WOLFGANG KLAGHOFER-TREITLER

¿PUEDE EL HOMBRE ALCANZAR A DIOS? El título original del artículo dice mucho más. Plantea en forma de pregunta, lo que lateología medieval -con fórmula concisa, preñada de sentido y por esto intraducibleafirmó: "Homo capaz Dei". Claro que para hacer esta afirmación disponía de la experiencia de fe de las generaciones cristianas que la habían precedido y que habían contemplado en el rostro del Jesús del Evangelio la gloria del Padre (Jn 1,14.18). Es éste un asunto en el que, como en tantos otros, es mucho más fácil pasar del hecho a la posibilidad. Cuando el hecho se diluye, se pierde pie. Si, para afirmar la luz del solo sirviesen los ojos y fuese menester llegar a la conclusión por mera lógica, la cosa sé complicaría. Justamente el autor del presente artículo muestra por qué vericuetos se ha metido el debate sobre Dios, cuando no se ha acertado con el punto de partida. Lo cual no significa que el solo hecho de intentarlo no sea ya digno no sólo de respeto, sino también de admiración. En todo caso, para aclarar desde el comienzo la postura del autor, es importante advertir que no entra en el debate, actualmente superado, sobre si la posibilidad del conocimiento natural de Dios es un presupuesto o un momento interno de la afirmación de fe. Lo que sí es cierto -y el autor lo subraya- es que, desde el hecho de la fe cristiana, se percibe con claridad y se saborea afondo la capacidad del hombre de responder a la llamada de Dios a ser como El. Hamo capaz Dei?, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 9-0992) 130154

Sólo dentro del cristianismo no resulta temerario afirmar que el hombre es capaz de Dios, o sea, capaz de la Palabra, de la donación, de la promesa, de la acción de Dios en él, de la asunción definitiva en la esfera divina. Los Padres de la Iglesia -Hipólito, Orígenes, Atanasio, y muy especialmente Dionisio- lo expresaron como théosis (divinización), entendida como culminación de la vocación divina del hombre. Es, sin duda impresionante la enorme confianza y seguridad que los antiguos depositaban en una temática que hoy resulta cuestionable. Y no vale decir que una malévola Ilustración penetró en el campo de la teología y trasformó en producto soluble de las ciencias humanas un legado guardado bajo custodia sagrada, si es que es verdad que Dios se ha revelado y que, por consiguiente, lo ha hecho ante y mediante la historia. Con el proceso histórico no cabe encerrarse en el bastión de una piedad, a su manera, auténtica y polemizar desde él, sino que, situándonos en una perspectiva históricosalvifica hay que comprender lo histórico como un momento interno en el desarrollo del pensamiento teológico. Coincide con esto la exigencia del Vaticano II de aprender a leer los "signos de los tiempos". Si la concepción de que el hombre es capaz de Dio s, en otro tiempo evidente, queda hoy empañada por la duda, es tarea de la teología buscar nuevas mediaciones. Hay, que tener en cuenta que hoy esto sólo es posible fragmentariamente y que la idea de un "método absoluto" es irrecuperable.

Liquidación de lo mitológico

WOLFGANG KLAGHOFER-TREITLER El problema se plantea al pensar que el concepto de Dios en la fe cristiana y en su formulación dogmática viene determinado generalmente mediante negaciones que han de defender su divinidad en la humanidad de su revelación. A pesar de su unidad, hay que distinguir entre Dios y hombre, para dejar a Dios ser Dios y al hombre ser hombre, y para no tener que considerar la revelación divina como algo mítico y finalmente trágico. La tragedia de Prometeo, a la vez mensajero de los dioses y traidor de sus secretos, es asumida por Schelling en la Filosofía de la Mitología y Prometeo presentado como aquel principio de la humanidad que llamamos espíritu. Prometeo sugiere lo que ya era conocido por Platón y Aristóteles y más tarde recuperó Hegel - y es la gran enseñanza del Hijo de Dios- : que Dios no es envidioso y que se revela. Pero al mismo tiempo muestra que lo divino, precisamente porque es tan humano, tan finito en sus relaciones, debe intentar mantener las finas fronteras de su propia desaparición en lo humano. El robo del fuego por Prometeo hace llegar a la humanidad lo que era privilegio de los dioses: el saber sobre sí mismo. Sin embargo, este supuesto poder de los dioses estaba superado por la oscura moîra (el hado), la fría necesidad, que rige el mundo de los dioses humano-finitos Hegel, en su estudio del mundo clásico, considera que en los dioses griegos no hay exceso de antropomorfismo, sino más bien deficiencia. En el cristianismo la encarnación de Dios lleva consigo que Dios asume la cruz, del, destino humano: la muerte. Pero junto con Dios muere también todo lo eterno, todo lo verdadero: la negación está en Dios mismo. Dios se posee a sí mismo en este proceso, y esto es la muerte de la muerte. Esta muerte es el amor mismo puesto como momento de Dios, y esta muerte es lo reconciliador. Este amor es la identidad de lo divino y lo humano: Dios es en lo finito. El concepto de identidad ha de pensar una mediación entre Dios y el hombre que permita al hombre hablar de Dios válidamente. Si Dios se ha identificado con Jesús de Nazaret, y en él con todos los hombres, entonces el hombre conoce a Dios verdaderamente en los hombres, en su fragilidad finita. La fórmula calcedonense, inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter (sin confusión, sin mutación, sin división, sin separación) evita una mera dialéctica negativa tipo Hegel entre lo infinito y lo finito, y también un monismo en el que lo finito sería determinado coma pura nada. Entre el fundamentalismo religioso y la crítica atea de la religión existe un punto medio que hace pensable la mediación entre lo infinito y lo finito.

