MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

Vittorio Fantoni

MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

Vittorio Fantoni

Edita

Traducción: Ramon Carles Gelabert i Santané Diseño gráfico: Esther Amigó Marset Aula7activa-Aeguae Tel.: 616 754 880 E-mail: [email protected] Web: www.aula7activa.org

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A mis muchos y pacientes estudiantes

SUMARIO PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA ....................................xi INTRODUCCIÓN ....................................................................... 1 MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD ...................................... 7 Las categorías de la modernidad y la posmodernidad .......... 8 El inicio de la posmodernidad .............................................. 17 Características específicas de la posmodernidad ............... 19 Posmoderndad y ciencia...................................................... 41 Posmoderndad y teología .................................................... 42 Pensamiento débil y debilidad del Dios cristiano................. 52 La problemática de la posmodernidad................................. 54 Un cambio de la idea de verdad .......................................... 56 Posmodernidad y distintas sensibilidades culturales........... 63 Posmodernidad y política..................................................... 65 Consumismo ........................................................................ 67 Algunas observaciones recapituladoras .............................. 69 LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD ................................................................. 73 La aportación de Max Weber............................................... 76 Indicativo e imperativo en el Nuevo Testamento ................. 80 Las bases éticas de la modernidad ..................................... 83 Las bases éticas de la posmodernidad................................ 86 Responsabilidad moral y normas éticas .............................. 89 La moral modulada de Cristo............................................... 92 El legado de Nietzsche ........................................................ 94 Algunos paradigmas de la ética contemporánea................. 95 Éticas de la inmanencia ..................................................... 101 La ética de Lévinas ............................................................ 102 La ética en la era de la ciencia .......................................... 104 Moral y ética en Habermas ................................................ 105 La ética de la civilización tecnológica: Hans Jonas ........... 106 La ética como estética de la existencia: Michel Foucault .. 111

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Ética y política en John Rawls ........................................... 112 Ética y política en Hannah Arendt...................................... 116 Ética y religión en Martin Buber ......................................... 120 Ética y ecología.................................................................. 122 Ética y tiempo: Entre la memoria y el olvido ...................... 123 La ética de la procedencia ................................................. 130 La ética como realidad biológica........................................ 131 La universalidad ética ........................................................ 132 Globalización ..................................................................... 134 Crisis del Estado ................................................................ 136 El sujeto moral ................................................................... 138 Ética y ontología ................................................................ 141 Ética a dos: El amor........................................................... 143 La moral colectiva .............................................................. 148 Los espacios sociales ........................................................ 150 Los extranjeros .................................................................. 151 Tecnología y ética.............................................................. 154 La idea de progreso moral ................................................. 157 Entre libertad e integrismo sectario ................................... 159 Metáforas posmodernas de Bauman................................. 160 Ética universalista y particularista...................................... 165 LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ ................................. 169 Martin Buber ...................................................................... 171 El sufrimiento de los inocentes .......................................... 172 La posición de Richard L. Rubenstein ............................... 173 La experiencia de Hans Jonas........................................... 174 La ortodoxia judía: El Dios escondido................................ 177 Auschwitz: Una interrupción en la historia del pueblo judío ................................................................................... 178 Auschwitz: Símbolo de la fragilidad del Pacto ................... 179 Auschwitz: Manifestación de la ira divina .......................... 179 La tradición jasídica ........................................................... 180 El silencio como único lenguaje posible ............................ 181

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA............................................................... 187 Fe cristiana y ética: Generalidades.................................... 187 Papel de la ley en la ética de Lutero.................................. 187 Papel de la ley en la ética de Calvino ................................ 191 Comparación sintética entre las posiciones de Lutero y Calvino ............................................................................ 192 La ética de los primeros evangélicos en América del Norte .............................................................. 193 La ética protestante del trabajo.......................................... 199 La ética en Karl Barth ........................................................ 201 La ética interina de Emil Brunner....................................... 203 La ética de Dietrich Bonhoeffer.......................................... 205 Ética y escatología en Helmut Thielicke ............................ 207 Secularización, pluralismo, y ética protestante contemporánea .................................................................. 208 Ética protestante y relación hombre-mujer ........................ 212 La moral católica tradicional .............................................. 216 Catolicismo y secularización.............................................. 217 Tendencias actuales de la ética católica ........................... 218 La ética fundamentalista .................................................... 224 Algunas conclusiones para una ética protestante moderna............................................................................. 225 ÉTICA LAICA Y ÉTICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE .... 231 Definición y problema ........................................................ 231 La ética laica ...................................................................... 231 La ética religiosa ................................................................ 234 Comparación entre ética laica y ética cristiana.................. 236 El conflicto actual entre Iglesia y Estado en Italia.............. 238 El derecho natural.............................................................. 240 ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES.......................................................................... 247 La ética en el adventismo: Generalidades......................... 247 El adventismo como iglesia del remanente ....................... 248

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Las bases históricas de las normas adventistas: Procesos ............................................................................ 253 Las bases históricas de las normas adventistas: Algunos ejemplos............................................................... 255 El impulso actual para la renovación de las normas de la Iglesia........................................................................ 259 La exigencia de la unidad de la Iglesia .............................. 263 La familia: La preocupación fundamental de la moral adventista........................................................................... 265 El papel del Espíritu de Profecía........................................ 266 La herencia cultural victoriana y norteamericana .............. 268 Bibliografía ............................................................................. 271

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INTRODUCCIÓN La ética,1 en la definición aristotélica de la filosofía práctica, se ocupa de la conducta humana, de la praxis necesaria para una buena vida del ciudadano que vive en la comunidad de la polis. La ética remite al obrar del individuo2 en el seno de una estructura social, en la que está inmerso.3 El concepto de ethos deriva de los términos griegos éthos (costumbre) y ēthos (lugar de vida habitual, costumbre, uso, carácter), que es similar a la palabra latina mores, de la que deriva el concepto de moral (es decir, las costumbres, el carácter). El ethos y/o moral4 constituyen, por lo tanto, la estructura de los

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La definición de ‘ética’ del Vocabolario della Lingua Italiana Treccani: «Toda doctrina o reflexión especulativa sobre el comportamiento humano, especialmente en cuanto a definir el verdadero bien y cuales son los medios para alcanzarlo, cuáles son los deberes morales hacia sí mismo y hacia los demás, y cuáles son los criterios para juzgar sobre la moralidad de las acciones humanas». 2 Afirma Bauman que: «es razonable asumir que los seres humanos son morales “por naturaleza” y que ser moral es tal vez su atributo constitutivo, una característica que hace única a esta condición, y distingue a esta condición de todos los demás modos de ser-en-el-mundo». (BAUMAN, Z.; TESTER, K. Società, etica, politica. Milano: Ed. Cortina, 2002, p. 46). Ser moral no significa necesariamente ser bueno, sino ser conscientes de que las acciones humanas pueden ser buenas y malas y que es posible, incluso dentro de ciertos límites, elegir y cambiar las opciones y situaciones de la vida. 3 Bauman añade: «…estimo que resultaría difícil, por no decir imposible, pensar en el ser humano al margen de la sociedad, o en la sociedad independientemente de los individuos que la componen. Si los seres humanos son algo intrínsecamente, entonces son sociales.» (BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 46). 4 Significativa, entre otras, es la distinción de Hegel entre eticidad y moralidad: la primera es la realidad objetiva de bien moral, la segunda el mundo de las intenciones, incluso subjetivas, del bien.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL modos de comportamiento habituales en una determinada comunidad social.5 Para Hans Küng: «ética significa una doctrina de comportamiento moral, es decir, un sistema ético… Con ethos se quiere decir otra cosa: no, en primer término, una doctrina o un sistema, sino la interna actitud fundamental, moral y ética de un hombre que se rige de acuerdo con determinadas normas y reglas».6 No se trata, pues, tan solo de la conducta personal de un individuo, sino también del modo en que se comportan las instituciones sociales en que vive. Mediante la ética se constituye la unidad de un grupo social, por ello a tales estructuras les corresponde una función de integración y estabilización. En las culturas arcaicas, la moral de una determinada comunidad social se funda siempre en una teología basada en el mito y sobre una supuesta revelación. La razón que lleva de la ética sancionada por la divinidad a la constitución de la ética como disciplina filosófica, es que el individuo ya no considera más dicha autoridad como un fundamento suficiente, sino que exige una legitimación del comportamiento social y del obrar práctico que sea a la vez racional y universalmente evidente.

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Sostiene Bauman: «Este esfuerzo es lo que llamo ‘ética’: un proyecto destinado a conferir a ciertos acontecimientos un mayor grado de probabilidad respecto al que tendrían de otro modo, para reducir al mínimo el abanico de las alternativas, o a eliminar del todo la posibilidad de dichas alternativas. Eso es lo que es la ‘sociedad’, un esfuerzo en acto hacia la estructura, y la estructura no es otra cosa que una verosimilitud de “orden”... Llamamos ‘cultura’ al mismo esfuerzo por reducir la aleatoriedad de la conducta humana, de obligar tal conducta a atenerse a un esquema. La cultura consiste esencialmente en poner algunas opciones por encima de las otras.» (BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 46-47. 6 KÜNG, H.¿Por qué una ética mundial? Religión y ética en tiempos de globalización. Conversaciones con Jürgen Hoeren. Barcelona: Herder, 2002, p.27.

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INTRODUCCIÓN Por lo tanto, es necesario redefinir los conceptos éticos tradicionales para responder de manera universalmente comprensible a la pregunta: ¿en qué consisten la vida buena y el bien supremo que el hombre puede alcanzar a través de su acción? La respuesta de la ética griega consistió en identificar al bien supremo con la felicidad, aunque la definición de felicidad variaba en los contenidos.7 7

Para los sofistas, la virtud se puede enseñar y se expresa en las normas que permiten vivir en sociedad, no está vinculada con el derecho de nacimiento, pero coincide con comportamientos funcionales acordes a las necesidades sociales, existe una coincidencia entre virtud y observancia de la ley. Para Sócrates, la virtud es una y se identifica con el conocimiento, la acción del mal es fruto de la ignorancia, esta posición no deja espacio para la voluntad de la acción ética, el conocimiento se ejemplifica en una cura constante de la propia alma que debe dominar el cuerpo, en esto consiste la finalidad de la vida. Para los cínicos, la virtud es vivir de acuerdo a las necesidades primarias de la naturaleza, este es un ejercicio que debe llevar a no tener necesidad alguna de nada y a la satisfacción de las necesidades básicas. Para Epicuro, la naturaleza es el fundamento de la moral, pero la naturaleza no es un orden necesario, el obrar está vinculado con las pasiones y el libre albedrío y no con las órdenes de los dioses o con el orden cósmico, el móvil de la conducta moral es la virtud que es la ausencia de dolor físico y moral. Para los es-cépticos, dado que la realidad no tiene un significado absoluto, la felicidad viene dada únicamente por la apatía [impasibilidad] y por la imperturbabilidad de la conducta, la razón no debe ser guiada dogmáticamente; los principios no mandan, pero orientan, sugieren lo que es útil y apropiado. Para Platón, las virtudes y la justicia son funciones de las partes del alma, el bien es una «vida mezcla de placer y pensamiento»; la ética es la ciencia que tiene por objeto el bien, la idea suprema, alcanzable por un proceso de elevación al mundo de lo inteligible, mirando las ideas se pueden identificar los criterios para distinguir lo justo de lo injusto. Para Platón, la fundación de la polis presupone un obrar ético: un entendimiento lingüístico. Esta es la razón por la que conviene excluir de la polis a los oradores [sofistas. (N. del T.)], que mueven a la gente mediante los afectos; los sacerdotes, que hablan ex cátedra; los poetas, que mienten demasiado y dejan oscilar los significados; pero en cambio son admitidos los filósofos que hablan después de haber definido las cosas y las normas. Para Aristóteles, la legitimación de la moral depende

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Inicialmente, la vida buena se veía realizada fundamentalmente en la polis pero, con el ascenso de los estados monárquicos, la polis entra en decadencia como institución democrática y, por tanto, también la renuncia a la unidad entre ética, economía y política. A partir de este momento se configura por un lado la realización de un ethos más cosmopolita y de un derecho más universal, y por otro lado un desplazar la exigencia moral sobre el individuo y la propia comunidad constituida por individuos afines. La ética de la antigüedad pagana presupone que el hombre sea capaz de alcanzar el fin de la asimilación a Dios gracias únicamente a sus propias fuerzas instintivas y racionales; por contra, la ética cristiana insistirá en el abismo entre Dios y el hombre, un abismo tan grande que se necesita de la ayuda divina para alcanzar el mismo fin.8 de la naturaleza del hombre, de las fuerzas del alma; la felicidad es la meta de la conducta y se atiene a la naturaleza racional del hombre, la sabiduría. Para los estoicos, las normas de conducta deben ser deducidas de la estructura racional de la naturaleza y de la naturaleza propia del hombre, es preciso vivir de acuerdo a la razón; la suya es una moral valida para toda la humanidad, e independientemente de los usos y costumbres de una polis particular, este ideal cosmopolita se traduce en conformidad con el deber; la perfección de la razón se manifiesta en la virtud, en atenerse al deber. Para el emperador estoico Marco Aurelio, el hombre se dirige en su actuar por lo divino presente en él, es decir, el intelecto; el hombre debe sentirse partícipe del destino de toda la humanidad. Para Plotino, la virtud es la purificación y la liberación de la exterioridad y una progresiva conversión en el Uno. 8 Estamos anticipando brevemente la posición de Lutero sobre la ética; él, atacando la perspectiva de la salvación por obras y la enfatización de la razón, sienta las bases para un cambio ético radical. La ética es descalificada como vía de salvación, es denunciada como motivo de idolatría para el hombre y es privada de un marco sistemático y de autoridad, típicamente católico, que es el resultado de los dogmas y del magisterio eclesiástico. En Lutero, la ética no tiene cabida en la salvación, pero reencuentra su importancia significativa con respecto a la organización de la vida social. La característica fundamental de la posición luterana es «de haber liberado a la ética del peso del deber imposible de la perfección y sus inelu-

