Repensando las posibles fusiones entre marxismo y feminismo

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Repensando las posibles fusiones entre marxismo y feminismo Pablo Castagnino Rebelión

Introducción

Antes de ahondar en la problemática que intentaré tratar en este trabajo quisiera hacer algunas aclaraciones previas.

Estoy convencido de que no es posible comprender la opresión de género sin articularla al mismo tiempo con el resto de las relaciones de opresión que conforman nuestra sociedad. El presente trabajo está atravesado por esta tensión de, por un lado, abarcar estas otras relaciones y, al mismo tiempo, tratar específicamente la opresión de género. No ha sido fácil para mí trabajar estas articulaciones entre las diferentes formas de opresión sin sentir que "me estaba yendo del tema". No obstante, también me parece que esta tensión me permitió obtener conclusiones interesantes y dar cuenta de determinados procesos que de otra forma hubiera ignorado completamente. Eso sin mencionar que, al ser este mi último cuatrimestre, vi la oportunidad de relacionar temas tratados a lo largo de toda mi carrera.

Por otra parte, intenté abocarme en la difícil tarea de repensar las posibles fusiones entre marxismo y feminismo, tradicionalmente problemáticas y complejas. Efectivamente, "la cuestión de la mujer", así como la cuestión racial, étnica, nacional, etc. son algunos de los "baches" más importantes del marxismo; hoy más que nunca es necesario volver a pensarlos y problematizarlos. Para hacerlo, no me fue posible evitar poner en duda algunas cuestiones fundamentales del marxismo. En relación a ello, uno de los "disparadores" de todo este trabajo aparece sintetizado en este fragmento: "...el fracaso del marxismo clásico en cuanto a la plena expresión o conceptualización de la opresión sexual. Ese fracaso deriva del hecho de que el marxismo, como teoría de la vida social, prácticamente no está interesado en el sexo, en el mapa del mundo social de Marx, los seres humanos son trabajadores, campesino o capitalistas; el hecho de que también son hombres o mujeres no es visto como muy significativo." (Rubin, 1986: p. 38) Al mismo tiempo, me vi obligado a criticar aquellas posturas feministas que ponen demasiado el acento en la

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opresión de la mujer sin tener realmente en cuenta el vínculo que puede ésta tener con otras formas de dominio.

Hechas las aclaraciones, ahora sí es un buen momento para empezar.

Ilustración, naturaleza y cultura

La Ilustración fue la cuna ideológica del capitalismo. Como tal, fue la expresión de una clase (la burguesía) que buscaba consolidar su poder; aunque sería más apropiado decir que se trató de la expresión ideológica de una sociedad en proceso de formación, una nueva sociedad que lentamente se fue gestando dentro del viejo orden feudal. Como tal, debía presentar a esta nueva sociedad como el exponente del "bien común", del progreso, la libertad, etc. en oposición al decadente orden feudal. En una palabra, debía construir, entre otras cosas, un nuevo concepto de Historia...y determinar su "sujeto": el Hombre.

A este respecto, una de las herencias más importantes de la Ilustración fue el haber inculcado la idea de que, mediante un uso juicioso de la razón, un progreso ilimitado de la humanidad sería posible. En un claro sesgo evolucionista, la Historia de la Humanidad atravesaba, según los lugartenientes de la Ilustración, etapas de desarrollo, unas más perfectas y racionales que las anteriores. De ese modo la Historia era un continuo fluir hacia la Razón; una larga marcha en la que cada paso nos alejaba un poco más de la barbarie y nos acercaba a los brazos de la civilización.

Esta es, por cierto, una concepción lineal del progreso, pero también de la Historia, en tanto se asocia a la última con el primero. El progreso de la Historia era presentado como un progreso de la Humanidad en su conjunto1 y estaba basado en la pretensión dogmática de que existe una tendencia (indetenible) hacia la perfectibilidad infinita de la humanidad.

¿Qué tiene esto que ver con el feminismo? ¿Por qué nos detenemos a hablar de la Ilustración? Fundamentalmente porque esta nueva visión del mundo, que nace en la Ilustración, permitió legitimar prácticamente todas las relaciones de opresión que le sucedieron, sean de raza, género, ecológicas, de clase, imperiales, etc. Esto nos sirve, además, para empezar a darnos cuenta de que existen vínculos entre las diferentes formas de opresión. Todas ellas se basaron en una lógica de superior-inferior o civilización-barbarie, atravesadas, a su vez, por la idea de Progreso. La aplicación de la teoría evolucionista de Darwin al pensamiento social se transformó necesariamente en la legitimación de las diferentes relaciones de opresión que atraviesan a nuestras sociedades. El opresor convierte a sus oprimidos -los pueblos originarios colonizados, los africanos esclavizados, las mujeres dominadas, el medio ambiente degradado, etc.- en los holocaustos de un sacrificio salvador. Su condición constituye un acto inevitable que adquiere el

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sentido de un sacrificio: es el costo de la cruzada civilizatoria.

Precisamente, la utilización de una teoría que proviene de la biología como herramienta para pensar los fenómenos sociales tuvo, desde un comienzo, una utilidad para los opresores. Ésta consistía en que contaban con una justificación de la opresión, que los eximía de culpa y cargo, que presentaba la situación como algo "natural" y que, además, llamaba a "salvar" a los "inferiores" como una obligación moral.

En el caso específico de la opresión de género...

La teoría de la evolución, poco favorecedora a una teoría igualitaria, por primar la lucha por la supervivencia y la selección natural, dio lógicamente, en su interpretación de la selección en relación al sexo, una teoría que fundamentaba de manera biologista y cientificista las profundas diferencias y desigualdades entre hombres y mujeres.

"La mujer parece diferir del hombre en su condición mental, principalmente en su mayor ternura y menor egoísmo... La mujer, siguiendo sus instintos maternales, despliega estas cualidades con sus hijos en un grado eminente; por consiguiente, es verosímil que pueda extenderlos a sus semejantes. El hombre es el rival de otros hombres: gusta de la competencia y se inclina a la ambición, la que con sobrada facilidad se convierte en egoísmo. Estas últimas cualidades parecen constituir la mísera herencia natural. Está generalmente admitido que en la mujer las facultades de intuición, de rápida percepción y quizá también de imitación, son mucho más vivas que en el hombre; mas algunas de estas facultades, al menos, son propias y características de las razas inferiores, y por tanto corresponden a un estado de cultura pasado.

La principal distinción en las facultades intelectuales de los dos sexos se manifiesta en que el hombre llega en todo lo que acomete a punto más alto que la mujer, así se trate de cosas en que se requiera pensamiento profundo, o razón, imaginación o simplemente el uso de los sentidos y de las manos." (Amorós, 1993: p. 77)

Fue inevitable para mí recordar la similitud de los comentarios de Amorós con aquellas palabras que Kant dedicó a los negros, paradójicamente, en un libro titulado "Lo bello y lo sublime":

Los negros de África carecen por naturaleza de una sensibilidad que se eleve por encima de lo insignificante. El señor Hume desafía a que se le presente un ejemplo de que un negro haya mostrado talento y, afirma que entre los cientos de millares de negros transportados a tierras extrañas, no se ha encontrado uno solo que se haya imaginado algo grande en el arte, en la ciencia o en cualquiera otra cualidad honorable, mientras entre los blancos se presenta frecuentemente, el caso de los que, por sus condiciones superiores, se levantan de un estado humilde y conquistan una reputación ventajosa. Tan esencial es la diferencia entre estas dos razas humanas; parece tan grande en las facultades espirituales como en el color [...] los negros son

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vanidosos, pero a su manera, y tan habladores que es preciso separarlos a los golpes. (Kant, 1957: p. 78)

Kant se mantiene en la misma línea ilustrada al hablar del "proletariado" y de la mujer:

Esta igualdad universal de los hombres en un Estado, como súbditos de éste es, sin embargo, perfectamente compatible con la mayor desigualdad, en cantidad o en grados, de su propiedad, ya sea superioridad física o espiritual sobre los demás, ya sean bienes de fortuna que le son externos y derechos en general (de los que puede haber muchos) en sus relaciones con los demás, de manera que el bienestar de uno depende mucho de la voluntad del otro (el pobre depende del rico), o que uno tiene que obedecer (como el hijo al padre o la mujer al marido) y el otro lo manda, o que uno sirve (como un jornalero) y el otro retribuye, etc. (Kant, 1793: p. 82)

Me pareció interesante rastrear estas similitudes en la legitimación de las diferentes formas de opresión en un símbolo de la Ilustración como lo fue Kant especialmente por tres razones. La primera es que esta dista de ser una lectura infantil y literal de Kant, como si sus textos fueran un llamado filantrópico, inocente, desinteresado, "desclasado", humanitario, pacifista, etc. por el bien de todos, a mi modo de ver, es completamente errónea, incluso en el caso de que esas hayan sido las intenciones del autor. En segundo lugar, teniendo en cuenta que "cada nueva clase que se coloca en el lugar que ha gobernado antes, está obligada, simplemente para que le sea posible alcanzar su objetivo, a representar sus intereses como los únicos intereses racionales, universales y válidos", es absolutamente entendible que el pensamiento de Kant (así como la Ilustración) haya adquirido una pretensión de universalidad elevada. En otras palabras, toda revolución social precisa de una revolución filosófica. Precisamente esa pretensión de universalidad es parte constitutiva de la filosofía que, por definición, apunta a la totalidad y es una cosmovisión que intenta dar sentido a nuestras prácticas. En tercer y último lugar, el pensamiento de Kant es, al igual que la burguesía en su conjunto, revolucionario, en tanto arrasa con gran parte de las prácticas e ideas hegemónicas del mundo medieval, pero también es opresor en tanto no deja de ser parte de la constitución de un nuevo dominio: el orden capitalista. En este nuevo orden, sin embargo, se continúan prácticamente todas las relaciones de opresión anteriores, pero trastocadas: la esclavitud (en sentido estricto) ya no existe y sin embargo la opresión racial continua, las mujeres ya no están condenadas al oscuro mundo de "lo privado" y sin embargo la opresión de género continua, ya no existen estamentos y sin embargo las relaciones que genéricamente (no siempre correctamente) denominamos "de clase" siguen en pie, etc.

Por otro lado, puede verse en Kant una reproducción del pensamiento biologista, que venimos tratando y que utiliza a la naturaleza para legitimar las diferencias sociales. En el caso específico de la opresión de género:

A partir de la diferencia biológica de los sexos se explicaba la subordinación femenina en términos "naturales" y hasta "inevitables". Casi todas, si no es que todas, las interpretaciones sobre el origen de la opresión de la mujer la ubicaban en la expresión máxima de la diferencia biológica: la maternidad. [...] Pero si en una cultura hacer canastas es un trabajo de mujeres (justificado por la mayor destreza manual de éstas) y en otra es un trabajo exclusivo de los varones (con la misma justificación) entonces es obvio que el trabajo de hacer canastas no está determinado por lo

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biológico (el sexo), sino por lo que culturalmente se define como propio para ese sexo, o sea, por el género. De ahí se desprende que la posición de la mujer no está determinada biológica, sino culturalmente. El argumento biologicista queda expuesto: las mujeres ocupan tal lugar en la sociedad como consecuencia de su biología, ya que ésta supone que serán -antes que nadamadres; la anatomía se vuelve destino que marca y limita. (Lamas, 1986: pp. 105, 108)

Encuentro aquí varias ideas interesantes. Antes de empezar, una crítica. Decir que la posición de la mujer no está determinada biológicamente es un gran acierto, pero afirmar que lo está culturalmente es un error a medias. Si bien es entendible que se realce el concepto de "cultura", ya que el texto proviene de la corriente antropológica del feminismo, es un grave error confundir lo "cultural" con lo "social". Desde mi punto de vista, lo social es algo que incluye a lo cultural, pero que lo supera ampliamente. La opresión de las mujeres es cultural, pero también económica, política, etc. En una palabra, es social2.

Ahora sí, dicho esto, quisiera rescatar algunas cuestiones de las observaciones que nos brinda Lamas. La primera es que "[s]i bien las diferencias sexuales son la base sobre la cual se asienta una determinada distribución de papeles sociales, esta asignación no se desprende 'naturalmente' de la biología, sino que es un hecho social". (Lamas, 1986: p. 114) A mi modo de ver, la introducción del concepto de "género", diferenciado del concepto de "sexo", permite, precisamente, dar cuenta de ello. De allí su riqueza. Esto, debo admitirlo, me trajo y me sigue trayendo problemas, porque podría plantearse que no existe un concepto de "sexo" pre-social o "neutral", sin ningún bagaje ideológico. De todas maneras, incluso así, la conclusión provisoria a la que he llegado es que el concepto de sexo sí puede ser considerado "objetivo", no en el sentido de que sea pre-social sino que es transideológico: ninguna ideología puede discutir las diferencias fisiológicas, aunque sí pueden, a partir de ellas, construir diferentes identidades, o incluso pueden tratar de ocultarlas, reprimirlas, exacerbarlas, etc. En segundo lugar, en oposición a lo que acabo de plantear, el argumento biologista adhiere a aquel "...concepto ilustrado de naturaleza [que] presenta a ésta como paradigma legitimador del deseable orden de cosas." (Amorós, 1994: p. 44) En tercer lugar, "[l]ejos de ser una expresión de diferencias naturales, la identidad de género exclusiva es la supresión de semejanzas naturales. Requiere represión: en los hombres de cualquiera sea la versión local de los rasgos 'femeninos'; en las mujeres, de la versión local de los rasgos 'masculinos'". (Rubin, 1986: p. 59) Es decir, las identidades de género exclusivas, como las nuestras, no nos permiten abarcar la diversidad en la unidad o, al revés, "lo uno en lo diverso", sino que intentan fragmentar la unidad, dividirla, enfrentarla y oponerla en relaciones de opresión. Si bien existen diferencias biológicas entre el hombre y la mujer, también existen similitudes; similitudes que son reprimidas, por ejemplo, cuando se desgarra al oprimido (en este caso las mujeres, pero bien podrían ser los negros, los trabajadores, incluso la naturaleza3, etc.) de su condición humana4, o cuando se lo reduce a la condición de "Otro", de "animal que hay que adiestrar", de cosa, etc.

