NIETZSCHE (1844 – 1900) Contexto histórico y sociocultural Ya hemos visto que la revolución industrial se extendió por Europa (y poco después por Estados Unidos) durante el siglo XIX. Desde el punto de vista político, el fenómeno más influyente de la primera mitad del siglo es el de las revoluciones liberales de 1830 y 1848. En efecto, una vez derrotado Napoleón, se produce un intento de Restauración liderado por Austria, Rusia y Prusia (que conforman la Santa Alianza), pero las cosas habían cambiado ya irreversiblemente y en Europa se producen sucesivas oleadas revolucionarias (en 1830 y en 1848, aunque también en 1820) que entierran definitivamente el Antiguo Régimen en muchos lugares y establecen el liberalismo como corriente política dominante. Por otro lado, el desarrollo de los movimientos obreros y el auge de los nacionalismos dan el tono político de la segunda mitad del siglo. De los movimientos obreros del XIX y de sus distintas manifestaciones hemos hablado ya en el contexto de Marx. Puede decirse que el nacionalismo moderno nace de la mano de dos modelos: por un lado, a) el modelo francés, vinculado con la revolución francesa y fundamentado en la voluntad popular de convivencia y, por otro lado, b) el modelo alemán, vinculado con el romanticismo y con la idea del Volksgeist –algo así como el “espíritu del pueblo”, que se manifiesta en una lengua, una cultura, y un folklore. Precisamente, en esta época (y bajo el influjo de este tipo de ideas) se producen los procesos de unificación de Alemania e Italia. Por un lado, Prusia, bajo la dirección del habilísimo canciller Bismarck, controla todas las relaciones internacionales en Europa, consigue aislar a Austria, derrota a Francia (en la guerra franco-prusiana 1870), y finalmente une a todos los principados y condados alemanes bajo su liderazgo en 1871. Queda así unificada Alemania. El aumento demográfico y el extraordinario progreso industrial alemán (ligado a la segunda revolución industrial) convierten a este país, en la época del llamado segundo Reich, en la primera potencia europea. En Italia, por otro lado, es el reino de Cerdeña – Piamonte el que inicia la reunificación. El conde de Cavour, y el aventurero Garibaldi desempeñan un papel importante en este proceso, que culmina en la proclamación de Victor Manuel II como rey de Italia en 1861. Los fenómenos culturales más importantes del siglo XIX son el romanticismo y el positivismo. De ambos hemos hablado ya en el contexto de Marx. Ahora diremos solamente algo sobre Wagner. Richard Wagner (1813 – 1883) fue un importante compositor y dramaturgo alemán. Lector apasionado de Schopenhauer, parte activa en los movimientos revolucionarios de la época y escritor también de artículos sobre teoría del arte, Wagner se propuso renovar el teatro mediante su concepción de la obra de arte “total” (fusión de música, poesía, escenografía y recitado). Entre sus composiciones destacan “El anillo de los Nibelungos”, “Parsifal”, “Tristán e Isolda”. El joven Nietzsche fue admirador entusiasta y amigo personal de Wagner (y de su mujer, Cósima). Sin embargo, esta relación de amistad terminó con el estreno de la ópera “Parsifal”, en la que Nietzsche encontró un cambio de orientación en la música de Wagner hacia planteamientos ligados a la redención mediante la nueva ópera del pueblo alemán como comunidad mística y racial, basada en una lengua y un estado común. 1

Contexto filosófico En cierto modo, se puede decir que toda la filosofía del siglo XIX es una reacción contra el sistema filosófico de Hegel y su confianza en la racionalidad absoluta de la realidad. Todas las corrientes de este siglo van a oponerse de alguna manera a su filosofía: el existencialismo de Kierkegaard, el socialismo de Marx, el positivismo de Comte, el vitalismo de Nietzsche, etc. En cualquier caso, para dibujar el contexto filosófico de Nietzsche se cita generalmente a Schopenhauer. Arthur Schopenhauer (1788 – 1860), pensador alemán y profesor de la universidad de Berlín entre 1820 y 1832, llegó a ser, en cierto momento de la historia alemana, la figura intelectual del país. Su obra principal es El mundo como voluntad y representación (1819). Schopenhauer parte de “Kant” (de lo que él entiende por “Kant”) y se propone pensar a fondo las consecuencias de su sistema. Según Schopenhauer, el mundo (en cuanto fenómeno y como opuesto a la “cosa en sí” kantiana) es mera representación; el mundo es una especie de ensueño (Schopenhauer lo identifica con el “velo de Maya” del pensamiento hindú, del cual se siente muy cercano), y la verdadera realidad queda “más allá” de este velo. El mundo fenoménico en su conjunto (incluso el hombre mismo) es una objetivación de un fondo oscuro del cual surge todo lo demás. Ese fondo es la voluntad (impulso, apetito, dolor, etc.). Puesto que la voluntad, por definición, es querer algo, la voluntad no puede quedar satisfecha sin dejar de ser voluntad, y por lo tanto también es perpetua insatisfacción, vacío, etc. La voluntad es dolor y desgarramiento, la existencia no merece la pena. Por lo tanto, cuando llega a la autoconciencia, la voluntad renuncia a sí misma. La autoconciencia tiene lugar en el arte (especialmente en la música) y, puesto que la autoconciencia supone renunciar a la voluntad, el arte es una especie de “calmante” de la voluntad. Wagner y Nietzsche serán apasionados lectores de Schopenhauer. Para entender la ubicación de Nietzsche en la cultura del XIX, conviene también mencionar, por último, la revalorización de la cultura clásica (especialmente la cultura griega antigua y el renacimiento italiano) que tiene lugar en Alemania. Aunque desde el Renacimiento se había producido en general en Europa ya algo de este tipo, en Alemania fue sobre todo a partir de Goethe (y por influencia suya) cuando el mundo clásico adquirió un nuevo resplandor. Ello produjo una serie de brillantes historiadores y filólogos interesados por la cultura antigua. Algunos de ellos, como Jackob Burckhardt (autor de La cultura del renacimiento en Italia, y de una Historia de la cultura griega) fueron muy importantes en la formación de Nietzsche y en su fascinación por el mundo antiguo. Vida y obra Friedrich Wilhelm Nietzsche nació en Röcken (en la región alemana de la Turingia, actualmente Sachsen-Anhalt) en 1844, hijo de un pastor protestante que murió pocos años después. Estudió en la escuela de Pforta (donde antiguamente se formaban los jóvenes aristócratas) y después en las universidades de Leipzig y Bonn. En estos años de estudio en Leipzig, descubre a Schopenhauer y se entusiasma con la música de Wagner. Sus intereses se orientaron pronto a la filología clásica, y en 1869, cuando todavía no ha cumplido 25 años, Nietzsche es nombrado “profesor extraordinario” de esta especialidad en la universidad de Basilea; el mismo año, la universidad de Leipzig le concede el grado de doctor sin exigirle examen ni tesis ninguna, considerando que su competencia quedaba suficientemente probada por la calidad de sus trabajos. Al año 2