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INTRODUCCIÓN Además, el cristianismo tiende a separar el fin de la polis y a desplazarlo al más allá; esto lleva a la relativización de lo que es terreno y plantea un modelo superior, la renuncia al mundo; incluso si ese ideal no es vinculante para todos los creyentes que pueden considerar su propio ethos como realizable en este mundo a diferencia del clero, obligado a una conducta moral más estricta. La fragmentación confesional de la iglesia (que corresponde a una diversificación del carácter de las naciones cimentadas ya no más en un sentir religioso común), sin embargo, conduce a una disolución del ethos cristiano único. Una consecuencia de esta pérdida de la cohesión religiosa y ética, es que el Estado se ve obligado a desarrollar un ethos propio para permitir su autoconservación y la de sus miembros.9 En la modernidad, la iglesia, ya desmembrada, está supeditada al Estado que se configura, al menos a un nivel abstracto, como la resultante de un contrato establecido entre los ciudadanos. El ethos del Estado deriva de la autolegislación de sus miembros, que puede derivarse de tres diferentes actitudes fundamentales: 1. Los ciudadanos ceden todos sus derechos al soberano: las normas éticas derivan del derecho positivo, es decir de las leyes.10 dibles consecuencias que son la culpabilidad, la angustia, la hipocresía… Renuncia pedir a la ética de realizar un vasto programa de transformación del hombre y de la sociedad en nombre del ideal cristiano»». (FUCHS, E. L'etica protestante. Bologna: EDB, 1994, p. 18). 9 Escribe W. Huber: «Las bases del orden político vinieron ahora a buscarse y encontrarse en el derecho natural, reconocido solo por medio de la razón humana… La autoridad del Estado ya no se atribuye a una investidura divina, sino que se deriva de la idea de un estado de naturaleza en que los hombres, sobre la base de una libre resolución, fundaron una sociedad política mediante un contrato social.» (MOLTMANN, J. Religione della libertà. Brescia: Morcelliana, 1992, p. 49). 10 Esencial, desde el siglo XVI hasta el siglo XVIII, fue la figura del monarca absolutista pero ilustrado, visto como un modelo alrededor del cual se estructura la na-

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL 2. Los ciudadanos conservan algunos derechos inalienables: algunas de las normas éticas preceden al derecho positivo.11 3. El Estado no pasa de ser más que la expresión de la soberanía inalienable de los ciudadanos: el derecho positivo depende de la voluntad ética general. Con el idealismo alemán, la voluntad del sujeto está pensada como libre frente a la sensibilidad, determinada solo por la razón. Se separa la esfera interior de la moralidad de aquella exterior de la legalidad. Se abre una grieta entre la ética basada en una doctrina de la virtud, la moralidad, y una doctrina del derecho, de la legalidad. El concepto común básico es el de libertad: en el primer caso es la autonomía interior del individuo, en el segundo la exterior, entendida como la libertad de todos los individuos puestos bajo una ley que limita la arbitrariedad. En el siglo XX, la ética está influida por la crisis de la razón y el rechazo a considerar la comprensión racional como único fundamento de los valores; de ello resulta una visión ética y moral compleja, relativizada, individualista, abierta en el que nos vamos a detener de manera específica y en detalle.

ción; el ejemplo más conocido fue Federico II de Prusia; significativo es el dicho que describe esa actitud de gobierno: «Todo para el pueblo, pero sin el pueblo». 11 Estas normas imprescindibles, ligadas a la misma naturaleza de la existencia humana, consagradas en las constituciones y, en particular, a raíz de la revolución americana y la francesa.

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD Vivimos en una época que pasará sin duda a la historia como un puente entre climas culturales diferentes: una transición que está ocurriendo en Occidente mucho más de prisa. La transformación del mundo en una aldea global pone en contacto realidades socioculturales sensiblemente diferentes, lo que provoca ulteriores conflictos. La Iglesia Adventista, a la que dirigimos nuestras reflexiones, ha surgido para desempeñar su misión a caballo entre dos épocas: la modernidad y la que a esta sigue y seguirá, definida, por ahora, solo como superación de la anterior, la posmodernidad. Escribe Johannes Gerhardt: «El adventismo se desarrolló en una época calificada como “modernismo”, que ponía el énfasis en la razón, en la argumentación, en la ciencia, en el control y en la conquista»;12 confirma S. Selmanovic: «Hemos desarrollado nuestra apologética, estructurado nuestra teología e ideado nuestras propias técnicas de crecimiento de la iglesia basadas en el paradigma de la experiencia modernista.»13 12

GERHARDT, J. «Los jóvenes y la credibilidad de las doctrinas cristianas». En: Los jóvenes y el Evangelio: entre catedrales y fast-food [En línea]. Ponencias del I Coloquio de la Facultad Adventista de Teología. Collonges-sous-Salève (Francia), 3-4 marzo 2001. Barcelona: Aula7activa, 2004, p. 65. [Consulta: 1 julio 2009] 13 SELMANOVIC, S. «Pastoring on the postmodern frontline», 1ª parte. Ministry, nº 7 (julio), 2001, p. 7. (En línea: [Consulta: 2 noviembre 2009]). Johannes Gerhardt añade: «No obstante, nuestros jóvenes viven en un paradigma diferente. La visión moderna del mundo, incluido el cristianismo, ya no es capaz de dar suficientes respues-

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Esto implica una exigencia de adecuación al ritmo del cambio que, para una comunidad religiosa, es muy difícil, dado que por su carácter específico tiene tendencia a ser conservadora. El problema no es solo institucional, es decir, no se refiere a las iglesias exclusivamente en su componente estructural y en sus paradigmas normativos, sino que se sitúa también de manera significativa en el ámbito de la sensibilidad religiosa personal de los cristianos, afecta su creer, su esperar, su sentir, su obrar… Por esta razón consideramos hoy prioritario para los creyentes el prestar una atención prioritaria al tema de la relación entre modernidad y posmodernidad. En primer lugar intentaremos definir las dos categorías en sus características generales, y luego observarlas en el ámbito de la sensibilidad moral.

Las categorías de la modernidad y la posmodernidad Las de modernidad y posmodernidad son dos categorías recapituladoras e interpretativas de la cultura y de la praxis occidentales, esenciales para avanzar en el camino de la problemática ética de nuestro tiempo. Por modernidad se entiende la civilización occidental como se impone a partir del Renacimiento en adelante y que culmina con la Ilustración del siglo XVIII. Sus características principales han sido el capitalismo, el racionalismo, el individualismo, la civilización urbana, el progreso científico y tecnológico, la secularización.

tas creíbles y pertinentes. El adventismo debe rendirse a la evidencia de que el modernismo no era mejor que el posmodernismo actual. Son simplemente diferentes. El Evangelio no pertenece ni a uno ni a otro. Solo puede comunicarse con los medios que ofrece cada una de estas épocas.» (GERHARDT, «Los jóvenes y la credibilidad de las doctrinas cristianas», p. 65-66).

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD La modernidad, con su proyecto de explicar el mundo mediante la aplicación de principios unitarios y omnicomprensivos, se proponía emancipación de la humanidad. Según Jürgen Moltmann: «el mundo moderno posee al menos dos antecedentes esenciales que preceden a la edad de las Luces: el primero es el del descubrimiento y conquista de América a partir de 1492; el segundo es el del sometimiento de la naturaleza por la acción del hombre mediante la ciencia y la técnica».14 Son muchas las teorías explicativas de la modernidad; considerada como el fruto de la transición de la sociedad militar a la industrial, del estadio religioso al científico positivo, de la tradición a la racionalidad, de la visión cíclica del mundo a la histórica. La modernidad es, en consecuencia, más una categoría cualitativa que cronológica: esta es la visión del mundo que ha caracterizado al Occidente moderno en su percepción de la realidad, en la construcción de sus ideales, en su desarrollo teórico, ético, social, político... Recordemos que:  El Humanismo del siglo XV promueve la toma de conciencia de la historia como de una misión típicamente humana que se expresa mediante las letras.15 14

MOLTMANN, J. En: GIBELLINI, R., et al. Prospettive teologiche per il XXI secolo. Brescia: Queriniana, 2003, p. 29. El autor recuerda que, para Hegel, fue la conquista de América el acta de nacimiento del mundo moderno. Diversos historiadores, en particular los españoles y portugueses, ligan el nacimiento de la modernidad al período de los descubrimientos geográficos. Küng, pero, afirma que «Los descubrimientos fuera de Europa han quedado a la larga en un evento marginal para las masas de la población europea. Colón fue, incluso en la piedad y en el ethos, un hombre de arriba abajo medieval.» (KÜNG, H. Cristianesimo. Milano: Rizzoli, 1997, p. 646-647). 15 Escribe Montanelli: «Los humanistas eran precisamente diligentes ratones de biblioteca, intrépidos buceadores de archivos, que se consagraron al descubrimiento de textos clásicos que escaparon a la destrucción y la pérdida de la Edad Me-

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL  El Renacimiento del siglo XVI conoce una renovación del espíritu del hombre también gracias al descubrimiento de las obras de los antiguos.16  La Reforma del siglo XVI redefine el principio de autoridad,17 «aunque los reformadores, en su mayoría anticopernicanos y poco democráticos, sin embargo siguen estando en muchos aspectos vinculados a concepciones y modos de comportarse medievales».18  La revolución científica de los siglos XVI y XVII cambia la visión del mundo; la ciencia pasará a ser el único saber objetivo y el advenimiento de la técnica transforma el modo de vida.  La Ilustración del siglo XVIII puede considerarse la realización intelectual de la modernidad; la razón ilustrada se erige en criterio absoluto de verdad, belleza, bondad y orden.19 dia… esta resurrección de la cultura clásica fue uno de los elementos del Renacimiento, tal vez el primero, sin duda uno de los mayores… esos prosistas, poetas, arquitectos, etcétera no se limitaron a la mera imitación de modelos clásicos. Fue aquello que unido hizo del Renacimiento la mayor explosión del genio humano que la historia ha registrado después del Siglo de Oro ateniense.» (MONTANELLI, Storia d’Italia, p. 12). 16 Sin embargo, a pesar de su carácter progresista, el Renacimiento se centra en la antigüedad y no en la razón humana. 17 La Confessio Augustana [Confesión de Augsburgo (N. del T.)] afirma que «…por medio de la fe en Cristo obtenemos la gracia y somos justificados delante de Dios […] solo por la fe». («La fe y las buenas obras». Artículo XX. Confessio Augustana [Confesión de Augsburgo]. [En línea]. Hoeferkamp, R. [trad.]. Consulta: 21 octubre 2009]). Esta relación personal y directa con Dios corta una serie de mediaciones de autoridad que el sistema sacramental de la iglesia había estructurado y alimentado. 18 KÜNG, Cristianesimo, p. 645. 19 Escribe Scalfari: «...La Ilustración ha puesto en duda la existencia del absoluto: no solo como trascendencia, sino también como verdad». (SCALFARI. E; GALIMBERTI, U. «I lumi, la ragione, i dittatori». Corriere della Sera [Milano] [26 noviembre

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD  Con las revoluciones en América (1776) y en Francia (1789) el individuo se convierte en un verdadero sujeto político.20 La modernidad ha intentado situar su propio tiempo dentro de un recorrido histórico definitivo; la revalorización de la historia como ciencia de los hechos y como un lugar donde se guarda la memoria data de la Ilustración y se afirma en el período moderno. Solo teniendo presente el recorrido global de la historia el hombre moderno podía deducir la ley del desarrollo que pensaba que era el destino de la humanidad. Este fijarse en el pasado ya no es más presente en la cultura posmoderna o, al menos, lo es en medida mucho menor que en el pensamiento moderno. Además, la modernidad posee también una connotación de carácter socioeconómico a partir de una mezcla de fenómenos tales como: el capitalismo, la industrialización, la velocidad de las comunicaciones, la urbanización, la globalización, la fuerte tendencia a la planificación,21 etcétera, factores que han cambiado considerable2003], p. 41). U. Galimberti, en el mismo artículo, afirma: «la razón es un gran instrumento que no dice la verdad, pero dice las reglas de convivencia… La Ilustración saca la noción de individuo del cristianismo, pero la libera de la categoría de la salvación y se desplaza el objetivo. Un individuo es tal en cuanto está en relación de fraternidad y de igualdad con los otros, en cuanto es parte de una ciudad, y no porque salva el alma.» En la Ilustración convergen dos ámbitos distintos: el racionalismo (que considera posible llegar al conocimiento de lo real solo mediante puros principios racionales y de manera deductiva) y el empirismo (que identifica el fundamento del conocimiento en la experiencia. 20 Las dos revoluciones, la norteamericana y la francesa, no han sido del pueblo, sino deseadas en primer lugar por la burguesía, el componente más culto y abierto de la sociedad. Observamos que, en Francia, la población rural se ha pronunciado por la monarquía y el antiguo régimen incluso durante varios años después de la Revolución. 21 Afirma Bauman: «…Creo que distinguir la era moderna de otras épocas es por obsesión por la planificación y la realización de proyectos, la tendencia a subordi-

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL mente la misma percepción que el hombre occidental tiene de sí mismo en relación con la realidad en la que está inmerso. Por lo que respecta a sus inicios, cabe señalar que la modernidad ha pasado por un significativo período de gestación y de maduración. Para Jacob Burckhardt, el Humanismo ha consagrado el reconocimiento de la centralidad de la persona humana en el universo; tras esta estela la modernidad ha decretado la definición del hombre como sujeto racional en un mundo de objetos a comprender por medio de la razón. En esta visión es esencial la declarada autonomía del hombre respecto de Dios. El pensamiento de Descartes22 es fundamental en este proceso: para él todo empieza por el sujeto racional (la res cogitans, la sustancia pensante), todo el resto debe ser abordado con una actitud de duda sistemática: cada cosa está sometida a la duda, salvo las facultades racionales de quien duda La conciencia racional pasará a ser el banco de pruebas del saber.23 En Immanuel Kant, se presupone la autonomía del sujeto; en una célebre definición suya, la Ilustración es «la salida del hombre de un

nar el presente a un proyecto todavía sin realizar.» (BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 77). 22 René Descartes (1596-1650) expone las principales características de su pensamiento en el famoso Discurso del método en el que sostiene que: solo es válido lo que se puede conocer de manera clara y diferenciada; un problema debe ser enfocado descomponiéndolo hasta sus últimos elementos constitutivos; es necesario proceder por grados, desde lo más simple a lo más complejo; hay que garantizar la corrección del procedimiento. Este método matemático debe ser utilizado para investigar cualquier objeto o problema. 23 Desde esta óptica, demostrar se convierte en el equivalente de calcular, terminando por devaluar la esfera cualitativa en favor de la cuantitativa.

