglesia Universal se confiere a aquellos santos y santas que (...) con su eminente doctrina han contribuido a la profundización del conocimiento de la revelación divina, enriqueciendo el patrimonio teológico de la Iglesia y procurando a los fieles el crecimiento en la fe y en la caridad. 31

Los criterios establecidos para determinar la doctrina eminente se refieren tanto al contenido y a las fuentes del mensaje transmitido, como también a su originalidad, universalidad y actualidad.

31.  A. Amato, “Entrevista al cardenal Angelo Amato, prefecto de la Congregación para las causas de los Santos”. En L’Osservatore Romano del 7.10.2012, 6

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• - En cuanto al contenido, la doctrina propuesta debe referirse al núcleo de la revelación. • - En cuanto a las fuentes, debe estar en continuidad con la revelación, la tradición y el magisterio de la Iglesia. • - En cuanto a la originalidad, debe suponer un progreso en la compresión de las verdades de la fe, o proponer una vía inédita o peculiar para la profundización del misterio. • - La universalidad hace a la amplia difusión de la doctrina propuesta, en tiempos, lugares, ambientes y culturas, así como a su influjo duradero en la vida de la Iglesia. • - La actualidad se refiere a la capacidad de iluminar nuevas perspectivas de vida y doctrina, para llevar el mensaje del Evangelio a los hombres y mujeres de hoy y del futuro. En este apartado analizaremos lo que se refiere al contenido, las fuentes y la originalidad de la doctrina gertrudiana, dejando para el apartado siguiente los aspectos de universalidad y actualidad.

4.1. Su mensaje hace al núcleo de la Revelación: el misterium pietatis Por lo que se refiere al aspecto objetivo de su misión particular, el contenido del mensaje de santa Gertrudis hace al núcleo de la revelación bíblica: se refiere al Misterium Pietatis: el misterio de la condescendencia de Dios con los hombres revelada en el Verbo Encarnado: “Tal es muestro Dios, que nos ha amado con un amor invencible, una caridad inestimable, una dilección que no sufre separación; el que, para ello, ha tomado de nuestra tierra la sustancia de su cuerpo, para ser Él el Esposo y así tener una esposa para sí: el que nos ha querido con todo su ser, a quien amarle es convertirse en su esposa” (Ex. III).

Dios se ha encarnado para salvarnos, se ha revelado para entrar en

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comunión con el ser humano y llevarlo así a participar de su vida divina. Dios es amor, misterio de amor, misterium pietatis, “incontinentissima pietas”. La gran revelación del misterio de Dios es el Verbo encarnado. La obra de Gertrudis resalta la cercanía, la humanidad de Dios en Cristo; una humanidad que no es impotente, sino glorificada, victoriosa, resucitada, todopoderosa. El encuentra su deleite en estar con los hijos de los hombres (cfr. Prov. 8,31). Para Gertrudis la encarnación es el criterio absoluto de la revelación de Dios. A partir de la encarnación, todo lo humano es camino para ir a Dios, todo lo humano es revelación de Dios. Per visibilia ad invisibilia: este es el criterio pedagógico que estructura el Legatus y rige todas las visiones que en él se narran. El misterio de la divina piedad es el contenido de las revelaciones de santa Gertrudis y el mensaje que su obra, el Legatus Divinae Pietatis debe comunicar al mundo. Su libro está concebido como un heraldo, un pregonero, un juglar, un trovador, que debe transmitir al mundo este mensaje, este romance entre Dios y el hombre, este cantar. El mensaje de santa Gertrudis es tan vigente y central a la fe de la Iglesia, que podemos resumirlo con las palabras de Benedicto XVI, en la Catequesis al Pueblo de Dios del 5 de diciembre de 2012: “El designio de Benevolencia que Dios concibió desde toda la eternidad para la humanidad no ha quedado, por así decirlo, en el silencio de Dios, sino que El lo ha dado a conocer entrando en relación con el hombre (...). Dios no sólo dice algo sino que se comunica, nos atrae en la naturaleza divina, de tal modo que quedamos implicados en ella, divinizados. Dios revela su gran designio de amor entrando en relación con el hombre, acercándose a él hasta el punto de hacerse él mismo hombre (...). El hombre solo con su inteligencia y sus capacidades, no habría podido alcanzar esta revelación tan luminosa del Amor de Dios. Es Dios quien ha abierto su cielo y se abaja para guiar al hombre al abismo de su amor (...). Esta comunión en Cristo por obra del Espíritu Santo, ofrecida por Dios a todos los hombres con la luz de la Revelación, no es algo que se sobrepone a nuestra hu-

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manidad, sino que es la realización de las aspiraciones más profundas, de aquel deseo de infinito y de plenitud que alberga en lo íntimo el ser humano y lo abre a una felicidad, no momentánea y limitada, sino eterna”.32

Santa Gertrudis ilumina nuevas consecuencias dentro de este misterio. Mencionemos algunas de ellas: En primer lugar, ella lee el misterium pietatis en clave esponsal. Con ello se sitúa en continuidad con la tradición bíblica y patrística; sin embargo, en su obra, el arquetipo esponsal es el símbolo estructurante de toda su experiencia y doctrina, es la clave de lectura teológica del misterio de Dios en sí mismo, de la economía de la encarnación y de la historia de la salvación, basada ésta en la alianza de Dios con su pueblo, y leída en una dialéctica de promesa/cumplimiento, deseo/consumación, que tiende a su plenitud escatológica en las bodas del cordero. En su profundización del misterio de la encarnación, ella descubre el corazón de Cristo como fuente y síntesis de la manifestación de la pietas Dei. Si bien ya los Padres de la Iglesia y los Padres cistericenses habían contemplado el relato de la transfixión del corazón de Jesús como fuente del don del Espíritu, de los sacramentos y momento del nacimiento de la Iglesia, Gertrudis lleva esta contemplación al plano de la relación de cada fiel con el Señor, relación recíproca que tiende a la divinización, y así pasa a la historia de la espiritualidad cristiana como iniciadora o precursora del culto al Sagrado Corazón de Jesús. Del misterio de la encarnación como criterio rector del obrar divino salvífico, Gertrudis deduce también una doctrina de la gracia de permanente vigencia, basada en dos conceptos originales y muy ricos de su pensamiento: cooperatio o sinergia entre gracia y naturaleza, y suppletio o modo en que la humanidad redentora del Hijo de Dios, por su valor infinito, suple nuestras deficiencias ante el Padre y nos hace aceptos a Dios. 32.  Benedicto XVI, “Catequesis al Pueblo de Dios en la audiencia general del 5.12.2012”, L’Osservatore Romano del 9.12.2012, 16

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Su profunda experiencia litúrgica es rica en consecuencias teológicas acerca de la participación real del creyente en los misterios de la fe, y acerca del misterio de la comunión de los santos, es decir, la comunicación de méritos entre la Iglesia peregrina, purgante y triunfante en el Cuerpo Místico de Cristo. El optimismo antropológico que hereda de los Padres cistercienses y el profundo sentido de discretio que le llega de la regla benedictina, le permiten desarrollar una doctrina equilibrada y esperanzadora en relación con las condiciones para el acceso a la comunión sacramental y a la gravedad de las faltas y pecados, en la que prevalece la confianza en la obra de la gracia y en el don de la misericordia de Dios.

4.2. Fuentes: continuidad con la revelación, la liturgia y la tradición de la Iglesia En cuanto a las fuentes, su doctrina mana de Revelación bíblica, la tradición patrística y la liturgia de la Iglesia, asimiladas y reelaboradas en su experiencia personal. La reminiscencia de la Sagrada Escritura es un recurso omnipresente en su obra; el texto bíblico le proporciona tanto la estructura como las imágenes de su pensamiento. Se nota una preferencia por los Evangelios, el Apocalipsis, el Cantar de los Cantares, los Profetas mayores y el libro de Ester. Otra fuente principal de su obra es la liturgia: sus oraciones, himnos, antífonas y fórmulas son constantemente recreados en sus visiones. También otros signos sensibles de la liturgia –como el incienso, la luz-, o los elementos del culto –cáliz, relicario, ostensorio, patena, cítara- proveen las imágenes a sus visiones. Gertrudis se siente muy libre de citar a su manera, desde la memoria del corazón, la Sagrada Escritura y las piezas litúrgicas, acomodando y componiendo los elementos en una síntesis propia que demuestra la rumia y asimilación profunda de ambas fuentes. Entre las fuentes patrísticas encontramos principalmente a san Agustín, Gregorio Magno y Bernardo de Claraval. Tanto Gertrudis como

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su biógrafa utilizan además: la Regla de San Benito, Beda el Venerable, Jerónimo, León Magno, Hugo y Ricardo de San Víctor, Guillermo de Saint Thierry y otros maestros cistercienses del amor de Dios. Ambas citan expresamente a san Bernardo; su biógrafa cita también a Ricardo de San Víctor y San Agustín. Una peculiaridad original del Legatus, que se atribuye a la redactrix, es que agrega citas marginales de la Escritura o de los Padres para apoyar con su autoridad, la autenticidad de algunas de las revelaciones que narra.33 Dominicos y franciscanos en contacto asiduo con el grupo de iniciadas de Helfta no pudieron menos de despertar su interés por los grandes teólogos de su época, especialmente Tomás de Aquino, Buenaventura y Alberto Magno. Los temas acuciantes y tendencias de la teología de su tiempo aparecen como telón de fondo de muchas visiones o situaciones, a las que Gertrudis aporta la solución que recibe por inspiración del Señor, sin temor de apartarse de las opiniones vigentes. Podrían establecerse paralelos interesantes entre Gertrudis y Francisco de Asís; entre Gertrudis y las místicas renanas del siglo XII: Hildegarda de Bingen e Isabel de Schönau, y sus contemporáneas de los países bajos.

4.3. Originalidad: su propia experiencia espiritual La originalidad de la doctrina de santa Gertrudis radica en la reexpresión personal de estas fuentes a partir de su experiencia espiritual, en un lenguaje prevalentemente simbólico y evocativo de fuerte resonancia afectiva y emocional. El Catecismo de la Iglesia Católica34, receptando un principio ya sentado en la Constituión Apostólica Dei Verbum 8, reconoce que uno de los modos por los cuáles la inteligencia de la fe crece en la Iglesia, por acción del Espíritu Santo, se da “cuando los fieles comprenden internamente los misterios que viven”. De ahí que se atribuya un valor especial a la 33.  Cfr. P. Doyére, “Les citations marginales”, en Introduction a Gertrude D´Helfta: Oeuvres Spirituelles Tomo II, S.Ch. 139, 83-91. 34.  Cfr. CEC 94

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experiencia espiritual de los santos en la profundización de los misterios de la fe. Más recientemente, el magisterio ha establecido expresamente que la calidad de la experiencia espiritual es un criterio de juicio para determinar la doctrina eminente. Dijo Benedicto XVI refiriéndose a santa Hildegarda: “La doctrina hildegardiana se considera eminente tanto por la profundidad y corrección de sus interpretaciones como por la originalidad de sus visiones”.35 Al admitir este nuevo criterio de juicio, el magisterio hace justicia al genio femenino, más propenso a la imaginación y a la simbolización, mientras que el genio masculino lo es a la conceptualización y al pensamiento racional. Se trata en ambos casos, del modo propio –aunque no absoluto- de comprender, recrear y expresar la experiencia espiritual: ellos, en forma general, magisterial y abstracta; ellas, de modo concreto, simbólico y testimonial36. Es de celebrar esta inclusión de lo femenino en el magisterio, teniendo en cuenta que cuatro de las cinco últimas proclamaciones de doctorado fueron de santas mujeres, y que, en la cultura contemporánea, el ocaso de la racionalidad conceptual moderna parece coincidir con el resurgimiento de la racionalidad simbólica. En el caso de Gertrudis la expresión de su experiencia espiritual nos llega en forma de oraciones –fundamentalmente en los Ejercicios- y de visiones o revelaciones –en el Legatus-. Tanto unas como otras reflejan una gran riqueza de imágenes y un lenguaje capaz de conmover al lector y despertar en su interior el deseo o la experiencia latente del misterio. El uso de símbolos, imágenes y metáforas crea un lenguaje evocativo que permite expresar analógicamente, en un proceso de transforma35.  Benedicto XVI, “Carta Apostólica por la proclamación de Santa Hildegarda de Bingen como Doctora de la Iglesia Universal”, 3, L’Osservatore Romano del 14.10.12, 7 36.  Cfr. A. L. Forastieri, OCSO, “La mística de santa Gertrudis como expresión de la espiritualidad cisterciense”, Cuadernos Monásticos 182 (2012) 265-289

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ción expresiva, la inefabilidad de la realidad experimentada, teniendo en cuenta su carácter inaferrable. Gertrudis apela al lenguaje de los sentidos corporales, del deseo y del amor, de las emociones humanas, para expresar diversos aspectos del anhelo y de la percepción de la divina presencia en su interioidad. Prevalece la simbólica y el campo semántico del deseo y de la intimidad del amor conyugal. El espacio simbólico de la experiencia es el corazón, lugar del deseo más profundo, lugar de la memoria Dei, de la resonancia de la Palabra, del affectus, la devoción, el amor, la intimidad, la conformación y la comunión con el Señor. Al mismo tiempo, sus oraciones y visiones revelan gran precisión teológica y profundidad de penetración en el misterio. En ella se encuentran unidos vitalmente el affectus y la inteligentia fidei. Este espesor teológico permite calificar su experiencia como la de una mística dogmática, eclesial y esponsal.

4.3.1. Una mística dogmática La vivencia mística de Santa Gertrudis se presenta como el desarrollo pleno de las virtualidades ínsitas en el Bautismo y como la participación sobrenatural en el misterio de la fe celebrado en la liturgia de la Iglesia. Su experiencia interior del misterio se da generalmente en el marco de la liturgia o dentro de su inspiración. Para ella, la liturgia, sacramentum fidei, es una realidad mistagógica por excelencia: nos introduce vitalmente en el misterio, lo actualiza y lo cumple en nosotros. En sentido radical, la liturgia, y especialmente la Eucaristía, es la fuente y la cumbre de toda su experiencia mística. Por su arraigo en la liturgia, su vida mística está profundamente cimentada en el dogma y en la revelación y constituye una expresión cabal del principio: lex orandi, lex credendi. Sus visiones son explicación y desarrollo del misterio celebrado; orquestan el contenido objetivo de la revelación en una presentación plástica que permite captar aspectos del dogma con mayor profundidad y riqueza de matices. Con la ingenuidad y

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la sabiduría propia de los pequeños, Gertrudis saca su ciencia inmediatamente de la revelación, que le llega con igual inmediatez de la liturgia como de la Palabra orada en la lectio divina, a través de las cuáles recibe la iluminación interior del Espíritu Santo. Dice Cipriano Vagaggini: “En su psicología domina la gran visión dogmática actuada por la liturgia. De este modo, la liturgia no es solo el marco externo de la vida de Gertrudis, sino la misma forma interna y determinante de su visión de los dogmas y del lugar relativo que da a cada uno en todo el conjunto”.37

Su experiencia constituye una dogmática experimental, en el sentido de que ella extrae un conocimiento dogmático vivo de sus visiones. Dado que el centro de su vida es la lex orandi (la liturgia), luego lo es al mismo tiempo el dogma, la lex credendi (el dogma). Balthasar subraya la relación de enriquecimiento mutuo entre experiencia espiritual y dogma: “La espiritualidad es la cara subjetiva de la dogmática. Esta teología no es otra cosa que la dimensión del misterio de la dogmática eclesial objetiva en cuanto tal. Es lo que los Padres hasta el siglo XII llamaron teología mística”.38

De la liturgia Gertrudis extrae también una concepción sacramental de toda la vida cristiana. La vida cristiana es, para ella, acceso al misterio de Cristo a través de todas las mediaciones sacramentales que prolongan su acción salvífica en la Iglesia. El descubrimiento del misterio de Cristo celebrado se extiende a cada situación y actividad a lo largo del día. La vida entera está puesta bajo la luz del año litúrgico. De la liturgia deriva una mistagogía que lleva a percibir, en cada momento, un reflejo de lo que se celebra. De ahí el carácter no privado sino eclesial, de sus experiencias, dadas para provecho de muchos. Lejos de centrarse en los estados subjetivos del alma, sus gracias internas se encuentran siempre al servicio del 37.  C. Vagaggini, El sentido teológico de la Liturgia2, BAC, Madrid, 1965, 716 38.  Balthasar, Ensayos teológicos I, 272

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acontecimiento único de la revelación. Dice Vagaggini: “No es difícil reconocer o entrever en los escritos gertrudianos muchas de las gracias de la vida mística propias del estado de contemplación propiamente dicho. Pero Gertrudis casi nunca hace una descripción psicológica, ni siquiera elemental, de estos estados. Ni tampoco se preocupa de distinguir los grados y matices, o de explicarlos en su aspecto teológico aunque sea sumariamente. Como toda la tradición anterior, especialmente occidental, apenas insinúa el momento subjetivo del acto y del estado propiamente contemplativo y místico de su experiencia. Por el contrario, se preocupa toda de alabar en ellos a Dios y de referir lo que de algún modo ha podido reflejarse de aquellas gracias en su misma imaginación, en su entendimiento discursivo, describiendo las personas, los objetos, las escenas, cuyas imágenes se le presentan en sus ‘visiones’ y deduciendo de ellas enseñanzas y directivas de vida para provecho de los demás”.39

Lo que le interesa ante todo es comunicar este mensaje, que no es otra cosa que una interpretación de la profundidad arcana de la única revelación para el hoy de la Iglesia, con un alcance duradero, capaz de iluminar nuevas perspectivas. Su experiencia constituye una mística dogmática al servicio de un mensaje que debe transmitir. En esto se revela su pertenencia a la tradición antigua: “[...] En los antiguos, su experiencia personal entera se inserta siempre inmediatamente en un ropaje dogmático. Todo es trasplantado a lo objetivo. Los estados, experiencias, emociones y esfuerzos subjetivos solo están allí para captar con mayor profundidad y riqueza y para orquestar el contenido objetivo de la revelación. Toda espiritualidad, toda mística conserva un carácter de servicio. Es sobre todo una misión eclesial, al igual que toda santidad en general”40

A partir de su conversión Gertrudis comprenderá su vida toda como sacrificium laudis, como ofrenda y sacrificio de alabanza debido al Dios 39.  C. Vagaggini, El sentido teológico, 729 40.  Balthasar, Ensayos teológicos I, 246

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uno y trino. Este deber de alabanza abarca todos los aspectos de su existencia –no solo el oficio divino- y se manifiesta muy concretamente en la observancia regular. Esta noción también deriva de la escuela viva que es la liturgia: la respuesta de adhesión al movimiento descendente de Dios, que nos participa su vida divina, es la ofrenda de la propia vida. La vida toda de Gertrudis se hace ofrenda litúrgica, sacrificio de alabanza. Es importante señalar también el concepto de lectio divina que subyace a sus escritos. Según la tradición medieval la revelación no quedaba limitada al libro de las Sagradas Escrituras, sino que implicaba una concepción abierta de la historia de la salvación que se sigue realizando hoy en la Iglesia, y concretamente en cada cristiano/a y en cada lector/a del texto sagrado. Esta noción conlleva una prolongación del sentido de la inspiración, que implica no sólo al autor del libro sagrado, sino también al lector, que hace lectio divina en el mismo Espíritu que había inspirado al autor. De allí la noción expresada en la conocida fórmula de san Gregorio Magno: Scriptura sancta cum legentibus crescit (Ep. L IV, 31; Mor. L XX,1). Para ello, en el ambiente monástico medieval, se cultivaba un sensus fidelium, es decir, un sentir común eclesial acerca de los principios interpretativos de la Sagrada Escritura: unidad de toda la Escritura, referencia de cada parte al misterio de Cristo, relación de promesa-cumplimiento entre el Primero y el Nuevo Testamento, orientación escatológica y analogía de los misterios de la fe. Esta unidad de criterios encontraba su concreción en la doctrina del sentido pleno de la Escritura (literal, histórico, tropológico y anagógico). La lectio divina, concebida en este sentido fuerte, participa ella misma de la inspiración divina que anima la misma Escritura y se sitúa en continuación con la revelación. En este sentido el Legatus utiliza la expresión revelaciones como sinónimo de experiencia espiritual, entendida como prolongación de la revelación divina. Por eso, para Gertrudis, su experiencia mística es un servicio eclesial, en cuanto que por medio de

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esta, ella se abre a la receptividad de la acción del Espíritu que conduce a la plena verdad a la Iglesia, a lo largo de los siglos. Balthasar resalta esa acción del Espíritu en la vida de los santos, la cual enriquece la comprensión de la revelación en la Iglesia: “El hecho de que la revelación objetiva concluyese con la muerte de los apóstoles no significa que en la Iglesia de los santos no acontezca nada de aquello a lo que se refiere la revelación. La única vida que se da entre Cristo y la Iglesia es el lugar propio de la teología vivida y manifestada”.41 “El Espíritu que permanece vivo, como inspirador de la Escritura, a lo largo de todos los siglos de la Iglesia, que eternamente está explicando la palabra de revelación, que de manera permanente cada vez más honda introduce a la Iglesia en toda la verdad, sigue actuando”.42