siguiente, es nombrado “profesor ordinario” (equivalente a “catedrático” en nuestro sistema universitario) en Basilea, concluyendo así el fulgurante ascenso académico de Nietzsche. En 1872 aparece El nacimiento de la tragedia a partir del espíritu de la música, que es acogida entusiásticamente por Wagner y fríamente por los filólogos. De hecho, los ataques recibidos por esta obra suponen algo así como una “excomunión” de Nietzsche de la filología académica. En cualquier caso, Nietzsche prosigue su estudio de Grecia y compone algún otro trabajo (no publicado) sobre la cultura griega. En 1873 escribe Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, que tampoco publica. Durante su estancia en Basilea como profesor (que dura hasta 1879, año en el que se retira de la docencia por motivos de salud) Nietzsche traba amistad con el historiador Jakob Buckhardt, el teólogo Franz Overbeck y el compositor Heinrich Köselitz (rebautizado por Nietzsche como “Peter Gast”: “Pedro Huésped”). En 1873-1876 se publican las cuatro Consideraciones intempestivas. En 1876 asiste a las preparaciones del primer festival de Bayreuth, pero pronto se siente “harto” y (aunque después vuelve) se va de Bayreuth. La ruptura con Wagner, en cualquier caso, es ya un hecho. Esta ruptura, y también la separación respecto de Schopenhauer, se plasman conceptualmente en la obra de 1878 titulada Humano, demasiado humano: un libro para espíritus libres. En 1881 aparece Aurora, pensamientos sobre los prejuicios morales, y en 1882, La gaya ciencia. En 1883, se publican las dos primeras partes de la más fundamental de las obras publicadas por Nietzsche: Also sprach Zarathustra: Ein Buch für Alle und Keinen, es decir, Así habló Zaratustra: un libro para todos y para ninguno. En 1884 y 1885 aparecen las partes tercera y cuarta (esta última, sólo en edición privada). De 1886 es Más allá del bien y del mal, preludio de una filosofía del porvenir, y de 1887 Para la genealogía de la moral. Un escrito polémico. En 1889 se publica El ocaso de los ídolos, o cómo se filosofa con el martillo. Esta será la última obra publicada durante la vida lúcida de Nietzsche, porque el 3 de enero de 1889 sufre un colapso en la plaza Carlo Alberto de Turín (ciudad en la que residía desde hacía unos meses). La versión más extendida de lo que sucedió aquel día es la siguiente: al salir de su casa, Nietzsche ve cómo un cochero golpea brutalmente a su caballo, se abraza al cuello del animal y, entre lágrimas, se desvanece, cayendo al suelo. Al volver en sí, ha perdido el juicio. Nietzsche es diagnosticado de “parálisis general progresiva” y a partir de ese momento, y hasta su muerte (ocurrida en agosto de1900), Nietzsche estará bajo la tutela de su madre y su hermana. Antes del colapso Nietzsche había dejado material preparado para la imprenta; de ese material saldrán: Ditirambos de Dionisos, El anticristo. Maldición al cristianismo, Nietzsche contra Wagner. Documentos de un psicólogo y Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es (esta última es algo así como la “autobiografía” intelectual de Nietzsche, y una obra maestra del escribir bien y de la dureza con uno mismo).