Por último, me parece importante recordar que es imposible ver el componente social, en este caso, de las relaciones de opresión (especialmente las de género), sin historizarlas. Aquí surge un nuevo problema: ¿historizarlas en qué Historia?, ¿en la Historia de civilización-barbarie de la Ilustración?, ¿en un "contexto histórico" meramente descriptivo y externo? Para mí, "historizarlas" significa ver su "ebullición": a) su carácter histórico, no eterno y, b) su carácter social, por lo tanto, en disputa. En otras palabras, la Historia es una producción humana. Producción que, como vimos, no está exenta a los tironeos y luchas que atraviesan a la sociedad. Además, significa reconocer la temporalidad, no eternizar nada; así como tampoco sellar un final ineluctable de la Historia (como hace el evolucionismo ilustrado).

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Además, no se trata sólo de construir otro concepto de Historia, sino de hacer otra Historia. Pero, como veremos mejor a continuación, sólo los dominados pueden construir una Historia que se oponga a la "oficial", cosificada; jamás surgirá de una "neutralidad" científica, sino de un "relativismo social" que haga patente la continuidad de la opresión y trate de superarla. Además, esta construcción involucra una crítica (práctica y teórica) respecto de las tres dimensiones de lo real: lo que pasó, lo que pasa y lo que puede pasar. Se trata de tres dimensiones de una misma unidad, porque «[l]a Historia es objeto de una construcción cuyo lugar no es el tiempo homogéneo y vacío, sino el que está lleno de "tiempo del ahora".» (Benjamin: 2005, p. 27) Finalmente, no es sólo una crítica (teórico-práctica) del "estado de cosas", sino también autocrítica. Todo "despertar" de los oprimidos necesita de esta autocrítica. De ese modo, no sólo se marca la continuidad de la dominación, sino su contingencia y posible superación.

Alienación y relaciones de opresión o sujeto-objeto

"Beauvoir piensa que las relaciones hombre/mujer en la sociedad patriarcal son asimilables -desde el punto de vista fenomenológico-descriptivo- a las relaciones señor/siervo de la dialéctica hegeliana de la autoconciencia. La mujer, como el esclavo, se reconoce en el varón: su identidad le viene concedida en cuanto se acepta como vasalla del hombre; de lo contrario es "poco femenina". La mujer es definida exclusivamente por referencia al hombre. Y está siempre en relación de asimetría con él." (López Pardina, 1994: p. 112)

Creo, al igual que Beauvoir, que la dialéctica del señor y el siervo puede servirnos para analizar, no sólo las relaciones de opresión vinculadas al género, sino todas las relaciones de opresión.

Un primer aspecto de la dialéctica hegeliana, luego retomada por Marx, que me parece interesante profundizar es la dialéctica del sujeto. Según Hegel, la conciencia es siempre conciencia de un "algo" que está afuera de nosotros, es esencialmente objetual. Luego, el sujeto se da cuenta de que el objeto no está fuera de él: cuando ve una mesa, ve algo construido por él mismo, sus ojos todo lo que ven, a lo sumo, son colores, formas, etc., y la mesa es algo más que la suma de propiedades o cualidades. En este sentido, conocer es conocerse: sujeto y objeto son parte de una misma totalidad, al conocer un objeto conozco al sujeto que observa. Luego de la superación de la dicotomía y de descubrir el carácter social e intersubjetivo de esa totalidad sujeto-objeto, se llega al punto de la razón. Estos tres momentos del sujeto son: la conciencia (sujeto vs. objeto), la autoconciencia (sujeto-objeto como totalidad) y la razón (conciencia de la intersubjetividad de la totalidad sujeto-objeto presente desde un principio pero no "realizada").

Es difícil comprender la dialéctica porque rompe con la lógica tradicional, que es una lógica de la identidad: lo que es no puede no ser. El mundo es dialéctico porque está en movimiento, de allí el viejo cuento de que uno nunca se baña dos veces en el mismo río...y, sin embargo, sigue siendo

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el mismo. Lo mismo sucede con el sujeto: todo el tiempo cambia, deviene otro a través de contradicciones y superaciones, se va realizando como sujeto. Entonces, nosotros somos, por paradójico que pueda parecer, sujetos y objetos. Este desdoblamiento es la condición de posibilidad para que podamos pensar sobre nosotros mismos. Este proceso de enajenación, en sentido positivo, como posibilidad de hacer extraño lo propio es lo que nos hace humanos. Pero ese proceso debe ir, necesariamente, acompañado de otro en el que las autoconciencias se reconozcan en su intersubjetividad.

Es aquí donde Hegel introduce la dialéctica del señor y el siervo que tanto aquí nos interesa. Suponiendo el enfrentamiento de dos conciencias universales que luchan por el mutuo reconocimiento Hegel contrapone dos sujetos. Uno de ellos está dispuesto a arriesgarlo todo, menos la vida, y finalmente a partir de tal actitud subjetiva desigual, el primero obtiene el señorío y el segundo, al anteponer la vida como supremo valor, se sujeta al señor y acepta la servidumbre.

En la dialéctica del Amo y el Esclavo intervendrá un tercer elemento situado entre ambos: la cosa, o sea, la producción que realiza el siervo y que pertenece al señor. Lo que caracteriza al señor en tanto autoconciencia es su independencia, de la cual depende el esclavo. El señor es la potencia sobre el siervo, pues en la lucha se establece que para el señor el siervo no es nada por sí mismo, vale para él como algo negativo, no lo reconoce. Esta es la condición de su independencia que, sin embargo, le hace relacionarse con la cosa por mediación del siervo. El señor depende de la cosa, y la relación que establecerá con ésta será negar su apetencia dedicándose a gozar de ella. El señor se satisface, pero la satisfacción siempre es efímera y pronto necesita más producción para seguir gozando, lo que le hará totalmente dependiente de la cosa. Inversamente a la posición señorial, la servil será dependiente. El siervo tiene a la cosa como un objeto independiente, no le pertenece, por lo que no puede negarla para destruirla, pero justamente por eso la transforma. Nunca puede satisfacerse con ella porque no depende de ella, y es precisamente esa relación la que le hace trabajar. Su trabajo transformará la cosa, mantendrá su apetencia y ese movimiento le conducirá al saber de su verdad.

Esta breve introducción a la filosofía hegeliana me pareció pertinente porque nos ayuda a comprender mejor algunas ideas que surgirán en breve. Se desprende de ella varias ideas. La primera es que es el siervo, el oprimido, el que reconociendo esta opresión puede liberarse y liberar al opresor; el opresor es un parásito que vive del oprimido. Esto, al menos para mí, es muy fuerte porque significa que el oprimido al liberarse también libera al opresor porque sólo puede hacerlo eliminando y poniendo en cuestión la relación de opresión. En esto consiste una verdadera liberación; no en matar al opresor o "invirtiendo los polos".

Todos estamos atravesados por relaciones de opresión. No sólo porque esas relaciones atraviesan a toda la sociedad y nos constituyen, sino también en el sentido de que todos somos una totalidad: opresores y oprimidos. Esto no significa que no existan sujetos a los que claramente podamos identificar como "opresores" u "oprimidos", claramente existe un "predominio" de uno u otro de los momentos en cada uno de ellos, pero esto no significa que el opresor no sea oprimido y el oprimido opresor. Así, por ejemplo, los oprimidos somos seres duales: alojamos al opresor dentro nuestro; el opresor aparece proyectado en la conciencia del oprimido. Esto puede verse claramente cuando los oprimidos, incluso cuando creen luchar por su liberación, reproducen ideas-prácticas del opresor. Sucedió en las luchas del proletariado mundial, en las luchas

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feministas, de raza...en todas. En otras palabras, y aquí viene lo interesante, la lucha del oprimido, en tanto lucha contra la relación de opresión y en tanto él también tiene al opresor dentro, es una lucha contra una totalidad (opresor-oprimido), no contra una de las partes (el opresor). Esto significa, que esta lucha no se da solamente en un plano de "externalidad": lucho contra otro, fuera de mí. También quiere decir que no es una lucha como la que se retrata en la literatura o en el cine, aquí no están los total y completamente "buenos" contra los "malos"; o lo que es lo mismo: para librar esa lucha liberadora no sólo se necesita del paso de un oprimido "en sí" a uno "para sí", con conciencia de su condición de oprimido y con voluntad de liberarse, sino de oprimidos dispuestos a luchar "contra sí". En definitiva, el oprimido si bien no es la parte más favorecida no deja de ser parte de la relación de opresión; además, él mismo tiene incorporado al opresor. En síntesis: toda crítica es autocrítica.

En principio, para cambiar la realidad hay que ser parte de ella, reconocer que no hay santos, que los oprimidos también somos parte de esa relación opresora. Luego sigue la lucha contra esa totalidad, que involucra una lucha contra el opresor y contra nosotros mismos. Es decir, los sujetos no se realizan por una concesión que se les hace desde arriba. Se conquista en una lucha en la que los oprimidos dejan de serlo, no se reconocen como oprimidos, sino como sujetos. En esto consiste la búsqueda de la superación de la opresión y la realización del sujeto.

En este sentido, me pareció muy interesante la propuesta de Rubin: "No debemos apuntar a la eliminación de los hombres, sino a la eliminación del sistema social que crea el sexismo y el género." (Rubin, 1986: p. 84) Si bien la autora no lo dice explícitamente, esto supone una crítica de la totalidad, es decir, también una autocrítica. Una lectura similar podemos hacer de las míticas palabras de Beauvoir: "'La mujer no nace; se hace' (Simon de Beauvoir): esta fórmula, que adquirió luego carácter emblemático, recuerda que el papel y el lugar que las mujeres deben asumir en la sociedad le son impuestos por el poder patriarcal a través de un sistema complejo de restricciones educativas, legislativas, económicas, y no por necesidad de nacimiento. De ese modo, la mujer es siempre "el otro" del sujeto hombre". (Collin, 1993: p. 315) De esa simples palabras de Beauvoir, seguramente mucho más allá de las intenciones originales de su autora, pueden ser extraerse varias conclusiones que resumen casi todos los problemas que tratamos hasta aquí en este trabajo:

1. todo lo que llamamos mujer/hombre (o, si se prefiere, género "masculino" y "femenino") es una construcción social que no se deriva necesariamente de la biología;

2. ambas identidades se encuentran relacionadas, hoy son parte de una relación de opresión: una crítica del "hombre" es también una crítica de la "mujer";

3. ambas son construidas desde un punto de vista androcéntrico que "...hace referencia a la adopción de un punto de vista central, que se afirma hegemónicamente relegando a los márgenes de lo no-significativo o insignificante, de lo negado, cuanto se considera impertinente para valorar como superior la perspectiva obtenida." (Moreno, 1987: p. 6);

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4. son formas degradadas del sujeto: se las construye por oposición y exclusión sin analizar su superación (el sujeto), sus puntos en común, su humanidad. Además, estas construcciones dejan de lado el carácter dialéctico de toda identidad: no hay un "hombre" puro separado de una "mujer" pura.

Como se ve, la dialéctica del señor y el siervo nos sirve para establecer similitudes entre todas las diferentes formas de opresión, más allá de su particularidad y su historicidad.

Un tema que deliberadamente he dejado para el final y que está íntimamente vinculado con todo lo que venimos diciendo es el siguiente: toda relación de opresión es objetual, por lo tanto cosificada y alienante. En algún momento explicamos cómo es que el opresor está "dentro" del oprimido, pero no desarrollamos el movimiento inverso. ¿Por qué podemos decir que el opresor es también oprimido? Hegel va a plantear que en el momento de oposición de las conciencias el señor descubre que la destrucción del oprimido lo deja en soledad, pero sin nadie que reconozca el hecho de que él ha puesto en riesgo la vida para darse su libertad. Si desaparece el "otro", aquel contra el que se luchaba para tener independencia, al mismo tiempo, desaparece el espectador ante quien se quiere mostrar este logro (la independencia después de arriesgar la vida). Se da entonces la paradoja de que es preciso conservar vivo aquello que se trataba de eliminar, pero al mismo tiempo se debe sostener esta lucha de la abolición, la única que permite independizarse de lo externo. Lo que se da entonces es una lucha mitigada, sin llegar a la destrucción del otro, pero conservando la inclinación del enfrentamiento. En otras palabras, el opresor al dominar al oprimido lo cosifica, y al hacerlo se cosifica a sí mismo (ya que un sujeto sólo puede realizarse en el reconocimiento de otro sujeto). El opresor, por definición, deshumaniza todo lo que lo rodea. Esto significa dos cosas: la primera es que el opresor no sólo también es oprimido porque termina cosificándose a sí mismo sino que tampoco puede liberarse por sí mismo; la segunda es que el opresor también cosifica al oprimido, al mundo en general, de lo que se deriva el fetichismo como "sentido común" del opresor.