En esta función de recepción de la acción reveladora del Espíritu, los santos actúan más allá de su propia individualidad, actúan in persona Ecclesia, en representación de la Iglesia: “El Espíritu Santo hace progresar la comprensión de la Revelación a lo largo de la vida de la Iglesia. Pero esta comprensión no es dada al individuo aislado sino a la Iglesia, en cuya experiencia solo participa el individuo, y de la manera más profunda el santo, que permite que su experiencia privada sea informada totalmente por la experiencia de la Iglesia”.43

Dentro de esta noción, Cristo y la Trinidad no son el objeto de conocimiento sino el sujeto que se revela y que va revelando a Gertrudis, y en ella a todo creyente, su verdadera identidad en la filiación divina. Esta perspectiva fundamental permite comprender el carácter relacional de las revelaciones, presentadas siempre como un diálogo vital permanente entre ella y el Señor. Las revelaciones no son más que momentos de una 41.  Ibíd., 263 42.  Ibíd., 38 43.  Ibíd., 256

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experiencia continua de vida y de oración íntima y ferviente. Más bien el recurso a las revelaciones tiene por finalidad resaltar el carácter objetivo de la acción sobrenatural que la arrebata –durante el oficio litúrgico, la lectio divina y demás actividades de la vida monástica-, por sobre el esfuerzo personal de reflexión y atención. Podría objetarse que sus revelaciones tienen un carácter subjetivo y un alcance meramente privado, ya que, generalmente, ella y el Señor son los protagonistas de las escenas visualizadas. Esta apreciación puede resultar un escollo para la apropiación del contenido dogmático de sus visiones, pero se queda solo en la superficie del texto. Gertrudis, como maestra experimentada en las vías del espíritu, es consecuente con el criterio de la Encarnación: es en lo concreto y lo relacional que el Verbo de Dios ha querido revelarse, donando su palabra de salvación que permanece para siempre. La vía de la encarnación es escándalo para la mente humana cuando razona carnalmente; el escándalo solo puede ser superado cuando la inteligencia se abre con humildad a la fe. Otro rasgo de la revelación que se expresa en la experiencia de santa Gertrudis es la actualidad de la Palabra divina: es Palabra pronunciada para hoy, palabra permanentemente nueva y original, palabra creadora de vida. La revelación habla de un acontecimiento tan inmenso que nunca puede reducirse a una abstracción: “Los santos se han opuesto siempre a esta abstracción aferrándose a la actualidad del acontecimiento de la revelación [...]. Tienen para con Dios una relación de exclusividad [...] que les parece como el camino más recto para llegar a la universalidad y la catolicidad de la verdad”.44

Así, en un lenguaje concreto y relacional, afectivo e imaginativo, Gertrudis nos transmite un verdadero conocimiento místico-dogmático del misterio, una consistente experiencia teológica, en la que se unen integralmente inteligentia y affectus, la cual tiene pleno valor para la teo44.  Ibíd., 264

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logía en cuanto ciencia al servicio de la inteligencia de la fe. Escuchemos una vez más a Von Balthasar: “La teología verdadera, la teología de los santos (…) busca el sentido de la revelación misma. Este sentido no consiste en modo alguno en transmitir al hombre conocimientos abstrusos y ocultos, sino en unirle más estrechamente con Dios, en vincular más estrechamente con Dios su existencia entera, también su existencia espiritual, intelectiva”.45 “Se trata de entender la revelación en la fe viva, de exponerla con la fuerza de la razón animada e iluminada por la fe y el amor”.46

4.3.2. Una mística eclesial Para Balthasar la mística auténtica está dominada desde dentro por una actitud fundamental de quien la experimenta: la plena disponibilidad a Dios, el total descentramiento en el servicio; es la actitud de María, plenamente dócil a la obra de Dios en ella. La mística auténtica es un carisma para el servicio de la Iglesia y eso la constituye en una mística eclesial. “La Antigüedad y la Edad Media cristianas inventaron para eso la bella expresión anima eclesiástica, el alma liberada de su particularismo egoísta, elevada a las dimensiones de sí eclesial (mariano), totalmente maleable entre las manos de Dios […] Está ya claro que semejante ‘mística’ será una mística del puro servicio y de la sierva, de la que está ausente toda vuelta la contemplación de sí. El servicio no es otra cosa que la misión. Se trata por tanto de una mística radicalmente antipsicológica, radicalmente teológica y esencialmente entroncada en la Historia de la Salvación. Una mística que no puede comprenderse sino como carisma al servicio de la Iglesia total.”47

El carácter eclesial de la experiencia espiritual de santa Gertrudis se 45.  Ibíd., 254 46.  Ibíd., 251 47.  Balthasar, Adrienne von Speyr, 50

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verifica en dos sentidos: en primer lugar, tiene lugar en el medio eclesial que constituye la comunidad monástica y por lo tanto, se da a través de los canales o mediaciones propios de la vida monástica: Eucaristía, opus dei, oración, lectio divina, obediencia, humildad, vida común. Cuando hablamos de las fuentes de su doctrina, no debemos pasar por alto que estas fuentes le llegan a través de este ambiente monástico, en el que dichas prácticas se compenetran recíprocamente sobre el fondo unificador del año litúrgico, en una vida orientada por la obediencia y la conversión. El clima monástico tiende por sí mismo a favorecer la asimilacion, interiorización y unificación de la experiencia espiritual. La suya no es una experiencia indiviual y directa del misterio, sino mediada sacramentalmente. Esto es muy claro en la obra de Gertrudis leída en su contexto, y es importante para nosotros, ya que hoy las mediaciones eclesiales parecen estar en crisis, como canal de acceso al misterio. Las mediaciones son el camino de la encarnación, el camino que el misterio ha elegido para comunicarse con nosotros. Esta providencia divina eterna no puede ser derogada en el tiempo. Solo la muerte no enfrentará cara a cara con Dios, más allá de esta vida. “La teología de los Padres y la Edad Media era doctrina sacra no solo por su objeto sino también por la forma. Era doctrina sacra porque en ella la dimensión espiritual del misterio objetivo y de la iniciación por el Espíritu Santo seguía estando presente no solo en la totalidad (...), sino en cada uno de los pasos del pensamiento (...). Este médium espiritual está presente por doquier como presupuesto y como atmósfera (...). La insuperable dificultad de volver a integrar la teología dogmática y la teología espiritual nace más bien de la desaparición de aquel médium espiritual objetivo dentro del cual se desarrollaba concientemente la antigua teología (...), de la cual nacía una forma sapiencial espiritual de pensar”.48

La obra de Gertrudis, sumamente coherente con el principio de la encarnación, se complace en enfatizar que son las mediaciones eclesiales las que llevan a un contacto real con el misterio. La experiencia 48.  Ibíd., 273-74

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mística no carece absolutamente de mediaciones: tiene lugar en el ámbito de la fe, provoca o recurre a imágenes o percepciones depositadas en el inconciente de la persona o en su memoria y utiliza el aparato o sistema de interpretación con el que el sujeto ya cuenta. Todas estas son mediaciones. Gertrudis comprende y decodifica sus experiencias en el contexto de la espiritualidad cisterciense que ya tenía asimilado. La espiritualidad cisterciense es una mediación, un sistema hermenéutico, un conjunto de códigos, símbolos y significados. Y este marco hermenéutico no pertenece al individuo aislado, se produce en la Iglesia, es compartido por una comunidad creyente. El florecimiento de las místicas de Helfta en el siglo XIII no puede comprenderse fuera del contexto de toda la comunidad de Helfta. Se ha conjeturado acerca de una escuela teológica de Helfta, pero el hecho de la destrucción del monasterio 1342 y su posterior traslado en 1346, no nos permiten demostrarlo. En todo caso, la experiencia mística de algunas de sus monjas no hubiera subsistido en el tiempo sin una comunidad que la acogiera, la interpretara y la transmitiera. La experiencia de Gertrudis y de las dos Matilde fue interpretada como modélica por una comunidad mistagógica que favorecía el surgimiento de experiencias análogas. Y ello solo fue posible sobre la base de una hermenéutica común: la espiritualidad benedictino-cisterciense. Esa hermenéutica compartida es una mediación y una mediación eclesial. Si no la hubiera habido, sus experiencias se hubieran perdido. Así, cuando hablamos de una concepción objetiva de la mística en la tradición antigua a la que pertenece santa Gertrudis, lo que queremos decir en definitiva, es que el misterio actúa en nosotros por las mediaciones por él instituidas y que a través de esas mediaciones lo experimentamos realmente. En segundo lugar, su experiencia no le pertenece a ella, le es expropiada, y esto hace al núcleo de su misión teológica. Dice su biógrafa: “La humildad la hacía considerarse totalmente indigna

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de los dones recibidos: le parecía imposible que fuese debido a sus méritos el recibirlos; se consideraba canal por el que los secretos designios de Dios hacían pasar la gracia a sus elegidos, ya que le parecía ser totalmente indigna y que recibía indigna e infructuosamente los dones de Dios, tanto grandes como pequeños, salvo su esfuerzo, en escritos o en palabras, para hacerlos útiles al prójimo. Y esto lo hacía por la fidelidad hacia Dios [...]” (L. I, 11.1)

Su experiencia pertenece a la Iglesia; pertenece a aquéllos a favor de quienes ella tiene sus revelaciones, y pertenece también a su comunidad, que puede apropiarse y disponer de ésta. En este sentido debe entenderse el carácter colectivo de la obra de recopilación de su vida, el Legatus. El hecho de que Gertrudis no lo haya escrito totalmente de su mano no menoscaba en nada su autoría. El Legatus se presenta como una obra “inspirada” tanto en la parte escrita por Gertrudis misma (cfr. L Prol. 2), como en el resultado final de compaginación de la redactrix (cfr. L. V 35); sin embargo esta última no se considera autora, ni receptora de la inspiración divina, sino simple servidora de la obra de Dios en Gertrudis, atribuyendo a esta última la inspiración divina y por lo tanto la autoría (cfr. L V 33 y 35). En este contexto, “inspiración” no se opone a “autoría” y “autoría” no se opone a “obra compuesta”. El tenor simbólico de estos relatos indica claramente una intencionalidad teológica: enfatizar que el Legatus es una obra inspirada. Las aparentes antinomias solo se resuelven desde una perspectiva eclesial. Son iluminadoras al respecto las palabras de Benedicto XVI con respecto a la inspiración de la Sagrada Escritura: “En este punto podemos también intuir desde una perspectiva histórica, por decirlo así, lo que significa inspiración: el autor no habla como un sujeto privado, encerrado en sí mismo. Habla en una comunidad viva y por lo tanto en un movimiento histórico vivo que ni él ni la colectividad han construido sino en el que actúa una fuerza directriz superior”. “El proceso de seguir leyendo y desarrollando las palabras no habría sido posible si en las palabras mismas no hubieran estado ya presentes

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esas aperturas intrínsecas”49

La experiencia espiritual de Gertrudis, por lo tanto, es plenamente eclesial y apostólica. Su eclesialidad se desarrolla sobre la base de su unión personal con Cristo, recibido y gustado en la Eucaristía. Vive su servicio litúrgico in persona Ecclesia (L. IV,14), y recibe las gracias místicas que se le conceden, para el bien de todo el Cuerpo Místico. De la lex orandi se deriva para ella un sentire cum Ecclesia, que la hace vibrar con todos los miembros de la Iglesia, terrestre, purgante y triunfante y ejercer con ellos una intercesión unida a la única mediación de Cristo. De su vida mística litúrgica se deriva un celo apostólico que la vuelca enteramente en el servicio espiritual del prójimo cercano y lejano, por medio del consejo y la oración. El sentido de discretio típicamente benedictino y la visión antropológica que hereda de la tradición cisterciense, la muestran en sus escritos como una maestra experimentada en los caminos del espíritu, con una antropología equilibrada e integradora de todas las dimensiones del ser humano y con una doctrina espiritual que hace pié en la acción de la gracia, a la que anima a colaborar, sobre todo, a través de una actitud de plena confianza. De su experiencia litúrgica surge una mistagogía y una pedagogía que, por ser plenamente humanas, tienen vigencia perenne. Alma y cuerpo, mente y corazón, virtud y defectos, persona y comunidad, aparecen unidos en una síntesis fresca, simple, que es expresión de confianza y de positividad, e invita a la alegría de la fe. Gertrudis pertenece al género de las personalidades fundamentales, en quienes, la fuerza de la individualidad eclesial que les es donada, es inseparable de su persona traspasada por lo sobrenatural. El centro y la peculiaridad de su experiencia no es su persona sino la misión que le viene de arriba, la cual es para la Iglesia.

4.3.3. Una mística esponsal 49.  J. Ratzinger - Benedicto XVI, Jesús de Nazaret1, Buenos Aires, Plantea, 2007, 16

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El símbolo esponsal es omnipresente en la obra gertrudiana y da estructura a toda su doctrina, lo cual está muy en consonancia con la tradición patrística. Santa Gertrudis se ubica histórica y geográficamente en un punto de inflexión entre dos corrientes características de interpretación de la experiencia mística: la mística esponsal y la mística de la esencia. Nacida a mediados del siglo XIII y por su pertenencia al movimiento cisterciense se integra plenamente en la tradición monástica anterior, que privilegia la mística esponsal. Sin embargo, es también contemporánea al surgimiento de las tendencias renanas que comienzan a esbozarse en los Países Bajos y el norte de Alemania, las cuáles culminarán en la mística de la esencia; incluso convive con una de sus precursoras, Matilde de Magdeburgo, que termina sus días en el monasterio de Helfta. Pero Gertrudis se mantiene lúcidamente al margen de las nuevas corrientes puramente especulativas que parecen querer prescindir de la Humanidad mediadora de Cristo para acceder a la experiencia de Dios. El centro dominante de su experiencia es la unión esponsal con Cristo a la que está llamado todo creyente ya desde esta vida. Su espiritualidad, centrada totalmente en el misterio de la Encarnación, constituye una cima de la mística esponsal, con vigencia para todos los tiempos. Esta dialéctica esponsal, lejos de tener un alcance meramente privado e intimista, encierra toda una perspectiva teológica y eclesiológica. Según von Balthasar, la misma teología tiene una estructura esponsal, ya que no puede darse más que en el consentimiento a la Palabra, en el sí mariano y esponsal que es apertura y receptividad a la Palabra. “La doctrina de la fe se produce siempre en la Iglesia en un diálogo viviente entre el Esposo y la esposa (...). El Esposo es el que dona; la Esposa la que asiente. Únicamente dentro de este asentimiento de fe puede derramarse el milagro de la Palabra, que es sembrador y semilla a la vez […]. Frente a la Revelación no se da una ‘objetividad’ científica neutral y desinteresada. Solo se da el diálogo personal de Palabra y fe, Cristo e Iglesia, en el misterio del Cantar de los Cantares”.50 50.  Balthasar, Ensayos teológicos I, 260

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“No existe ningún punto de vista objetivo neutral situado fuera de la relación entre la esposa y el Esposo, desde el que fuera posible comprender y juzgar el misterio de su revelación recíproca (revelación espontánea del esposo divino y revelación de respuesta de la esposa, en cuyo acto de fe puede desplegarse algo así como una comprensión creyente de la revelación, una dogmática)”.51

La propia experiencia esponsal de Gertrudis es prototípica y por lo tanto, también es vivida por ella en función de la Iglesia y en nombre de la Iglesia, como parte de su misión teológica: “La esposa es ante todo la Iglesia santa -ella es a priori, no es en modo alguno a posteriori el resultado de sus miembros particulares sumados juntos. El sujeto es la Iglesia misma y todo sujeto solo se convierte en sujeto cristiano por su participación en la subjetividad de la Iglesia, que es siempre universal in rebus, esto es in personis. Todo lo que es particular en la multiplicidad adquiere una participación cualificada en la totalidad. Lo que en esta multiplicidad es particular, es particular solo como forma especial de la totalidad”.52

La experiencia mística esponsal desempeña un rol en la vivificación de la teología de todos los tiempos: “La teología, en la época de su florecimiento, no era imaginable más que con cientos de comentarios al Cantar de os cantares [...] Y lo mismo nos enseña la gran mística; esta no puede ser rechazada como un rincón poco serio de la existencia cristiana, del que más bien hay que abstenerse, a causa de algunas equívocas manifestaciones marginales [...] La pérdida de la erótica del Cantar de los Cantares [...] ha tenido resultados funestos en la teología. Esta pérdida solo puede ser compensada con una nueva inmersión en el centro cordial de los misterios de amor de la Escritura y por un nuevo “ver la figura” mediante esa misma energía cordial”53

51.  Ibíd., 269-270 52.  Ibíd., 271 53.  Balthasar, “Revelación y Belleza”, Ensayos Teológicos I, 163-164

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“Se trata de una mística en relación con el centro del acontecimiento salvífico. Este centro es el intercambio entre la Palabra de Dios en Cristo y la audición de esta palabra, así como la respuesta a esta palabra por parte de la Iglesia-Esposa […]. Donde la Palabra de Dios no es escuchada solamente con la inteligencia del exégeta o del teólogo, sino con todo el corazón, con toda la existencia, donde el hombre es capaz de abrirse en el fuego y en la noche a la revelación de Dios, allí puede hablarse de mística, no en el sentido vago de la historia y de la filosofía de las religiones sino en el sentido católico y eclesial de término”. 54

4.4. Universalidad y actualidad El carisma del Doctorado requiere que la doctrina propuesta, además de iluminar aspectos inéditos del contenido central de la fe, demuestre un carácter de universalidad, en cuanto a su difusión a lo largo de tiempos y geografías, como también de actualidad, en cuanto a su vigencia y pertinencia para la Iglesia hoy. La doctrina de santa Gertrudis demuestra esta universalidad y actualidad. Permaneciendo medieval en cuanto al fondo, contiene a la vez elementos que la hicieron accesible y atrayente al público cristiano, dos siglos después de su muerte. Ante todo, su obra se presenta como una síntesis vital de la tradición patrística y medieval que la precede. Permaneciendo medieval por el estilo de composición, las ideas y las fuentes, sin embargo, el aspecto subjetivo y el matiz marcadamente afectivo de sus escritos, prefiguran la piedad individualista característica de la devotio moderna, con lo cual hace de enlace con la tradición espiritual que continúa la herencia medieval fuera del ambiente teocéntrico de la Edad Media. Su obra revela también un cierto espíritu de sistematización, precursor de la meditación pautada y otras prácticas piadosas propias de la devotio moderna. Sus Ejercicios -que en su contexto originario significaban la aplicación asidua 54.  Balthasar, Adrienne von Speyr, 86-87.

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a las observancias monásticas, tanto corporales como espirituales- redescubiertos dos siglos después fuera del contexto medieval, vinieron a ser precursores de la literatura de los ejercicios espirituales55. Esta ductilidad interna de su obra, es lo que le aseguró su difusión universal y su perenne atractivo, a pesar de las corrientes de reticencia o de sospecha, que encontró en cada época56. Así, al ser rescatada su obra del olvido en 1536 por Lanspergius, monje de la Cartuja de Santa Bárbara en Colonia, alcanzó una rápida difusión gracias a la prensa y se propagó en toda Europa e incluso en el Nuevo Mundo. De hecho, el gran auge de su figura en el siglo XVII se dio fuera del marco monástico y litúrgico. La iconografía del barroco la representa en oratorios privados, sin referencia al oficio divino coral, que en la devotio moderna estaba en decadencia. Esto demuestra que su obra tiene un atractivo y una capacidad de respuesta a los deseos universales del corazón humano, que le permite ser leída e inculturada fuera de su contexto monástico y medieval original. La flexiblidad de su doctrina le aseguró también una presencia continua en la tradición espiritual de la Iglesia, ya sea en forma directa o 55.  Sin referir aquí la historia de la literatura de los ejercicios espirituales, se puede recordar que esta nace como prolongación de la liturgia y en torno a ella, ya desde los tiempos carolingios, luego se intensifica en el siglo XI y alcanza su pleno desarrollo con los cartujos del siglo XV, llegando a ser una característica de la devotio moderna. Para evaluar el lugar y la influencia de santa Gertrudis dentro de esta corriente, debemos distinguir la obra en sí misma del momento en que fue difundida. La obra en sí misma representa un momento intermedio en la evolución de los ejercicios: la oración metódica no aparece en ella más que de pasada, para señalar ciertos aniversarios, y tiene un valor muy secundario frente a la libre unión del alma con Dios; más aún, es habitualmente Dios quien parece tomar la iniciativa de los encuentros; y además, su marco esencial es el contexto litúrgico, el cual se diluirá o desaparecerá completamente en los autores modernos. Sin embargo, el hecho de que la obra haya sido descubierta en el siglo XV por los cartujos de Colonia, momento de pleno auge de la literatura de los ejercicios, hizo que se difundiera junto con otros Exertitia modernos y que fuera interpretada con la forma mentis de la devotio moderna, es decir como forma de oración pautada y metódica. Esto contribuyó, por un lado, a su éxito entre el público devoto; y por otro, a que se la considerara como una obra de Exertitia típica del siglo XV (cfr. J. Hourlier y A. Schmitt, “Sainte Gertrude entre deux spiritualités. Aspects anciens et modernes”, Introduction a Gertrude D’Helfta: Ouvres Spirituelles, tomo I, S.Ch. 127, 32-38. 56.  Ibíd. 