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EL PENSAMIENTO DE NIETZSCHE

1. El nacimiento de la tragedia La trayectoria filosófica de Nietzsche comienza con El nacimiento de la tragedia. Nietzsche no renunciará nunca a esta obra, pero sí rechazará ciertas deficiencias suyas relacionadas con su dependencia respecto de Schopenhauer y Wagner. Intentemos explicar, muy brevemente, algunas de sus ideas fundamentales. Para empezar, uno podría pensar que en ella se trata solamente de un estudio erudito e histórico acerca del surgimiento, en la Grecia antigua, de un determinado género poético, a saber, la tragedia. Aunque en parte puede tomarse así, lo esencial es darse cuenta de que la tragedia, en este contexto, se refiere a la cuestión central de la filosofía (la cuestión del ser) y que, por tanto, estudiar el surgimiento de la tragedia es al mismo tiempo estudiar cómo tiene lugar el ser. Nietzsche sitúa de entrada la cuestión del ser en el ámbito del arte. Es decir, cuando en este contexto hablamos de arte no nos referimos a un ámbito determinado opuesto a otros, sino que detrás de toda determinación, de todo ser, se encuentra algo que se manifiesta especialmente bien en el arte. ¿Qué es eso que propio del arte que a su vez determina la cuestión del ser? El arte, dice Nietzsche, es representación, ensueño, pero es inherente a ese ensueño contraponerse a otra cosa. En efecto, la esencia del arte (que Nietzsche ve con especial nitidez en la tragedia) radica en la contraposición entre dos cosas: a) Por un lado, toda representación y todo ensueño es figura, determinación, es forma, eidos, presencia, medida, brillo, y a todo esto lo llama Nietzsche “Apolo”. b) Frente al ensueño está la embriaguez, el frenesí, la desmesura, la superación de toda medida, y a todo esto lo llama Nietzsche “Dioniso”. Así pues, el arte es la contraposición y la copertenencia de lo apolíneo y lo dionisiaco. La tragedia presenta especialmente bien esta estructura general del arte, y por eso Nietzsche fija su interés en ella. En efecto, lo propio de la tragedia es que a partir de un fondo lírico-musical (elemento dionisiaco) se destaque una figura (elemento apolíneo).

2. La génesis de los ideales y la estructura “platónica” de la metafísica Acabamos de decir que en la primera obra filosóficamente importante de Nietzsche hay todavía una dependencia de Schopenhauer y Wagner. Pues bien, ya en Humano, demasiado humano, que es de 1878, Nietzsche rompe definitivamente con ambos, y comienzan a gestarse las ideas fundamentales de su pensamiento posterior. El título completo de la obra es: Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres. ¿Qué significa este título? ¿A qué se refiere con que algo es “demasiado humano”? ¿Por qué está dirigido a “espíritus libres”? ¿Quiénes son los espíritus libres? Fijémonos en que, para explicar el sentido de este título, Nietzsche escribió posteriormente (en Ecce homo): “Donde vosotros veis cosas ideales, veo yo – humano, ¡ay! sólo demasiado humano”. Así pues, son los ideales los que son, según Nietzsche, demasiado humanos. Por “ideales” debemos entender la sabiduría, la verdad, la belleza, la virtud, la moral, y 4

en general todo lo “noble y grande” que ha funcionado como criterios y normas de la realidad a lo largo de toda la tradición occidental. Pues bien, la novedad y originalidad de Nietzsche radica en que Nietzsche mira “por detrás” de los ideales, “destapa” sus secretos más íntimos. Veamos cómo. Todos los ideales, afirma Nietzsche, han sido establecidos como tales ideales en virtud de ciertas necesidades de “la vida” (en virtud de determinados “instintos vitales”) y precisamente al servicio de esas necesidades. Por otro lado, si los ideales son ideales es porque los instintos que les dan su fuerza permanecen ocultos, y permanecen ocultos porque son “demasiado humanos”, demasiado vergonzosos como para admitirlos. Por ejemplo, lo que diferencia la búsqueda de la virtud, el deseo de perfección, del deseo de despreciar a los demás es que el que busca la virtud no sabe que, en el fondo, lo que está buscando es poder despreciar a los demás (puesto que los demás no son “virtuosos”). Así pues, los ideales son productos de los instintos vitales que, además, intentan camuflar ese origen tan poco “noble”. Y precisamente así se entiende también el subtítulo de esta obra. El “espíritu libre” es el espíritu capaz de perderle el miedo a lo “noble” y lo “grande”, el espíritu capaz de mirar detrás de los “ideales”. El espíritu libre es el que comprende y desenmascara cómo se generan los ideales, el que entiende de qué pasta están hechas las normas superiores. Vamos a ver ahora que este diagnóstico de Nietzsche no se refiere solamente a ciertas situaciones particulares o a ciertos lugares, sino que afecta al corazón mismo de la civilización y la cultura de Occidente. En efecto, según la lectura que Nietzsche hace de la tradición occidental, toda la metafísica y toda la historia de Occidente han estado determinadas por lo que él denomina “platonismo”, a saber: la contraposición entre el mundo suprasensible y el mundo sensible. Frente al mundo sensible, pasajero, efímero y cambiante, toda la tradición filosófica (empezando por Platón) ha establecido un mundo inmutable, invariable y suprasensible, y ha identificado ese mundo suprasensible –que no se ve ni se toca, ni etc. – con “lo verdadero”, con “lo bueno”, etc. Así, de hecho es como se establecen todos los ideales y como nace la metafísica en Grecia: considerando que el mundo sensible es sólo un mundo aparente y estableciendo un “mundo verdadero” más allá del mundo sensible.

