Perspectivas actuales de los estudios culturales en las ciencias sociales:

Dossier II Perspectivas actuales de los estudios culturales en las ciencias sociales: procesos de significación, producción (y reproducción) social y ...
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Dossier II Perspectivas actuales de los estudios culturales en las ciencias sociales: procesos de significación, producción (y reproducción) social y estudios interculturales

Nicolás Quiroga Peter Stallybrass Daniel Miguez Guillermo M. Quiña Juliana López Pascual Paola Gallo Guadalupe M. Gallo

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Enfoques para la investigación cultural Approaches to cultural research

Nicolás Quiroga*

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esde sus comienzos, Estudios Marítimos y Sociales explora alambiques donde se mezclan enfoques y temas fundamentales en la investigación social. Los supuestos que movilizan ese interés es la idea de que el análisis debe ser integral y que la vida de las gentes es vivida como una trama sin costuras. La palabra que evoca en su nombre una particularidad no ha menoscabado esos horizontes. Al contrario, otras preguntas sobre geografías portuarias se han hecho pertinentes a raíz de la publicación de dossiers que abandonan definitivamente la estrategia del monocultivo. Este dossier sobre “cultura” podría contribuir a producir nuevos o renovados cuestionarios en la investigación social. Los textos que lo integran sin duda nos permiten explorar algunos senderos en torno al concepto. Con más o menos énfasis, el término “cultura” no aparece en ellos delimitando un espacio particular de la vida social, sino como materialidad o, en todo caso, como un condimento fundamental de la cocción. Los desafíos que implican los supuestos de lo vital como inconsútil y de una analítica atada a la idea de que el todo es mayor que las partes son atendidos con impronta conceptual –como en los textos de Míguez y Quiña– o son remontados a partir de investigaciones específicas –como en los artículos de López Pascual, Paola Gallo y Guadalupe Gallo–. En cualquier caso, “cultura” no es algo que tienen los otros: densas capas de literatura académica han hecho de una exploración sobre procesos sociales, una conversación curiosa pero también tabicada con cuestionamientos, aclaraciones, homologías, reposiciones, y así. No podía ser de otro modo si nos atenemos que, aunque el término “cultura” posea en la actualidad múltiples valencias en distintos ámbitos, tiene una historia atada a la expansión occidental.

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Doctor en historia. CONICET/UNMdP [email protected]

El texto de Peter Stallybrass, traducido por primera vez al español, funda su escritura en esa trabazón dialéctica entre vida e interpretación, a partir de un luminoso momento en la investigación sobre esa historia a la que el término está “atado”. Nos ha parecido una buena apertura para este dossier la narración de un fragmento de la vida de Marx a partir de su saco, del lugar de ese saco en los comienzos del tomo I de El Capital, y las posibilidades analíticas que reclama lo reverberante y mágico del interés usurario y las matemáticas locas del deseo que puede ser contabilizado.

El saco de Marx* Marx’s coat

Peter Stallybrass**

Fetichizando mercancías, fetichizando cosas.

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Traducido de Stallybrass, Peter. “Marx’s coat” en Spyer, Patricia. Border fetishisms: material objects in unstable spaces, Routledge, 1988, pp. 183-207. Traducción Nicolás Quiroga Revisión técnica Agustín Santella

Peter Stallybrass es Director de Historia del Libro en la University of Pennsylvania.

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[email protected]

Marx define el capitalismo como el proceso de universalización de la producción de mercancías. Escribe en el prefacio de la primera edición de El Capital que “la forma de valor que reviste la mercancía es la célula económica de la sociedad burguesa”1. La “célula económica” de la que se ocupa el primer capítulo de El Capital toma la forma de un saco. El saco aparece no como un objeto que es hecho y es usado sino como una mercancía que es intercambiada. Y lo que define al saco como una mercancía, para Marx, es que podemos no usarlo y puede no abrigarnos. Pero, aunque la mercancía es una fría abstracción, ella se nutre, como un vampiro, del trabajo humano. Los humores contradictorios de El Capital de Marx son un intento por capturar el espíritu de contradicción del capitalismo mismo: la más abstracta sociedad que jamás ha existido y, a la vez, una sociedad que consume cada vez más cuerpos humanos concretos. La abstracción de esta sociedad está representada por la forma-mercancía. La mercancía deviene mercancía no como una cosa sino como un valor de cambio. Alcanza su pura forma, de hecho, cuando se vuelve más vaciada de particularidades y coseidad. Como una mercancía, el saco logra su destino como equivalencia: “20 varas de lienzo = 1 levita, o = 10 libras de té, o = 40 libras de café, o = 1 quarter de trigo, o = 2 onzas de oro, o = 1/2 to­nelada de hierro”2. Fetichizar la mercancía es fetichizar el valor de cambio abstracto. Así se lo adora en el altar del Financial Times o en el The Wall Street Journal, en los que se decide cuántas tazas de cartón tendrás que pagar para un libro académico, el número de libros académicos que tendrás que pagar por una cocina, el número de cocinas que tendrás que pagar para tener un jet-sky. En El Capital, el saco de Marx aparece sólo para desaparecer otra vez, porque la naturaleza del capitalismo es

  Marx, Karl Capital: A Critique of Political Economy, vol. 1, New York, Vintage, 1976 [1867], p. 90. Estoy en deuda con la Society for Humanities at Cornell University por la beca que me permitió comenzar con este proyecto, y por el apoyo y las críticas que recibí en mi estancia allí. Por otro lado, me vi beneficiado por las críticas y sugerencias de Crystal Bartolovich, Robert Foster, Webb Keane, Ann Rosalind Jones, Annelies Moors, Adela Pinch, Marc Shell y Patricia Spyer. Ante todo, estoy en deuda con el trabajo de Bill Pietz (citado más abajo) y con las conversaciones con Magreta de Grazia y Matthew Rowlinson. Se puede consultar además la fina meditación de Matthew Rowlinson sobre las relaciones entre dinero, mercancías y cosas en “Reading Capital with Little Nell”. 2   Idem, p. 157. 1

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de los portugueses en África occidental durante los siglos XVI y XVII.8 Pietz demostró que el fetiche en tanto concepto fue elaborado para demonizar el supuesto apego arbitrario de los africanos occidentales a los objetos materiales. El sujeto europeo se constituyó en oposición a ese demonizado fetichismo, a través de la desautorización del objeto. Resulta profundamente paradójico que la crítica ideológica que discute la modernidad europea comparta el supuesto de que la modernidad se caracteriza por un fuerte materialismo. La fortaleza de esa denuncia depende del presupuesto de la existencia de un lugar previo a la caída en el materialismo, de una sociedad donde la gente es espiritualmente pura e incontaminada por los objetos que la rodea.9 Pero oponer el materialismo de la vida moderna a un pasado no materialista no es sólo un error, sino que también invierte la relación del capitalismo con los modos de producción previos o alternativos. Como Marcel Mauss escribió en Ensayo sobre el don, su libro fundacional sobre el intercambio precapitalista, los objetos en tales intercambios pueden “personificar seres que hablan y toman parte en el contrato. Ellos declaran su deseo de ser cedidos”. Cosascomo-dones no son “cosas indiferentes”; ellos tienen “un nombre, una personalidad, un pasado” (Mauss, 1967 [1925]: 55).10 La radicalmente desmaterializada oposición entre el “individuo” y sus “posesiones” (entre sujeto y objeto) es una de las oposiciones ideológicas centrales de la sociedad capitalista. Como Igor Kopytoff advirtió, “esta polaridad conceptual de personas individuales y cosas mercantilizadas es reciente y, culturalmente hablando,

producir un saco no como una particularidad material sino como un valor “suprasensible”.3 El trabajo de El Capital consiste en seguir el rastro que el valor deja tras de sí, en todas las encrucijadas donde el trabajo humano apropiado produce capital.4 Esto encamina teóricamente a Marx hacia la teoría del valor y a un análisis de la plusvalía. Lo dirige políticamente hacia las fábricas, las condiciones de trabajo, los espacios vitales, la comida y la vestimenta de aquellos que producen una riqueza que les es expropiada. El saco –la mercancía con la que Marx comienza El Capital– tiene solamente una tenue relación con el saco que el mismo Marx lleva encima en su camino al Museo Británico para escribir El Capital, con el saco que Marx dejó y retiró de la casa de empeños. Ese saco tenía un uso muy específico: mantener caliente a Marx en invierno; convertirlo en un aceptable ciudadano para ser admitido en la Sala de Lectura. Pero el saco, cualquier saco, como valor de cambio está vaciado de cualquier función. Su existencia física es, como Marx lo dijo, “fantasmagórica”: “Si hacemos abstracción de su valor de uso, abstraemos también los elementos materiales y las formas que los convierten en tal valor de uso. […] Todas sus propiedades materiales se habrán evaporado”.5

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Pese a que la mercancía toma la forma de una cosa física, la “forma-mercancía” no tiene “absolutamente nada que ver con su carácter físico ni con las relaciones materiales [dinglich] que de este carácter se derivan”.6 Fetichizar mercancías es, en una de los chistes de Marx menos entendidos, revertir toda la historia del fetichismo.7 Esto es: fetichizar lo invisible, lo inmaterial, lo suprasensible. El fetichismo de la mercancía inscribió la inmaterialidad en la definición del capitalismo.

  Véase Pietz, William “The Problem of the Fetish, I”, en Res, 9, pp. 5-17; Pietz, William “The Problem of the Fetish, II”, en Res, 13, pp. 23-45. 9   Para un análisis de la historia de las cambiantes relaciones entre sujeto y objeto en la temprana modernidad europea, véase De Grazia, Quilligan y Stallybrass “Introduction”, en Subject and Object in Renaissance Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pp. 1-13. 10   Mauss, Marcel The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, New York, Norton, 1967 [1925], p. 55. Para el análisis crítico de la teoría maussiana, véase Gregory, Chris “Kula Gift Exchange and Capitalist Commodity Exchange: A Comparison”, en The Kula: New Perspectives on Massim Exchange, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, pp. 103-17; Weiner, Annette “Inalienable Wealth”, en American Ethnologist, 12, pp. 52-65 y Weiner, Annette Inalienable Possessions: The Paradox of KeepingWhile Giving, Berkeley, University of California Press, 1992; Appadurai, Arjun “Introduction: Commodities and the Politics of Value” en Arjun Appadurai (ed.) The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, pp. 3-63; Strathern, Marilyn The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia, Berkeley, University of California Press, 1988; Thomas, Nicholas Entangled Objects: Exchange, Material Culture, and Colonialism in the Pacific, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1991; Derrida, Jacques Given Time: l. Counterfeit Money, Chicago, the University of Chicago Press, 1992, pp. 34-70. 8

Así, para Marx, el fetichismo no es el problema; el problema es el fetichismo de las mercancías. ¿Significa esto que el concepto de “fetichismo” continuó siendo utilizado principalmente de modo negativo, a menudo con la explícita invocación del uso marxiano del término? En primer lugar, está la marca de explotación que el término ha definido. Como William Pietz brillantemente argumentó, el “fetiche” surge a través de las relaciones comerciales

  Idem, p. 165.   Véase Scarry, Elaine The Body in Pain: The Making and

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Unmaking of the World, New York, Oxford University Press, 1985. 5   Marx, Karl Capital…, op. cit., p. 128. 6   Idem, p. 165. 7   Para Marx y el fetichismo de la mercancía véase Marx 1976 [1867], pp. 163-77. Para la aserción de Marx sobre la necesariedad de la “alienación” en la forma positiva de imbuir a los objetos con la subjetividad a través de nuestro trabajo sobre ellos, y el modo de imbuir al sujeto con objetividad a través de nuestras materializaciones, ver su “On James Mill” en Marx 1977, pp. 114-23.

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El saco de Marx excepcional”.11

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barcos, los barcos en armas, las armas en tabaco, el tabaco en azúcar, el azúcar en oro, y todo ello en beneficios sonantes. Lo que era demonizado en el concepto de fetiche fue la posibilidad de que la historia, la memoria y el deseo pudieran ser materializados en objetos tocados, amados, llevados en el cuerpo.

Un aspecto de esta desmaterializante polaridad fue el desarrollo del concepto de “fetiche”. El fetisso, como lo mostró Pietz, era menos la vieja desconfianza a las falsas manufacturas (en tanto opuesta a las “verdaderas” hostias e imágenes de la Iglesia Católica) que la sospecha tanto a la encarnación material misma cuanto a la “subjetivación del cuerpo humano…a la influencia de ciertos objetos materiales significantes que, aunque fuera del cuerpo, funcionan como si controlaran los órganos en ciertos momentos”.12 El fetisso representó, así “una subversión al ideal del yo (self) autónomamente determinado”.13 Es más, el fetiche (en contraste con el independiente ídolo) era asociado desde el principio con objetos usados sobre el cuerpo –bolsas de cuero, por ejemplo, usadas alrededor del cuello que contenían pasajes del Corán.14 El concepto de “fetiche” fue desarrollado para, literalmente, demonizar el poder de los “extraños” objetos utilizados (a través de la asociación del feitiço con la brujería). Y surgió junto con el sujeto europeo, el que simultáneamente subyugaba y esclavizaba otros sujetos a la par que proclamaba su independencia de los objetos materiales.

Un subproducto de esa demonización fue el proyecto imposible del sujeto trascendental, un sujeto constituido en ningún lugar, por ningún objeto, por nada llevado en el cuerpo. “La palabra fetiche” escribió John Atkins en 1737, “es usada con un doble significado entre los negros: se aplica a la ropa y a los adornos, y es algo reverenciado como una divinidad”.15 El sujeto europeo, por otro lado, “sabía el valor de las cosas” –esto es, negaba cualquier investidura de los objetos que no fuese la financiera–. Las ropas podían ser simplemente “moda” –como bienes removibles o descartables–, dejando cada vez más de ser vistas como objetos modeladores, como materializaciones de memoria, como objetos que trabajaban sobre el cuerpo de los que las vestían, transformándolos. Al concebir la noción de fetiche de la mercancía, Marx ridiculizó una sociedad que pensaba que había superado la “mera” adoración de objetos supuestamente característica de las “religiones primitivas”. Para Marx el fetichismo de la mercancía era una regresión del materialismo (ahora distorsionado) que fetichizaba el objeto. El problema para Marx era, pues, no el fetichismo en tanto tal, sino más bien, una forma específica de fetichismo que tomaba como su objeto no un objeto animado de amor y de trabajo humanos sino un no-objeto desalojado como fue el sitio del intercambio. En el lugar del saco había un valor trascendental que borraba tanto la hechura como el uso del saco. El Capital fue el intento de Marx de devolver el saco a su propietario.

Esta desautorización del objeto a menudo ha sido leída como una mera estratagema. Desde ese punto de vista, los comerciantes europeos proclamaban su desapego de los objetos, mientras “fetichísticamente” los coleccionaban. Pero esta constante repetición de “fetichismo” como categoría de abuso más que iluminar, reproduce el problema. Los comerciantes europeos, al menos después de la etapa temprana del comercio, no fetichizaban los objetos; por el contrario: se interesaban en los objetos en la medida en que podían transformarlos en mercaderías y cambiarlos con beneficios en el mercado. Como término del abuso económico, el concepto de fetiche definió a aquellos con los que los comerciantes europeos traficaron en África y en las Américas como gente que adoraba tanto bagatelas (“meros” fetiches) como cosas “valiosas” (i.e. oro y plata). Esto significó que podían ser “engañados” (por ejemplo cuando lo que los europeos consideraban sin valor –abalorios, por ejemplo– podía ser cambiado por bienes “valiosos”). Esto también significó una nueva definición de lo que significaba ser europeo: esto es, un sujeto que no tenían fijación por los objetos, un sujeto que, habiendo reconocido el verdadero valor (i.e. de mercado) de los objetos en tanto mercancías, quedo fijado a los valores trascendentales que transformaban el oro en

El saco de Marx 1852 fue otro año catastrófico para el hogar de Marx.16 En los primeros meses de ese año, Marx estaba escribiendo El dieciocho brumario, una tentativa de explicar el fracaso de las revoluciones de 1848 y el triunfo de la reacción. Del

  Kopytoff, Igor “The Cultural Biography of Things”, en Arjun Appadurai (ed.) The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, Cambridge: Cambridge University Press, 1986, pp. 64-91. 12   Pietz, William “The Problem of the Fetish, I”, op. cit., p. 10. 13   Idem, p. 23. 14   Pietz, William “The Problem of the Fetish, II”, op. cit., p.37. 11

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  Citado en Pietz, William “The Problem of the Fetish, III”, en Res 16, pp.110. 16   Mi relato del día a día del hogar de los Marx se basa sobre todo en el constante flujo de cartas de Marx a Engels, publicadas en Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, New York, International Publishers, 1982-1987 [1844-68], vols. 38, 39, 40, 41 y 42. Encontré además particularmente útil Draper, Hal The Marx-Engels Chronicle, vol. 1 of the Marx-Engels Cyclopedia, New York, Schocken, 1985; McLellan, David (ed.) Karl Marx: Interviews and Recollections, London, Macmillan, 1981; Marx, Karl Karl Marx: Selected Writings, Oxford, Oxford University Press, 1977; Siegel, Jerrold Marx’s Fate: The Shape of a Life, Princeton, N.J ., Princeton University Press, 1978; Padover, Saul K. Karl Marx: An Intimate Biography, New York, McGraw-Hill, 1978; Kapp, Yvonne Eleanor Marx, New York, Pantheon 1972. 15

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2 al 24 de enero estuvo enfermo en cama, escribiendo con las mayores dificultades. Pero tenía que escribir, una vez que, junto con las donaciones de Engels que él no podía devolver, esa actividad constituía una fuente de renta para el hogar, un hogar constituido por cuatro niños y tres adultos. No se trataba solo del hecho de que Marx tenía que escribir; él tenía que escribir periodismo. En junio de 1850, Marx había obtenido un ticket para la sala de lectura del Museo Británico y había comenzado la pesquisa que sería la base para El Capital. Pero para financiar esa investigación él necesitaba escribir por dinero.17 De todos modos, durante su dolencia no pudo ir al museo. Cuando se recuperó quiso pasar algún tiempo en la biblioteca, pero no pudo hacerlo. Su situación financiera se había tornado tan desesperada que no sólo había perdido el fiado con el carnicero y el verdulero sino que se había visto obligado a empeñar su saco de invierno18. El 27 febrero, Marx le escribió a Engels: “hace una semana alcancé el agradable estadio en el cual no puedo salir por causa de los sacos que tuve que empeñar”.19 Sin su saco de invierno, Marx no podía ir al Museo Británico.20 No creo que haya una simple respuesta para la causa por la cual él no podía ir al museo. Sin duda, no era aconsejable que un hombre enfermo enfrentase el invierno inglés sin su saco de invierno. Pero factores sociales e ideológicos eran probablemente igualmente importantes. En la sala de lectura no se aceptaba a cualquiera que llegase de la calle: y un hombre sin su saco, incluso si tenía un ticket, era precisamente cualquiera. Sin su saco, Marx no estaba, en una expresión cuya fuerza es difícil de reproducir, “vestido en condiciones de ser visto”.

determinaba directamente qué trabajo podía o no hacer. Si su saco estaba en la casa de empeños durante el invierno él no podía ir al Museo Británico, si no podía ir al Museo Británico, él no podía realizar la investigación para El Capital. Las ropas que Marx vestía determinaban así lo que él escribía. Existe aquí un nivel vulgar de determinación material que es difícil de considerar. Y eran esas vulgares determinaciones materiales la que precisamente Marx consideraba: todo el primer capítulo de El Capital traza los periplos de un saco, visto como una mercancía, en el interior del mercado capitalista. Naturalmente, si tenía su saco empeñado, Marx necesitaba parar sus investigaciones volver al periodismo. Sus pesquisas no traían dinero alguno; su periodismo traía un poco. Sólo a través de su trabajo como periodista (que obtuvo gracias al apoyo de Engels y de conocidos), Marx podía ganar el dinero necesario apenas para comer y para pagar el alquiler, pero también para retirar su saco de la casa de empeños: y solamente con su saco estaría vestido de forma apropiada para volver al Museo Británico. Pero había una conexión directa adicional entre la casa de empeños y la materia de los escritos de Marx. Incluso el periodismo, y particularmente el periodismo como lo entendía Marx, exigía materiales: diarios, libros, plumas, tinta y papel. En septiembre de ese mismo año el no pudo escribir sus artículos para el New York Daily Times porque no había podido comprar los diarios que precisaba leer para escribir sus artículos. En octubre Marx tuvo que empeñar “un saco de mis días en Liverpool a fin de comprar papel para escribir”.21 Una idea de cuán precaria era la vida económica de Marx durante ese período es sugerida por el relato de un espía prusiano, probablemente datado en otoño de 1852:

El saco de invierno de Marx estaba destinado a entrar y salir de la casa de empeños durante toda la década de 1850 y los inicios de la década siguiente. Y su saco

Marx vive en uno de los peores -y por lo tanto uno de los más baratos- barrios de Londres. Ocupa dos cuartos. El que da a la calle es la sala de estar; el dormitorio está en la parte de atrás. En todo el departamento no hay ningún mueble limpio y sólido. Todo está partido en pedazos, con media pulgada de polvo encima de todo. Hay una gran y antigua mesa cubierta con un mantel y ahí están sus manuscritos y libros y diarios así como los juguetes de los niños y los trapos y retazos de la cesta de costura de su esposa, diversas tasas con las asas quebradas, cuchillos, lámparas, un tintero, pipas holandesas, cajas de tabacos –en una palabra, todo desparramado en una misma mesa. Un vendedor de bienes de segunda, avergonzado, no sabría qué hacer con esa colección de cachivaches.22

  El 20 de febrero, Marx escribió a Joseph Weydemeyer: “me encuentro asediado por mis problemas económicos, los que no me permiten continuar con mis investigaciones en la biblioteca”, Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, vol. 39, New York, International Publishers, 1983 [1852-55], p. 40. 18   Acerca de los Marx, sus deudas y sus visitas a la casa de empeños durante 1850 y 1860, véase por ejemplo Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, vol. 38, New York, International Publishers, 1982 [1844-51], pp. 224, 402, 556-57; Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, vol. 39, New York, International Publishers, 1983 [1852-55], pp. 181-82, 216,385; Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, vol. 40, New York, International Publishers, 1983 [1856-59], pp. 70, 255, 328-30, 360; Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, vol. 41, New York, International Publishers, 1985 [1860-64], pp. 380, 399, 433, 442, 445, 570-71, 577; McLellan, David (ed.) Karl Marx: Interviews and Recollections, London, Macmillan 1981, pp. 22-29, 35-36, 149. 19   Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, vol. 39, New York, International Publishers, 1983 [1852-55], p. 50. 20   Draper, Hal The Marx-Engels Chronicle, vol. 1 of the MarxEngels Cyclopedia, New York, Schocken, 1985, p. 61.

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  Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, vol. 39, New York, International Publishers, 1983 [1852-55], p. 21; Draper, Hal The Marx-Engels Chronicle, vol. 1 of the Marx-Engels Cyclopedia, New York, Schocken, 1985, pp. 64-65. 22   McLellan, David (ed.) Karl Marx: Interviews and Recollections, London, Macmillan 1981, p. 35. 21

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El saco de Marx Un negociante de objetos de segunda mano podría sentirse avergonzado, pero Marx no podía darse el lujo de sentirse avergonzado. Sus muebles quebrados, sus tasas, ollas y sartenes, sus herramientas, sus propias ropas, tenían un valor de cambio y ellos sabían exactamente cuál era ese valor, una vez que cada pieza de sus pertenencias hacía el viaje de ida y vuelta entre su casa y la casa de empeños.

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autoridad incluso para entrar al Museo Británico. Pero El dieciocho brumario comienza con los intentos de otros para asumir las ropas autorizadas del pasado de modo de crear autoridad en el presente. Si “la tradición de todas las generaciones muertas pesa como una pesadilla en el cerebro de los vivos”, fue a través del despertar de los muertos que las revoluciones previas se legitimaron a sí mismas. La revolución había, anteriormente, aparecido en “nombres” y “ropas” prestadas: Lutero se puso la “máscara” de San Pablo; la revolución de 1789-1814 se “vistió”, sucesivamente, como una República Romana y como un Imperio Romano; Danton, Robespierre, Napoleón “cumplieron una misión de su tiempo en ropa romanas”.24 Estas son, naturalmente, metáforas. Pero son metáforas que han sido históricamente literalizadas. Esto es, los códigos de ropaje y la iconografía, tanto de la Revolución Francesa cuanto del Imperio Francés se basaron en los códigos de ropaje y la iconografía de la República Romana y del Imperio Romano. “Por muy poco heroica que sea la sociedad burguesa”, escribe Marx, en sus primeros y revolucionarios momentos ella se viste con el ropaje del pasado de forma de imaginarse a sí misma en términos de “una gran tragedia histórica”.25

Todo lo que la familia había heredado de los von Westphalen, la aristócrata familia de Jenny, había sido transformado en dinero. En 1850, Jenny empeñó la platería de su familia. De acuerdo con los recuerdos de Henry Hyndman, los intentos del propio Marx para empeñar más objetos de plata habían sido un desastre: En cierta ocasión, el propio Marx, en un estado de gran necesidad, salió para empeñar algunas piezas domésticas de plata. Él no estaba particularmente bien vestido y su dominio del inglés no era tan bueno como lo fue más tarde. Las piezas de plata, infelizmente, como se descubrió, llevaban la marca de la familia del duque de Argyll, los Campbells, con cuya casa la esposa de Marx estaba directamente conectada. Marx llegó al Banco de los Tres Globos y presentó sus cucharas y tenedores. Noche de sábado, judío extranjero, ropa desordenada, cabello y barba groseramente peinados, bella platería, timbre noble: evidentemente, una transacción bastante sospechosa. Así pensó el dueño de la casa de empeños a la que Marx se dirigió. Por esa razón detuvo a Marx con algún pretexto, mientras llamaba a la policía. El policía tuvo la misma opinión que el dueño de la casa de empeños y llevó al pobre Marx al destacamento. Así, otra vez, las apariencias jugaron fuertemente contra él... De ese modo Marx recibió la desagradable hospitalidad de una celda policial mientras su ansiosa familia lamentaba su desaparición…23

Esa es una historia que la señora de Marx contó más adelante. Ella pudo haber condensado muchas tribulaciones en una única y vívida historia. Pero cualquiera sea la verdad literal de la historia, esa anécdota sintetiza la vida contradictoria de los Marx en los años de 1850, definida entonces no por su conexiones aristocráticas y con la clase media alemana, sino por sus pobres ropas, su condición de extranjeros y, en el caso de Marx, por ser judío.

El concepto de desmantelamiento ideológico o político era todavía, como el trabajo de Marx crecientemente argumentaba, inadecuado para lidiar con las fuerzas económicas que, de forma bastante literal, desmantelaban al proletariado y al lumpenproletariado, al mismo tiempo

En El dieciocho brumario, Marx analizó el poder y la inestabilidad de las ropas. El texto está verdaderamente suspendido entre dos diferentes explicaciones de la apropiación de las ropas. La primera explicación es una inversión casi exacta de la propia situación de Marx. Esto es, su propio proyecto estaba constantemente amenazado por la dispersión de sus ropas y por el empeño de su saco: con una creciente disminución de su

24   Marx, Karl The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, New York, Intemational Publishers, (1963 [1852]), p. 16. 25   Ibídem. 26   Ídem, p. 15. 27   Ídem, p. 135.

  Ídem, p. 149.

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Irónicamente, Marx encontraría su propio propósito histórico en la grotesca imagen de Luis Bonaparte vistiendo en su presente el espléndido ropaje del pasado, un revestir que desacreditaba tanto al pasado cuanto al presente. De ese modo Marx comenzó su polémica contra el ascenso de Luis Bonaparte, representándolo como una farsa grotesca (una “segunda edición” de la “tragedia” del dieciocho brumario, cuando Napoleón I llegó al poder)26. Marx concluye afirmando que la parodia de Luis desnuda el pasado. El presente es menos una historia de declinación (la decadencia que va de la tragedia a la farsa) que un desenmascaramiento del pasado como farsa. En la misma conclusión de El dieciocho brumario, Marx escribió que Luis revivió “el culto del manto napoleónico”. “Pero cuando el manto imperial finalmente caiga sobre los hombros de Luis Bonaparte, la estatua de bronce de Napoleón caerá de lo alto de la columna de Vendôme”.27 Luis Bonaparte obtuvo así, por accidente, precisamente aquello que el propio Marx quería obtener: el desmantelamiento de las formas triunfalistas del estado.

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descritas a través de sus viajes a la casa de empeños. Déjenme dar apenas una descripción bastante selectiva de las relaciones del hogar de los Marx con los dueños de las casas de empeños. En 1850, Jenny Marx empeñó objetos de plata en Francfort y vendió muebles en Colonia.31 En 1852, Marx empeñó su saco de invierno para comprar papel para poder continuar escribiendo.32 En 1850, “muchos de nuestros objetos absolutamente esenciales habían hecho su viaje a la casa de empeños y la familia había estado tan pobre que en los últimos diez días no se encontraba un centavo en la casa”.33 En 1856, para financiar la mudanza hacia una nueva casa, los Marx no sólo precisaron de toda la ayuda de Engels sino también empeñar algunas posesiones domésticas.34 En 1858, en otro período de dramática crisis financiera, Jenny Marx empeñó su mantilla y, al final del año, estaba afligida con cartas de cobranza de sus acreedores y fue forzada a “hacer excursiones a las casas de empeño de la ciudad”.35 En abril de 1862, los Marx debían 20 libras de alquiler y tuvieron que empeñar las ropas de sus hijas y las de Helen Demuth, así como sus propias ropas.36 Pero las recuperaron más tarde, en primavera, para luego empeñarlas, de nuevo, en junio. En enero del año siguiente, además de faltarle alimentación y leña, las ropas de sus hijas fueron, otra vez, empeñadas y las niñas no pudieron ir a la escuela. En 1866 la familia estaba en una situación aflictiva nuevamente, y después de haber empeñado todo lo posible, Marx no pudo comprar papel para escribir.37

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que vestían a la burguesía con las ropas prestadas del capitalismo emergente -las ropas que la burguesía adquirió a través del trabajo apropiado de aquellos que trabajaban, sobre todo, en las industrias textiles. Inglaterra, donde Marx entonces vivía, era el centro del capitalismo porque era el centro de las industrias textiles. Su riqueza se había basado, primero, en la lana y después en el algodón. El propio Engels había sido enviado a Inglaterra para, inicialmente, trabajar en la fábrica de algodón de Manchester de la cual su familia era socia y, después, para administrarla. Se puede decir que, en la medida en que los Marx sobrevivían gracias a la generosidad de Engels, ellos vivieron del lucro de la industria algodonera. Pero sobrevivieron, durante todos los años de la década de 1850 y la parte inicial de la década siguiente, apenas marginalmente. El padre de Engels insistía en que su hijo aprendiese el oficio desde abajo y, particularmente al comienzo de ese período, Engels no tenía mucho dinero para compartir. También él, para ganar lo poco que ganaba, tuvo que sacrificar sus propias ambiciones como periodista en Londres y seguir un oficio que rechazaba.28 Estamos frente a una curiosa paradoja en la vida de Marx. Esto es, mientras estaba realizando, de una forma que nunca había sido hecho antes, un análisis del funcionamiento sistemático del capitalismo, el mismo dependía, principalmente, de prácticas precapitalistas o marginalmente capitalistas: pequeñas herencias; donaciones; la escritura del libro que frecuentemente tenía que ser subsidiada. Pero mientras él trabajaba principalmente fuera del mercado capitalista, vivió durante el periodo sobre el cual escribo en condiciones de vida que sólo puede ser denominada como proletaria y por momentos subproletaria.

La descripción más completa de su estado financiero durante ese período está en una carta de Marx a Engels de julio de 1858.38 Él escribe que su situación es “absolutamente insostenible” y que está “completamente imposibilitado de realizar cualquier trabajo” por causa de sus problemas domésticos. Además de sus deudas con el panadero, el carnicero, el quesero, el verdulero, y tres libras y diez chelines para enaguas, vestidos, zapatos, y sombreros para sus hijas, él pagó tres libras de

Marx aprendió sobre el funcionamiento del capitalismo principalmente a partir del trabajo político, las conversaciones y sus lecturas en el Museo Británico, pero tuvo un aprendizaje de primera mano sobre el tipo de vida doméstica que las clases trabajadoras vivían. Era una vida vivida en cuartos abarrotados (en los años 1850, entre 6 y 8 personas de la familia Marx se dividieron dos y después tres cuartos)29, una vida de deudas con los panaderos, los verduleros y los carniceros30; una vida en la cual una compra frecuentemente tenía que ser compensada por la venta o por el empeño de algunas compras anteriormente hechas. Como en cualquier hogar de clase trabajadora, las esperanzas y la desesperanza de los Marx podían ser

  Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, vol. 38, New York, International Publishers, 1982 [1844-51], pp. 224, 402, 556-57; Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, vol. 39, New York, International Publishers, 1983 [1852-55], p. 38. 32   Draper, Hal The Marx-Engels Chronicle, vol. 1 of the MarxEngels Cyclopedia, New York, Schocken, 1985, p. 65. 33   Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, vol. 39, New York, International Publishers, 1983 [1852-55], p. 385. 34   Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, vol. 40, New York, International Publishers, 1983 [1856-59], p. 70. 35   Ídem, pp. 255 y 360. 36   Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, vol. 39, New York, International Publishers, 1985 [1860-64], p. 380. 37   Draper, Hal The Marx-Engels Chronicle, vol. 1 of the MarxEngels Cyclopedia, New York, Schocken, 1985, p. 133. 38   Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, vol. 40, New York, International Publishers, 1983 [1856-59], pp. 329-30. 31

  Véase McLellan, David Friedrich Engels, Harmondsworth, Penguin, 1978, pp. 21-29. 29   Véase Padover, Saul K. Karl Marx: An Intimate Biography, New York, McGraw-Hill, 1978, p. 23. 30   Para el detalle de sus cuentas hecho por el propio Marx en 1858, véase Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, vol. 40, New York, International Publishers, 1983 [1856-59], pp. 329-30. 28

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El saco de Marx intereses a la casa de empeños, y otras tres libras y diez chelines para recuperar lencería y otras cosas de la casa de empeños. Además de eso, Marx estaba pagando una cierta suma de dinero, semanalmente, para el vendedor a préstamos, por un saco y un calzoncillo para él. Los vendedores a préstamos y puerta a puerta eran, tal como un diccionario de términos comunes de 1700 indicaba, “intermediarios que dejan ropas a tasas moderadas para usar por semana, meses o años…” Un viejo panfleto, más duramente, sostenía que “ese inescrupuloso vendedor… nos deja mala mercadería por diez chelines…y con seguridad tendremos que pagarle veinte chelines con doce peniques a la semana”39. En otras palabras, mientras más pobre más cara la vida. Los tickets de empeño debían ser regularmente pagados si no querían perder lo empeñado. Y si no podían con esfuerzo comprar ropas, tenían que pagar mucho más para alquilarlas.

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apareció, entre los aplausos frenéticos de los obreros, con un traje de pana de algodón.41

Si las ropas de los pobres eran perseguidas por el espectro de la desposesión (por la transformación en efectivo en las casas de empeños), ellas podían también convertirse en la materialización de la resistencia de clase. La descripción que Engels hace de las ropas de franela de Fergus O’Connor señala la construcción de un discurso simbólico de clase, un discurso construido con los propios materiales de opresión de clase. El fustán era una ropa grosera, hecha de sarga muy fina y poco trabajada. Su color era, en general, oliva, plomizo o de otro tono oscuro. En el siglo XIX, el fustán se asoció exclusivamente a las clases obreras. En 1861, Digby escribió sobre “los bribones vestidos con fustán y sus desaliñadas compañeras” y Hardy escribió en 1883 sobre los “embotados y enfranelados campesinos”42. Lo que fue impresionante en la actuación de Fergus O’Connor como cartista es que a pesar de sus pretensiones de ascendencia real irlandesa y de su independencia financiera, conscientemente, adoptó las ropas de sus seguidores. Cuando fue liberado de prisión en 1841, estaba, como registra el Northern Star

La vida doméstica de Marx dependía, pues, de “mínimos cálculos” que caracterizaban la vida de la clase obrera. Cualquier placer o lujo tenía que ser equilibrado con el sacrificio de otro placer o incluso de una necesidad. La “respetabilidad”, aquella virtud central en el siglo XVIII, era una cosa a ser comprada y, en tiempos de necesidad, empeñada. En La condición de la clase obrera en Inglaterra, escrito en 1844, Engels describió tanto la materialidad cuanto la fragilidad de aquella respetabilidad. Él registró miles de pequeñas historias como la de la mujer procesada por los robos de sus hijos. Ella había vendido el armazón de su cama y empeñado la lencería para comprar alimentos.40 La respetabilidad se traducía en una cama, lencería, utensilios de cocina, pero, por encima de todo, en ropas apropiadas. Las ropas, escribió Engels, eran las marcas visibles de clase:

vestido como había prometido: en fustán. Él vestía un terno completo, hecho de una sola pieza, que había sido fabricado expresamente para la ocasión, presentado por aquellos que tenían responsabilidad no sólo por su bienestar sino que estaban imbuidos con sus principios y con su espíritu: las manos callosas y las chaquetas de fustán de Manchester.43

Los trajes de los obreros están, en su mayor parte, en las peores condiciones. La tela que usan no es de la más apropiada, la lana y lino casi han desaparecido de sus armarios, sustituidos por el algodón; la camisa son de tela de algodón blanco o de color; igualmente, los vestidos de las mujeres son, en su mayor parte, de tela de algodón, generalmente estampada; vestidos de lana se ven muy raramente entre la ropa que se da a lavar. Los hombres, en general, tiene pantalones de pana de algodón y otras telas pesadas; manteles y chaquetas son de la misma tela. La pana de algodón (fustian) se ha vuelto, proverbialmente, el traje de los obreros; fustianjackets, con tal nombre se denominan los obreros y se llaman entre sí, en contraposición a los ricos, que se visten con paño de lana (broad-cloth). Este último término es también empleado para designar a la clase media. Cuando Fergus O’Connor, el jefe de los artistas, durante la insurrección de 1842 llegó a Manchester,

la principal razón por la cual yo estoy escribiéndole a usted es para saber con cuál color de fustán o de algodón usted quiere salir de prisión: si pobres diablos como

  Ídem, pp.102-103   Ambas citas están tomadas del OED (Oxford English

41 42

  Ambas citas están tomadas del OED (Oxford English Dictionary), “tallyman”. 40   Engels, Friedrich The Condition of the Working Class in England, Harmondsworth, Penguin, 1987 [1845], p. 74. 39

Dictionary), “fustian”.   Citado en Pickering, Paul A. “Class without Words: Symbolic Communication in the Chartist Movement” en Past and Present, 112, p.157.

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En su liberación, O’Connor explicó la importancia del significado de la clase de ropas que él vestía: “aparecí entre ustedes, hermanos artistas y obreros, vestido de fustán, el emblema de vuestra clase, a fin de convencerlos de una sola mirada, de que yo era la misma persona cuando los dejé y ahora cuando retorno a vuestro medio”. En verdad, la identificación de O’Connor con el fustán fue anterior a su liberación; sus contribuciones para el Northern Star habían sido constantemente dirigidas a los “chaquetas de fustán” y a los “manos callosas”. O’Connor sostenía que el fustán se había transformado de un material barato en un símbolo de la conciencia de clase radical. En agosto de 1841, un cartista de Preston escribió a O’Connor:

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nosotros podemos permitirnos tener una nueva chaqueta, nos gustaría que sea del mismo color que la suya.44

carpintero que había empeñado sus herramientas por 15 chelines durante una huelga, empeñó sus mejores ropas para recuperarlas cuando la huelga terminó. El sábado llevó sus herramientas de vuelta a la casa de empeño, para recuperar sus mejores ropas, las que volvería a empeñar todos los lunes a cambio de sus herramientas. Por los 15 chelines que obtenía a cambio de sus empeños él tenía que pagar ocho peniques por semana (un interés de 4.5% a la semana, 19% al mes y 225% al año).50 La extensión del tiempo en el que las mejores ropas de muchas familias habitaban la casa de empeño durante la mayor parte del año es sugerida por el aumento repentino de la tasa de recuperación en las principales fiestas tales como Semana Santa, que era cuando las personas se vestían de la mejor manera que podían para celebrar la primavera.51

El fustán se tornó de ese modo en una memoria material, en la corporización de una política de clase que antecedía a un lenguaje político de clase.

