"Por El Grafo, Entre El Chiste Y El Padre" (*) Intervención En El Seminario De Lectura Fundamentos De La Práctica Analítica: Temas Lacanianos. Escuela Freudiana De Buenos Aires, El 19 De Julio De 1988.

Ricardo Rodríguez Ponte

Antes de que comenzara esta reunión de hoy, me dediqué, aunque sin proponérmelo demasiado, a efectuar una especie de relevamiento de los obstáculos, de las dificultades con las que ustedes se topaban en el transcurso de este seminario. Una importante, parece ser, al menos entre algunos de ustedes, es que por distintos motivos —que ahora no vienen al caso— no han tenido acceso todavía al Seminario de Lacan sobre Las formaciones del inconsciente. Alguien entonces me preguntó: ¿es lo mismo el resumen de Pontalis? Bien, mejor que nada es, pero no es lo mismo, y quisiera decir algo al respecto. Retomando algo que planteé en nuestra primera reunión de este año, (1) se trata para nosotros de ver cuál es nuestro lugar, nuestro momento, en relación a la historia del psicoanálisis. Y este lugar y este momento, nuestro posicionamiento, pasa —entre otras cosas— por un trabajo con los textos. Ahora bien, el modo en que llega hasta nosotros la palabra hablada de Lacan, sus seminarios, nos propone un problema inmenso. Pero no voy a abundar en esto. Les recomiendo, en cambio, la lectura del número 5 de las Notas de la Escuela Freudiana, donde se trata este problema, el problema constituido por el hecho de que hay varias y diversas versiones de los seminarios de Lacan, versiones que no son idénticas, puesto que presentan diferencias entre ellas, que hay un problema de establecimiento del texto, que en relación a esas diferentes versiones hay una, autodenominada "única autorizada", que es la versión de Jacques-Alain Miller, que por otra parte va saliendo como con cuentagotas, y que, entiendo, no es una versión a descartar —es una lectura de Lacan—, pero que, ciertamente, no estoy de acuerdo con que sea la "única" versión: es todo un trabajo que hace Miller, trabajo de selección, de elección respecto de —no de la palabra hablada, que ya no está— sino de los diversos textos-fuente y de los diversos registros y transcripciones existentes del seminario de Lacan. Ahí tenemos un lugar, un problema a pensar, una pregunta que espera una respuesta de la que no esté ausente el psicoanalista. Lo mismo, hay todo un enorme problema en relación a la traducción. Estos problemas, conviene no olvidarlos; y aunque ciertamente tal vez no sea éste el momento de ustedes para ocuparse de estos

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problemas, porque están más apremiados por otras cuestiones, es la responsabilidad nuestra por lo menos indicar que ahí hay un problema, y que —agrego, en relación a la pregunta que hoy me formularon— escamotear el texto del Seminario es una manera de escamotear el problema.

En cuanto a lo que hoy nos toca, convendría recuperar un poco, para no olvidarnos, de dónde venimos y hacia dónde vamos. Este año decidimos introducirnos en el tema de las formaciones del inconsciente, empezamos con el análisis del sueño, dejamos indicado ya que la formación del inconsciente no es el inconsciente, que no se confunde con el inconsciente, pero también que, a partir de las formaciones del inconsciente, es posible que podamos extraer alguna noción de esta cosa difícil que nombramos con el nombre de inconsciente. Quienes ya hayan tenido alguna aproximación a la clase 3 bis del Seminario —clase del 27 de Noviembre de 1957—, recién traducida, se habrán encontrado en ella con una afirmación de Lacan, donde dice que lo que es del orden del inconsciente se presta mal al concepto. Me sorprendí mucho cuando encontré esta frase, al traducir esa lección del Seminario, porque la vuelve a repetir, con mayor desarrollo, en el Seminario 11 y en el Seminario 12. Por eso, en esa clase, Lacan contrasta el concepto —el concepto en el sentido de la teoría del conocimiento, por ejemplo, o en su procesamiento tradicional en la filosofía— y, por otra parte, el concepto en el sentido del conceptismo español, una corriente literaria del barroco. Los que todavía no han tenido tiempo para leer esa clase, recordarán sin embargo que en la anterior Lacan hacía una alusión al manierismo, lo que va en la misma dirección. Algo en lo que es del orden del inconsciente se presta mal al concepto. Concepto, desde Cicerón, es lo que se puede agarrar con la mano, lo que se aprehende. Y algo siempre se escapa en lo que es del inconsciente, nos viene a decir Lacan, algo que no se deja agarrar bien. Yo ahora recuerdo que en La equivocación del sujeto supuesto saber, un texto de 1967, Lacan contrasta el Begriff, es decir el concepto, lo que se aprehende —a la pulsión, la calificaba Freud de Grundbegriff, concepto fundamental— y el Vergreifen, es decir algo que viene de la Psicopatología de la vida cotidiana, y que traduciríamos como el tropiezo, la falla en la aprehensión. Pero entonces ésta podría ser una vía para introducirnos en la siguiente cuestión: ¿cómo emerge la verdad? —tema que aparece en la primera clase del Seminario—, la verdad aparece por el lado del tropiezo. El "concepto", llamémoslo así provisoriamente, y entre comillas, el "concepto" del inconsciente, es poco concepto, se deja agarrar mal, porque su modo de manifestación mismo es el tropiezo. Pero ya que hice esta primera alusión a la verdad, verdad que, no sé si lo recuerdan, en la primera clase de su Seminario, Lacan ubicaba en el lugar del mensaje —ahora yo voy a - Página 2 de 14 Copyright 2011 - EFBA - Todos los derechos reservados