3. La crítica de Nietzsche a la moral En cualquier caso, y antes de seguir adelante, conviene decir algo sobre la crítica nietzscheana de la moral. Precisamente dentro de las coordenadas que hemos fijado un poco más arriba es donde debemos situar esa crítica. La moral tradicional (y muy especialmente la moral cristiana) ha tratado de imponer una serie de valores que (como la piedad, la compasión, la culpa, el pecado, etc.) son completamente “contranaturales”. En efecto, la moral es justamente la venganza de los “débiles” frente a los “fuertes”, es decir, el instrumento que los espíritus enfermizos y resentidos (los espíritus incapaces de asumir plenamente la vida) han utilizado contra el dominio de los “señores”. La moral tradicional, en definitiva, puede considerarse una moral del rebaño, una “moral de esclavos”. Nietzsche es, pues, el gran crítico de la moral antinatural, que él identifica con la moral tradicional. En este sentido (no porque fuese “amoral”) Nietzsche gustaba de considerarse a sí mismo un “inmoralista”.

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4. La crítica de Nietzsche a la metafísica y la ciencia De todo lo dicho en 2 se deriva también una crítica nietzscheana a la metafísica y a la ciencia. Se puede decir que en ella hay una crítica de cómo se ha entendido tradicionalmente el conocimiento (y por tanto lo que vamos a decir se suele entender como la posición de Nietzsche en la “teoría del conocimiento”). Por un lado, como ya hemos visto, la metafísica tradicional ha entendido siempre el ser como lo fijo, como lo inmutable, lo eterno. A esa concepción le opone Nietzsche una concepción del ser como lo dinámico, lo cambiante, como devenir. En su crítica de la concepción del ser como algo fijo y permanente, Nietzsche atacará toda forma de conocimiento que pretenda interpretarlo así:  Podemos encontrar para empezar una crítica del concepto. Todo concepto recorta arbitrariamente la realidad, que es cambiante y variada, y se empeña en considerar que las cosas se corresponden exactamente con esas categorías y conceptos. Pero el concepto es en el fondo una metáfora que ha olvidado que lo es. En efecto, todo concepto se ha formando pasando de una sensación a una imagen utilizando metáforas intuitivas, y de la imagen al concepto mediante la “fijación” de esa metáfora o conjunto de metáforas. Un concepto, por tanto, no es más que una metáfora “cosificada”, “fijada” por la costumbre.  Del mismo modo, se encuentra en Nietzsche una cierta crítica de las ciencias positivas por cuanto las ciencias (recordemos a Galileo) comportan una matematización de lo real. Para Nietzsche, esa matematización sólo establece relaciones cuantitativas con la realidad, y oculta las cualidades de las cosas que las hacen diferentes unas a otras.  Otra idea que Nietzsche ataca es la idea (típica del positivismo) de que hay atenerse a los puros hechos. Frente a esto Nietzsche sostiene que no hay puros hechos, que todo hecho es siempre fruto de una interpretación. Una vez dicho esto, volvamos al hilo central de nuestra exposición. Hemos visto que el planteamiento de Humano, demasiado humano es el de desenmascarar todas las cosas que han pasado por “ideales” en nuestra cultura, poniendo de manifiesto su origen sensible, vital, terrenal. Quedémonos con que todos los ideales que Nietzsche trataba de desenmascarar están situados en el mundo suprasensible, y que este mundo suprasensible es entendido por la tradición occidental, y por oposición al mundo verdadero, como el “mundo verdadero”. Entender esto es absolutamente necesario para entender el paso siguiente que vamos a dar, porque otro de los nombres con los que se conoce a ese “mundo verdadero” es “Dios”.

5. La muerte de Dios La tesis de que “Dios ha muerto” aparece por primera vez, en la obra escrita de Nietzsche, en el parágrafo 125 de La gaya ciencia. El pasaje se explica a sí mismo mejor de lo que lo podríamos hacer nosotros, así que citaremos in extenso: “El frenético – ¿No habéis oído hablar de aquel hombre frenético que en la claridad que precede al mediodía encendió una linterna, corrió al mercado y gritaba incesantemente:

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‘¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!’? – Como allí se encontraban muchos de aquellos que no creen en Dios, provocó una gran risa. ¿Es que Dios se ha perdido? decía uno. ¿Se ha extraviado como un niño? decía otro. ¿O es que está escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se ha hecho a la mar? ¿Ha emigrado? –así gritaban y reían en revoltijo. El frenético saltó en medio de ellos y los atravesó con sus miradas. ‘¿Dónde está Dios? – gritó–, ¡os lo diré! ¡Nosotros lo hemos matado – vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero, ¿cómo hemos hecho esto? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte entero? ¿Qué hemos hecho, que hemos soltado esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos precipitamos más y más? ¿Y hacia atrás, de lado, hacia adelante, de todas partes? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos sopla de frente el espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene siempre la noche y siempre más noche? ¿No tienen que ser encendidas linternas en plena mañana? ¿Todavía no oímos nada del tumulto de los enterradores que enterraron a Dios? ¿Todavía no olemos nada de la divina corrupción? – ¡también los dioses se pudren! ¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos consolaremos, los asesinos de todos los asesinos? Lo más sagrado y más poderoso que el mundo hasta ahora poseyó se ha desangrado bajo nuestros cuchillos – ¿quién borrará de nosotros esta sangre? ¿Con qué agua podríamos purificarnos? ¿Qué ceremonias de expiación, qué juegos sagrados, habremos de inventar? ¿No es la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? ¿No tenemos que devenir dioses nosotros mismos, para, al menos, parecer dignos de ella? ¡Nunca tuvo lugar un acto más grande – y, para siempre, quien nazca después de nosotros pertenece, en virtud de este acto, a una historia más alta de lo que toda la historia fue hasta ahora!’ – Aquí guardó silencio el frenético y miró de nuevo a sus oyentes: también ellos guardaron silencio y dirigieron a él sus miradas, extrañados. Finalmente, él arrojó su linterna al suelo, de modo que la linterna saltó en pedazos y se apagó. ‘Vengo demasiado pronto’, dijo entonces, ‘aún no es mi tiempo. Este enorme acontecimiento está todavía en camino y viaja –aún no se ha abierto paso hasta los oídos de los hombres. El relámpago y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita tiempo, los hechos necesitan tiempo, aun después de que han sido hechos, para ser vistos y oídos. Este hecho sigue siendo más lejano a ellos que la más lejana estrella – ¡y, sin embargo, ellos lo han hecho!’ – Se cuenta que, el mismo día, el frenético entró en varias iglesias y entonó allí su Requiem aeternam deo. Y que, llevado afuera e interrogado, respondió en todo caso sólo esto: ‘¡Qué son, pues, estas iglesias todavía, si no son las tumbas y los monumentos funerarios de Dios!’”