Es aquí donde Marx puede darnos una mano para entender el fetichismo. El dominio de las cosas sobre el hombre, y no al revés, es una potencia social real (≠ mera ficción, ilusión) que asume la forma de una potencia natural, intrínseca a las mercancías. Este otorgamiento de características humanas (o sobre-humanas) a una cosa constituye el fetichismo de la mercancía: la construcción de una apariencia material que esconde las relaciones de trabajo humano particulares a este modo de producción. Esto último es crucial porque no puede haber fetichismo de la mercancía sin alienación. El fetichismo es el ocultamiento de que las mercancías son producto del trabajo humano, pero no de cualquier trabajo, sino de trabajo alienado, deshumanizador. Precisamente, ese trabajo deshumanizador es el que permite transferirle propiedades sociales a las mercancías. Pero, el mismo "sentido común" que involucra la reificación de las relaciones sociales como constitutivas del valor de las mercancías cuando voltea la mirada hacia otras "esferas" de la sociedad, también reproduce algún tipo de "naturalización" de lo estudiado, por lo que necesariamente debe quitarle su carácter histórico-social. Lo que ocurre, en consecuencia, es el fetichismo, porque al ignorar ese carácter lo cosifican/reifican y le otorgan vida propia, por fuera de la sociedad y en forma independiente a ésta. En este sentido, personalmente creo que la teoría del fetichismo puede aplicarse al conjunto de la sociedad y no sólo a las mercancías. Marx, por

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traslación, la aplica al dinero, al capital, etc. Pero también puede y debe aplicarse al poder5, el Estado6, la religión7, la ciencia8, la Historia9, el Hombre10, etc.

Una lucha contra el "sentido común" fetichizado y fetichizante es también una lucha contra la alienación, que en el caso de las mujeres se deriva de su definición "satelital", siempre en función de un "otro" superior y referente.

Betty Friedan, una feminista muy muy alejada del marxismo, sin darse cuenta, dio cuenta de algunos de los síntomas de esa alienación en las relaciones de opresión de género. Ella comenzó a ver que existía un problema, un problema sin nombre. Me surge esta pregunta: ¿puede el "sentido común" dominante dar cuenta de la opresión? ¿puede el lenguaje del opresor nombrar la opresión, identificarla? No. De allí la necesidad de construir la famosa "contra-hegemonía" gramsciana. Pero sigamos con Friedan. "¿En qué consistía exactamente este problema que no tiene nombre? ¿Cuáles eran las palabras que empleaban las mujeres cuando intentaban expresarlo? Algunas veces; una mujer lo describía así: "me encuentro vacía... en cierto modo incompleta". O "me parece como si no existiese". (Friedan, 1974: p. 4)

Sería prudente recordar aquí que la alienación es un concepto que caracteriza tanto el proceso como los resultados de transformar, en determinadas condiciones históricas, los productos de la actividad humana y de la sociedad (las relaciones sociales en general), así como las propiedades y aptitudes de los sujetos, en algo independiente de ellos mismos y que domina sobre ellos.

La alienación en el proceso productivo consiste, entonces, en el hecho de que los humanos, en la realización de su trabajo, se deshumanizan, se desposeen de sí mismo, se transforman en cosa, en algo ajeno. En la sociedad capitalista, el trabajador sufre una doble enajenación. Aquello que crea no sólo no le pertenece sino que, al convertirse en capital, deviene instrumento de explotación; el trabajador fabrica el medio de su explotación. Por otro lado, el acto mismo de trabajar, con sus condiciones infrahumanas, es un acto enajenante o alienante, no desarrolla sus capacidades intelectuales y espirituales sino que deviene una pieza más, totalmente substituible, del engranaje productivo.

Esta fue la alienación de la que nos habló Marx. Pero, a mi modo de ver, sin contradecirlo, podemos llevar más lejos sus proposiciones y afirmar que existe alienación en toda relación de opresión. En el caso de la opresión de género, la mujer es alienada, deshumanizada, convertida en una cosa: es una máquina cuya utilidad es la reproducción. Así, la fórmula "ser es tener" se reproduce también en la opresión sexual: ser mujer es tener marido, tener hijos, tener un hogar. De allí que no sea extraño que Friedan plantee: "No podemos dejar de escuchar por más tiempo aquella voz interior de las mujeres que dice: "necesito algo más que mi marido, que mis hijos y mi hogar."" (Friedan, 1974: p. 12) La mujer se encuentra frente a un sistema que la "obliga" a que se ajuste a unos determinados moldes, si no se adapta a ellos puede ser coaccionada mediante el uso de la violencia o de la llamada "presión social", que la amenaza con la "exclusión" de la sociedad. El sector femenino de la sociedad es uno de los que más afectados se ven por la alienación: no sólo no pueden realizarse libremente, sino que además se le imponen unos estereotipos a los que ajustarse. Si alguna no accede a integrarse en estos moldes, además de caer en la "exclusión"11, es castigada con sanciones comúnmente admitidas12.

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Por otro lado, exclusivamente desde un punto de vista del trabajo femenino, la mujer no sólo se es más explotada que el hombre en la esfera del mercado, sino que incluso al interior del hogar realiza un trabajo más alienante que el que realiza en el mercado. Su objetivo no es la realización del sujeto, y por él no recibe casi nunca ni las gracias. Friedan, una vez más, descubre el síntoma de manera brillante: "Soy la que sirve la comida; la que viste a los niños y hace las camas; alguien a quien puede llamarse cuando se desea algo, pero, ¿quién soy realmente?" (Friedan, 1974: p. 5)

Público y privado

Otro de los grandes temas o problemas que introducen las feministas y que me resultó sumamente interesante tiene que ver con la escisión de lo público y lo privado.

Desde el origen de la reflexión política, que comienza con los antiguos filósofos griegos, el terreno esencialmente político era la ecclesia, es decir, el ámbito público, que es el equivalente a lo que en términos más modernos conocemos como la esfera estatal. Este espacio, producto de la vida en sociedad, se diferenciaba de otros dos, a saber, el oikos -el hogar-, considerado un terreno netamente privado, y el ágora -el mercado-, considerado un espacio privado/publico. En la modernidad, esta división entre político-público y no-político-privado perdura y se ha vuelto más intensa con la aparición de la "sociedad civil" como una esfera diferenciada del Estado, separando así los eventos "sociales", como la pobreza y la marginación, o los "económicos", como las relaciones de producción, de los eventos "políticos" comúnmente relacionados con el Estado, el gobierno, las elecciones, la corrupción, etc.

En esta dirección es que Aristóteles al comenzar su famoso libro "La política" nos advierte del peligro de confundir a un estadista con un padre de familia o un dueño de esclavos. Mientras el primero tiene un papel eminentemente político, los otros sólo pueden jactarse de "mandar" en el terreno privado, es decir, no-publico, y por consiguiente, no-político. Por esta razón, a partir de los griegos la discusión política se ha centrado en analizar las diferentes formas de gobierno, decidir cuál era la mejor, quiénes deben ser considerados ciudadanos, cuál es la educación que estos deben recibir, cómo deben crearse las leyes, cómo evitar las revoluciones, etc.

La intención de este breve repaso del mundo griego ha sido demostrar que con ellos no solo comienza la filosofía política sino que también se delimita con precisión el terreno de la política: el ámbito estatal. Desde entonces, esta concepción "estado-céntrica" de la política ha pisado fuerte en la reflexión política, sin importar cual sea la corriente de pensamiento de la que estemos hablando (contractualismo, liberalismo, republicanismo, anarquismo, marxismo, etc.) y que llevada al extremo reduce a la política a la "administración de gobierno".

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Esta es la tradición con la que personalmente tengo fuertes disidencias y que todo el pensamiento feminista puede ayudarnos a desmitificar. No será sencillo, ya que estaremos dinamitando las bases de siglos enteros de reflexión política. La tarea que nos proponemos aquí será, entonces, como la de los salmones: nadar contra la corriente.

Poder realizar titánica tarea en un espacio tan reducido como esta monografía es imposible ya que necesitaría mucho más tiempo y lugar para explayarme y argumentar mejor mis ideas. Sin embargo, a modo de resumen, podemos decir lo siguiente: cualquiera que desee pensar a la política tarde o temprano deberá pensar sobre el poder. Incluso más, me atrevería a decir que sin importar la corriente ideológica desde la que lo estemos pensando, el poder es el medio específico e inevitable de la política. Algunos estarán interesados en construir poder, otros en conquistarlo, otros en destruirlo. El punto es que no es posible lograr estos objetivos si no se tiene una idea clara de qué es el poder. En consecuencia, para poder descubrir qué es la política (y en qué ámbitos se desarrolla) primero deberemos tener una idea clara de qué es el poder.

A diferencia de aquellas concepciones fetichizadas y fetichizantes del poder, que lo definen como una cosa y que, por cierto, predominan no sólo en el "sentido común" dominante sino también en gran parte de la filosofía política, yo concuerdo con una segunda posición que define al poder esencialmente como una relación social. "En ese sentido es fluido, circula, cambia. Pero necesita momentos de reposo, de instalación." (Dri: 2002) De esta forma el poder no es algo que se toma, tampoco algo que podamos tratar como una cosa, surge de las relaciones sociales. El ámbito del poder es aquel en el que se producen y reproducen las relaciones sociales que, al tener un carácter histórico, lo hacen a partir de relaciones anteriores. El poder, entonces, no se "toma", se crea y se reemplaza. Crear nuevo poder significa crear nuevas relaciones sociales que reemplacen a las anteriores.

Nada más y nada menos que el viejo Aristóteles fue quien se ha encargado de inmortalizar aquella memorable frase en la que afirmaba que "el hombre es un animal político"13. Nosotros aquí haremos eco de sus palabras, pero otorgándoles un sentido diferente: la naturaleza política del sujeto está relacionada con su sociabilidad. En este sentido, Aristóteles consideraba que cada individuo aislado no puede bastarse a si mismo por lo que la sociedad no solo se transforma en una necesidad sino que además es superior al individuo, de allí la naturaleza política del hombre. Esto parece ser absolutamente cierto, ya que el individuo aislado no solamente no puede bastarse así mismo, no puede incluso vivir, producir, ni siquiera pensar en los niveles a los que estamos acostumbrados; todo nuestro hacer/pensar es social14. Sólo en este sentido, y retrucando quizá las palabras del viejo filósofo griego, considero cierto que aquel sujeto que no ha vivido jamás en sociedad, es decir, con otros como él, no puede ser más que un Dios o una bestia. Sin embargo, aunque coincido respecto de la sociabilidad del sujeto, me huele mal la idea de relacionar el surgimiento de la sociedad con la creación del Estado. El marxismo ha demostrado que son dos cosas diferentes y que la una no necesariamente implica la otra. Por eso creo que podemos hablar de política porque el sujeto vive en sociedad, y por lo tanto se relaciona constantemente con otros como él, y no, como supone Aristóteles, porque existe una "asociación política", el Estado, que gobierna a la sociedad.

Gran parte del pensamiento político estuvo regido por la idea de que es el Estado el que permite la vida en sociedad; sin Estado no hay sociedad posible, por fuera de él todo es caos, destrucción, muerte y guerra de todos contra todos. Aparentemente las guerras, el caos, la destrucción y la

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muerte no sólo no desaparecieron con la consolidación estatal sino que se profundizaron y legitimaron. Esta idea de que la piedra fundacional de todo orden es el Estado es uno de los argumentos contra los que discute el marxismo. El Estado no surge de un "contrato social" en el que todos, por propia voluntad, abogan por su creación, sino que su concepción involucra la derrota de unos y la consagración de privilegios de otros. El Estado se construye sobre la desunión y el enfrentamiento, es la piedra fundamental de un orden de dominación y su presencia delata la división de la sociedad.

En definitiva, retomando el hilo del argumento, el sujeto es un ser social no sólo porque vive, hace, siente, piensa, etc. en sociedad, o sea, porque continuamente se relaciona con otros sujetos, sino además porque esas relaciones influyen en nosotros y, en gran medida, nos constituyen. El sujeto, podría decirse, es un conjunto de relaciones sociales.

Afirmar que toda relación social es una relación de poder, teniendo en cuenta que el poder es el medio inevitable de la política, invariablemente debe llevarnos a concluir que todas nuestras relaciones son políticas, o sea, que somos zoon-politikon (animales políticos), incluso en un sentido más amplio que en el que lo pensaba Aristóteles. Sin embargo, no es cierto, como creía Arendt (1997), que el carácter político del sujeto proviene de su necesidad de relacionarse con otros como él y, por consiguiente, que el carácter político del sujeto no está "dentro" de él sino "fuera" de él, en su posibilidad, o mejor dicho, en su necesidad de relacionarse con otros. El carácter político del sujeto también está dentro de él en tanto él mismo es, en gran medida, constituido e influido por esas relaciones y, al no estar absolutamente determinado por ellas, puede luchar por su modificación, disolución, etc.