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD estado de minoría de edad», donde por “minoría de edad” se debe entender «la incapacidad de usar el propio intelecto sin la conducción de otro» El momento especulativo más alto del triunfo de la razón se da con el sistema hegeliano; para Georg W. F. Hegel: «...el devenir de la historia, el espíritu alienado en el tiempo se ha hecho tan transparente a la razón hasta el punto que no hay que esperar más nada de nuevo, no hay más espacio para la ulterioridad. El proceso histórico está definitivamente cerrado en el saber absoluto y así el pensamiento no conozca más sorpresa, ni maravilla... Negativo y positivo se revelan como momentos de la historia del espíritu, superados ambos en la reconciliación final.»24

Con el advenimiento de la modernidad se asiste, por tanto, a la proclamación de la liberación del hombre que ha tenido lugar, respecto de las múltiples formas de esclavitud que caracterizaban las épocas precedentes: «la esencia misma de la modernidad es la reivindicación de la autonomía y de la libertad humana».25 Esto ocurre en paralelo al redimensionamiento de Dios y de la trascendencia; para la modernidad, Dios y el hombre están en una relación inversamente proporcional: Dios encuentra su lugar, cuando lo encuentra, solo en función del hombre, que se ha convertido en el nuevo sujeto. Escribe Vittoria Franco que «al faltar la mediación de los mandamientos divinos en la relación entre el individuo y sus alternativas, pone la carga en el sujeto ético de responsabilizarse también respecto del mundo».26 24

JACOPOZZI, A. «Immortalità e/o risurrezione? Una riflessione sul compimento oltre la crisi del senso». Adventus, n. 7/1, 1994, Quaderno del Seminario Avventista. 25 QUINZIO, S. Il silenzio di Dio. Milano: Mondatori, 1993, p. 50. 26 FRANCO, V. Etiche possibili. Roma: Donzelli, 1996, p. 8.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Dentro de la idea de modernidad se deduce que, si el hombre es autónomo, la autoridad del Estado ya no se atribuye a una investidura divina, sino a la libre resolución de los sujetos que estipulan un contrato social; se deduce también que la ética podrá y deberá ser autónoma. Sin embargo, el hecho de que la autonomía consagrada en la modernidad signifique la independencia del hombre respecto de la autoridad de Dios, de la tradición y de las instituciones, no implica ciertamente la ausencia de leyes o la absoluta licencia de actuar; se afirma, si acaso, el rechazo de las leyes que reconozcan otra autoridad que no sea la razón;27 esta, en efecto, es el instrumento fundamental para destruir o redimensionar todo lo que se basa en otras fuentes de autoridad.28 La modernidad está profundamente impregnada de confianza en la razón humana y las perspectivas de felicidad de un mundo caracterizado por la primacía la razón;29 La modernidad es, pues, una visión del mundo impregnada de optimismo humanista, es la implantación de los valores de la burguesía en ascenso que se compromete y trabaja para mejorar sus propias condiciones y las de la sociedad.30 Escribe Anthony Giddens: 27

Los círculos religiosos han utilizado muy a menudo con respecto a la modernidad la acusación superficial de negar leyes, criterios y normas morales. 28 Observamos que, para la Reforma protestante, la razón tenía un papel ministerial, es decir, al servicio de la revelación, mientras que para la modernidad tenía un papel magisterial. 29 Observa agudamente Bauman que «la razón de la modernidad es instrumental; puede decir mucho sobre cómo deben hacerse las cosas, pero casi nada sobre qué cosas deben ser hechas ». (BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 60). 30 Escribe Moltmann que «ya no es más el pasado para dominar el futuro, como en las sociedades tradicionales, sino es el futuro el que pasa a tener prioridad en la experiencia que se hace del tiempo. Es así que nació la sociedad moderna». (MOLTMANN, en: GIBELLINI, et al., Prospettive teologiche per il XXI secolo, p. 32.

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD «No sorprende que la defensa de la razón liberada solo haya dado nueva forma a las ideas de la divina providencia, en lugar de barrerla. Un tipo de certeza (ley divina) ha sido sustituida por otra (la certeza de los nuestros sentidos y de las observaciones empíricas), mientras que la divina providencia ha sido sustituida por el progreso providencial.»31

La fe en la divina providencia se ha transmutado en fe en el progreso, esta fe secularizada caracteriza el ethos de la conducta de vida de la modernidad.32 Afirma Massimo Salvadori: «El núcleo que aparece como fundamento de la moderna idea de progreso es la aspiración de crear un orden civil capaz –gracias a la ética y a la razón– de someter bajo control el poder político, impedir la opresión de unos sobre otros, difundir la educación y la cultura, promover una más justa distribución de los recursos materiales y culturales, poner la ciencia y la técnica al servicio del desarrollo humano.»33

Voltaire dijo al respecto: «Un día todo estará bien, he aquí nuestra esperanza.» 31

GIDDENS, A. Le conseguenze della modernità. Bologna: Il Mulino, 1994, p. 55. W. Huber afirma: «…el carácter específico de la modernidad sería precisamente su transitoriedad, el continuo paso de lo viejo a lo nuevo, de lo peor a lo mejor…». (Citado en: MOLTMANN, en: GIBELLINI, et al., Prospettive teologiche per il XXI secolo, p. 55). Escribe Niebuhr: «El análisis cristiano de la vida lleva a conclusiones que parecerán morbosamente pesimistas a los modernos, todavía sumergidos como están en su optimismo evolucionista. La conclusión más aborrecida por el clima moderno es que las posibilidades del mal crezcan junto con las posibilidades del bien, y que por ello la historia humana no sea tanto una crónica de victoria progresiva del bien sobre el mal, del cosmos sobre el caos, como la historia de un cosmos siempre en crecimiento que crea cada vez nuevas posibilidades de caos.» (NIEBUHR, R. Il destino e la storia. Milano: Rizzoli, 1999, p. 14). 33 SALVADORI, M. «Progresso». Corriere della Sera [Milano] (31 diciembre 2006), p. 39. 32

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Ha escrito Thomas Eagleton: «Visto generalmente como positivo, tecnocéntrico y racional, el modernismo universal ha sido identificado con la fe en el progreso lineal, en las verdades absolutas, en la planificación racional de órdenes sociales ideales y en la estandarización del conocimiento y de la producción.»34

Escribe Moltmann: «Para caracterizar esta edad han sido el progreso, el crecimiento y la expansión, las utopías y las revoluciones el signo de la esperanza.»35 La idea de progreso implica una planificación racional y la necesidad práctica de establecer un sistema de normas universales, pensadas para poder ser aplicables a todos los pueblos, en nombre de una antropología arbitrariamente rígida. La modernidad se hizo también, de este modo, defensora del proceso de homologación del mundo a los paradigmas culturales de Occidente; en efecto, ha coincidido con el auge del dominio de Europa sobre el resto del mundo; esto ha producido un colonialismo a menudo justificado por dudosas motivaciones éticas, y la pretensión de una civilización superior de conducir hacia la modernidad las culturas inferiores o corrompidas por el tiempo. La modernidad también ha influido mucho sobre la teología permeándola de estructuras inmanentistas, antropocéntricas y eticizante; la ha arrastrado por lo suelos, renunciando, muy a menudo, a las esperanzas celestes. El racionalismo se sitúa en la base del llamado liberalismo teológico, cuya estrategia de fondo es la del acomodamiento a la sensibilidad cultural moderna; según este enfoque, el inmutable núcleo éti-

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Citado en: NACCI, M. «Postmoderno». La Filosofia. Vol. IV. ROSSI, P. (ed.). Milano: Garzanti, 1996, p. 373. 35 MOLTMANN, en: GIBELLINI, et al. Prospettive teologiche per il XXI secolo, p. 35.

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD co de la fe debe ser distinguirse de la envoltura dogmática impuesta por las iglesias. Para el liberalismo, el evangelio es esencialmente una fuerza moral, un modo de vivir, un conjunto de valores, la realización de la natural religiosidad del hombre. Pero el camino concreto de la historia ha producido un fuerte desencanto; apunta el teólogo católico Bruno Forte que dice: «...La moderna “sociedad sin padres” no genera hijos más libres y más iguales, sino que produce dependencias dramáticas de los que de vez en cuando se ofrecen como los sustitutos del padre: el “jefe”, el “partido”, la “causa” pasan a ser los nuevos dueños, y la libertad prometida y soñada resulta en una masificación dolorosa y gris, sostenida por la violencia y el miedo».36

El inicio de la posmodernidad Por lo que respecta el momento preciso del paso de la modernidad a la posmodernidad, muchas son las hipótesis que se pueden variar a causa de las distintas definiciones de los períodos. Escribe Paolo Rossi: «Los teóricos o los simpatizantes de lo posmoderno hacen comenzar la modernidad con Bacon y Descartes y hacen terminar lo moderno con Nietzsche, Weber, Heidegger. Pero hay quien lo amplía hasta los años setenta del siglo XX... Franco Rella afirma que es difícil decir dónde termina lo moderno y donde comienza la posmodernidad, declara poco después de que lo moderno data “desde mediados del siglo XIX: la crisis del Romanticismo, del Idealismo”, pero luego dice que el saber moderno “fue inaugurado

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FORTE, B. L’essenza del cristianesimo. Milano: Mondatori, 2002, p. 17.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL por el gesto implacable de Descartes. Para Vattimo, el siglo XIX es el comienzo de la modernidad tardía.»37

La ‘posmodernidad’ es un término utilizado quizá por primera vez en 1917 por el filósofo alemán Rudolf Pannwitz, hoy es ampliamente utilizado también en el lenguaje popular.38 Por lo que respecta a la fecha de inicio del fenómeno, nos unimos a las observaciones precedentes añadiendo algunas otras hipótesis interesantes: 1. J. B. Heller sostiene que la generación de los posmodernos es la tercera generación entre las que se sucedieron en el período de posguerra, la existencialista y la de la alienación que se agotó en su desilusión en 1968. 2. Jean F. Lyotard Hace comenzar la posmodernidad en los años cincuenta, que en Europa marcan el fin de la reconstrucción. Sin embargo, el mismo autor hace coincidir el nacimiento de lo posmoderno con el acontecimiento de Auschwitz.39 3. Gianni Vattimo indica el momento simbólico del cambio de época con la destrucción nihilística que se cumple con Nietzsche en Humano, demasiado humano, Jürgen Habermas sostiene una posición análoga. 37

ROSSI, P. Paragone degli ingegni moderni e postmoderni. Bologna: Il Mulino, 1989, p. 61. 38 En cuanto a la localización geográfica del fenómeno recordamos la tesis de Tomás Maldonado para quien, de Alemania, sede del núcleo primitivo, lo posmoderno se ha desplazado a Francia (donde se ha convertido en filosófico), luego ha vuelto a Alemania, después a los Estados Unidos, donde ha invadido todos los campos y de allí se ha esparcido por el mundo. 39 Escribe: «En Auschwitz, se destruyó físicamente a un soberano moderno: se destruyó a todo un pueblo. Hubo una intención, se ensayó destruirlo. Se trata del crimen que abre la posmodernidad, crimen de lesa soberanía, ya no regicidio [como en 1792] sino populicidio.» (LYOTARD, J.-F. La posmodernidad explicada a los niños. Barcelona: Gedisa, 1996, p. 31).