repasar un poco los lugares del grafo, porque parece también que es necesario—, vale la pena recordar que esta verdad que se anuncia, que se manifiesta, que se hace oír en el lugar del mensaje como tropiezo, en el Seminario 3, ya, el de Las psicosis, Lacan había dicho que esta verdad entra en la vida del hombre anudada a la idea del padre. Es en uno de los capítulos sobre «Metáfora y Metonimia», cuya lectura recomendé a algunos de ustedes. Entonces, con esta indicación, tendríamos quizá una pequeña idea, no de a dónde vamos en definitiva, sino de a dónde nos dirigimos más o menos inmediatamente. A partir de esta idea del tropiezo, modo de emergencia de la verdad en lo que llamamos formación del inconsciente, se trata de llegar a lo que, en las clases 6 bis, 7 y 8 de este Seminario, recibirá el nombre de metáfora paterna. Es decir, Lacan comienza su Seminario introduciendo el análisis de una formación paradigmática, el chiste, encuentra que Freud hace del chiste un tratamiento que consiste en fundarse en la técnica verbal del chiste —cosa en la que reencuentra lo que fue su propia propuesta inaugural: retomar la función de la palabra y el campo del lenguaje en el psicoanálisis—, parte de ahí, y de ahí se dirige, si nos limitamos al horizonte inmediato que tenemos dentro del Seminario, se dirige, por la vía, en el medio, del tratamiento de la metáfora y de la metonimia como las dos coordenadas que están en juego en estas formaciones del inconsciente, a que lo que anuda el inconsciente es una metáfora, también, una metáfora particular, que es la metáfora paterna. Digamos que en estas ocho primeras clases del Seminario asistimos a un abrochamiento de algo, que a Freud le costó mucho efectuar. Si recordamos, por ejemplo, los textos freudianos a los que nos estamos refiriendo, a saber: en 1900, La interpretación de los sueños, en 1901 la Psicopatología de la vida cotidiana, en 1905 el libro sobre El chiste y su relación con lo inconsciente, contemporáneamente, el mismo año 1905, los Tres ensayos de teoría sexual, si tienen presentes estos textos, recordarán entonces lo siguiente: que el papel que juega la sexualidad en los tres primeros textos que he mencionado es apenas el de un tópico, por ejemplo por el lado de los chistes intencionales, los chistes obscenos —la sexualidad ahí es apenas un tópico—, mientras que al mismo tiempo, por otro lado, en los Tres ensayos... prácticamente no hay lugar para lo que es del orden del significante. Pero entonces: ¿cómo anudar, cuál es la relación que anuda a estas dos cosas de las cuales podemos decir, de cada una de ellas, que circunscribe el campo de la experiencia analítica? El campo de la experiencia analítica es un campo que se abre a partir de una función que es la de la palabra, y entre paciente y analista no se intercambia otra cosa que palabras. Por otro lado, ¿de qué se habla? ¿cuál es el referente freudiano de comprensión, de interpretación de esto que aparece en el seno de la palabra? — la sexualidad y aquello que la organiza: el complejo de Edipo, fundado en el falo y la castración.

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¿Qué relación hay? ¿Es una relación de simple recubrimiento? Estas dos cosas que sumariamente llamamos el significante y el sexo, ¿simplemente ocupan el mismo lugar, se recubren? ¿O hay lugar para pensar alguna articulación entre ellas, que sea esencial? Hacia eso nos dirigimos: a construir el camino posible para llegar a las clases del Seminario que se ocupan de la metáfora paterna, donde este abrochamiento se efectúa.