En conclusión, la política no surge del Estado, no está "en" el Estado; tampoco el Estado es el ámbito específico de la política porque, como ya hemos dicho, el poder es una relación social y, por lo tanto, el terreno de la política está constituido por todas nuestras relaciones sociales y no sólo las estatales.

Esta nueva concepción del poder rompe con aquella postura, que no es exclusiva de la derecha y que también ha echado raíces dentro del marxismo, que dibuja a la política como una actividad "estado-céntrica" y que presenta al actor político como aquel que se esfuerza por influir sobre la dirección del Estado. Aun así, esto no significa que debamos abandonar la idea de influir sobre la dirección del Estado, ni que el Estado no sea ya un tema central dentro de la reflexión política. Se trata más bien de ampliar horizontes, de ver política allí, pero también en otros lados.

Muy bien, supongamos que he podido convencerlos de que el poder es una relación social y no un instrumento (neutral) que hoy está en manos de algunos y mañana puede estar en manos de otros. ¿Definir al poder como el medio específico de la política, no es convertirlo en un objeto? Es decir, un medio es un instrumento que se utiliza para alcanzar un fin determinado. En consecuencia, si el poder es una relación social no puede ser un medio.

Este razonamiento es absolutamente lógico y comprensible. Sin embargo, la palabra "medio" tiene

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más de un significado. El significado tradicional que se le suele otorgar es el relacionado a la idea medios-fines. Sin embargo, un medio es también un ambiente, un territorio, un contexto, una condición. Es en este sentido que nosotros hemos postulado que el poder es el medio específico de la política. No porque consideremos al poder como un objeto, sino porque creemos que las relaciones de poder -o las relaciones sociales, como se prefiera nombrarlas- son la condición para que exista la política. Evidentemente, en el escenario de la política, las relaciones de poder tienen un papel protagónico.

Hasta aquí, nuestra definición de política parece contradecir la que nos dieron los griegos hace ya varios siglos. La política no se da exclusivamente en el ámbito público, es decir, la política no se reduce sólo al terreno estatal, sino que surge de las relaciones sociales. ¿Cómo? ¿Acaso estamos afirmando que hay política en cualquier relación social, aun en las "privadas"? Absolutamente.

Existen dos ámbitos "privados": la familia y el mercado. Por el contrario, lo público, parece verse reducido a la esfera del Estado15. Pero, pregunto yo: ¿acaso no hay relaciones de poder entre marido y mujer, burgués y proletario, etc.? Es decir, a lo largo de los siglos, se ha intentado naturalizar relaciones de dominación con esta separación entre lo público y lo privado. De existir algún tipo de dominación sólo era concebible dentro del ámbito estatal (el tirano), nunca del privado, o en el peor de los casos era concebido como la intrusión del ámbito público en el privado ("poder absoluto").

Es curioso, pero al escribir estas palabras no puedo evitar pensar en el Marx de "La cuestión judía" que denunciaba a aquellos (Hegel) que intentaban pintar al Estado como el reino de la ética, del altruismo, de los ciudadanos libres e iguales, y no ahorró palabras para demostrar que esto era una vil mentira y que ese Estado era, en verdad, la síntesis de la dominación de la burguesía. Muy bien, en nuestra argumentación sucede al revés, desde el marxismo siempre se admitió sin vergüenza que el mercado es el reino de la lucha, la competencia y la explotación, sin embargo, nunca ha sido considerado un ámbito político. Por supuesto, este error no es exclusivo del marxismo, es un error tan viejo como Aristóteles, que se indignaba ante el tirano que sometía a su pueblo pero al mismo tiempo legitimaba la tiranía del amo sobre el esclavo y la del hombre sobre la mujer. Ciertamente esto es un contrasentido y esta es la esencia de nuestra denuncia.

Al escribir este fragmento me pareció que una posible salida a este problema era redefinir el concepto de lo público, relacionándolo ya no con lo estatal sino con lo social. Esta alternativa nos conduce rápidamente a erradicar el concepto de lo privado, ya que no existen relaciones que no sean sociales. Sin embargo, luego de "masticar" la idea por un largo tiempo, me di cuenta de que definir como públicas a todas nuestras relaciones sociales sería un error, implicaría pasar por alto las diferencias que existen hoy entre lo "público" y lo "privado". Es cierto que en ambos ámbitos, como ya hemos declarado, existen relaciones sociales y por lo tanto hay política tanto en uno como en otro. De todas formas, también es cierto que en la modernidad las relaciones que se despliegan en el terreno público-estatal se manejan con una lógica distinta y ocurren bajo condiciones diferentes que las que se despliegan en el terreno privado. Por ejemplo, al menos formalmente, las primeras deben legitimarse así mismas manteniendo la ilusión de que se realizan en pos de un "bien común", cosa que no ocurre en las segundas, que se realizan abiertamente con miras al interés individual. En una palabra, convertir a todas nuestras relaciones en públicas y no establecer diferencias entre aquellas que se dan dentro y fuera del Estado resulta peligroso, porque estaríamos confundiendo cosas diferentes.

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Es cierto que no existe lo privado entendido como algo individual o a-social. Es decir, incluso lo más privado que pueda existir, o sea, uno mismo, es producto de las relaciones sociales vividas. Esto no implica que la sociedad, o las relaciones sociales, nos moldeen de una forma y nosotros no aportemos ningún condimento propio a nuestra existencia y a la de los demás, porque de lo contrario no podría existir el cambio o la revolución, pero sí significa que nos vemos fuertemente influidos por ellas. Además, lo que delata aún más el carácter social de estas relaciones que siempre se ha intentado etiquetar de "privadas" es que ellas también nos son impuestas por la sociedad en la que vivimos. Nadie puede negar que si hubiera nacido en otro tiempo y/o en otro lugar su vida sería completamente diferente, incluso aquellas relaciones "privadas" serían radicalmente distintas. Esto no hace más que confirmar nuestras sospechas de que incluso las relaciones "privadas" son históricas y que por lo tanto son también relaciones sociales que pueden y deben ser analizadas desde un punto de vista político.

De todas formas, como ya expresamos anteriormente, redefinir el concepto de lo público y considerar públicas todas nuestras relaciones sociales, sin establecer diferencias entre las estatales y las no-estatales y suponiendo que todas ocurren bajo las mismas condiciones y se manejan con la misma lógica, es un extravío lamentable. No obstante, a pesar de estas diferencias, tanto las relaciones públicas como las privadas son en definitiva relaciones sociales, por lo que sería incorrecto afirmar, tomando el camino inverso, que existe un ámbito privado ajeno a la política. Esto es así, básicamente porque no existe ámbito en el cual las relaciones sociales no puedan ser catalogadas como de dominación o libertad. No existe una "sociedad civil" separada de una "sociedad política", en el sentido marxista de esta reflexión, es decir, que el Estado no está "por sobre la sociedad" sino que está seriamente comprometido con sus luchas y divisiones, pero además decimos esto en un sentido diferente, porque estamos afirmando que también hay política en las relaciones "privadas"16 que se dan en la llamada "sociedad civil", que existe política más allá del terreno estatal.

Marx, sobre todo en sus primeros escritos, concuerda con Hegel, Rousseau y varios de sus antecesores, en afirmar que lo específico de la modernidad es la escisión entre la "sociedad civil" y la "sociedad política", que tiene las siguientes implicancias: división más marcada y profunda entre la esfera pública y la privada, creación de una esfera civil en la que "no hay" política y que es, según algunos, autónoma de la esfera política. La brillantez de Marx radicó en observar la falsedad de la autonomía de la "sociedad política" y su fuerte compromiso con los conflictos que se dan al interior de la "sociedad civil".

Nosotros, en cambio, aunque reconocemos la notoria contracción de la esfera estatal y la aparición de un amplio campo no-estatal, estamos cuestionando la idea de que esa división implique la división entre una esfera política y una esfera no-política. La modernidad se caracteriza por la secularización del Estado, la creación de una "intimidad", por la posibilidad de que las clases dominantes no necesiten ejercer abierta y directamente el control del Estado, y muy especialmente por la separación del "momento represivo" del "momento de extracción de plusvalía". Sin embargo, nada de esto puede llevarnos a pasar por alto el fuerte vínculo entre estas dos esferas, como bien lo observó Marx, así como tampoco puede llevarnos a concluir que haya relaciones sociales que no son políticas, que exista un ámbito privado en el que no hay libertad ni dominación.

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En este sentido, la construcción de "lo" político, diferenciado de "la" política es un verso moderno. Se trata del más abierto intento de cercar a la política, de decir "acá hay política y acá no". Es decir, el concepto de "lo" político sólo tiene sentido si se lo concibe en oposición a "lo" no-político, prácticas políticas diferenciadas de prácticas no-políticas, relaciones políticas diferenciadas de relaciones no-políticas, etc.

Antes de la modernidad, aunque la política ya aparecía vinculada exclusivamente al "ámbito público", éste era tan amplio y el "ámbito privado" era todavía tan reducido y difuso, que se generaba la sensación de que la política "estaba en todos lados". En la modernidad, en cambio, tenemos la impresión de que todo creció, aunque indudablemente el "ámbito privado" lo hizo en una proporción mucho mayor que el "ámbito público". Además, en un momento histórico en el que los mercados se agigantan cada vez más y los Estados se achican y parecen tener cada vez menos influencia, en la medida en la que casi todo se convirtió en un negocio y ya son pocas las cosas consideradas de interés público, el cercamiento de la política, que continúa siendo vinculada exclusivamente a lo estatal, es mucho más evidente.

Mi opinión, sin embargo, es que la política no tiene fronteras; se trata más bien de un medio donde se despliegan las relaciones sociales o, si se prefiere, se trata también de una mirada, de un punto de vista, de analizar a cualquier relación social desde el faro de la dominación y/o la libertad.

Aclaremos un último punto. Hoy día se relaciona a lo público con lo político-estatal y lo privado con lo no-político-no-estatal. Nosotros, por el contrario, aunque no hemos propuesto redefinir el concepto de lo público o lo privado, hemos decidido vincular a la política con lo social y no con lo estatal. En este sentido, la política desborda las cercas estatales y alcanza también la esfera de lo privado. Esto ocurre básicamente porque no tiene sentido pensar en un ámbito privado en el que no exista dominación y/o libertad.

Sólo de este modo podremos comenzar a desnudar aquellas relaciones de dominación que se han intentado ocultar bajo el manto protector de "lo privado", ya sea entre el hombre y la mujer, el burgués y el proletario, etc. Esto significa, a su vez, que empecemos a adoptar una lógica diferente: asumir que la "política", la "economía", la "cultura", etc. no se dan en esferas separadas y estancas sino que existe una mutua interrelación y constitución entre todas ellas y, además, que si bien estas "partes" o "esferas" existen y tienen sus diferencias, la "política", la "economía", etc. no están atadas a ellas sino que son más bien una mirada, todas nuestras relaciones sociales pueden ser analizadas desde un punto de vista político, económico, cultural, etc. Así, por ejemplo, las relaciones de opresión de las mujeres no se dan exclusivamente en el área publico-estatal sino que también se continúan en el mercado, en la familia, etc. Del mismo modo, esas relaciones pueden analizarse desde la óptica del trabajo, entendido en un sentido amplio; podemos pensar el trabajo doméstico de las mujeres, el trabajo superexplotado que generalmente sufren en el mercado, su exclusión del trabajo estatal (especialmente en cargos importantes y de toma de decisiones), etc.

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Producción y reproducción, o estructura y superestructura

Nada de esto siquiera se acerca a la concepción "estado-céntrica" y "superestructural" que comúnmente nos hacemos de la política. Según esta concepción, hoy claramente hegemónica, el "poder político" es concebido como el monopolio legítimo de la fuerza. En esa conjugación de consenso y coerción, que en definitiva es creada para permitir la reproducción de ciertas relaciones sociales, la política aparece como un fenómeno netamente "superestructural" concerniente al ámbito de la reproducción. Sin embargo, no tiene sentido pensar a la política en forma separada de las relaciones que se está intentando legitimar. Son las relaciones sociales las que pueden ser catalogadas de dominadoras o libertarias, son las relaciones sociales el eje de la política y no sólo "la esfera superestructural". Sin embargo, pretender estudiar a las relaciones sociales sin, al mismo tiempo, analizar los mecanismos, ideologías e instituciones que colaboran con su reproducción, remataría en un análisis parcial, incompleto, segmentado y, en consecuencia, profundamente erróneo. Este doble proceso, productivo y reproductivo, no es algo que podamos separar en esferas compartamentalizadas: la "estructura" y la "superestructura". Existe producción y reproducción en todas nuestras relaciones sociales.