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Pero la experiencia cotidiana de las personas de clase obrera revela que tampoco la más pobre de las ropas –incluyendo el fustán–era un marcador estable de identidad social. Las ropas cambiaban constantemente. Los hombres de clase obrera podían comprar un saco de lana para el domingo, pero este era de la lana más barata, la así llamada “ropa hecha con el polvo del diablo”, que se rasgaba fácilmente y luego quedaba raída, o que había sido comprada a un negociante de ropa de segunda mano. Engels escribió que “la ropa de los hombres de clase obrera está, en la mayoría de los casos, en pésimas condiciones y existe la necesidad constantemente repetida de colocar las mejores piezas en las casas de empeño”.45 “Los muebles, las ropas domingueras (cuando existen) y los utensilios de cocina son rescatados en masa de las casas de empeño en la noche del sábado apenas para volver a las mismas casas, casi siempre, antes del próximo miércoles...”.46 Las ropas, en verdad, y no los utensilios de cocina, eran el empeño usual. En una investigación de casas de empeño en 1826, las ropas eran responsables del más del 75% del total, los utensilios de metal (incluyendo relojes, anillos y medallas) constituían el 7.4% y las biblias el 1.6%.47

Para los Marx, el empeño de su ropa delimitaba sensiblemente sus posibilidades sociales. En el invierno de 1866, Jenny Marx no podía salir porque toda su ropa respetable había sido empeñada.52 Al año siguiente, sus tres hijas fueron convidadas a pasar una temporada de vacaciones en Bordeaux: no sólo tenían que calcular todos los gastos para el viaje sino que también tenían que recuperar la ropa de sus hijas de la casa de empeños para hacer que las niñas se pusieran presentables.53 La felicidad era frecuentemente medida por la compra de nuevas ropas o por la recuperación de cosas de la casa de empeño. Cuando Wilhelm Wolff murió en 1864, dejando a Marx un legado considerable, Marx escribió: “me gustaría mucho comprar seda de Manchester para toda la familia.54 Una muerte, en verdad, producía la más contradictoria de las emociones. Si era alguien de la familia, un cajón tenía que ser comprado, y los Marx frecuentemente no tenían dinero para hacer frente a esos gastos.55 Pero si un pariente con dinero moría, eso era causa de celebración.56 Netas transacciones comerciales y el más íntimo de los lazos familiares se expresaban en la misma lengua: “tío” o “padrino” son designaciones utilizadas tanto para parientes cuanto para los dueños de las casas de empeño. Tanto “tío” cuanto “padrino” sugieren no sólo familiaridad con el dueño de la casa de empeños repetidamente visitada, sino también una concepción de

El patrón usual del comercio de empeños, como lo demostró Melaine Tebbutt, consistía en que los salarios recibidos el viernes o el sábado eran usados para recuperar las mejores ropas de las casas de empeño. Las ropas eran vestidas durante el domingo y después empeñadas, otra vez, el lunes (un día en el cual las casas de empeños recibían tres veces más empeños que cualquier otro día).48 Y era un ciclo rápido: la mayoría de los ítems era empeñado y recuperado otra vez, semanal o mensualmente. La tasa de recuperación era, ella misma, un indicador de riqueza y pobreza. En dos casas de empeños, en Liverpool, en los años 1860, el 66% de los empeños más baratos eran recuperados en un período de una semana y el 82% del total en un período de un mes, mientras que en las casas de empeño que atendían a una clientela menos desfavorecida había una rotatividad menor, 33% de los empeños eran recuperados semanalmente y 62% mensualmente.49 Un

  Ídem, p. 33.   Ibídem. 52   Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, vol. 42, New 50 51

York, International Publishers, 1987 [1864-68], p. 331.   Ídem, p. 397. 54   Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, vol. 41, New York, International Publishers, 1985 [1860-64], p. 527. 55   Véase McLellan, David Friedrich Engels, Harmondsworth, Penguin, 1978, p. 25. 56   Véase, por ejemplo, la descripción de Marx de la muerte de la sobrina de su esposa en “a very happy event” [en inglés], Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, vol. 39, New York, International Publishers, 1983 [1852-55], p. 526.

  Idem, p.161. 45   Engels, Friedrich The Condition of the Working Class in 44

53

England, Harmondsworth, Penguin, 1987 [1845], p. 103.

46  Idem, p. 152. 47   Tebbutt, Melanie Making Ends Meet: Pawnbroking and

Working-Class Credit, Leicester, Leicester University Press, 1983, p. 33. 48   Ídem, p. 6. 49   Ídem, pp. 32-33.

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El saco de Marx

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cada arruga o “memoria” constituía una desvalorización de la mercadería.

un pariente como alguien de quien se espera obtener algún dinero, tal como se espera de los dueños de las casas de empeño. Para los Marx, tíos y “tíos” eran frecuentemente equivalentes, constituyendo, ambos, fuentes alternativas para su sobrevivencia financiera.

Las memorias estaban, de ese modo, inscritas para los pobres en objetos que eran asechados por la pérdida; los objetos estaban constantemente prestos a desaparecer. El cálculo de los probables viajes de las ropas y otros objetos a la casa de empeños estaba prefigurado en el momento de su compra60. Como observa Ellen Ross, el “banco” de adornos (“bank of ornaments”) en una casa obrera era, realmente, un banco toda vez que representaba escasos recursos, pero recursos al fin, que podían ser empeñados y convertidos en dinero durante períodos de suma necesidad.61 Para los pobres, los objetos y las memorias ligadas a estos no permanecían en un solo lugar, y raramente podían devenir bienes de familia. Los objetos usados como empeños podían ser cualquier cosa que tuviese valor de cambio. En la década de 1820, Charles Dickens, todavía un niño, fue a una casa de empeños con valiosos libros de familia: Peregrine Pickle, Roderick Random, Tom Jones, Humphrey Clinker.62 Lo peor estaría por llegar. Su padre, quien había estado preso por una deuda de 40 libras, fue liberado e inmediatamente después se le abrió un proceso de insolvencia. “La ley indica que la ropa y los bienes personales de los deudores y sus dependientes no pueden exceder las 20 libras”.63 Charles consecuentemente fue enviado a un tasador oficial para que sus ropas fueran tasadas. En ese momento estaba vistiendo un sombrero blanco, una chaqueta y unos pantalones de pana, nada de mucho valor, pero estaba dolorosamente consciente del reloj de plata de su abuelo que latía en su bolsillo.

Pero las relaciones con el dueño de la casa de empeños eran estructuralmente conflictivas.57 Pues era en la casa de empeños en la que la doble vida de las cosas aparecía en su forma más contradictoria. Las cosas para empeñar podían ser necesidades domésticas y símbolos de realización o éxito, pero ellas eran también, con frecuencia, un depósito de memoria. Empeñar un objeto es desnudarlo de memoria. Pues solamente un objeto que es desnudado de sus particularidades históricas puede nuevamente volverse una mercancía y un valor de cambio. En la perspectiva de la casa de empeño, cualquier valor que no sea valor de cambio, por ejemplo un valor sentimental, era un valor que debía ser removido del objeto para que este pudiera ser “libremente” cambiado en el mercado. Era en las casas de empeños y no en las fábricas (que se tornaban de forma creciente el motor de la producción capitalista) en las que la oposición entre la particularidad de una cosa y el valor de cambio de una mercancía era más visible. Si tuviéramos un pasado tan privilegiado como el de Jenny Marx, habríamos podido llevar, hasta lo del “tío”, finas servilletas provenientes de la Vieja Escocia.58 Pero esa historia de familia, que era de una importancia indudable para Jenny Marx, no tenía ninguna importancia para el dueño de la casa de empeños, a menos que implicara un incremento en el valor de cambio de los objetos. El dueño de la casa de empeños no iba a pagar por las memorias de las personas o de las familias. En el lenguaje de las personas que trabajaban en la confección y arreglo de ropas durante el siglo XIX, las arrugas de los codos de una manga eran llamadas “memorias”. Esas arrugas recordaban el cuerpo que en su momento habitó esa vestimenta. Ellos memorizaban una interacción, una constitución mutua, entre personas y cosas59. Pero en la perspectiva del intercambio comercial,

  Quiero subrayar que estoy analizando aquí la relación estructural entre el objeto y la mercancía. Las verdaderas relaciones entre los dueños de las casas de empeños y sus clientes fueron muy variables. Como Tebbutt sostiene, “el negocio de empeños estaba firmemente enraizado en la comunidad y realmente de una manera que las organizaciones externas [como los bancos] no tenían” Tebbutt, Melanie Making Ends Meet: Pawnbroking and Working-Class Credit, Leicester, Leicester University Press, 1983, p. 17. Y a veces se respiraba un aire de carnaval los sábados de intercambio en las casas de empeños. Véase Ross, Ellen Love and Toil: Motherhood in Outcast London, 1870-1918, New York, Oxford University Press, 1993, p. 47. 58   Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works, vol. 41, New York, International Publishers, 1985 [1860-64], pp. 570-71 59   Acerca de las ropas y la memoria, véase Stallybrass, Peter “Worn Worlds: Clothes Mourning, and the Lite of Things”, en 57

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Yale Review, 81, pp. 35-50. 60   La inscripción de pérdida en el acto de la compra fue un asunto de todos los días para aquellos que regularmente utilizaban la casa de empeños. Melanie Tebbutt sostiene que los pobres “tenían, de hecho, un punto de vista cualitativamente diferente de los recursos materiales. Consideraban los productos como recursos tangibles, a los que se podía recurrir en períodos de dificultad financiera. Cuando compraban ciertos bienes, los pobres habitualmente preguntaban lo que valdrían si tuvieran que ser vendidos en una casa de empeños, y frecuentemente confesaban que ellos eran influenciados, en sus decisiones, por el valor potencial de empeño de los artículos” Tebbutt, Melanie Making Ends Meet: Pawnbroking and Working-Class Credit, Leicester, Leicester University Press, 1983, p. 16. Véase también Moors, Annelies. “Wearing Gold” en Patricia Spyer (ed.) Border Fetishisms, New York, Routledge, 1998, pp. 20823. Quien sostiene que las mujeres palestinas más ricas tienden a comprar cosas hechas de oro de valor relativamente bajo, pero que estén muy trabajadas, ya que precisarán obtener el valor más alto posibles por esos artículos cuando tengan que empeñarlos. 61   Ross, Ellen Love and Toil: Motherhood in Outcast London, 1870-1918, New York, Oxford University Press, 1993, p. 46. 62   Johnson, Edgar Charles Dickens: His Tragedy and Triumph, vol. 1, New York, Simon and Schuster, 1952, p. 31. 63   Ibídem.

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La dolorosa conciencia que tenía Dickens de las relaciones entre memoria, valor de cambio y una casa de empeños determinaron la descripción que él hizo, más tarde, de una casa de empeños en Sketchs By Boz. Una joven mujer y su madre traen “una pequeña cadena de oro y un anillo de enamorados”, recibidos como regalos en mejores tiempos y muy valorados, tal vez, a causa de quien los regaló.64 Las dos mujeres discuten con el dueño de la casa de empeños acerca del valor de los objetos. Esa descripción de la casa de empeños, por otra parte, no sólo se distancia apenas de las experiencias propias de Dickens, sino que también transforma, de forma violenta, la experiencia de género al asociar el intercambio de mercaderías con el hecho de ser mujer, pues las mujeres son descritas como prontas a convertirse en mercaderías. Eso está también figurado en el hecho de que se aparten con sus recuerdos “sin lucha alguna”.65 En verdad, la descripción de Dickens es sentimentalista y al mismo tiempo demoniza la transacción. Como él mismo lo observó, las verduleras y las pescadoras mostraban lo que, en otro libro, denominó una “extraña premeditación”, comprando “gordos broches” e “inmensos anillos de plata” como futuras y convenientes prendas.66 En contraste, las cosas ligadas a los recuerdos sólo eran empeñadas en circunstancias excepcionales. En 1884, un único dueño de casa de empeños de Suderland recibió, como empeños, 1500 anillos de novia y 3000 relojes, una señal evidente de una situación desesperada causada por la depresión económica. Una mujer recuerda haber visto otras mujeres llorando, mientras miraban sus propios anillos de novias en una vitrina, a los que no podían por ninguna forma recuperar.67 No obstante, una posibilidad futura de empeño podía entrar en el cálculo de compra de un anillo recordatorio:

Dickens muestra una madre y a su hija teniendo, a un lado, “una mujer joven, cuyo atuendo era miserablemente pobre pero extremadamente vistoso, lamentablemente frío pero extravagantemente elegante, y que claramente denunciaba su clase” y, por el otro, a una mujer que era “la más baja de las bajas; sucia, desabotonada, ostentosa y desgarbada”.69 Dickens disloca en las mujeres la relación entre la particularidad del objeto como memoria y la generalidad del objeto como mercancía; lo primero figurado como amor verdadero, y último como prostitución. Dickens y Cruikshank representan de forma demonizada las verdaderamente generizadas relaciones en las casas de empeños. En estas, como mostró Ellen Ross, las transacciones eran generalmente conducidas por mujeres70. Escribe Ross: El hecho de que un empeño era, en la Londres victoriana y eduardiana, un dominio tan fuertemente femenino, nos dice algo sobre los tipos de cosas comúnmente empeñadas –ropas y bienes domésticos– y también nos indica que el empeño era frecuentemente un estadio en la preparación de la comida.71

En ese punto, los empeños del hogar de Marx no eran diferentes. Fue Marx quien escribió sobre el funcionamiento del dinero, pero era su mujer, Jenny, y su criada, Helen Demuth quienes organizaban las finanzas de la casa y hacían las visitas a la casa de empeños. Wihelm Liebknecht, un exiliado alemán que visitó a los Marx casi diariamente en los años 1850, observó todo el trabajo que Helen Demuth hacía: “yo recuerdo de usted las muchas visitas que le hacía a aquel pariente misterioso, profundamente odiado y aun así asiduamente cortejado y todo benevolente: el “tío” con los tres globos”.72 Y también Jenny Marx estaba envuelta en ese vaivén entre su casa y la casa de empeños durante todos los años de 1850. Refiriéndose retrospectivamente a ese período, ella escribió en una carta a Liebknecht:

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Una joven novia del tiempo de la guerra, que se crió en Jarrow en los años 1930, y que tenía vívidos recuerdos de cómo su madre había empeñado su propio anillo, durante la depresión hizo que su novio comprase el anillo más caro que podía comprar, como una garantía similar en relación a su futuro.68

En todas esas luchas todo era más difícil porque las partes más insignificantes recaían sobre las mujeres. Mientras los hombres son fortalecidos por la lucha en el mundo exterior, vigorizados por estar cara a cara con el enemigo, aún si este es legión, nosotras estamos

Esa tensión endémica entre, por un lado, formas de recuerdo e identidad y, por el otro, formas de intercambio de mercancías, es tratada por Dickens en “La casa de empeños” sólo en términos de corrupción femenina. La ilustración de Cruikshank que acompaña al texto de

  Dickens, Charles Sketches by Boz and Other Early Papers…, p. 192. 70   Las mujeres no sólo hacía la mayor parte del empeño; eran sus propias ropas las que ellas comúnmente empeñaban para llevar dinero a casa. En un listado de ropas empeñadas de 1836, el 58% era ropas de mujeres, mientras que un porcentaje significativo del resto podría haber sido tanto de hombres como de mujeres. Véase Tebbutt, Melanie Making Ends Meet…op. cit., p. 33. 71   Ross, Ellen Love and Toil…, op. cit., p. 47. 72   McLellan, David Friedrich Engels…, op. cit., p. 59. 69

  Dickens, Charles Sketches by Boz and Other Early Papers,

64

1833-39, ed. Michael Slater, Columbus, Ohio State University Press, 1994 [1833-39], p. 192. 65   Ibídem. 66   Citado en Tebbutt, Melanie Making Ends Meet…op. cit. p. 17. 67   Ídem, p. 26. 68   Ibídem. Véase, para una fascinante analogía, otra vez el ensayo de Moors, Annelies “Wearing Gold”… op. cit.

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El saco de Marx

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pérdida es desecho: los juguetes retornan.

sentadas en casa remendando medias.73

Fue a ese deshacer sistemático de la pérdida al que Marx dedicó su vida entera. La pérdida, naturalmente, no era suya propia; era la pérdida de toda la clase obrera, alienada de los medios de producción. Aquella alienación significaba que ellos, los productores de la mayor multiplicidad de cosas que el mundo había conocido, estaban para siempre situados en el exterior de aquella plenitud material, sus rostros espiando a través de las vitrinas de la casa de juguetes lo que ellos mismos habían hecho pero que era, ahora, “propiedad privada”. La propiedad privada de la burguesía era comprada al precio de la desposesión de la clase obrera de las cosas de este mundo. Si la clase obrera tenía posesiones, las tenía de forma precaria. Si sus cosas eran algunas veces animadas por sus amores, por sus historias o sus caricias, también eran, frecuentemente, animadas por el funcionamiento del mercado, el cual tomaba de vuelta aquellas cosas y las desnudaba de sus amores y sus historias, las desvalorizaba por el hecho de que tenían que ser manipuladas. Pero, para Marx, la casa de empeños no podía ser el punto de partida para un análisis de las relaciones entre objeto y mercancía. Existen, creo, dos razones para eso. La primera es que el dueño de la casa de empeños es, en la perspectiva de Marx, un agente de consumo y de circulación de bienes y no de producción. La segunda es que, aunque en la casa de empeños asistamos a la transformación del objeto mercancía, esta transformación particular es una característica tanto de las formaciones precapitalistas cuanto de las capitalistas. No existe nada específicamente nuevo sobre el valor de cambio o acerca de los dueños de la casa de empeños. Y describir al dueño de la casa de empeños como capitalista lleva a todas las formas previsibles de ideología reaccionaria: el intermediario como explotador; el judío o el coreano como el origen de la opresión75. El dueño de la casa de empeños es, al mismo tiempo, anterior al capitalismo y relativamente marginal a él, al menos en sus manifestaciones posteriores.

Ella podía haber agregado: “proveyendo las formas materiales de sobrevivencia, teniendo como recurso la casa de empeños”. Con todo, el propio Marx nunca se hizo un costado de las crisis financieras domésticas, como testimonian sus infinitas y quejosas cartas a Engels. Incluso las historias que contaba a sus hijas estaban ensombrecidas por los viajes de los objetos bajo la presión de la deuda. Cuando en 1895, Eleanor Marx recordó su vida con su padre, ella escribió: de las muchas fábulas maravillosas que el Moro me contó, la más maravillosa, la más deliciosa fue la de “Hans Röckle”. Esa duró meses, era una serie entera de historias... el propio Hans Röckle era un mago tipo Hoffman que tenía una casa de juguetes y que estaba siempre sin una moneda. Su casa estaba llena de cosas maravillosas y de hombres y mujeres de madera, gigantes y enanos, reyes y reinas, ciervos y maestros, animales y pájaros tan numerosos como los que entraron en el Arca de Noé, mesas y sillas, carruajes, cajas de todos los tipos y tamaños. Y aunque era un mago, Hans nunca conseguía cumplir sus obligaciones ya sea con el demonio o con el carnicero, y era por lo tanto –muy contra su voluntad – constantemente obligado a vender sus juguetes al diablo. Esos juguetes pasaban, pues, por maravillosas aventuras, terminando, siempre, por volver a la casa de Hans Röckle.74

Había, como sabía Marx, una especie de magia en las transformaciones materiales que el capitalismo hacía. Se trataba de una magia que Hans Christian Andersen capturó en su historia “El cuello de camisa”. Mientras estaba en el cesto de las ropas, un cuello se quiso casar y le propuso casamiento a una liga. Pero la liga no acepta; él propone, entonces, casamiento a una tijera. Esta también lo recusa, dirigiéndose a él de forma desdeñosa: “¡harapo!” Finalmente, en la fábrica de papel, el cuello dice: -¡Ya es tiempo de que me convierta en papel blanco!

  De hecho, pese a la ideológica asociación entre judíos y dueños de casas de empeños, los dueños de casas de empeños no fueron principalmente judíos en el siglo XIX inglés. Véase Hudson, Kenneth Pawnbroking: An Aspect of British Social History, London, The Bodley Head, 1982, p. 39.

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  Padover, Saul K. Karl Marx…, op. cit., p. 42.   McLellan, David (ed.) Karl Marx…, op. cit., pp. 100-101.

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La casa de juguetes de Hans Röckle parece corporizar la plenitud del mundo de las cosas hechas. Y aquellas cosas, tal como su propietario, tenían poderes mágicos. Pero como Röckle estaba constantemente en deuda, estaba por siempre obligado a vender sus juguetes al diablo. El momento de la venta era el momento de la alienación, el momento en que los juguetes perdían su magia, en tanto ellos eran transformados en valores de cambio. Pero la historia contada por Marx rechaza la transformación de los juguetes en mercancías. Pese a que eran vendidos al diablo, este nunca se torna su poseedor, pues los juguetes tenían una vida propia, una vida que finalmente los lleva de vuelta a su punto de origen, Hans Röckle. Las historias que Marx contaba a su joven hija ciertamente constituyen una alegoría tanto de los momentos de falta absoluta de posesión cuanto de las visitas a la casa de empeños. Antes que Eleanor hubiese nacido, sus padres habían visto a oficiales de justicia entrar en su casa y llevarse todo, incluyendo “los mejores juguetes que pertenecían a nuestras hijas”; ellos habían observado a Jenny y a Laura llorar a causa de esa pérdida. Pero en esas historias, tal como en las visitas a la casa de empeños para rescatar objetos anteriormente empeñados, el momento de la

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Peter Stallybrass

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Y fue convertido en papel blanco, con todos los demás trapos; y el cuello es precisamente la hoja que aquí vemos, en la cual se imprimió su historia.76

al hermano de Harriet Beecher Stowe, “Henry Ward Beecher”. Henry Beecher fue quien por ese entonces promovió una campaña antiesclavista y el voto de las mujeres. El cuello era popularmente conocido como “garrote Beecher”.81 En 1860 una canción llamada “La era del papel” se tornó popular en los salones musicales de Londres; era cantada por Howard Paul vestido en traje de papel.82

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Andersen devuelve a la idea de libro (que tenía que convertirse, crecientemente, en un medio “invisible” que juntaba las ideas inmateriales del escritor en la mente del lector) su literal materialidad y repone la participación de la literatura en el ciclo de vida de la ropa. Lo que Marx devuelve a la noción de libro, así como a cualquier otra mercancía, es el trabajo humano que fue apropiado en su fabricación, el trabajo que produjo el tejido de las camisas, las enaguas y las sábanas, el trabajo que transformó las sábanas en hojas de papel.

Pero si había una magia en esas transformaciones, había también una devastadora apropiación de los cuerpos de los vivos y de las ropas de los muertos. En 1855, el Dr. Isaías Deck, un cientista de Nueva York, sugería que el papel podría ser hecho de las tiras con las que eran enrolladas las momias egipcias. “Debido al período de sepultura”, escribió, “no es raro encontrar más de 15 kilos de envoltorios de lino en momias individuales”. Y continúa:

Marx, en verdad, escribió en un momento de crisis de ese proceso. El desarrollo extraordinario de la industria de papel (para producción de diarios, papel burocrático, novelas, papel de embalar, entre otros) había llevado a una demanda cada vez mayor por retazos, una demanda que no podía ser ya satisfecha. En 1851, el año que Marx comenzó escribir El dieciocho brumario, Hughes Burgess y Charles Watt hicieron el primer papel comercialmente útil a partir de pulpa de madera (Hunter 1978:555).77 De 1857 a 1860 hubo una búsqueda desesperada de materiales sustitutos para los retazos. Se importó alfalfa de Argelia y fue en papel hecho de esa vegetación que el Ilustrated London News, el Graphic y el Sphere fueron impresos. El primer diario impreso enteramente en papel hecho a partir de pulpa de madera fue probablemente el Boston Weekly Journal, y eso no ocurrió antes de 1863.78 Ya en 1860, los harapos aún constituían el 88% del total del material usado en la hechura del papel.79 Recién en 1868, un año después de la publicación del primer volumen de El Capital, el papel estaba siendo usado para prácticamente cualquier uso concebible: cajas, copas, platos, palanganas, servilletas, cortinas, toallas, tapetes, correas mecánicas. En 1869, cajones funerarios de papel comenzaron a ser fabricados en los Estados Unidos.80 Pero en ningún otro lugar las inversiones revolucionarias del capitalismo eran más visibles de lo que fueron en el papel que anteriormente fue hecho de residuos de tejido de ropas, residuos que ahora devinieron material para fabricar collares, chalecos, puños de camisa, delantales, botones, gorras, impermeables, zapatillas, enaguas. Los cuellos de papel de los hombres recibían nombres pomposos como “Lord Byron”, “Longfellow”, “Shakespeare” o “Dante”. En 1869, un cuello de papel fue nombrado en homenaje

El reemplazo de retazos de lino no debería estar limitado sólo a las momias de la especie humana. Independientemente de que se pueda obtener esa fuente, una cantidad equivalente de tejido podría provenir de las momias de los toros sagrados, los cocodrilos, las aves y los gatos, en la medida en que todos esos animales fueron embalsamados y envueltos en un lino de superior calidad... algunas fajas, que tenían de cinco pulgadas a cinco pies de ancho y nueve yardas de largo, habían sido desatadas enteras de las momias sin rasgar... La pregunta es: ¿vale la pena? Y puede ser rápidamente respondida si sabemos que el valor de los retazos va de 4 a 6 centavos por libra; en los Estados Unidos esto está considerablemente debajo del valor de mercado de los retazos de un lino de fina calidad.83

Un cierto Dr. Waite recordó que, cuando era joven, había hecho papel a partir de momias: observó que “las ropas enrolladas retenían la forma de momia, de modo que cuando los trabajadores intentaban enderezar o desenrollar el capullo, éste retornaba inmediatamente a la forma de momia que había tenido por tanto tiempo”.84 Es en esas grotescas y surrealistas transformaciones que podemos trazar la emergencia de la mercancía a partir de la muerte de la memoria material. En El Capital, Marx intentó restaurar esa memoria material, una memoria literalmente corporizada en la mercancía, aunque suprimida en tanto memoria. En El Capital, Marx escribió sobre el saco visto como una mercancía –como una forma celular abstracta de capitalismo. Él rastreó el valor de aquella forma celular para el cuerpo poseído por el trabajo alienado. En el proceso de producción, argumentó, la mercancía adquiere una vida exótica, así como el cuerpo del trabajador es reducido a

  Andersen, Hans Christian Eighty Fairy Tales, New York, Pantheon, 1982 [1849], p. 231. 77   Hunter, Dard Papermaking: The History and Technique of an Ancient Craft, New York, Dover, 1978, p. 555. 78   Ídem, p. 565. 79   Ídem, p. 564. 80   Ídem, p. 568. 76

  Ídem, p. 385.   Ídem, p. 388. 83   Ídem, p. 384. 84   Ídem, p. 383. 81 82

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El saco de Marx una abstracción. Pero los sacos reales de los trabajadores, como el del propio Marx, podían ser cualquier cosa menos abstracciones. Toda pequeña riqueza que los trabajadores tenían era almacenada no como dinero en bancos, sino como cosas en casa. O bien podía ser medida por las idas y venidas de esas cosas. Estar sin dinero significaba ser forzado a desnudar el cuerpo. Tener dinero significaba volver a vestirse. La extraordinaria intimidad con la casa de empeños y la absoluta importancia de las ropas pueden ser confirmadas a partir de las descripciones de un gran dueño de casa de empeños de Glasgow, en 1836. Él tenía tomado como empeños:

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¿Qué hicimos con las cosas para tratarlas con ese desprecio? ¿Quién puede darse el lujo de ese desprecio? ¿Por qué los prisioneros son despojados de sus ropas sino para que se despojen de sí mismos? Marx, teniendo un control precario sobre los materiales con los que forjó su identidad, sabía cuál era el valor de su propio saco.

539 sacos masculinos; 355 chalecos; 288 pantalones; 84 pares de medias; 1980 vestidos femeninos; 540 enaguas; 132 ropas femeninas de otro tipo; 123 mantones; 90 capas; 240 pañuelos de seda; 294 camisas y trajes rectos, 60 sombreros; 84 acolchados; 108 almohadas; 206 frazadas, 300 sábanas; 162 colchas; 36 manteles; 48 paraguas; 102 biblias; 204 relojes; 216 anillos; 48 medallas de Waterloo.85

Para tener un techo sobre la cabeza y alimentos sobre la mesa, los materiales íntimos del cuerpo tenían que ser empeñados. Y algunas veces había que elegir entre la casa o el cuerpo. En julio de 1867, Marx decidió usar 45 libras que habían sido separadas para el alquiler, para recuperar las ropas y relojes de sus tres hijas, de modo que ellas pudieran estar con Paul Lafargue en Francia.86 Llevar las propias ropas al dueño de la casa de empeños significaba estar al borde de la sobrevivencia social. Sin ropas apropiadas, Jenny Marx no podía salir a la calle; sin ropas apropiadas, Marx no podía trabajar en el Museo Británico; sin ropas apropiadas, un obrero desempleado no estaba con la apariencia apropiada para procurar un nuevo empleo. Tener un saco propio, cargar con sus costos, significaba apegarse a sí mismo, poseer su propio pasado y su propio futuro. Pero significaba también apegarse a un sistema de memoria que en un momento de crisis, podía ser transformado de nuevo en dinero: Ayer empeñe un saco que se remontaba a mis días en Liverpool, a fin de comprar papel para escribir.87 R e v ist a d e E studi os Mar ít imos y S o ci a le s

Para Marx, así como para los obreros sobre los cuales él escribió, no había “meras” cosas. Las cosas eran los materiales –las ropas, las sábanas, los muebles– con los cuales se construía una vida; eran el suplemento cuyo deshacer significaba la aniquilación del yo. Se ha vuelto un clisé decir que no debemos tratar a las personas como cosas. Pero se trata de un clisé equivocado.

  Hudson, Kenneth Pawnbroking…, op. cit., p. 44.   Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works…, op. cit.,

85 86

p. 397.   Marx, Karl y Frederick Engels Collected Works…, op. cit., p. 221.

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Lo Establecido y lo Olvidado en el Estudio de la Cultura Established and Forgotten in Culture Study

Daniel Miguez*

Resumen Desde las contribuciones de Clifford Geertz en los años 70, el estudio de la cultura ha sido pensado fundamentalmente como un ejercicio ‘hermenéutico’ destinado a interpretar los significados que regulaban las formas de relación social y las prácticas sociales. Esta perspectiva derivó progresivamente hacia la idea de que la observación participante y particularmente la ‘reflexividad’ eran las formas más adecuadas para realizar estos ejercicios. También la manera en que las culturas se ‘inscriben’ en un texto cobró centralidad en las reflexiones epistemológicas a las que dieron lugar estos puntos de partida. A partir de discernir alternativas y dimensiones del estudio de la cultura que no fueron originalmente contemplados en estos programas de indagación, este trabajo se propone abordar los problemas planteados por el paradigma interpretativo buscando otras formas de ‘comprender’ la cultura. Palabras claves: Cultura - Etnografía - Reflexividad - Cuantificación - Texto

Abstract

*

Doctor en Antropología Social y Sociología del Desarrollo por la Universidad de Libre de Amsterdam. Investigador Independiente del CONICET, Instituto de Estudios HistóricoSociales, Universidad Nacional del Centro de Buenos Aires. [email protected]

Since the contributions made by Clifford Geertz in the 1970s, the study of culture has been thought fundamentally as an hermeneutic endeavor, aimed at interpreting the meanings that underlie in different types of social relationships and social practice. These perspectives progressively derived towards the idea that participant observation and especially reflexivity were the more adequate forms to study culture. Also, the way in which specific cultures are ‘inscribed’ in a specific text became central to the epistemological preoccupations that resulted from the former starting points. By discerning alternatives and dimensions in the study of culture that were not originally considered in these research programs, this article aims at looking for forms that constitute an alternative way of understanding and studying culture. Key Words: Culture - Ehtnography - Reflexivity - Quantification - Text

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Daniel Miguez

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Introducción

permitía revelar las experiencias y significaciones que constituían a las primeras.

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En 1973 Clifford Geertz caracterizaba el ciclo vital de las ‘grandes ideas’ describiéndolo como una parábola. En la cima, las mentes más sensitivas e imaginativas las aplican a toda suerte de problemas, expandiendo al máximo su sentido original y probando sus posibilidades analíticas en todos sus alcances.1 Pero en el ejercicio de aprehenderlo todo con un mismo instrumento conceptual se descubre, ya en un ciclo descendente, cuáles son sus pertinencias específicas y sus limitaciones. Salvo para los ‘fieles’, esas nociones adquieren su justa dimensión; reconocemos qué permiten comprender y qué no. Con esta introducción Geertz presagiaba la declinación del concepto de cultura con que los antropólogos habíamos intentado superar el sesgo etnocéntrico contenido en su original versión decimonónica: ya no la expresión más ‘elevada’ de la creación humana, sino el conjunto de lo humanamente producido —aquello que diferencia al hombre de la naturaleza y que resulta de los particulares procesos de adaptación al contexto y de regulación de los vínculos sociales que caracteriza a las diversas formas de sociedad humana. Si a partir de esta aproximación la antropología había logrado avances significativos, en ‘La Descripción Densa’ Geertz2 anunciaba la necesidad de trascenderla a favor de una mirada semiótica: la cultura como un ‘sistema de símbolos’.

Así, la idea de la cultura como sistema semiótico que expresa las representaciones colectivas y que se reproduce en la acción social que cristalizó en la definición de Geertz estaba claramente inscripta en su comunidad académica de origen. Como así también existían precedentes a la idea de que más que explicaciones objetivas, los científicos sociales ‘interpretan’ esos universos culturales develando los sentidos que se inscriben en ellos. Lo que Geertz agregó a estas ideas y que luego marcó un crucial punto de inflexión en el derrotero de los estudios culturales, es que la ‘escritura’ era un momento nodal en el desarrollo de esta forma de saber. Que ese saber no se gestaba mediante descripciones literales de las comprensiones y formas de vida que eran transmitidas en ellos, sino mediante dispositivos (‘ficciones’) que las hacían pensables y en cierta medida experimentables para quienes jamás habían conocido la realidad de la misma manera: la ‘traducían’. Y que ese saber no se acumulaba en generalizaciones empíricas, sino en la creación de un lenguaje conceptual que permitía una traducción cada vez más refinada de un universo de sentido en otros: hacia ‘obvio lo extraño y extraño lo obvio’ y así ‘expandía el universo del lenguaje humano’. El carácter paradigmático de ‘La Descripción Densa’ se manifestó en que muchos de quienes criticaron esta concepción semiótica de la cultura no lo hicieron para modificar el ‘proyecto científico’ al que daba origen, sino para profundizar la huella cognoscitiva para la que había sido estratégicamente creada. Si algunos objetaron que esta concepción tiende a homogeneizar excesivamente a los sistemas colectivos de representación desconociendo sus matices y reificando las diferencias entre ‘culturas’, lo hicieron justamente porque estos sesgos limitan la capacidad de ‘hacer obvio lo extraño’. Es decir, mostrar el carácter relativo de las diferencias al congelar los contrastes disimulando las similitudes. Si otros cuestionaron a los textos etnográficos su capacidad de ‘representar’ universos culturales ajenos (en lugar de aceptar lo que realmente hacen: reflejar la mera experiencia ‘particular’ del etnógrafo al transitar por ellos), lo hicieron para acentuar el carácter ficcional y la finalidad humanista —y no ‘científica’— de esta manera de conocer.

Pocos textos en la historia de las ciencias sociales lograron lo que se proponían en tal magnitud. La contribución de Geertz efectivamente marcó una transición entre paradigmas en el campo de los estudios culturales, inicialmente en la antropología pero luego también en la sociología y la historia. Es claro que en esa empresa cristalizaban contribuciones precedentes. Por mencionar sólo las más obvias e inmediatas: la necesidad de concebir a la cultura como un sistema compuesto por símbolos respondía a la propuesta programática en base a la cual Talcott Parsons había reformado el departamento de sociología de la Universidad de Harvard, para constituir en su lugar al de ‘relaciones sociales’ en el que se formó Geertz (y en el que confluían la sociología, la psicología social y la antropología social, justamente como la disciplina encargada del estudio del sistema cultural). Allí, Alfred Schutz complementaba las contribuciones de Max Weber concentrándose en la manera en que los actores sociales procesan colectivamente sus experiencias de la realidad elaborando comprensiones compartidas del mundo (‘tipificaciones de primer orden’). La función de los científicos sociales era generar una caracterización de esas comprensiones compartidas de la realidad, dando lugar a un nuevo estrato de tipificaciones (de segundo orden) que colocándolas en tiempo y espacio

La importancia de estas exploraciones ‘limítrofes’ del paradigma es que ponen en evidencia las consecuencias de las premisas que le subyacen y que han sido naturalizadas hasta el punto de hacer invisibles otras alternativas. Como lo ha señalado Thomas Kuhn,3 lo que revela la existencia de un paradigma es que se busca solucionar los problemas que se acumulan a su interior sin alterar sus premisas fundacionales. Pero esta misma acumulación señala los límites de aquello que puede

  Geertz, Clifford ‘Thick Description: Toward and Interpretive Theory of Culture.’ En: Geertz, C., The Interpretation of Cultures. Nueva Jersey: Basic Books, Harper Collins Publishers, 1973, p. 3-33. 2   Geertz, op. cit., 1973. 1

3   Kuhn, Thomas La Estructura de las Revoluciones Científicas. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1971.

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Lo Establecido y lo Olvidado en el Estudio de la Cultura ser ‘pensado’ en base a esos puntos de partida. Parece ilustrativo que pese a los convulsionados debates que han surgido al interior de lo que alternativamente fue llamado la aproximación hermenéutica o el paradigma interpretativo, no se han consolidado alternativas que resuelvan los problemas y sustituyan a las premisas fundacionales de esa aproximación a la realidad. Pero diverso de los paradigmas kuhnianos en donde todo lo resuelto en el paradigma anterior era contenido en el nuevo, una particularidad es que la visión hermenéutica no ‘trató’ con la totalidad de las aproximaciones que con anticipación y en paralelo planteaban otras formas de estudiar la cultura y otros objetivos cognoscitivos.

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Notablemente, Geertz explicitaba que ni la constatación empírica, ni la lucidez teórica eran el sostén del reconocimiento otorgado a una etnografía o a un etnógrafo. La consagración no radica en el substrato experiencial que subyace a la etnografía como texto, ni en la productividad analítica de los conceptos que surgen de ella. Si Levi Strauss se consagró como antropólogo, nos cuenta Geertz, lo hizo a pesar de ser considerado un mal etnógrafo. Y si Malinowski se consagró como un buen etnógrafo, lo hizo a pesar de sostenerse en una pobre o ya olvidada teoría. Su corolario: si ni la proyección teórica, ni la densidad de detalles explican la autoridad disciplinar de un etnógrafo o la aceptación de una etnografía, entonces su razón debe ser buscada en el dispositivo literario que la constituye. La etnografía se vuelve así predominantemente textual, y sus efectos —su incidencia sobre la comunidad receptora— resultado de esa textualidad.

La exploración de las encrucijadas lógicas en las que algunas alternativas fueron ocluidas por la preeminencia de ciertas premisas paradigmáticas permite identificar puntos diacríticos que habilitan a pensar a la cultura de ‘otra manera’. Así también, la reconsideración de formas de estudiar la cultura que no fueron contenidas en la gestación del paradigma interpretativo también nos ofrece ángulos de abordaje alternativos. Por supuesto, una exploración exhaustiva de estas posibilidades obligaría a una obra enciclopédica. Pero la selección de algunos textos clave revela las encrucijadas que se desprenden de las premisas del paradigma interpretativo o hermenéutico. Así también, los ejercicios con modos alternativos de estudiar la cultura tal vez nos sugieran las posibilidades que se hallan por fuera de ellos.

La habilidad de los antropólogos para hacernos tomar en serio lo que dicen tiene menos que ver con su aspecto factual o su aire de elegancia conceptual, que con su capacidad para convencernos de que lo que dicen es resultado de haber podido penetrar (o, si se prefiere, haber sido penetrados por) otra forma de vida, de haber de uno u otro modo ‘estado allí’. Y en la persuasión de que ese milagro ha ocurrido, es donde interviene la escritura.7

El pesimismo de Geertz sobre la incidencia del trabajo de campo en la evaluación de una etnografía tiene un doble fundamento. Él juzga impracticable tanto la ‘replicabilidad’ de la experiencia etnográfica, como la auto-objetivación de la situación del etnógrafo en el campo.8 Así, la imposibilidad de constatar, por otros, si lo revelado en una etnografía es o no ‘cierto’, impide que el mecanismo de legitimación sea la precisión en la aprehensión del campo. Complementariamente, la imposibilidad de la objetivación de la propia experiencia para desagregar lo que ocurre ‘fuera’ y ‘dentro’ de la conciencia del etnógrafo hace inviable construir un texto que sea algo más que el mero registro de la subjetividad situada de éste en el campo. De esta manera,

La Etnografía como Escritura y como Ficción Si ‘La Descripción Densa’ consagró las bases del paradigma interpretativo, en ‘El Antropólogo Como Autor’ Geertz4 sesgó aquel modelo inicial en un sentido particular. Otra vez, no se trataba de una creación ex nihilo. Como lo ha señalado Reynoso,5 la idea de la etnografía como escritura y como ficción tensionaba ya el campo de estudios culturales desde que los múltiples autores de Writing Culture6 inducían a los etnógrafos a ser cada vez más conscientes de los dispositivos semánticos y sintácticos con que ‘inscribían’ en sus textos a las culturas que estudiaban. Geertz planteaba entonces que lo que hacía a una etnografía aceptable en la comunidad científica (su ‘autoridad etnográfica’), era fundamentalmente su estructura literaria. La manera en que el texto etnográfico presentaba al etnógrafo en su campo —mostraba la forma en que había ‘estado ahí’— constituía el recurso fundamental para lograr aceptación como verdadera representación de la sociedad o cultura estudiadas.

  Geertz, Clifford. Works and Lives. The Anthropologist as Author. Berkeley: Stanford University Press, 1988, p14, nuestro énfasis. 8   En ‘El Antropólogo Como Autor’ Geertz desconfía profundamente de que la validez de lo hallado por un etnógrafo en su trabajo de campo pueda ser establecida replicando ese mismo trabajo por un segundo etnógrafo: ‘Incapaces de recuperar la inmediatez del trabajo de campo para su reevaluación empírica, escuchamos determinadas voces e ignoramos otras […] lo hacemos debido a que determinados etnógrafos son más eficaces que otros a la hora de transmitir en prosa la impresión que han obtenido de su estrecho contacto de vidas que nos son lejanas […]’ (p. 16). También desconfía profundamente de la posibilidad de que un etnógrafo ‘objetive’ su propia experiencia en el campo reflexionando sobre sus sensaciones y sentimientos: ‘Encontrar a quién pueda sustentar un texto que se supone debe ser al mismo tiempo una visión íntima y una fría evaluación es un reto tan grande como adquirir la perspectiva adecuada y hacer la evaluación desde el primer momento.’ (p. 20) 7

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  Geertz, Clifford Works and Lives. The Anthropologist as Author. Berkeley: Stanford University Press, 1988. 5   Reynoso, Carlos. ‘Presentación’ En: Reynoso, C. (comp.), El Surgimiento de la Antropología Posmoderna. Barcelona: Gedisa, 1992, p.31. 6   Clifford, James; Marcus, George, (eds.) Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press, 1986. 4

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pretados por ellos. El punto requiere alguna ilustración adicional para ser adecuadamente explicitado.

si Geertz jamás explicita la irrelevancia de la experiencia de campo en la producción de una etnografía, su desautorización de cualquier fuente de control epistemológico externo para dotar de legitimidad a un texto nos deja sólo con su estructura literaria. Cualquier otro esfuerzo queda reducido a la quimera de remedar en los estudios culturales aquello que ha dotado de legitimidad a las ciencias físico-naturales, pero que nunca hará sentido en nuestro esfuerzo por comprender la sociedad humana.