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD

Características específicas de la posmodernidad El concepto de posmodernidad ha encontrado, en cualquier caso, origen no tanto sobre el terreno filosófico, sino por la reflexión de los arquitectos sobre la forma y los usos de las ciudades contemporáneas.40 Es detectable también en la sociología, en la estética, en los estudios sobre los mass media y de comunicación, en la literatura y la crítica literaria, en la producción artística, en la fotografía, en el cine, etcétera. Lo posmoderno se podrá, por tanto, entender como un clima cultural, un espíritu del tiempo, caracterizado por ser contrario al dogmatismo y la consideración de que los últimos decenios constituyen un período aparte de la historia. La caída de las pretensiones modernas han ido acompañadas, en consecuencia, de la desintegración de las certezas estables que puedan indicar al hombre cualquier senda significativa y definitiva. Lyotard lo define como «el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX».41

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El posmodernismo en arquitectura crítica radicalmente la concepción urbana que crea enormes planes arquitectónicos, iguales en todas las ciudades del mundo, que no tiene en cuenta las necesidades reales y los gustos de las personas; por eso propone el eclectismo, es decir, una especie de collage orgánico encaminado a diversas necesidades. En esta perspectiva la ciudad posmoderna ideal está constituida por una serie de microciudades funcionales y viables, en lugar de un gigantesco conjunto de macroentidades entre las cuales es difícil también desplazarse. Ya existe una amplia arquitectura posmoderna realizada, sobre todo, en Estados Unidos, Gran Bretaña y Francia. 41 LYOTARD, J.-F. La condición posmoderna [En línea]. Madrid: Ediciones Cátedra, 1987, p. 9. [Consulta: 1 julio 2009].

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL La sensibilidad popular posmoderna se expresa con afirmaciones tales como: «no existe la verdad, sino muchas verdades»; «todo el mundo tiene su propia idea y no debe ser impuesta a los otros»; «cada uno puede hacer lo que quiera»; «es el poder para mover todo»; «es justo lo que gusta»; «joven es bello». Escribe Michela Nacci: «Más que en posiciones teóricas difíciles y en profesiones de fe, lo posmoderno consiste es compartir actitudes comunes: el dejarse ir con la corriente de los continuos cambios superficiales que nuestra civilización propone; el no creer en la existencia de un estilo propio de un tiempo que guíe la creación en los diversos ámbitos del saber, aunque luego, por una paradoja, el movimiento en cuestión puede ser leído precisamente como el estilo de una época; la consideración del pasado como un baúl lleno de posibilidades todas igualmente válidas, y el pescar piezas, fragmentos, trozos, de estas distintas posibilidades, sin ofrecer ya un conjunto integrado, un cuerpo de convicciones coherentes; una marcada atención por todo lo que es imagen y cambio, por lo tanto para la moda, la publicidad, el mundo de la comunicación, el espectáculo, en una palabra lo que se llama lo efímero... Lo posmoderno es el enfatizar la parte volátil, obsoleta, móvil, efímera, inherente a la modernidad. Lo que se ha perdido es la parte de lo eterno, el núcleo fijo, que estaba contenido en la famosa definición de Baudelaire según la cual lo moderno es la presencia siempre de lo eterno en el instante.»42, 43

Escribe Leonardo De Chirico: «La sensibilidad posmoderna, en primer lugar testimonia la profunda inquietud que el hombre con-

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Esto implica la consecuencia natural que, en lo posmoderno, lo eterno desaparece dejando en el escenario solo el presente; es decir, la historia coincide con el instante. 43 NACCI, Postmoderno, p. 362, 365.

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD temporáneo percibe sobre las consecuencias históricas del proyecto de la modernidad.»44 Afirma Niebuhr: «Confuso y consternado ante las catástrofes de la historia contemporánea, el hombre moderno se enfrenta a la desintegración de su civilización con sentimientos ambivalentes de miedo y esperanza, fe y desesperación.»45 Según la tesis de la Escuela de Francfort,46 la modernidad, con su racionalidad ilustrada, en esencia ha producido efectos nefastos: la violencia contra la naturaleza, en contra de la humanidad, las catástrofes de la civilización técnico-científica, la sed de dominio extendida a escala mundial, los totalitarismos, el primero de los cuales el nazismo,47 la no emancipación de los pobres... 44

DE CHIRICO, L. «L’evangelismo tra crisi della modernità e sfida della postmodernità». En: «Modernità e postmodernità», Studi di Teologia, Anno VIII, 1997/1, p. 18. (En línea: [Consulta: 1 febrero 2009]). 45 NIEBUHR, R. Il destino e la storia. Milano: Rizzoli, 1999, p. 209. 46 En torno al Instituto de Investigaciones Sociales de Frankfurt que se fundó en 1923 y con el nombre de Escuela de Frankfurt se engloba a un grupo de filósofos y sociólogos alemanes que redactaron unas formulaciones para el estudio crítico de la sociedad. Con la llegada del nazismo, los estudiosos de Frankfurt emigraron a Estados Unidos; tras el fin de la guerra, renace, en 1950, el Instituto de Investigaciones Sociales, de donde saldrá, entre otros, Jürgen Habermas. Las ideas allí elaboradas resultaron importantes para los movimientos de la segunda mitad del siglo XX, en particular para el movimiento estudiantil de mayo del 68. Entre los colaboradores más representativos se cuentan Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, Herbert Marcuse, Franz Neumann y Erich Froom. 47 Sostiene Bauman, a propósito de la relación entre racionalidad moderna y Holocausto, que «una vez aceptada la idea de que la sociedad feliz es una sociedad de las razas puras, la decisión de deportar o meter en las cámaras de gas a los judíos y los gitanos constituye un modo racional de proceder, y lo importante pasa a ser pensar cómo llevar a cabo este holocausto… El Holocausto fue por lo tanto un producto legítimo de la modernidad.» (BAUMAN; TESTER, op. cit., p. 61). Escribe Wiesel: « Habíamos considerado que el mundo no sabía. El mundo sabía. Además

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Entre los representantes de la Escuela de Francfort, Adorno y Horkheimer han expresado la tesis de que «la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad»,48 denunciando así el rostro ambiguo de la modernidad. Walter Benjamin, en un célebre fragmento, ha descrito el camino de la historia como una carrera hacia el futuro que deja atrás montones de ruinas, sepultando las víctimas caídas durante el avance del progreso.49 hemos comprenddido también –pero solo mucho más tarde– que los asesinos habían puesto en pie un verdadero aparato. No fue simplemente cuestión de matar, como en un pogrom. El judío siempre ha estado acostumbrado al pogrom. Durante muchos siglos ha tenido que vivir con ello, a veces sobreviviendo, otras veces pereciendo en ellos. Esta vez, en cambio, había sido puesta en marcha una verdadera máquina y… ¡el sistema funcionaba! Más tarde aún descubrimos también que los asesinos no representaban la escoria de la sociedad, sino que se trataba de gente con formación académica, muchos de los cuales eran licenciados…» (WIESEL, E. «Memoria d’un sopravvissuto». La Repubblica [Roma] [27 enero 2004], p. 13. [En línea: Consulta: 23 febrero 2009]). Otra interpretación del fenómeno del nacionalsocialismo, que sentimos más nuestra, lo define como una especie de neopaganismo. 48 ADORNO, T. W. Dialettica dell’illuminismo. 1947, p. 11. (Ed. esp.: Dialéctica de la Ilustración [En línea]. 2ª ed. Madrid: Trotta, 1997. p. 59. [Consulta: 1 julio 2009]). 49 Benjamin no desconocía la liberación que el progreso ha significado para millones de personas, pero sabía que el progreso, lejos de ser una marcha imparable hacia un mundo cada vez más feliz, crea nuevos problemas e inflige nuevas heridas. Es necesario, por tanto, subsanar estas lacras precisamente para ser fieles a los fines del progreso. Famosa es la imagen del ángel de Benjamin sobre lo trágico del mundo moderno: «Existe un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Donde se encuentra un ángel que parece estar a punto de alejarse de algo sobre lo que fija la mirada. Los ojos están abiertos, la boca abierta, las alas extendidas. El ángel de la historia debe tener este aspecto. Donde nos parece una cadena de acontecimientos, él solo ve una catástrofe, que acumula sin tregua ruinas sobre

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD Este trágico reconocimiento implica también la puesta en tela de juicio radical de la base ideológica de la modernidad: en esta línea se sitúan las reflexiones sobre el debilitamiento de la categoría del sujeto, sobre el absolutismo de la razón racionalista, sobre la necesaria contingencia de cada saber y valor, sobre la peligrosa superficialidad de la fe en el progreso inevitable, sobre la intrínseca impredecibilidad de la tecnociencia y los riesgos incalculables del desarrollo industrial. Escribe de forma crítica el católico Enrico Corradi: «La subordinación del pensamiento al poder de la tecnología degrada el saber a ser instrumento de las leyes particulares del lucro, que sustituirán a los derechos universales de la verdad. De ello se deduce que el fundamento sobre el cual se establece el saber no es el poder de la razón, sino la razón del poder. La cultura ilustrada no se basa en el poder-de la-verdad, sino en la verdaddel-poder, es decir sobre la ideología que intercambia los intereses (de parte) con los valores (de todos).»50

La posmodernidad se configura como un registro de la crisis teórico-práctica de la modernidad; sin embargo, afirmar «que la posmodernidad suplanta la modernidad es como invocar precisamente

ruinas y le cae a sus pies. Le gustaría quedarse, despertar los muertos y recomponer lo roto. Pero una tormenta sopla desde el paraíso, que se enreda en sus alas, y es tan fuerte que él no las puede plegar. Esta tormenta lo empuja de forma irresistible hacia el futuro, al que da la espalda, mientras que el cúmulo de ruinas se eleva ante él hasta el cielo. Lo que llamamos el progreso, es esta tormenta.» (Citado en: MOLTMANN, en: GIBELLINI, et al, Prospettive teologiche per il XXI secolo. p. 36). Moltmann en la p. 40 ss. de la misma obra interpreta ulteriormente la visión ligándola al texto bíblico de Ezequiel 37. 50 CORRADI, E. Le ragioni dell’etica. Oltre la cultura del frammento. Milano: ITL, 1998, p. 38.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL a lo que se declara ahora imposible, atribuir una cierta coherencia a la historia y encontrar el lugar que nosotros ocupamos».51 Emblemática fue la afirmación de Heidegger «solo un Dios puede aún salvarnos», una vez que el gran filósofo del siglo XX tuvo que tomar nota de los innumerables desmentidos a la ideología del progreso infinito, de la amenaza del desastre ecológico, de los graves dilemas puestos por la ingeniería genética. La beneficiosa caída de las utopías totalitarias que pretendían imponer indefectiblemente un sentido a la historia, parecen haber arrastrado con ellas toda posibilidad de encontrar un significado a la existencia y de mejorar el mundo con vistas a un futuro más humano.52 Quinzio afirma: «La modernidad ha vencido, pero su victoria es trágica».53 Esta crisis es sentida de forma casi unánime, pero distintas son las explicaciones, las definiciones54 y las soluciones. Una salida a la crisis de la modernidad se entrevé, por algunos, en una especie de fundamentalismo: una actitud que atraviesa dis51

GIDDENS, Le conseguenze della modernità, Bologna: Il Mulino, 1994, p. 55. (Ed. esp.: Consecuencias de la modernidad. Madrid: Alianza Editorial, 1999). 52 Un actor de cabaret alemán, Karl Valentin (amigo de Brecht) ha escrito que «una vez la realidad era mala, pero el futuro era mejor», hoy es dudoso el hecho de tener un futuro. 53 QUINZIO, S. La croce e il nulla. Milano: Adelphi, 1984, p. 221. 54 El abanico de posibles respuestas puede atribuirse a dos términos alemanes: Aufhebung y Verwindung. Verwindung pone de manifiesto una superación, un ultrapasar, una sucesión: indica que la posmodernidad trasciende la modernidad, la deja atrás sin por ello eliminarla, removerla, prescindir de ella, sino más bien, asumiendo la tarea de reformular críticamente los énfasis; sería, pues, un cambio profundo, un replanteamiento total de la modernidad, pero con el sello de la continuidad. Aufhebung tiene, en cambio, un sentido nihilista que remite a la negación definitiva de la metafísica y de cualquier valor absoluto, a la disolución del sentido, a la deslegitimación de cualquier visión totalizadora.

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD tintas categorías (religión, política, sociedad…), caracterizada por el deseo de certezas más allá de cada problematicidad, de la asunción de modelos y orientaciones simples, de la aceptación de ejemplos y símbolos claros. El énfasis fundamentalista es autoritario, tiende a volver a un mundo sacralizado, dividido en amigos y enemigos y categorías similares.55 Si la modernidad ha sido un pensamiento fuerte, caracterizado por contenidos fuertes,56 en cambio la posmodernidad constituye un pensamiento débil según menciona el filósofo italiano Gianni Vattimo.57 El pensamiento débil, según Giuseppe Savagnone, concibe: «...un conocimiento que ya no pretende remontarse al fundamento último de todas las cosas, ni de establecer la verdad absoluta, sino que se limita a la prospección del mundo de los fenómenos, acep-

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Esta actitud se manifiesta también en nuestras iglesias en las cuales los individuos muy identificados con determinados aspectos de la tradición adventista, reaccionan al cambo radicalizando el tono y negando, de hecho, cualquier problemática dogmática. 56 Ejemplos de temas principales típicos de la modernidad son: la patria, el Estado, la política, las ideologías, el progreso, la ciencia, la técnica, la empresa, el beneficio, la libertad, la justicia, la democracia… 57 Gianni Vattimo (n. 1936), discípulo de Gadamer y Loewith, católico liberal, en la actualidad muy comprometido también en política, es conocido por sus teorías sobre el pensamiento débil. El pensamiento débil es una filosofía que piensa la historia de la emancipación humana como una reducción progresiva de la violencia y los dogmatismos y que favorece la superación de los estratos sociales que derivan de estos. Para Vattimo, el ser no puede ser débil por cuanto aparece en el fragmento, está en perenne movilidad y exige interpretación; lo que importa para él no es la verdad, sino la caridad que es el único valor que resiste al escrutinio del nihilismo. Vattimo se inscribe en la corriente hermenéutica por su concepción de la verdad como transmisión de un patrimonio lingüístico e histórico que hace posible la comprensión del mundo.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL tando la verosimilitud como el horizonte más adecuado a las posibilidades reales cognoscitivas de los hombres».58

El mismo autor afirma también que «si el pensamiento puede permitirse el lujo de ser débil, sin desesperación, es porque el ser de las cosas ahora se considera demasiado débil también, evanescente, inaprensible, como en un tiempo lo eran las apariencias, como lo son las fábulas».59 Para Corradi: «…el pensamiento débil reclama el existencialismo de la primera mitad de nuestro siglo, no solo por la riqueza del análisis de la vida conducida a la luz de la desorientación, que gira en torno a la realidad de la fragmentación. Sino también porque considera objetivamente insalvable la situación de desorientación, de ausencia de puntos de referencia, de dispersión de la existencia en fragmentos.»60

Para Vattimo, la expresión pensamiento débil:61 «…significa no tanto, o no principalmente, una idea del pensamiento más consciente de sus límites y que abandona las pretensiones de los grandes visiones metafísicas totalizantes, etc. cuanto una teoría del debilitamiento como carácter constitutivo del ser en la época del final de la metafísica».62

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SAVAGNONE, G. Evangelizzare nella postmodernità. Roma: Ed. Elle Di Ci, 1996, p. 25. 59 SAVAGNONE, Evangelizzare nella postmodernità, p. 25. Ha sido acuñada la melancólica expresión “fábula triste”, un oxímoron para definir de manera efectiva la visión posmoderna de la historia. 60 CORRADI, Le ragioni dell’etica, p. 42. 61 Otros han acuñado la expresión análoga “impotencia del pensamiento”. Otra imagen que describe este pensamiento débil es la del rizoma (de Gilles Deleuze), un saber sin raíces. 62 VATTIMO, G. Creer que se cree. Barcelona: Paidós, 1996, p. 31-32.