Este proceso de producción y reproducción de las relaciones sociales es lo que, en términos políticos, nos interesa analizar y comprender, pero también legitimar o criticar, defender o modificar, etc. Al respecto, antes de continuar hay un punto que sería importante aclarar. Todas las relaciones sociales que perduran en forma relativamente estable a lo largo del tiempo, a pesar de que se constituyen por razones diferentes y para conseguir fines diferentes, comparten una cosa: su preocupación por asegurar su reproducción. La conjugación de todas estas relaciones, su producción y su reproducción, forman el orden social. El concepto de orden social cobra sentido porque no existe sociedad (un orden social) como resultado de un simple rejunte de personas sino porque ellas se interrelacionan de determinadas formas y no de otras, o sea, porque comparten (por aceptación o por imposición) valores, creencias, pautas de conducta, etc.

En el caso de la opresión de las mujeres, por ejemplo, esta concepción dual de las relaciones sociales, como poseedoras de facetas plegadas, producción y reproducción, nos permite superar la visión economicista y determinista con la que habitualmente el marxismo más ortodoxo analizó y degradó (como secundaria) a la opresión sexual. Aquella forma de pensar lo social diferenciaba al "modo de producción", asociado al mercado, del "modo de reproducción", asociado a todas las demás esferas de la sociedad (la familia, otros espacios de la sociedad civil, el Estado, etc.). En palabras de Rubin:

"Modo de reproducción", por ejemplo, se ha propuesto en oposición al más familiar "modo de producción". Pero esa terminología vincula la "economía" con la producción, y el sistema sexual con la "reproducción", y reduce la riqueza de ambos sistemas, puesto que en los dos tienen lugar "producciones" y "reproducciones". Todo modo de producción incluye reproducción: de herramientas, de mano de obra y de relaciones sociales. No podemos relegar todos los multifacéticos aspectos de la reproducción social al sistema sexual. (Rubin, 1986: p. 45)

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Podríamos agregar que la formación de la identidad de género es un ejemplo de producción en el campo del sistema sexual.

Esto supone una doble crítica: en primer lugar a la tradición (no sólo marxista) de pensar esferas de la producción separadas de esferas de la reproducción y, en segundo lugar, a toda clase de determinismos en los que se resalta una por sobre la otra, cuestión que ya no tiene ningún sentido ya que todas las relaciones sociales crean y se recrean, producen y reproducen el orden social17. El determinismo económico18, por ejemplo, ha causado un daño muy severo a toda la teoría marxista, porque al declarar que el desarrollo político, jurídico, sexual, ideológico, etc. descansa en la "estructura" económica, supone que esta última "es la causa, lo único activo y todo lo demás efectos puramente pasivos", o que "en el juego de acciones y reacciones entre ‘estructura’ y ‘superestructura’, la que se impone siempre, en última instancia, es la necesidad económica. (Marx & Engels: 1974, "Carta de Engels a A. W. Borgius") No es de extrañar, entonces, que "[t]al y como ha señalado Batya Weinbaum, Lenin no sólo critica el feminismo por pensar que resulta innecesario, sino por lo que tiene de destructivo al restar energías a la auténtica lucha. La consecuencia es que la 'la discusión sobre el sexo y el matrimonio debe esperar a que todo el mundo sea socialista o hasta que no haya contrarrevolucionarios en ninguna parte.'" (Miguel Álvarez, 1994, p. 96)

Por otra parte, "[e]l análisis de la reproducción de la fuerza de trabajo no explica ni siquiera por qué son generalmente las mujeres las que hacen el trabajo doméstico, y no los hombres." (Rubin, 1986: p. 42) Es decir, reducir a la familia como único ámbito de opresión de las mujeres, y a éste como un ámbito exclusivamente de reproducción y no de producción, es un error garrafal porque:

1. leído desde una óptica determinista considera a la opresión sexual como algo secundario;

2. analiza a la familia desde un punto de vista de clase, pero no de género: la familia es reducida a la mera reproducción de la fuerza de trabajo;

3. no toma en cuenta el costado productivo que acontece en toda familia (por ejemplo, creación de identidades, etc.) y no considera al trabajo doméstico un trabajo productivo;

4. no explica seriamente, como señala Rubin, por qué son las mujeres las oprimidas.

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Familia

"La familia no es solamente un ámbito de relaciones de parentesco, un mero símbolo de alianza, también hay allí transacciones económicas, políticas, etc. Hay que considerar simultáneamente todos estos aspectos en la organización de parentesco." (Rubin, 1986: p. 89) Hacerlo resulta clave para comprender en forma más completa la opresión sexual dentro de la familia. Sin embargo, no es posible emprender semejante tarea sin historizar a esa familia; es decir, si bien es cierto que el capitalismo no determina las relaciones de opresión dentro del seno familiar y su estructuración deja indeterminado quién será ese "alguien" oprimido en la familia, al mismo tiempo, la opresión de la mujer dentro de la familia, así como en todos los demás ámbitos, fue cambiando y estuvo siempre condicionada, por ejemplo, por los diferentes virajes en los diferentes modos de producción. En este sentido, me da la impresión de que el concepto de patriarcado pierde sentido.

Pero, retomando el tema, para comenzar, me parece interesante enumerar algunas manifestaciones o síntomas de la opresión sexual en el ámbito familiar actual, como para tener una idea un poco más clara de qué implica:

1. maltrato físico y psicológico;

2. responsabilidad exclusiva del trabajo doméstico19;

3. encrucijada: "dependencia económica" de la mujer sobre el hombre o "doble carga" (trabajo doméstico y trabajo en el mercado);

4. construcción y reproducción de identidades femeninas sumisas y serviles;

5. exclusión de la mujer en la toma de decisiones, que en el peor de los casos incluso pueden llegar a involucrar a su propio cuerpo ("itenés que abortar!").

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Además, siempre existió, como ya vimos, una fuerte "presión social" para que las mujeres se entreguen a este modelo ordenado bajo la pauta de que una mujer exitosa debe tener hijos y formar una familia. No obstante, sería muy prudente aclararlo, esa familia no necesariamente tiene que asumir las peores características de este modelo que acabamos de describir.

Otro aspecto de la familia nuclear tradicional es la monogamia. Aquí resultan muy interesantes los aportes de Alejandra Kollontai.

"El ideal de exclusividad en el amor se ha forjado históricamente, ligado a la ideología basada en la noción de propiedad. Sin embargo, el mundo que proyecta construir la base proletaria no se funda en la propiedad y el individualismo, sino en la comunidad y en la camaradería [...] La nueva sociedad de los trabajadores se construye a partir de la solidaridad de todos los varones y mujeres que la componen, así pues, al proletariado le interesa fomentar un concepto de amor que refuerce los sentimientos de simpatía y camaradería entre todos sus miembros. El amor exclusivo y absorbente, el amor que lleva a la pareja a aislarse de la colectividad, está en profunda contradicción con la ideología de la nueva clase y con la sociedad que pretende consolidar." (Miguel Álvarez, 1994, pp. 104-5)

La denuncia de Kollontai está relacionada al hecho de que los matrimonios se mantenían por medio del miedo más que del deseo y por la opresión de las mujeres a manos de hombres. Claro que la situación era todavía más terrible en la época que vivió Kollontai, pero, de algún modo, me da la impresión de que se continúa. Por ejemplo, incluso hoy, que las mujeres no están tan atadas económicamente a sus maridos, para muchas mujeres la familia es un lugar de opresión, pero también de seguridad relativa en un mundo que cambia rápidamente y en el cual siguen teniendo pocas alternativas. Sin embargo, las conquistas y mejoras de la condición de la mujer dentro del seno familiar, que pudieron ser arrancadas a través de una larga y áspera lucha, no deben ser subestimadas ni olvidadas ya que, por lo general, pusieron en primer plano la recíproca independencia y libertad, y el respeto hacia la propia individualidad, lo que se encuentra en clara contradicción con la idea de posesión exclusiva o propiedad respecto al otro.

Mercado

Si bien la "democracia burguesa" no ha realizado el feminismo, ha creado involuntariamente las condiciones y premisas morales y materiales de su realización. Ha valorizado a la mujer como fuerza de trabajo, como factor económico, haciendo de su trabajo un uso cada día más extenso y más intenso. El trabajo muda radicalmente la mentalidad y el espíritu femenino. La mujer adquiere, en virtud del trabajo, una nueva noción de sí misma. Antiguamente, la sociedad condenaba a la mujer al matrimonio. Hoy la destina, ante todo, al trabajo.

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Paradójicamente, este ámbito que antes estuvo prohibido a las mujeres y por el que tanto lucharon para incorporarse es hoy una más de las tantas cargas que deben soportar. Además de trabajar en casa tienen que salir a trabajar para colaborar con el ingreso del marido, incluso al punto de convertirse, muchas veces, en "jefa de familia" o el único sustento de la familia. Además de la opresión sexual deben sufrir la opresión de clase, y una opresión de clase que, además, las exprime mucho más que a los hombres. "[C]omo ya señaló Rosa Luxemburg, el capitalismo es un sistema de discriminación en la explotación -al mismo tiempo que de explotación sistemática de toda forma de discriminación, podríamos añadir." (Amorós, 1999: p. 25). Existen actualmente 1300 millones de pobres, de los cuales el 70% son mujeres y niñas. Esto puede explicarse, entre otras cosas, por la clara tendencia a la feminización de la fuerza de trabajo, que constituye a las mujeres en uno de los sectores más explotados de las clases trabajadoras, no sólo porque pesan sobre ellas los apremios de una doble jornada laboral -remunerada en la empresa y no remunerada en el trabajo doméstico-, sino porque sus condiciones laborales son las de mayor precarización y flexibilización. Evidentemente, las mujeres son las que más sufren las consecuencias de los planes de hambre que impone el capitalismo actual.

Ahora bien, es cierto, como plantea Marx en el Manifiesto, que la explotación capitalista no depende de las diferencias de género, raza, sexo, etc.; también es cierto que el capitalismo permite ir desgastándolas, al menos en algunos aspectos, pero aun así el capitalismo no las ha eliminado todavía en la práctica y continúa aprovechándose de ellas: el capital utiliza hábilmente estos conflictos para beneficiarse, ya sea obteniendo mano de obra más barata u ocultando el conflicto de clase y dividiendo a las clases trabajadoras.

Estado

Todas las teorías feministas coinciden en postular que la esfera pública, generalmente asociada al Estado, siempre fue algo reducido a los hombres. En tanto en las sociedades opresoras "[e]l destino de la mujer es ser respecto al hombre." (Collin, 1993: p. 294), o sea, en tanto la mujer es considerada un mero apéndice del hombre, no es de extrañar que deba delegarle la facultad de toma de decisiones.

...el poder político, como es un contrato en el espacio de los iguales, tiene que pactar y, por tanto, hacer explícito su propio pacto, como portadores del logos que es cada uno de ellos. Mientras que las mujeres no tienen su propio logos, delegan en la voluntad del varón, como portador, y el pacto, por tanto, es un pacto entre varones: "lo privado y lo público constituyen lo que podríamos llamar una invariante estructural que articula las sociedades jerarquizando los espacios: el espacio que se adjudica al hombre y el que se adjudica a la mujer". (Amorós, 1994: p. 24)

Este tratamiento del problema, sin embargo, me parece muy pero muy malo. Básicamente porque parte de una lectura contractualista del Estado, con todas sus numerosas deficiencias, siendo las

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más notables el carácter ficticio y totalmente ahistórico del supuesto pacto y la creencia ilusa y totalmente infundada de que el ámbito público es reino de la igualdad. Amorós huele este último problema y sale a la defensa diciendo: "[s]e produce en el espacio público como espacio de los iguales o pares -que no quiere decir lo mismo que espacio igualitario. Es el espacio de los que se autoinstituyen en sujetos del contrato social, donde no todos tienen el poder, pero al menos pueden tenerlo, son percibidos como posibles candidatos o sujetos de poder." (Amorós, 1994: p. 25) Me pregunto: ¿como es un espacio de los iguales no igualitario? ¿Es esta una manera retorcida de dar cuenta de la "igualdad formal"? Este argumento, evidentemente, es un enorme sin sentido. Precisamente, excluyendo a Rousseau que es un poco más problemático, cuando Hobbes, Locke o incluso Kant hablan del contrato, lo piensan en torno a los varones propietarios, no a los varones en general.