Ahora conviene que repasemos algunos lugares del grafo y cómo se va construyendo este grafo. En la transcripción, muy resumida, que realizó Pontalis del Seminario que nos ocupa y que publicó la editorial Nueva Visión con el título de Las formaciones del inconsciente... En verdad, bajo este título se publican dos transcripciones: la del Seminario de ese nombre, que es el Seminario 5, y la del Seminario siguiente, El deseo y su interpretación. Bien, en ese volumen van a encontrar, en la página 69, el grafo sobre el cual nos detuvimos la reunión pasada; es el grafo que Lacan construye para hablar del chiste. Luego es retomado, y completado, en la página 119. Y por último, en la página 130 —esto ya corresponde al Seminario 6— Lacan presenta tres grafos; ahora bien, ninguno de estos tres es éste de la página 69. Los tres de la página 130 tienen nombres: grafo I, grafo II y grafo III; el de la página 69 no lo tiene. El grafo II, digamos, analiza el grafo I: despliega los lugares, los duplica. El grafo I es muy simple, es el más simple de todos:

[gráfico... disponible en biblioteca]

C es el código, M es el mensaje, ‚ es el sujeto que parte originariamente de la necesidad, se encuentra con la cadena del significante (D ¯ S), y en ese encuentro aliena la necesidad en la demanda, perdiendo el objeto y comprometiéndose en la vía del ideal (I). Ese es el grafo I, es el más simple. Luego va a analizar estos dos lugares, C y M, los va a dividir en dos. Ahora esto lo dejamos de lado, y nos detenemos en el grafo de la página 69, que se va a analizar en el grafo III. Recordemos el grafo de la página 69, construido a propósito del chiste, que es el que nos interesa, porque me han dicho que se sienten un poco perdidos en él. Veamos los lugares:

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[gráfico... disponible en biblioteca]

Lo que tenemos aquí es a un sujeto que parte originariamente de la necesidad (‚ ), que en su encuentro con la cadena del significante d??d’ algo le pasa: se divide. Esto es lo primero que hay que decir. Este sujeto, sujeto que parte originariamente de la necesidad, es un sujeto mítico, digamos ahora, y después diremos por qué. Pero el esquema dice que este sujeto, en su encuentro con la cadena del significante, con el lenguaje, digamos así, se constituye como sujeto dividido ($ ). Este es el argumento de Lacan, y vamos a ver cómo lo desarrollamos. Digamos primero que la concepción que Lacan discute todo el tiempo, cuando nos presenta su grafo, es la siguiente: la idea de siempre de la relación directa entre un sujeto y un objeto: sujeto - - - - - - - -> objeto El sujeto se relaciona con un objeto — ésta es la concepción de siempre, tradicional, con distintos grados de sofisticación. Quiero decir, que hay concepciones que incluyen distintos modos de dación del objeto. Por ejemplo, si estuviéramos en otro momento de la historia de la cultura, por así decir, y si tuviéramos más tiempo o menos urgencias, sería interesante revisar los distintos modos de dación del objeto —cómo se da el objeto— en Sartre: la conciencia imaginante, la conciencia perceptiva, etc. Pero no tenemos tiempo, parece, para estas cosas, y además estamos en otro momento, ahora Sartre está un poco démodé. De todas maneras, lo que sí podemos subrayar es esto: esta idea de la relación directa sujeto-objeto es la que es discutida por Lacan cuando construye su grafo. Puesto que lo que nos viene a recordar el grafo es que, entre el sujeto y el objeto, lo que se interpone es el lenguaje. Los que aceptaron mi sugerencia de leer el Seminario 1, recordarán ese capítulo donde Lacan retoma el De magistro, de San Agustín. Es muy interesante ese capítulo, se llama De locutionis significatione, y está por el final del Seminario, porque en él Lacan retoma el diálogo entre San Agustín y su "hijo del pecado", Adeodato, donde entre otras cosas se trata de ver si con las palabras podemos dirigirnos directamente a las cosas, y si hay una relación directa entre la palabra y la cosa, si con la palabra toco lo real o no, o si con la palabra voy siempre a la palabra, y no puedo salir de ahí. Es muy interesante el tratamiento que al respecto hace San Agustín en ese libro. Entonces, lo que hay que decir es que esta relación sujeto-objeto no es directa, está interrumpida, porque se interpone el lenguaje: - Página 5 de 14 Copyright 2011 - EFBA - Todos los derechos reservados

lenguaje sujeto - - - - - - - -> objeto

Si quisiéramos hacer esto más gráfico, podríamos decir entonces que el lenguaje, el hecho de que el sujeto deba dirigirse al objeto por el medio de la palabra —atravesando el desfiladero del significante, dice Lacan—, este hecho tironea esta relación, la interrumpe (como si el lenguaje hiciera como un ganchito, un anzuelo, que tironea y manda para atrás el vector intencional), y, perdiéndose el objeto, lo que lleva es a la división del sujeto:

[gráfico... disponible en biblioteca] $ sujeto - - - / / - - - -> objeto

El sujeto, sujeto mítico, mítico porque lo suponemos anterior a la palabra, se divide ($ ) porque, a partir de que para dirigirse al objeto debe hablar, pues bien, habla, pero entonces ya no sabe más lo que dice. Es por esto que la concepción de la verdad, en el psicoanálisis, no es la concepción aristotélica de la adecuación entre el enunciado y la cosa — la adecuación entre el intelecto y la cosa, decía Aristóteles en la versión medieval de Santo Tomás. El modelo de la verdad que se juega en el psicoanálisis, en cambio, es el del chiste ese que dice: "¿Por qué me dices que vas a Cracovia, para que yo crea que vas a Lemberg, si en verdad vas a Cracovia?". Desde el punto de vista aristotélico, cuando uno de los dos personajes del chiste dice "Voy a Cracovia", está diciendo la verdad, porque en verdad va a Cracovia. Pero el chiste, que devuelve la intersubjetividad al diálogo, revela que, aun diciendo la verdad desde el punto de vista de la referencia, se puede muy bien mentir. Por esto es que, la concepción de la verdad en el psicoanálisis, es algo a lo cual tendremos que ir arrimando; por ahora tenemos de ella una primera aproximación en esta clase 1 del Seminario de Las formaciones del inconsciente, y es que la verdad entra en juego por la vía del tropiezo. Entonces: el sujeto, en su relación al objeto, debe pasar por el desfiladero del significante, y este pasaje lo constituye como sujeto dividido. Este es el esquema mínimo del grafo, y una - Página 6 de 14 Copyright 2011 - EFBA - Todos los derechos reservados

vez que tenemos esto por adquirido podemos ir completando los lugares. Así, tenemos un primer lugar de encuentro de la línea intencional con la cadena del significante, que Lacan nombra con la A mayúscula. Es la inicial de Otro. Algo ya habíamos visto de esto, y recordarán que en el Seminario 2, casi al final, hay un capítulo que lleva por título Introducción del gran Otro. Ahora bien, en el uso que le da Lacan, el Otro es muchas cosas —lo que ocurre también con las otras letras, las que no tienen un sentido unívoco—, y hay que ver de qué se trata según el contexto. Una primera caracterización que hay que hacer del gran Otro es que este Otro es la lengua, en tanto la lengua antecede al advenimiento de cualquier sujeto. Antes de que el sujeto hable, la lengua tiene que estar hecha. La palabra, el sujeto la va a extraer de una reserva previa, por así decir, que él no ha constituido, que él va a ayudar a constituir, ciertamente —los sujetos, individualmente, contribuyen a la evolución de la lengua—, pero que él no ha creado. La lengua es previa. Antes de que el niño aprenda a hablar y se valga de la lengua, la lengua existe, lo pre-existe. Ahora bien, esta lengua, no es solamente el material lingüístico, es un montón de cosas: es también, podríamos decir, la estructura de relaciones en la cual se va a inscribir ese sujeto, el hecho, por ejemplo, fundamental, de que en la lengua existen palabras como "padre", "madre", "hijo", "esposo", etc., porque es en función de esas palabras que el sujeto se va a ubicar de tal o cual manera. Otra cosa que también nombra Lacan como el Otro, y que conviene tener en cuenta sobre todo en estas clases —porque a veces, por exceso de tener las cosas claras, se confunden—, es que el Otro es también el Otro de la interlocución. Aquí siempre se arma el lío, porque siempre se dice: ¿cómo, el Otro de la interlocución, si el Otro de la interlocución es un semejante?, y entonces parece que estamos identificando el gran Otro al pequeño otro, el fraterno, el hermano. Nada de eso. Efectivamente, no es lo mismo el gran Otro que el pequeño otro; no es lo mismo aquel lugar a partir del cual me constituyo, que aquella imagen especular con la cual me identifico en lo imaginario para construirme un cuerpo. No es lo mismo, pero desde el punto de vista de la interlocución, en el interlocutor también tenemos un Otro con mayúscula, en este sentido: primero, que es en función del Otro que yo armo mi propio discurso. Por ejemplo, en este momento yo estoy rompiéndome la cabeza para ver de qué manera, como si yo quisiera sacarles los significantes a ustedes para ver de qué manera puedo hablarles. Es desde mi preocupación por hacerme entender que estoy hablando. O sea, que no hablo a todos de la misma manera, ni les digo lo mismo, cosa a tener en cuenta para después. No se cuentan chistes a cualquiera, no se cometen lapsus con cualquiera, ni en cualquier momento. Esto, el primer punto. Segundo, no solamente es desde el Otro que voy, digamos, tomando el material lingüístico con que voy construyendo mi discurso, sino que el Otro tiene también una función capital, que es la función del oyente. Ahora bien, el oyente es aquél que decide el sentido de lo que digo. Por ejemplo, cuando yo cada tanto les pregunto si - Página 7 de 14 Copyright 2011 - EFBA - Todos los derechos reservados