¿Qué significa entonces esto de que “Dios ha muerto”? ¿Por qué este hecho es un hecho tan terrible y tan inmenso? Podemos empezar a sospechar parte de la respuesta si recordamos lo que dijimos al final de la sección anterior acerca del significado del nombre “Dios”. En efecto, “Dios” no es solamente (ni principalmente) una tesis de ciertos filósofos y teólogos, ni es meramente una creencia de ciertos creyentes. La expresión “Dios”, tal y como la emplea Nietzsche en estos pasajes, designa una cierta estructura que ha tenido la historia de Occidente. Toda la cultura occidental se ha basado y se basa en la consideración de normas, de ideales, de conceptos de “lo verdadero”, “lo bueno”, “lo bello”, etc. Da igual que se utilice o no se utilice la palabra “Dios” para designar todo esto. Lo que importa es que efectivamente haya esa estructura de oposición entre un “mundo verdadero” y un “mundo sensible”, y según Nietzsche, en toda la cultura occidental la ha habido. “Dios” no designa por tanto un objeto determinado (por excelso que sea), ni un ente determinado, sino solamente un “lugar”. Y precisamente porque “Dios” no designa un objeto sino un lugar, la “muerte de Dios” no quiere decir que el lugar se haya quedado vacío, de manera que pudiésemos intentar llenarlo con algún otro ideal. No se trata de que, una vez muerto el Dios 7

cristiano de la caridad y la bondad, pudiésemos sustituirlo por una nueva deidad basada en otros valores, llenando así el hueco que había quedado vacío. No. Lo que ha sucedido es que el lugar mismo ha desaparecido; y por tanto no hay posibilidad ninguna de rellenar nada. Lo que se ha colapsado es la estructura misma de la metafísica occidental. ¿Qué consecuencias se siguen de este vertiginoso acontecimiento? ¿Qué rasgos tiene un horizonte en el que Dios ya ha muerto?

6. El nihilismo y su encrucijada: el último hombre y el transhombre Que Dios ha muerto significa, según lo que acabamos de explicar, que las ideas, normas y valores del mundo suprasensible han dejado de valer como tales. Ahora bien, el mundo sensible ha sido juzgado, interpretado y entendido en la historia de Occidente precisamente a través de esas ideas, normas y valores suprasensibles y, a la inversa, lo suprasensible ha acontecido en el modo mismo de asumir (a través de criterios, normas, valores) lo sensible como sensible, es decir, en nuestra manera de entender el mundo “de los sentidos”. Por lo tanto, la cosa es mucho más grave de lo que parece: una vez que el mundo suprasensible se ha revelado finalmente como una “nada”, es decir, una vez que “Dios ha muerto”, no nos hemos quedado simplemente sin el mundo suprasensible, sino que junto con él hemos perdido también el mundo sensible. En el número 6 de la “Historia de un error” (dentro de la obra El ocaso de los ídolos) escribió Nietzsche: “6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo queda?, ¿quizá el aparente? … ¡No! ¡con el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente! (Mediodía: instante de la sombra más corta; final del más largo error; punto más alto de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA)” Pero, entonces, si hemos perdido tanto el mundo sensible como el mundo suprasensible, eso significa que no ha quedado nada, que no tenemos nada en lo que basarnos, ningún punto de referencia con el que orientarnos. Pues bien, a esta situación de precariedad es a lo que llamamos nihilismo (“nihil” significa nada en latín): nada vale, ningún principio ni ninguna norma tienen ya validez…. La cosa, sin embargo, no acaba ahí, sino que al nihilismo le es inherente además el no ser reconocido como tal. Lo inmediato y natural dentro de la situación del nihilismo es que la gente siga hablando, viviendo y comportándose “como si” los valores siguiesen valiendo, “como si” no hubiese pasado nada. De hecho, hoy en día es incluso más fácil hablar todo el rato de valores y criterios y normas, e instaurar cada día un nuevo sistema de valores, puesto que todo ello no obliga a nada, no tiene ya nada con lo que medirse y contrastarse. Así pues, la situación que hay es el nihilismo y al mismo tiempo esa situación no se reconoce de entrada como tal. Por eso Nietzsche presenta a veces su tesis del nihilismo como un acontecimiento que ha sucedido ya y que ha sucedido por obra “nuestra” (recordemos: “nosotros hemos matado a Dios”) y que, sin embargo, todavía no ha llegado a “nuestro” conocimiento. Todavía no somos verdaderamente conscientes del significado de la muerte de Dios (recordemos el parágrafo de La gaya ciencia: “Este enorme acontecimiento está todavía en camino y viaja –aún no se ha abierto paso hasta los oídos de los hombres. El relámpago y el trueno necesitan tiempo, la luz de las estrellas necesita tiempo, los hechos necesitan tiempo, aun después de que han sido hechos, para ser vistos y oídos.”)