Representación y Autoridad Como señalamos, una de las maneras en que se ha buscado trascender la aproximación semiótica a la cultura es directamente descartar el concepto, dejar de ‘hablar’ de cultura o sugerir la necesidad de una reconceptualización radical del mismo.9 La razón detrás de esto es que, para muchos etnógrafos, la idea de que existe un sistema de símbolos que regula la vida de un grupo social conlleva a una excesiva simplificación de la diversidad y, sobre todo, a una reificación y cristalización de las diferencias entre grupos sociales.10 En esta perspectiva, los Nuer, los Tikopia o la cultura popular no existieron nunca como una ‘unidad’, salvo en la imaginación etnográfica a la que nos indujo el concepto de cultura. Esos ‘grupos’ están constituidos por complejas tramas de relaciones sociales y sentidos en conflicto, no son una unidad armónica que pueda ser captada en un retrato que se centre fundamentalmente en las recurrencias.

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El giró hermenéutico quedó así subsumido en un giro literario. Si ya Geertz había indicado que la etnografía era texto y ficción, en La Descripción Densa este dispositivo surgía de la experiencia del etnógrafo en el campo. Antes de ‘escribir’ la etnografía había que ‘hacer pié’ en la cultura estudiada. Es decir, lograr descifrar lo suficiente ese universo de significados como para comprender el sentido que sería asignado a las propias acciones y así poder indagar más orgánicamente en la cultura que se estudiaba. Solo haciendo pié podía el etnógrafo cumplir la función encomendada: retratar una cultura ajena de tal suerte que la traducción permitiera a un neófito situarse en el universo simbólico estudiado. En esta versión la calidad de la etnografía y la autoridad etnográfica no residía en su textualidad, o al menos no se reducía a ella. La etnografía era ‘un texto’, pero no solamente un texto; era también la experiencia de campo que antecedía y sobre la que se construía ese texto. La nueva versión del paradigma interpretativo soslayaba esta dimensión experiencial de la etnografía a favor de su consideración como dispositivo discursivo. El convencimiento etnográfico ya no surgía de su capacidad de traducir una cultura a otra, sino primordialmente de introducir los dispositivos literarios que convencieran al lector de que el etnógrafo efectivamente ‘había estado ahí’. En definitiva, si ‘hacer pié’ era algo que ocurría en el campo y habilitaba la escritura, convencer de que se había ‘estado ahí’ era algo que sólo ocurría en el texto independientemente de lo que hubiera tenido lugar en el campo.

Tampoco es adecuado representar a los grupos sociales como estáticos en el tiempo, ni de corta, ni de larga duración. En rigor, si finalmente el etnógrafo ‘aprehende’ algo en su trabajo de campo son, en el mejor de los casos, ‘momentos’ en una trama de relaciones sociales. Instantes, o mejor ‘instanciaciones’,11 en las que ciertos actores ponen en juego formas de representación y de relación social para llevar adelante ciertas prácticas. Momentos, por otro lado, signados por la propia presencia del etnógrafo. Y además, momentos que son aprehendidos desde el particular lugar biográfico y social que el etnógrafo ocupa cuando registra un evento (y no hay garantías de que este pueda reconocer luego las múltiples incidencias que determinan ese—‘su’— particular momento). Así, la historicidad debe reconocerse primero en el más clásico sentido de que un sistema de símbolos y las representaciones que le subyacen son procesuales: atraviesan múltiples transformaciones que responden a los cambios de la sociedad en que están inscriptos. No puede hablarse de los Nuer, los Tikopia o la cultura popular sin establecerse a qué momento y lugar se esta haciendo referencia. Pero tan importante como eso es que el ‘momento’ al que asiste un etnógrafo y en el que

La pregnancia de esta perspectiva ha sido notoria. Si no puede decirse que la totalidad de la comunidad antropológica se volcó a explorar el mundo basándose en estas premisas, también es claro que mucho de lo que está contenido en ellas se ha naturalizado en sus prácticas profesionales. Se ha conformado un habitus etnográfico que no se manifiesta sólo, y tal vez no principalmente, en que la etnografía se haya orientado exclusivamente a la exploración de sus estrategias literarias (aunque un grupo significativo de antropólogos efectivamente se volcó a ello). Pero sí en el hecho de que a la vez que se ha ‘devaluado’ la importancia del control epistemológico de los datos de campo, se ha instalado como una preocupación notable el supuesto de que los principales efectos de la etnografía surgen de su textualidad. Así, una buena parte de la crítica etnográfica pasa más por el potencial sesgo de los conceptos que se utilizan, que por la validez de los datos que son inter-

  Ortner, Sherry, ‘Introduction.’ En: Ortner, Sherry (ed.), The Fate of Culture. Geertz and Beyond. Berkeley: University of California Press, 1999, p. 1-14. 10   Ver entre otros a: Clifford, James The Predicament of Culture. Cambridge: Harvard Univesity Press, 1998; Rosaldo, Renato Culture and truth: The remaking of social analysis. London: Routledge, 1993; Friedman, Jonathan Cultural identity and global process. London: Sage, 1994; Keesing, Roger “Theories of culture revisited,” En: Borofsky, Robert (ed.), Assessing cultural anthropology. New York: McGraw-Hill, 1994, p. 33-64. 11  En el sentido de: Giddens, Anthony. The Constitution of Society. Cambridge: Polity Press, 1984, p.14. 9

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Lo Establecido y lo Olvidado en el Estudio de la Cultura intenta captar ese sistema de representaciones es una instanciación (una puesta en juego) particular de ese sistema de representaciones. Y la extrapolación de eso como ‘metonimia’ de un sistema mayor es siempre una cuestión delicada, por decir lo menos, o, imposible, por decir lo más.

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describen una realidad, sino que son ‘alegorías’13 con las que construimos sentidos sobre ella. O, también, ‘evocaciones’14 suscitadas por las experiencias de campo, pero que no remiten a ellas, ni generan sensaciones conmensurables en los lectores. Tamizada por las múltiples subjetividades entre individuos y en —la propia historicidad de— un individuo, la etnografía es aquello que el campo estimula en la subjetividad emocional del autor al momento de la escritura y lo que el texto genera en la situada sensibilidad del lector al momento de la lectura. Y estas dos ‘cosas’ o ‘momentos etnográficamente evocativos’ no son necesariamente conmensurables entre sí.

Una de las consecuencias de esta reificación de la cultura es que los estereotipos a los que da lugar tienden a sesgar las percepciones recíprocas entre grupos sociales. Tal como nos lo enseño Said12 al pensar en las relaciones entre oriente y occidente: en la aprehensión de la alteridad existe tanto el riesgo etnocéntrico de negar las diferencias, como de extremar esas diferencias transformándola en un ‘otro’ con la que no se tiene nada en común. El riesgo de la cristalización de las diferencias es justamente el de concebir a las ‘culturas’ como unidades estancas, mutuamente excluyentes y ajenas entre sí. Este problema es aún mayor cuando reconocemos que existen importantes disimetrías de poder entre sociedades y grupos sociales que pueden reproducirse en la capacidad de construir esas imágenes de alteridad. Quién define a quién es una cuestión nodal cuando lo que esta en juego es justamente la relación entre ‘culturas’. Así, el etnógrafo que estudia a ‘otro’ es colocado en un lugar particularmente incómodo por su posición privilegiada en ese juego. La negación del carácter ficcional y subjetivo de la etnografía es instrumental a la construcción de esa relación disimétrica, ya que coloca al antropólogo/científico en la posición del saber objetivo (y en eso ‘superior’) frente a la condición de los actores que, en comparación, solo accederían a versiones parciales y poco informadas de la propia sociedad en que habitan.

Notablemente, incluso los ejercicios más osados a los que dieron lugar estos puntos de partida no parecen haber resuelto los problemas que los inspiraron. Por ejemplo, la idea de Taussig15de presentar una etnografía del Estado como una doble ficción (una suerte de mito relatado en clave de realismo mágico en donde tanto la narrativa como el Estado son presentados como evocaciones), no parece haber podido eludir múltiples sesgos sociocéntricos. Una mínima comparación entre la cultura retratada por la etnografía ficcional y la de su autor (la ‘norteamericana’), nos muestra que ni la introducción advirtiendo que lo documental, incluidas etnografía e historia, solo puede ‘ser’ si es en parte ficción, ni la idea misma de que el Estado construye su poder sobre una imagen ficticia, permite eludir la reificiación en la que incurre Taussig cuando caracteriza a ese Estado como ‘no europeo’. Como si todo lo que ocurre, aproximadamente, de un lado del Ecuador se pareciera tanto entre sí que pudiera ser englobado y contrapuesto a lo que ocurre del otro. Y como si los fundamentos del poder del Estado fueran muy diferentes entre unos países (‘no europeos’) en los que este se construye sobre el mito de un libertador y aquel (¿europeo?) que puede declarar –y llevar adelante por más de una década y durante varios gobiernos— una ‘guerra santa’ contra ‘las fuerzas del mal’ todavía en el siglo XXI. La etnografía/ficción presentada esta muy lejos de impedir la identificación de los Estados (reales) a los que refiere y a los que estigmatiza, pero en cambio su pretensión de ficcional la redimiría de tener que someter estos sesgos a cualquier control epistemológico. La idea geertziana de que la etnografía es fundamentalmente texto y ficción y no campo, se plasma aquí en una representación sociocéntrica de la alteridad: ¿que sólo podría responderse con otra ficción que la neu  Clifford, James. ‘On Ehtnographic Allegory.’ En: Clifford, James; Marcus, George, (eds.) Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press, 1986. 14   Tyler, Stephen ‘Post-modern Ethnography. From Document of the Occult to Occult Document.’ En: Clifford, James; Marcus, George, (eds.), Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press, 1986. 15   Taussig, Michael The Magic of the State. Nueva York: Routledge, 1997. 13

  Said, Edward Orientalism. Nueva York: Pantheon Books, 1978.

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La imaginación etnográfica con la que los antropólogos (o, al menos, algunos de ellos) buscaron salir de estos problemas estuvo condicionada por las premisas paradigmáticas que informaron las sensibilidades teóricas y epistemológicas que los habían llevado hasta ellos. En la medida en que naturalizaron la noción de que es la ‘textualidad’ de una etnografía la que produce un efecto de percepción de la realidad (el carácter preformativo del lenguaje), percibieron que la salida a la dificultad se encontraba predominantemente en alterar el bagaje conceptual (más que metodológico) y el ‘juego de lenguaje’ con el que ‘inscribían’ las culturas. Así, si era el ‘concepto’ de cultura el que los había llevado a sesgar su percepción, más que cualquier otra cosa la salida consistía en sustituirlo por otros más sensibles a la diversidad interna de los sistemas de representación que operan en una sociedad y al carácter provisorio y circunstancial de las diferencias entre culturas. Si otros sesgos reificadores provenían de la falacia de creer que la etnografía era fiel reflejo de la realidad, había que admitir abiertamente el carácter ficcional y no realista de la etnografía. Era menester señalar que estas no

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tralice? Y en ese caso, si las asimetrías de poder y los sesgos se mantienen, qué ganaríamos en relación a la ilusión de las etnografías ‘realistas’ que colocan en un terreno más reglado a este juego de contrastes. Aunque las reglas indujeran a una relativa ficción: ¿no implican un juego en el que el ejercicio del poder de representación es menos arbitrario y más controlado?

tomado aquí algunos ejemplos aislados, pero solo pretendemos mostrar con ellos que la ficcionalización o el abandono de la noción de cultura no garantizan la solución a los problemas que las premisas paradigmáticas que nos llevaron a esas ‘soluciones’ nos permitieron reconocer. Es que tal vez el problema no este en los conceptos en sí, ni exclusivamente en la textualidad etnográfica. Como lo ha mostrado claramente Christoph Brumann,19 el propio concepto de cultura nunca impuso la necesidad de obviar las diversidades al interior de un grupo social o de cristalizar las diferencias entre grupos. Si la aplicación del concepto llevó a producir esos sesgos, el problema no ha radicado tanto en el concepto en sí mismo sino en la manera en que fue utilizado. Y es justo consignar que la mayor parte de los ejemplos de ese supuesto uso reificante son tomados de las etnografías más inocentes en ese aspecto. Otra imagen surgiría si en lugar de centrarnos, como suele hacerse, en Tylor, Frazer o Malinowski,20 miráramos a Gluckmann o Bateson.

Aunque el ejemplo de ‘etnografía ficticia’ que utilizamos es extremo, lo que pone en evidencia es que la ‘admisión’ del carácter ficcional de una etnografía no resuelve por sí misma el problema de la ‘autoridad autoral’ (si se me permite la cacofonía), de las asimetrías de poder que esta implica, de los sesgos culturales que esta puede producir, de la estigmatización u orientalismo que puede inscribirse en las representaciones culturales, etc. Si algo ocurre en este caso de ficcionalización etnográfica es la, al menos, pretendida impunidad que otorga el hecho de que la ficción no requiere contrastarse y que la representación del otro puede ejercerse sin las limitaciones de la ficción científica, si es que así queremos llamarla.

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Aunque de manera menos extrema el problema que parece suscitarse con la idea de ‘reemplazar al concepto de cultura’ es similar. Por ejemplo, la propuesta que suele hacerse de sustituir el concepto de cultura por, digamos, los conceptos de ‘discursos’ y ‘prácticas’16 pone en evidencia esta dificultad. Porque más allá de que tomemos a la noción de ‘discurso’ como una metonimia para referirnos a sistemas semióticos más complejos y diversos (¿formas de representación social?), el hecho de elegir esa ‘parte’ para representar al ‘todo’ revela la parcialidad sociocéntrica de seleccionar justamente lo que es central (la palabra hablada y escrita) al mundo del que esa noción proviene: la cultura occidental en general y la académica en particular. Pero más importante que eso, tampoco la selección de esas nociones elude per se la posibilidad de que utilizándolas caigamos en simplificaciones de la diversidad cultural y reificaciones de las diferencias.

Pero más que la defensa del concepto de cultura, de lo que tal vez se trate es de ver si los argumentos que nos llevaron a esta concepción de los estudios culturales no hubieran admitido otras respuestas. Y si esas respuestas no facilitarían otros recorridos menos toroccidentales’ que esta inicialmente estudió. Esta percepción se extiende a la concepción actual de la práctica disciplinar cuando las diferencias entre estos supuestos ‘universos culturales’ ya ha dejado hace mucho tiempo de poder establecerse como un ordenador claro de sistemas de representación y prácticas sociales. Y cuando la antropología en particular y los estudios culturales en general ya no pueden reconstruirse como patrimonio ‘exclusivo’ de una u otra ‘área cultural’. Así, la idea de que existen antropólogos ‘intermedios’ atrapados entre la cultura occidental y otra que sería la de su pertenencia originaria abreva en una dicotomía, que si alguna vez fue real, esta hoy claramente perimida. Después de todo, a diferencia de la idea de Abu Lughod de que los antropólogos que vivimos ‘fuera’ del mundo occidental producimos para la comunidad académica radicada en ese mundo, la mayoría de nosotros orientamos nuestra producción de conocimiento fundamentalmente a las comunidades académicas que —si se quiere plantear las cosas en estos términos tan poco representativos de las actual constitución de culturas— se han desarrollado en nuestro propio mundo ‘no occidental’. Pero, en rigor, sería más justo reconocer que nuestras comunidades académicas se conforman cada vez más por complejos entrecruzamientos entre actores radicados en instituciones y sociedades nacionales muy diversas, y que en función de ellos construyen sus propios sistemas ‘científicos’ y no científicos de representación que ya no pueden ser caracterizados por la dicotomía occidental vs. no occidental. 19 Current Anthropology, Vol. 40, Supplement: Special Issue: Culture. A Second Chance?. (Feb.,1999), pp. S1-S27. 20   Como ocurre, por mencionar algunos casos dentro de una tendencia mayor, en los trabajos de Marilyn Strathern (Current Anthropology, Vol. 28, No. 3, pp. 251-281) o Richard Shweder (‘La Rebelión Romántica de la Antropología contra el Iluminismo, o el Pensamiento es más que Razón y Evidencia.’ En: Reynoso, C. (comp.), El Surgimiento de la Antropología Posmoderna. Barcelona: Gedisa, 1992, pp. 78-116).

Las nociones de discursos y prácticas pueden, como habría ocurrido con el concepto de cultura, también ser reducidos a unas representaciones estereotipadas y simplificadoras de las diversidades y reificadoras de las diferencias —como la separación de los antropólogos entre occidentales y no occidentales en la que incurre Lila Abu Lughod17; que además plantea que los segundos se encontrarían en una incómoda posición ‘intermedia’ (serían ‘halfies’) porque no existirían comunidades académicas en sus lugares de origen a los que referir sus trabajos.18 Nuevamente, apenas hemos 16   Abu-Lughod, Lila ‘Writing Against Culture.’ En: Fox, Richard (ed.), Recapturing Anthropology: Working in the Present. Santa Fe: School of American Research Press, 1991, p. 137-162. 17   Abu Lughod, op cit. 18   Tanto en Taussig como en Abu-Lughod es notable la pregnancia de la tradición disciplinar que separa al mundo ‘occidental’ de origen de la antropología de las culturas ‘no

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Explicitar de esta manera las formas en que pensamos que nuestras sensaciones han incidido en la manera en que aprehendimos un campo agrega una forma de conmensurabilidad a nuestra interpretación de él, al hacer accesible a otros al menos estos supuestos —tal vez no estrictamente los que incidieron en los registros, pero sí los que el etnógrafo cree que incidieron; una creencia que afecta la manera en que los presenta al momento de la escritura.

tuosos. Algo que nos ha, en cierta medida, ‘encerrado’ en la cuestión de la textualidad etnográfica es la naturalización de la idea de que la contrastación empírica del trabajo de campo es impracticable y que el esfuerzo de auto-objetivación es al menos ilusorio; si no, como lo señala el propio Geertz,21 un síndrome ‘hipocondríaco’. Si estas dos formas de control epistemológico no fueran tan inviables como nos sugieren, las ideas de que la exclusiva fuente de autoridad etnográfica reside en el texto y de que la etnografía es una ficción del mismo tipo que la literaria tomarían un carácter más relativo.

Por supuesto que ni la imperfecta comparación entre trabajos de campo, ni los ejercicios introspectivos postcampo conducen al tipo de ‘objetividad’ que postulaba el positivismo decimonónico —y en la que ya nadie epistemológicamente informado cree. Estos ejercicios permiten una multiplicidad de perspectivas (una imperfecta forma de ‘intersubjetividad’—entre etnógrafos y entre los ‘momentos biográficos’ de un mismo etnógrafo) sobre los hechos que son construidas maximizando el esfuerzo por lograr conmensurabilidad entre ellas. El resultado no es, claramente, el logro absoluto de esa comparabilidad, ni el consenso absoluto sobre lo que ha ocurrido en el campo. Incluso los etnógrafos solemos debatir con nosotros mismos ‘qué’ hemos observado y ‘cómo’ interpretarlo. Lo que obtendremos, como usualmente hemos obtenido, es una compleja construcción de sentidos —siempre en disputa— sobre un universo de experiencias, propias y ajenas, que tampoco son plenamente coincidentes. Pero, parafraseando a John y Jean Comaroff, 22 tal vez sea conveniente mantener esta forma imperfecta de saber que eliminarla en pos de ninguna alternativa o colapsarla en otras formas de comprensión —como la literaria— limitando la variedad de nuestras maneras de conocer. Lo que sí debemos aprender de la admisión de la imperfección y parcialidad de la manera etnográficamente científica de saber es que la pretensión de ‘superioridad’ que en algún momento se ha autoatribuido debe ser relativizada. Hay que admitir que las sensibilidades cognoscitivas que se construyen con ella no son superiores, en todos los planos, a las que se constituyen en otras formas de construcción de sentido (por ejemplo, la religión, el folclore, el sentido común o el arte).

Etnografía: ¿texto o campo? En principio es difícil no admitir que la replicabilidad estricta del trabajo de campo es inusual, sino inexistente. Parece razonable pensar con Geertz que justamente el cambio histórico o los puntos de partida (teóricos o de intereses personales y etnográficos) divergentes de quienes ‘comparan’ sus trabajos de campo suelen ‘explicar’ las diferencias halladas sin permitir una rigurosa contrastación de las mismas. Sin embargo, la complejidad de esta contrastación estricta no implica la imposibilidad de ninguna comparación. Si es improbable que la replicación de una etnografía permita contrastar puntualmente los datos de una anterior, también es claro que la inconmensurabilidad no es absoluta y que, de mínima, ciertos parámetros respecto de lo que sucede en ese ámbito podrán establecerse. Ahora, si este parece ser el estado de situación en la actualidad, también debería considerarse cuáles estrategias podrían mejorar la comparabilidad en vez de plantearse que dada la dificultad de lograrla es mejor descartarla.

Es ya obvio que en la medida en que admitamos estas restringidas formas de comensurabilidad del trabajo de campo y la ‘experiencia’ etnográfica relativizamos la noción de que la etnografía es sólo ‘un’ texto y que la autoridad etnográfica sólo reside en los recursos literarios de ‘demostración’ de que el etnógrafo ha estado ahí. Aún estas formas de comparación y contrastación permiten alcanzar consensos, siempre parciales y temporarios, sobre mejores y peores ‘traducciones’ de los sistemas de sentido que se captan etnográficamente. Y así podemos reconocer que el conocimiento etnográfico no se constituye en ‘un’ texto, sino en la compleja polifonía textual que siempre conforma un campo científico. Lo que nos

Si puede existir el esfuerzo de registrar las sensaciones a medida que se registran los eventos, también es posible volver sobre esos registros una vez que se ha salido del campo y ejercer una cierta ‘reflexividad’ sobre esas experiencias subjetivas. Es decir, despojados en la instancia posterior de las sensaciones que suscita la inmediatez del campo (aunque ‘invadidos’ por otras), ver qué nuevas percepciones tenemos de ese mismo material.

  Comaroff, John; Comaroff, Jean Ethnography and the Historical Imagination. San Francisco: Westview Press, 1992, p. 16. 22

  Geertz, op cit, 1988, p. 19.

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El problema de auto-objetivación permite una línea de reflexión similar. Es razonable señalar la dificultad que implica el doble registro: reconocer lo que ‘ocurre’ en un campo y a la vez deslindar aquellas sensaciones o condiciones personales que van influyendo en nuestra percepción de eso que esta ocurriendo. Ahora, la dificultad de lograr este ejercicio, o incluso la imposibilidad de que esto redunde en un conocimiento ‘objetivo’: ¿es suficiente para descartarlo? ¿No alcanzar la objetividad ‘absoluta’ que originalmente se pretendía mediante este ejercicio, es motivo para desestimar la particular forma de objetividad relativa que se alcanza mediante él? A mi juicio, hay al menos un motivo para reconsiderar la posición de Geertz: no es estrictamente cierto que el ejercicio de autorreflexión ocurra ‘a la vez’ que se hace el registro de campo.

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permite, a su vez, situar el origen de la ‘autoridad’ disciplinar no en los tropos literarios de una etnografía, sino en el complejo sistema de relaciones textuales y sociales (y de poder) en el que esa etnografía se inserta y que tal vez hagan efectivos a esos mismos tropos.

que están por fuera de esa subjetividad pero que sólo se manifiesta a través de ella. Lo que parece exceder a esta manera de concebir la etnografía no surge de la negación de que finalmente la forma etnográfica de conocer —y posiblemente la humana en general— no puede ser otra cosa que esto. Pero la idea de que la reflexividad es algo que sólo puede ocurrir en el momento de la inclusión del antropólogo en el campo es algo que limita la etnografía casi exclusivamente a la ‘observación participante’; y en eso acentúa la inconmensurabilidad del procedimiento. Es decir, la etnografía se restringe a la experiencia de incluirse en la cotidianeidad de los actores que se están estudiando, y a las reflexiones —o reflexividades— que esa experiencia concita. No hay duda de que la etnografía es inexorablemente esto, pero en la medida en que concibamos que se restringe a esto limitamos notablemente las potenciales formas de construcción de conmensurabilidad y en eso de intersubjetividad de la que podríamos dotarla. Formas, por otra parte, contenidas en las formulaciones programáticas originarias de la etnografía.

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Pero estas cuestiones nos señalan, a mi juicio, apenas lo emergente del témpano. Si Geertz y otros llegaron a la conclusión de que el trabajo de campo es inconmensurable y la etnografía es primordialmente texto, es porque estas posibilidades eran, al menos, uno de los recorridos contenidos en las premisas fundacionales del paradigma interpretativo. La centralidad de la idea de la etnografía como una traducción que ocurría a partir de relativizar el propio sistema de representaciones de la realidad para poder naturalizar el ajeno, hizo del trabajo de campo un ejercicio primordialmente introspectivo. No hay dudas de que esta aproximación capturaba y explicitaba una buena medida de lo que el trabajo de campo siempre había sido y de lo que debe ser. Y que esa explicitación y auto-conciencia de la práctica etnográfica permitió significativos avances en la manera antropológica de pensar los vínculos de alteridad. Pero con todo lo que esta manera de concebir los estudios culturales nos ha enseñado, tal vez sea la hora de pensar si esto es todo lo que la etnografía se proponía originalmente ser. Si no existieron en el proyecto etnográfico original otras pretensiones que hemos olvidado y si recordarlas no nos ayudaría a superar, de otra manera, algunas de las dificultades que enfrentamos ahora.

Malinowski nos dio a entender que no todo lo que ocurre en el campo puede ser comprendido a partir de la observación directa. La observación participante, con sus distintos matices, es un instrumento ineludible. Pero capturar la compleja serie de factores que incide en las ocurrencias del campo implica, entre otras cosas, colocar las experiencias de campo en un contexto que sólo puede ser reconstruido complementando esas experiencias con procedimientos que son diversos de aquel que nos llevó a ellas—entre otras cosas, la cuantificación.24 Lejos de contradecir a la reflexividad, estas estrategias habilitan otras formas de reflexividad que son complementarias con las que ocurren a través de la observación participante. Y que sin dejar de ser, finalmente, introspectivas implican una forma de introspección que por la misma manera en que ocurre habilita nuevos mecanismos de conmensurabilidad del trabajo etnográfico.

No casualmente el proyecto interpretativo de la etnografía concibió a la ‘reflexividad’ como el dispositivo metodológico por excelencia.23 La idea de que el etnógrafo, subsumido en una cultura ajena, puede poner a prueba al conjunto de supuestos naturalizados que constituyen su propio substrato es consustancial con la idea de que un primer paso para la buena etnografía es ‘hacer extraño lo obvio’. Es esa misma experiencia de ‘desnaturalización’ de la propia cultura en comparación con aquella en la que el antropólogo se inscribe, la que permite comprender la naturalidad de una forma ‘otra’ de organizar y experimentar inter-subjetivamente (es decir, ‘en sociedad’) la existencia humana. Y finalmente, es este doble ejercicio el que habilita a comprender el sistema de símbolos y representaciones subyacentes que constituye una cultura en la acepción semiótica de su definición.

Podemos ilustrar la cuestión volviendo momentáneamente a la discusión sobre el concepto de cultura. En su esfuerzo por mostrar la innecesidad de abandonarlo, Brumann25 indica que aún en sus formulaciones pre-semióticas la noción de cultura nunca ocluyó las complejas tensiones y diversidades que subyacen a cualquier forma de organización social. En su perspectiva, la cultura se expresa como la recurrencia parcial del conjunto de componentes que conforma un sistema de representaciones y prácticas sociales. O dicho de otra manera, las culturas se manifiestan como ‘aires de familia’ que se evidencian cuando ciertos eventos o situaciones etnográficas muestran una recursividad relativa en la puesta en escena de un conjunto limitado de formas de representación y prácticas sociales. A la vez que la variabilidad ilustra el carácter no monolítico de las culturas, las limitaciones en la cantidad de variaciones posibles señala la perte-

Esta noción de reflexividad conlleva así a pensar a la etnografía como un ejercicio que es inicialmente introspectivo. Pero a través de esa introspección se llega a ‘conocer’, de una manera que no puede dejar de ser profundamente situada e incidida por la propia subjetividad, algo —unas representaciones y unas prácticas—   Para una discusión exhaustiva ver: Davies Aull Reflexive Anthropology. A Guide to Reaching Self and Others. Nueva York: Routledge, 1999 y Michael Burawoy, Michael ‘Revisits. An Outline of a Theory of Reflexive Ethnography.’ American Sociological Review. Vol. 68, 2003, pp, 37-66. 23

  Malinowski, Bronislaw Los Argonautas del Pacífico Occidental. Barcelona: Peninsula, 1973, p.12 25   Op cit, p. 13. 24

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Lo Establecido y lo Olvidado en el Estudio de la Cultura nencia a un sistema común. La forma en que Brumann26 ilustra esto es mediante unos cuadros de doble entrada en los que indica cómo podría establecerse, de un lado, el conjunto de elementos básicos que compondrían una cultura y, del otro, la presencia o ausencia de estos en los diversos eventos observados por el etnógrafo.

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de quien los registra) en el contexto de, por ejemplo, el marco de un cuadro de recurrencias y diversidades culturales no nos lleva a la ‘objetividad’— si por eso entendemos un desapego absoluto de los condicionantes subjetivos de quién registra esos datos. Lo que esto realiza es habilitar la posibilidad de mirar ese momento del campo desde otra perspectiva, situarlo en un nuevo contexto y re-interpretarlo desde él. Es decir, habilita un control epistemológico mediante el ejercicio de reflexividad que se hace posible al procesar las experiencias de campo desde otro marco de referencias. Lo mismo ocurriría al situar esos eventos de campo, por ejemplo, en el marco de los procesos históricos en cuyo devenir se inscriben: las transformaciones ‘agregadas’ del sistema político, de la estructura económica, de los sistemas de creencias, etc.

Entre las múltiples objeciones que suscitaron estas ideas, una es que tal suerte de análisis y la conformación de este tipo de cuadro sería difícil de practicar y que intentos precedentes mostraron baja probabilidad de rédito.27 La respuesta de Brumann28 ilustra la naturalización de cierta forma de práctica etnográfica, al aceptar la complejidad de este tipo de estrategia de indagación y atribuirle a su propuesta apenas un carácter figurativo. Efectivamente, la confección de cuadros de rasgos culturales recurrentes parece escasamente factible y poco prometedora si nos atenemos a las formas de trabajo de campo privilegiadas por el paradigma interpretativo. Sin embargo, las técnicas de cuantificación más recientes facilitan enormemente este tipo de empresas. Notablemente, esto no hace menos cierto el hecho de que estos esfuerzos rara vez alcanzan la consistencia que inicialmente se espera de ellos. Es decir, lo que suele hallarse mediante la aplicación de estas formas de cuantificación son recurrencias parciales y ‘modelos’ estadísticos que sólo en parte se confirman en estudios sucesivos.

Estos ejercicios son también introspectivos —revisamos nuevamente nuestros supuestos teóricos y de sentido común—, pero es una manera de introspección diversa, aunque no ‘superior’, de la que ocurre en la observación participante. Nos obligan a contrastar los supuestos situados con los que inicialmente interpretamos las experiencias de campo desde otro marco interpretativo, profundizando el ejercicio de revisión de aquello que se encontraba tácito o naturalizado en nuestro sentido común o sistema conceptual en ese momento. La diferencia con la reflexividad en campo radica en que los marcos en que ocurre esta experiencia son, por decirlo de alguna manera, algo más controlados y replicables. Y en eso habilitan mayores niveles de intersubjetividad en la comunidad etnográfica interesada en esos sucesos, actores o problemas. La construcción de los cuadros que marcan formas de recurrencia y diversidad cultural o las síntesis que expresan procesos agregados de transformación institucional (la historia), constituyen dispositivos que tienen una relativa independencia de los ‘momentos’ en que fueron generados. No queremos decir con eso que sean ‘objetivos’—fieles reflejos de la realidad social. Pero si que surgen de entornos más controlados cuya replicabilidad, aunque siempre parcial, es más fácil de lograr que la de las situaciones de campo en las que los etnógrafos hacemos observación. Por ejemplo, la lectura de una fuente documental siempre podrá inspirar interpretaciones diversas, pero el estímulo que genera esa diversidad presenta una consistencia que no es equivalente a los escenarios en que se practica la observación participante. También los datos cuantitativos se prestan a múltiples lecturas, pero en cuanto estimulo poseen una recursividad distinta a la que puede preverse en el trabajo de campo. Es claro que ni aún estas estrategias permiten una conmensurabilidad absoluta de las indagaciones a las que dan lugar. Sin embargo, el carácter más controlado de las condiciones en que se producen estas formas de saber y consecuentemente la mayor replicabilidad a la que esto habilita en alguna medida facilita la comparación. No estamos tratando de establecer con esto un orden de jerarquías entre estas formas de conocer. Como inmediatamente po-

Otra posibilidad que surge de expandir nuestra concepción de lo que podría ser la etnografía es que multiplica las formas de comparación parcial de los datos. Y, también, las formas de conmensurabilidad e intersubjetividad de la investigación etnográfica. Colocar el ‘momento’ de la observación participante (dónde el registro de los datos esta incidido por el carácter situacional de los eventos en el campo y por el momento biográfico   Op. cit, p.17.   Hannertz, Ulf. 1999. Reply. Current Anthropology, Vol. 40, Supplement: Special Issue: Culture. A Second Chance?. (Feb.,1999), p 18-19. 28   Op. cit., p. 123. 26 27

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Pero lejos de hacerlos perder interés, esto enriquece las posibilidades etnográficas de varias maneras. Primero, porque aún siendo parciales, las recurrencias suelen aportar a la comprensión reflexiva de los datos de campo. Segundo, si bien los esfuerzos que esta cuantificación implica suelen no llevar a los resultados esperados, son relativamente simples de alcanzar y la relación ‘costo/beneficio’ suele ser favorable. Tercero, las inconsistencias que aparecen en ellos suelen ser un campo fértil a la complementariedad con los datos que surgen de las experiencias de campo. Así, lo que intentamos señalar no es que la utilización de estadísticas sea una suerte de panacea que resuelva los problemas que enfrenta la etnografía. Sino, más vale, ilustrar las limitaciones a la imaginación etnográfica que surgen de restringirla a las premisas que se consolidaron con el paradigma interpretativo y las potencialidades que se abren cuando abandonamos las fronteras que estas nos imponen.

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dríamos argumentar desde las premisas interpretativas, el mayor control de los marcos de referencia viene al costo de limitar la cantidad de supuestos que pueden ser puestos a prueba. Un problema particularmente agudo en lo que respecta a las premisas más naturalizadas, tanto de sentido común como conceptuales. Insistimos, no se trata de establecer una relación jerárquica entre estas formas de reflexividad, sino de ver en qué medida permitimos que sus combinatorias nos ayuden a gestionar los problemas que surgen de intentar estudiar nuestras formas humanas de organización social.

algo más a lo que nos imaginamos que podría ocurrir si ampliamos los recursos de producción etnográfica en este sentido. Y, tal vez, de esa forma también encontremos la manera de aventar algunas de las suspicacias que estas estrategias podrían generar. Ejercicios de etnografía urbana En sus inicios, las indagaciones antropológicas de las ‘sociedades complejas’ mostraron la importancia de la reproducción de las tramas de sociabilidad aldeana en los nuevos entornos citadinos. Desde los clásicos trabajos reunidos por Michael Banton31 o Clyde Mitchel,32 los etnógrafos urbanos advirtieron que para comprender la forma en que se conformaban los entornos de las grandes ciudades y cómo los nuevos (in)migrantes pobres se adaptaban a ello era necesario investigar la conformación de tramas territoriales de relación social.33 La noción de ‘red social’ no fue usada sólo en un sentido metafórico o figurativo. Particularmente en el contexto africano, esta noción adquirió un contenido analítico creciente y una forma de operacionalización cada vez más compleja y diversa. Tanto el trabajo de Michel34 como otros —por ejemplo, los de Barnes35 o Epstein36 para África o Boissevain37 para Italia—, a los datos cualitativos que se registraban en la observación en campo se agregaba la posibilidad de su sistematización en ‘medidas’ de la red social que podían expresarse cuantitativamente: densidad, extensión, frecuencia de interacción, etc. La productividad de estas ideas para comprender estos procesos en América Latina fue puesta en evidencia en el clásico trabajo de Larisa Lomnitz38 sobre la ciudad de México y en similares indagaciones, como por ejem-

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Si bien estas observaciones se exponen a las suspicacias que han despertado los intentos de replicabilidad, generalización y objetivación del saber en el campo de la indagación etnográfica, justo es decir que tampoco son totalmente novedosas en el terreno de los estudios culturales. La idea de que, particularmente en el contexto de la globalización, los hallazgos situados del trabajo de campo deben comprenderse como atravesados por las lejanas influencias de lo que ocurre más allá de ellos ha sido repetidamente consignada. E incluso, es más temprana la idea de que la justa apreciación de lo que ocurre en el campo no puede lograrse si no se consideran los sistemas de poder que inciden en las posiciones de los actores dentro de ese mismo campo y cuyos orígenes e influencias deben buscarse más allá de él y, además, con cierta independencia de cómo eso se manifieste en la conciencia de los propios actores. Pero, normalmente, al menos en el campo de la etnografía, la manera de pensar estas imbricaciones entre el campo (y en ello la posición situada del etnógrafo al momento de observar) y esos sistemas de influencias externos ha pasado más por el marco conceptual que por los dispositivos metodológicos. Es claro que pensar en los nuevos paisajes ‘étnicos’, ‘mediáticos’, ‘ideológicos’ o ‘tecnológicos’29 o utilizar la teoría de Pierre Bourdieu o del sistema mundial, son maneras de empezar a concebir la imbricación entre campo y contexto.30 Pero al pensarlo más como empresas conceptuales que metodológicas, la integración se ha resuelto normalmente colocando a las situaciones de campo en el marco de los sistemas teóricos con los que conceptualizamos esas influencias. O, para ser justos, muchas veces también en el contexto de los datos históricos y estructurales que expresan esos sistemas. Con todo lo que estas contextualizaciones nos llevan a aprehender respecto de las condiciones de interacción situadas de unos actores —incluido el propio antropólogo— en el campo, no agotan las potenciales formas de reflexividad que estas combinaciones habilitan. Tal vez un ejercicio adicional nos permita aproximarnos

31   Banton, Michel (ed.) Antropología Social de las Sociedades Complejas. Barcelona: Alianza Universidad, 1966. 32   Michell, Clyde (ed.) Social Networks in Urban Situtations. Analyses of Personal Relationships in Central African Towns. Manchester: Manchester University Press, 1969. 33   Otra importante contribución en este sentido fue la de Clifford Shaw y Henry McKay (Juvenile Delinquency and Urban Areas. Chicago: Chicago University Press, 1942) en Chicago. Si bien inicialmente no dio lugar a un estudio sistemático de las redes sociales, desde los años ’70 si condujo a una vasta tradición de indagaciones cuantitativas sobre los efectos de las redes sociales territoriales. 34   Michell, Clyde ‘The Concept and Use of Social Networks.’ En: Michell, Clyde (ed.), Social Networks in Urban Situtations. Analyses of Personal Relationships in Central African Towns. Manchester: Manchester University Press, 1969, pp.1-50. 35   Barnes, J. ‘Networks and Political Process.’ En: Michell, Clyde (ed.), Social Networks in Urban Situtations. Analyses of Personal Relationships in Central African Towns. Manchester: Manchester University Press, 1969, pp. 51-76. 36   Epstein, Alfred ‘The Network and Urban Social Organization.’ En: Michell, Clyde (ed.), Social Networks in Urban Situtations. Analyses of Personal Relationships in Central African Towns. Manchester: Manchester University Press, 1969, pp. 117-127. 37 Boissevain, Jeremy Friends of Friends. Networks, Manipulators and Coalitions. Oxford: Basil Blackwell, 1974. 38   Lomnitz, Larissa Cómo Sobreviven los Marginados. Buenos Aires: Siglo XXI, 1975.

29   Appadurai, Arjun Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minessota Press, 1996. 30   Ortner, Sherry ‘Theory in Anthropology Since the Sixties.’ Comparative Studies in Society and History. No. 26, 1984, pp. 87-115; Marcus, George; Fisher, Michael Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago: University of Chicago Press, 1986.

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Lo Establecido y lo Olvidado en el Estudio de la Cultura plo las de Mario Margulis39para el caso de Buenos Aires.

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desde esta aproximación hemos logrado comprender la diversificación de formas de politicidad, religiosidad, estrategias de supervivencia y de intregación territorial, las nuevas formas de conformación de identidad y sociabilidad juvenil que se desarrollaron en la Argentina de las últimas décadas.

Notablemente, aunque estas ideas y formas de aproximarse a los fenómenos de la sociabilidad urbana mantuvieron su incidencia en otros campos de las ciencias sociales y las humanidades (tan diversos como la criminología y la historia), en los estudios culturales fueron perdiendo preeminencia. Y no tanto porque la crítica haya puesto en evidencia limitaciones insuperables. El proceso parece ser que justamente el impacto del paradigma interpretativo fue llevando los intereses y la construcción de problemas en otra dirección. La indagación sobre las fronteras ‘simbólicas’ del territorio y las formas de construcción de sistemas de representación que fueron volviéndose hegemónicas en el campo,40 hicieron que los esfuerzos por cuantificar las redes sociales ocuparan un lugar secundario, si alguno, en él.

Un campo particular de estudios en este territorio es el que examina cómo estas tramas de sociabilidad han pasado de formas positivas a formas negativas de reciprocidad. La idea de que las tramas de sociabilidad territorial que tradicionalmente habían permitido la integración social de los sectores más postergados del mundo urbano se han ‘fragmentado’, de que el lazo social de alguna manera se ha destituido y de que consecuentemente las relaciones sociales en ese territorio se han vuelto cada vez más conflictivas atraviesa una buena parte de la producción etnográfica en ese campo. Muchos trabajos registran cómo la violencia interpersonal y el delito se inscriben como expresión de esos vínculos incrementalmente conflictivos. Sin ánimo de ser exhaustivos, los registros de Pablo Bonaldi y Carla del Cueto42 muestran la manera en que las transformaciones estructurales que ocurrieron en la Argentina durante los años ’90 se vincularon a la fragmentación del espacio territorial en los enclaves urbanos más pobres, que expone a la agresión física a los vecinos de una zona del barrio cuando intentan transitar por otras. Algo similar descubre Puex43 en el análisis de una villa de emergencia en el gran Buenos Aires. Mientras Diez44 relata las tensiones que se gestan en un barrio frente a los hechos de violencia interpersonal que tensan los vínculos de reciprocidad generando obligaciones ‘contradictorias’ entre los vecinos.