se entiende, o qué se entiende de lo que digo, estoy tratando de confrontar el sentido de lo que digo. Más aún: no solamente el sentido de lo que digo, depende de esta función del oyente, sino incluso la identidad de quién soy. Esto lo pueden ustedes leer, por ejemplo, en un artículo de Lacan que se titula Variantes de la cura-tipo, donde, justamente, Lacan habla de lo que allí llama "el poder discrecional del oyente".(2)

PARTICIPANTE: Cuando vos decís que el otro es el que da sentido a lo que yo digo, a cuál... al otro chiquito...?

No, estoy hablando del Otro con mayúscula, ahora ya no en el aspecto abstracto, digamos, de la lengua, la estructura, lo que sea, sino en el aspecto de su función de oyente: el Otro de la interlocución.

PARTICIPANTE: ¿Este sería el otro tercero del chiste? Porque el segundo sería el otro del código...

No, no, esperá un poquito. Cuando yo digo Otro, a esto estoy ubicándolo en el lugar del código: A. Pensé que eso había quedado claro la vez pasada, pero lo dijo bien Margarita Hes, la vez pasada. Lacan, a este lugar, lo llama, primero, el lugar del código. Pero Margarita explicó claramente por qué no era un código, por eso yo ya dije directamente: la lengua. Ahora estamos viendo como otro aspecto, otra función, digamos, de este Otro, que no tiene un sentido unívoco. Lo único que queda fijo, digamos, no es el sentido, es el materna, la letra A. Bien entonces, el Otro es también el que decide el sentido de lo que digo y la identidad de quién soy.

PARTICIPANTE: Pero cuando decís "la identidad de quién soy", ¿ahí no se refiere ya más al otro con minúscula?

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No. Porque se trata de la identidad que yo recibo retroactivamente como sanción a partir de lo que he dicho, no de la identidad que me procuro por la vía del semejante, a través del espejo de mi semejante. Cuando Lacan habla del poder discrecional del oyente, recuerda que, cuando el sujeto habla, se divide entre lo que dice y lo que quiere decir, y que aun lo que quiere decir es ambiguo y comporta una división. El dice algo así como esto: la expresión misma, "lo que quiere decir", dice suficientemente que no lo dice. ¿Se entiende? Hay algo, en lo que se quiere decir, que no se termina de decir, y esto, que es lo que efectivamente es dicho, depende de la sanción retroactiva del oyente —con lo cual tenemos una de las razones por las cuales el grafo se escribe para atrás. El grafo implica tiempos, en el grafo hay tiempo, un tiempo complicado, un tiempo de antes y después, pero no un tiempo de antes y después cronológicos. Digo esto, porque bien podríamos acordarnos, por ejemplo, del modelo de la retroacción o el a posteriori freudiano como modelo de la represión, donde un tiempo segundo funda retroactivamente lo que está primero, que hasta entonces no tenía otra existencia, digamos, más que en suspenso, como se dice "prisión en suspenso", es decir alguien que desde un punto de vista jurídico está preso pero de hecho no lo está. Ese sería otro de los valores que comporta este modo de escribir el grafo, el de recordarnos el modelo freudiano de la represión. El Otro, entonces, sanciona retroactivamente el sentido de lo que he dicho y la identidad de quién soy. Por ejemplo, en el artículo citado Lacan lo formula más o menos así: ¿se trata de un sujeto, el que habló, o de un objeto ya constituido? Cuando yo hablo, ustedes podrían por ejemplo escuchar cómo, en dónde yo, por mi modo de hablar, por mi estilo, o por mis tropiezos en el hablar, me revelo como siendo un sujeto, o podrían, por ejemplo, pensar que yo estoy exhumando para ustedes un discurso refrito, propio de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, o del lacanismo, o de lo que sea, donde ahí no soy más que un portavoz de un grupo más o menos anónimo, donde soy un caso particular de un grupo, ¿se entiende?, y entonces no sancionan como palabra mi decir. En este último caso, y en los términos del artículo de Lacan, no soy un sujeto —pues no se espera de mi palabra ningún efecto de verdad—, sino un "objeto constituido". Entonces, en este punto de cruce de la línea intencional con la cadena del significante tenemos lo que, en este Seminario sobre Las formaciones del inconsciente, Lacan llama el lugar del código, y que más adelante conoceremos como la batería de los significantes, pero que desde ya, directamente, lo nombramos con la A mayúscula, inicial del gran Otro (Autre).