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¿Qué se puede entonces hacer? ¿Qué tarea se la plantea a la humanidad situada ante el abismo nihilista? Y sobre todo ¿es posible salir de algún modo de esta situación? Empecemos recordando que lo que ha sucedido no es que cierto valor haya dejado de valer, sino que ha desaparecido el lugar destinado a los valores en general y, por tanto, ningún valor puede ya valer. Esto quiere decir ahora que el nihilismo no es una situación que pueda ser sencilla y simplemente “superada”. No se trata de encontrar un sistema de valores que pueda, por fin, volver a tener validez. Pero, entonces, ¿qué? ¿No hay salida ni alternativa ninguna ante esta situación? Respondemos: no hay, al menos, ninguna alternativa fácil, inmediata. Pero hay una alternativa. Y esa verdadera alternativa, para Nietzsche, es ésta: ignorar o asumir el nihilismo. En efecto: a) o bien se sigue ignorando la situación y el nihilismo campa a sus anchas sin ser reconocido, b) o bien se asume el nihilismo y se siente y se asume sin excusas que ya nada vale nada (y quizás esto abra la vía para que algún día algo pueda volver a valer) Nietzsche designa a veces estas dos posibilidades mediante dos respectivas “figuras” del hombre: lo primero –ignorar la situación– es lo propio del “último hombre”. Lo segundo –asumir radicalmente la situación– es lo que Nietzsche llama a veces “el superhombre” o “transhombre” (der Übermensch)1. ¿Cómo puede llevarse esto a cabo? ¿Cómo asumir la situación?

7. La situación en términos de “la vida” y “el devenir” Antes de contestar a esta pregunta, fijémonos en que el nihilismo es en cierto modo la culminación natural y hasta incluso “necesaria” de la metafísica occidental: la metafísica comenzó poniendo un mundo ideal, un mundo no-presente, más allá del mundo real, más allá del mundo presente, y estaba en la propia naturaleza de ese mundo ideal el mostrarse finalmente como algo no-presente, como una nada. La fase final de la metafísica occidental es justamente el pensamiento de Hegel, y en el pensamiento de Hegel puede decirse que la metafísica se ha cumplido: la realidad entera es espíritu, idea, y lo suprasensible lo ha invadido todo, todo es suprasensible, y nada queda fuera de lo suprasensible. Precisamente recordar que el nihilismo es la culminación y consumación de la estructura de la metafísica nos va a servir para introducir ahora otros términos característicos de la filosofía de Nietzsche. Su sentido se entenderá fácilmente, porque estos términos designan cosas que nos han aparecido ya. Ya hemos visto que la metafísica (y la historia entera de Occidente) estaba determinada, según Nietzsche, por la contraposición sensible-suprasensible. Pues bien, esta contraposición se entendió desde Platón como una oposición entre el pasar y el permanecer, entre el ser y el devenir: los caballos nacen y mueren, cambian, pero la idea de “caballo” permanece siempre idéntica a sí misma. El “devenir” es, por tanto, otra forma de referirse a lo mismo a lo que se refiere “el mundo sensible”. Utilizando esta terminología, la cosa se expresa así: lo propio de la metafísica era, por tanto, considerar que el devenir y lo cambiante no son

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Esto es lo que normalmente se suele traducir por “superhombre”; en alemán, la preposición “über” tiene también el sentido de “a través de” y la traducción como “transhombre” forma parte de una interpretación que nos parece más interesante.

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verdaderamente, y oponer a ese mundo un mundo que sí es verdaderamente y que no cambia. Ahora se ha revelado finalmente que ese mundo suprasensible no es, no rige. Otra palabra que también utiliza Nietzsche para referirse a esto mismo es la palabra “vida” (que nos ha salido ya al principio del tema). Utilizando esta terminología, decimos: lo propio de la cultura occidental ha sido el “rechazo de la vida”, la renuncia a la vida en nombre de unos ideales que se situaban por encima de ella. Y lo que ha sucedido ahora es que los ideales han dejado de valer como tales. Por tanto, la pregunta sobre cómo asumir el nihilismo se puede formular también de las siguientes maneras: ¿cómo vivir la “vida” material sin poner por encima de ella “ideales” de ningún tipo? ¿Cómo pensar (vivir, sentir) el devenir sin proyectar un ser inmutable más allá de él? ¿Estamos preparados para asumir la vida y el devenir sin excusas? Y sobre todo, ¿es eso realmente posible? ¿Cómo podría hacerse tal cosa? Fijémonos en lo que estamos buscando. Se trata de pensar (vivir, sentir) lo sensible sin postular regla, ley, orden o armonía alguna (la fórmula de Nietzsche es más poética: el devenir ha de ser pensado como “una secuencia de tonos que nunca podrá legítimamente ser llamada melodía”). Se trata entonces de que el único ser sea el devenir, es decir, que el ser se cumpla y se manifieste como devenir. Se trata, por tanto, de que la necesidad, la determinación y la permanencia que habitualmente asociamos al ser lo sean precisamente de lo que pasa en cuanto que pasa. La conexión necesaria de las cosas debe consistir justamente en el devenir mismo. Por lo tanto, la conexión necesaria de las cosas debe ser justamente esta conexión necesaria, es decir, la necesidad de lo que está pasando. Nietzsche ideó un artificio mediante el que pensar todo esto. Ese artificio es su “pensamiento más abismal”: el eterno retorno.