No buscamos aquí volcarnos a una reconstrucción pormenorizada de la historia de la etnografía urbana, sino marcar una tendencia —aunque claro, seguramente, no un clivaje absoluto— a que ciertas formas declinaran a favor de otras. No tendría sentido tampoco reivindicar el pasado para anular el presente, más productivo parece explorar las posibilidades que se habilitan si recuperamos aquello que declinó sin motivos aparentes para ver cómo se expande con ello nuestra imaginación etnográfica. Un breve recorrido por la forma en que recientemente se ha indagado en la Argentina sobre las tramas de sociabilidad territorial en las periferias urbanas muestra que la cuantificación de esas relaciones no ha sido una prioridad. Lejos de implicar que estas tramas perdieron relevancia como objeto de estudio, lo que indica es que hemos priorizado la observación participante y el ejercicio hermenéutico como manera de comprender qué ha pasado en ellas. La prodigalidad de este enfoque es innegable. Una manera de reconocerlo es observar el creciente número de compilaciones41 que muestran cómo

En el mismo sentido, mis propios trabajos45indican que las pautas de relación social que caracterizan a los jóvenes en conflicto con la ley tensan también las relaciones vecinales. Ya que desconocen o interfieren con

  Margulis, Mario Migración y Marginalidad en la Sociedad Argentina. Buenos Aires: Paidós, 1974. 40   ver, por ejemplo, las compilaciones de Low y Lawrence Zúñiga (The Anthropology of Space and Place. Locating Culture. Oxford: Blackwell, 2003) o Low (Theorizing the City. The New Urban Anthropology Reader. New Jersey: Rutgers University Press, 2005) 41   Por ejemplo: Minujin, Alberto. (comp.) Cuesta abajo. Los nuevos pobres: efectos de la crisis en la sociedad argentina. Buenos Aires: UNICEF/LOSADA, 1993; Svampa, Maristella (comp.) Desde abajo. La transformación de las identidades sociales. Buenos Aires: Biblos, 2000; Beccaria, Luis, et al. Sociedad y sociabilidad en la Argentina de los ’90. Buenos Aires: Biblos,2002. Mallimaci, Fortunato; Salvia, Agustín Los nuevos rostros de la marginalidad. La supervivencia de los desplazados. Buenos Aires: Biblos, 2005; Miguez, Daniel; Semán, Pablo Entre Santos, Cumbias y Piquetes. Las Culturas Populares en la Argentina Reciente. Buenos Aires: Biblos, 2006; Grimson, Alejandro; Ferraudi Curto, Cecilia; Segura, Ramiro La vida política en los barrios de Buenos Aires. Buenos Aires: Prometeo, 2009; Kessler, Gabriel; Svampa, Maristella; Gonzalez Bombal, Inés (comps.) Reconfiguraciones del mundo 39

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popular. El conourbano bonaerence en la post-convertibilidad. Buenos Aires: Prometéo, 2010. 42   Bonaldi, Pablo; del Cueto, Carla ‘Fragmentación Social y Violencia en Dos Barrios de Moreno.’ En: Grimson, Alejandro; Ferraudi Curto, Cecilia; Segura, Ramiro. La vida política en los barrios de Buenos Aires. Buenos Aires: Prometeo, 2009, pp. 103129; Bonaldi, Pablo; del Cueto, Carla ‘Los Límites del Barrio. Fragmentación, conflicto y organización en dos barrios del Partido de Moreno.’ En: Kessler, Gabriel; Svampa, Maristella; Gonzalez Bombal, Inés (comps.) Reconfiguraciones del mundo popular. El conourbano bonaerence en la post-convertibilidad. Buenos Aires: Prometéo, 2010, pp. 321-368. 43   Puex; Natalie. 2003. ‘Las formas de la violencia en tiempos de crisis: Una villa miseria del Conourbano Bonaerense.’ En: Isla, Alejandro; Míguez, Daniel. (comps.), Heridas Urbanas. Violencia Delictiva y Transformaciones Sociales en los Noventa; Buenos Aires: Editorial de las Ciencias, 2003, p. 34-67. 44   Diez, Patricia ‘Mecha en el Barrio: Situaciones Dilemáticas y Drama Social entre Demandas Morales.’ Grimson, Alejandro; Ferraudi Curto, Cecilia; Segura, Ramiro La vida política en los barrios de Buenos Aires. Buenos Aires: Prometeo, 2009, pp. 85103. 45   Míguez, Daniel Delito y Cultura. Los Códigos de la Ilegalidad en la Juventud Marginal Urbana. Buenos Aires: Biblos, 2008.

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más acomodados —clase media alta y alta.48 Indagamos también sobre la frecuencia de victimización de los encuestados por robos en vivienda, robo con violencia y lesiones y amenazas, entre otras cosas

las pautas de sociabilidad que tradicionalmente regulaban la relación entre ‘delincuentes y trabajadores’ en ellos. Esta declinación de pautas tradicionales de sociabilidad estaría asociada a una mutación en el lugar que el trabajo, la educación y la familia habían tenido como elementos estructuradores de la pertenencia social y los proyectos y estilos de vida habituales. Y esta mutación en la subjetividad surgiría a su vez de la destitución que el vínculo salarial habría sufrido desde los años ’70 y particularmente en los ’90 con la creciente desocupación e informalización del trabajo. Hallazgos similares pueden encontrarse en los trabajos de de Kessler46y Rossini47 por mencionar sólo algunos.

Un primer ejercicio reflexivo que habilita la combinación entre etnografía y estadística en este caso puede reconocerse al tomar en consideración la extensión de las redes vecinales según el nivel de vivienda. En el Cuadro I mostramos los porcentajes de los encuestados que declararon tener tres o más contactos en su entorno según su estrato social. Cuadro I: Extensión de las redes vecinales

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Dado el carácter ilustrativo de nuestros propósitos aquí, no intentamos con esta apretada síntesis mostrar la compleja gama de matices que presentan estos trabajos y el campo de indagaciones sobre el tema. Pero sí señalar la imagen predominante sobre él que surge del estado actual de la investigación etnográfica en ese campo. Ahora, resulta interesante observar qué sucede con esta imagen cuando la colocamos en el contexto de los datos relevados mediante una encuesta en la que, entre otras cosas, intentamos medir las relaciones entre redes sociales —de reciprocidad positiva y negativa— y la incidencia de las formas de violencia interpersonal y delito de quienes participaban en ella dentro y fuera de enclaves urbanos segregados y empobrecidos.

Villas de emergencia

Clase media

Clase Media alta y alta

Redes vecinales

39,7

39,2

32,1

Redes familiares

36,5

16,4

Redes conflictivas

5,8 3,5 Fuente: encuesta propia, n=4800

13 2,7

Si en general los etnógrafos dedicados a la pobreza urbana hemos tendido a pensar que las redes de sociabilidad territorial constituían una característica particular de los sectores sociales más humildes, los datos de la encuesta nos obligan a preguntarnos sobre las especificidades de esa particularidad. Nuestra medición muestra que en todos los sectores sociales entre el 30 y casi el 40 por ciento de la población participa de redes vecinales. Esto sugiere que ésta es una práctica bastante extendida en todos los sectores sociales, no un rasgo que distinga particularmente a los sectores más postergados. La especificidad sectorial surge cuando consideramos a las redes familiares, dado que su incidencia es notablemente mayor entre los sectores de condición habitacional más precaria. La reflexividad que habilitan estos datos sugiere que la lógica de inclusión por redes sociales es extendida en todo el conjunto social, pero varía relativamente el tipo de redes que se utilizan para ello. En cuanto a las redes conflictivas, vemos que estas no tienen una existencia extendida en el conjunto social, pero de todas formas su presencia relativa es mayor en los contextos de precariedad habitacional. Es decir, la destitución del lazo social efectivamente se asocia a la pobreza pero esto no significa que afecte a la mayoría de los pobres, lo hace apenas en una pequeña minoría.

La encuesta, que fue aplicada en seis ciudades argentinas, indagaba sobre la presencia de redes sociales territoriales preguntando a los encuestados con cuantos vecinos o familiares intercambiaban favores dentro de un radio de cinco cuadras de su casa. Buscamos también información sobre redes de reciprocidad negativa preguntando con cuantos vecinos cercanos tenían conflictos. Para indagar sobre la subjetividad preguntamos por el grado de apego a los principios del trabajo, la educación y la familia como articuladores de los proyectos de vida. En este caso contrastamos la adhesión a estereotipos positivos (‘trabajar es bueno para uno mismo’; ‘formar una buena familia es algo importante en la vida’, etc.), con estereotipos negativos (‘en este país de poco sirve ser honesto y trabajador para progresar en la vida’; ‘hoy por hoy, ser astuto tiene más ventajas que ser estudioso y perseverante’, etc.). Establecimos la condición social de los encuestados tomando en cuenta —entre otras cosas— sus ‘niveles de vivienda’, lo que permitía desagregar a la población entre quienes vivían en enclaves urbanos caracterizados por las restricciones materiales y la precariedad habitacional (villas de emergencia), de otros sectores radicados en barrios de clase media, diferenciados a su vez de quienes habitan en entornos

Otro dato interesante se revela cuando vemos la distribución de los grados de apego a los principios del trabajo, la educación y la familia. Casi sin distinción de sector social, más del 90 por ciento de los encuestados manifestó una fuerte adhesión a los estereotipos positivos. Sin embargo, un porcentaje importante de ellos también consideró válidos a los negativos. El Cuadro II muestra la distribución de este último por sector social.

  Kessler, Gabriel Sociología del Delito Amateur. Buenos Aires: Paidós, 2004. 47   Rossini, Gerardo ‘Vagos, pibes chorros y transformaciones de la sociabilidad en tres barrios periféricos de una ciudad entrerriana.’ En: Isla, Alejandro; Míguez, Daniel. (comps.), Heridas Urbanas. Violencia Delictiva y Transformaciones Sociales en los Noventa Buenos Aires: Editorial de las Ciencias, 2003, P. 67-89. 46

48   Una discusión más exhaustiva de estas variables y los resultados puede encontrarse en: Míguez, Daniel; Isla, Alejandro Entre la Inseguridad y el Temor. Instantáneas de la Sociedad Actual. Buenos Aires: Paidós, 2010.

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Lo Establecido y lo Olvidado en el Estudio de la Cultura

En desacuerdo Ni de acuerdo ni en desacuerdo De acuerdo

Clase media

Clase media alta y alta

26,7

31

38,8

31

35,4

36,1

40,4

32,9

26,7

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los delitos considerados. Pero, en cambio, estar incluido en entornos sociales conflictivos si incrementa notablemente la probabilidad de sufrirlos. Esto es así en todos los niveles de vivienda. Es interesante precisar lo que surge de este estado de cosas. Si entre 2 y el 5 por ciento de la población esta involucrada en conflictos vecinales, en ella la victimización llega al 14 o 15 por ciento. Un porcentaje que es dos o tres veces menor (entre el 5 y el 7%) esta afectada por el delito en el conjunto de los encuestados. Es decir, que en el total de los encuestados el promedio de personas expuestas a delitos es significativamente menor que entre los que enfrentan conflictos vecinales. Pero aún en estos últimos, la proporción de afectados es baja. Así, los niveles de conflicto entre vecinos y victimización que estos sufren afectan a sectores bastante minoritarios de la población y si este porcentaje es algo mayor en contextos de precariedad habitacional, de todas formas sigue siendo un porcentaje notablemente bajo.

Cuadro II: Tensiones subjetivas Villas de emergencia

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Fuente: encuesta propia, n=4800

La comparación entre los grados de adhesión a los estereotipos positivos y a los negativos muestra que no existe un desapego absoluto de los substratos subjetivos que articularon gran parte de las formas de pertenencia y proyectos de vida de la sociedad argentina, al menos desde las décadas intermedias del siglo XX. Cuando uno toma en cuenta el sentido o significado que se manifiesta en cada uno de estos estereotipos, nota que la mayoría sigue adhiriendo en abstracto a la importancia del trabajo, la familia y la educación. Sin embargo cuando colocamos a esos principios en el contexto de las experiencias concretas de vida surgen dudas sobre su vigencia real—la capacidad de lograr efectivamente lo que esos mismos principios postulan como metas. Al colocar los datos que resultan de la indagación etnográfica en el contexto de lo que muestra la encuesta cobra algo más de nitidez la imagen de aquello en que podría consistir el proceso de ‘destitución’ que se reporta en los primeros. El carácter relativo de la destitución se plasma como el reconocimiento de que aquello a lo que se aspira en el mundo ideal tiene pocas probabilidades de poder aplicarse en el real.

Todos estos datos indican que la imagen que proyectan las etnografías sobre el conflicto en los enclaves urbanos más pobres debe ser justamente dimensionada. Primero, descubrimos que la integración por redes sociales territoriales no es una particularidad de los sectores sociales más postergados. Segundo, descubrimos que las tensiones en los principios del trabajo, la familia y la educación se manifiestan como contrastes entre el mundo ideal y el real. Otra vez: estos atraviesan al conjunto del tejido social y no son patrimonio exclusivo de los más pobres, aunque estas tensiones si están algo más extendidas en los sectores con mayor precariedad habitacional. Tercero, las redes sociales conflictivas tienen una incidencia mayor en los sectores más pobres. Pero solo una minoría de quienes padecen la precariedad habitacional se perciben como involucrados en conflictos vecinales. Y sólo una minoría dentro de ellos sufre victimizaciones por hechos violentos. Es decir, si la incidencia relativa de estos factores es mayor en contextos de precariedad habitacional, estos no afectan a la mayoría de quienes habitan en esos entornos sino a pequeños sectores dentro de ellos en determinados momentos. La imagen de que las transformaciones estructurales ocurridas durante los años ’90 destituyeron la subjetividad compartida y ‘fragmentaron’ el tejido social que parece confirmarse con la labor etnográfica no se contradice con lo que revela la encuesta. Pero sí se requiere reconsiderar la manera en que esos procesos son narrados para evitar que emerjan como algo que afecta permanentemente a la totalidad del tejido social de esos entornos. Lo que surge de la encuesta confirma a lo que emerge de la etnografía, señalando que esos conflictos efectivamente suceden y se asocian a la violencia y el delito y que son mayores en los entornos más precarios. Pero también nos hace notar que eso no es todo lo que sucede, que una buena parte de los vecinos la mayor parte del tiempo parecen mantener buenos vínculos entre sí. Y que esto no es un aspecto que, en todos los sentidos, sólo caracterice a los más pobres, sino a diversos secto-

Datos adicionales a estos muestran que, contrariamente a lo que pensábamos, en general, aunque con alguna excepción aislada, las redes de sociabilidad vecinal y familiar no inciden en la probabilidad de ser víctima de

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Pero además de esta particular manera de presentar la ambigüedad, los datos permiten una compleja percepción de la magnitud de los cambios que reportaban los estudios etnográficos. Por un lado, indica que las tensiones reportadas no se transparentan en la misma medida en todos los sectores de la sociedad. La distribución de los ‘grados’ de acuerdo respecto de los estereotipos negativos parece dividir a la sociedad más o menos en tercios en este sentido. También indica que estas tensiones están presentes en medidas no muy diferentes en todos los estratos sociales, aunque existe claramente la tendencia a que sea algo mayor en los niveles de vivienda más precarios. Así, como en el caso de las redes sociales, lejos de establecer fronteras culturales rígidas que magnifiquen las diferencias —orientalismo— o de subsumir a todos los estratos sociales en un solo universo cultural que no los representa—sociocentrísmo—, los datos estadísticos permiten mostrar las formas de continuidad junto a las formas de diferenciación que caracterizan a los distintos sectores sociales y que diferencia a grupos dentro de cada uno de ellos.

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res sociales.

por significados pre-existentes. También, que colocar los datos de una etnografía en el contexto de los abstraídos mediante una encuesta no necesariamente conduce a desconocer la multiplicidad de significaciones que organizan la vida social.

Por supuesto que este breve ejercicio da una imagen muy incompleta de las complejas dinámicas que constituyen y de las que explican el conflicto y la victimización. Pero no es eso de lo que tratamos aquí. Lo que buscamos mostrar es el tipo de reflexividad que habilita la inclusión de los datos de trabajo de campo en marcos de referencia construidos en base a otros procedimientos metodológicos. No se trata de la refutación de unos por otros, se trata de incrementar la capacidad de controlar, ejerciendo diversas formas de reflexividad, los supuestos naturalizados que se inscriben en uno y otro procedimiento. En ese sentido creemos que aún un ejercicio tan breve y precario como el que acabamos de realizar pone en evidencia que el uso de algo que en principio podría encarnar la némesis del espíritu etnográfico en su versión interpretativa —la cuantificación— no necesariamente conduce a las reificaciones y descuido por las significaciones que tanto hemos temido quienes lo practicamos.

En ese sentido, reconsiderar las premisas que conducen a la idea de que la única forma de ejercicio de reflexividad es mediante la observación participante, nos permite concebir una forma particular de triangulación (finalmente no es otra cosa que eso) y extender mediante ella los recursos disponibles para la práctica etnográfica. En la medida en que podemos situar respectivamente los datos recogidos por unos procedimientos en el contexto de otros, las posibilidades de la reflexividad se incrementan en lugar de reducirse. Reincorporar métodos a la práctica etnográfica que nos habiliten a situar las experiencias de campo u ‘observaciones’ en el contexto de múltiples marcos de interpretación permite un ejercicio más complejo de la reflexividad: a la reflexividad del ‘campo’ le suceden otras que permiten reconsiderar progresivamente a un conjunto cada vez más extenso de supuestos. Y en la medida en que esos marcos de referencia pueden ser replicados con mayor facilidad, se incrementan también los niveles de conmensurabilidad de las interpretaciones que realizamos.

Reflexiones Finales

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Los temores que ha suscitado la posibilidad de construir generalizaciones empíricas como las que se manifiestan en la estadística es que conduzcan a una mirada en la que se pierda la diversidad de significados y formas de pertenencia subsumidas en una construcción conceptual que se impone (o hipostacia) sobre los actores y sus formas concretas de existencia. En ese ejercicio, la multiplicidad de significaciones se perdería a favor de las abstracciones, llevando a las ciencias sociales a un juego conceptual alejado de los procesos reales y de los actores de carne y hueso.49 Además, ese alejamiento conlleva hechos de poder. La generalización y su lenguaje abstracto, asociado a la pertenencia de las disciplinas sociales y sus practicantes al sistema institucional dominante (universidades, agencias que gestionan políticas públicas y que administran recursos y poder, etc.), facilitaría la reproducción de las diferencias y jerarquías sociales. Mantenernos cerca de los actores, reproducir sus lenguajes, circunstancias y dudas, mostrar finalmente como ‘viven’, sería una manera de superar ese riesgo de reificación y reproducción de las diferencias.

Este incremento de la reflexividad aumenta las posibilidades de buscar la conmensurabilidad entre las experiencias (de ‘campo’ y post-campo) con que cada investigador intenta comprender algún aspecto de la vida social. Estos esfuerzos siempre serán imperfectos y siempre coexistirán múltiples miradas de cualquier aspecto de la vida social. No se trata de llegar a una comprensión unívoca y ni siquiera pensar que esta sería posible. Pero la mayor legitimidad que cobren unas interpretaciones sobre otras no estará reducida a la manera en que estas son presentadas —inscriptas— en textos. A esto se sumara la consistencia que muestren en relación a las experiencias de múltiples investigadores combinando aproximaciones metodológicas diversas. Esta cuestión nos acerca a otra, tal vez, más incómoda. El hecho de que podamos avanzar en nuestra comprensión de un campo colocando las experiencias que ocurren en él en el contexto de otras que ocurren por fuera, indica que la conciencia y las prácticas situadas de los actores no revelan la totalidad de los factores que inciden en las condiciones que los afectan. Así, tampoco podemos aprehender todo lo que ocurre en el campo relativizando nuestras percepciones (teóricas y de sentido común) del universo cultural que estudiamos a partir de reconocer el sistema de sentidos que les son naturales a los actores que los integran. Son muchas veces los procedimientos metodológicos que trabajan sobre la abstracción distante de la experiencia de campo los que nos permiten reconocer estas dimensiones de la vida social. Así, la etnografía es, en parte, el ejercicio introspectivo que ocurre cuando ponemos nuestra subjetividad en relación con la de otros. Pero es también aquello que

La pregunta que hemos intentado levantar es cuánto de esto es necesario y cuánto circunstancial en el uso de mecanismos reflexivos diversos de los que han sido dominantes en el paradigma hermenéutico. Y cuánto de esto se evitaría modificando nuestro bagaje conceptual—en lugar del metodológico—, admitiendo el carácter ficticio de las etnografías o centrándonos en sus efectos textuales. El ejercicio que realizamos muestra que incluso los datos de una encuesta pueden revelar las diversidades existentes en y entre sectores sociales, que no necesariamente nos conducen a subsumir múltiples sentidos y formas de pertenencia en conjuntos reificados   Smith, Dorothy The Everyday World as Problematic. Boston: Northeastern University Press, 1987. 49

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Lo Establecido y lo Olvidado en el Estudio de la Cultura ocurre cuando ponemos nuestra percepción de otro universo social y cultural en relación con datos que surgen independientemente de la conciencia de los actores que componen el campo que estudiamos y de los que surgen en nosotros cuando nos ponemos en relación con esa subjetividad colectiva.

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Todo esto sugiere que los efectos que las etnografías pueden tener sobre las ‘culturas’ que reflejan no residen meramente en su textualidad (en la manera que reflejamos al otro, o en los conceptos que utilizamos para hacerlo), se agregan a ello las formas de agencia con que esas comprensiones de la realidad social son procesadas por actores con diversas cuotas de poder. Ni el lenguaje que expresa la inmediatez de la vida cotidiana, ni aquel que la capta mediante abstracciones y generalizaciones conduce mecánicamente a algún resultado predeterminable. Es necesario indagar exactamente qué hacen los actores con estos saberes, antes de conocer cuáles son los efectos de la etnografía en los campos que retrata. Algo sobre lo que los antropólogos hemos especulado, pero paradójicamente adolecemos de buenas etnografías sobre ello. Tal vez una comprensión más compleja de estos procesos nos ayude expandir todavía más nuestra concepción de lo que una etnografía podría ser y hacer. Luego de cerca de 40 años de considerar la dimensión simbólica de la cultura y casi 30 de pensar en la dimensión textual de la etnografía, no se trata de descartar un enfoque que se ha revelado sumamente productivo. Pero tal vez sea mediante la complejización de las premisas en que se han sostenido estas empresas que podamos extender nuestra capacidad de comprenderlas e imaginarlas.

En este punto se hacen visibles otras reconsideraciones. Reconocer que comprender el mundo de los actores que estudiamos puede requerir indagar por fuera de su conciencia, muestra que la investigación basada en procedimientos ‘abstractos’—lejanos de la inmediatez de la vida cotidiana— no conlleva necesariamente a la reificación o a la reproducción de las asimetrías sociales. En la medida que el campo indagado este condicionado por procesos que no dependen de las percepciones constituidas en él, los datos abstractos pueden revelar procesos que le son inherentes y que se asocien a la constitución de relaciones disimétricas de poder. Así, al menos tanto como los que surgen de la inmediatez del campo, los datos ‘abstractos’ también pueden poner en evidencia la particular arbitrariedad a la que están sometidos diversos sectores de la sociedad y en eso alentar la gestión de esas condiciones para atemperarlas o eliminarlas. En nuestro caso, por ejemplo, ver que existen algunos sectores en los contextos de precariedad habitacional sometidos a conflictos que ellos mismos viven como limitaciones puede alentar a gestionarlos para reducir su impacto.

Recibido: 20/05/2011 Aceptado: 29/07/2011

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Cultura y hegemonía en el capitalismo contemporáneo Sobre la necesidad de una mirada crítica en los estudios culturales latinoamericanos Culture and hegemony in contemporary capitalism On the necessity of a critic perspective in Latin American cultural studies

Guillermo M. Quiña*

Resumen Recientemente la importancia de la cultura en la dinámica económica se ha vuelto decisiva, algo evidenciado en la cada vez más común apelación a la llamada “economía creativa” en las políticas públicas de la región. Esta mutación revitaliza el vínculo entre la producción simbólica y la reproducción de las desigualdades y, por tanto, supone un nuevo desafío para los estudios culturales en América Latina, cuyos análisis han tendido a desestimar la dimensión económica creyendo así restituir a la cultura su potencial transformador. El presente trabajo tiene el objetivo de proponer una actualización de los estudios culturales en el nuevo momento histórico de la cultura discutiendo algunas de las categorías teóricas utilizadas en abordajes latinoamericanos. Entre ellas, la de hegemonía resulta central, tanto por su capacidad para reconocer y comprender el conflicto como para articular la cultura y la economía. Se concluye que la actualidad de la cultura exige abordar la relación entre la totalidad social y los fenómenos culturales, ante lo cual proponemos recuperar la categoría de formación social y la dimensión material de la hegemonía como herramientas teóricas para revitalizar la crítica en los estudios culturales. Palabras claves: estudios culturales - cultura - hegemonía - América Latina Abstract

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El autor es Sociólogo (UBA), Becario doctoral del CONICET, integrante del Grupo de Trabajo “Transformaciones del campo cultural y clases medias en la Argentina” en el Instituto de Investigaciones Gino Germani. Desarrolla su actividad docente en la cátedra “Teoría Sociológica Contemporánea” de la carrera de Sociología en la Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Domicilio: Instituto de Investigaciones Gino Germani, Uriburu 950, Piso 6, oficina 20, CP 1114, Ciudad Autónoma de Buenos Aires. [email protected]

Recently, the importance of culture in the economy became decisive, which is evident in the progressive presence of the term “creative economy” in public policies in our region. This mutation revitalizes the relation between symbolic production and inequalities reproduction and represents a new challenge for cultural studies in Latin America, whose analysis tended to underestimate the economic dimension thinking that would return power to culture. The aim of the present paper is to update cultural studies according to the new historic moment of culture discussing some of the theoretic categories used in Latin American approaches. In them, the hegemony is a central one, according to its capacity both for recognizing and understanding conflicts and for articulating culture and economy. We conclude that nowadays culture demands to attend the relation between social totality and cultural phenomena, in front of what we propose to recover the category of social formation and the material dimension of hegemony as theoretical tools to revitalize the critic in cultural studies. Key Words: cultural studies - culture - hegemony - Latin America

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Introducción

la cultura. Los estudios culturales han movilizado, desde su formación, una aproximación al estudio de la cultura como algo relevante en sí mismo, sitio de conflictos, tensiones y enfrentamientos sin reducirla a manifestación especular de otros órdenes de la vida social o a un espacio inerte de la acción social. Nuestra propuesta de discusión pretende no perder esto de vista, en tanto constituye una de las claves de la contribución de los estudios culturales a la comprensión de la complejidad de la cultura. Si bien centramos nuestro recorrido en la dimensión teórica, apelamos al fenómeno de la llamada “música independiente”8 en la medida en que permite ilustrar ciertos puntos de la discusión teórica. Siguiendo a Williams, nuestro objetivo es “pensar con los conceptos antes que bajo ellos”.9

Una especificidad actual de la cultura es que se ha mostrado particularmente útil como herramienta de divulgación de problemáticas políticas y sociales.1 En Argentina, ello puede advertirse en la aparición, durante los últimos diez años, de múltiples y novedosas experiencias culturales, tal el caso de los centros culturales en fábricas “recuperadas” por sus trabajadores2 o en los vínculos establecidos entre varios colectivos de artistas plásticos y diversos reclamos sociales y políticos3. Además, en América Latina distintos gobiernos se han mostrado progresivamente propensos a incluir a las industrias culturales entre sus prioridades de políticas públicas en sintonía con el avance de la llamada “economía creativa”4.5

La potencia constitutiva de la cultura y la formación social

Puede afirmarse que hoy la cultura se ha constituido en un término de moda,6 tanto para las agencias gubernamentales como para las empresas privadas y aún organizaciones no gubernamentales, en el marco del “giro cultural” del capitalismo contemporáneo,7 donde los procesos culturales se encuentran sin más inmersos en los mecanismos de reproducción ampliada del capital. De tal modo, reconocer a las prácticas aglutinadas bajo el rótulo de “culturales” su lugar social es un primer paso para atender su profundo sentido de actualidad en una aproximación crítica hacia la totalidad social y nuestra propia práctica científica.

Resulta difícil establecer un punto de partida si nos proponemos trabajar críticamente con los estudios culturales. Sin embargo, podemos orientarnos tomando en cuenta el problemático lugar que ocupa la cultura en la vida contemporánea, en lógicas de reproducción y relaciones de fuerza específicas, problematizando qué representa la cultura para los estudios culturales. El planteo de Williams acerca de una “cultura ordinaria”10 representó una ruptura con la limitación del interés de las ciencias sociales hacia las artes de élite, las obras de arte consagradas como legítimas por el orden de dominación burgués, sus museos, galerías, etcétera y abrió un nuevo espacio de investigación que desarrollaron los estudios culturales ingleses. La propuesta de una cultura ordinaria despertó la pregunta sobre la producción de sentido de la clase obrera, algo desestimado por parte de la teoría hegemónica, aquella particularmente representada por la teoría literaria inglesa asentada en “Oxbridge” que Williams enfrentó, revitalizando el interés de las ciencias sociales por la cultura. Además, Williams retomó el sentido de la cultura como un todo, antes que como un cúmulo de objetos, comprendiéndola desde la práctica de los sujetos, una práctica “constitutiva” de lo social antes que como algo ya dado, habilitando la pregunta por la capacidad creativa de los sujetos en el quehacer cultural.

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En este trabajo nos proponemos realizar un abordaje crítico sobre algunas de las categorías que consideramos centrales en la mirada de los estudios culturales en los últimos treinta años, a efectos de contribuir en la actualización de sus análisis sobre problemáticas culturales en la América Latina en este nuevo momento histórico de 1   Yúdice, George El recurso de la cultura: usos de la cultura en la era global, Barcelona, Gedisa, 2002. 2 Uhart, Claudia y Molinari, Viviana “Trabajo, política y cultura: abriendo espacios de producción material y simbólica”, en Wortman, Ana (comp.) Entre la política y la gestión de la cultura y el arte, Buenos Aires, Eudeba, 2009, pp. 155-174. 3 Quiña, Guillermo “Cultura y crisis en la gran ciudad. Los colectivos de artistas y el desarrollo de una nueva legitimidad en el arte”, en Wortman, Ana (comp.) op. cit., pp. 213-246. 4 La economía creativa es definida por la UNCTAD como un concepto que vincula el crecimeinto económico con el desarrollo social, cultural y humano, cuyo núcleo lo conforman las “industrias creativas”. Éstas agrupan a las llamadas industrias culturales (música, edición literaria, teatro, etcétera) y otras vinculadas al desarrollo de las nuevas tecnologías (software, diseño, publicidad). Según el mismo organismo, “la economía creativa se ha vuelto un tema recurrente en la agenda económica y de desarrollo, demandando respuestas políticas informadas tanto en países desarrollados como en vías de desarrollo” (traducción propia). Véase UNESCO /UNCTAD Creative Economy Report, Geneva, United Nations, 2008, p. 4. 5 Véase Puente, Stella Industrias Culturales, Buenos Aires, Prometeo, 2007. 6   Véase Cevasco, María Elena Para leer a Raymond Williams, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2003. 7 Véase Jameson, Fredric El Giro Cultural, Buenos Aires, Manantial, 1999.

Aquí se abre una interesante problemática, la de la relación entre la cultura y el todo social, pues se trata de pensar el conjunto de lo social histórico en que las prácticas de significación tienen lugar. La propuesta superadora que dará lugar al posterior desarrollo de los estudios culturaLa música independiente (es decir, aquélla realizada sin el patrocinio de empresas multinacionales) es un fénomeno que ha crecido localmente en los últimos diez años, si bien asume una escala global. Véase Strachan, Robert “Micro-independent record labels in the UK. Discourse, DIY cultural production and the music industryˮ, en Cultural Studies, Vol. 10, N° 2, 2007, pp. 245-265. 9   Williams, Raymond Culture, London and Glasgow, Fontana, 1981, p. 189. 10   Williams, Raymond Cultura y Sociedad, Buenos Aires, Nueva Visión, 2001. 8

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les resulta de la mencionada capacidad constitutiva de las prácticas culturales. Sin embargo, al mismo tiempo reconoce la necesidad de conservar el concepto de determinación en el análisis de la cultura.11 Pues no se trata de aislas a las prácticas de los conflictos, intereses y tensiones de lo social, sino de enriquecer el concepto de determinación, alejándolo críticamente de su reducción a cierta “producción de un reflejo” para considerarlo en su complejidad como “límites y presiones” que no acaban el sentido de lo cultural, sino que le representan sus vínculos con el todo social, es decir, el reconocimiento de la existencia de las prácticas culturales como “elementos de un proceso social material total”.12

mática específica que se trabaje. En el caso de la música independiente, esto supone retomar no sólo la dinámica y los procesos internos de la producción musical, es decir, las prácticas de ejecución, de gestión, edición o difusión, sino problematizar su vínculo con los procesos de crecimiento de la música como consumo mercantil, los movimientos y procesos del mercado musical local, los sentidos que adquiere la cultura para las políticas públicas, entre otros procesos históricos que hacen a la situación del fenómeno concreto, es decir, a considerar su dimensión histórica y geográfica. Este es el sentido recuperado por Grossberg14 en el contextualismo propuesto desde una “teoría de la articulación” para los estudios culturales.

Williams reconoce la necesidad de vincular el concepto de determinación a la experiencia de límites objetivos, con relación al ser concreto e histórico. Sin embargo, en la medida en que aquí se corre el peligro de negar la acción individual y abstraer de los individuos una “sociedad objetivista” de “funcionamiento inconsciente”, retoma el sentido de determinación como “ejercicio de presiones”. El mapa encuentra así determinaciones “negativas” (que se experimentan como límites) y determinaciones “positivas” (experimentadas como individuales, si bien son formaciones sociales).

Por último, pensar en formaciones sociales no significa concebir estructuras estancas y monolíticas, sino configuraciones conflictivas, con tensiones, enfrentamientos y luchas. Es decir, otorga al análisis de la cultura herramientas teóricas que permiten comprender las luchas y negociaciones entre actores sociales que atraviesan de distintas maneras a los procesos de significación que están siendo investigados. Esto nos da pie a avanzar con el segundo punto de nuestra exposición, el de la dimensión del conflicto en la cultura. El conflicto en la cultura

Es interesante que sean estas presiones las que se expresen en formaciones de distinta índole, ya económicas, políticas, culturales, pero internalizadas como “voluntades individuales”, pues se trata de sedimentaciones que se movilizan en las representaciones de los actores sobre sus prácticas. De este modo, se plantea un doble carácter de la determinación con sentidos históricos y concretos, sin categorías autónomas aisladas.

La consideración de la dimensión del conflicto y el poder en la cultura ha enriquecido notablemente a la teoría social y cultural. La recuperación de la obra de Gramsci, en particular de los conceptos de hegemonía y sectores subalternos, se ha revelado potente para atender distintas posiciones al interior de la cultura, ahora expandida en los sentidos arriba indicados. Lo que nos interesa analizar es la aproximación conceptual a esa dimensión de “lucha” en la cultura, en particular en torno de un concepto esgrimido para conceptualizar las relaciones entre distintos actores sociales y grupos de poder: el de “negociación”.

Es ésta una localización de las ciencias sociales en un sitio de enfrentamiento y crítica respecto de los modos hegemónicos de aproximación hacia la cultura. Grossberg lo tiene presente al proponer a los estudios culturales una “historia política del presente” desde un abordaje contextual que evite reproducir reduccionismos y esencialismos en las ciencias sociales y trabaje con “formaciones sociales como configuración de posiciones y relaciones de desigualdad”,13 lo cual entendemos oficia de resguardo crítico ante posiciones relativistas de lo cultural.

Retomado del interaccionismo simbólico por numerosos cientistas sociales,15 el concepto de negociación se propone como una alternativa de acción de los sujetos, intentando recuperar su decisiva intervención en la producción de significados y disputa por el sentido.   Idem. Respecto de la diversidad temática en que se ha utilizado el concepto de marras, véase Taylor, Verta y Whittier, Nancy “Collective Identity in Social Movement Communities: Lesbian Feminist Mobilization”, en Freeman, Jo y Johnson, Victoria Waves of Protest, Maryland, Rowman & Littlefield Publishers, 1999, pp. 169-194; De Erlich, Frances La interacción polémica: estudio de las estrategias de oposición en francés, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1993; Herrera Gómez, Manuel y Soriano Miras, Rosa M. “La teoría de la acción social en Erving Goffman”, en Papers: Revista de Sociología, N° 73, 2004, 5979; Margolis, Diane “Redefining the Situation: Negotiations on the Meaning of ‘Woman’”, en Social Problems, Vol. 32, N° 4, 1985, pp. 332-347; Reguillo, Rossana “Las culturas juveniles: un campo de estudio; breve agenda para la discusión”, en Revista Brasilera de Educación, N° 23, 2003, pp. 103-118. 14 15

Además, considerar las formaciones sociales representa tomar en cuenta la totalidad de lo social desde la proble  Williams, Raymond Marxism and Literature, Oxford, Oxford University Press, 1977. 12   Idem, p. 94. 13   Grossberg, Lawrence “Does cultural studies have futures? Should it? (or What’s the matter with New York?)”, en Cultural Studies, Vol. 20, N° 1, 2006, pp. 1-32. 11

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La riqueza de la categoría de formación social estriba en que nos llama a un reconocimiento de nuestro propio lugar como investigadores en ella, no sólo en términos del trabajo académico per se, sino como un paso hacia una toma de posición frente a nuestros problemas de investigación.

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La importancia asignada a la negociación se asienta en la posibilidad que tendrían los actores sociales de intervenir creativamente en una relación de fuerzas, tensionándola, buscando alcanzar sus intereses en una suerte de regateo con otros actores sociales o institucionales. Se pretende así construir una perspectiva crítica que contemple que las significaciones identitarias no son impuestas sino fruto de la intervención de estos actores en los intersticios del poder.16 Recuperando ese sentido, ha sido utilizado fuertemente en los estudios de recepción como herramienta analítica de la agencia de los sujetos ante las producciones culturales massmediatizadas, como la música17 o el cine.18 Ahora bien, la práctica negociadora, acaso aceptada por parte de las ciencias sociales como respuesta crítica a los planteos deterministas, pretendida como única herramienta teórica para reconocer en el campo cultural la diferencia, la tensión y el conflicto, no es sino una forma de aplacar este último.

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Por el contrario, la negociación como posibilidad tiene lugar en formaciones sociales donde priman desiguales posiciones hegemónicas y subalternas, evidenciándose como un momento de la dinámica conflictiva de la cultura, pues se establece desde distintos lugares de poder que son resultado de luchas históricas. La negociación es la posibilidad que el orden triunfante impone en condiciones de desigualdad, bajo la apariencia de una igualdad original (sobre la que se asienta toda posibilidad de sujetos que “negocian”) y que resulta ser la forma que tiene lo hegemónico de agenciar las prácticas de los sujetos subalternos en favor de su propia reproducción. Si bien permite, posiblemente movilizado por un sentido crítico del cientista social, reconocer una dimensión de disputa de sentidos en que intervienen los distintos sujetos, prefigura con el mismo concepto de negociación la uniformidad de “lo negociable”, su carácter unidimensional, cerrando las puertas de la comprensión a lo que no se sujete a tal “negociabilidad”. En otros términos, reduce desde el inicio el conflicto que se propone desentrañar, obliterando la construcción hegemónica no ya de lo “negociado” sino de los propios términos de lo disputado. En este sentido, nuestra crítica apunta al reconocimiento de esa “negociación” como problemática desde el momento en que, al consolidarse, excluye el elemento contradictorio que forma parte de la propia práctica. Varios autores han preferido hablar de la presencia de luchas, conflictos “y” negociaciones en la cultura19 reco  Bhabba, Homi “Culture’s In-Between”, en Hall, Stuart y Du Gay, Paul (eds.) Questions of cultural identity, London, Sage, 1996, pp. 53-60. 17   Lucas, Maria E. “Gaucho Musical Regionalism”, en British Journal of Ethnomusicology, Vol. 9, N° 1, Brazilian Musics, Brazilian Identities, 2000, pp. 41-60. 18 Viazmenski, Julia “Cinema as Negotiation in Rossana Campo’s “L’attore americano”, en Italica, Vol. 78, N° 2, Summer 2001, pp. 203-220. 19   Tal los casos de Alabarces, Pablo “Posludio: Música popular, 16

nociendo las limitaciones del concepto para la indagación crítica de ciertas configuraciones de fuerzas de coyunturas históricas recientes. Esto habilita la recuperación de la posibilidad de pensar en conflictos irresueltos, en luchas que no necesariamente terminan en sedimentaciones del orden. Por otro lado, también permite pensar en una articulación de luchas y negociaciones constitutiva de lo hegemónico, de modo que podamos concebir a los sujetos subalternos en la doble posibilidad de participar e integrar resistencias así como también de intervenir en procesos netamente reproductores del orden hegemónico. En la producción de música independiente, este problema se evidencia en la multiplicidad de procesos que la constituyen. Por un lado, músicos, críticos y público movilizan en torno a ella representaciones de resistencia al mercado musical hegemónico, reclamando libertad artística y estableciendo canales de difusión cara a cara con los distintos actores. Por otro, se encuentran aquí procesos que, dado el carácter mercantil de los productos musicales aún en la música independiente, reproducen la dinámica del comercio musical a escala reducida. Eso explica que los análisis del sector musical adviertan a la música independiente como un momento necesariamente previo a la consagración comercial.20 Getino21 tiene presente esta suerte de bi-dimensionalidad con que deben lidiar los estudios culturales, en tanto su objeto está asentado sobre la cultura así como sobre la economía. El reconocimiento de su carácter industrial es condición para la potencialidad que asume la cultura en el desarrollo económico, lo cual va en dirección de contemplar su rol en los procesos de acumulación ampliada del capital, colaborando con la dinámica hegemónica de producción de desigualdades. Podemos volver ahora sobre la “teoría de la articulación”22 entre prácticas culturales y formaciones sociales, es decir, con las configuraciones de fuerzas en una totalidad histórica y recuperándolo como un norte válido, rico y potente para la ciencia social en sus aproximaciones hacia la cultura. Estas configuraciones de fuerzas, en concreto, alianzas de fracciones de clase, otorgan sentido a las prácticas culturales de los sujetos en tanto constituyen la totalidad social histórica que forja un cierto orden ante el cual éstas se posicionan. Sin desestimar la intervención identidad, resistencia y tanto ruido (para tan poca furia)”, en Revista Transcultural de Música, N°12, 2008 y Grossberg, Lawrence op. cit. 20   Palmeiro, Cesar La industria del disco, Buenos Aires, Observatorio de Industrias Culturales del Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 2005. 21   Getino, Octavio “Aproximación a un estudio de las industrias culturales en el Mercosur (incidencia económica, social y cultural para la integración regional)”, en Seminario Internacional “Importancia y Proyección del Mercosur Cultural con miras a la Integración”, Santiago de Chile, 3-5 de mayo 2001, en línea: www.campus-oei.org/cultura/getino.htm (consulta: 19 julio 2011). 22  Grossberg, Lawrence op.cit.