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indirecta: diversos aspectos de su pensamiento aparecen inspirando a muchos santos posteriores -como Santa Teresa, Luis de Blois, Pedro Favro, San Francisco de Sales- o reciben ulteriores desarrollos en otras santas como Margarita María de Alacoque y Teresa de Lisieux. Junto a su presencia universal en la historia de la espiritualidad cristiana, la obra de santa Gertrudis muestra una permanente actualidad: en cada época, aparece dotada de una sorprendente novedad y capacidad de renovación. En 1536 Lanspergius utiliza su figura como antitipo de la reforma de Lutero: coterránea del reformador, ella es presentada como modelo de la vida religiosa que aquél pretendía abolir. Entra en España a través del entusiasmo que se gana en la Reforma Benedictina de Valladolid. Santa Teresa en su Reforma del Carmelo, la toma como su maestra y guía, apoyándose en la autoridad de la “gran virgen alemana” para interpretar su propio proceso espiritual y su vivencia mística. En el siglo XVII entra en Francia e influye en la gestación del carmelo francés; varias abadesas benedictinas reformadoras de Francia y los Paises Bajos, encuentran en ella su inspiración: Marie de Beauvilliers, abadesa de Mountmartre; Franscisca de Beauvilliers, Abadesa de Avenay; Margarita de Arbouze, Abadesa de Val-de Grace, Catherina de Bar, fundadora de las benedictinas de la Adoración Perpetua; Antonieta de Orleans-Longueville, fundadora de las benedictinas de Nuestra Señora del Calvario, por no citar sino las más conocidas. Gana también una fama notable en la reforma propagada por la Congregación Benedictina de San Mauro. En el período de la restauración monástica posterior al régimen napoleónico, Dom Gueranguer rescata de nuevo su figura para presentarla como modelo de vida benedictina, como antídoto contra el racionalismo por su relación con el Sagrado Corazón, y como inspiradora del movimiento litúrgico que con él comienza. En las últimas décadas del siglo XX su figura atrae a representantes de la línea feminista de la teología, que se ocupan de rescatar modelos femeninos en contextos culturales de la Antigüedad y la Edad Media. La historia de la difusión de la devoción a Santa Gertrudis mues-

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tra distintos momentos de fervor y de declinación. En cada época y en cada cultura se iluminan aspectos nuevos, aún no descubiertos, de su doctrina. Si bien la recepción que su obra tuvo en cada tiempo, supuso siempre una relectura -y por ello, una parcialización, en la que se han subrayado unos aspectos y relegado otros-, ésto mismo evidencia, sin embargo, que su obra tiene una ductilidad interna que la ha hecho permeable a tantas relecturas, una capacidad intrínseca de motivar movimientos de renovación, por el fervor que de ella emana, y una capacidad duradera de dar respuesta a los interrogantes humanos profundos más allá de tiempos y culturas. Este mismo atractivo y capacidad de renovación se manifiestan actualmente, cuando su obra parece suscitar un nuevo fervor, por el atractivo que despierta su expresión ardiente e íntima, cabalmente femenina, en la relación con Cristo; lo que, sumado al contenido hondamente tradicional de su doctrina, ofrece un camino seguro hacia la profundización vital de la fe para nuestros contemporáneos.

5. Conclusión Al final de este recorrido estamos en condiciones de retomar la pregunta que nos planteamos al inicio y responder que santa Gertrudis tiene la talla de una doctora de la Iglesia por la originalidad y precisión teológica de sus visiones, el equilibrio de su doctrina espiritual, su arraigo en la liturgia, la revelación y la tradición patrística, y su hondo sentido de Iglesia, por el cual pone su doctrina y experiencia al servicio del prójimo, con un excepcional ardor misionero. Su obra refleja un espesor de experiencia teológica que une affectus e intelectus fidei en una síntesis original, de la que se desprende una doctrina no solo vigente y actual, sino también atractiva para creyentes y no creyentes. Santa Gertrudis puede ser propuesta al mundo de hoy, sediento de Misterio y de experiencia de Dios, como un testigo vivo del encuentro real con Cristo, a través de las mediaciones eclesiales, y principal-

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mente a través de la liturgia. Recientemente el Sínodo para la Nueva Evangelización ha vuelto a señalar el encuentro con Cristo como el núcleo de la acción evangelizadora de la Iglesia: “La fe se decide toda en la relación que establecemos con la persona de Jesús, que sale a nuestro encuentro. La obra de la nueva evangelización consiste en proponer de nuevo al corazón y a la mente, no pocas veces distraídos y confusos, de los hombres y mujeres de nuestro tiempo y, sobre todo a nosotros mismos, la belleza y la novedad perenne del encuentro con Cristo (...). La Iglesia es el espacio ofrecido por Cristo en la historia para poderlo encontrar (...). Es nuestra tarea de hoy el hacer accesible esta experiencia de Iglesia y multiplicar por lo tanto, los pozos a los cuáles invitar a los hombres y mujeres sedientos y posibilitar su encuentro con Jesús, ofrecer oasis en los desiertos de la vida”.57

Transitamos un momento histórico de profunda inflexión cultural, caracterizado por la crisis del paradigma moderno que se apoyaba sobre el pensamiento lógico-formal conceptual. La racionalidad abstracta tiende a ser sustituida por la racionalidad simbólico-afectiva, que no es menos racional, sino que lo es de otra manera. Esta diversa racionalidad privilegia la experiencia, con su carácter concreto y circunstanciado, con su impacto integral en el sujeto y su implicación relacional, como vía de acceso al conocimiento del misterio. En este contexto, pienso que la recuperación del patrimonio dogmático de las místicas medievales abre un amplio camino a la profundización vital del dogma en la vida de la Iglesia. A su vez, la nueva evangelización, tanto al interior de la Iglesia como más allá de sus límites visibles, reclama la presentación de modelos vivos donde se muestren unidos dogma y vida, teología y santidad. El hombre y la mujer contemporáneos son especialmente sensibles a la dimensión experiencial de la fe. En este sentido, la presentación autobiográfica y testimonial del dogma, que ofrecen los escritos de Santa Gertrudis, resulta de gran actualidad. 57.  Sínodo de los Obispos para la Nueva Evangelización, “Mensaje final” 3, L’Osservatore Romano del 4.11.2012, 3

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Ojalá que la postulación al doctorado de la Iglesia de santa Gertrudis de Helfta despierte en la comunidad teológica el interés por la profundización en su doctrina, que contribuya a ofrecer respuestas desde la tradición cristiana a la sed de misterio y de experiencia de los hombres y mujeres de hoy. Toda una tarea teológica se abre por delante, a fin de establecer mediaciones hermenéuticas e interdisciplinares que permitan a nuestros contemporáneos el acceso a la riqueza de este patrimonio místico que también les pertenece, a partir de su bautismo. Es también mi deseo que esta tarea de colaboración entre la teología académica y la teología monástica, como dos modos complementarios de búsqueda de la verdad y de escucha de los signos de los tiempos, acreciente la comunión entre el claustro monástico y el claustro universitario, como unidos estuvieron al origen de la universidad; sabiendo que la verdad es, antes que una noción abstracta, un misterio personal de amor, que nos llama a participar de su misma vida divina en una relación de comunión.

Datos personales y CV brevis: Ana Laura Forastieri, OCSO Monasterio de la Madre de Cristo CC 16 B 7318 XAA – Hinojo Argentina 15 de septiembre de 2013 CV: Hna. Ana Laura Forastieri ocso,
Nació en Santa Rosa, La Pampa, Argentina en 1971; se graduó de abogada por la Universidad Católica Argentina en 1994 y de Profesora en Ciencias Jurídicas por la Universidad Nacional de La Pampa en 1998. En 1999 ingresó en el Monasterio de La Madre de Cristo, en Hinojo, Argentina, de la Orden Cisterciense de la Estrecha Observancia, más conocida como Trapenses, donde hizo su profesión solemne en 2008. Desde noviembre de 2012 está encargada de difundir la causa de promoción al doctorado de la Iglesia de Santa Gertrudis de Helfta en América Latina y el Caribe. En el desempeño de este servicio ha dado algunas ponencias y publicado artículos refereridos a la doctrina de Santa Gertrudis, tanto en el ámbito monástico como académico..

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El misterioso tesoro de la libertad en El misterio de los santos inocentes de Charles Péguy. Estudio de las metáforas a partir del pensamiento de Paul Ricoeur* O mistério dos santos inocentes de Charles Péguy Estudo das metáforas a partir do pensamento de Paul Ricoeur

Ana Rodríguez Falcón** UCA-ALALITE V. 3 - N. 6 - 2013

** Profesora y Licenciada en Letras por la Pontificia Universidad Católica Argentina (2007 y 2009).

Resumen Este trabajo surge en el marco de un camino de profundización en la teoría hermenéutica de Paul Ricoeur, a partir del cual tenemos como objeto encontrar modos viables * Este trabajo ha sido presentado como ponencia en las V Jornadas Diálogos: Literatura, Estética y Teología “La libertad del espíritu”, organizadas por la Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina y resulta hasta el momento inédito aunque puede ser consultado en el repositorio de la Biblioteca Digital de la Universidad: Rodríguez Falcón, Ana. “El misterioso tesoro de la libertad en “El misterio de los santos inocentes” de Charles Péguy : estudio de las metáforas a partir del pensamiento de Paul Ricoeur” [en línea]. Jornadas Diálogos : Literatura, Estética y Teología. La libertad del Espíritu, V, 17-19 septiembre 2013. Universidad Católica Argentina. Facultad de Filosofía y Letras. Facultad de Teología, Buenos Aires. Disponible en: http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/ponencias/misterioso-tesoro-libertad-misterio.pdf

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de su aplicación a la literatura. Nos centraremos en el estudio de La metáfora viva (1975), y realizaremos, desde algunos conceptos claves de esta obra, un análisis de las metáforas de la libertad presentes en El misterio de los Santos Inocentes (1912) de Charles Péguy (1873-1914).

Palabras clave: Libertad, Charles Péguy, Paul Ricoeur.

Resumo Este trabalho surge no marco de um caminho de aprofundamento na teoría hermenéutica de Paul Ricoeur, a partir do qual temos como objeto encontrar modos viáveis de sua aplicação a literatura. Nos centramos no estudo de A metáfora viva (1975), e realizaremos, desde alguns conceitos chaves desta obra, uma análise das metáforas da liberdade presentes em O mistério dos Santos Inocentes (1912) de Charles Péguy (1873-1914).

Palavras chave: Liberdade, Charles Péguy, Paul Ricoeur.

La Metáfora, el camino de la palabra al ser Este trabajo surge en el marco de un camino de profundización en la teoría hermenéutica de Paul Ricoeur, a partir del cual tenemos como objeto encontrar modos viables de su aplicación a la literatura. En otra oportunidad hemos realizado una aplicación a partir de lo propuesto por este autor en La simbólica del mal (1960). Pero el concepto de hermenéutica que maneja Ricoeur en sus primeras obras no se mantiene intacto a lo largo del tiempo, sino que se va ampliando y profundizando en sus obras posteriores (Corona 8). En esta línea, nos proponemos avanzar ahora hacia la propuesta hermenéutica que realiza en una etapa posterior, centrándonos en el estudio de La metáfora viva (1975), publicada quince años después de La simbólica del mal y realizar, desde algunos conceptos claves de esta obra, un análisis de las metáforas de la libertad presentes en El misterio de los Santos Inocentes (1912) de Charles

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Péguy (1873-1914)1. En la reflexión acerca del lenguaje como mediador en la comprensión del ser, el estudio de la metáfora tiene para Ricoeur, como es sabido, un lugar fundamental. No es nuestra intención desarrollar en este trabajo de modo exhaustivo las cuestiones analizadas por el filósofo en La metáfora viva. Esta labor ya ha sido realizada por otros estudiosos de Ricoeur en quienes nos apoyamos para desplegar nuestra investigación2. Lo que sí haremos es destacar algunas cuestiones que consideramos pertinentes para el análisis que realizaremos a continuación, como lo son una breve mención a la estructura de la obra, los aportes más significativos, la referencia poética, el mundo del texto y su fundamentación ontológica. A grandes rasgos podría considerarse que en La metáfora viva Ricoeur se propone un estudio de la metáfora desde diferentes planos. Empezando por la retórica en el que atiende a metáfora como palabra (estudios 1 y 2), avanza hacia el plano semántico, en la que pone el 1.  En rasgos muy generales, el concepto de hermenéutica que Paul Ricoeur propone en primer lugar se basa en el estudio e interpretación de los símbolos, entendidos como expresiones de doble sentido (Ricoeur Autobiografía... 33). Dirá Néstor Corona que “lo hermenéutico de la filosofía de Ricoeur”, en esta instancia “consiste formalmente en un lectura del sentido segundo para llevar ese sentido análogo, semejante al sentido primero, [...] al discurso racional. Ese proceder se aplica, allí, a los símbolos –y mitos– religiosos acerca del comienzo y de fin del mal” (Corona 16). Un segundo momento de su reflexión hermenéutica se distingue a partir del ensayo que Ricoeur dedica a Freud, publicado en 1965 y de los artículos publicados en El conflicto de las interpretaciones de 1969. Aquí, el autor amplia y afianza su criterio hermenéutico y su campo de aplicación; “la hermenéutica será también comprensión racional, pero ahora del sentido segundo que se halla detrás de toda obra humana” con el fin de “comprender mejor al hombre y el vínculo entre el ser del hombre y el ser de todos los entes” (Corona 21). En una tercera instancia, esta hermenéutica del doble sentido, o del sentido múltiple, da un paso hacia lo que podemos llamar la interpretación de textos, o hermenéutica textual (Corona 38-39). En este momento en particular es en el cual nosotros ubicamos La metáfora viva. Luego, en los artículos publicados bajo el título Del texto a la acción (1986), se desarrollarán estas cuestiones especialmente. 2.  Para una introducción y acceso al núcleo de La metáfora viva destacamos el artículo “La metáfora viva comentada” (Begué 2012); y entre los estudios que analizan con detalle los temas y autores recorridos por Ricoeur en su obra es muy esclarecedora la obra de Marta Betancur: Metáfora y ver como. La creación de sentido de la metáfora (Betancur 2006).

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acento en su función predicativa (estudios 3, 4 y 5); luego la lleva al nivel del discurso en el plano hermenéutico (estudios 6 y 7) y, finalmente, al ontológico (en el estudio 8). Como afirma Maciá Clavel: “Ni el nombre, ni la frase, ni el discurso, sino el verbo ser es el lugar propio de la metáfora” (Masiá Clavel 56). Ricoeur estudia la metáfora porque ve en el lenguaje la capacidad de crear sentido y en ella el germen o el núcleo originario que contiene todo el lenguaje en sí mismo3. Su trabajo no supone únicamente un avance para el estudio de esta figura, “sino para la comprensión del lenguaje en general” (Betancur 211). Las cuestiones que surgen a partir del estudio de la metáfora llevan al filósofo a las grandes preguntas acerca del conocimiento, de la verdad y del ser. Marta Betancur en Metáfora y ver como menciona algunos de los aportes fundamentales de la obra de Ricoeur. El primero de ellos es la consideración de la metáfora como tensión e interacción. “Es interacción porque es la unión y el conflicto entre una palabra usada metafóricamente y otras usadas en su sentido literal; o como lo había explicado Black, entre ‘foco’ y ‘marco’” (Betancur 213). A partir de lo señalado, vemos cómo para Ricoeur la metáfora no se produce en una palabra aislada, sino que es necesario recurrir para su análisis al enunciado en el que ella es usada de forma “impertinente”. Esto produce una primera tensión: la del sentido. La experiencia de la lectura de una metáfora posee dos momentos, uno negativo y otro positivo. Por el primero captamos el sinsentido literal del enunciado, que nos lleva, por medio de un “desvío”, a la interpretación metafórica; se da una “colisión semántica” que convierte el sinsentido en un “absurdo lógico” (Betancur 213ss). La ausencia de sentido literal lleva al lector a la búsqueda de un sentido de segundo orden. “En la poesía, la desviación es una falta voluntaria cometida para buscar 3.  Al respecto dice Betancur: “El recurso de la metáfora no tiene como fin básico tanto avanzar en la crítica literaria, en la lingüística o en la retórica, como mostrar la relación existente entre el proceso de metaforización y el proceso de conocimiento y, en últimas, explicar la relación entre el lenguaje, la creatividad y el conocimiento” (Betancur 10).

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su propia corrección en la búsqueda de un nuevo significado” (Betancur 215), proceso en el cual interviene de forma activa la facultad imaginativa, entendida a partir de Kant, desde su capacidad creativa, gracias a la cual es posible una ampliación de significado4. De lo dicho surge otro nivel de tensión: el de la interpretación. En su comentario a La metáfora viva, señala Marie-France Begué que: “Cada vez que se instaura una nueva pertinencia semántica en el nivel del enunciando metafórico entero, se acrecienta la significación ofrecida al discurso especulativo. Pero este acrecentamiento [...] es inseparable de la tensión, no solamente entre los términos del enunciado, sino también entre las dos interpretaciones –la literal y la metafórica– que se cruzan en el punto de “torsión”, impuesto por el enunciado entero. Ese punto de torsión es el que “produce sentido” –“fait sens” (Begué 75-76).

Otro de los aportes fundamentales de Metáfora viva se da en el orden de la referencia. Frente a la afirmación de ciertos sectores de la filosofía, de la lingüística o de la crítica literaria que ven el lenguaje poético como un lenguaje sin referencia fuera de sí mismo, Ricoeur defenderá su referencialidad, aunque estableciendo una distinción entre esta y la propia del lenguaje científico o descriptivo. La referencia poética, que surge una vez puesta entre paréntesis la referencia de primer orden; es una referencia “desdoblada” que “suele referirse a los sentimientos humanos, a situaciones del hombre, a la forma como el hombre vive y siente su relación con el mundo” (Betancur 225). Para analizar esta cuestión pasa del enunciado metafórico a la totalidad de un poema u obra literaria. En la obra literaria considerada en su totalidad es posible captar la apertura de un mundo. Las metáforas deben ser entendidas desde este mundo que se abre y se despliega ante el texto. Ligado a estas cuestiones, debe considerarse también clave el concepto de verdad, entendida por 4.  Betancur destacará que el haber demostrado “el papel de la imaginación en la creación de sentido que se realiza en la metáfora, evitando el subjetivismo y el relativismo, es una de las principales aportaciones de Ricoeur al estudio del papel cognoscitivo de la metáfora y del lenguaje” (Betancur 224).

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el autor no como verificación sino más bien como manifestación. Cada obra abre un mundo distinto del real, pero que, sin embargo, recrea la realidad, tiene un carácter heurístico; se trata de un mundo posible en el cual se me invita, como lector, a habitar. Desde mi habitar en ese mundo ficcional puedo comprenderlo y comprenderme5. La interacción y la tensión aquí ya no se da en el nivel del sentido, ni en el de la interpretación, sino en el de la referencia. La tensión en la referencia se da en la cópula “ser como” propia de la metáfora que se ubica “entre ser y no ser, entre la identidad que se afirma en “ser” y la diferencia que lo niega en “no-ser” (Begué 85)6. Señala Ricoeur que Aquello en que la verdad “tensional” de la poesía nos hace pensar representa la dialéctica más originaria y más disimulada: la que reina entre la experiencia de pertenencia en su conjunto y el poder de distanciamiento que abre el espacio del pensamiento especulativo” (Ricoeur La metáfora 424-425).

La hermenéutica del texto metafórico es un acontecimiento a partir del cual se produce una apropiación del texto por parte del lector que supera la distancia original entre ambos. El lector es quien salva el sinsentido de la frase metafórica otorgándole un sentido nuevo, interpretándolo y habitando en el mundo desplegado delante de él. Sin embargo, el sentido otorgado por el lector siempre está inmerso en un tiempo y un espacio determinados y, por tanto, nunca es completo y definitivo. Del enunciado metafórico surge siempre una sobreabundancia de sentido que llama a nuevas interpretaciones (Masiá Clavel 58 ss).

5.  La obra, desde su sentido metafórico, puede ser analogada a lo que en el lenguaje científico se presenta como modelo: ninguno es una copia exacta de los hechos ni de la realidad, en ambos es imprescindible la imaginación para su construcción e interpretación, y ambos recrean la realidad y permiten comprender ciertos aspectos que de otro modo permanecen ocultos. 6.  Estas cuestiones aparecen explicitadas en el último estudio de La metáfora viva, en las páginas 424 y ss.

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La libertad del hombre en el mundo de Dios El misterio de los Santos Inocentes, publicada en 1912 es la tercera de una serie encabezada por El misterio de la caridad de Juana de Arco (1910) y seguida de El pórtico del misterio de la segunda virtud (1912). Junto con ellas conforma un tríptico de poemas dramáticos en los cuales Péguy, inspirado en los dramas litúrgicos medievales, presenta a Dios Padre como el personaje central, “cuya acción consiste en revelarse a sí mismo en una larga plegaria lírico-dramática” (Avenatti 218).