8. El eterno retorno y la voluntad de poder La idea del eterno retorno aparece por primera vez en el penúltimo parágrafo del libro IV de La gaya ciencia: “El más pesado peso. – Qué ocurriría si un día, o una noche, un demon se deslizase en tu más solitaria soledad y dijese: ‘Esta vida, tal como ahora la vives y la has vivido, tendrá que vivirla una vez más e innumerables veces más; y no habrá nada nuevo en ella, sino que cada color y cada placer y cada pensamiento y cada suspiro y todo lo indeciblemente pequeño y lo indeciblemente grande de tu vida ha de retornar a ti, y todo en la misma serie y sucesión –e incluso esta araña y este claro de luna entre los árboles, e incluso este instante y yo mismo. El eterno reloj de arena de la existencia es siempre de nuevo vuelto – ¡y, con él, tú, partícula de polvo entre polvo! – ¿Te arrojarías al suelo, rechinando de dientes, y maldecirías al demon que te hablaba así? O has vivido un enorme instante en el que le responderías: ¡Tú eres un dios y jamás he oído nada más divino!’ Si aquel pensamiento adquiriese poder sobre ti, a ti, tal como tú eres, te transformaría y quizás te aplastaría; ¡la pregunta ‘¿quieres tú esto una vez más e innumerables veces más?’, a propósito de todo y de cada cosa, estaría como el más pesado peso sobre tu actuar! O ¿cómo tendrías que estar a bien contigo mismo y con la vida para no aspirar a nada más que a esta última, eterna confirmación y sanción?”

Con el “eterno retorno”2, por tanto, el hombre se hace cargo de la carga más pesada, el peso de tomar en serio todo y cada cosa con la que nos enfrentamos, en vez de declarar 2

Dicho sea de paso, y para todo lo que sigue: el eterno retorno no es una tesis susceptible de ser verdadera o falsa, porque no es tesis ninguna, sino un modo de asumir la realidad.

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inconsistente todo aquello con lo que nos encontramos y declarar consistente sólo aquello con lo que no tenemos que enfrentarnos. Pero, ¿en qué consiste exactamente el eterno retorno? El eterno retorno, en cuanto que es un modo de pensar la asunción del nihilismo, es al mismo tiempo la cuestión de cómo el hombre puede ser liberado de su oposición a la vida, de cómo el hombre puede “superar la venganza”. Superar la venganza es superar el resentimiento hacia la vida (ya hemos visto que, para Nietzsche, la moral, los ideales, etc., son productos del resentimiento hacia la vida, autojustificaciones de un espíritu enfermizo incapaz de asumir plenamente la vida). ¿En qué consiste “superar la venganza”? En Así habló Zaratustra, obra en la que el eterno retorno es un tema central, la venganza es definida como “la repugnancia de la voluntad frente al tiempo y su ‘fue’”. La “voluntad” aquí designa “la vida”, y lo que esta definición afirma es que la esencia de la venganza consiste en el resentimiento de la vida respecto del tiempo por el hecho de que el tiempo siempre ya “ha sido”, y por tanto no podemos cambiar nada en él. La venganza es el odio y la repulsa contra aquello que ya no se puede cambiar, precisamente porque ya ha sido y escapa por tanto a su control. Puesto que la voluntad no puede nada respecto de lo que ya ha sido, la voluntad tiende a renunciar a lo que “pasa”, al “devenir”, y sitúa por encima del devenir un “mundo verdadero”, “bueno” y que, al menos, le sirve de consuelo. Según esto, entonces, la liberación de la venganza sólo puede consistir en “transformar todo ‘fue’ en un ‘así lo he querido yo’” (Así habló Zaratustra), es decir, en asumir el destino como algo propio, convirtiendo todo suceso en un deseo mío. La liberación de la venganza es querer el eterno retorno de lo mismo. El eterno retorno, en definitiva, es una actitud, una manera de asumir la realidad, un modo de asumir “la vida”. Concretamente es el modo de “vivir” la “vida” que no se caracteriza por el rechazo y por la renuncia a la vida, sino por la asunción más plena y más radical. Se podría formular3 de la siguiente manera: ¿qué haría yo (cómo viviría yo) si supiese que cada acto y cada momento de mi vida siempre ya ha acontecido y siempre de nuevo acontecerá? Este instante ha tenido ya lugar y siempre volverá. ¿Soy yo capaz de no aspirar a nada más que eso?