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PARTICIPANTE: ¿Esto de "gran" no tiene que ver con la "grandeza", no?

No, no. Y peor, porque además no existe, pero ya vamos a llegar a eso. Todavía tenemos que levantar el segundo piso del grafo, pero debemos darnos tiempo. Esto, lo de "gran", es simplemente para distinguirlo del "pequeño otro", el semejante, que se escribe con otro matema, no con la A mayúscula. Entonces: alguien que habla, ¿de dónde saca su material para hablar? De acá, de este lugar, A, porque éste es el tesoro de todas las cosas dichas, el depósito de todos los discursos efectivamente pronunciados, y es también el lugar a donde van a ir agregándose las novedades. Todo lo que habita en este lugar, en verdad, han sido novedades en algún momento. Alguna vez, decir "las patas de la mesa", en la medida en que "pata" alude a "animal", habrá sido una creación novedosa; hoy nos olvidamos de lo que hay de "pata" en "la pata de la mesa". Entonces, todo el material con el cual yo hablo, lo saco de acá, y entre esas cosas, y principalmente, porque es condición para que yo hable, lo que tengo que sacar de ahí es una partícula muy particular que es "yo": "yo digo" —es la manera en que puedo apropiarme de lo que digo. Aunque lo que digo lo saco de acá, A, como no soy una marioneta, la única manera que tengo de hablar es sacar de ahí también una partícula que es el pronombre yo. Y entonces tenemos un primer camino, que ustedes pueden recorrer en el grafo, que va del Otro, A, a este punto que, en este Seminario, Lacan llama ß. ß es el "yo". En el esquema del chiste que trabajamos en la clase pasada —no olvidemos de dónde sale ésto— este "yo" es el je, o sea el shifter, esa partícula lingüística que me permite articular mi enunciado con el hecho de que este enunciado tiene una enunciación. Aclaro esto porque, a medida que Lacan avanza, después el grafo va adquiriendo complejidad. En la versión del grafo, posterior, de su escrito Subversión del sujeto..., Lacan no va a poner el je acá, de este lado derecho del grafo, va a poner... Bueno, va a poner moi, es decir ese yo-objeto fundamento del narcisismo, y en verdad tampoco va a poner el moi ahí, porque lo va a ubicar del lado izquierdo del grafo, o sea que va a realizar una inversión. Pero por ahora digamos que el lugar del je, del "yo" en tanto shifter, va a ser ocupado por el moi, el yo que se constituye en y por la identificación especular. Entonces, conviene que distingamos ahora entre el je, este "yo" que es uno de los modos, despejados por la lingüística, de apropiarme de mi enunciado, y, por otra parte, el moi, o sea el yo como imagen, como objeto privilegiado que se constituye a partir del estadio del espejo. Hay que distinguirlos, pero esto no quiere decir desarticularlos. Primero hay que distinguirlos, - Página 10 de 14 Copyright 2011 - EFBA - Todos los derechos reservados

para no confundirse, y luego habrá que ver cuál es su articulación. Este punto es importante, porque de lo contrario después, cuando se encuentren, creo que en la clase 3 del Seminario, con la cuestión del "decir del presente" y el "presente del decir", se van a confundir. Pero si tienen claro esto, no es tan complicado, si hacen una reflexión que es la siguiente: el yo es un organizador de los enunciados, organiza temporal y espacialmente los enunciados: "aquí", "ahora", "entonces", "mañana", "lejos", "cerca", "ayer", etc., se constituyen en referencia a este yo que enuncia, o que se apropia del enunciado. "Aquí" es "cerca" de este "yo" (je) que hablo; "mañana" es el día siguiente al del acto actual en el que yo hablo.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