Si bien se presenta como una obra poético-dramática, la única referencia actoral está marcada por la presencia de Madame Gervaise desde el comienzo hasta el final del Misterio, quien asume la voz de Dios y comienza un largo monólogo. En ciertas oportunidades otro personaje, Jeannette, toma la palabra y dialoga con Madame Gervaisse. Sin embargo, más que un diálogo con un otro, no pareciera ser más que Dios Padre hablando consigo mismo. En este soliloquio no hay un destinatario único y definido; Dios Padre, quien en algunas oportunidades utiliza la primera persona plural, “se dirige a su Hijo, a los hombres de su creación y a sí mismo de modo indistinto” (Balthasar en Avenatti 218)7. En cuanto a lo formal, el poeta alterna entre la prosa y el verso libre, sin embargo, como señala Albert Chabanon, lo que podría parecer en una primera instancia desordenado no es más que apariencia, ya que la obra “esconde toda una técnica del orden rítmico: ‘el profundo orden interior’, el ‘orden que reina en el cuerpo mismo’ de la obra. Este orden que se genera a partir de palabras conductoras, de leitmotives, de sistemas de asonancias o de rimas, Péguy lo expresa por otros medios

7.  Hay muchas obras que se dedican a estudiar a Charles Péguy desde distintas perspectivas. Para una perspectiva biográfica puede consultarse, entre otros: Péguy (Flottes 1964). En relación a su estilo, La poétique de Charles Péguy (Chabanon 1947); Estudios literarios. (Maurois 1941), entre otros. Desde una perspectiva filosófico teológica: Tiempo y eternidad en Charles Péguy (Murias 2000). En lo que respecta al diálogo entre literatura y teología, entre otros estudios se encuentran los siguientes: Gloria: Una estética Teológica (Balthasar 1985); La literatura en la estética de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad (Avenatti 2002); El hombre moderno ante la salvación (Moeller 1969).

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todavía: las anáforas, las letanías y los estribillos” (Chabanon 59)8. Estos recursos, junto con las enumeraciones y acumulaciones permiten al poeta expresar la vida en toda su intensidad y exceso de ser. Ingresemos ahora al mundo del texto del cual surgen las metáforas de la libertad. Luego de hacer una alabanza a la noche, como aquella que es capaz de lograr lo que es más difícil en el hombre, la renuncia de sí mismo, la voz de Dios se refiere por primera vez a la libertad, específicamente a la libertad del ser humano. Comienza su descripción a partir de los siguientes versos: “Yo conozco bien al hombre. Soy yo quien lo ha hecho. Es un ser extraño. / Pues en él actúa esa libertad que es el misterio de los misterios”9. (Péguy El misterio... 14. El subrayado es nuestro). El hombre es presentado como un ser conocido por Dios y, al mismo tiempo, como un ser “extraño”. “Drôle”, la palabra francesa utilizada por el poeta, tiene incluso matices que nos llevan al campo de lo lúdico, pues puede traducirse como “divertido”, “gracioso”. Aquello que hace “peculiar” al hombre es la acción, o el “juego” de su libertad (utilizo el término “juego”, porque la palabra francesa es, justamente, “joue”, del verbo “jouer”). Consideramos que en estos versos Dios personaje utiliza algunas palabras de forma metafórica para referirse a la libertad. En primer lugar, la palabra “misterio” puesta en boca de Dios provoca la primera tensión e interacción entre un sentido literal y otro de segundo orden. No es en la palabra “misterio” donde se produce la metáfora sino en todo el enunciado, teniendo en cuenta, fundamentalmente el sujeto enunciador. Dios Padre, quien se presenta a sí mismo como creador del mundo, del hombre y de su libertad, es al mismo tiempo un ser a quien su creación es 8.  La traducción es nuestra, el original francés dice: “Le désordre du vers libre n’est donc qu’apparent; il cache toute une technique de l’ordre rythmique: le “profond ordre intérieur”, l’ “ordre qui règne dans le corps même” de l’oevre. Cet ordre qui se traduit par des mots conducteurs, des leitmotives, des systèmes d’ assonances ou de rimes, Péguy l’exprime par d’autres moyens encore: les anaphores, les litanies et les refrains” (Chabanon 59). 9.  Je connais bien l'homme. C'est moi qui l'ai fait. C'est un drôle d'être. / Car en lui joue cette liberté qui est le mystère des mystères. (Péguy Oeuvres... 24)

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capaz de sorprender. Es el hombre, específicamente el quien puede resultarle “extraño” y la razón es el uso o el “juego” de su libertad. Creemos que el verbo jugar también está usado metafóricamente por Dios. Esta metáfora lúdica la desarrollará mejor en otros versos a continuación: “Yo juego frecuentemente contra el hombre, dice Dios, pero es él el que quiere perder, el muy bobo, y soy yo el que quiere que gane. [...] Juego singular, yo soy su pareja y su adversario _d y él quiere ganar contra mí, es decir, perder. Y yo, su adversario, quiero hacerle ganar”10. (Péguy El misterio... 41)

La relación del hombre con Dios se presenta como un juego en el que la libertad de ambos intervienen y se interrelacionan. Dios actúa libremente en favor de los hombres, velando por su salvación al mismo tiempo que cuidando de no privarlos de su libertad. Decimos que el verbo está utilizado metafóricamente, porque no podemos entender este juego de forma literal. No es un juego real, sin embargo, algunas características propias de este sirven a Dios para explicar su relación y su interacción con los hombres. “Tal es el misterio de la libertad del hombre, dice Dios, y de mi gobierno de él y de su libertad. [...] Si lo sostengo demasiado, expongo su libertad si no lo sostengo lo suficiente, expongo su salvación: dos bienes desde cierto punto de vista casi igualmente preciosos. Pues su salvación tiene un precio infinito. Pero qué sería una salvación que no fuese libre11. (Péguy El misterio... 49-50. La cursiva es nuestra) 10.  “Je joue souvent contre l'homme, dit Dieu, mais c'est lui qui veut perdre, l'imbécile, et c'est moi qui veux qu'il gagne. [...] Singulier jeu, je suis son partenaire et son adversaire / Et il veut gagner, contre moi, c'est-à-dire perdre. / Et moi son adversaire je veux le faire gagner.” (56-57). 11.  Tel est le mystère de la liberté de l'homme, dit Dieu, / Et de mon gouvernement envers lui et envers sa liberté. / [...] / Si je le soutiens trop, j'expose sa liberté /Si je ne le soutiens pas assez, j'expose son salut: / Deux biens en un sens presque également précieux. / Car ce salut a un prix infini. / Mais qu'est-ce qu'un salut qui ne serait pas libre. (Péguy Oeuvres... 66-67)

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Dios puede utilizar la metáfora lúdica para referirse a su relación con el hombre, justamente porque se trata de una relación que tiene como fundamento la libertad. Dios, que libremente y por amor ha elegido crear al hombre, ha querido hacerlo libre y este es el motivo por el cual el vínculo con Dios siempre debe estar fundado en la gratuidad y en la libertad. En este juego, la gracia de Dios actúa con el fin de salvar al hombre pero, al mismo tiempo, la divinidad de Dios y su omnipotencia se tornan vulnerables. Es un juego en el que Dios “tiembla”, pues se compromete con el hombre, para que este gane, perdiendo. Como la libertad es un bien preciado por Dios, su obrar debe estar siempre en una tensión dinámica12. La voluntad del deseo de un amor libre por parte de Dios se sigue desarrollando cuando el personaje compara la libertad con la esclavitud y las contrapone firmemente. Dios no quiere ser amado por esclavos: “Una beatitud de esclavos, una salvación de esclavos, una beatitud sierva, por qué queréis que me interese13”(50). La libertad es “infinitamente” mejor para Dios que la esclavitud y describe ambas realidades metafóricamente: La servidumbre es el aire viciado que se respira en una prisión o en la habitación de un enfermo. Pero la libertad es ese aire fresco que se respira en un valle hermoso Y aún más en la ladera de una colina, y aún más en una amplia meseta muy abierta.14” (Péguy El misterio... 53-54)

La servidumbre y la libertad son identificadas metafóricamente con 12.  Para profundizar en esta idea, utiliza poco después otra comparación metafórica: como el padre que enseña a nadar a su hijo y tiene que soltarlo para que pueda comenzar a flotar por su cuenta, pero no puede soltarlo antes de tiempo porque le provocaría un mal trago, de este modo participa Dios en la vida del hombre, “jugando” con él para procurar su salvación sin exponer su bien preciado y misterioso, creado por él, que es la libertad. 13.  Un salut qui ne serait pas libre, qui ne serait pas, qui /ne viendrait pas d'un homme libre ne nous dirait / plus rien. (Péguy Oeuvres... 67) 14.  La servitude est un air que l'on respire dans une prison / Et dans une chambre de malade. Mais la liberté / Est ce grand air que l'on respire dans une belle vallée / Et encore plus à flanc de coteau et encore plus sur un / large plateau bien aéré. (71)

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el aire, en un caso viciado y enfermo, y en otro fresco. Vemos aquí la belleza como un adjetivo utilizado referido a la libertad15. En las metáforas recientemente citadas, el exterior proyecta un estado interior. La esclavitud encierra sobre uno mismo, mientras que la libertad, como opuesta a la esclavitud, es abierta, dispone al hombre hacia su entorno y lo saca de sí. En los versos siguientes agregará: Del mismo modo, sólo el que vive en total libertad tiene la piel lo suficientemente curtida y el alma lo suficientemente profunda y la sangre de mi gracia. ¡Qué no haríamos por ser amados por hombres así!16 (Péguy El misterio... 54)

Con tres metáforas Dios personaje describe lo que significa vivir en total libertad. La primera de ellas es “tener la piel curtida”. Con ella nos dice Dios que vivir en libertad significa estar expuestos y no resguardados. Hay un matiz de trabajo y esfuerzo que se incorpora a la noción de libertad, de exposición ante el mundo y ante los otros. La segunda es “tener el alma profunda”: quien se anima a vivir en libertad no vive en la superficialidad sino que es capaz de ahondar en su propio interior y en la misma profundidad del ser. Con la tercera metáfora, Dios dice que quien vive en libertad tiene la “sangre de su gracia”. Quien vive en total libertad, entonces, vive el corazón de la vida de Dios, vive su misma realidad. Vivir en libertad es paradójicamente vivir en profunda relación y vinculación con Dios. En los versos que siguen Dios explica el motivo del valor que tiene 15.  Tanto Balthasar como Avenatti resaltan la identificación que se produce en Charles Péguy entre ética y estética representada a partir del “binomio justice-justesse”: “Efectivamente, la belleza se da allí donde hay justeza, es decir, donde hay correspondencia entre el contenido que se expresa –justicia– y la forma expresada ­–justeza” (Avenatti 215). En el caso de las metáforas analizadas, podemos ver cómo el adjetivo bello o hermoso acompaña la descripción de la libertad y de los actos libres del hombre y de Dios ya que ellos se presentan como lo que verdaderamente responde al núcleo constitutivo de su ser. Obrar con libertad es ser plenamente Dios y plenamente hombre y en esto radica su belleza. 16.  Ainsi celui-là seul qui vit à la grande liberté / A la peau assez cuite et l'àme assez profonde et le sang / de ma grâce. / Que ne ferait-on pas pour être aimé par de tels hommes. (72)

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para él la libertad del hombre: “Porque yo mismo soy libre, dice Dios, y he creado al hombre a mi imagen y semejanza. [...] La libertad de esta criatura es el reflejo más hermoso que hay en el mundo de la libertad del Creador. Por eso la valoramos tanto, y le damos un valor propio.17” (Péguy El misterio... 50. La cursiva es nuestra)

Luego agrega: me recuerda y remite a mí y es un reflejo de mi propia Libertad que es el secreto incluso y el misterio y el centro y el núcleo [corazón] y el germen de mi Creación18. (Péguy El misterio... 54-55. Las cursivas y la corrección en la traducción son nuestras).

La libertad del hombre es enaltecida al convertirse en el reflejo, y por qué no, en una metáfora de la libertad de Dios, es la analogía más acertada, más bella, dirá el mismo personaje: “Es el reflejo más hermoso que hay en el mundo de la libertad del Creador”. El monólogo de Dios ha dado un giro a partir de cual él se permite pasar a hablar de su propia libertad y para ello utiliza una enumeración de imágenes metafóricas que en su progresión se alimentan unas a otras (su libertad es centro, y el corazón y el germen de su Creación).

Del mundo del texto al mundo del lector El análisis de algunas de las metáforas que fueron apareciendo en la obra referidas a la libertad, nos permite adentrarnos en el mundo que se abre ante el texto y en su referente no descriptivo, de segundo orden o “desdoblado”, según lo establecido por Paul Ricoeur. A partir del camino 17.  “Parce que moi-même je suis libre, dit Dieu, et que j'ai créé l'homme à mon image et à ma ressemblance. [...] / Cette liberté de cette créature est le plus beau reflet / qu'il y ait dans le monde / De la Liberté du Créateur. C'est pour cela que nous y attachons. / Que nous y mettons un prix propre.” (Péguy Oeuvres... 67) 18.  Car elle me rappelle, car elle me renvoie / Car c'est un reflet de ma propre Liberté / Qui est le secret même et le mystère / Et le centre et le coeur et le germe de ma Création, (Péguy Oeuvres... 72)

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recorrido consideramos que tal vez, el referente más claro de la obra sea la salvación del hombre, manifestada no desde el mismo hombre, sino como en espejo, desde el deseo profundo y la esperanza de salvación por parte de Dios. El mundo que se abre ante el texto y delante del lector es claramente el mundo de Dios. Un mundo creado por la ficción, en el que se revela a Dios pensando en la humanidad, enamorado de ella y que desea ser amado de tal forma que solo puede aspirar a serlo en libertad. He aquí el mayor riesgo de Dios: ha decidido vivir desde su amor infinito y libre la tensión de amarnos sin privarnos de la libertad, pero procurando siempre conducirnos hacia él19. Así como es conocida en Péguy la inversión que él hace respecto de la esperanza: esta no es tan solo la esperanza del hombre en Dios sino fundamentalmente la de Dios en el hombre20, a partir de este texto vemos cómo la libertad no es primero la libertad del hombre, sino la libertad de Dios que se expone de tal forma, que se hace tan débil y vulnerable cuando crea, que lo único que espera es ser correspondido con un amor igual de puro, igual de libre y gratuito. Desde las metáforas citadas nos preguntamos si se puede hallar un sentido de libertad: Pensar la libertad del hombre como metáfora de la 19.  Al respecto señala Balthasar que “La impotencia del Padre, cuya justicia está encadenada por la misericordia, es la expresión de su omnipotencia, y la impotencia de su omnipotencia es precisamente la omnipotencia de su impotencia, y tal es el kabôd, la verdadera gloria de Dios que Péguy quiere celebrar y cuya aisthesis promueve por todos los medios y por todos los caminos. La consecuencia es que también el hombre se hace poderoso sobre Dios y por Dios en el trasfondo de la impotencia divina que sigue siendo el terreno básico y nutricio desde donde se eleva todo aquello que en el plano del mundo es luminoso y tiene figura, y sobre el que todo vuelve a replegarse. (Balthasar en Avenatti 212). 20.  Afirma Avenatti, citando luego a Hans Urs von Balthasar que “La novedad consiste en haber desplazado el centro originante de la esperanza, puesto que lo decisivo aquí no es que el hombre espere a Dios sino que Dios espere al hombre. El arraigo del corazón de Dios en el hombre se convierte entonces en el supremo arraigo: ‘La audacia del arraigamiento del alma en cuanto espíritu libre en la materia es una respuesta a una audacia todavía más honda del Espíritu divino y eterno de echar raíces en la nada del mundo creado, en la nada de la libertad creada. [...] Aquí sólo cabe hablar de la esperanza que se alberga en el corazón de Dios.’” (Avenatti y Balthasar en Avenatti 211-212)

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libertad de Dios, vista desde la mirada de un Dios enamorado es quizás el lugar donde se halle la nueva pertinencia semántica. Si para Dios la libertad del hombre es un requerimiento indispensable en su salvación, para el hombre, la libertad de Dios resulta una consideración fundamental en la configuración de su relación con él. Aquí el poeta nos presenta un Dios libre como creador de hombres que poseen su mayor tesoro que es la libertad. A partir de lo dicho también se nos invita a pensar el ser como un ser en relación y a entender la libertad como el vínculo más profundo entre el hombre y Dios. Como ya hemos señalado, para Ricoeur, la metáfora es una figura de estilo a partir de la cual puede elaborarse creativamente el pensamiento (Masiá Clavel 53). Pero no hay que olvidar que el acrecentamiento de significación que resulta, todavía no es un “acrecentamiento conceptual” propiamente dicho, porque la innovación semántica es inseparable del vaivén entre las dos lecturas, de su tensión y del tipo de visión estereoscópica que su dinamismo produce. Nuestro autor propone decir que lo que resulta de este choque semántico es un “requerimiento en concepto”, pero todavía no un “saber mediante el concepto” (375-376). (Begué 75-76)

Esto es lo que ocurre en El misterio de los Santos Inocentes; las metáforas amplían el sentido de la libertad, y nos interpelan para que sigamos pensando y construyendo conceptos que intenten describir lo que una imagen, –aun en la ficción, o mejor, gracias al distanciamiento de la ficción- nos dicen acerca de ella de forma novedosa y creativa.

Referencias bibliográficas Obras citadas Avenatti de Palumbo, Cecilia Inés. La literatura en la estética de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad. Salamanca: Secretariado Trinitario, 2002.

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Begué, Marie France. “La metáfora viva comentada”. En: TeoLiterária. Revista Brasileira de Literaturas e Teologias. ISSN: 2236-9937. V.3, N. 5 (2013): Ediçaõ Argentina, Volumen I. Pp. 49-86. Betancur García, Marta Cecilia. Metáfora y ver como. La creación de sentido de la metáfora. Manizales: Editorial Universidad de Caldas, 2006. 262 p. Impreso. Chabanon, Albert. La poétique de Charles Péguy. Paris: Robert Laffont: 1947. Impreso. Corona, Néstor. “El concepto de hermenéutica en P. Ricoeur: Notas sobre tres pasos de su desarrollo”. En: Fe y filosofía. Buenos Aires: Docencia, 1990. Impreso. Pp. 7-54. Masiá Clavel: “El arte de la mediación” en: Masiá Clavel, Juan, Romás Domingo Moratalla y Alberto Ochaita Velilla. Lecturas de Paul Ricoeur. Madrid: Universidad Pontificia de Comillas, 2008. Impreso. Cap. 3: “Entre ficción y realidad”, pp. 53-66. Péguy, Charles. El misterio de los santos inocentes. Madrid: Encuentro, 1993. Impreso. ---. Oeuvres completes de Charles Péguy. 1873-1914. Oeuvres de poésie: Le mystére des saints innocents, La taspisserie de Sainte Geneviève et de jeanne d’Arc, La tapisserie de Notre Dame. Paris, Éditions de la Nouvelle Revue Français, 1919. Impreso. Ricoeur, Paul. Autobiografía intelectual. Buenos Aires: Nueva visión, 2007. Impreso. ----. La metáfora viva. Madrid: ediciones cristiandad, 1980. Impreso. ----. “Poética y simbólica”. En: Educación y política. Buenos Aires: Docencia, 1994. Impreso. Pp. 19-43.

Obras consultadas Balthasar, Hans Urs Von. Gloria: una estética teológica. Volumen III: Madrid: Encuentro: 1985. Impreso. ----. Corazón del mundo. Buenos Aires: Agape, 2007. Chevalier, Jean y Alain Gheerbrant. Diccionario de los símbolos. Barcelona: Herder, 2003. Impreso. Flottes, Pierre. Péguy. Buenos Aires: Columbia: 1964. Impreso. Moeller, Charles. El hombre moderno ante la salvación. Barcelona: Herder, 1969. Impreso.

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Murias, Jorge A. Tiempo y eternidad en Charles Péguy. Buenos Aires: Educa, 2000. Impreso. Maurois, André. Estudios literarios. Buenos Aires: Hachette, 1941. Impreso. Ricoeur, Paul. Finitud y culpabilidad. Madrid: Taurus, 1969. Rodríguez Falcón. “Decir ‘oh, infierno’. Los ‘símbolos del mal’ en El humo de Amelia Biagioni” en Actas de las I Jornada de Estudos do Grupo LERTE y IV Colóquio Latinoamericano de literatura e teologia, PUC San Pablo, soporte cd rom, ISSN 2316-9346. Zizioulas,Ioannis D. Comunión y alteridad. Persona e Iglesia. Salamanca: Sígueme, 2009.