9. La voluntad de poder La “vida” y el “devenir” son, entonces, descripciones de aquello que no se debe “rehuir”, de aquello que no se ha de rechazar. Sin embargo, el propio acto de describirlo supone una violación de la prohibición que nos habíamos hecho, porque “describir” algo supone ya hacerse de ello un concepto, una cierta regla (poner un suprasensible por encima de lo sensible), y esto es justamente lo que nos habíamos prohibido hacer. En sentido estricto, habría incluso que rechazar darle a “eso” un nombre. En cualquier caso, en cierto momento4, Nietzsche se pone a elaborar un nombre para eso que con la “vida” o el “devenir” más bien se evitaba nombrar. La expresión que acuña es: la voluntad de poder. ¿Por qué “voluntad de poder”? ¿Qué significa este término? Intentaremos explicarlo muy brevemente. 3

Y así lo formula F. M. Marzoa (1994). Hay constancia de que Nietzsche proyectó escribir y publicar una obra cuyo título podría ser (según el propio autor) “La voluntad de poder” (Der Wille zur Macht) y que sería además su obra “fundamental”. Dentro del abundante legado manuscrito de Nietzsche hay material en este sentido y planes acerca de esa futura obra, pero no hay obra alguna de Nietzsche (ni siquiera “inacabada”) que se llame “La voluntad de poder”.

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Ya hemos visto con Descartes y con Kant que, desde el inicio mismo de la filosofía moderna, el ser se entendía como certeza, y lo que verdaderamente es, lo objetivo, se entendía como lo cierto, lo garantizado, lo asegurado. En efecto, vimos que todo enunciado (toda afirmación de que algo “es” o “no es”) quedaba validado o invalidado en un proceso asegurador (que en Descartes era el proceder libre y espontáneo de la mente). Este proceder es el lugar en el que se decide todo “es” y todo “no es”. Pues bien, ahora podemos preguntarnos: este proceder asegurador, ¿frente a quién asegura? ¿A quién garantiza lo que garantiza? Y ¿con vistas a qué asegura? ¿Qué propósito tiene ese “asegurar”? Y la respuesta es: el proceder asegurador asegura para sí mismo y con vistas a sí mismo. Es decir, garantiza cosas para sí mismo de manera que pueda contar con ellas en posteriores ocasiones. Lo objetivo es, en definitiva, aquello con lo que “se puede contar”, aquello de lo que “se puede disponer”. El ser de las cosas consiste en su disponibilidad, en la posibilidad de dominarlas. Por todo ello, Nietzsche habla de “der Wille zur Macht” como un nombre del ser de las cosas. Esto se traduce convencionalmente al castellano como voluntad de poder, pero para entender lo que ello significa hay que puntualizar lo siguiente: Wille o Wollen quiere decir en alemán algo así como “voluntad” (Wille), “querer” (Wollen), pero “querer”, en el sentido que lo utiliza aquí Nietzsche, no tiene nada que ver con desear, ni con apetecer, ni con amar. “Querer”, en este contexto, quiere decir “disponer”, “decidir”, “contar con”. Por tanto, no se trata en ningún caso de algo que la voluntad “desee” el “poder” porque sea algo que le falta a la voluntad, ni nada parecido. Se trata, por el contrario, del disponer para sí mismo y con vistas a sí mismo, es decir, del dominio con vistas a un mayor dominio. Ahora bien, si el dominio lo es solamente por virtud de un mayor dominio, entonces, cualquier cosa que en cierto momento sea asumida como contenido de la voluntad, como algo que la voluntad “quiere”, estará destinado, por su propia esencia, a ser superado, a ser sobrepasado. En efecto, si se dispone de las cosas sólo para disponer más, entonces ninguna cosa será, por así decirlo, la definitiva, sino que cualquier cosa de la que se disponga será sobrepasada por otra cosa posterior. No hay, por tanto, valores últimos y definitivos. Los valores del tipo “la verdad” (la ciencia, el derecho, la moral) son valores que se pretenden últimos y definitivos, y por eso no hacen justicia al fenómeno de la voluntad de poder. De hecho, los valores que “valen más”, por así decirlo, son los valores que reconocen que la voluntad es pura voluntad de voluntad, y por tanto, los que reconocen que el valor fundamental es el propio “aumento” de la voluntad. Eso que “vale más” que la verdad es el arte. La voluntad de poder es el principio que decide qué cosas son valiosas, qué cosas valen, qué cosas son “valores”. La voluntad de poder es, por tanto, el principio del que surgen todos los valores, y ya hemos visto que precisamente porque de ella surgen todos los valores, ningún valor vale en sí mismo y por sí mismo. Los valores han dejado de valer. Los valores, como tales, han dejado de valer. Y esta es, por último, otra manera de expresar la situación del nihilismo. Ahora bien, asumir el nihilismo es precisamente asumir que la voluntad de poder es el principio de validez de todo lo que “vale”, de todos los valores, y por tanto esa asunción permite que el principio de posición de todos los valores pueda aparecer él mismo como tal. Es decir, el nihilismo es lo más terrible, lo más funesto, la ausencia total de sentido pero, al mismo tiempo, es la afirmación no condicionada por nada, la presencia del devenir que no tiene que justificarse mediante “sentido” alguno, la

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inocencia. De esta inocencia son figuras “el niño que juega”, la “danza”, la “suprema ligereza”5.

Obras que se han tenido en cuenta para la redacción de estos materiales:  Felipe Martínez Marzoa, Historia de la filosofía II, Istmo, 1973.  Alejandro Bugarin Lago, Filosofía, Everest, 2004.  J. M. Navarro Cordón, J. L. Pardo, J. Pérez de Tudela, Historia de la filosofía, Anaya, 2009.

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Materiales que se han tenido en cuenta: Historia de la filosofía II. Felipe Martínez Marzoa, Istmo, 1973 y 1994; Historia de la filosofía. J. M. Navarro Cordón, J. L. Pardo, J. Pérez de Tudela, Anaya, 2009; Filosofía. Alejandro Bugarín Lago, Everest, 2004.

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