No, ésa es otra cuestión. Aunque vamos a ver, cuando aparezca ya, ahora, la faz imaginaria del moi, que el yo va a intentar realizar una síntesis. Esta es la función de desconocimiento del yo. Una reflexión fácil se los va a mostrar claramente: nosotros creemos que somos siempre los mismos y que de día en día deseamos cosas diferentes. La vida cotidiana es así: yo soy siempre el mismo, pero hoy deseo una cosa y mañana deseo otra. Pero ven fácilmente que esto es una inversión respecto de lo que nos describe el descubrimiento freudiano, a saber: que el deseo es indestructible y el yo un precipitado de identificaciones, un precipitado de cargas de objeto abandonadas. La función de desconocimiento del yo se ejerce, entre otras maneras, arrogándose esa indestructibilidad, ese mantenimiento propio del deseo — lo que va a tener que ver, me parece, con la inversión de los lugares en el grafo, pero ahora no me quiero meter en eso. Entonces, para retomar el hilo, lo primero que encuentro es esa extracción del "yo". "Tan cierto como que Dios me debe todo lo bueno..." —el discurso nace en el Otro, y esta apelación a Dios es una manera en que el discurso se autoriza en el Otro— "yo me encontraba...": el discurso parte del Otro, A, se refleja en el yo, ß, vuelve al Otro, y entonces tenemos dos posibilidades no alternativas, dos posibilidades que podemos distinguir: por un lado, que el Otro puede sancionar retroactivamente lo que he dicho. Lo que nos muestra el ejemplo del chiste —no voy a volver a él, porque ya lo vimos la vez pasada— es que este je, yo, tratando de decir una cosa, no puede dejar de pensar en otra cosa. Esta función de la otra cosa, esto de que cada vez que digo algo quiero decir otra cosa, o que cada vez que me acerco a un objeto en realidad quiero otra cosa, y siempre hay otra cosa distinta... —¿se entiende? por eso Lacan va a identificar metonimia a deseo— es el objeto metonímico, ß’. Entonces, la línea que venía de ß se refleja en ß’ y va a parar a este punto: s(A). El quiere decir "me trató como un familiar" porque está pensando que él también es un millonario (ß’), y se le mezcla el objeto - Página 11 de 14 Copyright 2011 - EFBA - Todos los derechos reservados

en el cual está pensando y le sale "me trató de un modo famillonario". Este tropiezo en el decir, porque en el código no existe esta palabra: "famillonarlo", lo ubicamos en el lugar del mensaje, ?, punto que luego se escribirá s(A) —lo que se lee: significado que viene del Otro. Entonces ? es el lugar del mensaje, es el lugar de la metáfora —y luego veremos por qué—, es el lugar del síntoma, y es también el lugar de la significación, significación que viene del Otro: s(A). Pero entonces, y para volver a aquello con lo que empezamos, este lugar del síntoma es el lugar donde se manifiesta la verdad. Ahí, precisamente donde el discurso tropieza y falla en su intención, suponemos que se juega algo del orden de un sujeto. Bueno, para terminar. Ya sabemos, este grafo vamos a tener que desplegarlo —algo de esto insinuamos la vez pasada—, este lugar, A, no es un código completo, y entonces habrá que ver cuál es la razón de este descompletamiento, y cuál es la función de este descompletamiento. De todos modos —y como para tomar un ejemplo al vuelo—, los que ya leyeron el Seminario 3, por ejemplo en el capítulo que se titula La pregunta histérica: ¿Qué es una mujer?, recordarán que ahí Lacan dice que hay un significante que falta, desde el vamos, en esa batería del significante —aunque no la llama así—: hay un significante que no existe, que es el significante de la mujer. El significante propio del sexo femenino no existe y entonces, en relación a esta carencia significante, a esta imposibilidad de la estructura para decir qué es una mujer, la neurosis se va a constituir como una pregunta. La neurosis se constituye como una pregunta, y ahí tenemos una de las notas de la neurosis. Si yo hago una pregunta, supongo, por el hecho mismo de formularla, una respuesta. La respuesta supuesta por la pregunta neurótica niega —digo "niega" en un sentido no técnico— una imposibilidad principial de la estructura para responder —en el caso del ejemplo este— a la pregunta "¿qué es una mujer?". Nosotros vamos a tomar esta cuestión por otro sesgo cuando abordemos la cuestión de la metáfora paterna, cosa importante, porque será del padre que el neurótico esperará la respuesta a esta pregunta. Dejemos esto ahora, como un adelanto.