Currículum brevis Ana Rodríguez Falcón (Buenos Aires, 1983). Profesora y Licenciada en Letras por la Pontificia Universidad Católica Argentina (2007 y 2009). Participa desde 2006 del Seminario Interdisciplinario Permanente de Literatura, Estética y Teología (SIPLET) en la Facultad de Teología (UCA). Miembro de la Asociación Latinoamericana de Literatura y Teología (ALALITE) desde 2007, ha realizado su tesis de licenciatura y otros trabajos desde la perspectiva del diálogo entre estas disciplinas. Ha participado como expositora en congresos nacionales e internacionales: 1º Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teología, en la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro en 2007; Terceras Jornadas: Diálogos entre Literatura, Estética y Teología, en la Universidad Católica Argentina en 2007; 2º Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teología y 11º Seminario de Literatura y Fe, identidad latinoamericana y cristianismo, en la Pontificia Universidad Católica de Chile en 2008. Ha participado como organizadora y expositora en el IIIº Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teología y IV Jornadas Diálogos: Literatura, Estética y Teología, “Miradas desde el Bicentenario. Imaginarios, figuras y poéticas”, que se llevó a cabo en la Universidad Católica de Buenos Aires del 12 al 14 de octubre de 2010. Ha participado en la edición de la obra colectiva Miradas desde el Bicentenario. Imaginarios, figuras y poéticas (Buenos Aires, EDUCA, 2011). Durante el período 2008-2010 formó parte de la Comisión Directiva de ALALITE bajo el cargo de pro-tesorera. Desde 2010 hasta la actualidad da clases de Literatura en el nivel secundario y es profesora adjunta de la cátedra de Estética en la carrera de Letras de la UCA. .

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Experiencia mística relacional y lenguaje teresiano-sanjuanista como camino amoroso de apertura al otro. Entrevista a Maximiliano Herraiz García, OCD* Mystical experience relational language as a way of Teresa sanjuanista loving openness to others. Interview with Maximiliano Garcia Herraiz, OCD

ALALITE Argentina

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* Entrevista realizada por Pedro Bayá Casal y Cecilia Avenatti de Palumbo en Luján, pcia. de Buenos Aires, el 5 de agosto de 2012.

Resumen Maximiliano Herraiz García OCD, especialista en los Santos fundadores carmelitas y escritor de trayectoria y reconocimiento internacional, español de nacimiento vive desde hace diez años en África, y ha recorrido los cinco continentes evangelizando a través de los místicos carmelitas en diálogo con la mística universal, convencido de la actualidad de dimensión experiencial de la fe. En esta entrevista reflexiona sobre la relación entre la experiencia mística y el lenguaje, vinculando misión, mística y literatura. En el marco de la preparación al Quinto Centenario del nacimiento de Teresa de

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Ávila, destaca la urgencia de considerar su teología de la amistad y su misticismo ascético como caminos para el cristianismo del siglo actual. Palabras claves: Teresa de Avila y Juan de la Cruz – mística – misión – experiencia y lenguaje

Abstract Maximiliano Herraiz García OCD, Carmelite saints founders specialist and writer career and international recognition, Spanish by birth lived for ten years in Africa, and has traveled five continents evangelizing through the Carmelite mystics in dialogue with universal mysticism, now convinced of experiential dimension of faith. In this interview he reflects on the relationship between mystical experience and language, linking mission and mystical literature. As part of the preparation for the Fifth Centenary of the Birth of Teresa of Avila, highlights the urgency of considering his theology of friendship and ascetic mysticism as roads for the current century Christianity. Keywords: Teresa of Avila and John of the Cross - mystical - mission - experience and language

1. El lenguaje teresiano: experiencia, comprensión y comunicación ALALITE Argentina: Porque no nos hablas del paso de la experiencia al lenguaje que Santa Teresa cuenta en El Libro de la Vida. Maximiliano Herraiz García: Experiencia, comprensión, comunicación. Esos son los tres pasos que la constituyen en comunicadora de su experiencia de Dios, como de su experiencia también de relación con los otros. Ella las llama “gracias” porque cree que no salen de ella, de su naturaleza, que era también muy comunicativa y muy comunicadora, sino que es una gracia que Dios le concede de presentársele tal como

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se le presentó Dios a ella. Una inteligencia que le da de lo que significa y lo que produce esa gracia, y, después, la pone al servicio de los demás: comunica esa gracia a los otros para que la ayuden a discernirla y también para el posible mensaje que pueda significar para un lector que se acerque mañana a sus escritos como cualquiera de nosotros. ALALITE: En esa comunicación ella encuentra figuras, imágenes, símbolos, que van conformando un campo semántico simbólico arbóreo. MH: Ella dice que no puede hablar de una manera abstracta, conceptual y que necesariamente tiene que hacer recurso a comparaciones -no usa la palabra símbolo- comparaciones que se le presentan normalmente en la naturaleza, por ejemplo, cuando hace referencia a las cuatro formas de regar un huerto. Eso significa un progreso humano, de una actividad humana meditativa, reflexiva, a una comunicación de Dios que me hace a mi oyente antes que hablante y que produce mucho más efecto. Cuando habla de la lluvia que es la última forma de regar el huerto, ahí lo único que tienes que hacer es consentir. Dios es el principal agente, hay más fruto y menos trabajo discursivo, por ejemplo, que en la oración de meditación o en general, hay menos trabajo personal por entrar en contacto con Dios, hay un consentimiento a la forma en la cual Dios está manifestándose en el regadío de ese huerto de la persona del alma que va a fructificar más abundantemente en la relación más íntima, más limpia, más gratuita. De esto se trata y entonces la persona viene a secundar esa acción de Dios porque tiene que intervenir siempre la respuesta de la persona y aquí lo expresa con el verbo y con el sustantivo consentimiento: consentir como la Virgen consiente cuando da su asentimiento en el momento de la encarnación del hijo de Dios.

2. El lenguaje místico simbólico: el castillo y el huerto como figuras del alma ALALITE: ¿Se podría establecer un paralelo entre la imagen del huerto y el castillo?

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MH: Sí, sí, claro. Es un paralelismo clarísimo para quienes estamos en ello. La primera forma de regar el huerto son las primeras tres moradas, donde prevalece (en la experiencia, no en la realidad) la acción de la persona que es lo natural, lo discursivo que es ir dando pasos en profundidad hacia el conocimiento de la realidad, en este caso en la relación con Dios. A partir de la segunda forma de regar el huerto, la persona tampoco trabaja mucho porque el que trabaja es un animal que da giros y da vueltas en la noria y la noria nos va sacando agua y la va mandando a donde se quiere regar. En la tercera, que es el río, ahí el esfuerzo es menor aún el trabajo de la persona. A partir de la cuarta es justamente cuando la acción de Dios se hace más experiencial en la persona y ella esta reducida a un consentimiento que cada vez va a ser más íntimo, a un nivel más profundo que es lo que va diferenciando las cuartas, quintas sextas y séptimas moradas. ALALITE: Daría la impresión de que a mayor esfuerzo menor fruto y a menor trabajo al final más vida. MH: Pero el consentimiento muchas veces tiene que ser mucho más activo ante algo que te viene de afuera, que no nace de ti. Si tú me propones un ayuno un día que a mí no me place, no me va bien yo encontraré más resistencia en decirte que sí, simplemente en consentir y te diré: “No, mejor ese día que tal”. El consentir, lo que parece que es pasividad, exige una actividad mayor de la persona que es un acoger lo que le viene dado, le guste o no le guste.

3. Mística, misión y literatura ALALITE: A propósito de la relación entre mística y misión, ¿qué vinculación existe entre ambas, por ejemplo, en tu caso un camino interior te lleva a pasar diez años en el África, en una misión con un amplio despliegue social? ¿Cómo se fecunda la misión con la mística

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como se articulan, son simultáneas? ¿Cómo discernir misión de capricho? MH: Esto quiere decir que la misión es intrínseca a la persona. Dios nos elige para enviarnos, que sea en la vida contemplativa, que sea en la acción. La misión es constitutiva de la vocación humana. Dios quiere colaboradores, nos elige. Nos llama y nos envía. Uno privilegiará por vocación la contemplación pero toda contemplación es misionera. Otro privilegiará por vocación lo que es la acción directa. En resumidas cuentas, no es el sino el que da valor a la acción sino la intimidad de la persona la que da significado a cualquier sino, que puede ser un sino más pobre pero el contenido es muy rico o puede ser un sino que nos llama la atención a quienes lo vemos pero es más pobre evangélicamente porque la persona esta menos motivada por dentro por la gratuidad por hacer ver que es Dios el que está actuando y ella no se atribuye nada. Tanto para Santa Teresa de Jesús como para San Juan de la Cruz, creo que es fácilmente comprensible, ya que la calidad de la acción está en la autenticidad del amor. Pongo un ejemplo sencillo que es fácil de entender porque viene de Jesús… esta viejita que ha dado todo lo que tenía para vivir, ha dado más que los ricos, eso rompe nuestros esquemas económicos, pero la palabra de Jesús es clara, lo que da valor a esa minucia de unos centavos que donaba la pobrecita porque no tenía más, tiene más valor evangélicamente, también en la misión, vale más que los que dan de lo que les sobra ALALITE: Podríamos también pensar así respecto de la literatura y la mística. La palabra que surge de un corazón enamorado tiene otro valor. MH: La palabra que surge de una experiencia es mucho más portadora de contenido que el mejor lenguaje si en él no se vacía la persona. Porque a fin de cuentas solo en los verbos transitivos no busco en el diccionario el significado del verbo porque el diccionario no da la persona, la calidad de la persona. Es tanto más transitivo y de calidad, cuanto la per-

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sona es más persona pero sigue produciendo lo mismo. Tú le dices a tu mama desde niño “yo te amo mamá” y llegas a los cuarenta o cincuenta años y sigues diciendo los mismos verbos, pero no cabe duda de que el contenido no te lo da el diccionario, te lo da la persona que hace vincular toda su persona en ese verbo al decir “te amo mamá”. Nada tiene que ver eso con lo que le decías de niño, aunque utilices el mismo lenguaje. O sea que el lenguaje es flexible al contenido que le pone la persona y ese es el lenguaje que revienta del místico por el excesivo contenido que él quiere meter ahí y nace la ruptura del lenguaje ordinario para saber que queremos significar bastante más que lo que da de sí el verbo que hemos utilizado y que seguiremos utilizando. ALALITE: La palabra que se usa no expresa la inagotabilidad de la experiencia. MH: No la expresa, por eso se pide siempre la colaboración del lector, el lector tiene que ser creativo, si no es analfabeto y cuando es un lenguaje experiencial encajará más y será más portador de sentido en un lector con experiencia que en un lector que no tiene experiencia, pero que comprende el lenguaje, comprende, sabe muy bien la gramática, el diccionario y tal pero comprenderá menos lo que le está diciendo el otro y en esto vuelvo mucho a los que se dedican al estudio del lenguaje. Hay que contar siempre con que el místico llama la atención al lector o lectora: el que tenga experiencia me comprenderá, con menos palabras me comprenderá, y que el que no tenga experiencia, pues, podrá comprender el sentido de la palabra, pero no todo lo que pone el místico que presiona siempre sobre el lenguaje porque es un lenguaje experiencial.

4. Actualidad del mensaje teresiano: la teología de la amistad ALALITE: ¿Cuál dirías que es hoy la importancia del mensaje de Teresa para el mundo nuestro hoy, para el mundo de la literatura, para el mundo de la fe?

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MH: Comenzando por el ámbito de la fe que siempre absolutamente siempre tiene que estar presente en un lector porque me fío del lenguaje, me fío del autor, entro en relación con él a través del lenguaje. SI sospecho del escritor a lo mejor ni lo leo, no me interesa. Tiene que haber ahí como una connivencia entre la persona que entrega su intimidad porque habla desde sí y de sí y habla de lo que hace Dios en la persona. El lector debe entrar en esa dinámica porque si no se pueden hacer lecturas terribles como se han hecho de los místicos en cosas que ellos jamás han pensado. Puede haber lecturas, como las que se han hecho del Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz y de la Llama de Amor Viva, a los que se los ha leído en términos total y absolutamente alejados del pensamiento y de la experiencia que canta y cuenta el místico. Hay que estar en connivencia, en complicidad, en unidad con el escritor para poder entrar en diálogo verdaderamente y tratar de traducir hasta donde te ha tocado tu experiencia. Tú vas a enriquecer el dicho del místico y si no ha tocado tu experiencia pero ha tocado tu inteligencia vas a buscar también vías de conocimiento, aunque a lo mejor directamente no encuentres ese diálogo, entonces es un servicio de puente entre quien maneja y juega con el lenguaje, esa retraducción que puede hacer una buena comprensión aunque no comparta, y menos a esos niveles, la experiencia que ha leído en el místico. Mi preocupación es siempre retraducir a unas expresiones más cercanas a las personas de hoy que puedan entrar más fácilmente en la comprensión del místico. Hay que retraducirles y siempre con el apoyo del texto. Hay que tocarlo más directamente al místico para entrar en comunicación con el y ver que la propia experiencia comienza o continúa a ahondarse en la propia personal experiencia, porque lo que quieren al comunicarnos su experiencia no es que nos reeditemos en la experiencia de ellos, sino provocar y suscitar la nuestra y acompañarnos en nuestra experiencia. Habrá que recordar siempre que la interioridad de unos padres nuestros biológicos y educadores no se transmite por herencia hay que entrar personalmente, lo que no se transmite es la vivencia. Yo tengo que hacer hoy el carisma teresiano mío, y

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eso le he ido haciendo leyendo a Teresa y dejando que me impactara abriéndome cordialmente a esa palabra, para luego decidir: esta es mi palabra, esta es mi comunicación, esta es mi profesión. ALALITE: ¿Y respecto a la cultura cuál sería el carisma de Teresa hoy? ¿Qué nos aporta? MH: Lo que más aporta siempre es que centremos nuestra vida en la relación interpersonal, con Dios (y esto lo decimos porque somos racionales) y con los demás. Porque esta es la característica esencialísima de la persona con relación al resto de criaturas. Y el Concilio nos ha dicho, en la Gaudium et Spes que la criatura terrestre que únicamente Dios ha amado por sí misma es la persona humana, las otras las ha amado en relación a nosotros, las ha creado para que nosotros nos sirvamos de todo esto pero a nosotros nos ha amado por nosotros mismos. Y entonces yo tengo que recibir el carisma teresiano hoy como una invitación apremiante de una mujer convencidísima a centrar mi vida en la relación interpersonal con Dios y con los otros.

5. Actualidad del carisma sanjuanista: teología del amor como apertura al otro ALALITE: ¿Y de San Juan dirías lo mismo? MH: Igual. El lo habla en términos de fe, pero la fe para él no es creer en unas verdades sino creer en una persona, confiarse a una persona y por lo tanto, en la forma de comunicarlo Teresa utiliza la palabra “amistad” y dice ¡es obvio! La amistad requiere dos personas y el amor no, tú puedes amarme muchísimo, yo puedo amarte muchísimo pero si no nos comprometemos ambos no podremos nunca hablar de amistad, por lo tanto Dios ama a todos pero no todos responden por eso no podemos decir que Dios es amigo de todos los hombres. No, Dios ofrece su amor a todos los hombres, pero amigo, amigo es de quienes entran respon-

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diendo, porque la amistad requiere la interacción. Y lo mismo la fe, mi fe manifestante nuestro lenguaje no es de Dios. Dios se comunica y al acogerlo se produce una comunicación entre personas. ALALITE: Existe un preconcepto de la mística que tiene que ver con el ensimismamiento, encontrar el Dios que habita en el interior, por eso relacionar la mística con los vínculos interpersonales es como una novedad y está más en la línea de los intereses de nuestro tiempo que están más centrados en las relaciones entre las personas. MH: Una mística que habla de un Dios que ha enviado a su Hijo no puede encerrar a nadie en sí mismo, es una malformación. Dios es comunicativo, sale de sí, y porque es comunicativo, máximamente comunicativo, es fiel a nosotros en su Hijo, eso es la profesión de fe cristiana entonces quien tiene una experiencia de Dios entra en esa corriente de Dios de salir tras sí clamando, es decir, implicarse con ese Dios que le ha brindando la gracia de entrar en su propia vida irrumpiendo en ella y eso es el inicio del Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz. Una persona comienza a vivir cuando se sabe amada y responde. Ahí comienza a vivir, puede tener veinte, treinta o cuarenta años pero despierta el yo cuando se sabe amada, comienza a vivir cuando se sabe invitada, provocada por un tú. ALALITE: Una mística que encerrara es una antimística. MH: La mística es entrar en el secreto de Dios y por lo tanto la mística tiene esa cosa de misterio, y no otra cosa más. Es entrar en la intimidad más íntima. Habitualmente no circulamos por esas vías, circulamos por las vías de la sensorialidad y de los sentidos que tenemos y muchas veces, pues no hacemos más que resbalar por la corteza de la realidad, pero no perforamos la realidad. Perforar la realidad eso es la mística, es entrar al núcleo a lo íntimo de Dios.

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6. El camino carmelitano de la desnudez: el misticismo ascético ALALITE: Este perforar la realidad vos dirías que es el camino de la desnudez de San Juan y también de Teresa. MH: Todos, todos. En la vida humana quien se sabe y acepta un amor que se le brinda la otra cara es que niega todo lo que no es eso, es decir, niega, no le llama la atención, no le provoca el resto. Las criaturas son valiosas por sí mismas son atractivas. No se niega la realidad, lo que niego es una manera de relacionarme con ellas a partir del filtro de relación, que es en este caso Dios, o puede ser una mujer o un varón que se enamora, pues comienza a centrar todas sus relaciones a través de esa presencia identificadora que se da cuando dos personas entran en relación o un sacerdote entra en una congregación y filtra todo ya por ahí. No niega, porque no puede negar, ni las cosas ni las personas, niega una forma de relacionarse con ellas a partir de una forma que va a configurar su existencia, sea un matrimonio sea una congregación religiosa o una vocación sacerdotal. Y esto lo vivimos todos los días. Yo recuerdo muy bien, era muy jovencito, veintiséis o veintisiete años tendría, y era párroco. Hice un club de juventud, y los viejitos de la comunidad me decían “se van a enamorar aquí los niños y las niñitas” a lo que yo respondía, más vale que se enamoren aquí que en un bar o en la calle. Y recuerdo que una vez a un jovencito le dije: “-Mira, esa niña no quita los ojos de ti”. A lo que respondió: “-Bah, no me importa”. “-Entonces quiere decir que ya te importa otra.” “-Y ¿cómo lo sabe?” “-Pues por lo que has dicho”. Claro, si a los diecisiete dieciocho o diecinueve años no te importa que te digan que una persona te esta comiendo con los ojos y que está prendada de ti, pues quiere decir que ya te has prendado de otra y otra te ha llamado más poderosamente la atención y niegas, no le das asentimiento no te provoca esa otra. Eso es una ley de vida y quien no hace eso va a pajarear en amores de aquí para allá y esto se acabo y voy con otro y voy con otra y ya, no hubo nunca nada.

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ALALITE: Es una ley también del amor humano. MH: Es que muchas veces no pensamos en lo que hacemos. Porque quien se enamora reorganiza toda su vida interior, afectiva, y pone en primer puesto la persona que le ha enamorado y antes hacía a lo mejor mil cosas por delante de eso. Hay una reorganización de la propia existencia. Niega el valor que daba a otra persona o a otras cosas y empieza a especializarse en esa relación con esa persona. Lo mismo quien se enamora de una profesión. ¿Qué hace? Negar las otras. Les podrá conceder algún tiempo para no ser especialista en una cosa e ignorante en otras pero el núcleo de su vida va a estar centrado en esa profesión porque es la que se impone a su psicología y a su afectividad, y entonces niega, no le concede importancia a las otras. Esto es ley de vida. Si yo estoy aquí con vosotros que sois mis amigos pues renuncio a estar con otros ahora o renuncio a estar en mi habitación leyendo que me gusta tanto, renuncio porque opto por esto como lo más importante ahora en mi vida.