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD Para Forte, «todo pasa a ser débil: “la ontología del declive” es el lado flébil de un mundo sin fundamento y sin patria».63 Según Vattimo lo posmoderno se puede diferenciar radicalmente de lo moderno solo si se apropia de la idea de final de la historia. Escribe al respecto: «La historia contemporánea... es, en términos más rigurosos, la historia de la época en la cual todo, mediante el uso de los nuevos medios de comunicación, sobre todo la televisión, tiende a achatarse en el plano de la contemporaneidad y de la simultaneidad, lo cual produce también así una deshistorización de la experiencia.»64

Lyotard, en cambio, declara que «seguramente lo posmoderno forma parte de lo moderno»,65 en el sentido que constituye el desarrollo último.66 63

FORTE, B. La sfida di Dio. Milano: Mondatori, 2002, p. 15. VATTIMO, G. El fin de la modernidad: Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. Barcelona: Gedisa, 1997, p. 17. El autor añade: «Lo que pretendo sostener es: que en el nacimiento de una sociedad posmoderna un papel determinante es ejercido por los mass media; que caracterizan esta sociedad no como una sociedad más transparente, más consciente de sí misma, más ilustrada, sino como una sociedad más compleja, incluso caótica; y por último que precisamente en este caos relativo residen nuestras esperanzas de emancipación». (VATTIMO, G. La società trasparente. Milano: Garzanti, 1989, p. 11 [Ed. esp.: La sociedad transparente. Barcelona: Paidós, 1990]). Confirma Bauman: «Con la implosión del tiempo necesario para comunicar, un tiempo que va menguando a la “medida cero” del instante, el espacio y los factores espaciales no cuentan ya, al menos para aquellos que pueden actuar con la velocidad de los mensajes electrónicos». (BAUMAN, Z. Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone. Bari: Ed. Laterza, 1998, p. 16. [Ed. esp.: La globalización: Consecuencias humanas. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1999]). 65 LYOTARD, J.-F. La condizione postmoderna. Milano: Feltrinelli, 1981, p. 21. (Ed. esp.: La condición posmoderna [En línea]. Madrid: Ediciones Cátedra, 1987). 66 Lo posmoderno, reiteramos, necesita de lo moderno para definirse. Proviene de 64

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Quinzio67 Sigue la misma línea, aunque animado por una profunda sensibilidad religiosa; a propósito de la decadencia de la historia, escribe: «La historia, así como la cuenta la Biblia, es la historia de una continua caída, en contra de la cual los acontecimientos que testimonian de Dios son momentos puntuales, excepciones que permiten medir la desintegración»,68 y añade: «La divina elección de renunciar a la omnipotencia para asumir la piedad es infinitamente perfecta, porque es infinitamente arriesgada, porque en ella Dios se priva para siempre de cualquier posibilidad de destruir las consecuencias de la elección inicial. Dios se ha vinculado para siempre con nosotros en la cadena de la pobreza.»69

lo moderno, no puede prescindir de él, ya que conserva el patrimonio genético. 67 Sergio Quinzio (1927-2001), católico, escritor fecundo, pasional, ha manifestado gran simpatía por la cultura y la religiosidad judía, y también por los valores de la Reforma; se considera una especie de judeo-protestante. En sus posiciones teológicas concilia una fuerte tensión escatológica con el apego a la vida concreta. Su idea fundamental es la del fracaso histórico de la redención. Para él «el señorío de Cristo no se ha aplicado, la esperanza mesiánica ha sido frustrada»; la fe cristiana es, al mismo tiempo, imposible e irrenunciable: la esperanza cristiana es por tanto desesperada. Está fascinado por la theologia crucis luterana y del aut-aut [La expresión latina aut-aut, es la reduplicación de aut (conjunción “o”, “o sea”), en italiano es usada para indicar una elección obligada entre dos alternativas. (N. del T.)] protestante. S. Quinzio ofrece lo mejor de sí en la paradoja, en la intuición, en las síntesis rápidas y fragmentarias. Entre sus obras recordamos: Cristianesimo dell’inizio e della fine (1968); Un commento alla Bibbia (1976); La fede sepolta (1978); Dalla gola del leone (1980); Silenzio di Dio (1982); La croce e il nulla (1984); Radici ebraiche del moderno (1990); La sconfitta di Dio (1992); Incertezze e provocazioni (1993); Mysterium iniquitatis (1995). 68 QUINZIO, S. La sconfitta di Dio. Milano: Adelphi, 1992, p. 50. 69 QUINZIO, S. Un commento alla Bibbia. Milano: Adelphi, 1976, p. 725. Añade: «Por otra parte, la omnipotencia no es un atributo bíblico de Dios: los cabalistas pensaban que Dios, al principio, si se hubiera “contraído” para hacer sitio a lo creado, y desde ese momento no fuera, por tanto, ni infinito ni omnipotente... Precisa-

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD Significativa fue la obra de Simone Weil:70 «La ilimitación, la fuerza, la destrucción de la tradición, el desarraigo, temas decisivos pamente porque Dios no es omnipotente, la justicia no es posible ni siquiera para Dios.» (QUINZIO, S. Radici ebraiche del moderno. Milano: Adelphi, 1990, p. 132). 70 Simone Weil (1909-1943) nace de padres judíos no practicantes. A los 16 años vive una fuerte crisis depresiva, cuyo fruto más significativo es el descubrimiento de una personal vocación por la verdad que ya no le abandonará. Enseña filosofía en varios institutos, con una interrupción de dos años en que trabaja en una fábrica. En el 37, vive una experiencia mística de encuentro con Cristo particularmente intensa que dirigirá su pensamiento en términos decididamente espirituales. Desde entonces preferirá la cultura platónico-helénica el estudio de los principales textos sagrados existentes, el Libro de los Muertos egipcio al Corán, la Biblia al Bhagavad guitá. En el 40, abandonará París a causa de la ocupación alemana y se refugia en Estados Unidos, de ahí pasa a Inglaterra donde trabaja para la organización France libre y muere en 1943. Simone Weil sufre primero la fascinación del marxismo, sin embargo, rechaza el autoritarismo. Se ocupa de política desde los años del instituto, pero no milita nunca en ningún partido. Su militancia política inicial, más anárquica que marxista, encuentra sus razones en una inspiración ética que le pondrá siempre al lado de los oprimidos. Se adhiere inicialmente al espiritualismo francés de principios de siglo, impregnado de una fuerte carga antisistema. Posteriormente, Weil desarrollará su pensamiento que estará cada vez más influido por las experiencias interiores. Los años de la fábrica ponen en marcha una profunda y atormentada reflexión sobre el sentido de su propia existencia, mientras vive la experiencia obrera como ocasión de experiencia interior. La idea de la muerte cruzará toda su vida constituyéndose en el vector de búsqueda de la verdad. Escribe en una carta: Siempre he pensado que el instante de la muerte es la norma, el propósito de la vida. Yo creía que, para los que viven como conviene, es el instante en que por una fracción infinitesimal de tiempo penetra en el alma la verdad pura, desnuda, segura, eterna. Puedo decir que no he deseado para mí otro bien.» Abandona gradualmente el interés por la política y dirige su reflexión hacia el sentido del existir, entendida en sus aspectos religioso y místico, sin renunciar al intento de traducir el todo en pensamiento, tarea que no delegó nunca en ninguna institución. Es un personaje muy significativo por la radicalidad con que ha vivido su visión del mundo a través de sus transformaciones. Como filósofa ciertamente no fue entendida; siempre ha habido un mayor interés por su vida. Una característica de su existencia fue precisamente ese particular contacto con el malheur, el sufrimien-

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL ra el análisis del nihilismo junto a la metamorfosis moderna del poder, constituyen el –efectivamente– núcleo de su reflexión.»71 Para esta autora, judía convertida al catolicismo,72 a la debilidad del hombre se une la de Dios,73 un Dios entendido como asíntota y lugar imaginario e impensable.74 to como realidad universal, así como la aceptación de estar poseídos sin que esto lleve a la resignación: «No se trata de buscar un remedio contra el sufrimiento, sino de utilizarlo de manera sobrenatural». El centro del pensamiento de Weil está impregnado del concepto de decreación, como consecuencia directa de la creación misma; en Weil se revela una tendencia gnóstica: «La creación es abandono. Creando lo que es otro de Él, Dios lo ha necesariamente abandonado. La creación es abdicación.» Y añade: «Dios se ha vaciado de su divinidad y nos ha llenado de una falsa divinidad. Nos vaciamos de ella. Este acto es el fin del acto que nos ha creado. En este mismo momento Dios con su voluntad creadora me mantiene en la existencia para que yo renuncie. Dios espera con paciencia que yo quiera finalmente acceder a amarlo.» Decreación, por tanto, como acto de expoliación total y como única vía para llevar a la realidad esa chispa divina presente en nosotros. A través de Simone Weil se establece una relación entre la facultad natural de la inteligencia y la sobrenatural del amor; la primera, de hecho, puede aprovechar «la existencia en el alma de una facultad superior a sí misma, que conduce el pensamiento por encima de ella». Es en virtud de tal descubrimiento y no de ninguna constricción externa, que la inteligencia humana encuentra en si misma «un motivo suficiente que la obligue a subordinarse al amor sobrenatural». 71 DAL LAGO, A. «La ética de la debilidad. Simone Weil y el nihilismo». En: VATTIMO, G.; ROVATTI, P. A. (eds.). El pensamiento débil. Madrid: Cátreda, 1988, p. 128. 72 Afirma Quinzio al respecto de Simone Weil: «En una de sus más nobles conciencias Israel prueba por sí mismo una violenta repulsa y repugnancia… Ignorando la tradición judía, dominada por el lugar común que en el Dios de la Biblia no ve otra cosa que violenta crueldad vengativa.» (QUINZIO, La croce e il nulla, p. 47). 73 Para tal autora, «Dios está presente aquí solo bajo la forma de la ausencia». Todavía S. Weil Entiende en el obrar de Dios la «afinidad del mal con la fuerza, con el ser, y del bien con la debilidad, la nada». (WEIL, S. Citado en: QUINZIO, La sconfitta di Dio, p. 53). 74 Para S. Weil el conocimiento de Dios no pertenece a las posibilidades humanas.