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Cultura y hegemonía en el capitalismo contemporáneo... cultural de los sujetos como “prácticas sociales constitutivas”, se procura enriquecer nuestra aproximación a éstas comprendiendo los vínculos establecidos con la totalidad social en su complejidad. Algunas dificultades de la crítica en torno a lo subalterno Dentro del heterogéneo conjunto que conforman los estudios culturales se advierte un convencimiento general sobre la necesidad de enfatizar las relaciones de poder y las posiciones de desigualdad. Ahora bien, también es cierto que los estudios culturales han colaborado en la conformación de una suerte de “supermercado de las subalternidades”,23 reduciendo la multiplicidad de relaciones conflictivas a meras diferencias y abandonando poco a poco lo que había en ellos de teoría crítica. Es éste, según señala Richard, un proceso al cual la academia latinoamericana no ha sido ajena, particularmente en lo que entiende como una relación fetichista romántico-popular respecto de las prácticas culturales de distintos sujetos subalternos.24 Desde nuestro punto de vista, a través de esa relación, fundada en una intención de ajusticiamiento con lo subalterno, se construye una aproximación hacia las “culturas subalternas” donde no sólo se omite discutir su posible intervención en la lógica de la reproducción social, sino que clausura preventivamente el espacio de las críticas al rol reproductor de las prácticas en cuestión bajo la excusa de evitar concepciones elitistas o academicistas de la cultura.25 La propuesta de Richard se orienta hacia una recuperación del valor estético, partiendo de que el análisis del modo en que las hegemonías constituyen los sentidos con los cuales las culturas subalternas se vinculan, enfrentan o asimilan representa una aproximación crítica sin reproducir meramente el canon artístico.26 Este pensamiento, si bien representa una crítica superadora respecto del festejo de las subalternidades de corte relativista, adolece de ob-

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viar la dimensión de la totalidad social material, es decir, de no considerar los procesos concretos mediante los cuales se relacionan dichas producciones culturales con las sedimentaciones del orden hegemónico y que no siempre se reducen al modo en que “las hegemonías culturales van modelando los significados y las representaciones”.27 La cuestión radica en no reproducir la escisión de la cultura por sobre el resto de la vida social, sino considerar la complejidad de su vinculación con formaciones, tradiciones e instituciones; valga la aclaración, no sólo en términos simbólicos sino también a través de sus economías. Se requiere una recuperación de la materialidad y la coyuntura, pues no basta con reconocer un “sentido común del mercado cultural”28 sino también analizar cómo funciona, mediante qué procesos se reproduce y qué vinculaciones establecen las producciones culturales subalternas con ello para su propia subsistencia como tales. Estamos así en mejores condiciones para comprender cómo la cultura ha llegado hoy a considerarse una herramienta fundamental de desarrollo económico.29 En América Latina, el trabajo pionero de Barbero,30 en un ánimo de distanciamiento respecto de los planteos de la teoría crítica y festejo de la expresión popular en los contextos contemporáneos de massmediatización, ha pasado por alto que las dinámicas de reproducción ampliada en que se inscriben los que él denomina (y celebra) como “nuevos modos de narrar lo popular”, son las mismas que han alimentado (y lo continúan haciendo) el desarrollo de grandes conglomerados empresariales de la comunicación. Si bien no puede despreciarse el avance democratizador que supuso el desarrollo de la prensa escrita, a la vez no parece constituirse esto en razón suficiente para inhibir la crítica de los sentidos reproductores del orden social que ello supuso. Por otra parte, esa fue una forma histórica en el desarrollo de las habilidades populares en materia de comunicación, como también lo fueron el radioteatro y las telenovelas, más allá de los elementos de resistencia o contra-hegemonía que puedan advertirse. Antes bien, nos encontramos aquí con una adecuación de las formas de reproducción social por parte de ese mismo orden ante las transformaciones tecnológicas. Lejos de ver interrumpida su producción de desigualdades o alterada la configuración fundamental de clases que representa, lo anterior se asemeja más a un desprendimiento o mutación de lo que Williams31 considera como elementos “arcaicos” de un orden de dominación. Las formas de narrar son efectivamente construcciones sociales sometidas a las transformaciones históricas, técnicas, económicas, culturales; lo que importa entonces, es si no   Richard, Nelly op.cit., p. 193.   Idem, p. 196. 29   Getino, Octavio op.cit; Ochoa, Ana M. Músicas locales en tiempos de globalización, Buenos Aires, Norma, 2003; Yúdice, George op. cit. 30   Barbero, Jesús Martín De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, Barcelona, Gustavo Gili, 1987. 31   Williams, Raymond Marxism and Literature op.cit. 27 28

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  Richard, Nelly “Globalización académica, estudios culturales y crítica latinoamericana”, en Daniel Mato (ed.) Cultura, política y sociedad: Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires, CLACSO, 2005, pp. 185-199. 24   Idem. 25 En los trabajos que se han propuesto indagar fenómenos de música popular, este problema tiene una particular relevancia en tanto la música académica de tradición escrita ha tendido a ser representada como una acabada manifestación de la cultura hegemónica y la popular o de tradición oral asociada con las poblaciones pobres y los sectores subalternos. Según González, el analista se encuentra ante la tensión entre una posición que, juzgando su contenido musical, reproduzca el canon estético hegemónico y otra que, sin enjuiciar estéticamente las producciones musicales, legitime sin más a la industria cultural. Véase González, Juan P. González “Musicología popular en América Latina: síntesis de sus logros, problemas y desafíos”, en Revista Musical Chilena, Vol. 55, N°195, 2001, pp. 38-64. 26   Richard, Nelly op. cit. Un planteo semejante se advierte en Sarlo, Beatriz “Los estudios culturales y la crítica literaria en la encrucijada valorativa”, en Revista de Crítica Cultural, N° 15, noviembre 1997. 23

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sólo las situamos en torno suyo sino si también problematizamos su vínculo con lo hegemónico. Lo que está en juego entonces tiene que ver con las dinámicas de reproducción del orden hegemónico, sus diferentes elementos históricos y su complejidad. La escisión de lo cultural y el empobrecimiento de la noción de hegemonía Nos encontramos ahora con una categoría central que no siempre es interrogada: la hegemonía. Si bien ha cumplido una función histórica fundamental en la comprensión del orden social burgués contemporáneo al integrar la cultura por parte del propio marxismo, curiosamente parece enarbolarse por los estudios culturales como negación de la importancia de procesos extra culturales (básicamente, económicos) en sus análisis y como excusa para considerar que toda posibilidad de transformación y resistencia se halla en la cultura.

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Así se sostiene una culturalización de lo social32 que recae en vicios de reduccionismo similares de los que otrora se acusara a quienes desatendían la cultura como espacio de creación y cambio. Esto se logra al postergar expresamente (y negar de hecho) la dimensión económica de la hegemonía, desconociendo que su construcción no se da sólo en las representaciones sino en la totalidad social,33 lo que incluye procesos económicos concretos de reproducción ampliada del capital y estructuras de clases específicas e históricas. En tanto no se problematiza esa complejidad ni discuten las lógicas, los mecanismos de reproducción ampliada del capital ni su implicancia en la constitución de los distintos sujetos sociales y prácticas culturales, se corre el riesgo de suponer que la hegemonía es el ejercicio del poder burgués sólo a través de la producción, circulación y consumo de significados. No obstante ello, se suele echar mano de herramientas “materialistas” cuando se buscan sectores subalternos que porten alguna diferencia útil para la escritura de papers y artículos. Mas cumplido este paso -que oficia de certificado de autenticidad del carácter subalterno de las prácticas culturales investigadas- se descarta toda referencia a lógicas de acumulación de capital, se escinde la dimensión cultural y se la somete a un proceso de universalización que equipara el mundo de las significaciones a la totalidad social. Esta independización de lo simbólico respecto de los procesos sociales que lo constituyen, ajustándose a un afán romántico académico por encontrar “resistencias” desde lo subalterno, conduce al abandono de una perspectiva crítica desde los estudios culturales, desvinculando a los fenómenos culturales de los procesos de producción y reproducción de desigualdades. Además, al escindir a la cultura de la totalidad social y universalizarla, lleva a identificar la resistencia cultural con un carácter contrahegemónico con capacidad de transformación social.   Grossberg, Lawrence op. cit.   Williams, Raymond Marxism and Literature op.cit.

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Tal razonamiento, partiendo de la certeza de que es desde posiciones de subalternidad que se construyen resistencias al orden hegemónico, olvida que el mero hecho de que una práctica cultural se encuentre elaborada o llevada a cabo por sectores subalternos no es condición suficiente para constituirla en resistente. Tensiones, resistencias y conflictos en la cultura no son reflejos pero tampoco autónomos respecto de los procesos materiales de reproducción social. Un orden hegemónico tiene la capacidad para organizar y dirigir las significaciones del conjunto social porque alcanza tanto a los sectores dominantes como a los subalternos. Lo hegemónico no es tal por estar pergeñado por los sectores dominantes, sino porque resulta de los procesos de reproducción del conjunto social, procesos cuya desatención lleva a imaginar a las prácticas culturales subalternas como subversivas respecto del orden hegemónico. Los estudios culturales no tienen por qué temer que la gran mayoría de las prácticas culturales subalternas reproduzca lo hegemónico porque esa es precisamente su condición de existencia. Los elementos arcaicos y emergentes34 conviven y disputan no como configuraciones simbólicas estables sino en movimiento: lo emergente en proceso de crecimiento y lo arcaico en decadencia, en procesos de transformación. Su distinción al interior de lo hegemónico no es sencilla, por cuanto muchas veces lo arcaico se camufla entre el conjunto de significaciones legítimas en la reproducción, en tanto lo emergente puede volverse invisible tras procesos de luchas simbólicas de sectores subalternos, mas siempre son particularidades históricas y dinámicas. Estas distinciones son fundamentales pues permiten comprender la transformación histórica de lo hegemónico y la actividad constitutiva de los sujetos sociales. La pretensión de que toda práctica cultural “resistente” ponga en cuestión a lo hegemónico en su conjunto no es sino la consecuencia lógica del desprecio analítico por las múltiples articulaciones históricas entre la dominación y el consenso. De esto resulta una fractura empobrecedora del concepto de hegemonía, que deja ya de ser una noción que comprende la configuración del orden simbólico y material en un momento histórico concreto para convertirse en una suerte de “significante vacío”35 disponible para la reivindicación de lo cultural como el todo social mediante un ejercicio de universalización de las particularidades culturales. De la epistemología del subalterno a la reconstrucción de la noción de hegemonía La noción de subalternidad, movilizada fuertemente en América Latina desde los inicios de la década de 1990,36   Idem. Laclau, Ernesto On populist reason, London, Verso, 2005. 36 Para una historización de los estudios culturales en América Latina véase Herrera Montero, Bernal “Estudios subalternos en América Latina”, en Diálogos, Vol. 10, N° 2, agosto 2009-febrero 2010, pp. 109-121. También Mallon, Florencia “Promesa y dilema de los estudios subalternos: Perspectivas a partir de la 34 35

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Cultura y hegemonía en el capitalismo contemporáneo... reconoce un origen más global en torno de los procesos de descolonización, particularmente del Commonwealth, durante el siglo pasado. Según Rodríguez,37 en la génesis de la idea del subalternismo ya hay una fuerte divergencia: mientras algunos lo entienden interno al orden dominante, lo cual puede considerarse una fuerte herencia gramsciana, otros lo consideran inasible para éste, por cuanto escaparía a su comprensión. Esta última aproximación hacia lo subalterno ha dado lugar a una discusión más que interesante, alcanzando la propuesta de una nueva epistemología en las ciencias sociales. Spivak38 problematizó la situación del sujeto “otro de Europa” como objeto de investigación social, criticando lo que denominó “colonización de la subjetividad”, una aproximación violenta hacia lo subalterno desde una epistemología europea occidental que despreció todo orden de la significación que no se someta a ella. En su planteo, la autora clasifica cuatro sectores sociales en las sociedades periféricas (en particular, la India), que según ella son determinantes para la comprensión de la problemática, específicamente los sectores indígenas con posiciones de dominación regionales o locales, por cuanto representan el “entre” derrideano, en tanto pendulan entre su posición dominante en la escala social y su condición de subalternos. Desde allí realiza un planteo sumamente lúcido acerca de la construcción de “identidad en diferencia”, en oposición a los planteos esencialistas de la identidad en los estudios de subalternidad de los años ochenta, con los cuales ella discute.

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Como ha sostenido Montag,40 no se trata de imaginar una pureza de clase obrera esencialista o un subalterno ideal, sino en sus prácticas concretas, rescatando el valor constitutivo de las mismas. La pregunta por si los subalternos pueden hablar no puede ser hecha trascendentalmente sino en la configuración de fuerzas enfrentadas de un momento histórico dado, que supone una coyuntura específica de nuestras investigaciones. Se evita así una discusión central, acerca de trabajar sobre modos de producción o sistemas de signos, lo cual Spivak plantea como un a priori antes que someterlo a crítica.41 En América Latina ello resulta clave por cuanto, según Kaliman, la tradición de estudios se acerca más a los que Spivak critica en la India que a su propuesta de trabajo. Por ello hace un llamado a la consideración de los modos de producción no para ver un reflejo en la conciencia sino para darle a ésta cierta autonomía que pueda servir para analizar elementos de la conciencia relacionados con las prácticas institucionalizadas en que los sujetos intervienen. El peligro es imaginar sectores subalternos asignándoles conciencia de sí mismos, distinguible de las condiciones de su dominación, cuando podría efectivamente no haberla, lo cual puede redundar en la caída en un vicio de voluntarismo: “no se trata de inventar resistencias, sino de conceptualizarlas tal como ellas emergen”.42 Es necesario realizar una conceptualización que colabore en la comprensión crítica de la totalidad discutiendo el lugar del investigador en ella. El planteo de la “violencia epistémica”,43 que entiende una opresión colonialista sobre el saber de los sectores subalternos y ante lo cual se demanda atenderlos sin operar con los cristales académicos “hegemónicos”, ha tenido eco en las ciencias sociales locales y se ha recuperado en una propuesta epistemológica en torno del saber de un “sujeto conocido” frente al del “sujeto cognoscente”.44 El núcleo de este planteo radica en la convocatoria a una discusión acerca de las relaciones de dominación en las prácticas cognoscitivas de las ciencias sociales y una crítica a la construcción de conocimiento basado en los presupuestos del investigador sin consideración del punto de vista de los sujetos investigados. Esto es, se reconoce el lugar problemático del investigador en las ciencias sociales respecto de su objeto de estudio y ante eso la salida propuesta en el ámbito de los estudios sociales cualitativos radica en analizar los fenómenos “desde la perspectiva del ac-

historia latinoamericana, en Rodriguez Ileana (ed.) Convergencia de Tiempos. Estudios subalternos / contextos latinoamericanos. Estado, cultura, subalternidad, Amsterdam, Rodopi, pp. 117-154. 37  Rodríguez, Ileana “Subalternismo”, en Szurmuk, Mónica y Mckee Irwin, Robert (eds.) Diccionario de estudios culturales latinoamericanos, México, Siglo Ventiuno Editores, 2009, pp. 253-258. 38   Spivak, Gayatri C. (1995) “¿Puede hablar el subalterno?”, en Revista Colombiana de Antropología, Vol. 39, enero-diciembre 2003, pp. 297-365. 39   Kaliman, Ricardo “Cómo reconstruir la conciencia de los subalternos” En Ileana Rodriguez (ed.) op. cit., pp. 103-116.

  Montag, Warren “Can the Subaltern Speak and Other Transcendental Questions”, en Cultural Logic, Vol.1, N° 2, Spring 1998. 41   Kaliman, Ricardo op.cit. 42   Idem, p. 115. 43 Rabasa, José “Postcolonialismo” en Szurmuk, Mónica y Mckee Irwin, Robert (eds.) op. cit., pp. 217-221; Spivak, Gayatri C. op.cit; Walsh, Catherine, “¿Es posible unas ciencias sociales/ culturales otras? Reflexiones en torno a epistemologías decoloniales”, en Nómadas, N° 26, 2007, pp. 102-113. 44  Vasilachis, Irene “La investigación cualitativa”, en Estrategias de investigación cualitativa, Barcelona, Gedisa, 2006, pp. 2364. 40

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Aquí origina lo que Kaliman39 criticará como mayor omisión de Spivak, los antagonismos de clase, siendo que en aquella relación colonial desatiende las formaciones sociales y posiciones de clase propias de la coyuntura histórica. Esto le permite, sobre la única dimensión de lo simbólico, erradicar el contenido económico de su consideración de las clases obreras, tanto de las occidentales como de las periféricas, de modo de ver sus aliados en las burguesías que las emplean antes que en sus pares. Tal es así que Spivak se permite hablar ligeramente de una pendulación “entre” la condición de subalternidad y la posición de dominación de las élites indígenas regionales y locales, pues esa conceptualización de lo subalterno desconoce los procesos históricos y concretos de la totalidad social con que esa pendulación se vincula.

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tor”, pretendiendo que al “dar voz al actor” se contribuye a erosionar el orden hegemónico del conocimiento.

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La cuestión conflictiva es que la comprensión de los procesos sociales en los términos en que nos son narrados por los actores se supone fundamentada en una realidad empírica pretendidamente transparente,45 por lo cual la actividad del investigador no necesitaría llamarse a elaborar una crítica sino meramente a reproducir lo dado ó, acaso, amplificar la “voz de los actores”. En este sentido, resulta fundamental profundizar el señalamiento hecho por Vasilachis respecto de indagar “funciones de superación o, por el contrario, de conservación y reproducción”46 del orden hegemónico por parte de nuestra propia producción teórica mas, otra vez, comprendiéndolo en su conjunto. Esta cuestión permite superar la dicotomía entre lo que la autora señala como epistemología del sujeto conocido y epistemología del sujeto cognoscente, pues no están en juego sólo formas hegemónicas del conocimiento (es decir, de la relación de dominación a la que está sujeta nuestra actividad como investigadores) sino también las relaciones de desigualdad de nuestros sujetos conocidos. Permítasenos ilustrar esto concretamente en torno del fenómeno de la música independiente en Argentina. En una conferencia organizada por el gobierno de la ciudad de Buenos Aires en el marco de la edición 2008 de la Feria Internacional de Música de Buenos Aires (BAFIM) sobre la la actividad empresarial independiente, uno de los responsables de un sello independiente de música decía encontrar “amor, pasión y creatividad” en el espacio que el mercado musical concentrado, dominado por empresas discográficas multinacionales, deja libre para los emprendimientos que no le resultan rentables. Esta era la particularidad que, entendía, los sellos independientes debían explotar como plataforma de desarrollo y diferenciación. Es decir, desde la perspectiva de este actor, en la música independiente las prácticas culturales adquirirían un sentido “otro” (que hasta podríamos evaluar como más “humano”) respecto del hegemónico comercial, en torno de la búsqueda de ganancia. Ahora bien, la función política que asumiría un conocimiento que se limitara a reproducir estas voces de los actores tal como son enunciadas, no sería sino la de colaborar desde la teoría con las relaciones de dominación concretas a las que están sometidos nuestros sujetos conocidos, desde las cuales “amor, pasión y creatividad” se constituyen como representaciones propias de un nicho del mercado de la cultura. Ciertamente podríamos agrupar a músicos, empresarios, gestores y otros intermediarios de la música independiente como los “subalternos” de la música, atendiendo a sus propias voces y al lugar que les correspondería si siguiéramos sin más la tipificación de sectores sociales de Iñigo Carrera, Valeria Sujetos productivos, sujetos políticos, sujetos indígenas. Las formas de su objetivación mercantil entre los tobas del este de Formosa, Tesis de Doctorado en Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, (Mimeo) 2008. 46   Vasilachis, Irene op.cit., p. 33. 45

Spivak,47 imaginando a sus prácticas como resistentes o contrarias a lo hegemónico musical. Sin embargo, el objetivo crítico del conocimiento que motorizó el desarrollo de los estudios culturales obliga a preguntarnos por la totalidad histórica en que sucede y discutir nuestro conocimiento sin perderla de vista, lo cual supone recuperar pero también problematizar la voz de nuestros actores. La crítica propuesta exige realizarlo sin perder de vista el carácter mercantil de las producciones culturales, en este caso, discos y conciertos, por cuanto nos permite vincular procesos específicos o microsociales con la totalidad social material contemporánea donde se desarrollan. De este modo, se pueden establecer diálogos con los abordajes sobre, por caso, el actual avance de las “industrias creativas” en las políticas públicas.48 Si recuperamos aquí el sentido de la determinación en términos de Williams,49 entenderemos el carácter mercantil no como algo cerrado e inmutable, sino como lo determinado por procesos humanos e históricos. Desde esta plataforma, se enriquece la mirada en tanto pueden encontrarse en la música independiente significaciones referidas a diferentes prácticas musicales como una lucha en espacios generados por la dinámica del mercado discográfico local. Mientras ciertas representaciones de autenticidad o libertad artística se identifican por músicos y otros actores como características de las prácticas musicales independientes, luego son retomadas en el mercado musical una vez que los músicos “triunfan en la independencia” y comienzan a integrar los catálogos de sellos discográficos multinacionales. El abordaje crítico de la cultura no puede obviar que son éstos los que así renuevan sus portfolios y gozan de “nuevos aires” en el marco de la dinámica de acumulación de capital. Lejos de clausurar la tensión entre el carácter mercantil de la cultura y la libertad creativa de los artistas, se requiere abordar críticamente la naturaleza contradictoria de estos procesos culturales, a efectos de comprender el rol que pueden asumir en el capitalismo contemporáneo, mediante procesos de incorporación y enriquecimiento por parte de lo hegemónico.50 González realiza un señalamiento muy valioso al respecto al caracterizar la música popular contemporánea como “mediatizada, masiva y modernizante”,51 lo cual representa un iluminador inicio para su análisis, pues   Spivak, Gayatri C. op.cit. Hesmondhalgh, David “Creative Labour as a Basis for a Critique of Creative Industries Policy”, en Lovink, Geer y Rossiter, Ned (eds.) My creativity reader. A critique of creative industries, Amsterdam, Institute of Network Cultures, 2007, pp.61-69. / Pang, Laikwan “The Labor Factor in the Creative Economy”, en Social Text, Vol. 27, No. 2, 2009, pp. 55-76. 49   Williams, Raymond Marxism and Literature, op.cit. 50  Véase Winter, Rainer “The perspectives of radical democracy: Raymond Williams’ work and its significance for a critical social theory”, en Seidl, Monika; Horak, Roman y Grossberg, Lawrence (eds.) About Raymond Williams, Abingdon, Routledge, 2010, pp. 45-56. 51   González, Juan P., op. cit., p. 38. 47 48

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Cultura y hegemonía en el capitalismo contemporáneo... confronta al investigador con las condiciones históricas de existencia del fenómeno que se propone abordar. Sin embargo, más allá de la riqueza de su apuesta final por la interdisciplina como perspectiva de abordaje hacia la música popular, es el propio autor quien parece distanciarse de ello al repudiar la “visión eurocentrista hegemónica” o la “atomizada subjetividad burguesa” de las aproximaciones tradicionales hacia la música. Pues las significaciones que el autor critica requieren ser pensadas en torno de los procesos concretos que constituyen la música popular, a efectos de no repetir el vicio de aislar las construcciones de sentido de los procesos materiales con que se vinculan. La materialidad mercantil de la existencia concreta de la música popular es un punto de partida para la comprensión de la tríada que él mismo menciona como característica de las músicas populares hoy. Es en los procesos mediante los cuales se sostienen esas tres características, esto es, en la circulación masiva de la música popular bajo el formato mercantil tanto como en la concentración de la propiedad del mercado musical y mediático, donde ancla sus significados la subjetividad burguesa y la mirada hegemónica sobre la cultura. En otras palabras, se trata de problematizar la producción hegemónica de significados y reconocer posiciones de dominancia y subalternidad de distintos actores, en pos de identificar el desigual reparto de poder entre las distintas voces de la industria cultural. Esta comprensión no puede reducirse a una clasificación basada meramente en la observación, sino integrar una mirada que recupere la importancia de la dimensión económica de la cultura en la actual reproducción del capital.52 Esto es, extender la problematización a las relaciones de propiedad de los medios de producción de bienes culturales, no sólo porque se trata de la reproducción de un lugar de dominación del capital, sino porque hace a la totalidad social material en que se inscriben los fenómenos culturales concretos.

Son estas condiciones las que están también en juego cuando se piensa en lo hegemónico y su reconocimiento proporciona a los estudios cuturales la posibildad de enriquecer en el análisis de la cultura el concepto de hegemonía, como construcción de consenso pero asimismo como relaciones materiales de desigualdad, constituyéndose en una disciplina crítica y potente en la comprensión de la cultura en el capitalismo contemporáneo. Yúdice, George “Los estudios culturales en la encrucijada de la incertidumbre”, en Revista Iberoamericana, Vol. LXIX, N° 203, abril-junio 2003, pp. 449-464.

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Conclusiones El presente trabajo se ha propuesto como un recorrido crítico del análisis de la cultura desde los estudios culturales, sometiendo a discusión algunas categorías claves con las cuales éstos se han aproximado particularmente a la dimensión conflictiva de las prácticas culturales en la sociedad contemporánea. En este desarrollo hemos procurado exponer la necesidad de reconsiderar ciertos planteos de Williams a la luz tanto de la actualidad de la cultura en América Latina como del desarrollo que los estudios culturales mostraron en esta región en los últimos veinte años. La cultura entendida como “ordinaria” representa un primer paso hacia el planteamiento posterior en tanto un “sistema de significación”,53 donde hay tanto significaciones compartidas como enfrentadas y en conflicto, lo cual exige incluir la cuestión del poder. En torno de esto, la problematización de “lo hegemónico” como “una cultura en el más estricto sentido, pero también entendida como vívida dominación y subordinación de clases particulares”,54 se evidencia sumamente provechosa al complementar críticamente la acepción de la cultura como un sitio de producción, creación y constitución de lo social. Si la cultura ha de establecer una relación constitutiva con el todo, entonces las relaciones de poder, la reproducción de desigualdades y las condiciones materiales de existencia de lo real merecen ser problematizadas por los estudios culturales. En el marco actual de una cierta culturalización de lo social en América Latina que se puede avdertir no ya en los discursos académicos sino en estrategias de mercado y políticas públicas,55 proponemos como hipótesis que nos encontramos ante una novedosa estructura de sentimiento56 donde participan decisivamente diferentes instituciones (académicas, estatales, privadas), tradiciones y sensibilidades y de la que se nutren múltiples actores en sus prácticas culturales. La riqueza de este concepto radica en que permite dar cuenta de una multiplicidad de la modernidad en que lo creativo es clave, antes que una modernidad ya conocida, donde la experiencia y el presente vivido recobran suma importancia.57 En esta nueva etapa, la cultura es erigida como una credencial de actualización del orden hegemónico, interviniendo capilarmente en sus procesos, donde el consenso en torno de la necesidad de desarrollo, fomento y protección de prácticas culturales, no exento de aprobación acrítica, constituye una herramienta fundamental de la reproducción del orden contemporáneo. 53   Storey, John “All forms of signification”, en Monika Seidl, Roman Horak, Lawrence Grossberg (eds.) op. cit., pp. 34-44. 54 Williams, Raymond Marxism and Literature, op. cit., p. 110. 55   Véase Yúdice, George El recurso de... op. cit.; Ochoa, Ana María Músicas globales en... op. cit.; Puente, Stella Industrias culturales, op. cit. 56   Véase Williams, Raymond Marxism and Literature, op. cit. 57 Véase Grossberg, Lawrence “Raymond Williams and the absent modernity”, en Monika Seidl, Roman Horak, Lawrence Grossberg (eds.) op. cit., pp. 18-33.

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En la música, las relaciones de propiedad no son ajenas a las relaciones de poder que constituyen el espacio musical independiente, aunque lo hagan tangencialmente, sino todo lo contrario, establecen desde sus intereses la cadena de formación de valor en que intervienen los capitales más pequeños, forzados a ocupar, muchas veces en condiciones de informalidad y precariedad laboral, el eslabón más débil del mercado de la música.

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En virtud de lo expuesto y a modo conclusivo, hay tres señalamientos que consideramos deben hacerse a los estudios culturales en América Latina hoy. En primer lugar, creemos que se vuelve imperiosa una mirada crítica sobre las prácticas culturales atendiendo a la totalidad social material en que se inscriben. Esto supone problematizar los sentidos que la cultura asume particularmente en los actuales procesos de producción y reproducción de hegemonía, en dirección a lo cual el concepto de formación social requiere ser recuperado. Debe dejarse en claro que no se trata de sostener que lo real escapa a lo discursivo, ni dejar a la cultura en un lugar secundario del análisis, sino de reconocer que las maneras cambiantes en que la cultura importa demandan a los estudios culturales, en palabras de Grossberg, despertar de su “sueño dogmático”.58 En segundo, si bien importa atender a la voz de los actores, en tanto consideramos a la cultura como prácticas sociales constitutivas, debemos analizar los modos en que se constituyen como sujetos sociales, esto es, los procesos materiales concretos que los ubican en lugares de dominancia o subalternidad, en pos de reconocer las múltiples

direcciones que se pueden observar en tales prácticas, evitando caer en miradas voluntaristas sobre lo social. Tal como hemos advertido en el caso de la música independiente, los actores participan de la construcción de sentidos que diferencian su capacidad creativa con el interés comercial de la gran industria musical; aunque es la dinámica mercantil de la cultura, es decir, los procesos de reproducción del todo social, la que se dinamiza con estos sentidos de la producción cultural. Por tanto, se necesita comprender el vínculo problemático que une procesos sociales, económicos y culturales con espacios de acción y creatividad individual, si pretendemos analizar sus potencias críticas. Por último, las producciones culturales merecen ser pensadas desde su realidad concreta en la reproducción del capital. En los últimos tiempos varias investigaciones han dado importantes pasos hacia allí y, enfocando diversas problemáticas concretas, se han planteado miradas críticas en ese sentido. Desde nuestra perspectiva, el desafío está centrado en problematizar las modalidades efectivas de producción, circulación y consumo culturales, de modo que podamos situar críticamente los fenómenos singulares a indagar, asumiendo el lugar que les corresponde en el todo social.

Recibido: 20/05/2011

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Aceptado: 29/07/2011

  Grossberg, Lawrence “Does cultural studies...”, op. cit.

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Intelectuales: cartas, redes e instituciones. El archivo epistolar del Colegio Libre de Estudios Superiores de Bahía Blanca en el cruce de la Historia y la Antropología (1941-1952) Intellectuals: letters, networks and institutions. The epistolary archive of the Bahía Blanca Colegio Libre de Estudios Superiores in between History and Anthropology (1941-1952)

Juliana López Pascual*

Resumen En 1931, las preocupaciones de un grupo de intelectuales liberales dieron origen a la formación del Colegio Libre de Estudios Superiores (CLES) en la Capital Federal, quienes manifestaron interés en el desarrollo de lo que denominaron “cultura superior”. Entre sus prácticas más consolidadas se encontraron el dictado de cursos en “cátedras libres” y la edición de la revista Cursos y conferencias. Desde 1940, la dirección de la institución conformó sedes del CLES en ciudades del interior del país y fue así como en 1941 se inauguró la filial Bahía Blanca bajo la dirección del abogado socialista Pablo Lejarraga. Desde su creación, la institución estableció como pauta de trabajo la difusión de sus actividades en la zona de influencia de la ciudad, sosteniendo la representación generalizada de la localidad como centro movilizador del sur del país. La voluntad geopolítica se entrelazó, a su vez, con el estímulo dado a los vínculos personales preexistentes de los miembros, resultantes de su participación en ámbitos de sociabilidad política, junto a los lazos sociales y generacionales y las pertenencias institucionales. Las trayectorias de vida de personalidades como la de Lejarraga, accesibles a través de los archivos epistolares, aparecen como propicias para un análisis que busque dar cuenta de las tramas y dinámicas que dieron cuerpo a las distintas entidades y, simultáneamente, permiten desglosar la diversidad de intereses que las atravesaron.

Palabras claves: redes - intelectuales - Colegio Libre de Estudios Superiores - Bahía Blanca Abstract

*

La autora es Becaria Doctoral Tipo I. UNS - CONICET. Miembro del proyecto Cultura política y representaciones en Bahía Blanca durante el siglo XX, dir. Mabel Cernadas (PIP 2009-2011). [email protected]

In 1931, the concerns of a group of liberal intellectuals led to the formation of the Colegio Libre de Estudios Superiores (CLES) in Buenos Aires, who expressed interest in developing what they called “higher culture”. Among its more established practices were delivering courses in “free lectures” and editing the journal Cursos y conferencias. Since 1940, the CLES´s leaders tried to decentralize its activities, by forming affiliated institutions in other argentinian cities. Thus in 1941, a subsidiary in Bahía Blanca was opened under the leadership of a socialist lawyer, Pablo Lejarraga. Since its creation, the organization established the dissemination of their activities in the city´s area of influence as a work pattern, holding the generalized representation of the town as a mobilizing center for the country´s southern territories. This geopolitical intention intertwined with the encouragement given to member’s pre-existing personal links, resulting from their previous participation in areas of political sociability, along with their social and generational bonds and their institutional affiliations. The life trajectories of subjects like Lejarraga, accessible through their epistolary archives, appear favorable for an analysis that seeks to explain the connections and dynamics that gave substance to the different entities and, simultaneously, allow us to understand the diverse interests that traversed them.

Key Words: networks - intellectuals - Colegio Libre de Estudios Superiores -Bahía Blanca city

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a interrupción constitucional que supuso el derrocamiento de Hipólito Yrigoyen en septiembre de 1930 impactó, entre otras dimensiones, en el seno del mundo cultural, sus actores e instituciones. Expulsados, removidos, cesanteados, perseguidos o encarcelados por el proyecto uriburista, algunos de los artistas, estudiantes e intelectuales1 comprometidos con el ideario democrático y liberal debieron gestionar nuevos espacios de trabajo, a la vez que instrumentar de modos novedosos los vínculos personales establecidos en épocas pasadas2.

Así, en 1931 Roberto F. Giusti, Aníbal Ponce, Carlos Ibarguren3, Alejandro Korn, Narciso C. Laclau y Luis Reissig crearon el Colegio Libre de Estudios Superiores (CLES) en la Capital Federal, interesados en el desarrollo de lo que denominaron “cultura superior”. De manera análoga a los espacios culturales asociados a la intelectualidad socialista como la Universidad Popular Alejandro Korn, o la Escuela de Estudios Sociales Juan B. Justo - en los que algunos de ellos también participaban, una de las prácticas más consolidadas dentro de la institución fue la del dictado de cursos según la modalidad de “cátedra libre”, lo que permitió a los diferentes miembros participar de las actividades, en calidad de docentes o formando parte del público4. Asumiendo perspectivas diversas como la económica, la política, la educativa o la filosófica, las clases impartidas intentaron abordar los problemas nacionales a través del análisis de

  Atentos al profundo y sostenido debate que atraviesa a la conceptualización del término intelectual, se elige en este caso seguir las propuestas de Jean-François Sirinelli respecto a las posibilidades de definir empíricamente a un “hombre de cultura. Pueden agruparse bajo ese nombre tanto los creadores como los mediadores «culturales»: a la primera categoría pertenecen quienes participan en la creación artística, literaria o en el progreso del saber; en la segunda se encuentran los que contribuyen a difundir y a vulgarizar las adquisiciones de esta creación y de este saber”. Véase Sirinelli, Jean-François, “Las élites culturales” en Rioux, Jean-Pierre y Jean-François Sirinelli Para una historia cultural, México, 1998, p. 291. 2  Al respecto, véase Sigal, Silvia Intelectuales y poder en Argentina. La década del sesenta. Buenos Aires, Siglo XXI, 2002, cap. 1. 3   A pesar de integrar el grupo inicial, en 1931 Carlos Ibarguren renunció públicamente a la entidad por considerar que se trataba de una institución de “simpatizantes del comunismo”. Véase Neiburg, Federico Los intelectuales y la invención del peronismo, Buenos Aires, Alianza, 1998, p. 142. 4   Véase Neiburg, Federico, op. Cit., Cap. IV; Cernadas de Bulnes, Mabel N. y Laura Llull, “Intelectuales y compromiso político: el Colegio Libre de Estudios Superiores 1930-1959”, VI Jornadas Interescuelas/ Departamentos de Historia, Santa Rosa, 17 al 19 de septiembre de 1997; y “Producción y consumo de una élite intelectual argentina: el Colegio Libre de Estudios Superiores. 1930-1959”, Jaume Barrull Pelegrí i Meritxell Botargues Palasí, (edició a cura) Història de la Cultura: Producció cultural i consum social, Nº: 18, Lleida, España, Institut d´Estudis Ilerdencs, agost 2000, pp.395-428.