7. El sentido del Quinto Centenario del nacimiento de Teresa (1515-2015) ALALITE: Cuéntanos un poco cómo se están preparando en Ávila para el Quinto Centenario del nacimiento de Santa Teresa. MH: Se están haciéndose muchas cosas, justamente para despertar la atención con relación a una gran maestra de humanidad y, vamos a decirlo, de divinidad. Divino y humano junto, que es su frase sintética para hablar de Cristo como tal Hijo de Dios y para hablar de cada uno de nosotros, divinos y humanos junto. Como realmente hay un auténtico despertar de atención desde muchos ángulos de las ciencias del lenguaje, de las ciencias del arte, de las ciencias teológicas menos, de la psicología bastante más pues lo que queremos desde el centro de la Universidad de la mística es dar a conocer lo máximo posible a esta mu-

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jer que no necesita ya presentación como tal, pero sí que necesita que abramos las puertas más a su manera de vivir y a su manera de traducir lo que llamamos una experiencia cristiana de Dios. Y se está preparando mucha actividad. ALALITE: ¿Y en América Latina hay alguna conexión? MH: Sí hay una conexión grandísima con el mundo entero. Ya os he dicho que voy a ir a China y a Corea y a Taiwán justamente para ponerlos en comunicación con otras experiencias místicas de otras religiones o que están pegadas a otras religiones para que se oiga la experiencia tan depurada de estos místicos españoles del S XVI, pues entra también dentro de esta programación San Ignacio de Loyola. Y con otros profesores de mística oriental de las distintas religiones del oriente. Estamos cada año dedicando a una obra de Santa Teresa. Interiormente, en la vida nuestra de carmelitas, haciéndola objeto de lectura y resonancia personal: la influencia que produce, lo que despierta. Esto lo hacemos con los círculos más cercanos en nuestras distintas casas pero hacemos también como sabéis vosotros un congreso cada finales de agosto para crear aparte de lo que ya se está recibiendo a través de los medios de comunicación una gran enciclopedia teresiana. Se publican después las actas. La del año pasado sobre Camino de perfección se agotó y ha salido un volumen de más de quinientas páginas. Lo mismo ha pasado con El libro de la Vida y ahora también con Fundaciones y el próximo año con El Castillo Interior, la obra más hermosa de todas por el mensaje de la creación de la persona en la relación con Dios. A niveles cada vez más íntimos la persona va desplegando sus potencialidades de relación-acogida y de relación-donación; ya que no hay acogida sin donación ni hay donación sin acogida de la persona, no de cosas. En eso los místicos, insisto una vez más, no nos hablan nunca de religión, de formas de piedad, de rezos de piedad, no nos hablan nunca de eso, les interesa única y exclusivamente acentuar la relación interpersonal con Dios. Vosotros que sois padres y madres de familia y nosotros que somos padres espi-

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rituales lo que tenemos que decir es que lo verdaderamente sustancial es que se den las personas las unas a las otras en la servicialidad y que después se traduzca en las imágenes de cada religión, pero hay que decir que todo tiene valor justamente porque está orientado a depurar y gratuizar la relación interpersonal. Esto son para los católicos los sacramentos, valen realmente como gracia potenciadora en la medida en que se está viviendo esto en relación con Dios, no por el hecho de comulgar sino por potenciar esto en la relación con Dios y convertirnos también nosotros en pan partido para los demás, porque si no compartimos no hay eucaristía. ALALITE: ¿Y para el 2015 qué tienen pensado hacer? MH: Va a haber muchas exposiciones de todos los escritos teresianos, exposición de los autógrafos, se quieren hacer también exposiciones de arte, pintura y escultura de Teresa. Hay mucho interés, a pesar de la crisis económica que estamos viviendo, porque realmente es una representante de la España de nuestros días, es una embajadora extraordinaria en cuanto mujer, mística, cuyos libros están traducidos a tantísimas y tantísimas lenguas. Por lo tanto es también una manera de decir que es uno de los tesoros y perlas más grandes que tiene la España de hoy, de ayer y de mañana; esta mujer singular que no deja de estar vivísimamente presente desde hace cinco siglos. Y creo que no hay ningún teólogo famoso dentro de la Iglesia de Dios que con quinientos años de muerte biológica esté tan presente como esta Teresa de Jesús hoy, en el mundo de la cultura española y aún más allá. Y es muy cercana al hombre de nuestros días porque hay una crisis de religión y una crisis de valores pero aquí hay una palabra auténtica y cristiana que es la vida de esta mujer y son sus escritos. No podemos privarnos de ellos si queremos salir a flote de esta situación de crisis de valores. Nos invita a ganar una interioridad sin la cual la persona deja de ser persona.

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ALALITE: La crisis actual de todos los ámbitos se ve iluminada por la palabra de los místicos. Hablan desde una profundidad que no pasa de moda. ¿Hacia donde nos orientan los místicos en las situaciones de crisis de distinto tipo? MH: Dirigen nuestros pasos hacia las raíces más íntimas de nuestro ser porque de ahí es de donde sale toda la savia que fecunda nuestra persona, que fecunda nuestras acciones. Es decir, sin interioridad la persona no es persona, como sin raíces el árbol no es el árbol. Yo ya sé que hay hasta producciones en serie de tomates que, regados artificialmente, siguen siendo tomates aunque no tengan el sabor de la tierra, pero en nosotros, la persona sin interioridad no es persona. Y los místicos no hacen un viaje solo al interior de sí mismos; es un viaje al interior de sí mismos donde está quien es la fuente de su vida: Dios. Dios vive en lo más interior de la persona. Vive en todas las personas pero Teresa dice que le encontramos en la séptima morada porque es como un centro de atracción y ahí encontramos las raíces de nuestra conciencia de un modo máximamente consciente y mínimamente inconsciente. Entonces, justamente lo que quieren es invitarnos a ese viaje al interior desde el cual la persona entra en relación toda ella con Dios, con los otros, con lo otro, con el mundo, al que nos presenta como San Juan de la Cruz, como el palacio que Dios crea para celebrar las bodas de su Hijo con la humanidad. Todo el mundo de la ecología entra en esta simple frase de San Juan de la Cruz: Ayudarnos a ser personas en cuanto creadas a imagen y semejanza de Dios. Que tengamos el máximo de conciente y el mínimo de inconciente. Que tengamos una profundidad de liberación de todo ese mundo oscuro, pasional que nos sacude, que nos castiga, que nos hace gastar mucha gasolina en los acelerones, pero que no nos da perseverancia porque las pasiones y los sentimientos son volubles son de corta vida, son intensos pero a veces tienen salidas de caballo y paradas de burro. Nos olvidamos de que la persona hay que recrearla, hay que renacer, tal y como hemos salido del sepulcro de Jesús, la creatura nueva que sale, el hombre nuevo. Y ese cultivo del hombre nuevo

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exige llevar la dirección de nuestra vida a las pasiones, porque las pasiones y los sufrimientos siguen, porque eso ha venido de Dios y no se toca, pero se organiza como deben organizarse puesto que las pasiones son buenas en cuanto creadas por Dios pero siempre y cuando se reduzcan a su límite. Es lo que dice San Juan de la Cruz cuando habla de la frontera, que le sirve de imagen para encauzar y armonizar todo ese mundo pasional que tanto motiva nuestros comportamientos cuando somos muy superficiales, porque entonces funciona mínimamente la razón y máximamente las pasiones que se despiertan por todos los mensajes que recibimos de dentro y de fuera, y al tocar eso la pasión se dispara. Así estamos hechos y eso permanece dicen siempre los santos, todo lo que pertenece a la persona no se toca sino que se encaja en lo que le corresponde, en esa armonía de la cual nos habla San Juan de la Cruz.

8. Mística y teología: un diálogo postconciliar ALALITE: ¿Y qué podrías aconsejar como tema de tesis a los jóvenes teólogos sobre la teología de Teresa hoy? ¿Dónde tiene que mirar la teología? Retomando un poco tu apreciación sobre el papel menor de la teología en los festejos del Quinto Centenario. MH: Los teólogos son los que menos han analizado los documentos de los místicos. En ellos que se nos presenta justamente la vivencia, una realidad que se ha producido en una persona y que no se limita a ella, ya que como vocación la tenemos todos. Dios nos llama a eso: así como un padre no desea engendrar un hijo para la mediocridad, tampoco Dios nos engendra para la mediocridad sino para la plenitud. Entonces, todo lo “humano” nos pertenece. Humanizar la vida de la persona es el mensaje de los místicos. ALALITE: Eso es lo que un trabajo teológico debería recoger. MH: Cómo se ilumina a través de estos testigos nuestra vocación o

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la meta de nuestra vocación, que es divina, como nos lo ha recordado la Gaudium et Spes, es decir, que yo no lo puedo reducir a humanizar mi vida solo, mi libertad, mi razón sino que yo tengo un plus para entendernos que es eso que llamamos sobrenatural que está sobre la naturaleza. Yo tengo una vocación de Dios porque me viene de Él y para “ser Él” por adopción, por participación de esa vida. Esta es la gran preocupación de los místicos: que la experiencia de Dios, la relación con Dios humaniza nuestra existencia pero llevándola más allá de lo que es propiamente la exigencia de la naturaleza que es lo que llamamos lo sobrenatural. Tenemos una vocación divina que es ser dioses por participación, sumamente libres, para amar no para hacer el mal, sumamente verdaderos porque nos dirigimos a todos según la verdad y no pedimos a nada ni a nadie lo que no pueden darnos porque la relación con las cosas y con las personas es en la verdad. La gracia extiende la capacidad intelectual de la persona y la grandiosidad de nuestra persona se muestra en perder la vida para ganarla, por lo tanto, darla, ponerla a disposición de los otros convencer a la gente de que yo no puedo hacer con mi persona lo que quiera porque yo no soy propietario de mi persona yo no soy propietario de mi vocación cristiana, yo no soy propietario de mi vocación carmelitana. Soy administrador de una gracia en beneficio de los demás y por lo tanto yo no puedo hacer lo que quiera de mi vocación, de mi persona. Es una revolución a lo que es la manera que tenemos habitual de vivir, es la revolución del cristianismo. Jesús nos ha introducido en una nueva humanidad y por lo tanto necesitamos marcar esto muy bien. El cristianismo ofrece una alternativa en todos los órdenes de la vida a la vida que vivimos. ALALITE: Esta visión mantiene despierto al cristianismo ante la tentación de aliarse demasiado con los criterios del mundo, del mercado. Allí está la semilla de la autocrítica o más bien de la conversión. MH: Tanto comunitariamente, eclesialmente, como personalmente la persona tiene que tratar de ver cuáles son las motivaciones que le invi-

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tan a vivir de una manera o de tal otra a ver si se conforman con Jesús. Una mujercita musiquera muy buena y sin ninguna formación teológica como es Isabel de la Trinidad, gran lectora de San Juan de la Cruz, nos ha dicho que debemos “ser Él”: nosotros estamos llamado a “ser Él”, ser de tal manera que seamos como una humanidad adjunta a la del Verbo en la cual aquí y ahora pueda el revivir los misterios que se realizaron en su vida en tanto que vivió con nosotros. Una humanidad adjunta a la del Verbo en la cual Él pueda renovar los misterios de Su vida, eso es la vocación cristiana. No podemos imputarlos a una religión que se ha conformado con hacer unas cuantas prácticas.

9. La mística fuera del marco de la religión: criterios de discernimiento ALALITE: A propósito de este tema de la religión y la mística, me vienen a la memoria algunas experiencias de místicos que se dan fuera del marco de la vida consagrada y a veces incluso fuera de una religión. ¿Cómo se puede reconocer la verdad de la experiencia mística más allá del marco de una religión? MH: Partiendo de nuestra religión es fácil, basta que pensemos en lo que nos ha dicho Jesús, en lo que ha vivido Él y nos ha dejado dicho. San Juan de la Cruz lo resume al decir que “a la tarde te examinaran en el amor” y eso lo encontramos en el capítulo 25 de Mateo: ¿Has dado de comer al hambriento, has dado de beber al sediento, has vestido al desnudo, has visitado al encarcelado, es decir, has hecho bien a tu prójimo? Porque así lo dijo Jesús por los frutos se los reconocerá. Ese es el criterio. No el criterio de examinarse a ver si he sido un fiel cumplidor de rodas las prácticas religiosas. No te van a preguntar eso, eso es evidente. No nos preguntarán cuántas misas hemos celebrado o cuántas horas de oración hemos hecho. No, nos preguntarán: ¿Has amado a tus prójimos? No hay otro criterio autentificador de una presencia de quien es solo y siempre amor. El amor de Dios es el salir de sí para gozar en el

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otro, pues el signo infalible de una auténtica experiencia mística más allá de cualquier religión o en el seno de una religión cualquiera es que hace a la persona servidora de sus semejantes, porque esto es lo que ha hecho Dios con nosotros. San Juan de la Cruz dice no mires la experiencia mística que has tenido, déjala de lado y centra tu atención amorosísima en quien te la ha provocado, porque la experiencia mística por sí misma produce el efecto. Yo digo siempre que si yo te doy un bofetón bien dado tú dices eso no va a quedar como estaba, no, no, la mejilla se te va a hinchar, porque el efecto de una acción pasiva depende de la pasividad de la gracia que se te ha concedido o del daño que se te ha hecho, pienses tú en ello o no pienses, el efecto se va a producir. Entonces el efecto de toda gracia mística es la relación con el prójimo. En esto conocerán que sois mis discípulos, porque os amáis, no si vais con puntualidad al templo, que hay que ir, o si vas a rezar el rosario todos los sábados a la virgen, que hay que hacerlo si tenemos esa manera de devoción a la virgen, está muy bien pero no podemos centrarnos en una devoción concreta, cada uno debe encontrar aquello que le exprese mejor en cada momento de su vida.

10. Experiencia mística y lenguaje ALALITE: ¿Qué aporta una experiencia mística dentro de un camino religioso formal? MH: Sencillamente la manera de traducirla en la cultura en la que está viviendo una persona. Si Santa Teresa hubiera tenido las mismas experiencias siendo no cristiana en Japón pues nunca hubiera visto a Cristo Resucitado, que no lo vio, pero son formas de expresarse, pero no cambia lo expresado en términos de “Jesucristo” “la columna”. Eso no lo respondería en una sociedad japonesa o india o lo que sea. Lo que diferencia es la traducción, la experiencia mística solo se diferencia por la traducción que se le hace.

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ALALITE: La religión ofrece el lenguaje y el ámbito hermenéutico para interpretar la experiencia. MH: Lo que estás viendo con tus ojos físicos, de imágenes, pues eso es lo que traduces. Si una persona no ha visto nunca una Cruz ni un señor crucificado pues nunca va a traducir una experiencia mística a unos símbolos que nunca los ha visto. ALALITE: Cuando uno pertenece a una cultura se expresa a través de esa cultura y es fiel a ese lenguaje. MH: Por eso tenemos que ser muy cuidadosos a la hora de estudiar el lenguaje porque el lenguaje se produce en una cultura, en un determinado momento de la evolución del lenguaje y el lenguaje es algo vivo, porque va pegado a nosotros, por eso no podemos seguir diciendo las cosas como se dijeron hace cuatrocientos años, porque el lenguaje camina, y la experiencia humana camina y los puntos de referencia caminan. Y si Jesucristo viniera ahora no utilizaría un lenguaje agrícola, campestre, utilizaría el lenguaje de la máquina, pues ya tenemos todas las maquinarias incorporadas. ALALITE: La experiencia mística, sin embargo, tiene algo de atemporal y el lenguaje es algo vivo, condicionado por la cultura. ¿Cómo se conjugan esas dos realidades? MH: El valor de la experiencia mística radica allí, pero la experiencia en sí nunca es atemporal, está situada y después se traduce en el lenguaje y los signos de la cultura en la que vive la persona que hace la experiencia porque no tiene otra manera de hacerlo. Por eso, como en la experiencia mística hay mucho más significado que lo que cabe en las expresiones, esa experiencia puede producir a lo largo del tiempo distintas interpretaciones y distintas formulaciones. Lo que tenemos que buscar es que sea fiel a la experiencia original. Yo por ejemplo tengo muchísimo cuidado porque no puedo violar la experiencia de Santa

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Teresa o de San Juan de la Cruz como ha sucedido con tanta frecuencia. Tengo que ser respetuosísimo con esa experiencia pero a la vez ese respetuosísimo, me obliga a que yo lo traduzca inteligiblemente para que me ayude a entrar en el conocimiento real de esa experiencia. Por eso hoy las experiencias de los místicos son mucho más actuales que en su tiempo, porque ellos se adelantan muchísimo, abren en un fogonazo un horizonte infinito a la iglesia donde se produce, que normalmente ni se da cuenta, pero abren un horizonte inmenso hacia delante como una flecha que nos indica el camino que hay que hacer. Porque los místicos nos dicen que nuestro tiempo es el futuro. Todas las civilizaciones antiguas tienen un siglo de oro por detrás, pero el siglo de oro de la Iglesia está por delante, está en la escatología, entonces los místicos nos abren hacia esa perspectiva, y por lo tanto nos ponen en vuelo como decía San Juan de la Cruz, porque tendemos a sentarnos cómodamente en nuestro presente cuando va bien y que no nos toquen. Pero no tenemos morada definitiva, ni del lenguaje, ni de la experiencia, ni de nada; somos peregrinos en la medida en que el horizonte nos atrae, eso es la tensión a la escatología y lo que nos acerca a los místicos y a su experiencia que está más allá de la forma que le hayan concedido para expresarla. La forma de la experiencia no está en los fenómenos místicos sino en la interioridad con que se ha producido en una persona y le ha trastocado todo. Repito que esto nos pasa cuando no somos ya tan fuertemente enamoradizos o románticos. Todo puede ser, lo que pasa es que somos cortos de vista, miopes y a cuatro metros de nuestros ojos ya no vemos nada, pero la realidad existe, no podemos reducirla a lo que veo, eso es un suicidio, que puede ser colectivo.

11. La mística en la Iglesia hoy ALALITE: Por último queremos preguntarte que nos dice la experiencia de los místicos a la Iglesia hoy. Una Iglesia en estado de crisis, de cambio, de renovación.

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MH: Los místicos nos dicen que miremos más al futuro que al presente, así de simple. No podemos quedarnos varados cuando el tren del mundo pasa a una altísima velocidad por nuestras estaciones. Si tenemos vocación de luz del mundo, sabemos que el tren lleva unos faros, la Iglesia tiene vocación desde su nacimiento de máquina conductora, que va adelante, porque tenemos más motivos que nadie para ir a velocidad de crucero, máxime cuando confesamos en el principio del Concilio Vaticano II que somos una Iglesia que pertenece a una sociedad en cambio, dinámica. En las sociedades de hace poco la nieta era tan viejita como su abuelita, no se notaban los cambios. Hoy el cambio de generaciones se da vertiginosamente. Ese movimiento profundo, rápido y universal, que son los tres adjetivos que utiliza el concilio, fue dicho hace casi cincuenta años, y estamos más quietecitos que nunca en la Iglesia Católica.

Datos personales y CV brevis: Nombre y apellido: Cecilia I. Avenatti de Palumbo Nacionalidad: Argentina Dirección de mail: [email protected] Títulos: Profesora, Licenciada y Doctora en Letras por la Facultad de Filosofía y Letras de la Pontificia Universidad Católica Argentina (UCA). Filiación institucional: Profesora Titular Ordinaria de Estética en la Facultad de Filosofía y Letras, en la Facultad de Teología, en la Maestría en Comunicación Audiovisual de la Facultad de Ciencias Sociales, Políticas y de la Comunicación, en la Carrera de Posgrado y Doctorado en Letras de la UCA y en la Facultad de Filosofía de la UNSTA. Desde 1998 dirige el Seminario Interdisciplinario Permanente de Literatura, Estética y Teología en la Facultad de Teología (UCA) y desde 2002 es profesora con Dedicación Especial en la Facultad de Filosofía y Letras (UCA). Los temas de investigación de esta última década han sido: “La literatura teatral en la Teodramática de Hans Urs von Balthasar” (2002-2007), “Literatura y teología: lenguaje y diálogo interdisciplinario en Hans Urs von Balthasar” (2007-2010) y “El lenguaje místico como figura estética de mediación del diálogo interdisciplinario entre literatura y teología” (2010-2013). Ha sido miembro titular en representación de los profesores adjuntos del Consejo Académico de la Facultad de Teología (UCA) desde 1996 hasta 2010; en el período actual es

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miembro suplente. Desde 2006 es miembro del Seminario de Filosofía Medieval de la Sección de Fenomenología y Hermenéutica de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires. Desde 2007 es miembro de la Sociedad Argentina de Teología, donde actualmente se desempeña como vocal de la Comisión Directiva (2010-2013) y de la Comisión Ejecutiva del Proyecto Bicentenario Patrio (20102016) de la UCA. Desde 2010 es miembro del Consejo de Dirección del Centro de Estudios de la Orden de Predicadores, UNSTA. Publicaciones: Entre libros, capítulos de libros y artículos en revistas nacionales e internacionales especializadas con referato ha publicado alrededor de 200 títulos. Entre los libros propios se destacan: La literatura en la estética de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad (Salamanca, Secretariado Trinitario: 2002), Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Estética, teatro y literatura como imaginarios teológicos (Juiz de Fora – Buenos Aires, Ediçoes Subiaco: 2007), y Caminos de espíritu y fuego. Mística, estética, y poesía (Buenos Aires, Agape Libros: 2011). Entre los libros colectivos que ha dirigido se destacan: El camino de la belleza. Documento y comentarios (Buenos Aires, Agape Libros: 2009), Belleza que hiere. Reflexiones sobre Literatura, Estética y Teología (Buenos Aires, Agape Libros: 2010); Miradas desde el Bicentenario. Imaginarios, figuras y poéticas, (Buenos Aires, Educa: 2011). Recibió, entre otros, el Premio Teatro del Mundo otorgado por la Universidad Nacional de Buenos Aires, 2007 y el Xº Premio Juntos Educar, otorgado por el Arzobispado de Buenos Aires, 2009. Cursos dictados: Ha dictado cursos y conferencias y ha participado en congresos y encuentros académicos en el país y en el extranjero. Es directora de las Jornadas: Diálogos entre Literatura, Estética y Teología (2002-2004-20072010) y miembro fundador de la Asociación Latinoamericana de Literatura y Teología (2007 Río de Janeiro), de la cual ha sido presidente por el período 20082010 (www.alalite.org).