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD Weil contrapone esta debilidad divina a la fuerza mundana de las grandes iglesias. En ella está presente el concepto de malheur: la lejanía del lugar de la medida, del equilibrio y de la reconciliación, la infelicidad moderna para la que el ser se aleja siempre sin posibilidad de retorno, pero siempre rememora la patria que se ha abandonado: «En este apartarse rodando, Simone Weil descubre la condición típica de la modernidad».75 También el filósofo Norberto Bobbio (1909-2004) no ha evitado pronunciarse sobre la relación entre modernidad, posmodernidad y religión (si bien, «no es creyente, a pesar de todo lo sigue siendo desde el umbral»): «Parece, por tanto, que el fracaso de Dios para el creyente haya ido a la par del fracaso, para el no creyente, de la razón, y el

Dios llama débilmente y el hombre escucha igualmente débilmente. Es necesario, para descubrir la «afinidad del mal con la fuerza, con el ser, y del bien con la debilidad, la nada». Ha escrito: «Sé bien que no me ama. ¿Cómo podría amarme? Y, sin embargo, en el fondo de mí, hay algo en mí, que no puede dejar de pensar, temblando de miedo que, quizás, a pesar de todo, me ama», y añade: «Dios es impotente, si no para la distribución justa y compasiva del bien. Él no puede más. Pero esto es suficiente... La imposibilidad es la única puerta hacia Dios. Querer lo imposible. Amar el mal.» (WEIL, S. Quaderni. Vol. I. Milano: Adelphi, 1982, p. 105 [Ed. esp.: Cuadernos. Madrid: Trotta, 2001]). Añade: «Es preciso que el alma continúe amando en el vacío… Entonces Dios vendrá un día a mostrársele y a revelarle la belleza del mundo, como ocurrió en el caso de Job.» (WEIL, S. A la espera de Dios. Madrid: Trotta, 1983, p. 77. Citado en: STÉVENY, G. El enigma del sufrimiento. [En línea]. Barcelona: Aula7activa, 2004, p. 82-83. [Consulta: 28 octubre 2009]). Añade: «Dios espera como un mendigo que sigue en pie, inmóvil y silencioso, delante de alguien que quizá le dará un trozo de pan. El tiempo es esta espera… los astros, las montañas, el mar, todo lo que nos habla del tiempo nos lleva la súplica de Dios.» (Citado en: QUINZIO, La croce e il nulla, p. 52). 75 DAL LAGO, A. «La ética de la debilidad. Simone Weil y el nihilismo», p. 133.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL uno y el otro concurren a no hacerse más ilusiones sobre el acercarse a la edad del nihilismo... Nunca hemos tenido dificultades para admitir que la razón no es, pero llegará a ser. Ahora sabemos que no es, pero llegará a ser, también Dios, proyectado en la historia... ¿No se está frente al horizonte de una sociedad angustiada, una especie de teología débil, que opta extrañamente por el así llamado “debilismo” filosófico?» 76

Escribe Paolo Pifano: «...en la experiencia humana la angustia ha estado siempre al acecho; pero sus manifestaciones estaban controladas con técnicas de salvaguardia muy precisas: el mito, la religión, la filosofía, las 76

BOBBIO, N. Elogio della mitezza. Milano: Linea d’Ombra, 1994, p. 197-198. (Ed. esp.: Elogio de la templanza y otros escritos morales. Madrid: Temas de Hoy, 1997). Bobbio decía en su último escrito: «Creo no haberme nunca alejado de la religión de los padres, pero de la iglesia sí… No me considero ni ateo, ni agnóstico. Como hombre de razón y no de fe, sé que estar inmerso en el misterio de la razón no alcanza a penetrar hasta el fondo…» (Citado en: «Sono lontano dalla Chiesa ma non dalla religione dei padri». La Repubblica [Roma] [11 enero 2004], p. 12. [En línea: Consulta: 3 febrero 2009]). Un comentario del cardenal Carlo M. Martini al respecto: «Repasando estas páginas no me siento intelectualmente muy lejano a él. Yo también siento vivir profundamente el sentido del misterio y creo que “la razón del hombre es una pequeña chispa, que alumbra un espacio ínfimo respecto a la grandiosidad, a la inmensidad del universo”. Queda por tanto “fundamentalmente este profundo sentido del misterio, que nos rodea, y que es lo que yo llamo sentido de religiosidad”. La diferencia está en que yo a este misterio me encomiendo, me abandono con confianza porque estoy convencido de que es un misterio bueno, que ha cuidado de nosotros y que tiene en sí las claves de todos esos problemas que humanamente no alcanzo a comprender… Sigue siendo un modelo de investigación humilde y atormentada, de sinceridad y de autenticidad que puede mostrar a muchos cuán importante es no contentarse con respuestas fáciles y plantearse con seriedad y compromiso aquellas preguntas que tocan el significado de la existencia.» (VV.AA. Micromega, 1/2004, Ed. L’Espresso, p. 18).

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD ideologías, la ciencia. En cambio nuestra era ha visto debilitarse estos apoyos; se vive un clima de soledad metafísica, donde la criatura se encuentra desnuda y advierte todo el frío de su fragilidad.»77

Para Giddens: «No sorprende que la defensa de la razón liberada solo haya dado nueva forma a las ideas de la divina providencia, antes que aniquilarlas. Un tipo de certeza (la ley divina) ha sido sustituida por otra (la certeza de nuestros sentidos y de las observaciones empíricas), mientras que la divina providencia ha sido sustituida por el progreso providencial.»78

Entre los precursores de este punto de vista recordamos a Nietzsche; su «Dios ha muerto» indica el final de todo los valores, de toda verdad, de todo fundamento, de todo objetivo de la historia; quedan solo fragmentos, interpretaciones, la nada; su nihilismo significa que todas las referencias y las normas morales se corrompen y que los valores superiores se devalúan.79 A partir de la década de los setenta del siglo pasado, la reflexión sobre la crisis de la modernidad puede definirse como posmoderna:

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PIFANO, Tra teologia e letteratura, p. 142. GIDDENS, Le conseguenze della modernità, p. 55. 79 Agudamente Quinzio afirma: «al nihilismo ya le hemos dado la espalda, en frente tenemos la nada». (QUINZIO, La croce e il nulla, p. 222). Un gran poeta italiano del siglo XIX, Giacomo Leopardi, se le puede calificar como un anunciador del fracaso de la modernidad, escribe Casoli: «Leopardi descubre la nada de todas las cosas, también del dolor y de la infelicidad… denuncia… el hundimiento apocalíptico de valores de Occidente… Leopardi identifica así, profeta y precursor, dejándose ir a través de sí mismo, la trayectoria nihilista de Occidente.» (CASOLI, G. Presenza e assenza di Dio nella letteratura contemporanea. Roma: Città Nuova, 1995, p. 2223). 78

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL este período se define por diversos estudiosos como el del comienzo de la edad del post.80 Entrará en crisis la idea misma de historia; la revalorización de la historia como ciencia y como un lugar donde se guarda la memoria retorna con la Ilustración y luego se establece plenamente con la modernidad. Por el simple hecho de tener presente la trayectoria global de su historia el hombre moderno podía deducir la ley de desarrollo del destino humano. En la disolución de la idea de progreso se sitúa el sentido de la expresión fin de la historia. Francis Fukuyama plantea la hipótesis una especie de final de la historia, pero entendida no en modo apocalíptico; para él la caída del muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría habrían inaugurado una época sin más ideologías en conflicto, pero en el que el mundo entero habría aceptado progresivamente la democracia liberal; la historia perdería, por tanto, su carácter de lucha entre ideologías y clases sociales.81 80

De los cuales: post-industrial, post-capitalista, post-burguesa, post-cristiana, post-historia, post-ideológica, post-económica, post-liberal, post-tradicional, etcétera. 81 Nos parece que Fukuyama (autor de The End of History and the Last Man. New York: Free Press, 1992 [Ed. esp.: El fin de la historia y el último hombre. Barcelona: Planeta, 1992]) haya descuidado fenómenos, como el de los actuales fundamentalismos religiosos, en decidido contraste con su visión de un planeta de pensamiento único. Interpreta la historia humana como un único proceso evolutivo que termina a finales del siglo XX. Se excluye un ulterior desarrollo que vaya más allá del Estado liberal y democrático. Los motivos de este estancamiento serían principalmente: la ciencia natural, la economía moderna y la emancipación. Para Fukuyama la maldad de los regímenes totalitarios del siglo pasado han influido en el pensamiento de muchos intelectuales en una forma de hacer sus previsiones pesimistas. Al mismo tiempo olvidan que la caída del Imperio Soviético representa una excelente premisa para alcanzar el objetivo común de las sociedades occidentales: el Estado basado en los principios fundamentales de los derechos humanos. Tampo-

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD Erich Froom habla de la falta de la gran promesa. Benjamin ya decía que la modernidad había nacido bajo el signo del suicidio, y Freud que el carro de la modernidad era dirigido por Tánatos. Bauman Define lo posmoderno como la modernidad líquida para indicar la presencia a la vez de continuidad y discontinuidad y el triunfo de la movilidad con respecto a la estabilidad. Nicola Abbagnano afirma que «no se cree más en el progreso ineludible la historia»;82 Solzhenitsyn define nuestro presente como

co el fascismo no se puede considerar una alternativa, porque su ideología ha sido erradicada ya con la Segunda Guerra Mundial. Además, con la caída del muro de Berlín, no se puede considerar ningún sistema totalitario una alternativa al Estado liberal, si se aceptan los derechos fundamentales de la humanidad. Este es el resultado empírico debido a los cambios en la política internacional. Las causas principales que han llevado al final de las ideologías totalitarias se analizan en la forma que sigue. Por lo que respecta al fascismo, Fukuyama sostiene, que esta ideología política ha tenido en su interior un problema estructural debido al militarismo. El militarismo y las doctrinas relativas a la raza pura han creado conflictos con otras naciones y minorías étnicas, que han desencadenado una violencia social inevitable. Según Fukuyama el comunismo se ha encontrado con las mayores dificultades en la gestión de la economía popular. Mantener el estándar de vida que había alcanzado la población soviética durante los años setenta se había vuelto imposible. Gracias a la perestroika, también los mayores exponentes de la política soviética habían comprendido que el comunismo había perdido legitimidad política. El liberalismo de Fukuyama constituido principalmente por el dogma del Estado de derecho y los derechos fundamentales del hombre. Para garantizar un bienestar social es conveniente estabilizar la economía popular permitiendo a los distintos actores actuar según las leyes del mercado. La democracia juega un papel fundamental, porque responsabiliza al pueblo, permitiéndole actuar a nivel político para contrarrestar las decisiones reaccionarias del Estado. Fukuyama sostiene que la evolución esta marcada y empujada por la fuerza la racionalidad y que cualquier sistema totalitario está condenado al fracaso. 82 ABBAGNANO, N. L’uomo progetto 2000. Roma: Dino ed., 1980, p. 231.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL «un mundo dividido en pedazos»;83 Heidegger habla de «la noche del mundo». Para Lyotard84 la modernidad ha producido las grandes narraciones85 (es decir, concepciones globales e ideológicas de la historia con un fuerte sentido de la trama y de la organización jerárquica)86 para orientar de manera unitaria el curso de la historia de Occidente y para legitimar instituciones,87 prácticas sociales y modos de pensar; explica Robert Schreiter: 83

Alexander Solzhenitsyn pronunció «Un mundo dividido en pedazos», como discurso de graduación de la Universidad de Harvard el 8 de junio de 1978. En línea: [Consulta: 4 noviembre 2009]. (N. del T.). 84 Jean-François Lyotard (1924-1999) está entre los creadores del termino ‘posmoderno’; según él la tarea del filósofo en esta época es la de determinar criterios de juicio que tengan un valor local, limitado y no global y totalizador. 85 Una inmediata aplicación de lo que se ha dicho en la literatura: Lyotard subraya la siempre creciente inproponibilidad, en la narrativa, de crear novelas que tengan una estructura inspirada en la de la gran novelística del siglo XIX y, en particular, complicadas se han convertido las expresiones como “héroe” o el “protagonista único”. La literatura parece destinada a convertirse en un collage de citas, de historias diferentes, en donde pasado y presente se confundan; este montaje de partes diferentes dotadas de sentido pero que, sin embargo, no constituyen en conjunto una historia coherente es un carácter típico del narrar posmoderno. 86 Escribe Forte: «La modernidad, tiempo del sueño emancipatorio, es también el tiempo de las visiones totales del mundo, propias de las ideologías… Precisamente a causa de su ambición total la ideología se convierte en violenta… El sueño de totalidad se hace inexorablemente totalitario» (FORTE, L’essenza del cristianesimo, p. 16). Del mismo autor: «Las ideologías, en efecto, son esos grandes relatos en los que se escribió la historia de la emancipación del hombre y del mundo… la ideología es esa visión total del mundo y de la vida, es esa embriaguez de luz que quiere llevarte a realizar el sueño de un tiempo en que seas tú el dueño de tu presente y de tu mañana.» (FORTE, B. «Parola e silenzio nella riflessione teologica», tratto da , p. 2). 87 Especialmente relevante parece la crisis del Estado-nación. Escribe Bauman al respecto: «Antes de la caída del bloque comunista… Las divisiones del mundo eran recompuestas asignando a cada rincón y a cada agujero del globo su signifi-

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD «...señala en particular la falta de credibilidad de todo gran relato, es decir, de cualquier explicación global que designe y coloque las partes constitutivas de la realidad. Las relaciones no solo son fragmentarias, sino también arbitrarias. Esto tiene un efecto profundo en la formación y el mantenimiento de la identidad.»88

La modernidad, para el pensador francés, buscaba la legitimidad no en el mito de los orígenes, en un acto fundacional, sino en el futuro que se convierte en el escenario de un imparable progreso: es evidente la consecuencia ética de esta valorización absoluta del progreso y del futuro: lo que está ante nosotros es bueno, lo que se sitúa en el pasado estaría éticamente superado. Entre las grandes narraciones de la modernidad especial significado ha tenido el comunismo, que ha llevado a sus fieles a creer ser capaces de realizar de forma definitiva el progreso; se ha sentido legitimado (mostrando como el idealismo puede degenerar en poder absoluto) a utilizar cualquier medio, incluso violento, para alcanzar sus fines.89 Escribe Massimo Salvadori: «...mientras que los ilustrados creían en un progreso posible, siempre susceptible de ser puesto en duda, positivistas y socialistas… estaban convencidos de que el progreso era inevitable, ne-

cado “en el orden global de las cosas”, es decir, en conflicto que enfrentaba, y sin embargo mantenía las dos esferas en un meticuloso equilibrio controlado, aunque siempre precario. El mundo era una totalidad en cuanto no contenía nada que pudiera escapar a esta condición significativa, y por tanto nada podía escapar al equilibrio entre las potencias, que cubrían una parte considerable del mundo y proyectaban su sombra sobre la parte restante. Todo el mundo tenía un significado…» (BAUMAN, Dentro la globalizzazione, p. 66). 88 SCHREITER, R. En: GIBELLINI, R. (ed.). Prospettive teologiche per il XXI secolo. Brescia: Queriniana, 2003, p. 381. 89 Es significativo que, en la Unión Soviética de Breznev, los opositores fueron considerados como enfermos mentales.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL cesario, imparable. De esta forma, el progreso ha perdido su carácter problemático, se ha convertido en una ideología arrogante, que culminó con el comunismo en un sentido de omnipotencia, que ha constituido la premisa del poder totalitario.»90