Por otra parte, si bien aun hoy las mujeres no ocupan cargos decisorios importantes en igual grado que los hombres, de a poco esto está cambiando, sobre todo desde la generalización del voto femenino, momento a partir del cual las mujeres son consideradas ciudadanas con los mismos derechos y obligaciones que los hombres. Esta situación, no obstante, es muy reciente en el tiempo, con lo cual no es de extrañar que el movimiento feminista, especialmente aquél vinculado al "feminismo de la igualdad", haya construido argumentaciones de ese estilo. Además, la preocupación lógica por la consecución de igualdad jurídica del hombre y la mujer del feminismo de la igualdad terminó reproduciendo una lógica opresora, al no poder dar cuenta de las necesidades específicas de las mujeres como sujetos diferenciados de los hombres y al ignorar la opresión sexual en otros ámbitos:

"La corriente igualitaria del feminismo es heredera del pensamiento de la Ilustración [...] el contrato social roussoniano excluirá a las mujeres como sujetas de derecho y esto marcará el destino de la mujer en el mundo moderno, el ámbito de lo público para los varones, el ámbito de los privado para las mujeres: "Las feministas de la diferencia propusieron una interpretación nueva de la diferencia de género, al considerar que la concepción de la "igualdad" sólo llevaba a la posibilidad de que las mujeres asumieran los mismos roles y funciones que los hombres. Este funcionamiento en "espejo" no resolvía las reales "diferencias". Lo que sí era necesario plantear era que "diferencia" no era sinónimo de inferioridad o subvaloración. En ese sentido, consideraban que el feminismo de la igualdad reproducía el sexismo al seguir tomando como modelo valorado las actividades y los roles de los hombres." (Durand & Gutiérrez, 1999: p. 217)

Es más, podríamos llevar un poco más allá esta crítica de las feministas de la diferencia a las de la igualdad y preguntarnos: ¿la participación de las mujeres en el Estado es condición suficiente para superar la opresión de género? O peor, ¿es condición necesaria? Yo creo que, si bien la lucha dentro del Estado puede resultar en mejoras en la condición de las mujeres, al mismo tiempo, tiene límites estructurales imposibles de ser superados. El Estado fue, es y será siempre fálico, símbolo del dominio del hombre sobre la mujer. Una verdadera lucha liberadora supone también una lucha contra el Estado. En este sentido, ocurre lo mismo que con las luchas de clases: uno puede abogar por una lucha en el parlamento para mejorar la situación de los trabajadores, pero nunca suponer que por ello el Estado se convirtió en el escenario de reconciliación de las clases y mucho menos que a través de esos métodos (parlamentarios) podremos superar al Estado y la sociedad de clases.

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Sujeto y conflicto

Una pregunta que no puede quedar sin respuesta desde una perspectiva marxista sobre la problemática de género es la siguiente: ¿cuál es la relación entre la opresión de clase y la de género?

Según la (interpretación feminista de la) ya clásica respuesta de Engels:

Los varones experimentaron la necesidad de perpetuar su herencia y para ello de someter sexualmente a la mujer a través del matrimonio monogámico (para ella). Someter a la mujer significó apartarla del proceso de producción y confinarla a la dependencia material, y, en consecuencia, a la dependencia "espiritual". De este brevísimo relato sobre los orígenes de la situación de las mujeres se desprenden dos importantes consecuencias. En primer lugar, en consonancia con las tesis del materialismo histórico, se destierra cualquier tipo de argumentación biológica o naturalista -una supuesta debilidad física, la capacidad reproductora- para explicar la desigualdad social. El origen de la desigualdad sexual -como el de cualquier otro tipo de desigualdad- es social, en concreto económico. En segundo lugar, Engels extrae importantes consecuencias estratégicas del razonamiento anterior. Si la desigualdad sexual tiene su origen en la propiedad privada y en la separación de las mujeres del trabajo productivo, abolir la propiedad privada de los medios de producción y la incorporación masiva de las mujeres a la producción, supondrá el fin de la desigualdad sexual. (Miguel Álvarez, 1994, p. 92)

De esta lectura de Engels se desprenden toda una serie de críticas que vale la pena tener en cuenta:

Ahora bien, desde el feminismo contemporáneo se ha esgrimido que el fondo del argumento de Engels, por lúcido que resultase su análisis económico de la sujeción, era el siguiente: las mujeres no necesitan una lucha específica contra su opresión. En una nueva modalidad de la teoría de la "armonía preestablecida" se concluye que su lucha es la misma que la del proletariado: acabar con la propiedad privada de los medios de producción. En este sentido, diferentes estudiosas han puesto de relieve esta falta de especificidad de la lucha feminista en la tradición socialista y su subsunción en una causa más amplia e importante: la lucha contra la sociedad clasista." (Miguel Álvarez, 1994, p. 92)

No es este, por cierto, un problema menor; están en juego las tres dimensiones de la práctica política: organización, acción y sujeto. ¿Qué sujeto, qué organización, qué acción?

Una vez más, el concepto de "patriarcado" introducido al debate feminista por las feministas radicales nos mete en problemas. Si bien éste nos sirve para comprender que la opresión de

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género precede al capitalismo, deja sin explicación algo mucho más importante; esto es, me parece, de lo que quiere dar cuenta Engels: ¿la opresión de género precede a la de clase? Recordemos que el capitalismo es sólo la forma actual de las relaciones de clase; el capitalismo no abarca toda la historia de las relaciones de clase. Es decir, es completamente equivocado creer que "[t]anto las feministas radicales como las feministas socialistas están de acuerdo en que el patriarcado precede al capitalismo, mientras que los marxistas creen que el patriarcado nació con el capitalismo" (Eisenstein, 1984: p. 43). Este es, vale la pena recordarlo, una de los malos entendidos más reiterados en relación al marxismo, por parte de las feministas; es, además, uno de los sentidos comunes más divulgados: el de que, para el marxismo, sólo existiría opresión patriarcal en el sistema capitalista. Por el contrario, Engels insistió en la existencia de la opresión de las mujeres en todas las sociedades con Estado -no sólo en el capitalismo-, vinculando el patriarcado a la existencia de las clases sociales. Más aún, señala -en su conocida obra sobre el origen de la familia y con un tono que podría considerarse más radical que el de las feministas radicales, teniendo en cuenta el momento de su escritura- que:

la monogamia no aparece de ninguna manera en la historia como un acuerdo entre el hombre y la mujer, y menos aún como la forma más elevada de matrimonio. Por el contrario, entra en escena bajo la forma del esclavizamiento de un sexo por el otro, como la proclamación de un conflicto entre los sexos, desconocido hasta entonces en la prehistoria. En un viejo manuscrito inédito, redactado en 1846 por Marx y por mí, encuentro esta frase: ‘la primera división del trabajo es la que se hizo entre el hombre y la mujer para la procreación de hijos.’ Y hoy puedo añadir: el primer antagonismo de clases que apareció en la historia coincide con el desarrollo del antagonismo entre el hombre y la mujer en la monogamia; y la primera opresión de clases, con la del sexo femenino por el masculino. La monogamia fue un gran progreso histórico, pero al mismo tiempo inaugura, juntamente con la esclavitud y con las riquezas privadas, la época que dura hasta nuestros días y en la cual cada progreso es al mismo tiempo un regreso relativo y el bienestar y el desarrollo de unos se verifican a expensas del dolor y de la represión de otros. La monogamia es la forma celular de la sociedad civilizada, en la cual podemos estudiar ya la naturaleza de las contradicciones y de los antagonismos que alcanzan su pleno desarrollo en esta sociedad .(Engels, 1989: p. 54)

A mi modo de ver hay aquí varias ideas a tener en cuenta. La primera es que existe un vínculo, que podríamos denominar genético, entre clase y género: la primera opresión de clase fue la de género. Una segunda idea se desprende de la primera: hoy la opresión de clase y la de género ya no son lo mismo, si bien nacieron del mismo vientre, hoy son dos cuerpos separados y relativamente independientes20. La tercera idea que sintetiza un poco a las dos primeras es que la opresión de clase y la de género son dos de los bastiones más importantes del capitalismo, lo que no significa, como vimos, que éstas (ni la de género ni la de clase) hayan surgido con el capitalismo ni que vayan a morir necesariamente cuando éste desaparezca.

Esta lectura de los textos de Engels me da la impresión de que nos permiten evadir la trampa del determinismo y reduccionismo económico. De este modo, creo yo, podemos hacer lugar al reclamo de Rubin.

Como en general son mujeres quienes hacen el trabajo doméstico, se ha observado que es a través de la reproducción de la fuerza de trabajo que las mujeres se articulan en el nexo de la plusvalía que es el sine qua non del capitalismo. Se podría argumentar además que puesto que no

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se paga salario por el trabajo doméstico, el trabajo de las mujeres en la casa contribuye a la cantidad final de plusvalía realizada por el capitalista, pero explicar la utilidad de las mujeres para el capitalismo es una cosa, y sostener que esa utilidad explica la génesis de la opresión de las mujeres es otra muy distinta. Es precisamente en este punto que el análisis del capitalismo deja de explicar mucho sobre las mujeres y la opresión de las mujeres. (Rubin, 1986: p. 41)

El que proponemos es, precisamente, un análisis del problema desde su génesis. Este tipo de análisis nos permite comprender mejor el vínculo entre las diferentes formas de opresión. En mi opinión, de los textos marxistas se desprende que existen 3 relaciones de opresión fundamentales: la opresión de clase, la opresión de gobierno y la opresión sexual. Ambas se encontraban en forma celular en aquella primera familia monogámica de la que nos hablaba Engels. Hoy, a diferencia de quienes las separan en esferas diferentes (clase=economía; gobierno=Estado; género=familia), un análisis marxista del estilo que venimos proponiendo a lo largo de todo este trabajo nos permite ver cómo esas relaciones atraviesan a toda la sociedad. Nosotros, al analizar específicamente las relaciones de género, pudimos ver en los apartados anteriores cómo la opresión sexual se continúa también en el mercado y el Estado y no muere exclusivamente en el ámbito familiar. Un análisis similar podría hacerse con las otras formas de opresión, las de clase y las de gobierno.

Una de las consecuencias políticas más relevantes de esta interpretación marxista tiene que ver con el sujeto de transformación, el sujeto revolucionario. Esta es, precisamente, una de las controversias más importantes dentro del ámbito feminista y marxista. ¿Son las mujeres mismas o es la clase trabajadora? En esta dicotomía se sustentan largos debates. La suposición de que la opresión de clase es más importante que todas las demás siempre es esgrimida con dedo acusador a todos/as los/as marxistas. Es cierto, lamentablemente se trata de un prejuicio muy extendido entre las filas de la izquierda. Sin embargo, como vimos con Hegel, no puede liberarse quien oprime a otros. No hay posibilidad de que la clase, que es en sí revolucionaria por el lugar que ocupa en la producción, pueda erigirse en la dirección revolucionaria del conjunto del pueblo oprimido, sin considerar también que existe la opresión en sus filas; que millones de mujeres trabajadoras y del pueblo pobre sufren la humillación, el sometimiento y el desprecio de la mano de los miembros masculinos de su clase. Kollontai intentó defender, sin mucho éxito, esta línea: "[n]o basta con la abolición de la propiedad privada y con que la mujer se incorpore a la producción; es necesaria una revolución de la vida cotidiana y de las costumbres, forjar una nueva concepción del mundo y, muy especialmente, una nueva relación entre los sexos. Sin estos cambios, que contribuyen a la efectiva emancipación de la mujer, no podrá hablarse realmente de revolución socialista, por mucho que el proletariado haya conquistado el poder político. Por eso en su teoría no tiene sentido hablar de "un aplazamiento" de liberación de la mujer; en todo caso, habría que hablar de un aplazamiento de la revolución. De hecho, Kollontai tuvo numerosos enfrentamientos con sus camaradas varones y con todos los que, desde una hostil indiferencia, negaban la necesidad de una lucha específica y defendían que los cambios relativos a la emancipación de la mujer eran una simple cuestión de la superestructura." (Miguel Álvarez, 1994, p. 95) La experiencia histórica ha demostrado, a diferencia de lo que suponían algunas feministas radicales, que en los "socialismo reales" no sólo no fue posible la liberación de la mujer, sino tampoco la liberación de clase ni de gobierno. El vínculo entre estas tres es mucho más íntimo y fuerte que el que supuso gran parte del marxismo ortodoxo y que otras corrientes ideológicas ignoraron completamente. La experiencia histórica, de la que debemos aprender, nos ha enseñado que tal vez, como planteamos nosotros, no sea posible superar una sin hacer estallar a las otras.

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Esto pondría, en principio, a estas tres relaciones en un plano de igualdad relativa, desterrando aquella vieja "...tesis clave en la configuración del feminismo socialista: la afirmación de que los intereses de las mujeres no son homogéneos, sino que están en función de su pertenencia a diferentes clases sociales." (Miguel Álvarez, 1994, p. 93)

El problema posmoderno

En relación directa con lo analizado en el apartado anterior, me pareció importante desarrollar uno de los grandes problemas actuales, que tiene que ver con el estallido de los sujetos sociales. Mirándolo desde una perspectiva de género, el problema es el siguiente: no sólo hay diferencias entre el hombre y la mujer, sino que esta dicotomía universalista, heredera de un pensamiento ilustrado, no da cuenta de las enormes diferencias y desigualdades que se ocultan tras la etiqueta de Hombre y Mujer. En otras palabras, no hay un arquetipo de mujer/hombre, hay muchas mujeres/hombres: las diferentes combinaciones surgen del entrecruzamiento de la identidad de género con otras identidades: de raza, etnia, sexualidad, clase, etc.

Este, por supuesto, no es un problema que surgió hoy, de la nada. Ya en la época en que las feministas de la igualdad luchaban por su derecho a voto surgieron grandes enfrentamientos y fracturas dentro del movimiento relacionados con las diferencias de raza (blanca vs. negra). El feminismo socialista también tuvo que enfrentar el problema y generalmente salía del apuro afirmando que la identidad de clase era más fuerte que la de género; según esta perspectiva, las mujeres trabajadoras no tenían nada en común con las esposas de los capitalistas.