Datos personales y CV brevis: Nombre y apellido: Pedro Eugenio Bayá Casal Nacionalidad: Argentina Correo electrónico: [email protected] Títulos: Licenciado en Teología por la Universidad Católica Argentina. Filiación institucional: Miembro del Seminario Interdisciplinario Permanente Literatura, Estética y Teología (SIPLET) y de la Asociación Latinoamericana de Literatura y Teología (ALALITE). Profesor de Teología en las carreras de Letras y Traductorado Público de la Universidad Católica Argentina. Sacerdote diocesano de la Arquidiósesis de Buenos Aires. Ha participado en congresos y publicaciones referidas al diálogo interdisciplinar entre Literatura y Teología. .

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Una Propuesta de Antropología Teológica en el Castillo Interior de Santa Teresa* A Theological-Anthropology proposal for the Interior Castle of St. Teresa Florencia Bailo**

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** Egresada de Letras (UCA)

CONSUDEC (Consejo Superior de Educación Católica)

os encontramos prontos a celebrar el V centenario del nacimiento de Santa Teresa de Jesús. Hasta el 2015, fecha de la celebración, muchos investigadores se han propuesto nuevas lecturas de las obras de la santa. En este marco, Agustina Serrano Pérez publica su tesis doctoral en teología por la Universidad Católica de Chile, ofreciendo con ella una mirada distinta a la obra cumbre de Santa Teresa, Moradas del Castillo Interior. La tesis lleva por título Una Propuesta de Antropología Teológica en el Castillo Interior de Santa Teresa. La tesis se encuentra estructurada en * PÉREZ SERRANO, AGUSTINA, Una Propuesta de Antropología Teológica en el Castillo Interior de Santa Teresa, Ávila, Diputación provincial de Ávila, Institución Gran Duque de Alba, 2011, pág. 253.

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5 partes. La primera parte está constituida por una introducción donde se contextualiza a la autora y a la obra. Se nos acerca al contexto histórico en que le tocó vivir a Teresa, desde su núcleo familiar hasta los reinados que marcaron los años de su existencia. Es presentado también el contexto de producción de la obra y la importancia del símbolo como elemento clave, junto con la vida propia de la autora y el evangelio. Ya en esta primera parte se nos acerca la noción de antropología teológica. Según Serrano, la antropología teresiana se descubre al analizar la idea que la autora tiene de sí misma. Conocer a Teresa es la clave para acceder a su concepción antropológica. Es por esto que ya en los primeros capítulos del Castillo Interior, se propone el ahondar en el conocimiento de uno mismo para acceder a conocer a Dios. La originalidad de la propuesta teresiana reside en ser una doctrina basada en la experiencia de la autora. El texto es fuente de análisis y de descubrimiento de la propuesta antropológica, pero también lo es la obra del espíritu en Teresa, la obra de transformación Dios ha operado en ella. Antes de avanzar debemos decir que Agustina Serrano aclara desde el comienzo que la división en tres partes del cuerpo de la tesis responde a que, a su juicio, la antropología teresiana presente en el Castillo Interior posee una estructura tripartita, es decir, los tres estadios fundamentales para el hombre: la creación, la soteriología y la escatología. Las tres partes siguientes de la tesis refieren al hombre visto como ser creado, salvado y llamado a la plenitud. La segunda parte de la tesis se titula “La creación amada”. En esta parte se analiza el primero de los tres estadios presentes en la antropología teresiana: la creación. La autora señala la visión positiva que tiene Teresa de Jesús del ser humano, cuya alma es comparada en el texto con el edén. La persona humana es un lugar donde Dios se complace en habitar. La invitación a contempla la hermosura del castillo se torna en mirada hacia la belleza de la creación. El proyecto creacional se comprende entre lo infinito de Dios y la finitud de la criatura, la libertad

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creadora frente a la libertad humana. La invitación de Dios al alma de atravesar distintas moradas hasta llegar al centro, lugar de su residencia, da lugar a una antropología basada en la plenitud. La criatura vive habitada por la trinidad, de este modo experimenta el designio amoroso de Dios que la creó y la llamó a ser en Él. La tercera parte del trabajo de Serrano se abre al misterio de la salvación. Esta parte lleva por título “La salvación transformadora”. Para la autora, la santa abulense presenta el plan salvador a través de la relación dialógica del ser humano con Dios, cuyo testimonio más acabado está testimoniado en el proyecto amoroso encarnado en Cristo. La criatura choca con el pecado y su propia resistencia, es así como la salvación se yergue como la apertura para seguir avanzando hacia la plenitud. Es de notar que la propuesta antropológica teresiana, según Serrano, muestra a un hombre que aun en pecado cuenta con las condiciones para el diálogo con Dios. La cuarta parte de la tesis desemboca en la plenitud a la que esta llamado el ser humano luego de ser creado amorosamente y salvado. Se trata de la divinización del hombre por gracia. El espanto que sufre el ser humano al ser llamado a tan alta gracia, se desvanece en el “matrimonio espiritual”. Experiencia mística que revela la unión intratrinitaria de las Personas Divinas. En la quinta parte, Serrano propone una recapitulación en la que retoma las tres dimensiones antropológicas analizadas a la luz de la “séptima morada”. La última y más importante morada es cabal para comprender el itinerario del alma por el castillo. En breves palabras, podemos decir que Agustina Serrano logra articular la propuesta antropológica teresiana a través del análisis de la acción única de Dios manifiesta en tres dimensiones: la creadora, la salvadora y la consumadora. A esto se suma el descubrimiento de cuatro términos del vocabulario teresiano que se entrelazan en la propuesta antropológica, sugiriendo, aclarando y precisando. Dichos términos son:

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espanto, amor, espíritu y razón. Según Serrano, el espíritu posee preeminencia sobre los otros términos. Lo que le da lugar a hablar de una antropología pneumatológica. El contenido del Castillo Interior es el del ser humano que adentrándose en su propio misterio entra en relación con Dios uno y trino.

Datos personales y CV brevis: Nombre y apellido: Florencia Bailo Nacionalidad: Argentina Correo electrónico: [email protected] Filiación institucional: Egresada de Letras (UCA); Miembro del SIPLET; Vicedirectora de la Revista CONSUDEC (Consejo Superior de Educación Católica); Secretaria de comunicación (CONSUDEC)..

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María Zambrano: una travesía filosófica, mística y poética* Maria Zambrano: a philosophical, mystical and poetic journey

Por Florencia González Lanzellotti** Universidad Autónoma de Madrid

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**Profesora y Licenciada en Letras por la Universidad Católica Argentina, Máster en Gestión Cultural por la Universidad Carlos III de Madrid y Máster en Estudios Avanzados en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid.

n el 2012 se cumplen veinticinco años de la creación de la Fundación María Zambrano, cuya principal misión ha sido y será expandir el legado de la pensadora malagueña, para ubicar su obra y herencia en la Historia del pensamiento español e iberoamericano del siglo XX. Uno de los pilares de dicha misión es la publicación de los seis volúmenes de las Obras Completas, tarea ardua e

*  Zambrano, María. Obras Completas III. 1955-1973. (El hombre y lo divino; Persona y democracia; La España de Galdós; España, sueño y verdad; Los sueños y el tiempo; El sueño creador; La tumba de Antígona) . Edición dirigida por Jesús Moreno Sanz. Barcelona: Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, 2011. 1535 p.

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ingente, considerando lo prolífico de su producción y los avatares del exilio que han multiplicado ediciones, extraviado textos y correcciones propias de la autora, y diseminado sus palabras en pueblos, países y continentes. Hoy puede afirmarse, sin lugar a dudas, que el pensamiento de María Zambrano (1904-1991) es conocido y estudiado internacionalmente. Cuenta de ello dan los innumerables congresos, jornadas, encuentros, ediciones e investigaciones acerca de su vida y obra. Sin embargo, para hacerle justicia a su biografía intelectual y lograr que ocupe el lugar que se merece dentro de la Historia del pensamiento, se hace imprescindible compendiar la obra zambraniana en su totalidad a través de la edición de sus Obras Completas, material altamente valioso para el avance del conocimiento no solo de su filosofía, sino también de las relaciones intelectuales entre España y América Latina, a partir del exilio de tantos pensadores y poetas en los convulsos años de la Guerra Civil. Por tanto, la importancia de la aparición de los volúmenes de las Obras Completas es evidente, aunque desafortunadamente falte tanto por hacer y deba pasar un considerable lapso entre las ediciones, por ser un proyecto tan ambicioso como imprescindible.1 En este sentido, toda la comunidad académica celebró ampliamente la aparición del Volumen III -el primero de los seis que ve la luz publicado por la editorial Galaxia Gutenberg- bajo la dirección general del Prof. Jesús Moreno Sanz, designado miembro del Patronato de la Fundación por la propia Zambrano, poco antes de su muerte acaecida en el año 1991. La trayectoria y la seriedad del Prof. Moreno Sanz, así como su respetuoso afecto por la figura de María, lo convierten en el perfecto editor de estas Obras, ya que les aporta no solo largos años de dedicación y meticuloso estudio, sino también un enfoque cordial -desde el corazónsobre la difícil vida y la complejísima obra de la pensadora española, lo

1. Para una semblanza de la biografía intelectual de María Zambrano y del trabajo de la Fundación Cf. http://www.fundacionmariazambrano. org/noticias.aspx?n=0

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que constituye estar a la altura de tan valiosa responsabilidad.2 Esta edición comprende los textos publicados por la filósofa entre los años 1955 y 1973: El hombre y lo divino; Persona y democracia; Los sueños y el tiempo; La España de Galdós; El sueño creador; España, sueño y verdad; y La Tumba de Antígona. Tales obras, que pertenecen al período de madurez de Zambrano, evidencian su deuda -reconocida por la discípula- con Heidegger, Xavier Zubiri, García Morente, Unamuno y Ortega y Gasset, entre muchos otros maestros, a partir de cuyas enseñanzas y escalones la filósofa transforma la razón vital orteguiana en la noción más radical y trascendente de su pensamiento: la razón poética. Nadie ha reflexionado más lúcidamente que ella sobre los vínculos entre pensamiento y poesía, entre filosofía y creación; sobre las relaciones entre la razón y el conocimiento poético -desde la mística hasta la poesía contemporánea-, sobre el vínculo del hombre con lo sagrado y lo divino, todo lo cual se verifica en un desarrollo temporal y evolutivo de su pensamiento.

El hombre y lo divino La absoluta centralidad del primero de los títulos, El hombre y lo divino, justifica la amplia presentación de Moreno Sanz, que lo define como “imán, centro irradiante y eje invulnerable del pensamiento de María Zambrano” (2011, 21).3 Aquí se reproduce el extenso Prólogo que el Profesor realizara a la edición de dicha obra en el año 1999, ya que funciona, sutilmente, como palabras preliminares extensivas a todos los 2. El Prof. Moreno Sanz fue uno de los intelectuales que ayudó a Zambrano a regresar a España en 1984, a editar allí buena parte de sus obras y a escribir sus últimos textos. Los unió una amistad certera y fructífera. Cf. en este volumen Moreno Sanz, Nota introductoria, 2011, 9-21 passim. 3. El primer texto de El hombre y lo divino es entregado por Zambrano a René Char en 1951, quien de inmediato se lo exhibe a Albert Camus para que lo publique la editorial francesa Gallimard. Finalmente, el proyecto se frustra y su primera edición verá la luz recién en el año 1955 -por el Fondo de Cultura Económica-, aunque en una versión mucho más reducida que la que aparecerá en 1973, ampliada, revisada y reordenada por Zambrano. Cf. Moreno Sanz 2011, 15.

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textos contenidos en este volumen, puesto que desde El hombre y lo divino se “irradian” aquellos temas sustantivos que luego darán lugar al pleno ejercicio de la “razón poética”, y que irán apareciendo en la secuencia de libros aquí presentados, hasta que encuentre su forma más cabal en las partes añadidas por Zambrano en 1973. En este sentido, podría decirse que este texto realiza la apertura del III volumen de las Obras Completas, pero al mismo tiempo lo cierra cronológicamente, con todo lo que ello implica en el plano del desarrollo de la reflexión filosóficopoética de Zambrano. Por consiguiente, el Prólogo de Moreno Sanz condensa la cifra del pensamiento anterior de la autora junto con las resonancias bio-textuales que se multiplican en sus textos posteriores, produciendo una visión panorámica de su filosofía más auténtica, que se conecta con las vías de conocimiento espiritual -tanto occidental como oriental- a través de la peculiar y amorosa atención que Zambrano dedicara a la mística en general y a la española en particular. En suma, este libro es el crisol en el que se destilan todos los temas y las búsquedas cruciales de la que podemos denominar la lógica del sentir zambraniano, transmutándolos ya, a partir de la “razón piadosa” que aquí rige, en la conformación esencial, en su logro más original: la razón poética. Puede decirse que con este libro Zambrano consuma su última etapa de pura razón discursiva (…) empeñada en llevar la razón vital orteguiana a territorios que, como tal, ésta nunca visitó y con paso que nunca anduvo (2011, 22).

En efecto, en esta obra, lo que permanece de la razón vitalista orteguiana se reduce a unas categorías que Zambrano llamará “formas íntimas de la vida” y que encontrarán su teorización y depuración a lo largo del libro. Para ello, la autora tomará como máxima el fragmento de Empédocles: “Hay que repartir bien el logos por las entrañas”. Y ese descenso no puede ser ya puramente dialéctico y logocéntrico. Necesita de una expresividad que abra el concepto a sus metáforas y símbolos originarios y originantes, a sus raíces poéticas, a los momentos mismos

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en los que el concepto se concibe como tal, a su entraña gestante en un mundo que es pre-lógico. Estos modos de lenguaje y búsqueda son los que, para Zambrano, reparten el logos por las entrañas de la vida en las que hallan, cuando se manifiestan en el decir, una luz auroral nacida de la propia oscuridad de lo profundo. La materia esencial que va siendo tematizada por todas estas conexiones entre razón entrañada y mediadora, razón poética, epistemología, recorridos por la filosofía griega, la noción de piedad y el mundo del corazón, no es otra que el ámbito más radical de la experiencia y la condición humanas: la relación entre los anhelos y las esperanzas, insobornable por cualquier reduccionismo de la razón. Insobornable mundo del sentir, falto de un buen reparto del logos (Ídem, 30).

En este sentido, puede decirse que la filósofa se aventura no solo ya en el ámbito de lo religioso, sino también en los caminos de la espiritualidad tradicional -e incluso oriental- que abonarán su dirección hacia un saber sobre el alma. Así, en El hombre y lo divino, confluyen tanto “el hombre interior” de san Agustín, el método de las “nadas” de san Juan de la Cruz, el descenso hasta la raíz de las pasiones de Spinoza, como lo taciturno de Kierkegaard y una relectura compleja y riquísima de Nietzsche y Heidegger que pone de manifiesto los aspectos trágicos de la experiencia radical del sentir. De este modo, si en la tragedia -entendida como tal por Occidente desde Grecia hasta hoy- vemos una trascendencia de la limitación humana, y eso mismo que al hombre sobrepasa revierte en él mediante un aprender padeciendo, en Zambrano todo ello es llevado al punto de la “conversión” -acompañada del acto de autorreconocimiento que es la “confesión”- y a la radical aceptación de la existencia desnuda, del ayuno del corazón donde, precisamente en su límite, descansa la propia trascendencia. “El hombre es el ser que padece su propia trascendencia”. En este sentido, puede afirmarse que Zambrano zambulle el pensamiento en las entrañas del sentir religioso, puesto que la fusión que realiza

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entre religión, poesía y filosofía puede ser una radical demanda filosófica, justamente por no dejar de lado el sentir originario mismo, la tragedia y el delirio humanos, su inalienable esperanza. Así escribirá en 1944 en “Poema y sistema”: “Religión, poesía y filosofía han de ser miradas de nuevo por una mirada unitaria” (Man. Inédito). A este respecto, la filósofa Chantal Maillard se pregunta si puede considerarse a Zambrano como una autora “tradicional”, y si así fuese, en qué medida. En su respuesta nos dice que hay que tener en cuenta dos cosas: la primera, las características de la denominada “filosofía perenne” a la que Huxley definió como un tipo de pensamiento -y de proceso- a la vez metafísico, psicológico y ético: metafísico por su reconocimiento de una “realidad divina” en las cosas; psicológico, por su descubrimiento de una “realidad divina” en el alma humana; y ético porque se dirige al conocimiento del fundamento de todo ser. La segunda, el método. Según las tradiciones, esta “realidad divina” requiere, para ser aprehendida, de un método. Un método que pueda no solo despertar la latencia de lo sagrado en el fondo de lo humano sino también expresarlo. Zambrano trató, igualmente, de hallar un método mediante el que la palabra manifestara el logos escondido a la vez que procediese a la construcción de la persona. Un método constructivo y musical, un medio de construir por la palabra (Maillard 1990). Ya hacia el final de Filosofía y Poesía la autora dirá: La verdad se reconoce ya como parcial y la razón descubridora del ser reconoce la diferencia entre lo que es y lo que hay. Al hacerlo así se acerca al terreno de la poesía, y la poesía, al sufrir el martirio de la lucidez, se aproxima a la razón. Mas no pensemos todavía en que se verifique su reintegración, tantas veces soñada por quienes no pueden decidirse por una u otra. Quien está tocado de la poesía no puede decidirse, y quien se decidió por la filosofía no puede volverse atrás. Sólo el tiempo, la historia, cuando al fin haga que se sitúe la razón, agotado el tema del ser y la creación, más allá. Allí, desde hace largos tiempos, espera la verdad revelada e indescifrable, la verdad donde, realmente, “la ca-

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ridad está hechizada”. Caridad y comunión que no han trascendido al pensamiento, porque nadie ha podido todavía pensar ese “logos lleno de gracia y de verdad” (2006, 97).

En este sentido puede afirmarse, como bien concluye Moreno Sanz, que la mirada unitiva entre religión, filosofía y poesía es el máximo reto que Zambrano lanza a la filosofía -desde el pensar la historia- que se imprime en este libro. La profundización que encontramos en esta obra de las nociones tradicionales acerca de la religión, la filosofía, y la poesía, realizada a partir del descenso al sentir originario que precisamente les dio vida, abren la escritura de Zambrano al recorrido de las imágenes originantes y sus símbolos, que solo son dables en una razón poética, mediadora y relativa, a la par que abisma -hasta sus confines “sagrados”- el origen del sentido que puedan tener los tres conceptos. Y la mirada unitaria que los contempla se hace ella misma el eje invulnerable que se intentará hacer ver, participar, sonsacar y suscitar en el lector, como el punto creador máximo del hombre, como su centro, como lo “divino” que en él late. Dada la importancia de esta obra capital en el pensamiento zambraniano, nos pareció oportuno apuntar algunas nociones y detenernos en el estupendo estudio preliminar y Presentación que Moreno Sanz realiza, ya que justamente a partir de lo que la autora plasma en este texto se irradia lo más profundo de su reflexión, de su escritura y de su vivencia, lo que al mismo tiempo es una invitación a todo lector para que se zambulla en la pluma de Zambrano a partir de este libro singular y complejo.