Pero toda la historia contemporánea ha demostrado la falsedad, el fracaso y la insuficiencia de este proyecto que ha dado origen a barbaries inenarrables;91 escribe: «No es la ausencia de progreso, sino el desarrollo tecnocientífico, artístico, económico y político que ha hecho posibles las guerras totales, los totalitarismos, el desempleo, la desculturación general».92 Nos parece esclarecedora una interpretación de la ambigüedad de la modernidad de Forte: «… Cuando se pretende, como así lo hace la modernidad, iluminar todo y comprender todo, entonces inexorablemente la “luz” pasará a ser fuente de una violencia inusitada. He aquí el doble, ambiguo rostro de la modernidad: el encantador rostro de la luz y la emancipación, el rostro trágico de la violencia… cuando quieres explicarlo todo, dejando el hombre solo consigo mismo, autónomo por fin ante la vida, la muerte, el dolor, todo esto resulta en violencia… el tiempo de la modernidad es un tiempo violento, porque es el tiempo del triunfo de la identidad, del sujeto exclusivo, del sujeto que quiere hacer por sí solo.»93

Siempre, según Lyotard, la posmodernidad se caracteriza por ser una actitud de incredulidad hacia todos los intentos de situarse en la historia mediante la aplicación de un sistema globalizador: «Cada

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SALVADORI, «Progresso», p. 39. Bauman reprocha incluso el drama específico del Holocausto a la lógica de la modernidad del que sería una consecuencia natural. 92 LYOTARD, La condizione postmoderna, p. 95-96. 93 FORTE, «Parola e silenzio nella riflessione teologica», p. 2. 91

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD uno se ve remitido a sí mismo. Y cada uno sabe que ese sí mismo es bien poco.»94 Para los posmodernos, a la metafísica religiosa medieval la modernidad la ha sustituido por otra metafísica, la de la razón; a la luz de esta nueva sensibilidad, cualquier visión metafísica es considerada obsoleta y sometida a crítica radical. Se pregunta Giovanni Filoramo: «¿Cómo se orientará este tipo de individuo, privado de aquella brújula particular que le proporcionaba las grandes historias y los mitos colectivos de referencia de que se nutría todavía la generación anterior, privado también de la seguridad de comunidades estables que ofrezcan a cada uno la evidencia de códigos claros, sólidos y socialmente compartidos? A diferencia de los que le precedieron, él no se encuentra más ante un mundo a construir según grandes proyectos.»95

Hans Jonas se explaya, en particular, sobre el vacío ético que nos rodea y sobre la ausencia de todo fundamento como caracteres propios de la edad actual donde, por primera vez en la historia, las acciones del hombre parecen irreversibles: «Ahora temblamos en la 94

LYOTARD, La condición posmoderna, p. 36. FILORAMO, G. Le vie del sacro. Torino: Einaudi, 1994, p. 48. El autor, a continuación, ofrece también una primera respuesta a la pregunta que se plantea: «El sí mismo será de ahora en adelante el centro alrededor del cual giren estos fragmentos, que de lo contrario vagarían sin rumbo por el espacio gélido y etéreo de nuestra sociedad». Otro término utilizado, sobre todo por Vattimo, para indicar esta pérdida de un principio unificador es el de ‘extrañamiento’. Más negativa aún es la evaluación con la que Guardini anticipaba el juicio sobre crisis de la modernidad, hace más de cincuenta años: «Todos los monstruos de la soledad, todos los terrores de las tinieblas han aparecido. El hombre está nuevamente frente al caos; y la cosa es tanto más terrible porque la mayor parte de los hombres parecen no ver, mientras que la gente que ha tenido una educación científica hace sus discursos, y sus máquinas funcionan y las autoridades imparten disposiciones». (GUARDINI, R. La fine dell’epoca moderna. Brescia: Morcelliana, 1954, p. 94).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL desnudez del nihilismo, en el cual el máximo de poder se une al máximo de vacío»;96 Un poder que se ejerce sin los paradigmas de referencia y de significado que lo orienten y lo limiten. Por tanto, la benéfica caída de las utopías totalitarias que exigían imponer de forma infalible un sentido a la historia parece haber arrastrado con ellas a cualquier posibilidad de encontrar un significado en la existencia y de diseñar un mundo más humano. Paul Valéry escribe: «La interrupción, la incoherencia, la sorpresa son las condiciones habituales de nuestra vida. Se han convertido incluso en necesidades reales para muchas personas, cuyas mentes solo se alimentan […] de cambios súbitos y de estímulos permanentemente renovados […] Ya no toleramos nada que dure. Ya no sabemos cómo hacer para lograr que el aburrimiento dé fruto. »Entonces, todo el tema se reduce a esta pregunta: ¿la mente humana puede dominar lo que la mente humana ha creado?»97

En contraste con la actitud moderna, la posmodernidad exalta la diferencia,98 La pluralidad, la discontinuidad, la fragmentación,99 la 96

JONAS, H. Il principio responsabilità. Torino: Einaudi, 1990, p. 31. (Ed. esp.: El principio de responsabilidad: Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Barcelona: Herder; 1995). 97 Citado en: BAUMAN, Z. Modernità liquida. Roma: Ed. Laterza, 2004, p. V. (Ed. esp.: Modernidad líquida. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. 2003). (En línea «Prólogo» de Modernidad líquida: [Consulta: 29 octubre 2009]). 98 Escribe Chiurazzi: «La diferencia es una de las palabras clave de la cultura posmoderna, sobre todo en el ámbito filosófico y político. Si los resultados de lo moderno son la homologación de la experiencia, la comprensión unitaria de la realidad sobre la base de un principio fundacional, y, en el ámbito político, la idea de igualdad, lo posmoderno insiste en la diversificación, sobre la multiplicidad, levantando baluartes contra los riesgos de la planificación y de la homologación social.» (CHIURAZZI, G. Il postmoderno. Milano: Mondadori, 2002, p. 12.

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD multiplicidad, la diversidad, la indeterminación, la relatividad, la intimidad.100

Posmodernidad y ciencia La cultura científica está hoy afectada por un relativismo cognitivo en que la complejidad pone en crisis el enfoque tradicional. Fue significativo, en esta perspectiva, el ensayo de Thomas Kuhn (1922-1996), La estructura de las revoluciones científicas (1962),101 que denunciaba como insostenibles: 1. La idea de un método único (el hipotético-deductivo) para el análisis de las teorías. 2. La idea de que la ciencia sea avalorativa, es decir, no influida por los valores. Además, analizando la historia de los descubrimientos científicos, afirmaba que: 1. Toda teoría es relativa a un cierto paradigma y solo es válida en el marco de ese paradigma. 2. Los paradigmas y las teorías consiguientes no son neutrales, sino que implican razones psicológico-sociales. En consecuencia,

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Escribe Corradi que «La complejidad asume la forma de la fragmentación, que es la multiplicidad sin centro». (CORRADI, Le ragioni dell’etica, p. 27). 100 Escribe Tester: «La vida pública ha sido sustituida por el deseo de intimidad; exigimos un conocimiento íntimo, la sensación de “conocer realmente” la persona en cuestión». (BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 3). El movimiento hacia la intimidad tiende a poner al centro en la percepción moral de las componentes afectivas y emocionales de la existencia humana que la modernidad, y también la religión, habían considerablemente descuidado y completamente ignorado. 101 KHUN, T. La estructura de las revoluciones científicas [En línea]. México: Fondo de Cultura Económica, 1971. [Consulta: 29 junio 2009]

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL la transición de un paradigma a otro no ocurre racionalmente, sino por saltos de fe.102 Se deduce que las varias teorías científicas no son confrontables entre sí, en tanto en cuanto faltan criterios objetivos. Las teorías, cada vez más, son juzgadas como interpretaciones:103 en efecto, si los procedimientos cognitivos de la ciencia no obedecen a ningún criterio reconocible como objetivo, entonces también en el ámbito científico ya no hay hechos, sino solo interpretaciones, se tiene pues una hermeneutización de la teoría de la ciencia, es decir, una subjetivización.

Posmodernidad y teología Es necesario adelantar que el protestantismo ha sido una fuerza significativa para el surgimiento de la modernidad y que, a su vez, ha sido absorbido por los acontecimientos. Para algunos estudiosos habríamos entrado en una especie de postsecularismo: durante la secularización104 la religión no desapareció, pero en Occidente fue eclipsada por la esfera pública, convir102

Según Paul Feyerabend (1924-1994), la historia de la ciencia demostraría algo todavía más radical: la investigación científica estaría dominada por «mitos y sugestiones emocionales». 103 El desarrollo de ciencias como la física cuántica parece llevar al final del canon tradicional del hecho experimental; cuando, en efecto, se llega a lo infinitamente pequeño de la física cuántica los cánones de la objetividad sufren necesariamente una transformación. 104 Al final se asignan diferentes orígenes, pero parece haber sido utilizado inicialmente en el siglo XVI para definir la expropiación, por parte del poder secular, de bienes raíces e inmobiliarios pertenecientes a la Iglesia; escribe Rémond: «En el siglo XVI… por primera vez fue utilizado el término ‘secularización’ para designar estas expropiaciones, mucho antes de que fuera aplicado para indicar los procesos de separación entre la religión y la sociedad». (RÉMOND, R. La secolarizzazione. Roma: Laterza, 2003, p. 89).

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD tiéndose en un asunto privado, hoy la religiosidad está volviendo a la esfera pública.105 El pensamiento posmoderno está permeando todas las disciplinas, incluida la teología. Nos encontramos, hoy, ante una situación paradójica; por un lado los fines últimos parecen desaparecidos de los discursos de los hombres y «los nuevos símbolos de la realidad celeste no han sido todavía reconocidos como tales»;106 por otra parte la evidencia de una todavía difusa y nostálgica creencia en la trascendencia; escribe el filósofo Remo Bodei: «...Hoy, rebajar el horizonte de las expectativas en el campo histórico, la deslegitimación de las renuncias necesarias para una ampliación de la solidaridad horizontal con los propios contemporáneos y de la vertical con las generaciones futuras, parece actualmente compensado por el renovado alzar la mirada de inmensas masas hacia el cielo y lo eterno, hacia una realidad más verdadera y totalmente otra respecto a la que se vivió».107

La nueva percepción del tiempo que provoca un prevalecer de lo inmediato, una pérdida de memoria y un rebajar la esperanza, crea un ambiente hostil a la fe; para David Lyon «si la religión funciona 105

Las manifestaciones esenciales de la secularización son: el declive de la influencia de la religión sobre la vida, el pensamiento y el comportamiento de las personas; la desacralización de la vida; la pérdida de la fe; un modo de vivir orientado menos hacia la comunidad y más hacia un sistema de sociedad; el desarrollo de un modo de pensar más funcional y menos metafísico; el conformarse al mundo; La transferencia de valores, prácticas y creencias religiosas bajo el dominio del Estado o de la sociedad; el proceso de diferenciación estructural; la separación de la vida y de la sociedad de la religión. 106 SALVARANI, B. «La ricerca dell’al di là nel tempo del post-moderno». En: VV.AA. Urgenze della storia e profezia ecumenica. Roma: Ed. Dehoniane, 1996, p. 335. 107 BODEI, R. Libro della speranza e della memoria. Bologna: Il Mulino, 1995, p. 12.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL dentro de la “comunidad de memoria”, entonces la confusión de la memoria, mediante una amnesia colectiva e igualmente una amnesia selectiva plantea una cuestión bastante importante».108 Quinzio confirma que nos encontramos ante una «ruptura de la continuidad histórica. Las generaciones se suceden sin apenas mantener la memoria del pasado, y sin la fuerza de una esperanza en el futuro».109 Forte observa que la tendencia actual es a «no pensar más, a huir de la fatiga y la pasión por lo verdadero, para abandonarse a lo inmediatamente disponible, calculado con el único interés del consumo inmediato»110 y esto también en el ámbito espiritual. Es necesario captar el vínculo, también en contraste con la idea de secularización que no ha seguido el recorrido de la superación de la fe religiosa que sus más significativos partidarios hace algunas décadas habían previsto.111 108

LYON, D. Gesù a Disneyland. Roma: Ed. Riuniti, p. 184. (Ed. esp.: Jesús en Disneylandia: La religión de la posmodernidad. Madrid: Cátedra, 2002). La pérdida de la capacidad de memoria tiene un impacto ético inmediato y significativo en la precariedad de los pactos, entre ellos también el matrimonial. 109 QUINZIO, A. «La sapienza della croce e la coscienza contemporanea». Micromega, L’Espresso, 1/2004, p. 260. 110 FORTE, L’essenza del cristianesimo, p. 18. 111 Como ilustra Zoccatelli, «el célebre teólogo baptista Harvey Gallagher Cox se hizo famoso con una obra, La ciudad secular [The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective. New York: Collier Books, 1965 (Ed. esp.: La ciudad secular. Santander: Sal Terrae)], en la que alegaba que el proceso de secularización y la disminución progresiva del interés mostrado por la religión por parte de los hombres contemporáneos eran ya un dato evidente; treinta años más tarde, entre los partidarios de la tesis según la cual La ciudad secular es un libro superado –quizás por la miopía con la que, en una rígida perspectiva ilustrada, se ha mirado y se sigue mirando al fenómeno religioso–, se ha sumado el mismo autor. En su estudio de 1995, Fire from Heaven [COX, H. Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Re-shaping of Religion in the 21st Century. Cambridge (Massachusetts): Decapo Press, 1994], el teólogo de Harvard vuelve sobre