Al parecer, este problema cobró mayor importancia debido a la crisis de las "identidades fuertes" (en términos de movilización política), por ejemplo, la de clase, y el surgimiento de otras nuevas. Por otro lado, este estallido vuelve a poner en el centro de la escena una problemática oculta o "saldada": ¿todas las relaciones de opresión "pesan" lo mismo? ¿todas las identidades son igualmente importantes? Aquí se plantea una encrucijada difícil de resolver. Por un lado, están (los posmodernos) quienes plantean que sí, que no hay razones para suponer que todas las identidades puedan ser subsumidas en una única identidad. Esta posición, si bien tiene la ventaja de enfrentar al pensamiento universalista de la Ilustración, deriva en una inmovilidad política absolutamente indeseable: nos deja sin sujeto, sin acción y sin organización. No hay forma alguna de aglutinar a las mujeres, las clases, etc. porque todas y cada una de ellas, a su vez se ven entrecruzadas por otras identidades. ¿Cómo apelar a las mujeres en general si cada una de ellas vive cotidianamente una realidad diferente? Este argumento diluye todas las "esencias" y pone demasiado el acento en el particularismo; ninguna construcción política liberadora puede construirse de esa manera. La otra opción, tiene dos variantes: a) reducir todas las identidades a una sola y plantear un determinismo unilineal en el que existe una única identidad importante que determina a las demás o, b) el planteo de Althusser sobre la sobredeterminación de una identidad por sobre las demás, habiendo mutuo condicionamiento entre todas las identidades pero una cuyo "peso" es mayor. El peligro de estas respuestas al problema del estallido de las identidades tiene que ver con lo que desarrollamos con la ayuda de Hegel: creyendo que nos liberamos terminamos reproduciendo una teoría-práctica opresora.

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En lo particular, mi posición se acerca más a la althusseriana, pero introduciéndole correcciones importantes.

Para poder explicarme es necesario retomar la discusión sobre la definición de la política. Dijimos que todas nuestras relaciones sociales son políticas. La pregunta que urge es: ¿hay relaciones/identidades más importantes que otras? Tratar de responder semejante pregunta pensando en las relaciones de clase y de género, comparándolas, puede ser muy problemático...sobre todo al empezar. Por eso, conviene empezar por otro lado. Pensemos a todas nuestras relaciones sociales. Evidentemente la nueva concepción de la política que vinimos desarrollando a lo largo de este trabajo nos plantea nuevos problemas e interrogantes porque implica "ver" política en cualquier relación social, aun en las más circunstanciales y sin sentido. Por este motivo, conviene aclarar algunas cosas.

En primer lugar, no estamos interesados en estudiar aquellas relaciones meramente circunstanciales, como puede ser una riña callejera entre dos amigos, porque está claro que este hecho es único, circunstancial e imprevisible. Aquí nos interesan sólo aquellas relaciones que logran mantenerse a largo del tiempo y que, por lo tanto, son previsibles y factibles de ser estudiadas. En segundo lugar, tampoco nos interesa adentrarnos en un mar de particularidades entre, por ejemplo, la mujer A y el hombre B. Más bien nos interesa analizar los puntos generales que hacen que podamos hablar de mujer y hombre, es decir, de un tipo de relación específica. En términos generales, entonces, cuando hablemos de relaciones sociales estaremos haciendo referencia a estos tipos de relaciones que nos son impuestas por la sociedad y sobre las que las preferencias y motivaciones individuales tienen poca o ninguna influencia.

Por cierto, aunque es verdad que no nos detendremos a estudiar aquellas relaciones que nosotros hemos denominado circunstanciales, eso no quiere decir que no sean políticas, o sea, que no sean relaciones de poder. Ocurre que no todas nuestras relaciones tienen la misma gravitación en nuestras vidas y por esa razón algunas merecen más nuestra atención que otras. Está claro que todas aquellas relaciones que pueden ser encuadradas dentro de un tipo de relación, o sea, que perduran a lo largo del tiempo en forma más o menos estable, juegan un papel mucho más importante en nuestras sociedades que aquellas relaciones meramente circunstanciales. Por este motivo, creo que sería injusto acusarnos de reducir a la política a un "microcosmos", es decir, a un mar de particularidades, o si se quiere, de "ampliar tanto el concepto de política que se vea reducido a la nada y pierda valor explicativo". Tampoco sería adecuado hablar de una "pequeña política" para hacer referencia a las relaciones "privadas", diferenciándola de una "gran política" correspondiente al terreno estatal. En realidad, nuestra propuesta ha sido correr el eje del pensamiento político, hoy enfocado en el terreno estatal, y trasladarlo hacia toda relación social, debido a que todas pueden considerarse relaciones de poder.

Este corrimiento del eje del análisis político, hoy centrado en lo estatal, hacia el estudio -desde un punto de vista político- de las relaciones sociales, genera algunas otras complicaciones que debemos solucionar para poder continuar.

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En primer lugar, debemos resolver el siguiente interrogante: ¿es posible analizar a las relaciones sociales en forma aislada y separada o debemos hacerlo considerándolas parte de una totalidad compleja, es decir, como parte de un sistema de interrelaciones, que en su conjunto forman la sociedad?

Este sería el punto de vista marxista clásico, con el cual concuerdo profundamente. Estoy convencido de que no es posible estudiar las relaciones sociales -sin importar si se lo hace desde un punto de vista sociológico, político o cualquier otro- como si fueran esferas aisladas, absolutamente autónomas e inconexas. Nuestra realidad es el resultado de una telaraña de relaciones interconectadas e interdependientes. De allí que estemos en profundo acuerdo con la visión de la totalidad que tiene el marxismo. No obstante, como acabamos de ver, esas relaciones no son una madeja de relaciones sino una telaraña de de relaciones, en las que unas "pesan" más que otras21. En especial, hemos dicho que las relaciones que más especialmente iban a llamar nuestra atención eran aquellas que lograban sostenerse en el tiempo, aquellas que nos son impuestas por la sociedad.

Pretender que todas las relaciones tienen el mismo "peso" dentro del orden social (la totalidad) es un absurdo. Si se prefiere, para comprender mejor lo que estoy diciendo, puede pensarse en la "alegoría foucaultiana": ver al orden social como si se tratara de la fisonomía de un cuerpo humano. En él hay venas centrales, medianas y capilares, venas que recorren gran parte de nuestro cuerpo y venas demasiado cortas, venas que si se obturan pueden causarnos la muerte, otras que al hacerlo pueden provocarnos serios daños en alguna parte de nuestro cuerpo, y otras que (aunque no podría decirse que son prescindibles) si se obturasen sólo nos causarían daños menores, quizá hasta imperceptibles. Cuidado, esto no implica que las venas capilares no sean de interés o importancia alguna, todo lo contrario, porque aun cuando admitiéramos que ellas confluyen en venas más importantes, al mismo tiempo, nuestro cuerpo no tendría vida si estas venas capilares no existieran, porque, como es evidente, las venas más importantes no pueden llegar por sí mismas hasta las pequeñas células de nuestro cuerpo. Algo parecido ocurre en todo orden social; aunque las relaciones de clase tienen una importancia fundamental, no son capaces, por sí solas, de conformar un orden social.

Dicho todo esto, la pregunta que surge es: ¿las relaciones de opresión, sean de género, de raza, etnia, sexualidad, clase, etc. son efímeras o circunstanciales? Es evidente que no, por lo que la distinción que veníamos planteando no parece tener mucho sentido. No obstante, me pareció interesante desarrollarla porque nos permite empezar a darnos cuenta de que no todas las relaciones sociales, no todas las identidades tienen la misma gravitación en nuestras vidas. Las relaciones de opresión sobre las que nos interrogamos, no obstante, tienen un grado de institucionalización22 elevado, por lo que su gravitación es elevada. Lo que nos falta preguntarnos es: así como hay diferencias entre las relaciones institucionalizadas y las no-institucionalizadas, ¿existe diferencia gravitacional entre las relaciones de opresión sobre las que nos venimos interrogando? En principio, se me ocurre decir que existe una mentalidad y una práctica compartida entre todas las relaciones de opresión que involucran un tipo de relacionamiento denigrante con el otro. En ese sentido, todas estas relaciones forman una totalidad que no puede ser cuestionada en algunas de sus partes sin cuestionarla toda. En otras palabras, un cuestionamiento profundo de la opresión, sea ésta de clase, género, etc. necesariamente debe conducirnos al cuestionamiento de toda forma de opresión; en la medida en la que no hagamos una crítica de la mentalidad/práctica opresora en términos generales ni siquiera podremos llevar adelante la liberación de clase, género, etc. por la que supuestamente luchamos. Ahora bien, más allá de estas consideraciones, ¿existen diferencias gravitacionales entre las relaciones que

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venimos estudiando (de clase, género, sexualidad, raza, etnia, con la Naturaleza, etc.)? Yo creo que sí. Intentaré justificarme.

Empecemos por lo fácil. El capitalismo, por definición, no sólo no puede ofrecer la paz mundial ni preservar la ecología, sino que, además, nos impulsa hacia la destrucción del mundo. Es casi axiomático decir que la lógica expansionista, de competencia y explotación de la acumulación capitalista en el contexto del sistema estado-nación debe, a largo o a corto plazo, ser desestabilizadora, y que el capitalismo y su fuerza organizadora más agresiva y aventurada, el gobierno de los Estados Unidos, es y en el futuro inmediato seguirá siendo la mayor amenaza a la paz mundial. De igual forma, en tanto el capital subordina todos los valores humanos a los imperativos de la acumulación y las exigencias de rentabilidad, es posible que el capitalismo pueda instituir cierto grado de cuidado de la ecología (en tanto existe el negocio de la "tecnología ecológica") pero es muy dudoso que pueda evitar la devastación ecológica a la que nos arrastra. Vemos, entonces, cómo éstos conflictos están subsumidos a la lógica del capital y de los estados-nación. Cuidado, esto no significa que el capitalismo determine estas luchas, sino que las condiciona en un grado mucho mayor que el que ellas condicionan al capital y las decisiones gubernamentales.

Los conflictos de nacionalidades, género, raza/etnia, sexualidad, etc. son más problemáticos y difíciles. Una mirada sobre el tema que me pareció particularmente interesante es la de Meiksins Wood. Ella plantea que:

Lo primero que hay que decir del capitalismo es que es singularmente indiferente a la identidad social de la gente que explota. [...] A diferencia de modos de producción previos, la explotación capitalista no está inextricablemente vinculada a identidades, desigualdades o diferencias extraeconómicas, jurídicas o políticas. La obtención de plusvalor de los trabajadores asalariados tiene lugar en una relación entre individuos formalmente libres e iguales y no presupone diferencias en la condición jurídica o política. En realidad, en el capitalismo se observa una tendencia a debilitar estas diferencias e incluso a diluir identidades como género o raza, pues el capital se esfuerza por absorber a las personas en el mercado de trabajo y reducirlas a unidades intercambiables de trabajo despojadas de una identidad específica. Por otro lado, el capitalismo es muy flexible en su capacidad para usar, así como para descartar, opresiones sociales particulares. [...] Sin embargo, la cuestión es que, si bien el capital se beneficia del racismo o el sexismo, no es por una tendencia estructural del capitalismo hacia la desigualdad racial o la opresión de género, sino, al contrario, porque éstas ocultan las realidades estructurales del sistema capitalista y dividen a la clase trabajadora. Comoquiera que sea, en principio, la explotación capitalista puede llevarse a cabo sin ninguna consideración por el color, la raza, el credo, el género o ninguna otra dependencia de una desigualdad o diferencia extraeconómica; y más que eso, el desarrollo del capitalismo ha dado origen a presiones ideológicas contra esas desigualdades y diferencias en un grado sin precedentes en las sociedades precapitalistas. (Meiksins Wood, 2000: pp. 308-9-10)

Este párrafo contiene varias ideas que debemos tratar exhaustivamente. En primer lugar, Meiksins Wood plantea que la relación del capital no determina pero sí condiciona al resto de las formas de opresión de un modo en que ellas no determinan a la primera. Este es un punto en el que estoy completamente de acuerdo con ella, y que nos lleva a la siguiente conclusión práctico-política: "[p]odemos reconocer que, mientras que todas las opresiones pueden tener las mismas demandas morales, la explotación de clases tiene una condición histórica diferente, una ubicación más