Bueno, una nota final para terminar hoy, así pasamos a trabajar en los talleres. Metáfora y metonimia, hay que verlo en el texto, no tiene sentido que haga ahora un análisis dogmático. Estas dos figuras, en la retórica, tienen años y años de procesamiento. Si quieren una buena historia, pueden leer, de Paul Ricoeur, La metáfora viva, un libro donde el autor hace un recorrido desde Aristóteles hasta nuestros días. Si no quieren leer un libro tan largo —y tal vez no más útil que por motivos de erudición—, pueden leer, en Fundamentos del lenguaje, de - Página 12 de 14 Copyright 2011 - EFBA - Todos los derechos reservados

Roman Jakobson, un capítulo que se titula «Dos aspectos del lenguaje y dos tipos de trastornos afásicos»; ahí van a encontrar los dos ejes —así los llama Jakobson— el eje metafórico y el eje metonímico del lenguaje. Lacan toma de ahí, aunque no es idéntica la concepción lacaniana a la de Jakobson, respecto de la metáfora y la metonimia. También —y aprovecho para hacer extensivo a todos lo que recomendé en mi taller—, pueden leer los dos capítulos del Seminario 3, que también son muy claros, donde Lacan aborda este tema. Pero lo que me interesa subrayar antes de dejarlos es lo siguiente: para que haya lenguaje humano, las palabras nunca tienen que decir lo que dicen. Si yo digo "encendedor", y con esto me refiero al encendedor, y a nada más, no hay lenguaje humano. Ustedes podrían hacer una lectura comparativa, por ejemplo en el artículo de Emile Benveniste, que está en su libro Problemas de lingüística general, sobre el pretendido lenguaje de las abejas.(3) Para que haya lenguaje humano, la palabra siempre tiene que decir algo distinto de lo que dice —es lo que pone de manifiesto el chiste—. El chiste pone de manifiesto que el sentido es deslizante, escurridizo, y siempre abierto a las sorpresas. "¿Has tomado un baño?", pregunta el personaje de un chiste, a lo que el otro le replica: "¿Por qué? ¿Es que falta alguno?" — y entonces el "tomar", en el sentido de "darse" un baño, en virtud de la réplica se transforma de pronto en "robar": hay un pasaje de sentido. ¿Se entiende? El chiste muestra que la relación significante/significado no es unívoca ni fija, sino multívoca, equívoca y deslizante. La palabra nunca remite directamente a la cosa, y ésta, podríamos decir, es la función principal de la metonimia. La metonimia resguarda la barra que separa significante y significado, vacía de significación; la metonimia opera constantemente vaciando de referente a las palabras — y al respecto ustedes habrán visto en el Seminario el chiste, sobre todo en la vertiente metonímica, que Heine hace con el becerro de oro. Ustedes recordarán que la vez pasada nos detuvimos un poco en las fórmulas que, de la metáfora y de la metonimia, encontramos en el escrito de Lacan titulado La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud. Yo ahora voy a tomar la segunda parte: significante-barra-significado. La metonimia consiste en resguardar esta barra, en vaciar de significación. Ahora bien, si por un lado tenemos que no hay lenguaje humano si las palabras significan lo que significan, por otro lado no es menos cierto que, alguna vez, y por lo mismo, tiene que haber sentido; y ésta es la función de la metáfora. Por eso van a encontrar, en la segunda parte de la fórmula que le corresponde, este signo (+), que tiene doble lectura: plus-de-sentido, producción de sentido, y también, atravesamiento de la barra (—) que separa significante y significado.

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PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabación]

Digo que si vos tenés que la palabra nunca significa nada porque todo el tiempo está la función metonímica comiéndose los referentes, a veces tenés que las palabras significan, y esto es la metáfora. Entonces, la metáfora produce sentido —función creadora de sentido de la metáfora—, pero también podemos decir que esto ocurre porque su operación es una operación de transgresión, de atravesamiento de la barra resistente a la significación, y esto se expresa en la fórmula con el palote vertical que, al cruzar la barra horizontal, me da el signo "más" (+). Otra cosa importante, y la última, para terminar, es que en cuanto al famoso vínculo de similitud o semejanza que habría entre los dos significantes que se sustituyen en la metáfora —esto a veces trae problemas—, la similitud no es nada más que posicional. Lo que está en juego son posiciones en la articulación sintagmática, la concatenación, y no analogías entre los referentes. "Booz" no se parece en nada a la "gavilla", salvo que ocupan el mismo lugar. Dicho de otro modo, la metáfora no se sustenta en el parecido que habría entre Booz y la gavilla en el ejemplo ese de "su gavilla no era avara ni rencorosa", sino en que "su gavilla" está en el lugar de "Booz". La similitud es posicional. Ahora bien, es la metonimia la que construye los lugares donde puede producirse la sustitución metafórica. Para que pueda haber sustitución de un significante por otro en la cadena, primero tengo que tener la cadena, y la cadena, que constituye los lugares, es el vínculo diacrónico —metonímico— de un significante con otros significantes.

NOTAS: (1) Introducción a la lectura de Jacques Lacan. (2) Puede consultarse también mi charla del año pasado, La comunidad de nuestra experiencia, donde insisto en esta cuestión. (3) op. cit., «Comunicación animal y lenguaje humano»

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