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expertos. Por otra parte, la entidad editó la revista Cursos y Conferencias, que dio lugar entre sus páginas a la publicación de algunos textos producidos por los disertantes a fin de difundir su producción, conformando un precedente de las revistas de divulgación académica5. Luego de una década de trabajo, la institución buscó descentralizar las actividades y, en provecho de los lazos personales de sus miembros, se crearon sedes del CLES en algunas ciudades del interior del país como Entre Ríos, Córdoba, Tucumán, Santiago del Estero, La Plata, Santa Fe, Mendoza y Rosario. Fue de esta forma como se inauguró la filial de Bahía Blanca, bajo la dirección del abogado socialista Pablo Lejarraga. Fundada en 1828 en la región sudoeste de la provincia de Buenos Aires, la ciudad de Bahía Blanca había abandonado progresivamente su impronta de fortaleza militar para convertirse, desde fines del siglo XIX, en un pujante nodo ferroportuario. Integrada al modelo agroexportador, por ella circulaba la producción de la zona pampeana y rionegrina. Hasta 1947 el crecimiento demográfico sostenido de la localidad la colocaba a la vanguardia del desarrollo urbano de la provincia, e incluso del país, transformándola, en un municipio distinguido por la prosperidad económica y social ante los ojos de los contemporáneos6. Si bien la selección de las ciudades del interior en las que se crearon filiales del CLES probablemente estuvo condicionada por la preexistencia de lazos personales entre los miembros capitalinos y personalidades locales – como fue el caso de Pablo Lejarraga-, las características de la ciudad debieron colaborar positivamente en la decisión. Desde hace algunos años la biblioteca Arturo Marasso, en el Departamento de Humanidades de la Universidad Nacional de Sur (UNS), alberga la correspondencia de esta sede en Bahía Blanca. El acceso a este extenso archivo,

  Véase Neiburg, Federico op. cit. Para un análisis de Cursos y Conferencias véase Cernadas de Bulnes, Mabel “La revista Cursos y Conferencias: un proyecto cultural diferente”, Cuadernos del Sur, Nº 28, Universidad Nacional del Sur, Bahía Blanca, 1999, pp. 59-79 y “El entramado cultural de Buenos Aires desde las páginas de Cursos y Conferencias” en Hugo E. Biagini y Arturo A. Roig (dir.), El pensamiento alternativo en la Argentina del siglo XX. Tomo II, Obrerismo, vanguardia, justicia social (1930 – 1960), Buenos Aires, Biblos, 2006, p. 605-618. 6   Al respecto, puede consultarse Ribas, Diana Del fuerte a la ciudad moderna: imagen y autoimagen de Bahía Blanca (tesis doctoral). Bahía Blanca, UNS, 2008 [mímeo], Agesta, María de las Nieves “Historias de papel. La constitución de un campo periodístico en la Bahía Blanca de entresiglos” e-l@tina. Revista electrónica de estudios latinoamericanos [en línea], Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales – Universidad de Buenos Aires, vol.8, n° 29, octubre-diciembre de 2009, pp. 19-40, y Cincunegui, Jorge Plan de desarrollo local Bahía Blanca. Informe final. s/d, disponible en: www.bahiablanca.gov.ar/obras/doc/ inf_cincunegui.pdf (consultado: julio de 2011). 5

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Intelectuales: cartas, redes e instituciones... conservado por el mencionado secretario y donado por su familia a la UNS luego de su fallecimiento7, abre la interrogación acerca de qué tipo de aproximación teórica permite una mejor interpretación de estas fuentes y, a la vez, invita a la pregunta acerca de la utilidad específica de los datos que ellas ofrecen. El presente trabajo busca abordar la singularidad del Colegio Libre de Estudios Superiores en Bahía Blanca, en el marco de una reconstrucción de las instituciones y prácticas culturales antiperonistas en la ciudad. De esta manera, se intentará realizar un primer abordaje de los documentos provenientes del CLES, seleccionando de entre ellos los que estén fechados entre 1941 y 1952. La periodización elegida responde, en su límite inicial, al comienzo de las actividades de la filial. El año 1952, por su parte, marcó un cambio interno en la situación de la entidad a nivel general. A partir de ese año las sedes del Colegio Libre, incluida la de Capital Federal, fueron obligadas a cerrar sus puertas a raíz de la obstaculización de sus actividades impuesta por el gobierno justicialista8. Las entidades de Bahía Blanca y Rosario fueron las únicas que pudieron continuar con los cursos, convirtiéndose en espacios simbólicos de resistencia al peronismo e iniciando una etapa distinta en la vida de la institución. El recorte temporal realizado abarca, de esta manera, el momento en el que se observa la convergencia de diversas posiciones políticas y partidarias en instituciones opositoras al justicialismo que detentaron cierta capacidad de acción, a pesar de la experiencia de censura. Los estudios históricos y sociológicos han buscado, desde sus comienzos, dar razones de las experiencias institucionales, así como las de los hombres y mujeres que le dan vida cotidianamente, para explicar los fenómenos sociales. Es en este sentido, y sin intenciones de hacer una reconstrucción biográfica, que la dimensión individual de ciertos actores del mundo cultural del CLES local se presenta

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como fundamental. Algunos aspectos de las trayectorias de vida de personalidades como Pablo Lejarraga o Gregorio Scheines – atestiguadas en los documentos consultados aparecen como propicios para un análisis que busque dar cuenta de las tramas y elementos variables que dieron cuerpo a las distintas entidades y, simultáneamente, permiten desglosar la diversidad de intereses que las atravesaron. Investigaciones antropológicas9 como las de Jeremy Boissevain, entre otros, han planteado la posibilidad de explicar los procesos sociales a partir del análisis de las redes de relaciones humanas, entendidas como estructuras dinámicas de conexiones individuales que permiten la comunicación y el intercambio de bienes entre los hombres y mujeres10. De este modo, se postula que mediante la observación en escala reducida de la acción individual es posible reconstruir los fenómenos de religación personal, lo que permite dar cuenta de los aspectos móviles y cambiantes de las instituciones y las prácticas sociales11. Desde esta perspectiva es posible observar que, a partir de su creación, el CLES de Bahía Blanca estableció como pauta de trabajo la difusión de sus actividades en la zona de influencia de la ciudad a través de contactos estratégicos establecidos para tal fin, sosteniendo la representación ge-

  Para un análisis acerca de las relaciones entre Historia y Antropología véase, entre otros, Amodio, Emanuele “El silencio de los antropólogos” en Arbor Ciencia, Pensamiento y Cultura, CLXXXVI 743 mayo-junio (2010), pp. 377-392. Disponible en: http://arbor.revistas.csic.es/index.php/arbor/article/viewArticle/806 10   Al respecto, véase “Reti sociali e comunicative. Introduzione di Fortunata Piselli” en Piselli, Fortunata Reti. L’analisi di network nelle scienze social. Donzelli, Roma, 1995. 11   El concepto de religación, proveniente de los estudios filosóficos, ha sido utilizado también por Susana Zanetti para reflexionar sobre el entramado de individuos, textos, cartas e instituciones que subyacen a lo que se denomina “literatura latinoamericana”. Véase Zanetti, Susana “Modernidad y religación: una perspectiva continental (1880 – 1916)”, en Pizarro, Ana (org.) América Latina: Palabra, Literatura e Cultura, vol. 2, San Pablo, Unicamp, 1994. La idea del intercambio epistolar como soporte material en la circulación del ideario reformista en las redes intelectuales latinoamericanas en los años 20 ha sido trabajada por Bergel, Martín y Ricardo Martínez Mazzola, “América Latina como práctica. Modos de sociabilidad intelectual de los reformistas universitarios (1918 – 1930)”, en Altamirano, Carlos (dir.), Historia de los intelectuales en América Latina. Tomo II. Los avatares de la “ciudad letrada” en el siglo XX. Buenos Aires, Katz, 2010. Entre las últimas investigaciones sobre redes culturales e intelectuales, véase Fernández Bravo, Álvaro “Redes culturales: el latinoamericanismo y sus bordes” en Actas del VII Congreso Internacional Orbis Tertius de Teoría y Crítica Literaria, La Plata, Orbius Tertius, Noviembre de 2009. Edición digital online: http://viicitclot.fahce.unlp.edu.ar/ actas-del-vii-congreso-internacional-orbis-tertius-1/actas-delvii-congreso-internacional-orbis-tertius-1/ponencias/FernandezBravo.pdf Consulta: junio 2011. 9

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  El archivo original, constituido también por documentos epistolares pertenecientes a su militancia universitaria y socialista, fue separado en dos partes al momento de la cesión: mientras el corpus bibliográfico familiar y la documentación del CLES fue donada a la Universidad Nacional del Sur, las fuentes relativas a la participación política y partidaria fueron otorgadas al Museo y Archivo Histórico Municipal. Para una descripción del trabajo bibliotecológico realizado con la colección de libros donada a la biblioteca Arturo Marasso del Departamento de Humanidades (UNS) véase la comunicación “Con la lupa en lo local: La colección Lejarraga como savia bruta de futuras investigaciones sociales” presentada por María Eugenia Chedrese, Marcela Esnaola y Marina Verdini en las IV Jornadas de Investigación en Humanidades. Homenaje a Laura Laiseca, 29, 30 y 31 de agosto de 2011, Dpto. de Humanidades, Universidad Nacional del Sur. 8   El 17 de julio de 1952 los cursos en Capital Federal fueron suspendidos por la oficina de Reuniones Públicas de la Policía Federal, y su trámite de habilitación fue demorado. 7

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Juliana López Pascual neralizada de la localidad como centro movilizador del sur del país. La voluntad geopolítica se entrelazó, a su vez, con el estímulo dado a los vínculos personales preexistentes de algunos de los miembros, originados a partir de su pertenencia social, generacional e institucional, tanto como de su participación en ámbitos de sociabilidad política. La militancia socialista, unida al sostenimiento de la filosofía reformista y la identidad antifascista, luego devenida en declarado antiperonismo, convirtieron a Pablo Lejarraga en el poseedor de un capital de recursos que puso a disposición de la filial del CLES, a la vez que delinearon las posibilidades de acción de la institución. Las directivas de la sede central en Buenos Aires se entrelazaron así con los intereses locales y ambos fueron canalizados a través de los vínculos personales del abogado. Pablo Lejarraga en las redes políticas y culturales de la década de 1940

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Aunque desde principios de siglo la Asociación Bernardino Rivadavia (1882) y la Asociación Cultural (1919) funcionaban como espacios de diversas actividades centradas en la literatura, las artes o la difusión de conocimientos, los años que mediaron entre 1930 y 1946 fueron el momento en el que comenzó consolidarse el campo cultural de Bahía Blanca. Respondiendo, en su mayoría, a la iniciativa privada de grupos artísticos o intelectuales, en esos años la ciudad presenció la creación de la Comisión Municipal de Bellas Artes (1930), de distintas formaciones de pintores -entre las que la Asociación Artistas del Sur (1939) fue la que cobró mayor importancia12-, de la Universidad del Sur (1940) y de la filial Bahía Blanca del Colegio Libre de Estudios Superiores. El 9 de agosto de 1941 se convocó a la primera reunión para formar la filial Bahía Blanca del CLES, en la que el abogado y militante socialista Pablo Lejarraga se desempeñó como secretario general hasta su disolución en la década de 1960. Los Consejos Directivo y Consultivo estaban integrados por docentes, miembros de instituciones culturales, escritores, profesionales y personalidades con trayectoria política local13; sin embargo, de acuerdo a lo que se obser-

  Para una descripción más detallada de la conformación del campo plástico de Bahía Blanca véase Ribas, Diana “¿Cuánto se paga en Pago Chico? La circulación de arte en Bahía Blanca (1928- 1940)” en Itinerarios de la Imagen. Historias de las Artes Visuales en Argentina (En prensa), López Pascual Juliana “Trincheras”: el campo cultural en Bahía Blanca entre 1963 y 1968. Mimeo. [tesis de licenciatura inédita], Diciembre 2009, y López Pascual, Juliana “El circuito oficial de la plástica en Bahía Blanca durante el primer peronismo (1946-1952)”, Actas de las IV Jornadas de Historia de la Patagonia, Universidad Nacional de La Pampa, Santa Rosa, 2010. Edición digital en formato CD- ROM. 13   El Consejo Directivo estaba formado por Zulema Cornídez, 12

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va en la correspondencia, la figura de Lejarraga se distinguió por su centralidad en la determinación del rumbo de la entidad. Si bien no es posible reconstruir la cantidad de asistentes a las clases dictadas en virtud del silencio de las fuentes a ese respecto, estas últimas indican que para el año 1951 la filial contaba con más de 90 socios suscriptores a la revista Cursos y conferencias, 126 colaboradores y 196 conferencias organizadas14. Nacido en la localidad de Coronel Dorrego en enero de 1906, a los 15 años Lejarraga había dirigido la revista estudiantil bahiense Juvenilia, desde cuya nominación se rendía homenaje evidente a la figura y a la obra de Miguel Cané. En las páginas de la publicación se incluyeron frecuentemente los escritos del abogado y periodista local Eduardo Bambill, quien por más de una década había legitimado su posición en el espacio social de la ciudad a partir de su actividad como intelectual y político joven15. De esta manera, desde su adolescencia Pablo Lejarraga comenzó a emitir una voz clara respecto a las preocupaciones estudiantiles, en consonancia con los modos de intervención generalizados entre los estudiantes secundarios, tal como atestiguan la gran cantidad de publicaciones periódicas registradas para la época16. Lejos de atenuarse, estos intereses Orlando Erquiaga, Germán García, Berta Gaztañaga, Pablo Lejarraga, Ismael E. Ricci, Gregorio Scheines y Miguel Ángel Torres Fernández. Para el órgano consultivo fueron convocados Agustín de Arrieta, Santiago Bergé Vila, Carlos E. Cisneros, Prudencio R. Cornejo, Sara Curth de Torres, Ramón del Río, Mario M. Guido, Arturo B. Kiernan, Dorotea Macedo de Steffens, Fermín R. Moisá, Alberto Savioli y Ernesto Sourrouille. Véase Cernadas de Bulnes, Mabel “Una propuesta cultural alternativa para la región en la década del cuarenta: el Colegio Libre de Estudios Superiores en Bahía Blanca” en http://historiapolitica.com/datos/biblioteca/cernadas2.pdf (consulta: febrero 2011). Aunque la renovación de los cargos era anual y establecida por medio de elecciones, las mismas figuras eran reelegidas, dada la poca variación en la composición de los órganos institucionales. La permanencia de Lejarraga en su rol de secretario general pareció relacionarse con una dinámica interna de la organización general del CLES, en ya que Luis Reissig, Rómulo Etcheverry (Mar del Plata), Cortés Pla (Rosario), Horacio G. Rava (Santiago del Estero) y Miguel Figueroa Román (Tucumán), ocuparon cargos análogos en condiciones similares. 14   Al respecto, véase la correspondencia del Colegio Libre de Estudios Superiores, año 1950, Archivo personal Pablo Lejarraga, en Biblioteca Arturo Marasso - Departamento de Humanidades, Universidad Nacional del Sur, y también Cursos y conferencias, Año XX, N° 235-236-237, Vol XL, octubre a diciembre de 1951. 15   Sobre la figura y la trayectoria de Eduardo Bambill véase Agesta, María de las Nieves “Proyecciones en imágenes: prensa ilustrada y cultura visual en el proceso de modernización de Bahía Blanca (1909-1910)”. Tesis de maestría inédita [mímeo], Bahía Blanca, 2009. 16   Para un estudio preliminar de las publicaciones periódicas culturales en Bahía Blanca durante el siglo XX, véase Agesta,

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Intelectuales: cartas, redes e instituciones... persistieron durante el transcurso de sus estudios universitarios en la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad de Buenos Aires (UBA), primero, y en la de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad Nacional de La Plata (UNLP), más tarde, a la vez que lo llevaron a asumir posiciones de creciente importancia dentro de la dirigencia política estudiantil.

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1920 y 193021, lo sitúa en la escena de la red de militantes reformistas que se desarrolló en las facultades capitalina y platense en torno a la figura de Alejandro Korn22. En los años 40, y ya desde Bahía Blanca, este intercambio epistolar no sólo se mantuvo fluido, sino que sumó a otros actores residentes en Buenos Aires o en la capital provincial. A los nombrados anteriormente se incorporaron, entre otros, Luis Reissig, secretario general del CLES en la Capital Federal, Anastasio González Vergara, Américo Ghioldi, Arnaldo Orfila Reynal, Carlos Alberto Erro, Ricardo Ortiz, Alfredo Palacios, José Peco, Roberto Giusti, Silvio Frondizi, Adolfo Dorfman, Juan Antonio Solari, Juan José Díaz Arana, José Luis Romero, Carlos Ruiz Daudet y Olga Cossettini. Con identidades partidarias y enrolamientos profesionales diversos, todos ellos compartían una trayectoria cercana a los círculos intelectuales liberales antifascistas.

Entre 1927 y 1928, luego de finalizada su carrera de Contador Público, Lejarraga se desempeñó como presidente del Centro de Estudiantes de Ciencias Económicas de la UBA y delegado al Consejo Superior Universitario por la misma entidad17. Simultáneamente, y mientras desarrollaba sus estudios de Abogacía en la UNLP, cumplió las funciones de secretario general del Congreso de Estudiantes Universitarios de América, que tuvo lugar en la ciudad de Buenos Aires en 1928, y fue presidente temporal de la Federación Universitaria Argentina (FUA)18. Hacia 1930, ocupó el cargo de secretario general de la Unión Libre Universitaria, liderada por Alfredo Palacios, y luego del derrocamiento del presidente Hipólito Yrigoyen fue uno de los estudiantes perseguidos y encarcelados por el régimen uriburista por su participación en movilizaciones liberales y reformistas19.

Desde la creación de la filial, Pablo Lejarraga articuló estos lazos construidos en décadas anteriores, con su trabajo al frente de la entidad y sus actividades, en virtud del capital relacional detentado por los destinatarios de sus cartas y sus trayectorias políticas e intelectuales. Así, por ejemplo, la amistad personal que lo unía a Anastasio González Vergara, radicado en La Plata, fue empleada para establecer contacto con Ernesto Sábato y Ricardo Mosquera Eastman con el objetivo de invitarlos a dar cursos en el CLES local23. En una de ellas, “Tachino”24 atestiguó el entrecruzamiento de los vínculos de la siguiente manera:

La enumeración previa sirve a los efectos de dar cuenta de los espacios de sociabilidad que fueron frecuentados por el joven estudiante, para explicar de este modo el conjunto de personalidades que se mantendría como su mundo de relaciones y referencias intelectuales años más tarde. La profusa y cercana correspondencia mantenida con Gabriel del Mazo, Carlos Sánchez Viamonte, Juan Manuel Villarreal, Pedro Verde Tello, Aquiles Martínez Civelli, Francisco Romero y el grupo “Renovación”20 durante las décadas de

Dile a [Gregorio] Scheines del buen recuerdo que ha tenido para él [Juan Manuel] Villarreal en una conversación

María de las Nieves y Juliana López Pascual “Páginas de cultura. Las revistas culturales en Bahía Blanca durante el siglo XX”, capítulo introductorio elaborado para el libro conjunto que se publicará con los integrantes del PIP Cultura política y representaciones en Bahía Blanca durante el siglo XX, (código 11220080100013) dirigido por la Dra. Mabel Cernadas de Bulnes. 17   Revista de Ciencias Económicas. Publicación de la Facultad de Ciencias Económicas. Centro de Estudiantes y Colegio de Graduados. Buenos Aires, Año XVI, Serie II, N° 79, Febrero de 1928. 18  Archivo personal Pablo Lejarraga en el Archivo Histórico Municipal de Bahía Blanca. 19   Al respecto, véase las memorias Pisarello, Gerardo En el recuerdo de los años, Buenos Aires, Ediciones Ánfora, 1983, pp. 69 y 70 y la reconstrucción hecha por Osvaldo Graciano en su tesis doctoral, Entre la torre de marfil y el compromiso político. Intelectuales de izquierda en la Argentina, 1918-1955, Buenos Aires, Ediciones de la Universidad Nacional de Quilmes, 2008. 20   El Grupo de Estudiantes Renovación, gestado en La Plata en 1921 en el seno de la compañía teatral del mismo nombre, estuvo integrado por dirigentes de la Federación Universitaria platense, como Héctor Ripa Alberdi y Arnaldo Orfila Reynal, a los que se sumaron Carlos Sánchez Viamonte, Luis Aznar,

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Guillermo Korn, Pedro Verde Tello, Francisco Romero, Juan Manuel Villarreal y Aníbal Sánchez Reulet. Durante la década de 1920 trabajaron en la puesta en escena de diversas obras de la dramaturgia y en la edición de las revistas Valoraciones y Estudiantina. Se nucleaban, principalmente, en torno a la figura docente de Alejandro Korn, a quien apoyaron ampliamente en la fundación del CLES en 1930. Al respecto, véase Graciano, Osvaldo op. cit. pp. 80 a 90. 21   Archivo personal Pablo Lejarraga, en el Archivo Histórico Municipal de Bahía Blanca. 22   Para una minuciosa reconstrucción de estos circuitos culturales, véase Graciano, Osvaldo op. cit., cap. III y IV. Respecto al intercambio epistolar como elemento de análisis de las redes culturales véase Fernández Bravo, Álvaro “Redes latinoamericanas en los años cuarenta: la revista Sur y el mundo tropical” en Maíz, Claudio y Álvaro Fernández Bravo (ed.), Episodios en la formación de redes culturales en América Latina, Buenos Aires, Prometeo, 2009. 23   Véase la correspondencia del Colegio Libre de Estudios Superiores, año 1950, Archivo personal Pablo Lejarraga, en Biblioteca Arturo Marasso - Departamento de Humanidades, Universidad Nacional del Sur. 24   Sobrenombre utilizado por Anastasio González Vergara para firmar sus esquelas, empleado también por sus amigos para dirigirse a él.

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Juliana López Pascual de los otros días. Me encargó saludos para todos Uds. además. Igualmente para [Ezequiel] Martínez Estrada. Yo adhiero.25

De la misma forma, Lejarraga buscó contactar a Diego Abad de Santillán a través de su relación con Aquiles Martínez Civelli26, con el propósito de concertar la visita del poeta español León Felipe, mientras el periodista bahiense y “amigo común” Luis Vera sirvió de nexo con el dirigente radical Federico F. Monjardín. La figura de Carlos Ruiz Daudet, fuertemente vinculada a la sociabilidad cultural de izquierda27, fue invocada como intermediario ante el dramaturgo ibérico exiliado en Argentina, Jacinto Grau. Por su parte, a José Luis Romero y a Silvio Frondizi se les solicitó que intercedieran ante Claudio Sánchez Albornoz y Rodolfo Mondolfo, respectivamente, siempre con la voluntad de comprometerlos a viajar a la ciudad para colaborar con la entidad en Bahía Blanca. Como se evidencia, los pensadores europeos exiliados en Argentina no sólo encontraron espacios de inserción laboral en las redes de solidaridad antifascista28, sino que el nexo con ellos era buscado desde las instituciones provincianas por la valoración positiva de su prestigio intelectual y su adscripción ideológica. Del mundo relacional de Lejarraga, a su vez, no sólo formaban parte sus viejos vínculos estudiantiles sino los nuevos que buscó establecer con los universitarios oriundos de Bahía Blanca, que residían en la capital bonaerense. En 1942 escribió a Julio César Avanza, quien realizaba sus estudios de Derecho en la Facultad de Ciencias Jurídicas de la UNLP, para que realizara gestiones en su nombre y el del CLES. Durante todo ese año, Avanza sostuvo una copiosa correspondencia con el abogado, en la que daba cuenta de sus diligencias en la Universidad, especialmente ante el rector Alfredo Palacios, para propiciar los viajes de Gabriel

  G. Scheines, miembro de la filial bahiense del Colegio, también había realizado, al igual que Lejarraga y tantos otros, el desplazamiento desde Bahía Blanca a alguno de los centros universitarios para realizar sus estudios universitarios, retornando a la ciudad de origen para el ejercicio de su profesión de abogado. Compartió, junto a Lejarraga, su participación en el CLES local. 26   Véase la correspondencia del Colegio Libre de Estudios Superiores, años 1947 y 1948, Archivo personal Pablo Lejarraga, en Biblioteca Arturo Marasso - Departamento de Humanidades, Universidad Nacional del Sur. 27   Para una apreciación sobre la figura de C. Ruiz Daudet y su trabajo de mediación cultural, véase Pasolini, Ricardo “La cultura antifascista y los «intelectuales nuevos» en la década de 1930: El Ateneo de Cultura Popular de Tandil”, en www.historiapolitica.com/datos/biblioteca/pasolini.pdf Consulta: mayo 2010. 28   Véase Pasolini, Ricardo “’La internacional del espíritu’: la cultura antifascista y las redes de solidaridad intelectual en la Argentina de los años treinta”, en García Sebastiani, Marcela (ed.), Fascismo y antifascismo. Peronismo y antiperonsmo. Conflictos políticos e ideológicos en la Argentina (1930 – 1955), Madrid, Iberoamericana, 2006.

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del Mazo, Ataúlfo Pérez Aznar, José M. Monner Sans y Arnaldo Orfila Reynal como conferenciantes en el marco de las actividades de extensión cultural universitaria. Al año siguiente, el secretario del CLES le solicitó a Avanza que confeccionara una lista de los estudiantes de Bahía Blanca y la zona que residieran en La Plata, con sus respectivos domicilios, con el objetivo de enviarles información de las actividades de la institución29. Desde la dirección, Lejarraga buscó integrar la institución en el “plan nacional del Colegio Libre”30 a la vez que intentaba “responder a una necesidad y un anhelo de la ciudad”31. En este sentido, el trabajo de la filial se alineaba con la demanda que distintas voces de la ciudad sostenían respecto de la necesidad de poner en funcionamiento una casa de altos estudios32. Integrar el “plan nacional” del CLES se veía, entonces, como la oportunidad de dirigir el itinerario de la potencial universidad local. El tema no era menor dado que las decisiones en materia educativa y económica se consideraban “los más vitales problemas de nuestra nación y de nuestro porvenir”33, lo que se sumaba a la concepción de

  El acercamiento de Julio C. Avanza a las filas peronistas en 1946 y su posterior gestión como funcionario en la gobernación de Domingo Mercante en la provincia de Buenos Aires tuvo como correlato la finalización del intercambio epistolar entre él y Pablo Lejarraga. 30   Para un análisis preliminar acerca del “plan nacional” del CLES, véase López Pascual, Juliana “Antiperonismo y desarrollo sureño. La filial Bahía Blanca del Colegio Libre de Estudios Superiores (1940- 1955)”, comunicación presentada en las XIII Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia, Catamarca, 10 al 13 de agosto de 2011. 31   Cursos y Conferencias, Nº 7, 8 y 9, Octubre, Noviembre y Diciembre de 1941, Año X, Volumen XX, pp. 982- 986. 32   Un buen ejemplo de este interés lo constituyó el caso de la Universidad del Sur, creada por la filial local del Museo Social Argentino de Buenos Aires en 1940 como institución superior técnica de iniciativa privada, con la voluntad de ser anexada a alguna de las universidades existentes. Sus primeros directivos fueron: Prudencio Cornejo (rector), Orlando Erquiaga (vicerrector) y Gualterio Monaccelli (secretario). Desde 1941 buscaron establecer los contactos necesarios para convertirse en subsede de la Universidad Nacional de La Plata. En este sentido, el informe presentado por Aquiles Martínez Civelli y Miguel López Francés, alumnos de la casa de estudios platense, fue positivo y en abril de 1943 se aprobó por el Consejo Superior de la misma. Sin embargo, la intervención militar que terminó con el gobierno de Ramón Castillo en 1943 frustró el proyecto, y la entidad local cerró sus puertas un año después. Sobre este tema véase Marcilese, José “Los antecedentes de la Universidad Nacional del Sur” en Cernadas de Bulnes, Mabel (dir.). Universidad Nacional del Sur 1956 – 2006. Bahía Blanca, Universidad Nacional del Sur, 2006, p. 25. 33   Cursos y Conferencias, Año X, Volumen XX, Nºs 7, 8 y 9, Octubre, Noviembre y Diciembre de 1941, pp. 986-990. Reproducción del discurso inaugural de Pablo Lejarraga durante el acto inaugural de la filial. p. 985. 29

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Intelectuales: cartas, redes e instituciones... Bahía Blanca como centro político, económico y cultural de la Patagonia. Si bien este aspecto no será abordado en esta oportunidad, es posible decir que la representación de Bahía Blanca como “capital del Sur” se hallaba difundida en amplios sectores, no sólo bahienses, sino también externos desde fines del siglo XIX. Algunos de los aspectos económicos y sociales de la ciudad, anteriormente mencionados, convergían con la percepción de la singularidad geológica y geográfica de la región, a la vez que se entrelazaban con los debates entablados a partir de 1880 en torno a la ubicación de la capital de la provincia de Buenos Aires, así como con el proceso de intervención del Estado Nacional en los territorios nacionales34. La idea, por lo tanto, contaba con variados antecedentes históricos y diversos gestores. Por citar un ejemplo contemporáneo a nuestro objeto, en los años ´40 Domingo Pronsato35 y Enrique Julio36 impulsaron el denominado “Plan Trasandino” que implicaba el trazado de una nueva línea ferrocarrilera que uniera a la ciudad con Chile a través de la cordillera. El proyecto se completaba con la reorganización de la geografía patagónica, en la que parte de los terrenos pertenecientes a los territorios nacionales de La Pampa, Neuquén y Río Negro serían cedidos a una nueva provincia con capital administrativa en Bahía Blanca, por cuyo puerto se exportaría la producción frutihortícola del Alto Valle rionegrino.

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mejores condiciones que los de Buenos Aires para hacerlo, por razones de distancia y de conocimiento personal. Cada Territorio debe organizar una filial y cada ciudad importante debe tener sus Cátedras. (…)37

La dispersión espacial y una apropiada conexión con personalidades ideológicamente afines al trabajo del Colegio constituyeron aspectos siempre presentes en la correspondencia entre Reissig y Lejarraga. Es probable que las grandes dimensiones territoriales de la provincia de Buenos Aires hayan incidido en la distribución regional tentativa que la entidad central buscó establecer entre las sedes en 1942. Mientras a la filial Bahía Blanca le correspondía trabajar en la zona comprendida entre las poblaciones de Coronel Dorrego, Coronel Pringles, Lamadrid, Coronel Suárez y Puán, su par de Mar del Plata se ocuparía de las localidades de Madariaga, Necochea, Maipú y Tandil, en tanto una posible sede de Tres Arroyos cubriría el espacio de Benito Juárez, Olavarría y Laprida. La entidad platense, en colaboración con la de la Capital Federal, quedaría a cargo de las ciudades restantes38. En este sentido, la información que el CLES central necesitaba para tomar decisiones concernientes a su trabajo en la provincia fue requerida, entre otros, a Pablo Lejarraga: Amigo Lejarraga: Me escribe de Santa Rosa el señor Joaquín Fernández Herrero, comunicándome que un núcleo de profesionales de allí (médicos, abogados, profesores y maestros) desea constituir la filial del colegio. Le he mandado programas y revistas; y le he pedido nombres de integrantes.

Luis Reissig, por su parte, adhirió a la idea al manifestar al secretario y a los socios su voluntad de continuar la expansión geográfica del Colegio incorporando a “todos aquellos hombres y mujeres de la Patagonia, el Neuquén, del sur de la Provincia de Buenos Aires y de La Pampa que tienen a Bahía Blanca como capital natural.”

¿Quiere vd. decir si sabe algo del señor Fernández Herrero? De Tres Arroyos me escribe la Sta. María Lilia Bracco, integrante de una de las Cátedras constituidas por la filial La Plata. El 5 de este mes irán allí Ogando, Malmierca Sánchez y Delia Etcheverry. Parece que el acto será interesante. ¿Vd. cree que Tres Arroyos permite una filial?39

Tienen Vds. que empeñarse en establecer comunicaciones con todos los centros poblados de esos lugares. Están en 34

A lo que Lejarraga respondió: El Sr Joaquín Fernández Herrero es un maestro, un excelente espíritu según me informan. En estos días he leído que lo trasladan desde Santa Rosa a Viedma. Sobre Santa

  Cursos y Conferencias, Año X, Volumen XX, Nºs 7, 8 y 9, Octubre, Noviembre y Diciembre de 1941, pp. 986-990. Reproducción de la carta enviada por Luis Reissig con motivo del inicio de las actividades. p. 988. 38   Véase la correspondencia del Colegio Libre de Estudios Superiores, 26/10/1942, Archivo personal Pablo Lejarraga, en Biblioteca Arturo Marasso - Departamento de Humanidades, Universidad Nacional del Sur. 39   Véase la correspondencia del Colegio Libre de Estudios Superiores, 02/09/1942, Archivo personal Pablo Lejarraga, en Biblioteca Arturo Marasso - Departamento de Humanidades, Universidad Nacional del Sur. 37

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  Véase Equipo de Investigaciones Históricas. Bahía Blanca, una nueva provincia y diversos proyectos para su capitalización. Bahía Blanca, U.N.S., 1972. Algunas aproximaciones a este tema en López Pascual, Juliana “Trincheras”: el campo cultural... op. cit, cap.2. 35   Artista plástico e ingeniero, entre 1932 y 1933 fue beneficiario de una beca de estudios artísticos en Italia; luego integró el Concejo Directivo de la Asociación Bernardino Rivadavia (1935-1937). En 1939 fue socio fundador de la Asociación Artistas del Sur, de la que se volvió presidente honorario a partir de 1943. Simultáneamente realizó trabajos de agrimensura e ingeniería en varias de las localidades aledañas a Bahía Blanca y tuvo una considerable producción literaria en torno a la posición geopolítica de la ciudad: Hacia otros horizontes (1924), Patagonia, proa del mundo (1948), Luces de mi tierra (1954), Estudio sobre los orígenes y consolidación de Bahía Blanca (1956), El desafío de la Patagonia (1969), Patagonia, año 2000 (1971), El Héroe escandinavo (1971). 36   Creador y director hasta su fallecimiento del diario La Nueva Provincia

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Juliana López Pascual Rosa espero en el viaje de Octubre de llevarles noticias y algunos nombres, fuera de los que Vd para ese entonces haya recibido.40

Los datos en torno a personas e instituciones de la zona de influencia de Bahía Blanca, el centro y sur de la provincia de Buenos Aires circularon en un tono similar: en 1943, Gregorio Scheines y Germán García, según lo acordado con Lejarraga, enviaron notas a contactos conocidos en las ciudades cercanas de Coronel Pringles, Rivera, Viedma, General Roca, Pigüé, Olavarría, Cutral-có y Coronel Dorrego, pidiendo información sobre las instituciones culturales existentes en ellas41. Los intercambios epistolares iniciados de esta forma se sostuvieron en el tiempo, a la vez que posibilitaron la extensión de las actividades a esos territorios bajo la dirección de la filial bahiense.

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Las localidades del centro de la provincia de Buenos Aires, tales como Olavarría, Azul y Tres Arroyos, aunque estaban geográficamente más cerca de la Capital Federal y La Plata y correspondían a la zona de incumbencia de otras filiales, sostuvieron una profusa correspondencia con el secretario, especialmente en lo relativo a la integración de las rutas por las que transitaban los conferenciantes y expositores en la provincia y el país. De esta manera, Pablo Lejarraga y Bartolomé Schelotto (Tres Arroyos) intercambiaron esquelas, en 1941, intentando coordinar las fechas y momentos en los que Andrés Ringuelet brindaría sus conferencias en ambas ciudades. Por su parte, Luisa Santagne, secretaria de los “Amigos del Colegio Libre” de Azul, se dirigió a él en 1950, con el objetivo de concertar una visita de Luis Reissig a la localidad, en provecho del viaje que el mismo haría a Bahía Blanca. La idea de Bahía Blanca como centro sureño estimuló, entre otras cosas, el inicio de relaciones con ciudades patagónicas como Viedma, Trelew, Río Gallegos y Comodoro Rivadavia, a través de la correspondencia con residentes en esas localidades, en el intento de conocer las posibilidades de nuevos y futuros contactos. El caso más representativo quizás sea el del bahiense Roberto J. Ezpeleta, quien se hallaba radicado en Comodoro Rivadavia por su trabajo como periodista en la redacción del diario El Chubut. Sabiendo de él a través de “amigos comunes”42, Lejarraga le

  Véase la correspondencia del Colegio Libre de Estudios Superiores, 29/09/1942, Archivo personal Pablo Lejarraga, en Biblioteca Arturo Marasso - Departamento de Humanidades, Universidad Nacional del Sur. 41   Véase la correspondencia del Colegio Libre de Estudios Superiores, año 1943, Archivo personal Pablo Lejarraga, en Biblioteca Arturo Marasso - Departamento de Humanidades, Universidad Nacional del Sur. 42   Es probable que el nexo haya sido Miguel Ángel Torres Fernández, periodista del diario La Nueva Provincia de Bahía Blanca y miembro de la primera comisión directiva de la filial, a quien Ezpeleta mencionó en una de sus cartas.

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escribió durante el transcurso de 1942 con diferentes objetivos. En primer lugar, para proponerle un nuevo punto de llegada en la ruta que el escritor Waldo Frank realizaría en su visita al país en mayo de 1942; en segundo, con la intención de plantear la posibilidad de constituir un grupo de Amigos del CLES en la ciudad sureña, “dentro del espíritu y los propósitos de la entidad y con personas orientadas culturalmente en el rumbo del Colegio.” La voluntad del abogado se hizo explícita al decir: (…) nuestro deseo inmediato desde Bahía Blanca es vincularnos a todas las personas que en el Sur argentino trabajan culturalmente y están en una u otra forma aplicados al estudio y conocimiento de los problemas particulares de región o generales de la Patagonia. […] deseamos y debemos penetrar más al sur, penetrar para una vinculación que estimamos importante en el porvenir cultural y social argentino. Podría Vd. suministrarnos algunas referencias orientadoras sobre nuestro propósito con relación a Comodoro Rivadavia, y en todo caso algunos nombres (…)? Esto es algo de lo que necesitaba consultarlo, y que lo hago por indicación cordial de amigos comunes que nos lo han señalado como un colaborador del Colegio Libre en esas regiones. 43

Como se observa, tanto el capital en forma de vinculaciones estratégicas, como las listas de nombres recomendados que de ellas pudieran surgir, eran considerados información de vital importancia para el trabajo institucional. La visita de Waldo Frank supuso una gran movilización de las relaciones preexistentes, dada la necesidad de sostener económicamente los desplazamientos a través de las grandes distancias patagónicas. La extensión geográfica de la región austral obstaculizaba considerablemente la tarea de difusión y circulación de las personas y actividades por las condiciones de infraestructura del sistema de transportes y comunicaciones de la época y por los elevados costos de la empresa. Las dificultades materiales para la concreción de las visitas y conferencias constituyeron un problema siempre presente en los documentos observados y ante ellas se activaron contactos directos o indirectos con la voluntad de mancomunar el esfuerzo. Así, desde Buenos Aires, Luis Reissig escribió a Lejarraga: Estamos totalmente decididos a ir. Más: hay el proyecto de llegar hasta Tierra del Fuego, siempre que se cuente con la colaboración de Trelew y Río Gallegos. A Río Gallegos hoy he escrito al Dr. Emilio Zumalacarregui, que me recomendó [Ricardo] Ortiz; y a Trelew escribo al Profesor Jaime Nuger, profesor del Colegio Nacional, recomendado por un hermano del Dr. Gregorio Halperín, el Dr. Isaac Halperín. Si vd. personalmente o por intermedio del Sr. Roberto J. Ezpeleta, pueden colaborar para que lo

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  Véase la correspondencia del Colegio Libre de Estudios Superiores, 20/05/1942, Archivo personal Pablo Lejarraga, en Biblioteca Arturo Marasso - Departamento de Humanidades, Universidad Nacional del Sur.

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Intelectuales: cartas, redes e instituciones... de Trelew y Río Gallegos se cumpla, tanto mejor.44

Por lo que el abogado bahiense se dirigió a Ezpeleta en los siguientes términos: El viaje por lo menos a ésa [Comodoro Rivadavia] es cosa resuelta. Pero además Frank y Reissig desearían llegar a Río Gallegos, y en este sentido Reissig, partiendo siempre del compromiso y la gestión de Vds., ha escrito al Dr. Emilio Zumalacarregui de Río Gallegos, y al profesor Jaime Nuger de Trelew. Yo por mi parte, hoy mismo y por avión escribo a Enrique Matamala, recuerda? de Río Gallegos y a Fernando Paternoster, contador público y profesor de Trelew, para ver si es posible, que creo lo es, combinar esfuerzos y hacer entre ida y vuelta los tres puntos: Río Gallegos, Comodoro Rivadavia y Trelew.45

De esta manera, a la búsqueda de auspiciantes en Comodoro Rivadavia, se sumó la activación de contactos en otras localidades australes, con el objetivo de invitarlos a participar del proyecto si se incluía a la ciudad en el recorrido del intelectual norteamericano. El Colegio Libre de Estudios Superiores y la concepción geopolítica de la cultura De acuerdo a lo que indican las fuentes estudiadas, la figura de Pablo Lejarraga concentró la capacidad de conectar Bahía Blanca con La Plata, la metrópolis capitalina, el centro de la provincia de Buenos Aires y los territorios patagónicos. Este capital en vínculos personales acumulados por su participación en distintas sociabilidades políticas y culturales, fue instrumentado en beneficio de las actividades del Colegio Libre en Bahía Blanca y de los intereses de los individuos allí nucleados con el afán de dotar a la ciudad de un espacio de estudios de tipo superior.

La trama de relaciones personales e institucionales obser-

  Véase la correspondencia del Colegio Libre de Estudios Superiores, 03/06/1942, Archivo personal Pablo Lejarraga, en Biblioteca Arturo Marasso - Departamento de Humanidades, Universidad Nacional del Sur. 45   Véase la correspondencia del Colegio Libre de Estudios Superiores, 06/06/1942, Archivo personal Pablo Lejarraga, en Biblioteca Arturo Marasso - Departamento de Humanidades, Universidad Nacional del Sur. 44

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vadas comporta, al menos, dos dimensiones de análisis46. En primer lugar, y como ya se ha esbozado, es evidente que el tendido de vínculos y conexiones constituyó una preocupación y un elemento programático fundamental dentro del trabajo intelectual llevado a cabo por el CLES47. Probablemente esto se debiera a la convergencia en su seno de las experiencias reformistas, socialistas y antifascistas, para las que los nexos operaban como parte de su agenda, sus espacios de inserción y las estructuras solidarias ante la persecución política, respectivamente48. El trabajo realizado por Lejarraga se alineó, de esta manera, a las prácticas implementadas por esos sectores desde fines de los años ´20 en respuesta a la posición desfavorable en la que habían quedado frente al fortalecimiento de los grupos nacionalistas y autoritarios. La consolidación de esta situación conllevó la profundización del trabajo en el establecimiento de contactos con personalidades afines como forma de generar espacios de trabajo móviles, estructurados en torno a la confianza en la identidad ideológica. La información necesaria para lograr el crecimiento y el aumento de la densidad de la red convirtió, entonces, a los vínculos en meta-objetivos: cada nuevo miembro podía aportar información útil y confiable para el establecimiento de un nexo futuro. Es en este sentido que se afirma que Pablo Lejarraga actuó

  Se siguen aquí las sugerencias teóricas de Maíz, Claudio y Álvaro Fernández Bravo, ibídem. 47   En junio 1942, Luis Reissig escribió a Pablo Lejarraga: “Fuí invitado por los Ateneos de Chacabuco y Junín para pronunciar la misma conferencia que di en Bahía; pero especialmente para conversar con ellos sobre la mejor forma de establecer una relación permanente, de modo tal que el Colegio colaborara en su sostenimiento. Conversando, conversando, he llegado con sus dirigentes (de Chacabuco el Dr. José M. Pellegrino; de Junín los Dres. Quarta y Lebensohn) a la siguiente conclusión: 1°: El Colegio reconocerá como “Instituciones Adheridas” a los Ateneos e Instituciones culturales de arraigo en todo el país, con fines y personas previamente conocidos y aceptados. 2°: en el caso de la provincia de Buenos Aires se puede ensayar la reunión de esos Ateneos por zonas, es decir los más próximas desarrollarían una labor común de estudio de los problemas regionales, con la colaboración en forma de cursos colectivos.” (Luis Ressig a Pablo Lejarraga, 30/06/1942). A los pocos días, volvió a dirigirse al abogado: “ (…) Si vd. proyectara en Agosto hacer un viaje a ésta [ciudad de Buenos Aires] por algún motivo, yo convendría con los secretarios de las Filiales Mar del Plata y La Plata una reunión para estudiar el plan de vinculación del Colegio con todo el interior de la provincia.” Véase la correspondencia del Colegio Libre de Estudios Superiores, 10/07/1942, Archivo personal Pablo Lejarraga, en Biblioteca Arturo Marasso - Departamento de Humanidades, Universidad Nacional del Sur. 48   Al respecto, véase Graciano, Osvaldo op. cit pp. 98, 124, 172 y 216; y Pasolini, Ricardo “‘La internacional del espíritu’...”, op. cit. p. 55. 46

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De esta forma, la institución contribuyó en la inserción de la localidad en las rutas de circulación de personalidades e ideas asociadas al antiperonismo después de 1946 abriendo, simultáneamente, un espacio más de enunciación y trabajo para quienes quedaban fuera de las entidades oficiales. El CLES bahiense, de este modo, configuró un nodo activo en este mapa de caminos por los que fluyeron y se organizaron las prácticas culturales identificadas con la oposición política al gobierno de Juan Domingo Perón, a la vez que ayudó en el establecimiento de los contactos necesarios para la ampliación y sostenimiento de la red.

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Juliana López Pascual como mediador y organizador cultural49 entre algunos intelectuales ubicados en los centros políticos y administrativos y las regiones geográficas relativamente periféricas a ellos, tales como el sur de la provincia de Buenos Aires y los territorios nacionales australes. El progresivo conocimiento de la extensión geográfica del país y la posibilidad de consolidar espacios donde sus ideas fueran gratamente recibidas, estimuló el diseño del “plan nacional” del CLES en el que a cada filial le correspondió, entre otras actividades, generar las condiciones de difusión del trabajo de la entidad en la zona de su influencia y, a la inversa, proporcionar colaboradores apropiados para la disertación sobre la problemática singular de cada región50. Lejarraga, como secretario del CLES bahiense y responsable de los lazos y la información correspondiente a la zona sur del país, activó las conexiones establecidas en su etapa de estudiante universitario con la voluntad de comprometerlos con la tarea de la entidad. A su vez, esta práctica y la misma creación de la filial, se relacionaron con el interés específicamente local de crear una universidad que el abogado y otros de los miembros buscaban dirigir. Asumir una identidad reformista en una ciudad en la que no existían las instituciones universitarias implicó, entre otras cosas, discutir en torno al rumbo por el cual se recorriera el camino a su creación. Mientras las diligencias iniciadas por este grupo en 1941 frente al rectorado de la UNLP se vieron obstaculizadas, y finalmente imposibilitadas, por la inestabilidad política desencadenada en junio de 194351, la gestión de Julio César Avanza y Miguel López Francés, cercanos al peronismo luego de 1945, concretaron la idea con la fundación del Instituto Tecnológico del Sur en 194852.