Dios no es sino hombre La moderna crítica de la religión, que se desarrolla de modo ateo y dogmático, tematiza la virtual capacidad del hombre para Dios. Y lo hace, no sólo sobre el trasfondo de la dialéctica abstracta finito- infinito, sino que pone esta cuestión bajo la luz de la historia de la idea de Dios en el hombre moderno. Después de Hegel y Schelling, Feuerbach se atreve a anunciar: "Dios es hombre, el hombre Dios: no yo, la propia religión niega un Dios que no sea hombre". "Tan lejos como llega tu esencia, tan lejos como alcanza tu ilimitado sentimiento de ti, en esa medida eres Dios": "Dios es el interior revelado, la expresa mismidad del hombre; la religión es la solemne manifestación del oculto tesoro del hombre". "Todas las determinaciones del ser divino son determinaciones humanas". "El secreto de la teología es la antropología" (Das Wesen des Christentums, Berlin 1973).

WOLFGANG KLAGHOFER-TREITLER Cuando Feuerbach afirma que Dios no es sino una proyección del hombre, lo pretende sino pensar hasta el final las implicaciones del cristianismo. Nietzsche, por su parte, radicaliza esta postura atea con su anuncio de la muerte de Dios y la llegada del héroe que sabe decir sí a la vida tal como es, sin trasmundos que la justifiquen. E. Bloch se refiere de modo más radical que Feuerbach y Nietzsche al cristianismo y se apoya en las Escrituras para realizar una exégesis atea del mismo. Según él, Jesús no vino a renovar el judaísmo, sino a introducir en la historia un nuevo éxodo, que del comienzo al fin va a la inversa: a Dios como hombre, que so quiere decir el término hijo del Hombre, que viene a sustituir a Dios. La sabia serpiente ratifica el eritis sicut Deus (seréis como Dios) como buena nueva de la salvación cristiana. La crítica atea de la religión cambia el homo capax Dei por el homo capaz hominis y por el hamo hominis mensura (el hombre medida del hombre). La idea de Dios es desenmascarada como conciencia invertida que ha de ser eliminada para devolver al hombre su verdad. El hecho de que el mundo del hombre haya sido degradado a las categorías de la razón instrumental, al haber sido eliminado Dios de su horizonte, no autoriza en modo alguno la restauración del homo capax Dei, pues con ello la idea de Dios volvería a tomar una dimensión ya imposibilitada por la crítica de la religión: la de "tapaagujeros" de un mundo sin solución, humanamente hablando. De este modo Dios sería dependiente del mundo y quedaría enterrado en lo "humano, demasiado humano".