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estratégica en el centro del capitalismo; y una lucha de clases puede tener un alcance más universal, un mayor potencial para impulsar no sólo la emancipación de la clase, sino también otras luchas de emancipación." (Meiksins Wood, 2000: pp. 305-5) Ahora bien, me parece importante destacar que la emancipación de clase no implica necesariamente la emancipación de género, raza, etc. Aquí es donde entra en juego una segunda idea que atraviesa el pensamiento de nuestra autora. Meiksins Wood nos invita a pensar qué tipo de opresiones requiere el capitalismo y qué tipos de emancipación puede tolerar. Es decir, por un lado, está planteando que el capitalismo sujeta todas las relaciones sociales a sus requerimientos; puede abrazar y reforzar desigualdades y opresiones que no creó y adaptarlas a los intereses de la explotación de clases. Por otro lado, nos permite advertir que la opresión de clase capitalista se articula de una manera particular y específica con el resto de las relaciones de opresión. En otras palabras, que la opresión de género, sexualidad, raza, etc. no siempre apareció escindida de la opresión de clase. Esto significa que debemos analizar a las relaciones sociales no en forma aislada y separada sino considerándolas parte de una totalidad compleja, es decir, como parte de un sistema de interrelaciones, que en su conjunto forman la sociedad. Sólo así podremos analizar a la sociedad como una realidad compleja, como un entrecruzamiento de relaciones que conforman un todo que es imposible de comprender si se lo separa en esferas compartamentalizadas. A diferencia de modos de producción anteriores, en el capitalismo la sociedad aparece dividida en dos: "sociedad civil" y "sociedad política"; esta división pudo originarse debido a la separación del momento de extracción de plusvalía del momento represivo. En otras palabras, el capitalismo significa la separación del Estado del proceso mismo de explotación, lo que permite presentar al Estado como el reino de la ética, del altruismo, de los ciudadanos libres e iguales, etc. A esto debemos agregar la absoluta indiferencia del capital respecto de las identidades de los trabajadores a los que explota y, por otro lado, la indeterminación de cuáles deben ser las relaciones de poder y trabajo dentro de la familia23. Estos enormes cambios constituyen la puerta que el capitalismo ha abierto y que permitió a nuestras sociedades, no sin librar numerosas luchas, definir una tendencia estructural a alejarse de las desigualdades extraeconómicas. Como plantea Meiksins Wood, esto no quiere decir que el capital haya promovido una "cruzada libertaria", pero sí que generó un ámbito en el que pueden desplegarse luchas por la igualdad sexual, de raza, etc. La posibilidad de estas luchas y su eventual triunfo, sin que ello signifique el colapso del modo de producción, es lo nuevo del capitalismo. Pero, si bien esto es algo positivo, porque permite ir desgastando las desigualdades extraeconómicas, termina siendo un arma de doble filo porque abre la posibilidad de cuestionar la opresión de género, raza, etc. sin cuestionar la opresión de clase y viceversa (¿Marx, Lenin y tantos otros?). La comunión de fuerzas liberadoras, entonces, es necesariamente un trabajo, un esfuerzo, una decisión política. Esto nos lleva al siguiente problema: ¿a partir de qué identidades podemos empezar a construir nuevas prácticas políticas? Esta es la pregunta que cualquiera que esté interesado en cambiar el mundo debe hacerse y que, como vimos, hoy refuerza su importancia debido a la aparición de un arcoiris de identidades. Bueno, para ser muy sintético, yo creo que el vínculo entre todas las luchas no es automática, tampoco arbitraria, sino que precisa de un esfuerzo: analizar las múltiples interrelaciones históricas y específicas que existen entre todas las identidades que conforman la sociedad actual. El primer vínculo, el más simple pero también el más difícil de ver, como vimos, es que sólo desde una mentalidad y una práctica opresora los oprimidos pueden excluirse entre sí, de otro modo, desde un punto de vista verdaderamente liberador, no hay ninguna clase de impedimento para explorar alianzas y articulaciones entre las diferentes identidades y movimientos de los oprimidos en lucha. Todas estas luchas están atravesadas por la utopía y abogan por la construcción de una sociedad libre, una sociedad en la que la igualdad no anule la diferencia sino que la preserve. En la medida en la que entiendan igualdad como homogeneización estarán reproduciendo una mentalidad y una práctica opresora. En segundo lugar, me parece que, si bien en el capitalismo la opresión de clase tiene una importancia especial por sobre las demás, no la tiene respecto de un tipo particular de opresión muchas veces olvidado: la relación gobernante-gobernado.

El vínculo entre las relaciones de gobierno y las de clase siempre fue muy estrecho, tanto así que

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hasta el capitalismo eran una única relación. La separación de la sociedad en una "sociedad política" y una "sociedad civil", como vimos, es específica del capitalismo y permite la escisión de esta relación en dos relaciones que, si bien continúan estando íntimamente vinculadas, son dos relaciones diferentes, con actores24, lógicas, tiempos, etc. diferentes. Son, podríamos decir, las dos caras de una misma moneda. La diferencia cualitativa por la que las relaciones de gobierno están por sobre otras formas de opresión, excepto las de clase, puede resumirse en el hecho de que así como no puede haber opresión de gobierno25 sin opresión de clase, tampoco puede ni ha existido jamás un ejemplo histórico en el que las relaciones de gobierno fueran suprimidas y las de clase continuaran. Por otro lado, todas las relaciones de opresión necesitan encontrar su expresión en el Estado, necesitan canalizarse, pero bajo otra forma, otra lógica, otros tiempos, etc. que los de la relación original; toda relación de opresión necesita su expresión en las relaciones de gobierno. Es decir, el Estado no puede ser definido en términos instrumentales, como lo ha hecho la mayor parte del marxismo. El Estado es la síntesis de todas las relaciones de opresión que atraviesan a la sociedad, bajo la forma de relaciones de gobierno. No es "el monopolio del uso legítimo de la fuerza", sino que sintetiza la división de la sociedad en opresores-oprimidos.

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MEIKSINS WOOD, Ellen (2000) Democracia contra capitalismo (México: Siglo XXI).

MIGUEL ÁLVAREZ, Ana de (1994) "El conflicto clase/sexo-género en la tradición socialista" en Historia de la teoría feminista (Madrid: Dirección General de la Mujer).

MORENO, AMPARO (1987) El arquetipo viril protagonista de la historia. Ejercicios de lectura no androcéntrica. Cuadernos inacabados. (Barcelona: Ed. Deles Dones).

PERONA, Ángeles (1994) "El feminismo americano de post-guerra: Betty Friedan" en Historia de la teoría feminista (Madrid: Instituto de Investigaciones Feministas).

RUBIN, Gayle (1986) "El tráfico de mujeres: notas sobre la 'economía política' del sexo" en Nueva Antropología. Estudios sobre la mujer: problemas teóricos, N° 30, (Iztapalapa: CONACYT/UAM).

1...o mejor dicho, el bien de un todos que en realidad es un todos-nosotros: los hombres blancos de la Europa Occidental.

2"¿Qué es un esclavo negro? Un hombre de la raza negra. Sólo se convierte en esclavo en determinadas relaciones. Una devanadora de algodón es una máquina para devanar algodón. Sólo se convierte en capital en determinadas relaciones. Arrancada de esas relaciones no es capital, igual que el oro en sí no es dinero ni el precio del azúcar es azúcar" (Marx en Rubin, 1986: p. 36)

3En el caso de la naturaleza sería al revés: se desgarra al hombre de su condición natural. La

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naturaleza no es un "otro" separado de nosotros; nosotros somos parte de ella.

4Existen enorme cantidad de variantes de esta idea en la Ilustración. En todas se combinan argumentos estrictamente biológicos (debilidades físicas, etc.) y de "ausencia de Razón" para condenar a los "bárbaros" a su condición de "inferiores".

5El poder entendido como cosa (dinero, armas, etc.) y no como relaciones sociales.

6Vinculado a la idea de poder como cosa: "tomar el poder" es "tomar el Estado". La cosa es el Estado.

7El fetichismo de la religión prácticamente se explica por sí mismo.

8La ciencia objetiva y "neutral" cosifica el mundo. El científico asume una posición de externalidad respecto de la sociedad.

9La Historia, como ese continuum del que nos hablaba Benjamin es una Historia cosificada. De igual modo lo es la versión civilización-barbarie u evolucionista de la Historia.

10A mi modo de ver, el fetichismo del hombre/mujer está muy vinculada a la mimetización del sexo y el género, como si uno se desprendiera necesariamente del otro. Por ejemplo, muchos de los acercamientos feministas desde una perspectiva psicoanalítica freudiana, en el fondo, cayeron en la naturalización y reificación de la opresión de género: el hombre es de tal manera porque posee un pene, la mujer de tal otra porque no lo tiene. Al tener toda su genitalidad "hacia afuera" es más agresivo, competitivo, racional, etc.; la mujer al tenerla "hacia adentro" es más tímida, sentimental, servil, bondadosa, etc.

11Esto sucede de varias maneras. Una que me parece interesante mencionar es la "psicológica" que ejerce una "presión social" sobre las mujeres que, recordando lo dicho sobre el opresor dentro del oprimido, no sólo es externa sino también interna. Las más de las veces, la mujer se siente frustrada si pasa la barrera de los 30 o los 40 y no tuvo hijos. Existe una especie de "condena social" a esas mujeres, que no tiene que ser siempre agresiva o violenta sino que puede asumir formas tal vez más perversas: el famoso "pobrecita".

12La penalización del aborto, una de las tantas conductas reivindicadas por las feministas y todavía hoy castigadas penalmente, surge de una lógica que piensa a la mujer como una máquina reproductora y al futuro bebé como único poseedor de vida, separando además a la madre de

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toda posibilidad de toma de decisiones conscientes respecto de su cuerpo y su vida.

13Sin embargo, Aristóteles no consideraba "hombres" a los esclavos, las mujeres y los bárbaros, o sea, a casi la mayoría de las personas de la sociedad en la que vivía. Este, por supuesto, no es nuestro caso.

14En realidad, continuando con la perspectiva dialéctica que vinimos desarrollando, podemos decir que todo nuestro hacer/pensar es social e individual al mismo tiempo. No hay ello ninguna imposibilidad: pensamos/hacemos condicionados por nuestra sociedad y nuestro contexto histórico, pero al mismo tiempo ese condicionamiento no nos determina en forma absoluta, por lo que nosotros también aportamos un condimento propio a todo lo que creamos, hacemos, pensamos, etc.

15Si bien hay quienes consideran la existencia de una "esfera" pública no-estatal, en lo personal creo que no exista tal cosa o, por lo menos, que su definición es muy problemática. Una ONG es un ejemplo típico de una institución pública no-estatal...pero, ¿hasta qué punto una ONG es pública?

16Aquél grito de guerra de las feministas radicales que decía que "lo personal es político" estaría en sintonía con esta concepción de la política que estoy intentando desarrollar.

17Sin embargo, esto no implica que no puedan existir relaciones que cuestionen el actual orden social, que todas las relaciones sean parte y reproduzcan el status quo; eso sería cerrar los ojos ante la evidencia histórica que nos demuestra que han existido revoluciones. Más bien, lo que intento decir es que todas las relaciones sociales, sus condiciones de producción y reproducción, están vinculadas a un orden social, que puede ser el actualmente existente o uno venidero, y que se convierte en posible precisamente por el carácter disruptivo y revolucionario de estas relaciones dentro del orden existente.

18Es cierto, el determinismo económico también afectó al marxismo, pero resulta ciertamente muy irónico que aquellos que se horrorizan ante esta realidad son precisamente los campeones del determinismo económico. Son nuestros amigos liberales quienes consideran la existencia de un "mercado político" en el que los votantes somos compradores (voto = dinero) y "los políticos" vendedores de promesas electorales (promesa = mercancía). Son ellos quienes nos hablan del "marketing político", quienes tienen como máxima utopía la regulación de la sociedad a través del reinado del "mercado autorregulado". Ellos, no nosotros, han sido quienes construyeron "teorías de los juegos" para explicar nuestra realidad, suponiendo erróneamente que todos siempre nos comportamos en forma "racional" (aumentar la ganancia al menor costo, mejores medios para alcanzar un fin), es decir, han supuesto que nuestras vidas se rigen en todo momento por la lógica del mercado.

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19La propuesta de Beauvoir a este respecto me parece la más interesante: "Lo que propugna es una socialización del trabajo doméstico; pero no una socialización a cargo del Estado, como pensaban las rusas (Kollontai y demás) sino una socialización en el seno del grupo familiar: que no sea ni exclusivo de la mujer ni de nadie en particular, sino que lo asuman todos los miembros del grupo por igual." (López Pardina, 1994: p. 124)

20Lo que no significa que estén aislados ni se influyan y condicionen mutuamente.

21Lo que no significa que las diferentes relaciones no se condicionen mutuamente y en ese condicionamiento nos constituyan como sujetos complejos, sino solamente que algunas relaciones nos condicionan más que otras.

22Entiendo a una institución no como un aparato sino más bien como un patrón de conducta repetido, conocido y socialmente compartido.

23El capitalismo no sólo no determina que sea la mujer la que se vea oprimida y explotada en el ámbito familiar sino que, además, me animaría a decir que incluso podría adaptarse al pago del trabajo doméstico (ya lo está haciendo, de diversas formas). Esto, por supuesto, no quiere decir que el capital impulse semejantes cambios, pero sí que le sería tan molesto (o costoso) como las vacaciones, la jubilación, etc. y que podría adaptarse a ello sin temer por su colapso.

24En el capitalismo, a diferencia de otros órdenes sociales, derrocar al gobierno de turno no implica derrocar a las clases dominantes. Esto le brinda al orden social actual una elasticidad mucho mayor ante cualquier desastre (Diciembre 2001). En términos generales, podríamos decir que el derrocamiento del gobierno de turno no implica la superación de las relaciones de gobierno y la división de la sociedad en clases (URSS, China, Cuba, y demás "bolchevismos").

25Diferenciadas de las relaciones de auto-gobierno.

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