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de interpretarlos en un marco más amplio que el de lo anecdótico o localista. En este sentido, algunos de los aportes teóricos de la antropología, especialmente aquéllos que han buscado modelizar los análisis de las redes, permiten significar datos como los presentes enriqueciendo la explicación histórica. Desde esta perspectiva, la simultaneidad y densidad de relaciones constatables conformó un entramado de individuos e instituciones, unidos por medios de comunicación, por el que transitaron personas y representaciones asociadas a los movimientos reformistas, a la cultura de izquierda, al antifascismo y al antiperonismo. La imagen que emerge de la reconstrucción de esta trama se asemeja a una suerte de cartografía de las circulaciones de intelectuales, ideas y bienes simbólicos, superpuesta al mapa geográfico y las divisiones políticas establecidas, en la que los centros políticos, administrativos y culturales se relacionaron asimétricamente con los espacios periféricos53, aunque en modos no siempre verticales y jerárquicos. La constitución de Bahía Blanca en un nodo de paso casi obligado en la conexión cultural entre la ciudades capitales y el sur de la provincia y el país que llevó adelante el CLES, singularizaba a la ciudad entre el resto de las localidades del interior provinciano a la vez que identificaba a Pablo Lejarraga como el individuo capaz de sostener ese nexo en funcionamiento. El conocimiento de esta situación estratégica y de sus potencialidades, fue expresado por el abogado en una revista local: Una región más - esta región del Sur - que se suma al Litoral, al Centro, al Norte, a Cuyo, de la que Bahía Blanca será culturalmente avanzada y expresión, proseguirá por una parte el proceso de nuestra integración nacional que tan duramente se viene gestando, y será por otra, un nuevo correctivo al desequilibrio que padece el país por la preponderancia y absorción de la Capital Federal. (...)

Por otra parte, la reconstrucción de la multiplicidad de lazos y relaciones que atravesaron y constituyeron al mundo cultural de Bahía Blanca supone el desafío hermenéutico

  Respecto a los conceptos de mediador y organizador cultural, véase Sirinelli, Jean François, op. cit., Boissevain, Jeremy “Manipolatori social: mediatori come imprenditori” en Piselli, Fortunata, op. cit., y Gramsci, Antonio “Para una historia de los intelectuales” en Gramsci, Antonio Los intelectuales y la organización de la cultura, Nueva Visión, Buenos Aires, 2004. 50   Para citar un ejemplo, en 1943 Lejarraga escribió a Ivon Sanseau (Pigüé), respondiendo su solicitud de afiliación al CLES: “(...) lo consideramos integrando la comunidad y representando virtualmente la filial en ésa [ciudad de Pigüé]. (…) No olvidemos lo que conversamos en ésta sobre la extensión de nuestra labor en la zona, colaboraciones mediante, y vaya Vd. desde ya, estudiando la forma de llevar adelante los propósitos comunes.” Véase la correspondencia del Colegio Libre de Estudios Superiores, 16/06/1943, Archivo personal Pablo Lejarraga, en Biblioteca Arturo Marasso - Departamento de Humanidades, Universidad Nacional del Sur. 51   Véase nota 32. 52   Véase Marcilese, José op. cit. y López Pascual, Juliana “El circuito oficial...”, op. cit.

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La apreciación de Bahía Blanca, capital cultural del Sur, realidad actual o perspectiva de futuro, ha tenido también sus contradicciones, pero ha de reconocerse que Bahía Blanca, desde hace tiempo viene elaborando los elementos materiales, morales e intelectuales para una tarea de tan noble ambición. (...)54

  Se sigue aquí la elaboración propuesta por María de las Nieves Agesta en su comunicación “De poetas y de locos. Las representaciones caricaturescas de los intelectuales en las revistas bahienses de principios del siglo XX”, presentada en las XIII Jornadas Interescuelas/Departamentos de Historia, Catamarca, 10 al 13 de agosto de 2011. Aunque descartamos el modelo interpretativo de centro-periferia, ello no implica desconocer las diferencias y asimetrías de poder históricas que permearon las relaciones entre los actores. Por lo tanto, si bien no hablamos de la “periferia” en tanto objeto definido, sí sostenemos la posibilidad de utilizar el adjetivo “periférico” para dar cuenta de estas desiguladades. 54   Panorama, Bahía Blanca, Año I, N° 2, 15 de julio de 1949, p. 1. 53

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Intelectuales: cartas, redes e instituciones... De este modo, asumiendo la asimetría presente en las relaciones entre los centros y los espacios provincianos, desde el CLES bahiense se buscó fortalecer la idea de la ciudad como centro sureño, lo que convertiría a sus dirigentes e intelectuales en los organizadores del espacio austral en su dimensión cultural, pero también en las esferas política y económica. Palabras Finales La enorme recopilación fontanal realizada por Pablo Lejarraga durante toda su vida, de la que aquí se observa sólo una parte, constituye un acervo central en el análisis de los procesos históricos en Bahía Blanca durante el siglo XX. Los documentos relativos a las actividades del Colegio Libre de Estudios Superiores conservados de forma personal por el abogado no sólo ofrecen, con los reparos pertinentes relativos a su ambigüedad55, la posibilidad de reconstruir su trayectoria como político e intelectual, sino que también permiten recomponer algunas de las prácticas adoptadas por los integrantes del mundo intelectual que en los años 40 se situaba al margen de las políticas oficiales. La combinación de ambas perspectivas brinda una imagen del mapa de relaciones facilitadas por Lejarraga en la que es dable distinguir nodos y canales de comunicación no siempre coincidentes con las cartografías de poder tradicionales.

tas de circulación trazadas por esos vínculos permanecieran activas y receptoras a ciertos intelectuales que no hallaban espacios de trabajo en las entidades oficiales. Por otra parte, la labor llevada a cabo por el abogado socialista estaba plenamente atravesada por los intereses políticos y culturales que se sostenían en distintos ámbitos de la ciudad de Bahía Blanca. La idea de desarrollar un centro económico y administrativo en la localidad sureña contaba con numerosos adherentes de variada pertenencia ideológica, en tanto el crecimiento material y demográfico sostenido en los últimos 50 años avalaba y estimulaba estos proyectos. Poniendo el énfasis en diversos ejes, distintos sectores buscaban generar las condiciones necesarias para convertir a la ciudad en un nuevo centro y a la dirigencia bahiense en la organizadora de su supuesta zona de influencia. En este último sentido, el trabajo de Pablo Lejarraga, a través de la filial local, articuló su adscripción ideológica y la inserción institucional proporcionada por el CLES con las gestiones para crear y dirigir una nueva entidad universitaria en Bahía Blanca. La incorporación de algunos de los aportes antropológicos mencionados permite reducir la escala de análisis a la dimensión del individuo para obtener, de esa manera, datos cualitativamente diferentes a los que proporcionan los archivos observados exclusivamente en su dimensión institucional. La observación detenida de las cartas abre la posibilidad de ponderar, por ejemplo, la cercanía del trato entre los actores y la imbricación de sus nexos laborales o partidarios con la esfera de lo privado56. Acontecimientos como el nacimiento de los hijos o los comentarios sobre las vacaciones familiares se alternan y entrecruzan con las discusiones en torno a la calidad de la producción intelectual de los conferenciantes del CLES o los proyectos futuros de la entidad. La correspondencia aquí observada se presenta, simultáneamente, como documento del Colegio y de la vida del propio Lejarraga, estimulando con ello el intento de interpretar a los actores y sus estrategias específicas en el mundo cultural a través de algunos itinerarios biográficos significativos.

Recibido: 20/05/2011

  M. Carme Figuerola advierte: “El carácter ambiguo del epis-

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tolario radica mayormente en la diversidad de sus funciones, que Mireille Bossis resume en cuatro: la carta como documento “auténtico”, capaz de reflejar la esfera privada del individuo; la carta como objeto de escritura y por consiguiente, interpretación subjetiva de la realidad; la carta como discurso que refleja el imaginario de una época y por último, la carta instrumento para establecer una comunicación.” Figuerola, M. Carme “Pensar la historia por carta: el epistolario de Jean-Richard Bloch y Marcel Martinet”. Edición digital online: www.raco.cat/index.php/UllCritic/article/viewFile/207775/304809. Consulta: junio 2011. Figuerola hace referencia a la obra de Bossis, Mireille Ursin et Ernestine. La parole des muets de l’Histoire, Paris, Desclée de Brouwer, 1998.

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Aceptado: 29/07/2011

  Según Roger Chartier, “tensionada entre el secreto y la sociabilidad, la carta, mejor que ninguna otra expresión, asocia el lazo social y la subjetividad”. Chartier, Roger (dir), La correspondance. Les usages de la lettre au XIX siècle, París, Librairie Arthème Fayard, 1991. Citado por Bergel, Martin y Ricardo Martínez Mazzola, op. cit. p. 133.

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A lo largo de su vida, el abogado fue adquiriendo, sumando y articulando capitales sociales provenientes de su participación en diversos ámbitos políticos, ideológicos y culturales. La adopción de varias identidades - universitaria, reformista, socialista, antifascista y antiperonista - y su compromiso con los idearios por ellas sostenidos lo significaron, a los ojos de otros gestores culturales, como un sujeto confiable y con gran capacidad institucional. De esta manera, su capital y su posición en el mundo cultural de Bahía Blanca lo convirtieron en un referente necesario en el seno de un proyecto cultural que buscaba arraigar en territorios geográficamente lejanos de la Capital Federal o la ciudad de La Plata. La figura de Pablo Lejarraga, en el marco del CLES de Bahía Blanca, mantuvo en funcionamiento los nexos establecidos entre los centros políticos y administrativos y las localidades distantes, logrando así que las ru-

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Cambios culturales hacia los años ’60 Entre las reformulaciones y las permanencias Cultural changes towards the sixties. Between reformulation and continuity

Paola Gallo*

Resumen Los años ’60 constituyeron una época caracterizada por profundas transformaciones en las dinámicas de sociabilidad familiar y escolar. Este artículo se propone abordar el estudio de esas transformaciones analizando una dimensión parcial del objeto: las formas de ejercicio de la autoridad adulta en el ámbito escolar y familiar, particularmente cuando esta era ejercida por la mujer. Mediante la recuperación de relatos y narrativas, se intentará vislumbrar los alcances de esos procesos de cambio cristalizados hacia los años ’60. Palabras claves: cambios culturales- autoridad femenina - familia - escuela

Abstract

* La autora es Diplomada en Estudios Avanzados de Cultura y Sociedad (IDAES – UNSAM) y Doctora en Historia por la Universidad Nacional del Centro de la provincia de Buenos Aires. Es investigadora del Instituto de Estudios Históricos y Sociales de esa misma casa de estudios, donde desarrolla su trabajo sobre la historia de la educación y la familia. Ha publicado numerosos artículos en revistas y el libro Respeto y autoridad en el espacio escolar. Mutaciones y supervivencias de sus valores constitutivos (Buenos Aires, FLACS/ Libros de la Araucaria, 2011).

The sixties constituted an epoch characterized by deep transformations in the dynamics of familiar and school sociability. This article proposes an approach to the study of these transformations analyzing a partial dimension of the object: The forms of exercise of the adult authority in the school and familiar area, particularly when this one was exercised by women. By means of the recovery of statements and narratives, this work will try to glimpse the scopes of these processes of change crystallized about the years ‘60s. Key Words: cultural changes - feminine authority - family - school

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Paola Gallo

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Introducción Se ha coincidido en señalar a los años ’60 como una época de profundas transformaciones en el campo de la vida cotidiana, los valores y las costumbres. Desde el ámbito de los estudios de género y familia, la investigación actual ha destacado la ruptura que durante esa etapa se produjo con el modelo de domesticidad que – surgido entre fines del siglo XIX y primeras décadas del XX – delineaba una normatividad social basada en la nuclearidad, la conyugalidad y la división de roles en el interior de la familia entre la mujer ama de casa y el varón proveedor. Los cambios en los patrones de sociabilidad familiar implicaron no sólo una reformulación en las relaciones entre géneros sino también nuevas maneras de concebir los vínculos entre padres e hijos, menos formales y distantes, más temperantes, democráticos y equilibrados.1 Por su parte, estudios provenientes del campo de la historia de la educación han mostrado que los tradicionales patrones de relacionamiento intergeneracional también fueron cuestionados y resignificados en el ámbito escolar. Sandra Carli señala la emergencia, entre los años ’50 y ‘60, de un “nuevo imaginario” sobre la infancia, a partir de la divulgación de ciertas corrientes de la psicología y la psiquiatría, la pediatría y la psicología infantil, que puso en cuestión la autoridad adulta, tanto en el seno escolar como familiar. En el ámbito educativo, el impacto provocado por la divulgación de estos nuevos saberes (centrados en la valoración de su subjetividad, de su carácter como miembro de grupo familiar y escolar) se habría articulado con versiones renovadas de las propuestas democratizadoras de la Escuela Nueva de los años ’30, dando lugar a un conjunto de prácticas y discurso en el que, al redefinirse la idea de infancia, se resignificaron los vínculos entre generaciones, y se desestimó e impugnó el modelo tradicional de vinculación entre maestro y niño, consideradas como formas vetustas y autoritarias de transmisión cultural.2

  Sobre la emergencia y consolidación de un modelo de domesticidad en la Argentina ver Míguez, Eduardo “Familia de clase media: la formación de un modelo”, en Devoto, Fernando y Madero, Marta (dir.) Historia de la vida privada en la Argentina. La Argentina Plural (1870-1930), Tomo 2, Buenos Aires, Taurus, 1999, pp. 21-45. Con respecto a las reformulaciones a dicho modelo ver Torrado, Susana Historia de la familia en la Argentina Moderna, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, 2003, pp. 243-329; Wainerman, Catalina La vida cotidiana en las nuevas familias ¿Una revolución estancada?, Buenos Aires, Lumiere, 2005, pp.47-89; Cosse, Isabella Pareja, sexualidad y familia en los años sesenta, Buenos Aires, Siglo XXI Editores. 2   Carli, Sandra “Infancia, psicoanálisis y crisis de generaciones. Una exploración de las nuevas formas del debate en educación. 1955 - 1983”, en Puiggrós, Adriana (dir) Historia de la educación en la Argentina. Dictaduras y utopías en la historia reciente de la educación Argentina (1955-1983), Buenos Aires, Editorial Galerna, 2003, pp. 221-287.

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En consonancia con estas líneas de investigación, el presente trabajo intenta un acercamiento a las complejidades que asumieron esas dinámicas de cambio abordando una dimensión parcial del objeto: las formas de ejercicio de la autoridad adulta en el ámbito escolar y familiar, particularmente cuando esta era ejercida por la mujer3. Para ello, proponemos una doble entrada metodológica: por un lado, analizaremos las imágenes ideacionales relativas a la autoridad de la mujer en la familia y en la escuela propuestas desde los libros de texto para escuela primaria4. Se trata aquí de rastrear las imágenes y representaciones respecto de la manera que debía asumir el ejercicio de la autoridad por parte de la mujer en tanto madre y maestra que estos libros promovían y difundían. 5 Por el otro, intentaremos reconstruir las formas en que esta era ejercida en la vida cotidiana. Pondremos en juego para ello material recolectado para una investigación previa, compuesto por los relatos de quienes, entre mediados de los años ’40 y mediados de los ’60 asistieron, ya sea en calidad de ex – docentes o ex – alumnos/as, a dos comunidades escolares de la ciudad Tandil (provincia de Buenos Aires). La recuperación de esos relatos tiene un doble propósito: por un lado, recuperar las “experiencias” en torno a las relaciones parentales y escolares de autoridad. Esto es, reconstruir, a partir de esas narrativas, las relaciones y dinámicas tejidas en torno a la autoridad (percepciones y supuestos sobre sus formas legítimas e ilegítimas de

  Se parte del concepto weberiano de autoridad, en tanto relación de dominación que descansa en la legitimidad del mandato. Weber, Max Economía y Sociedad, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1983, pp. 170-197. 4   Se trabajó sobre un corpus documental constituido por 50 libros de texto. Algunos de ellos fueron consultados en la Biblioteca del Maestro (Ministerio de Educación), otros en la Biblioteca del Congreso de la Nación y en la Biblioteca Rivadavia de la ciudad de Tandil y una parte bastante importante en archivos personales. Por esta razón, el conjunto de textos no constituye una muestra representativa en términos probabilísticas. 5   No es nuestra intención aquí realizar un análisis sobre las ideas dominantes en torno a la condición femenina en los libros de texto para escuela primaria. Simplemente nos interesa explorar – como ya dijimos, y sin demasiada pretensión de exhaustividad dados los límites que nos impone el trabajo – las maneras en que en estos textos se representaba un determinado ‘ideal’ respecto del ejercicio de la autoridad de la mujer en tanto madre y maestra, proponiendo con ello, sentidos relativos a la manera que debe asumir el trato entre generaciones. Para una lectura sobre rol social y familiar de la mujer en los libros de texto para escuela primaria ver Wainerman, Catalina y Raijman, Rebeca La división sexual del trabajo en los libros de lectura de la escuela primaria argentina. Un caso de inmutabilidad secular, Cuadernos del CENEP, Nº 32, Buenos Aires, 1984; Wainerman, Catalina y Heredia, Mariana ¿Mamá amasa la masa? Cien años de lectura en los libros de texto para escuela primaria, Buenos Aires, Editorial Belgrano, 1998. 3

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Cambios culturales hacia los años ’60. Entre las reformulaciones y las permanencias ejercicio, prácticas y modalidades de desempeño), en tanto vía de entrada privilegiada para dimensionar los cambios en los vínculos intergeneracionales. Ahora, y como se sabe, la reconstrucción de toda experiencia supone una reelaboración subjetiva del pasado, mediada tanto por el transcurso del tiempo como por el mismo presente. Sin embargo, es esa misma cualidad la que nos interesa, porque es en ese proceso de reelaboración en donde podemos vislumbrar (y aquí viene el segundo propósito) los alcances de los procesos de cambio cristalizados hacia los años ’60. Sobre las comunidades escolares analizadas Se trata, básicamente, de una escuela y un colegio, con características bien diferentes entre sí. En el caso de la primera, se trata de una escuela primaria pública (de ahora en más la Escuela), fundada en 1884, de carácter mixto, ubicada en el perímetro urbano de la ciudad y que ha recibido, tradicionalmente, un alumnado perteneciente a estratos medio bajo y bajo de la comunidad (empleados, obreros, oficios). En cuanto a la segunda institución analizada, se trata de una de las instituciones escolares más tradicionales de Tandil. El Colegio (de ahora en más) se encuentra ubicado en el centro mismo de la ciudad. A una cuadra de la plaza “del centro” y de la Iglesia principal, linda con el edificio municipal. Fundado en 1908 por los Hermanos de la Sagrada Familia (Congregación nacida en Francia en 1824), fue el primer colegio católico, privado (aunque recibe, y recibía durante el período en estudio, subvención estatal) de la ciudad, al que acudían solo varones. A diferencia de la escuela, la mayor parte del alumnado provenía de sectores medios y medios altos (hijos de profesionales, comerciantes y propietarios rurales). Sin embargo, estas no son las únicas diferencias entre una institución y otra. Mientras que la Escuela contó – al menos para el período que analizamos – solo con docentes mujeres, en el Colegio los hermanos6 eran quienes llevaban adelante la tarea docente. El Colegio no recibió maestras hasta los primeros años de la década del ’60.

La escuela parece un gran palomar (…) Es un hogar donde las maestras, con maternal ternura, forman corazones y nutren sus inteligencias, preparándolos para

  En los relatos, algunos de los entrevistados se referirán, de forma indistinta, a “curas” y “hermanos”. Sin embargo, el personal del Colegio, y sobre todo aquellos que ejercían como docentes, eran hermanos. Los hermanos, equivalente masculino de las religiosas mujeres, han realizado votos (castidad, pobreza, obediencia), pero no han recibido el presbiteriano, esto es, no son sacerdotes y no pueden administrar misa ni sacramento.

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ser mañana más instruidos, virtuosos y felices (…).7 (…) Nuestra maestra nos recibió con su dulce sonrisa, animando nuestros corazones con nuevas esperanzas (…) Y en su sonrisa hay algo más: la promesa de ser para nosotros una segunda mamá, comprensiva y tierna, a quien querremos y respetaremos mucho (…).8

Por cierto que no seremos nosotros los primeros en señalar la estrecha asociación que el ideal de la función docente estableció – desde los orígenes mismos del sistema educativo – entre la figura de la maestra y virtudes y cualidades como la ternura, el amor, la afabilidad y la temperancia. Todos atributos femeninos que, tradicionalmente asociados a la figura de la mujer, definían la potencialidad formativa de la maestra en los primeros años de la escolarización de los niños. 9 Lo que interesa si señalar es la persistencia de ese ideal de la maestra como “segunda mamá”: tengamos en cuenta que la primera cita pertenece a un texto de 1942, mientras que la segunda fue tomada de un texto de 1967. Ahora bien, cuando nos acercamos al análisis de las formas que asumía el ejercicio de la autoridad en la Escuela nos encontramos con que algunas maestras escapaban por cierto a ese “ideal” propuesto desde los libros de texto: E.: ¿Y les costaba a las maestras organizarlos ni bien entraban al salón? Osvaldo: No, por lo general no, en ese sentido […] respetábamos más…había más rigor en la casa, si bien siempre se dijo la escuela es el segundo hogar, las… las maestras la segunda madre, y se la tomaba… como así, eh… y en la casa cuidado con que vinieran notas de la maestra porque el boletín… el boletín era esperado por los padres, y se armaba en la casa […] y también el comportamiento de las maestras era otro, tomaban de otra forma a los chicos, no?... sería que la educación fue cambiando… incluso había maestras que castigaban…

  Maimó de Lucchía Puig, Dora Delantales Blancos, Texto de lectura para segundo grado, Buenos Aires, Buenos Aires, 1942, p. 2. 8   M. L. de Figún y Elisa Moraglio, Sara Girasoles, Texto de lectura para tercer grado, Buenos Aires, Ed. Estrada, 1967, p. 5. 9   Entroncándose con la conformación del modelo de domesticidad al que se hizo referencia, el proceso de construcción discursiva y práctica de la figura de la maestra como ‘madre educadora’ se inscribía en un contexto donde la industrialización y la urbanización imponían una división sexual del trabajo entre el ámbito privado y doméstico – propio de las mujeres – y el ámbito del trabajo público, propio de los hombres. En este contexto, las mujeres se integraron al mercado de trabajo concentrándose en determinados tipos de ocupaciones que, como el magisterio, eran consideradas típicamente femeninas, por las cualidades que se les atribuían. Ver Yannoulas, Cristina ¿Una profesión de mujeres? La feminización del normalismo y la docencia (1870-1939), Buenos Aires, Kapelusz, 1996; Lionetti, Lucía La misión política de la escuela pública. Formar a los ciudadanos de la república (1870-1916), Buenos Aires, Miño y Dávila Editores, 2007, pp. 181-206. 7

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De la maestra como ‘segunda mamá’. Entre los ideales y las prácticas.

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el puntero estaba a la orden del día, de vez un cuando un punterazo […].10

Nos hemos ocupado en otro trabajo11 de analizar las múltiples formas en que la autoridad era ejercida en el ámbito escolar. Entre ellas, sino cotidiano, era al menos recurrente el uso del castigo físico como instrumento de demanda de obediencia (coscorrones, tirar del pelo, pegar con el puntero en las puntas de los dedos). Y esto, por lo menos hasta mediados del siglo pasado. También señalábamos en esa oportunidad que esta presencia no parecía generar conflicto puesto que, durante mucho tiempo, la misma fue concebida como un mecanismo aceptado de regulación de vínculos entre adultos y niños (escolares y parentales, como lo revela el relato de Osvaldo y como veremos luego).

una modulación del trato entre generaciones hacia formas más temperantes y equilibradas que expulsa el uso de la violencia como mecanismo regulador; las expresiones de nuestros entrevistados puede que estén mostrando esos desplazamientos en los umbrales de sensibilidad que vuelven intolerante formas de relacionamiento antes aceptadas o, al menos, toleradas. Pero quisiéramos detenernos en otra recurrencia de las narrativas. Nos referimos a aquellas que, por un lado, intentan describir las rasgos “característicos” de las maestras que propinaban castigos; y por el otro, nos dan una “explicación” del porque de esos castigos. En cuanto a las primeras, en las descripciones físicas de las maestras sobresalen los rasgos, si se quiere, masculinizados, de las mismas: Omar: Esa sí era “brava”, la señora de F. que yo tuve en sexto grado. E.: ¿Por qué? Omar: Era una señora grande…grandota, como de dos metros. Agarraba el puntero querida […]. 15 Hugo: No con los gritos […] Aparte, además, que vos la veías era una persona, que daba terror no miedo. Grandota […] Y así, caminaba así, tipo militar, caminaba así.16 Estas descripciones contrastan con aquellas que, en la reconstrucción del recuerdo, traen al presente las imágenes de las maestras “buenas y cariñosas”: Omar: La veo en este momento, la estoy viendo, pero tal cual, rubia… ojos marrones… pelo todo onduladito, menudita, pero con un amor en su alma…pienso… realmente, como se dice, la maestra como una segunda mamá.

Ahora, más allá de las recurrencias en los relatos sobre modos de ejercicio de la autoridad docente que incluían el castigo físico, interesa señalar otras recurrencias, aquellas que dan cuenta de la manera en que, desde el presente de las narrativas, se evalúan esas formas de ordenamiento y regulación de los vínculos intraescolares:

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Laura: [Sobre las maestras] Eran muy autoritarias. Eran dos o tres que eran muy buenas, muy cariñosas… pero después estaban estas. 12 E.: ¿Y que hacía [la maestra] con el puntero? Antonio. Pegaba, en el pupitre era de punterazos a cada banco… sí, esa fue terrible para mí. E.: ¿Y que tenías que hacer para ligarte un punterazo? Antonio: Bueno, porque charlábamos o porque deletreabas mal o porque un día te olvidaste de hacer… o tenías tres o cuatro errores seguidos y te reprimía enseguida de esa forma. Era violenta […].13

Intuimos que en la época de la que dan cuenta los relatos, expresiones como “violentas” o “autoritarias” no deben haber sido ni comunes ni cotidianas para referirse a las maestras que pegaban punterazos (contrariamente, por ejemplo, a la expresión “brava”, que también aparece de manera reiterada en las narrativas). Tampoco la de “reprimir”, utilizada para dar cuenta de lo que se percibe como un maltrato. Puede que en dichas expresiones, entonces, estén subyaciendo sentidos respecto de lo que hoy se consideran formas aceptadas – y rechazadas – de relacionamiento entre adultos y niños. Sí, como ha mostrado Norbert Elías14, la lógica civilizatoria asume

  Entrevista realizada el 26 de julio de 2003. Osvaldo realizó su escuela primaria entre 1951 y 1958. 11   Gallo, Paola “De cuando las maestras eran bravas. Un apunte sobre la violencia en las escuelas”, en Míguez, Daniel (comp.) Violencia y conflictos en las escuelas argentinas, Buenos Aires, Editorial Paidós, 2008, pp. 175-195. 12   Entrevista realizada el 21 de julio de 2003. 13   Entrevista realizada el 5 de julio de 2003. Antonio realizó su escuela primaria entre 1948 y 1954. 14   Elías, Norbert “La civilización de los padres”, en Elías, Norbert La civilización de los padres y otros ensayos, Bogotá, 10

De más está decir, nunca sabremos cuan grandota y sargentona eran la maestra de la que hablan Hugo y Omar, ni cuan menudita y angelical era la maestra que recuerda éste último. Sin embargo, no es eso lo que nos interesa aquí. Si, en cambio nos interesa señalar como en esa descripciones se cuelan supuestos y sentidos en torno a formas consideradas legítimas o no del ejercicio de la autoridad, y como en ellos se vislumbran los ideales ‘consagrados’ de la figura de la maestra. En el presente de las narrativas, las fronteras que van delineando las maneras aceptadas (y, complementariamente, las rechazadas) de relacionamiento entre adultos y niños se cuelan en la consideración negativa del recurso al castigo en el ejercicio de la autoridad pero, además, en la manera en que quienes así lo ejercían se alejan del ideal (o la imagen) de la maestra como “segunda mamá”. Por ejemplo, ante la pregunta de por qué las maestras “bravas” propinaban punterazos, las primeras respuestas Grupo Editorial Norma, 1998, pp. 407-450. 15   Entrevista realizada el 5 de septiembre de 2003. Omar realizó su escuela primaria entre 1956 y 1962. 16   Entrevista realizada el 4 de agosto de 2004. Hugo inició su escuela primaria en 1952.

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Cambios culturales hacia los años ’60. Entre las reformulaciones y las permanencias eran “que se yo…porque sería soltera”, o “porque sería muy nerviosa”. Asociación que no solo realizaban los alumnos. Cora, maestra de la Escuela entre 1951 y 1968, nos decía, haciendo referencia a una directora considerada por las maestras como “brava”, lo siguiente:

Esas referencias a la soltería como ‘factor explicativo’ de una forma de ser muestran la impronta de ciertos sentidos respecto del papel de las mujeres en la sociedad en general, y en su rol de maestras en particular: Solteronas y nerviosas, sí éstas maestras no habían podido desarrollar sus cualidades maternas en su vida privada, no las podían desplegar en el aula.

César, quién realizó su escolarización primaria en el Colegio entre mediados de los años ’40 y principios de los ’50, ante la pregunta por como eran los hermanos docentes responde lo siguiente: César: Y… en el Colegio tenían pocas pulgas no?

E: ¿Sí?, ¿Por qué ‘pocas pulgas’? César: Sí… cuando alguien hacía lo que no debía o se copiaba…eran muy drásticos, todavía me recuerdo… había un hermano que… que era muy bueno, estaba en sexto grado, un gran cura, eh…, un gran hermano, que era muy buen profesor y… tenía dos compañeros que… cuando el profesor estaba dictando la clase, ellos con gomita les ponían tizas… y pegaban en el pizarrón. Hasta que el cura se avivó que eran ellos, y siguió explicando la clase por el medio del pasillo, y cuando los tuvo al lado los agarró a las piñas a los dos… a las piñas y a la dirección.18

  Entrevista realizada el 16 de julio de 2003.   Entrevista realizada el 20 de diciembre de 2003.

Claro está que en la Escuela las peleas no eran raras –como tampoco lo eran las prácticas agresivas entre los alumnos fuera de ella–, sin embargo, en la escuela quienes propinaban los punterazos eran ‘las maestras’, mujeres. Puede que en este caso se esté deslegitimando esa práctica porque no se condice con las conductas propias, esperadas y atribuidas a las mujeres, y quizás mucho menos, en su rol de maestras. Un ejemplo más. Luego de contarnos Héctor (alumno del Colegio entre mediados de los años ’50 y primeros ’60) sobre la piña que había recibido por parte de un hermano “muy estricto” por haber pinchado con una lapicera a un compañero, relata lo siguiente: Héctor: […] Y en sexto grado mis padres me mandan a esa maestra… y hacía un mes que habían empezado las clases y… no se que me fue a tomar, no se que cosa… no sabía yo… y me quiso pegar, pero… era malísima, era mala, soltera, era malísima […]19

Como en el caso de los alumnos/as de la Escuela, nunca sabremos si esta maestra era soltera. Aunque tampoco aquí este dato es relevante. Si lo es, nuevamente, la manera en que determinada forma de ejercicio de la autoridad por parte de la maestra es asociado a un determinado “estado civil”, que prefigura sentidos sobre el carácter anómalo de la soltería en las mujeres (y nótese que los hermanos, por definición, también debían ser solteros). En otros términos, y desde el presente de los relatos, algunas modalidades de regulación de las relaciones entre adultos y niños utilizadas en el pasado no son aceptables, no solo porque los cambios en los umbrales de sensibilidad en función de los cuales se evalúan como tolerables o no ciertas prácticas parecieran haberse transformado, sino porque, además, la permanencia de un determinado ideal atribuido al rol de la mujer parece haber naturalizado sentidos respecto de formas consideradas propias del ejercicio la autoridad en tanto se es ‘mujer’ (maestra) o se es ‘hombre’ (hermano/cura). Un último aspecto que quisiéramos explorar es el de la continuidad entre formas parentales y escolares del ejercicio de la autoridad. Como dijimos, por lo que dejan ver todos los relatos (y aquí ya no estamos distinguiendo entre alumnos de las comunidades escolares analizadas), el castigo físico no estaba ausente en el trato entre padres e hijos. Y él mismo no solo era ejercido por los padres, sino que también las madres solía hacer uso de él. Sin embargo, en el caso de las madres, esto no conlleva una

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  Entrevista realizada el 15 de diciembre de 2004.

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En las narrativas de los ex – alumnos del Colegio, y a diferencia de los relatos de los ex – alumnos de la Escuela, los hermanos que propinaban “tundas”, piñas, cuando no “borradarazos” (los hermanos contaban con una muy buena puntería, a juzgar por los relatos), no son considerados de forma negativa. Esto es, no aparecen en estos relatos referencias a hermanos ‘violentos’, ‘autoritarios’ o ‘agresivos’. Puede que esta ausencia de consideración negativa pudiera explicarse por el hecho de que, en el Colegio el castigo físico – la práctica agresiva – parece estar mas aceptado, ‘naturalizado’, que en la

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Escuela. Es que también lo está en el trato entre hombres. Niños y niñas experimentan una socialización diferenciada en cuanto a la forma de exteriorizar emociones. Las prácticas violentas, agresivas, entre los niños no son raras, y forman parte de su experiencia cotidiana. Los hermanos que demandaban obediencia mediante la agresión o el castigo, entonces, ponían en juego recursos aceptados y legitimados como tales para el trato entre varones.

Cora: Era señorita, no se casó… para mí, ahora pienso, estaban ya hechas a la antigua y mal, porque para mí eran antiguas. E: ¿Vos decís ‘estaban hechas a la antigua’, por qué? Cora: Cansadas de trabajar, por un lado… estaban solas… o eran solteronas y eran amargadas, a eso me refiero […].17

En síntesis, lo que intentamos mostrar aquí es la persistencia de ideas y representaciones que actúan, desde el presente de los relatos, como sustratos en la valoración de una práctica pasada como legítima o no. Pero veamos que más nos puede decir, respecto de esta cuestión, el análisis de una institución en donde las maestras “brillaban por su ausencia”.

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consideración negativa por parte de los entrevistados.

primeros sentados, y los niños escuchando los consejos atentamente de pie. Distancia y clara expresión de respeto que exalta la autoridad del padre en el seno familiar.

De madres que cuando ‘te tenían que dar te daban’ ¡Cuente la abuela un cuento! - Sí, ¡que cuente, que cuente! Los niños toman asiento alrededor de la viejecita (…) Hay silencio en la noche. La lumbre está encendida. Y mientras el papá lee las últimas noticias y la madre teje una capita para el chiquillo que descansa en la cuna, la abuela inicia el cuento (…).20 (Después de cenar) Estamos todos reunidos, cada uno se entrega a sus ocupaciones favoritas: Papá lee los diarios, mamá repasa y ordena nuestra ropa. De cuando en cuando mira al bebé que duerme en su cuna. Nosotros nos sentamos al lado del abuelito y el pedimos que nos cuente cosas interesantes (…).21

Así, mientras la autoridad paterna dentro de la familia es definida a partir del rol que los hombres desempeñan – sostenedores del hogar, nexo con el mundo exterior, portador del conocimiento y depositario último del ‘orden’ (el padre es el que ‘reprende’ o ‘mira como el solo sabe hacerlo’ si los niños se portan mal) – la autoridad materna deriva de su ‘inmensa’ capacidad de afecto y contención. Bases sobre la que se sustenta la autoridad diferenciada entre uno y otro, que por otra parte se entienden como naturales, propia de cada sexo. Esta autoridad es una autoridad temperante, que no castiga ni sanciona.

El primer cuadro familia pertenece a un texto de 1948, el segundo a un texto de 1967. Conclusión: en casi veinte años, los libros de texto para escuela primaria no experimentaron ninguna renovación respecto del modelo de familia transmitido en sus páginas. Como planteábamos en la introducción, ese modelo de familia, prescribía claramente los roles que cada uno de los miembros que la componen debían desempeñar en él.

Ahora, cuando los entrevistados nos cuentan sobre ‘como’ y ‘quien’ ejercía la autoridad en la casa, nos encontramos con que, en principio y como decíamos, el castigo físico no estaba ausente y éste no era ejercido solo por los padres: E: ¿Y que pasaba cuando llegabas a tu casa con una mala nota? Norma: Más vale no llevar, porque mirá, mi mamá no entendía un comino, pero todos los días, llegaba y ‘A ver qué hiciste en la escuela’. E: ¿Tu mamá? Norma: Mi mamá… no, mi mamá siempre… mirá, si llegaba a hacer algo mal, no sabés la tunda que te podía llegar a dar. E: ¿Y cuando la desobedecías? Norma: Te pegaba un sopapo.22 E: ¿Y alguna vez te pescaron copiándote? Osvaldo: Sí. E: ¿Y que pasó en tu casa? Osvaldo: Y… el castigo […] E: ¿Y quien ponía el castigo, mamá o papá? Osvaldo: No, por lo general la casa la manejaba la madre no?... y si no era ‘Ah!, cuando llegue tu padre’… que el viejo era… E: ¿Y quién ponía los límites en tu casa, mamá o papá? Martín: Esencialmente había un… los límites más directos era… mi madre. Pero había límites que… no se podían pasar… lo sabíamos, los límites de papá, esos no.23

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En el hogar, es la madre, por sus condiciones ‘naturales’, la que desempeña el rol afectivo. Ellas cuidan, aman, protegen, curan y amparan. Las madres son siempre buenas, lindas, afectivas y dulces. Su ámbito es el ámbito doméstico y en él realizan todas las tareas que tengan que ver con el cuidado y la atención de los miembros de la familia. Las mujeres nunca trabajan (como tampoco los niños) porque no está en su ‘naturaleza’ hacerlo, es solo la ausencia de la figura proveedora – el hombre – lo que explica la excepción a la regla. En ocasiones en que los libros de texto presentan estas ‘excepciones’, las mujeres realizan tareas que no escapan al ámbito doméstico (bordadoras, modistas, etc.). Su meta de realización personal pasa por la maternidad, la familia y la ‘buena marcha del hogar’. En contraposición a las madres, que siempre están en la casa, a los padres se los ‘espera’ a que lleguen del trabajo. Su ámbito es el ámbito público. Son ellos, además, los portadores de la sabiduría. Por eso, son los encargados de transmitir conocimientos y virtudes necesarias para desempeñarse en la vida. Mientras las mujeres ‘forman corazones’ a través de la contención afectiva, los padres son quienes dan los consejos prácticos, explican que es el trabajo, como realizarlo o como lograr fortuna. Por su parte, las ilustraciones refuerzan estos sentidos. Cuando madre e hijo son representados juntos, estas generalmente están velando por el sueño del niño o teniéndolo en su regazo: abnegación, protección, cariño, afecto y contención definen la función materna. Mientras que en caso de las ilustraciones padre e hijo, éstas suelen mostrar a los

  Benavento, Gaspar “Albricias”, Texto de lectura para tercer grado, Buenos Aires, Ed. Estrada, 1948, pp. 10-11. 21   Réboli, Ida y Réboli, Delia “Quiquiriquí”, Texto de lectura para tercer grado, Buenos Aires, Ed. Luis Lasserre, (Octava edición), p.37.

En suma, la autoridad en el seno familiar era una autoridad compartida entre padre y madre, aunque distinta: las madres son las que controlan (revisan los deberes, los acompañan a la escuela o el colegio). Es, podríamos decir, la que se ejerce por estar cotidianamente en la casa (la mayoría de las madres de nuestros entrevistados no trabajaban, y las que lo hacían, eran modistas o ‘tejían para afuera’, esto es, no era trabajos que las obligaban a salir del hogar). Los padres, mientras tanto, son la autoridad última, aquella que ‘no se puede pasar’. Ambos, sin embargo, podían llegar a ejercerla de manera indistinta, mediante el castigo o mediante una sanción más bien temperante, como la penitencia.