El vínculo roto La critica atea de la religión combate la posibilidad del homo capaz Dei eliminando a Dios como fundamento de la realidad y negando la relación del hombre con él. Pero dentro dei cristianismo y de la teología también se da una corriente que aboca a resultados semejantes: la llamada teología negativa. También en ella se afirma la norealidad de Dios, no para eliminarlo, sino para no confundirlo con lo finito y salvaguardarlo en su divinidad. La negación que afecta a todos los predicados divinos-si comprehendis, non est Deus (si lo abarcas es que no es Dios), decía Agustín de Hiponatiene como finalidad la adoración de Dios mediante el reconocimiento de la finitud de todo lenguaje. El verdadero conocimiento de Dios se da cuando se pone de manifiesto la inadecuación de los conceptos y se renuncia .a la predicación positiva. Si en la crítica atea de la religión se tensa la dialéctica de lo infinito y lo finito de modo que lo infinito es disuelto mediante la afirmación de lo finito, en la teología negativa se invierte esta perspectiva, pues, sub specie aeternatis (a la luz de la eternidad), se plantea el no-ser de lo finito y a la vez el pensamiento humano es apresado por las condiciones de la finitud. En la teología negativa se expresa la imposibilidad del homo capaz Dei mediante la inadecuación de todo concepto finito para el conocimiento del Infinito. Para Orígenes los atributos de Dios están por encima de todo lo predicable no sólo por el hombre, sino por las inteligencias angélicas. Para Dionisio Aeropagita Dios se oculta a la mente humana y le obliga a un discurso negativo. No conocemos su ser ilimitado, superesencial e inefable. Las negaciones son más exactas que las afirmaciones, para expresar la oscuridad de los misterios revelados. El super-ser de Dios no puede ser conocido por nadie, hasta tal punto que el maestro Eckhart lo denomina no-ser. Homo in-capax Dei. éste es el resultado de la "docta ignorancia", también preconizada por Nicolás de Cusa. Lo incomprensible sólo puede saberse no sabiendo y superando toda

WOLFGANG KLAGHOFER-TREITLER afirmación finita. Las negaciones son el instrumento dialéctico mediante el cual se expresa la doctrina de la analogía. Si las líneas de la teología negativa son consecuentemente llevadas hasta el final, entonces nos acercamos a la inefabilidad de Dios, la incapacidad de determinar positivamente la idea de Dios. ¿Se puede hacer eso en nombre del misterio divino; de modo que la idea de Dios llegue a desaparecer del lenguaje? Las negaciones sobre lo que o quién no es Dios llegarían a plantear la duda del Dios es en absoluto. La teología negativa elimina de modo filosófico-religioso la encarnación de Dios en el hombre, el lenguaje y la historia, impidiendo el reconocimiento: de lo esencial del cristianismo: Verbum caro factum est (el verbo se hizo carne). La cercanía de la teología negativa de Eckhart y el Cusano a la doctrina de la analogía del IV Lateranense (la cual es explicación de las fórmulas cristológicas de Calcedonia) proyecta sobre ésta una nueva luz. La analogía puede desembocar en teología negativa al poner sordina a todos los predicados de la divinidad, que finalmente aparecen como causales y arbitrarios, pero también se puede aplicar la analogía de proporcionalidad y así establecer una nueva relación entre Dios, hombre y mundo, mediante la negación de la negación -maior dissimilitudo (una mayor desemejanza)-.

¿Acceso del hombre o autodonación de Dios? El pensamiento analógico se caracteriza por el principio: "cuanto mayor es la semejanza tanto mayor la desemejanza" entre Dios y la creatura. Y viceversa: "la diferencia cada vez mayor va acompañada de una mayor semejanza entre Dios y el hombre". El teólogo E. Jüngel se propone una transposición del motivo analógico, esforzándose por encontrar mediaciones que permitan una captación positiva de"' Dios y asegurar un saber teórico del mismo. El argumento ontológico de Anselmo de Canterbury o las cinco vías de Tomás de Aquino son el lugar clásico de las pruebas de Dios, que parten de la certeza de que el acceso a Dios es posible porque El mismo se ha revelado y ha hablado al hombre, el cual ha de ponerse en comunicación con Él por medio de la oración antes de llegar a un conocimiento teórico suyo. El argumento racional da un salto. Y así muestra que la verdad de Dios no es algo deducible de modo simplemente racional. Pero tampoco acaba en epokhé (duda) negativa, sino que pone de manifiesto la positiva determinación de aquello qué todos denominan Dios. Las pruebas de la existencia de Dios son intentos de la fe por mediar su propia certeza de que la Palabra de Dios se ha manifestado en la palabra humana; su desarrollo tiene lugar por mediación del espíritu Santo que hace real la infinita diferencia de Dios en su absoluta unidad. La crítica de las pruebas de Dios ha perdido de vista la perspectiva de la automediación de Dios. Esta es la razón por la cual Gaunilo, el adversario de Anselmo, con su separación de concepto y realidad en Dios, no atina con el núcleo de la argumentación anselmiana, que supera dicha diferencia con el concepto infinito de Dios. Anselmo no parte de algo infinito para llegar a Dios, sino de la propia automediación divina que tiene lugar en el concepto humano.