La edición Como hemos dicho, la presente edición comprende los textos publicados por la filósofa entre los años 1955 y 1973: El hombre y lo divino (1955 y 1973); Persona y democracia (escrito en 1956 y publicado en 1958); Los sueños y el tiempo (escrito en 1955 y 1960, con algunas correcciones del '67, revisado por Zambrano en 1990 y publicado póstuma-

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mente en 1992); La España de Galdós (1960); El sueño creador (1965, con un Apéndice en 1971); España, sueño y verdad (1965 y 1982); y La Tumba de Antígona (1967). Así, reviste un gran valor el haber ordenado los textos a partir de dos elementos: el cronológico -con las matizaciones necesarias que exige la composición de sus libros, en su mayoría integrados por artículos y escritos de diversas épocas-; y la diferenciación entre los libros publicados por la autora y los artículos no recogidos en libros, además de los múltiples inéditos que se conservan en el Archivo de la Fundación, en la ciudad de Vélez-Málaga. En este sentido, es dable destacar que a cada uno de los libros precede una Presentación de su respectivo editor: el propio Moreno Sanz (El hombre y lo divino y España, sueño y verdad), Sebastián Fenoy Gutiérrez (aparato crítico de La tumba de Antígona), Fernando Muñoz Vitoria (Los sueños y el tiempo y El sueño creador), María Luisa Maillard García (Persona y democracia y La España de Galdós) y Virginia Trueba Mira (La tumba de Antígona), quienes integran el equipo de especialistas que ha dado forma a este volumen y que ha confeccionado las más de cuatrocientas páginas de aparato crítico, notas y anexos, con la genealogía de los textos y las relaciones temáticas entre ellos. Su trabajo nos ofrece una verdadera genética de los textos recogidos, teniendo en cuenta que se incluye una gran cantidad de inéditos, provenientes de los más de dos mil manuscritos que reposan en los archivos de la Fundación. La edición comprende un Índice onomástico de personas, personajes históricos, literarios y dioses, y otro Índice de topónimos y lugares míticos o literarios, ambos de grandísima utilidad para la lectura completa de los textos incluidos aquí y para guiar la hermenéutica que se haga de su pensamiento y de la importancia que le otorga a cada cuestión tratada. Por otra parte, el último apartado, Anejos y Notas -de casi cuatrocientas páginas- está organizado por libro, según el siguiente orden:

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Descripción del libro, Ediciones, Genealogía, Relaciones temáticas, Criterio de la edición, Notas. Cada Anejo constituye una verdadera fuente de sabiduría técnica, en la que se condensa todo el trabajo del equipo editor y que nos ofrece una información invaluable a la hora de analizar los textos, puesto que el corpus crítico que se presenta está constituido por la minuciosa tarea de haber ordenado los manuscritos inéditos y haber realizado una recorrido genético de cada libro. Esto último reviste un esfuerzo ingente, teniendo en cuenta que muchas de las ediciones zambranianas están duplicadas o triplicadas en diferentes países, algunas con errores graves en los textos y otras sencillamente manipuladas por desconocimiento o con traducciones deficientes, todo lo cual se corrige en este aparato crítico de enrome valor. En una nota publicada el 23 de enero de 2012 en el Diario de Navarra, varios investigadores y personalidades se han referido a la importancia de la aparición de este primer volumen. Según el teólogo Agustín Andreu, patrono de la Fundación María Zambrano y amigo de la escritora, este proyecto editorial es un "descomunal y quijotesco esfuerzo de edición" que era necesario. “Hacía falta este pensamiento que une poesía a la civilización occidental, un pensamiento que reposa en el Caribe y en el Mediterráneo". Y califica la voz de María Zambrano de "antigua, íntima e imperiosa". Por su parte, el catedrático de Historia de la Filosofía, Pedro Cerezo, apunta que este trabajo pretende ofrecer "la integridad del pensamiento" de Zambrano. Señala, asimismo, que los escritos de la autora "muestran las cicatrices del exilio, las penurias y la inquietud en forma de dispersión y fragmentación". Sin embargo, en su opinión, "esta sinfonía incompleta se ha impuesto a la marginalidad". El alcalde de Vélez-Málaga y presidente de la Fundación María Zambrano reivindica una mayor "cercanía" y "popularidad" de la escritora y, en esta línea, adelanta la intención de poner en marcha la Ciudad del Pensamiento y la creación del Premio María Zambrano, a partir de

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2013, que reconocerá el impulso destinado a la igualdad entre personas. Jesús Moreno Sanz, el propio director del proyecto, resalta lo "costoso" de poner en marcha la iniciativa, que aceptó en 2006, pero que requirió de "un ingente trabajo de reordenación" de los manuscritos. Para ello, fue necesario que todos sus colaboradores "vieran todo y se supiesen entera a María Zambrano". "El pensar de Zambrano fue un gran fracaso, pero de aquí surgió lo más interesante de ella", precisa Moreno, recordando el trágico destino que vivieron la autora y su obra debido al exilio. "Tragedia, mística y filosofía es lo que encontramos en María Zambrano y a muchos no les gustará oír que ella rezaba todos los días", añadió. Para Javier Gomá, especialista en la obra de la escritora malagueña, estas Obras Completas "se benefician de los trabajos realizados por españoles y extranjeros", puesto que de cada uno de los seis volúmenes de los que consta la colección se ha realizado una edición crítica que tiene como objetivo la fijación de los textos para subsanar errores y omisiones de anteriores ediciones. "Es el trabajo de edición más completo realizado nunca", aseguró.4 Como hemos podido observar, los libros recogidos en este volumen son textos fundamentales en el pensamiento filosófico, ético y estético del siglo XX. Podría decirse que se acercan a la penumbra desde la lucidez de la conciencia y las visiones de lo oculto, desde el centro inaccesible donde se funden la mística y el sueño, la poesía y la filosofía, en un doble impulso que convoca lo órfico y lo prometeico a través de una palabra poética mediadora entre el hombre y lo sagrado. Como apunta el escritor Santos Domínguez, la calidad de su prosa y la sutileza de su pensamiento son constantes de una obra y una actividad intelectual que se prolongó durante más de sesenta años, inmersa en la indagación de las conexiones entre filosofía y lenguaje, entre razón 4. Cf. Diario de Navarra, 23 de enero de 2012. Ver http://www.diariodenavarra.es/noticias/ mas_actualidad/cultura/publicado_primer_volumen_las_obras_completas_maria_zambrano_66490_1034.html.

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y revelación, entre el misterio y el secreto, entre la palabra y la música. Y como escenario gravitatorio y constante, el exilio como el no-lugar, como el vacío desde el que escribe María Zambrano, fuera también del tiempo, expulsada de la historia como todo exiliado, privada de su identidad social y cultural, relegada al desierto. Pero un desierto fecundo, que cuando se atraviesa desde el descenso, permite fundar el lugar de la palabra. Recomendamos de manera vehemente la consulta, lectura y disfrute de este volumen, felicitando a los editores y a todos los que lo han hecho posible, mientras esperamos ansiosamente la aparición de los restantes.

Datos personales y CV brevis: Nombre y apellido: Florencia E. González Lanzellotti Nacionalidad: Argentina Correo electrónico: [email protected] Perfil académico: www.academia.edu/florenciagonzalezlanzellotti Títulos: Profesora y Licenciada en Letras por la Universidad Católica Argentina, Máster en Gestión Cultural por la Universidad Carlos III de Madrid y Máster en Estudios Avanzados en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid. Filiación institucional: Profesora Auxiliar del Máster en Pensamiento Español e Iberoamericano de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Madrid y Colaboradora honorífica del Departamento de Antropología Social y Pensamiento Filosófico Español de la misma Universidad. Miembro de la Asociación Internacional de Hispanismo Filosófico y Secretaria técnica de la Revista de la AHF. Miembro del Comité Científico de la Revista de Filosofía Bajo Palabra. Miembro de la European Society of Aesthetics. Universidad de Friburgo, Suiza. Miembro del Seminario Interdisciplinario Permanente de Literatura, Estética y Teología (SIPLET) UCA y de ALALITE desde 2012. Publicaciones: La hermosura “anagógica” en la estética de Leopoldo Marechal, en Revista Franciscanum, Nº 148, 2012. Universidad de San Buenaventura. Bogotá, Colombia. El poeta “angélico” de la vanguardia argentina: una

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biografía intelectual de Leopoldo Marechal, capítulo del libro Pasado, presente y futuro de las Humanidades y las Artes IV. Asociación Zacatecana de estudios clásicos y medievales. Universidad Nacional Autónoma de México. Los reductos posibles, a propósito del libro María Zambrano: Filosofía y educación. Edición de Ángel Casado y Juana Sánchez-Gey, en Revista Estudios Filosóficos, Nº 176, Volumen 61. La belleza como esfera de resistencia en Leopoldo Marechal, en Actas de X Jornadas Internacionales de Hispanismo filosófico. Crisis de la Modernidad y Filosofías Ibéricas. Asociación de Hispanismo Filosófico – Universidad Santiago de Compostela. Abril 2011, entre otros. Líneas de especialización: Relaciones entre Literatura, Filosofía y Teología; Pensamiento Español e Iberoamericano; Literatura Argentina del siglo XX; María Zambrano; Leopoldo Marechal; Hermenéutica Latinoamericana; Redes culturales entre España y Argentina..

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Cristianismo y mística, Santa Teresa de JesúsSan Juan de la Cruz* Christianity and Mysticism, St. Teresa of Jesus-St.John of the Cross Ana Rodríguez Falcón** SIPLET - UCA

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**Profesora y Licenciada en Letras por la Pontificia Universidad Católica Argentina.

a obra que aquí presentamos es la última –recientemente publicada— del Pbro. Dr. Olegario González de Cardedal (1934), doctor en Teología por la Universidad de Múnich, catedrático de la Universidad Pontificia de Salamanca y Miembro de número de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Bajo el título Cristianismo y mística, Santa Teresa de Jesús-San Juan de la Cruz, el teólogo nos brinda una unidad formada por distintos artículos que se integran bajo la temática de la mística tomada desde una perspectiva teológica cristiana. En lo que refiere a su estructura, en el libro encontramos dos partes bien dife* Olegario González de Cardedal, Cristianismo y mística, Santa Teresa de Jesús-San Juan de la Cruz, pról. Cecilia Avenatti de Palumbo, Buenos Aires, Educa, 2012.

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renciadas que se retroalimentan mutuamente. La primera cuenta con artículos inéditos hasta el momento, y la segunda con estudios que sirvieron como base para el curso dictado en mayo de 2011 en la Universidad Católica Argentina, bajo el título: “Los místicos abulenses: Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. Experiencia y palabra”, los cuales —de acuerdo con lo señalado por el autor— habían nacido en otras circunstancias y, luego del curso, han sido ampliados y reelaborados para su publicación en este volumen. En la actualidad nos encontramos ante una crisis de la palabra “mística”, utilizada en contextos diversos y con significados diferentes que poco tienen que ver con el sentido original de la palabra. La “invasión mística” ante la que nos encontramos hoy en día, despierta en nuestro autor la necesidad de brindar una respuesta teológica al respecto: “Cuando todo es mística, nada es mística” (cap. 1) y por lo tanto, en las páginas de este libro encontraremos un recorrido que en una Primera Parte se orienta a definir y delimitar qué podemos entender realmente por mística, y que, luego, pone la mirada en aquellos a quienes podemos considerar las dos grandes cumbres de la mística cristiana: Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. González de Cardedal ofrece en los primeros estudios una perspectiva histórica de la palabra “mística”, desde su realidad de adjetivo original, su substantivación en los siglos XVI y XVII, su difusión en el Romanticismo del siglo XIX, hasta su universalización y difuminación en la segunda mitad del siglo XX. Con una rigurosidad destacable recorre la literatura escrita a partir del tema y, especialmente, aquella que ocupa los últimos siglos, en la cual pueden percibirse algunos de los motivos por los que la mística ha cobrado tal relevancia y las consecuencias de este hecho particular. En la medida en que la universalización del término viene de la mano de una “voluntad de verdad espiritual, de interioridad auténticamente religiosa, de superación del positivismo historicista, del moralismo y del

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intelectualismo” (cap. 3) resulta algo positivo. Sin embargo, la trivialización y difuminación del término traen como consecuencia una reducción del sentido que equivale, para el teólogo, a su total eliminación. En esta misma línea señalará que, si bien el interés renovado por la mística puede ser una gran oportunidad para la iglesia, no deja de ser, al mismo tiempo, riesgoso “porque puede llevar a una desfiguración de contenidos esenciales del cristianismo y a proponer como objetivos a conquistar lo que es sólo un don especial de Dios en función de ciertas misiones históricas” (cap. 1). Para Cardedal, es quizás más peligrosa aun que el materialismo, la amenaza que proviene de los movimientos gnósticos y esotéricos, que invitan al hombre a una unión con lo Absoluto, desligada de toda relación con la propia historia, su situación real concreta y sus responsabilidades para consigo mismo y para con su prójimo. Es fundamental para el autor dejar en claro, por un lado, que “la dimensión mística del cristianismo es real y de ella tenemos admirables ejemplos en la historia de la iglesia; pero hay que sumarla con la propuesta doctrinal, moral, comunitaria, litúrgica e institucional” (cap. 1). En este sentido, el teólogo destaca el aporte que a mediados de siglo pasado han realizado en la Iglesia personalidades como Hans Urs von Balthasar, Karl Rahner y Henri de Lubac. Dicho aporte ha influido directamente en una renovada y positiva lectura de la mística. A partir de lo enunciado y con gran lucidez, nuestro autor se ve en la necesidad de clarificar desde la teología algunas cuestiones, entre ellas, la de diferenciar entre la experiencia originaria del cristianismo —tal como aparece en la Biblia y en los primeros textos de la iglesia—, la experiencia común de los creyentes y la experiencia particular que excede nuestras posibilidades humanas y es recibida como gracia por algunos. A su vez, considera imperativo recuperar el sentido original del término, relacionar y diferenciar la experiencia mística cristiana de otras experiencias y de otras místicas naturales y no cristianas; y tomar algunas fórmulas corrientes y presupuestos que trae consigo el nuevo oleaje místico,

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para discernir lo que tienen de luz y de sombra a partir del Cristianismo. ¿Es posible hablar de mística en tiempos de ateísmo? Esta, junto con otras cuestiones, intentará responder en el segundo artículo, titulado “La «mística» en la historia espiritual de occidente”. En este estudio encuentra a M. de Certeau y a L. Wittgenstein como dos ejemplos paradigmáticos de la difuminación del término en los últimos tiempos. Luego de un recorrido histórico, brindará una definición y descripción de la experiencia mística y distinguirá la palabra de otras tales como: “mistografía”, “mistología” y “mistagogía. Si bien todas ellas están diferenciadas y sólo la primera corresponde a los místicos, verá en los santos Teresa y Juan de la Cruz dos casos máximos, en los cuales la experiencia fue acompañada de interpretación, expresión testimonial y una propuesta de camino a seguir. “La palabra ha otorgado claridad, potencia comunicativa y universalidad a los místicos cristianos”, afirmará en un apartado del tercer capítulo —“La mística en el último siglo”—, en el cual, justamente, destaca la sustancial relación que se establece entre experiencia y palabra en los místicos cristianos. El cuarto artículo de la Primera Parte actúa, de alguna manera, como síntesis de lo desarrollado en los capítulos anteriores. Aquí, González de Cardedal, reafirmando su perspectiva teológica e histórica, despliega en doce viñetas aquellas cuestiones acerca de la mística que resultan fundamentales: qué entendemos por mística y quiénes son sus principales representantes, cuáles son sus elementos caracterizadores, la unión profunda entre la mística cristiana y el Misterio de Cristo, la tensión y relación entre los elementos subjetivos de la experiencia y su relación con la realidad objetiva, la valoración de la mística especialmente en el último siglo, la visión del Protestantismo, la relación de la mística cristiana con otras formas de mística religiosa o filosófica, sus similitudes y diferencias, entre otras. Para finalizar, el teólogo ofrece en el quinto capítulo un relevamiento bibliográfico exhaustivo de la literatura escrita sobre el tema a lo largo

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del siglo pasado, organizada a partir de su fecha de publicación. Desde la década de 1890 hasta el 2006 cita más de cien volúmenes de estudios realizados en torno a la mística, que permiten al lector dar cuenta real del renovado interés que ha tenido el tema en este último tiempo, de las fechas en las que esto ocurre y de los autores fundamentales. A partir del capítulo sexto ingresamos en la Segunda Parte de la obra, la cual —como ya hemos señalado— tiene por objeto fundamental centrarse en las dos personalidades cumbre de la mística española y occidental, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. Los primeros tres capítulos serán dedicados a la Santa, mientras que los dos siguientes se ocuparán del joven Juan de Yepes. ¿Quién fue Santa Teresa? ¿ Cuál es el núcleo de su espiritualidad? ¿Qué nos dice su persona hoy? Son preguntas que se irán respondiendo a lo largo de los tres capítulos dedicados a la Teresa de Jesús, presentada como una mujer comprometida con su tiempo, en quien se pone de manifiesto de manera ejemplar la síntesis perfecta de acción y contemplación. Mujer auténtica cuyas palabras no se distancian de su experiencia y de su vida personal, reflejada en sus tres grandes libros, en los que el teólogo destaca los siguientes rasgos característicos: “realismo humano”, “socratismo cristiano”, “radicalismo evangélico” (cap. 6). Pero en los cuales, ante todo, se nos presenta como clave de su espiritualidad la oración, en la cual “ella se conoció a sí misma, conociendo a Dios; [...] [y] Dios se le dio a conocer y a amar” (cap. 6). En el capítulo séptimo, “Santa Teresa. Oración, mística y modernidad”, el teólogo reflexionará acerca de la importancia de la oración, vista como una clave antropológica y teológica en la vida del creyente y se preguntará acaso si es posible una mística en la que no estén presentes la oración ni el amor. En este artículo se nos presenta a Teresa como una mujer que hizo de la oración el centro de su vida y, en una época en la que esta aparecía amenazada, la ha defendido con pasión, logrando importantes conquistas.

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A diferencia de otras místicas orientales y occidentales “en las que Dios no es definido como Amor personal sino como Silencio, Vacío, Ultimidad” (cap. 7), y en las que, por tanto, se pone en duda el sentido de la oración, en el Cristianismo, la mística aparece como “la forma suprema de realización de lo cristiano y de lo humano” (cap. 7), a partir de la cual se conoce y goza de Dios, revelado como un Ser absoluto, personal, y amante. A la experiencia mística a secas que tiene como meta la apertura al Misterio, la mística cristiana agrega el plus de hacernos testigos de una experiencia que es gratuita y recibida, a partir de la cual se nos da a conocer “la real humanidad de Dios en Jesucristo, [...] su amorosa cercanía y [...] la comunión que él ha instaurado en nosotros” (cap. 7). El último capítulo dedicado a la personalidad de Teresa —“Santa Teresa. Mi itinerario espiritual a su vera”—, se corresponde con el discurso pronunciado en el Ayuntamiento de Ávila con motivo del Premio Nacional de las Letras “Teresa de Ávila”, otorgado al teólogo en octubre de 2001. En él, González de Cardedal recorre su propia vida y la influencia que ha ejercido la Santa en su formación intelectual y espiritual, ya que, como él mismo afirma, no solo algunos sacramentos imprimen carácter, sino también algunas personalidades. “El bosque, la noche y la fuente. San Juan de la Cruz y Heiddeger” y “La lógica del itinerario espiritual de san Juan de la Cruz” son los últimos dos capítulos del libro, en los cuales se centra fundamentalmente en la figura del Santo. En el primero de ellos, parte de un comentario del libro Holzwege (1949) del filósofo alemán, al cual hace dialogar con el simbolismo de la noche, la fuente y el bosque en la poesía de Juan de la Cruz. El segundo —con el que cierra la obra— recoge la Lección de Clausura en el Congreso Internacional Sanjuanista, dictada en marzo de 2001 en Ávila. En este capítulo considera la experiencia del Santo como un hecho único “irreductible a programa general e indeducible de ningún presupuesto antropológico: la relación misteriosa de Dios con un hombre” (cap. 10). A lo largo de sus páginas desarrollará algunos aspectos de la figura de Juan de la Cruz a partir de una división de su vida en cuatro

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etapas que se van dando no de forma cronológica, sino sucediendo de forma intercalada: a) la búsqueda de Dios, b) el encuentro con él en la experiencia mística inicial, c) la memoria y herida de amor que suscitan nuevas búsquedas, y d) el momento de “unión, participación, transformación [y] aspiración en Dios” (cap. 10). El creciente interés por lo místico ha sido abordado desde múltiples perspectivas en los últimos años: psicológica, filosófica, sociológica, entre otras. Es destacable la palabra clarificadora que brinda González de Cardedal desde la ladera teológica. En una búsqueda profunda por recuperar el sentido original del término, vaciado por su uso en contextos culturales diversos, nos lleva a los fundamentos y al origen. No hace esto como un mero afán conservador, sino, justamente, porque es desde allí desde donde la palabra y su sentido son capaces de iluminar nuestra realidad actual. A lo largo de los capítulos cumple su cometido de clarificar y depurar nuestra mirada y nuestra inteligencia para ponernos, finalmente, frente a los más grandes exponentes de la mística, aquellos que han recibido el don de Dios, han sabido interpretarlo y dar cuenta con su vida y su palabra originalísima de la experiencia vivida: Teresa de Jesús y Juan de la Cruz. Las reflexiones en torno a ellos consiguen lo que solo logran los grandes escritores: suscitar el deseo de acercarnos a sus obras y colmarnos con su belleza.

Datos personales y CV brevis: Nombre y apellido: Ana Rodríguez Falcón Nacionalidad: Argentina Correo electrónico: [email protected] Títulos: Profesora y Licenciada en Letras por la Pontificia Universidad Católica Argentina. Filiación institucional: Desde 2010 hasta la actualidad da clases de Literatura en el nivel secundario y es profesora adjunta de la cátedra de Estética en la carrera de Letras de la UCA. Participa desde 2006 del Seminario Interdisciplinario Permanente de Literatura, Estética y Teología (SIPLET) en la Facultad de Teología

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(UCA). Miembro de la Asociación Latinoamericana de Literatura y Teología (ALALITE) desde 2007, ha realizado su tesis de licenciatura y otros trabajos desde la perspectiva del diálogo entre estas disciplinas. Durante el período 2008-2010 formó parte de la Comisión Directiva de ALALITE bajo el cargo de pro-tesorera. Publicaciones y congresos: Ha participado como expositora en congresos nacionales e internacionales: 1º Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teología, en la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro en 2007; Terceras Jornadas: Diálogos entre Literatura, Estética y Teología, en la Universidad Católica Argentina en 2007; 2º Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teología y 11º Seminario de Literatura y Fe, identidad latinoamericana y cristianismo, en la Pontificia Universidad Católica de Chile en 2008. Ha participado como organizadora y expositora en el IIIº Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teología y IV Jornadas Diálogos: Literatura, Estética y Teología, “Miradas desde el Bicentenario. Imaginarios, figuras y poéticas”, que se llevó a cabo en la Universidad Católica de Buenos Aires del 12 al 14 de octubre de 2010. Ha participado en la edición de la obra colectiva Miradas desde el Bicentenario. Imaginarios, figuras y poéticas (Buenos Aires, EDUCA, 2011). .

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