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  Entrevista realizada el 12 de junio de 2003.Norma fue alumna de la Escuela entre los años 1949 y 1955. 23   Entrevista realizada el 6 de diciembre de 2003. Martín realizó su primaria en el Colegio entre 1947 y 1952. 22

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Cambios culturales hacia los años ’60. Entre las reformulaciones y las permanencias Ahora, ¿por qué se evalúa en sentido negativo el castigo físico ejercido en las aulas por las maestras, pero no se establecen evaluaciones sobre la presencia del mismo en el trato familiar? Podemos pensar, en parte, que la relación afectiva entre padres e hijos era (y es) considerada diferente respecto a la existente entre alumnos y docentes. Luego, la autoridad de los padres se concibe como de tipo tradicional (“antes se usaba así”, “antes era costumbre”). Pero también, deberíamos tener en cuenta que, aunque el tipo de autoridad que ejercían las madres a través del castigo físico escapaba al ‘ideal’ de la madre temperante y maternal, lo cierto es que lo hacía sin amenazarlo totalmente. Como dijimos, la mayoría de estas madres no trabajaban (y si lo hacían, lo hacían dentro del hogar), tenían a su cargo todas las tareas domésticas (aunque los hijos ayudaban, según nos cuentan). Esto es, y como planteaban algunos relatos, no trastocaban en gran medida, los ‘roles’ establecidos: Marta: Y… estaban ahí [las madres], el rol del padre era uno, y el de la madre… lo mismo… se tenía que hacer cargo de la familia. Y una a eso lo llevaba… yo cuando quedé embarazada dejé de trabajar. Mi marido me decía ‘la casa, los chicos, el trabajo, es mucho’.24

Quizás por eso, cuando se les pregunta que cambios ven en las familias y en las relaciones padres e hijos, pidiéndoles fundamentalmente que comparen su experiencia como padres/madres con las de sus hijos, suelen destacar, fundamentalmente, – y siempre con un dejo más bien negativo – no el hecho de un ejercicio de la autoridad compartida entre padre y madre (ya la habían experimentado en el seno de su familia de origen, pero también en la de procreación), ni las transformaciones hacia formas más temperantes de vinculación entre padres e hijos, sino la manera en que los ‘roles’ se han desdibujado: las madres salen a trabajar, no están en la casa, y los padres realizan tareas como llevar a los hijos al médico, bañarlos y cambiarlos. 25 Conclusiones

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No porque estas se presenten totalmente desgajadas en la vida social sino porque, justamente, la compleja y ‘muda’ imbricación que se da entre una y otra en la práctica cotidiana de los sujetos hace que a menudo o bien tomemos las primeras por las segundas (obviando el hecho de que las prescripciones sociales hacen a las prácticas, pero no las determinan); o bien nos olvidemos cuanto de representaciones, normas y valores contienen los comportamientos y las prácticas sociales. En este sentido, el análisis de la relación entre las imágenes ideacionales relativas a la autoridad de la mujer en la familia y en la escuela propuestas en los libros de texto y las formas que esta asumía en la práctica muestra que la modificación progresiva en la percepción de la violencia como elemento regulador de las relaciones entre adultos y niños no supuso un correlativo abandono de la misma, siguiendo la pauta del cambio cultural. En este punto, los años ’60 parecen haber actuado como un nuevo momento de inflexión en las relaciones intergeneracionales. Los relatos de nuestros entrevistados muestran un desplazamiento, ya no solo en los sentidos, sino también en las prácticas hacia formas de trato que han inhibido el lugar que tenía el castigo físico en el ordenamiento de esos vínculos, en consonancia con las mutaciones en los modelos de autoridad adulta (parental y escolar).27 Sin embargo, esas mismas narrativas revelan también que, aún cuando cuándo en la práctica los años ’60 hayan brindado el escenario para la reformulación del modelo de familia tradicional, no alcanzaron a proponer una total ruptura con los sentidos instituidos sobre los roles de género, evidente, por ejemplo, en la persistencia de ciertas representaciones sobre el papel de la mujer en la familia y en la sociedad subyaciendo a las evaluaciones negativas respecto a determinadas formas de ejercicio de la autoridad docente.28 Recibido: 20/05/2011

En el análisis de la dimensión cultural de la sociedad, los antropólogos suelen distinguir entre lo que llaman pautas ideales (aquellas que dentro de un grupo social prescriben la manera en que sus miembros deben ordenar, por ejemplo, los vínculos entre adultos y niños) y pautas comportamentales (es decir, la manera en que los miembros de ese grupo social llevan adelante esas relaciones).26

Aceptado: 29/07/2011

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  Ver, al respecto, Cosse, Isabella, op. Cit, pp 161-201; Wainerman, Catalina, op. Cit, 2005, pp. 119-182; Gallo, Paola Respeto y autoridad en el espacio escolar. Mutaciones y supervivencias de sus valores constitutivos, Buenos Aires, Editorial De la Araucaria, 2011. 28   El tipo de análisis que hemos realizado recomienda cierta cautela respecto de las afirmaciones que podamos hacer. Evidentemente, un análisis basado en un estudio de caso inhabilita toda posibilidad de extrapolar nuestros hallazgos más allá del caso abordado. Sin embargo, la evidencia disponible en otras investigaciones (entre otras en las citadas aquí) nos permite suponer que no vamos por mal camino. 27

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  Entrevista fue realizada el 7 de julio de 2003. Marta ingresó a la Escuela en 1948. También el resto de nuestras entrevistadas relataron que, una vez terminado el primario, trabajaron (como vendedoras en comercios) o estudiaron oficios como peluquería, o asistieron a las escuelas de corte y confección y secretariado comercial. Pero todas ellas abandonaron el trabajo o los estudios con la llegada del matrimonio y/o la maternidad. 25   Aún cuando estos experiencias contengan sus matices, y cuando, por el tipo de metodología empleada en nuestra investigación, no podamos generalizar más allá de los casos estudiados. 26   Beals, Ralph y Hoijer, Harry Introducción a la antropología, Madrid, Aguilar Ediciones, 1981, pp. 21-23.

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También hay techno en el oeste: encuentros, diálogos y tránsitos en la escena dance de Buenos Aires There is also techno in the West: gatherings, dialogues and circulation in Buenos Aires dance scene

Guadalupe M. Gallo*

Resumen Basado en una investigación etnográfica sobre la escena dance de Buenos Aires, este artículo describe el carácter des-centrado, multi-centrado, interconectado y transversal de las dinámicas de instalación, apropiación, diferenciación y jerarquización social que acompañan el desarrollo de este fenómeno musical y de baile en el contexto local. Profundizamos así, el reconocimiento y descripción del dance local como un fenómeno socio-estético donde la expresión de su pluralidad y heterogeneidad (y con esto su particularidad local) cuestionan o se desvían de interpretaciones preocupadas por asociar y/o corresponder sectores sociales y producciones culturales. El trabajo analiza entonces, la presencia de circuitos de producción, distribución y consumo de música dance en centros urbanos, articulaciones y sectores sociales “más allá” de lo social y bibliográficamente asociado con este campo musical (específicamente a la idea de una identificación popular ajena a este fenómeno electrónico). * La autora es egresada de la carrera de Ciencias Antropológicas de la Universidad Nacional de Buenos Aires (UBA). Actualmente, es becaria doctoral de CONICET del programa de posgrado Doctorado en Antropología Social del Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES) perteneciente a la Universidad Nacional de San Martín (UNSAM). El foco de su proyecto de investigación en curso consiste la comprensión del proceso de instalación, popularización y diversificación social que caracterizan el desarrollo local de la escena electrónica de pista de baile o dance. Dada la particularidad de este fenómeno socio-estético, en relación a la sinergia entre música y baile, la formulación de los interrogantes se ubica en la intersección de distintas áreas disciplinares como antropología de la música, la danza, el cuerpo, los estudios del ritual y la performance. e-mail: [email protected]

Palabras claves: música dance - sectores sociales - pluralidad - homología - centros urbanos

Abstract Based on an ethnographic study of Buenos Aires dance scene, this article describes the character de-centered, multi-centered, interconnected and transverse installation dynamics of ownership, differentiation and social hierarchies that accompany the local context development of this musical and dance phenomenon. By this, we describe the local dance scene as a socioaesthetic phenomenon where the expression of plurality and heterogeneity (and thereby its local particularity) question or deviate from interpretations concerned associate and / or correspond social sectors and cultural productions. Then, we analyzes the presence of circuits of production, distribution and consumption of urban dance music, joints and social sectors “beyond” of the social and bibliographically music associated with this field (specifically the idea of popular identification outside electronic phenomenon). Key Words: dance music - social sectors - plurality - homology - urban centers

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Guadalupe M. Gallo

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Introducción En Argentina, dentro del campo de los estudios socio-antropológicos relativos a la música y al baile, el análisis del fenómeno socio-estético vinculado a música electrónica de pista de baile o también denominado música dance o dance1, se encuentra actualmente en proceso de conformación a pesar que la presencia de esta sonoridad en el contexto local data de más de veinte años. En estos abordajes, la idea de una identificación popular ajena al fenómeno electrónico puede notarse como gesto analítico generalizado, lo cual en parte podría explicar la atención y el foco que sus expresiones, circuitos e instancias sociales de determinados centros urbanos (capitales de provincia) ha despertado en estos tratamientos respecto al dance como objeto de estudio. Asimismo, resulta también frecuente que este tipo de caracterizaciones sean compartidas por parte de la prensa masiva local reforzando la representación (y distinción) de este fenómeno estético como una práctica musical vinculada con los sectores socio-económicos más acomodados. En diálogo con las críticas a los análisis tensados por interpretaciones homológicas en relación al vínculo entre música y sociedad o preocupados por correspondencias y segmentaciones entre prácticas musicales y sectores sociales realizadas por Vila, Pelinsky y Benzecry2, este trabajo se propone describir la presencia de circuitos de producción, distribución y consumo de música dance en centros urbanos, sectores sociales y articulaciones sociales “más allá” de lo social y bibliográficamente asociado con este campo musical. A través de la presentación de la trayectoria del dj3 Carlos Ruiz, junto a los vínculos que mantiene con sus amigos y seguidores, podremos observar la heterogeneidad y pluralidad de circuitos4, públicos y músicos que constituyen la escena electrónica local5. En

  De aquí en más utilizaré de manera indistinta las nociones de música electrónica, electrónica, música dance y dance, fenómeno electrónico o dance. 2   Véase Vila, Pablo “Identidades narrativas y música. Una primera propuesta para entender sus relaciones”, en Trans Revista Transcultural de Música, N° 2, 1996; Pelinski, Ramón Invitación a la etnomusicología. Quince fragmentos y un tango, España, Akal Ediciones, 2000; Benzecry, Claudio El fanático de la ópera. Etnografía de una obsesión, Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 2012. 3   Noción abreviada de disc jockey. 4   Véase Magnani, José Guilherme Cantor “Urban Routh circuits in Sao Paulo. Os circuitos dos jovens urbanos”, en Tempo Social, Vol. 17, N° 2, San Pablo, Departamento de Sociología de la Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias Humanas de la Universidad de San Pablo, 2006, pp 173-205. 5   Cuando menciono la idea de escena musical refiero a la particularidad de un contexto cultural urbano y práctico de un código espacial propuesta por Stahl con la siguiente especificación: entre las escenas musicales y las estructuras de grupos y relaciones sociales no existen relaciones fijas, unívocas y de homología. Stahl, Geoff “It’s Like Canada Reduced”: Setting the Scene in Montreal”, en Bennett, Andy y Kahn-Harris, Keith (eds.) After Subcultures. Critical Studies in Contemporary Youth Culture, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2004.

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este marco, consideramos la trayectoria y la figura de Carlos Ruiz como posible, regular y no extraordinaria en relación a otros recorridos biográficos y musicales también analizados durante el propio trabajo de campo. “La movida del oeste siempre fue muy grosa” Mi primera aproximación hacia Carlos fue por los elogiosos comentarios de sus seguidores y amigos a quienes conocí en una charla organizada por ADISC (Asociación de Disc Jockeys, Iluminadores y Sonidistas por la Cultura) en la EMBA (Escuela de Música de Buenos Aires) sobre las condiciones de trabajo formal e informal en el oficio del dj durante mi trabajo de campo sobre la escena dance porteña. En nuestra caminata hacia la parada del colectivo, Fernando reiteró varias veces que “sin dudas tenía que conocer a Carlos” por su grandeza como dj y su nobleza como amigo. Para él, al igual que para el resto de ese grupo de amigos6, Carlos es un referente indiscutido en términos musicales como vinculares y destacan de él tanto su agudeza como escucha del dance y habilidad técnica, como también su profundo compromiso y disposición en las relaciones personales con ellos entabladas. De esta manera, es común que, en una misma referencia verbal sobre Carlos, sus atributos personales positivos más resaltados se correspondan con apreciaciones sobre un virtuosismo en su quehacer como músico. En una lógica de mutua implicancia, las descripciones sobre Carlos señalan que, un alto reconocimiento como músico no es independiente de sus características personales, y viceversa. En este sentido, su humildad, amabilidad, sensibilidad y disposición “buena onda” subrayadas son aspectos tanto de su personalidad como de su oficio de músico que se refuerzan mutuamente. Por ende, acompañarlo en la mayoría de sus presentaciones (ya sean en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, el conurbano bonaerense o en distintos destinos de la provincia de Buenos Aires como Baradero o Mar del Plata) les resulta doblemente placentero: escuchan un dj sin igual y le hacen el “aguante” a un amigo. En un relato emocionado sobre su propia trayectoria como dj, Carlos afirmó no ser ajeno a todos los reconocimientos y demostraciones de afecto que recibe mientras está en la cabina, también a diario vía Facebook o mensaje de texto a su celular de los más allegados, y personalmente de desconocidos (para él) cuando en cualquier momento del día lo saludan por la calle y le “agradecen” por el disfrute generado a partir de su música. En consecuencia por tanta atención provocada y expectativas de diversión depositadas en su performance, siente una enorme responsabilidad aunque eso no lo abrume ni lo canse. Si bien su popularidad no es reciente, con cada nuevo saludo recibido, él dice seguir sorprendiéndose de la amabilidad y el cariño de sus seguidores. Justamente por la nobleza que encuentra en esos sentimientos y actitudes, su respuesta es reforzar el compromiso de disponibilidad para la diversión del público. Para esto, no

  Grupo de amigos conformado a propósito de las distintas “fechas” o agenda de presentaciones de este dj.

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También hay techno en el oeste... ensaya fórmulas secretas ni mágicas sino que reitera una que considera “es muy sencilla”: “nunca me la creo”, “soy fiel a lo que siento y a lo que soy” y “amo lo que hago y eso se ve reflejado cuando tocás”. Sin proponérselo como meta sino más bien como efecto de la suma e integración de cualidades personales, habilidades técnicas/musicales y una disposición determinada respecto al quehacer del dj, Carlos y “su música” se consolidan como referentes musicales, estilísticos y actitudinales en relación a la producción del dance nacional y particularmente bonaerense. Sumado a lo anterior, en distintos acompañamientos a este dj a varias de sus últimas presentaciones dialogué con algunos jóvenes7 iniciados en la práctica de dj por intermedio de la enseñanza de Carlos, quienes destacan su precisión técnica para las mezclas y los scratchs8, una alta sensibilidad en la elección del repertorio musical y una gran capacidad para generar buenos climas de “fiesta”9. Asimismo, ponderan su voluntad para compartir y transmitir saberes vinculados a la gestión de esta práctica musical; es decir: advertencias a tener en cuenta en los arreglos con los organizadores de boliches, consejos sobre cómo interactuar con colegas, recomendaciones sobre cómo y dónde armar “fechas”, entre otras consideraciones relevantes para el momento de agenciar esta práctica como oficio o profesión.

  Algunos de ellos presentados por vínculos parentales (como “hijos” y “sobrinos”) o de gran intimidad. 8   Técnica utilizada por el dj para generar efectos a través del movimiento del disco que está sonando. 9   La denominación “fiesta” refiere a un clima social de diversión experimentado por los participantes de la pista de baile y del cual el dj es su principal responsable a través de una buena performance que “haga bailar al público”. 7

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Tiësto en el Festival Thirst organizado por Heineken Music en Argentina en 2004, por lo que su dedicación a la música se afianzó vigorosamente transformándose en su actividad e ingreso económico más significativo. Sin embargo, más allá de lo que el encuentro con Dj Tiësto haya solidificado la trayectoria de Carlos como dj, su visibilidad y afirmación popular son anteriores a ese hecho puntual. El mayor reconocimiento lo construyó en el circuito electrónico de la zona oeste de la provincia de Buenos Aires (San Miguel, San Justo, Ramos Mejía, Moreno, Quilmes) donde la producción y consumo del dance datan de la misma cantidad de años (más de veinte años aproximadamente)10 de los que esta sonoridad cuenta en su desarrollo capitalino. Con djs de zona oeste, Carlos recuerda haber compartido cabina con Dj Woker, Ramiro Pedemonte, Ricardo Sayado, entre otros. Sumado a esto, boliches como Juan de los Palotes, El Templo, Wallstreet, Club Global engrosan la lista de ejemplos de una presencia evidente del dance en la década del ’90 en localidades del oeste bonaerense a pesar que la atención de la bibliografía nacional especializada11, haya focalizado fundamentalmente hasta ahora en el tratamiento del dance en sus expresiones capitalinas. Actualmente, la escena dance del oeste bonaerense continúa como el circuito más importante y de mayor popularidad en el desempeño de

  Para un registro detallado sobre la aparición del dance en Buenos Aires, véase Lenarduzzi, Víctor Placeres en movimiento. Cuerpo, música y baile en la “escena electrónica”, Argentina, Editorial Aidós Colección Soundscape, 2012. 11   Véase Belloc, Bárbara Tribus porteñas. Conejillos de indias y blancos ratones: un breviario de zoología urbana, Buenos Aires, Perfil Libros, 1998; Pujol, Sergio Historia del baile. De la milonga a la disco, Buenos Aires, Emecé Editores, 1999; Leff, Laura; Leiva, Milena y García, Alejandra “Raves: las fiestas del fin del milenio” en Wortman, Ana (coord.) Pensar las clases medias. Consumos culturales y estilos de vida urbanos en la Argentina de los noventa, Buenos Aires, Ediciones La Crujía, 2003; Beltramino, Fabián “Música y droga: la rave como fenómeno socio-estético”, en Kornblit, Ana Lía (coord.) Nuevos estudios sobre drogadicción. Consumo e identidad, Argentina, Editorial Biblos, 2004; Blázquez, Gustavo “(Des)Hacer las identidades: Ejercicios para una teoría preformativa de las subjetividades”, en Congreso: Encuentro “Dilemas de la cultura: La tentación de las ideologías contemporáneas”, Córdoba, 2009; Blázquez, Gustavo “Las tecnologías químicas del yo y los procesos de subjetivación: Etnografía en la pista de baile”, en II Jornadas de Filosofía de la Cultura Experiencia, Cultura, Subjetivación, Salta, 2009; Blázquez, Gustavo “Cuarteteros y electrónicos: Subjetividades juveniles y consumos musicales”, en Giros Teóricos en las Ciencias Sociales y Humanidades, Córdoba, Editorial Comunicarte, 2008, pp. 99-106; Gallo, Guadalupe y Semán, Pablo “Superficies de placer: sexo, religión y música electrónica en los pliegues de la transición 1990-2010”, en Revista Cuestiones de Sociología, N° 5-6, La Plata, Editorial UNLP, 2009, pp. 123-142.; Lenarduzzi, Víctor Placeres en movimiento…, op. cit.; Gallo, Guadalupe “Poder bailar lo que me pinta: movimientos libres, posibles y observados en pistas de baile electrónicas”, en Carozzi, María Julia (org.): Las palabras y los pasos: Etnografías de la danza en la ciudad, Buenos Aires, Editorial El Gorla, 2012. Es necesario aclarar que los trabajos de Gustavo Blázquez refieren al fenómeno dance en la ciudad de Córdoba.

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La inclinación musical de Carlos es, en principio, por él explicada a partir de distintos vínculos familiares con la música: un abuelo folklorista “reconocido como el Chaqueño Palavecino” que giraba por todo el país; un primo y una hermana responsables de haberlo “acercado” hacia los discos y bandejas en las fiestas familiares, y su padre a quien también observaba disfrutar mucho de su gusto por la música. Recuerda que de chico siempre se sintió atraído por la música y a los 8 años pasó música por primera vez en una fiesta familiar. Luego de ese debut, nunca se alejó de las bandejas y con el tiempo fue solicitado para musicalizar todo tipo de eventos sociales de vecinos, fiestas de colegios del barrio. El dance no es el único tipo de música que le gusta aunque sí la que “más energía” le da y la que lo “transporta” es por eso que, cuando llegó a la adolescencia se dedicó casi exclusivamente a tocar esta música que es la que más le gusta. Durante todo este proceso, la actividad de dj la combinó con una dedicación a otros trabajos (repartidor, trabajo en un puesto de diarios, fumigador) que representaron su principal ingreso económico hasta aproximadamente el 2004. El ritmo creciente de su popularidad sufrió una aceleración notable en los últimos años y particularmente luego de haber compartido cabina con el reconocido dj alemán

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Carlos Ruiz como músico. Entre sus últimas presentaciones en pistas electrónicas, encontramos: Bloody en Haedo, Limit y Ryu en San Miguel, Space en Quilmes, Pinar de Rocha en Ramos Mejía (con el recientemente inaugurado after hour12 “West”), Stage en Moreno y Bahrein en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires.

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En el detalle de la trayectoria de este dj debemos también incluir las próximas consideraciones por medio de las cuales observamos más acabadamente la consolidación de un circuito de producción, distribución y consumo del dance simultáneo, independiente, histórico y actual a sus desarrollos e instancias sociales porteñas. En primer lugar, debemos tener en cuenta la existencia y variedad de fiestas electrónicas privadas organizadas por particulares en cualquiera de las localidades referidas. Por lo que la instalación de un circuito dance en el oeste, no depende ni dependió solamente de disposiciones comerciales/ empresariales de dueños, organizadores y relacionistas públicos de boliches, bares y discotecas, sino que también intervienen e intervinieron activamente en su constitución iniciativas particulares interesadas en este fenómeno musical. En este punto, la contratación de Carlos a tocar en fiestas en casas, salones o quintas particulares es reiterada. En esto, Carlos es igualmente admirado y valorado como mentor o inspirador en dos dimensiones: como un buen dj-gestor propulsor de su propio oficio y, como honesto dj-trabajador que asume con responsabilidad y “energía” equivalentes la tarea de tocar en distintos tipos de eventos sociales (con poca o mucha gente, cobrando un caché alto o acomodándose a uno más bajo). Las palabras de Laurita ante mi pregunta por su gusto por Carlos, ilustran esta cuestión: “Es que el chabón te hace bailar donde sea y aunque no quieras. Es muy parejito, siempre te va a dar lo mejor. Aunque esté cansado, hecho mierda, cuando toca se transforma y te da lo mejor.”. En segundo lugar, debemos considerar la recurrente y numerosa movilización de amantes, seguidores del dance e inclusive djs, desde sus lugares de residencia hacia otras localidades (mayormente de la provincia de Buenos Aires pero también de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires) para tocar o asistir a diferentes eventos electrónicos. Aquí, vale la pena subrayar que, tanto para Carlos como para su grupo de amigos y seguidores que lo acompañan, las distancias geográficas y el tiempo requerido para los desplazamientos no son factores condicionantes de sus asistencias. Del mismo modo, otros dancers, clubbers13 y afectos a la electrónica contactados durante el trabajo de campo cuentan que comúnmente se desplazan desde la Ciudad Autónoma de Buenos Aires hacia localidades bonaerenses para participar en otros circuitos o eventos electrónicos.

  Los after hours son lugares, bares, fiestas a los que se puede concurrir a partir de la madrugada o primeras horas de la mañana para continuar la salida o “la noche” luego del cierre de las discotecas, boliches, festivales, etc. 13   Denominaciones que refieren a los seguidores y participantes de esta cultura musical y de baile. 12

Por último, mencionamos una descentralización de dinámicas e instancias sociales relativas a la enseñanza formal y trasmisión informal de saberes sobre la práctica de dj. La trayectoria de Carlos en su vínculo con el dance también contiene distintas instancias de enseñanza formal e informal sobre la práctica de dj a jóvenes interesados en esa producción musical. Aunque en la actualidad Carlos no esté dedicado a la enseñanza formal de djs14, dicha experiencia le resulta sumamente gratificadora, en especial cuando “ve y escucha” el desempeño y el crecimiento de sus alumnos. Él explica sentir una gran emoción y orgullo, cuando percibe que, con tiempo invertido en la práctica y sus siguiendo indicaciones (sobre todo la de “sentir” y “amar” la música, mucho más que la búsqueda de un virtuosismo en la técnica), los amigos/seguidores “aprendices”, avanzan en el arte de la mezcla. Como los comentarios de Carlos sobre la práctica de dj, sobre música electrónica o el hecho de compartir con él una “fecha”, resultan instructivos y orientadores a los jóvenes djs que lo rodean (ya sean amateurs o para quienes buscan hacer de esta práctica una actividad rentable), reconocen esta interacción como una instancia informal de transmisión de saberes. Charlar con Carlos mientras se desayuna después de “haberlo visto tocar”, grabar con el celular algunos pasajes de sus presentaciones en vivo, volver a “verlo y escucharlo”, intercambiar música y opiniones con él, son contactos significados como formativos a partir del cual conocen “nueva música” y combinaciones, observan de cerca su técnica y oyen sus opiniones y apreciaciones sobre otros djs. Esta referencia algo extensa sobre la trayectoria del dj Carlos Ruiz, su amplia repercusión y valoración social, tienen como objetivo dar cuenta de la presencia simultánea y significativa, en términos demográficos y simbólicos, de experiencias y apreciaciones musicales y de baile dance en centros urbanos alternativos a los circuitos electrónicos capitalinos, socialmente más reconocidos y bibliográficamente más analizados. La consideración de definidos circuitos actuales y pretéritos del dance en el oeste de la provincia de Buenos Aires permite a su vez: por un lado, tener en cuenta aquellas heterogeneidades (de circuitos, actores, experiencias, lugares) a través de las cuales el dance como fenómeno socio-estético y musical se modula y constituye en su desarrollo local y nacional. Por otro lado, subrayar que: a pesar que en Argentina en la última década (fundamentalmente en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires y en la Ciudad de Córdoba15, el dance logra extenderse, generalizarse y afianzarse socialmente (en particular entre los sectores juveniles) como una fuerte referencia/influencia estética, oferta musical y de baile, e inclusive como horizonte laboral; la conformación de estos circuitos musicales en localidades del oeste bonaerense como las referidas, no deben ser explicadas exclusivamente a partir de o como efecto de

  Durante diez años dio clases en las siguientes escuelas: Audiotronic en San Miguel, Plug and Play en San Justo, Escuela Sudamericana de Dj en Ciudad Autónoma de Buenos Aires. 15   Blázquez, Gustavo op. cit. 14

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También hay techno en el oeste... su reciente popularización social. En palabras de Carlos, en una de sus primeras invitaciones para “verlo tocar”: “Dale, venite para el oeste, te vas a sorprender… ya vas a ver… la movida del oeste siempre fue muy grosa”. “El techno es fiesta” En continuidad con la reflexión anterior sobre una “variedad des-centrada” en la producción local de esta cultura musical, el tratamiento de la trayectoria del dj Carlos Ruiz, nos permite evaluar la pertinencia de correlaciones analíticas entre prácticas musicales y sectores sociales para describir el desarrollo bonaerense de la electrónica. Dentro de la bibliografía especializada, la etnografía de de Souza sobre la escena dance montevideana16, así como el trabajo de García, Leff y Leivi sobre las raves17 porteñas, describen la participación e identidad electrónicas asociada a sectores sociales de clase media y media-alta, con ocupación laboral y estudios universitarios o terciarios. En una orientación interpretativa similar, el trabajo de Camarotti sobre los consumos recreativos de drogas relativos al fenómeno dance en Buenos Aires señala la regularidad de un vínculo entre un tipo de cultura musical y un público diferencial “…que posee determinadas características: ser joven, divertido, transgresor, de clase media o media-alta y con niveles medios o superiores de instrucción”.18 Sumado a lo anterior, el trabajo de de Paris Fontanari sobre la escena electrónica de Porto Alegre en Brasil, distingue la apropiación del dance como símbolo diacrítico por una clase media blanca con una fuerte incidencia de la cultura universitaria.19 Y, este autor, más específicamente, a través de las nociones de pureza y peligro de los análisis de Mary Douglas, explica la conformación del orden social simbólico de la escena electrónica en esa ciudad correspondiendo homológicamente estilos musicales electrónicos (cosmología) y apropiación social de la producción simbólica (organización/estructura social)20.

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Sin embargo, a partir de lo ya mencionado sobre el reconocimiento plural e histórico de distintos centros de producción, distribución y consumo de esta cultura musical, más lo analizado en este apartado, podremos observar: a) el carácter de transversalidad social adquirido por esta cultura musical y de baile como expresión de su especificidad y desarrollo local. Y b) que, el tratamiento nativo de la diversidad social y cultural inherente al desarrollo local de esta escena musical, subrayan nuestra idea sobre la instalación de este fenómeno socio-estético a través interacciones, intercambios, puntos de encuentro, diálogo y tránsito entre distintos circuitos, músicos y públicos (inclusive de diferentes sectores sociales). Con esto no pretendo desestimar los procesos de jerarquización y legitimación social igualmente presentes y constitutivos de esta cultura musical, como tampoco invisibilizar los conflictos y exclusiones sociales21 a que se dan lugar sino dar cuenta de integraciones sociales articuladas en y por esta cultura musical en su especificidad local que se desvían respecto de dinámicas de correspondencias o asociaciones analíticas trazadas entre sectores sociales (o series humanas) y producciones culturales (series simbólicas musicales). Esta distancia respecto a las anteriores aproximaciones interpretativas referidas se comprende al tomar en cuenta las próximas consideraciones surgidas de la propia investigación etnográfica. En primer lugar, explicitar que la capacidad de una interpelación social heterogénea es, sin dudas, facilitada por la estructura técnica de este género musical donde la adquisición de tecnologías y músicas para tocar, así como el acceso a la información sobre la práctica y logísticas necesarias para la organización de fiestas electrónicas, no demandan importantes recursos económicos, de infraestructura y de tiempo por parte de los participantes e interesados. A su vez, al tratarse de tecnologías (equipos de sonido, bandejas, computadoras, discos) móviles manualmente que acentúan la portabilidad de la práctica y un oficio, aquellos djs que en una misma noche arreglan para presentarse en locales o fiestas diferentes, multiplican sus posibilidades no solo de ejercitar su performance con público sino también de incrementar sus ingresos y volverse más competitivos. En segundo lugar, el carácter de transversalidad social adquirido por el dance local es posible también notarlo en la condensación y generalización de su práctica y ejecución musical como actividad y expectativa laboral por grupos e individuos de menor poder de agenciamiento en esta escena musical; frente al techno o el trance que se erigen como estilos dominantes. Según este autor, la identificación con el estilo musical no ocurre por una semejanza psicológica sino porque el estilo representa simbólicamente el mismo lugar ocupado por la persona dentro de la jerarquía social de la escena musical. de Paris Fontanari, Ivan Paolo “Rave á margen do Guaíba…” op. cit. 21   Por ejemplo, relativos a participaciones modélicas y aceptadas (o bien públicos o convocatorias “lindas”) dentro de la pista de baile.

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  de Souza, Gabriel Montevideo electrónico, Montevideo, Ediciones de la Banda Oriental, 2006. 17   Fiestas electrónicas multitudinarias. Leff, Laura; Leiva, Milena y García, Alejandra op. cit. 18   Camarotti, Ana Clara “Consumos recreativos de drogas en Buenos Aires: una puesta al día”, en Kornblit, Ana Lía (coord.) Nuevos estudios sobre drogadicción. Consumo e identidad, Argentina, Editorial Biblos, 2004, p. 91 19   de Paris Fontanari, Ivan Paolo “Rave á margen do Guaíba: Música e identidade jovem na cena eletrónica de Porto Alegre”, Tesis de maestría, Instituto de Filosofía y Ciencias Humanas, Universidad Federal de Río Grande Do Sul, Puerto Alegre, Brasil, 2003. 20   En su trabajo etnográfico, de Paris Fontanari establece que, el sistema de clasificación de esta escena electrónica (es decir la jerarquización de estilos musicales en “estilos periféricos” y “estilos dominantes”) y el modo en que las identidades son construidas dentro de ese sistema simbólico (las afirmaciones de públicos “establecidos” y “outsiders”), representan las jerarquías sociales de la escena musical. De esta manera, las variedades estilísticas drum’n’bass y house son apropiadas 16

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anhelada y posible dentro de los sectores juveniles. En este punto, el análisis de la trayectoria de Carlos en relación al de las nuevas camadas de jóvenes djs próximos a él, evidencia un aumento en la aceptación y acompañamiento familiar en relación a la decisión de los jóvenes de querer “ser dj”. Mientras el recorrido biográfico de Carlos señala la persistencia de algunos cuestionamientos familiares por su actividad como músico y en especial como dj; entre sus seguidores más jóvenes dedicados a esta actividad, el apoyo familiar no es una excepción y puede sostenerse a través del tiempo por lo que muchas veces el camino para “convertirse en dj” se inicia a una edad temprana y con la colaboración (incluso económica) del entorno familiar. Los inicios de Marco en su dedicación a la música ilustran lo que queremos marcar como cambio de posibilidades y expectativas juveniles comunes en términos sociales: hasta tanto Marco no cumplió la mayoría de edad, sus padres lo acompañaron a los eventos electrónicos a los que él estaba interesado asistir, y una vez terminado el secundario, lo apoyaron en su decisión de ser músico. Hoy, la dedicación exclusiva de Marco, un joven de 25 años de Quilmes, es la de gestionar su presente y su futuro como dj. En tercer lugar, en su desarrollo en la provincia de Buenos Aires, observamos que el fenómeno dance se expresa y articula pluralmente en fiestas, públicos y músicos relativos a las distintas sub-variedades estilísticas (techno, house, trance, jungle; big, beat; drum’n’bass, etc.; y sus posibles combinaciones como el techn-trance) contenidas en la clasificación música electrónica de pista de baile o música dance como género musical22. Aún con esta variedad estilística tan desarrollada, el line up23 de una misma “noche” puede juntar a djs de distintas o similares procedencias musicales y estos a su vez –dada su versatilidad- igualar/ensamblar estilísticamente sus respectivas performances o bien mantenerse fiel a su propio estilo o idea original del set. Por lo tanto, a diferencia de lo descrito por de Paris Fontanari sobre apropiaciones diferenciales de la música electrónica según cuatro segmentaciones estilísticas (house, techno, drum’n’bass y trance) al interior de la escena dance portoalegrense; las clasificaciones de djs y públicos observadas en mi trabajo evidencian que las distintas sub-variedades que integran este género musical pueden acercarse, dialogar, trascenderse e inclusive no actualizarse o ser relevantes tanto para la organización de una “fecha” por parte de los djs o responsables de una “fiesta” como por parte de los dancers en su apreciación, asistencia y disfrute de su participación en una pista de baile.24

  Sobre las ambigüedades de las realidades rotuladas como género musical y sobre el efecto de las situaciones tecnológicas y culturales contemporáneas en ese mismo plano véase Ochoa, Ana María Músicas locales en tiempos de globalización, Colombia, Grupo Editorial Norma, 2003 y Semán, Pablo y Vila, Pablo “La música y los jóvenes de los sectores populares: más allá de las “tribus””, en Trans – Revista Transcultural de Música, N° 12, 2008. 23   Listado de djs que se presentan en una misma “fecha”. 24   de Paris Fontanari, Ivan Paolo “Rave á margen do Guaíba…” 22

Igualmente, teniendo en cuenta estas diversidades estilísticas que integran la música electrónica como una suerte de meta-género musical, el estilo que caracteriza los sets25 de Carlos y con el cual él dice sentirse más cómodo e interesado en tocar es el techno. Para él, el techno representa “energía” y logra ser la música que más lo “transporta”, aún cuando sus expresiones actuales las encuentre poco “interesantes”, con menos “fuerza”, “power” y siendo “menos industriales” en comparación con las de la década del ’90 (un techno más “duro”, “oscuro” y “rápido”26). A partir de su inclinación personal y profesional por esta sub-variedad dance, Carlos popularizó la frase “El techno es fiesta” dentro del círculo de sus seguidores, amigos y amantes de sus “fiestas”, convirtiéndose en una marca que lo identifica estilísticamente y caracteriza el clima social de “alegría” y “buena música” que genera cuando él se encarga de las bandejas. Así, esta frase es utilizada recurrentemente como leyenda en varios de los flyers27 que anuncian sus distintas presentaciones. En relación a las expresiones electrónicas con las que más se distancia Carlos en su presentación (como el house o el dub), predominan los vocales o los bpm más bajos que los característicos del techno viejo o de la “old school” que le gusta. En una valorización negativa, este dj, los describe como “sonidos blandos”, músicas “llenas de efectitos”, que no alcanzan a tener la contundencia de un sonido más “duro” que impacte en el público para sacarlo a bailar. No obstante esto, Carlos no descarta que su repertorio musical también esté integrado por músicas próximas a estas otras sub-variedades. Por otro lado, si bien la clasificación estilística del dj es en sí misma relevante para despertar el interés de Carlos, esto solamente no asegura su aprobación respecto a la performance de otro dj, un set o simplemente un tema. Así como reconoce la destreza de otros djs característicos de estilos electrónicos diferentes a los de él, también es crítico y selectivo a la hora de armar su repertorio musical de techno. La crítica de un “sonido blando” o “lleno de efectitos” también es usada para desaprobar y descartar producciones musicales aún en su reconocimiento como música techno. Damos cuenta entonces que, el carácter y personalidad como dj (y como regularidad de todos los djs incluidos en mi investigación) son rasgos adquiridos por los músicos a través de la puesta en práctica –y su permanente actualización- de criterios personales de clasificación sobre los que establecen: que es y no es música dance (es decir su distinción de otros géneros musicales y del ruido, o sea de la no- música); y cuáles y cómo son sus sub-variedades estilísticas; y qué significa para cada uno de ellos lo estéticamente valorado. op. cit. 25   Sesión del dj. 26   Según Carlos, el techno de la década del ’90 se tocaba entre 136 y 148 bpm (beats por minuto) y actualmente se toca entre 123 y 135 bpm. 27   Volante, folleto.

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También hay techno en el oeste... Finalmente, los modos en los que la crítica o reprobación de un estilo musical, un tema o un dj se articulan, nos permiten observar una última cuestión sobre la forma de procesar la diversificación social dentro de esta cultura musical. Marcando una distancia y un desvío respecto a las dinámicas de apropiación cultural basadas en posiciones “centrales” y “periféricas”, “dominantes” y “dominadas”, “oficiales” y “no oficiales” o de participantes “insiders” o “outsiders” frecuentes en el abordaje de este tipo de fenómenos sociales, las categorías de apreciación, aprobación y adscripción al dance (sean nativas o no) son recurrentemente compartidas más allá de segmentaciones o sectorizaciones sociales de públicos y músicos. Aún cuando se trata de recorridos electrónicos sin aparentes conexiones o puntos de encuentro entre sí (djs que durante su trayectoria como músicos no compartieron cabinas, públicos habituales de distintas discotecas, seguidores del dance que intervienen y consultan distintas redes sociales, etc.), las participaciones, integraciones al dance local y las producciones de sentido compartidas, expresan dinámicas de diversificación y jerarquización social hacia el interior de la escena dance signadas por el carácter des-centrado y de transversalidad social con el que describimos el desarrollo del dance local.

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entre su amplia convocatoria tanto juvenil como adulta), este artículo se propuso describir el carácter des-centrado (o quizás, mejor dicho multi-centrado), interconectado y transversal socialmente, de las dinámicas de instalación, apropiación, diferenciación y jerarquización social que acompañan el desarrollo del fenómeno dance en el contexto local. Basado en una investigación etnográfica en la escena electrónica de Buenos Aires, profundizamos entonces en el reconocimiento y descripción del dance local como un fenómeno socio-estético donde la expresión de su pluralidad y heterogeneidad (y con esto su particularidad local) cuestionan o se desvían de interpretaciones preocupadas por asociar y/o corresponder sectores sociales y producciones culturales. La complejidad del acercamiento hacia la música, la auto-adscripción estilística, la distancia e inclusive la desaprobación de aquello que se construye como musicalmente no valorado se despliegan “más allá” de un registro sobre consideraciones “periféricas”, “centrales”, “dominantes”, etc. (aún suponiendo el caso de plenos consensos en la escena dance sobre esas definiciones). Las inquietudes que motivan la actual investigación en curso (de la cual este trabajo forma parte), se enmarcan en la propuesta interpretativa de Benzecry centrada en la preocupación por comprender el compromiso eterno y apasionado del amante de la ópera en Buenos Aires28 poniendo entre paréntesis (sin ignorar) las relaciones entre cultura y poder, “…y mirar más allá a fin de alcanzar una comprensión más general de las clasificaciones cargadas de valor”.29 En este sentido, este trabajo se propuso desarticular la pregunta por los lugares/posiciones sociales más estrechamente vinculadas con la producción y consumo del dance en Buenos Aires (sectores sociales más acomodados y capitales de provincia); y subrayar la existencia de circuitos de producción, distribución y consumo electrónicos alternativos, en diálogo y con gran convocatoria social, a los hasta ahora bibliográficamente referidos y analizados. Conjuntamente, la existencia plural y des-centrada de centros de producción, distribución y consumo del dance local señala la transversalidad social en la que este fenómeno socio-estético se expresa y generaliza. Como mencionamos anteriormente, no invisibilizamos aquellos procesos de jerarquización, conflicto y exclusión social que también forman parte de la escena dance local, sino que pretendimos resaltar aquellos tránsitos entre circuitos, diálogos entre públicos y músicos, encuentros entre djs, pluralidad en las categorizaciones estilísticas nativas, apreciaciones de sentido compartidas que procesan, en gran medida, la diversificación social, geográfica, estilística hacia adentro de esta cultura musical.

Consideraciones finales

Recibido: 20/05/2011

En un análisis centrado en la trayectoria personal y profesional del dj Carlos Ruiz (por medio de la cual su figura se consolida como un músico y escucha referente

Aceptado: 29/07/2011

  Benzecry, Claudio op. cit., p. 29.   Ídem, p. 27.

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Para ilustrar lo anterior: durante de mi trabajo de campo en Buenos Aires, las críticas descalificadoras hacia la performance de algún dj, son regularmente significadas de manera equivalente. Mientras para los seguidores más cercanos a Carlos, el reconocimiento y proyección internacional adquirida por el dj argentino Hernán Cattáneo resulta sumamente discutida dada su poca destreza técnica y que “no toca en vivo” sino que “lleva todo su set grabado”; para la Dj Mother Queen (también representante del techno y de gran trayectoria local en las pistas de baile porteñas) junto a Dj Cristiano y Dj Manito (ambos con una amplia experiencia dentro del house porteño), ese mismo dj es un “gran imitador” de lo que debe hacer un “verdadero dj” (en el sentido de copiar a la perfección los gestos implicados a la hora de tocar). Igualmente, todos estos amantes del dance y djs de recorridos musicales y profesionales muy distintos, critican al actual dj de moda David Guetta por “llenar la música de efectos” (llamados “sonidos”, “vocecitas”, “ruiditos”, “subir y bajar el volumen”, “jugar con las perillas”) a diferencia de lo que implica verdaderamente “tocar un set” o “tocar en vivo”. Asimismo, de David Guetta cuestionan “no asumir riesgos o desafíos musicales” y replicar incansablemente fórmulas musicales efectistas y comerciales dirigidas a “complacer” al público y a un escucha de “hits”, “de temas del verano”, “de radio” (contraponiendo el dj de pista de baile con el de radio) que muy distanciado está de un dancer que entiende y disfruta de participar en una pista de baile.

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