WOLFGANG KLAGHOFER-TREITLER Contrariamente, la crítica a las conocidas pruebas tomistas de la existencia de Dios toma su fuerza de dicha automediación. Su finalidad no era destruir la idea de Dios, sino poner al descubierto una secreta minusvaloración de dicho concepto. Por ejemplo, Hegel critica el método tomista indicando que el fallo radica en poner a Dios en relación de dependencia respecto del mundo finito, con lo cual su verdad desaparece. La tendencia de su argumentación es invertir la relación de modo que finalmente la idea de Dios en el ente finito se vuelve contradictoria y dependiente. En tal argumento tradicional el ser de lo finito aparece como fundamento del Absoluto: porque hay finitud, se da el Absoluto. Pero la verdad es lo contrario: porque lo finito no es por eso hay Absoluto la crítica hegeliana de las vías de Sto. Tomás muestra que el pensamiento ha de apropiarse la dialéctica en que consiste lo finito para llegar a Dios. No basta con partir de lo dado irreflejamente.

Automediación de Dios Los Padres de la Iglesia consideraron la anagogía (interpretación "conducida hasta arriba") como la cumbre del pensamiento teológico que se eleva de la realidad puesta por Dios del homo capax Dei. Casiano menciona la anagogía como el tercer tipo de conocimiento, después de la tropología y la alegoría. La tropología es interpretación moral de las verdades de fe; la alegoría es la interpretación según el esquema figuraimagen; la anagogía es conocimiento teológico de la realidad divina, es la elevación del espíritu a la esfera de Dios mediante la profecía, es la mediación de la Palabra de Dios en palabra humana, anticipación escatológica de la plena divinización, del hombre. Si parece que con ello no se ha resuelto el problema, sino más bien se ha eludido, se plantea la cuestión de si la posibilidad de la automedicación de Dios para el hombre elimina coherentemente el problema de tener que presuponer la revelación de Dios. ¿Se puede proyectar una tal posibilidad antes de que la realidad y su positividad se tematice como tal? Esto significaría que Dios precede con su propia mediación a la conciencia del hombre, la cual se piensa a sí misma a partir de esta automediación de Dios. Depende, pues, de esta positividad de Dios presupuesta, que posibilita al hombre para tener a Dios por objeto, el que se pueda preguntar: homo capax Dei? Dios mismo es el que pone como realizadora la capacidad del hombre, como capaz de la realidad divina. Si se quisiera pensar la cuestión del homo capaz Dei independientemente del absoluto prius (previo) que es la automediación de Dios, entonces se llegaría, como vio Schelling, sólo a un ambiguo "Dios al final", cuya verdad a la postre desvelaría la crítica atea de la religión. Lo primero es la automediación de Dios, su disponibilidad en la fe del hombre, la realidad de Dios que hace posible la cuestión de su posibilidad (K. Barth): sólo porque ha acontecido la autorrevelación de Dios. en Jesús de Nazaret podemos preguntar cómo ha sido posible. Según el Concilio de Calcedonia la mediación de Dios y hombre en Jesucristo aconteció inconfuse, inmutabiliter, indivise, inseparabiliter. Esta mediación ha de ser retomada analógicamente en la historia de la salvación como automediación en el hombre que sigue a Cristo. Deus capax hominis: identidad de la identidad y de la no- identidad entre Dios y el hombre. La teología ha de ser un discurso científico sobre la Palabra de Dios, en el cual está integrado el hombre creyente. Dios mismo se ha hecho en Cristo tema de consideración teórica y de acción práctica. La unidad poiética de la fe con la acción apunta. a la realización del Reino de Dios en el hombre. La argumentación, teológica no

WOLFGANG KLAGHOFER-TREITLER tiene nada que temer de la confrontación racional con el espíritu natural ,y humano, sino que manifiesta la verdad de Dios en el hombre, haciendo que éste se eleve por encima de su aniquilación en la automediación de Dios. La teología tiene la capacidad de hacer frente a la crítica atea de la religión con su homo capax Dei, porque se fundamenta en el previo Deus capaz hominis. La Trinidad y la Cristología, la Iglesia, los sacramentos, la tradición y el magisterio, cada parcela del saber teológico tie ne que hacerse eco de esta unidad Dios-hombre y transmitirla a través de las diversas mediaciones creadas. Tradujo y condensó: MARIA JOSE DE TORRES