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD Entre ellos se cuenta también un espíritu profético como Dietrich Bonhoeffer que, como dice Paolo Ricca: «…afirmaba la necesidad y la urgencia de una transposición laica o secular de los conceptos bíblicos y teológicos, para hacer todavía posible, en un mundo que ha llegado a ser adulto, es decir emancipado de la tutela eclesiástica y de la hipoteca religiosa sobre la vida, la comunicación del discurso de fe».112

Según Giovanni Morra, la posmodernidad ha hecho evolucionar, no superar, el ateísmo de la modernidad: «En la religión, se ha pasado de un ateísmo de la asimilación –del Renacimiento al Romanticismo, Dios y el hombre son idénticos– a un ateísmo de la sustitución –el siglo XIX, el hombre toma el lugar de un Dios difunto, de Saint-Simon a Nietzsche– y a un ateísmo de la disolución –la época posmoderna: no responde ya “sí” o “no” a la solicitud de Dios, sino que Dios como problema desaparece, con la conciencia de que creer en Dios o no creer son dos variables subjetivas igualmente válidas, porque son igualmente de indemostrables e indiferentes– más que el vacío de Dios, la posmodernidad experimenta Dios como un vacío. Destruidos los valores de los tres primeros hombres, el cuarto hombre posmoderno realiza un “después” solo como final de la “primera”, no como un “nuevo” tras la “primera”. La posmodernidad no es una nueva

La ciudad secular, un libro, afirma, en el que “trataba de elaborar una teología para la época posreligiosa que muchos sociólogos nos advirtieron aseguraban como próxima”. Al contrario, escribe Cox, “hoy es la secularidad no la espiritualidad, que puede estar al borde de la extinción… Nos encontramos sin duda en un período de renovada vitalidad religiosa, otro gran despertar si queremos llamarlo así, con todas las promesas y peligros que los reavivamientos religiosos siempre se acompañan, pero esta vez a escala mundial”.» (ZOCCATELLI, P. Il New Age. Torino: Elle Di Ci, 1998, p. 10-11). 112 RICCA, P. «Le chiese protestanti». En: VV.AA. Storia del cristianesimo. Vol. IV, L’età contemporanea. Roma: Laterza, 1997, p. 19-20.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL época después de la modernidad, no es el “después-de-lamodernidad”, sino solo la “modernidad-del-después”, es decir, la modernidad en su fase disolutiva y nihilística.»113

Dentro de las iglesias cristianas,114 se manifiesta un fenómeno generalizado de «desestructuración de los sistemas de creencias».115 Añade Quinzio: «...entre creer y no creer casi ya no hay una verdadera diferencia, de muchos se puede decir que creen y no creen a la vez, son tan 113

MORRA, G. Il quarto uomo. Postmodernità o crisi della modernità? Roma: Armando, 1996, p. 29. 114 Escribe Lyon: «Las iglesias, que una vez eran el centro de numerosas actividades –enseñanza, trabajo, salud, bienestar y tiempo libre– se han encontrado con un papel reducido a algunas participaciones bastante restringidas a lo que atañe al culto, la parroquia, el compromiso pastoral y así sucesivamente». (LYON, Gesù a Disneyland, p. 49). El mismo autor añade que «la religión o, más bien, la espiritualidad, se ha convertido sin duda en un bien de consumo. Las personas están a la búsqueda de nuevas fuentes de significado que incluyan la figura o al menos el nombre de Jesús… Las personas desean un Dios más fácil más rápido, que no hace historia, un Dios para poner al microondas…Jesús es popular porque es pluralista, acoge los marginados, acepta las mujeres, va contra la religión organizada, está por la justicia económica. Jesús llega vestido con la ropa de nuestra cultura». (LYON, Gesù a Disneyland, p. 188). 115 BERZANO, L.; INTROVIGNE, M. La sfida infinita. La nuova religiosità nella Sicilia centrale. Caltanissetta, Roma: Sciascia, p. 106). Observa Politi: «No pasa día que desde el propio púlpito vaticano no lleguen noticias contradictorios. El limbo ya no existe. Jesús no nació en Navidad. La historia de la manzana y de la serpiente… es solo una fábula simbólica. Desmitificaciones impecables, históricamente fundadas. Si embargo, mientras se desmantela el viejo teatro de lo imaginario, la platea no comprende lo que se propone como sustitución. Reina sobre todo una incertidumbre generalizada, mientras avanza rápido el proceso de la secularización… Armando Nesti, estudioso de la sociología de la religión, usa una bella imagen: “Las religiones han sido privatizadas. Se ha puesto el sol en su función pública”.» (POLITI, M. Il ritorno di Dio. Milano: Mondatori, 2004, p. 15).

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD vagas e imprecisas, y compatibles con todo el resto, las cosas en las que creen creer. Se puede aplaudir conmovido ante el Papa, y de todo el resto no tener la mínima sospecha de lo que realmente implica la fe cristiana.»116

También es contestada la tendencia de la tradición religiosa a ofrecer respuestas contundentes y omnicomprensivas a preguntas que en realidad no han sido formuladas, y a poner necesidades y soluciones sobre planos paralelos y distintos; y «una evangelización que no responde al sentido de las preguntas está condenada a la insignificancia».117 La categoría de la revelación divina es sustituida por la de la tradición narrativa; todos los relatos pueden encontrar un lugar en la antología teológica posmoderna a condición de no convertirse en un gran relato con pretensiones universalizantes: el mensaje cristiano es, pues, una historia entre tantas y la teología es solo uno de los ejercicios lingüísticos en que los hombres están comprometidos. En este contexto, el teólogo tiene la tarea primordial de desenmascarar los sedimentos ideológicos, la voluntad de poder y las visiones metafísicas de la tradición judeocristiana que han legitimado el dominio patriarcal, la defensa del statu quo, la explotación de la naturaleza, de los pobres y de los distintos; en esto estaría su función profética. El común denominador de gran parte de la teología posmoderna está constituido por el fuerte espíritu pluralista, de la revalorización de las distintas tradiciones religiosas, la condena del exclusivismo, por el esfuerzo de diálogo, por el intento ecuménico, el interés ecológico, la protección de la diversidad:118 se trata de un desplazamiento claro de la teología hacia una ética de la responsabilidad. 116

QUINZIO, Il silenzio di Dio, p. 41. SAVAGNONE, Evangelizzare nella postmodernità, p. 18. 118 Al comienzo de este siglo, el fundamentalismo y el neofundamentalismo se en117

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Massimo Introvigne, conocido investigador de los de nuevos fenómenos religiosos, refiriéndose más concretamente al fenómeno de la New Age, enumera así las características principales de la religiosidad posmoderna:  «La preeminencia de la experiencia; no se trata de creer sino de experimentar.  »El intento de autotransformarse gracias a técnicas psicocorporales o psicoesotéricas.  »Un carácter progresista de la concepción monista del mundo con el rechazo del postulado dualista de separación entre lo humano y lo divino (concepción holística de lo sagrado; conciencia planetaria).  »Optimismo, incluso si se trata de un optimismo moderado.  »Primacía del amor: un comportamiento es éticamente justo cuando está inspirado por el amor.

frentaron con el liberalismo. Con el término ‘fundamentalismo’ nos podemos referir a cosas también muy diferentes entre sí. Principalmente, se refiere a un amplio movimiento surgido dentro de la tradición revivalista americana para oponerse a las tesis liberales; este nombre es tomado de una serie de 12 volúmenes titulados precisamente The Fundamentals [TORREY, R. A.; DIXON, A. C. (eds.). The Fundamentals: A Testimony of the Truth (En línea). Los Angeles: Bible Institute, 1917. (Consulta: 3 julio 2009)] publicados entre 1910 y 1915; se centra en algunas verdades esenciales e irrenunciables (inspiración e inerrancia bíblica, la divinidad y el nacimiento virginal de Cristo, su resurrección física y su regreso personal). Este fenómeno ha sido bien definido como «la ortodoxia en confrontación con la modernidad». Desde finales de los años veinte en adelante, el fundamentalismo asume rasgos teológicos y culturales distintos de los originales, en este neofundamentalismo, junto a los fundamentos, asume cada vez mayor peso la matriz dispensacionalista: la batalla contra el liberalismo cristaliza en prejuicio antiintelectual, la voluntad de fidelidad al evangelio provoca una actitud aislacionista.

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD  »Experimentación de realidades no ordinarias (con un retorno del interés por las experiencias ocultas, psíquicas, esotéricas); búsqueda de una felicidad privada, aquí y ahora».119 Vattimo ha propuesto una interesante lectura del fenómeno de la secularización como signo y cumplimiento del fin de la metafísica, para él: «...la encarnación, es decir, el anonadamiento de Dios a nivel del hombre... será interpretada como signo de que el Dios no violento y no absoluto de la época posmetafísica tiene como su rasgo distintivo esa misma vocación al debilitamiento del que habla la filosofía de inspiración heideggeriana;120 –y añade– una concepción de la secularización característica de la historia del Occidente moderno como hecho interno del cristianismo, vinculado positivamente al sentido del mensaje de Jesús; y una concepción de la historia de la modernidad como debilitamiento y disolución del ser.»121

Filippo Gentiloni subraya la transferencia, también en el ámbito católico, de la teología hacia la psicología: 119

INTROVIGNE, M.; ZOCCATELLI, P. New Age - Next Age. Firenze: Giunti, 1999, p. 14-15. La New Age es básicamente gnóstica, considera que es el conocimiento místico la realidad a salvar; es panteística; el mundo, de hecho, es Dios y en Dios. Escribe Terrin: «La nueva religiosidad es ingenua, narcisista y... no tendré nunca la ocasión de hablar de amor, darse, abrirse a los demás. La nueva religiosidad expresa la cultura de nuestro tiempo, la cultura de lo posmoderno, del yoga y del yogur, del mountain bike, y de la macrobiótica, llevando dentro también las angustias y las necesidades de nuestro tiempo... El hombre de hoy necesita exorcizar sus miedos internos.» (TERRIN, A. D. New Age, la religiosità del postmoderno. Bologna: Ed. Dehoniane, 1993, p. 41). Introvigne clasifica los nuevos movimientos religiosos en tres grandes grupos: los de origen cristiano; los que hunden sus raíces en el patrimonio filosófico-religioso de origen oriental; movimientos y cultos no encuadrables en las anteriores zonas histórico-geográficas, la New Age se puede incluir entre estos últimos. 120 VATTIMO, G. La fine della modernità. Milano: Garzanti, 1985, p. 31. 121 Ibídem, p. 33.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL «...de la verdad a la felicidad… En otras palabras: de la teología a la psicología… la novedad consiste en el papel, en la importancia que la psicología ha adquirido en el lenguaje cristiano. La promesa de satisfacción y de paz interior aparece en primer plano… Es cierto lo que me hace sentir bien: oración, meditaciones, relación con el Otro… el dogma, en definitiva, a la búsqueda de la felicidad.»122

Escribe Lyon que «la iglesia pasa a ser cada vez menos distinguible del resto del mundo, y la verdadera dinámica es el entretenimiento en lugar de la obediencia».123 Para Introvigne: «...la secularización es un proceso cualitativo en el curso del cual la religión se marginaliza y determina cada vez en menor medida las grandes opciones culturales, morales y políticas. A este proceso de marginalización… corresponde un éxito de formas religiosas nuevas que o no pretenden orientar la cultura o no están equipadas para desempeñar esta tarea.»124

La secularización significa, pues, la privatización de lo sagrado. Sin embargo, observa Küng que «en el paradigma posmoderno, aunque con todo el secularismo actual, la religión podría ser tomada nuevamente en serio, como la dimensión más profunda del ser humano y de la sociedad…».125 122

GENTILONI, F. La chiesa post-moderna. Roma: Donzelli, 1998, p. 55-56, 58. Para el autor, parece que también en el adventismo occidental, sobre todo, en sus generaciones jóvenes, se está dirigiendo a grandes zancadas hacia esta “espiritualidad del bienestar”, sin compromiso, hecha de emociones inmediatas y frágiles, correlatos de canciones y debates poco informados y poco motivados, desprovistos de verdadera pasión cívica, y en que el elemento voluntarista es cada vez más trivializado. 123 LYON, Gesù a Disneyland, p. 25. 124 INTROVIGNE; ZOCCATELLI, New Age - Next Age, p.10. 125 KÜNG, H. Ebraismo, Milano: Mondadori, 1991, p. 495. (Ed. esp.: Judaísmo. Madrid: Trotta, 1998).

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD Además de la teología propiamente dicha, es interesante destacar las modalidades de representación de la llamada búsqueda del Gran Quizás126 por parte de la literatura y de las artes. Escribe Brunetto Salvarani: «La caída de las utopías terrenales, en particular, ha destapado una variopinta constelación de infiernos y paraísos, a un imaginario repleto de otros lugares y de huecos entre el más acá y el más allá, a un sorprendente resurgir de la angelología a muchos niveles; a una pregunta escatológica rota en mil pedazos, a la cual responden, cada quien con su propio lenguaje, los nuevos cultos y la parapsicología, el cine y la poesía, la música, la filosofía y la creatividad juvenil, la explosión de leyendas urbanas e incluso un ámbito tradicionalmente subestimado como el del cómic contemporáneo… Personalmente, encuentro de excepcional importancia el amplio éxito del género apocalíptico en el discurso literario contemporáneo.»127

El cambio de sensibilidad religiosa en las iglesias cristianas implica una pérdida considerable de la función y del papel de los ministros de culto. La religión ha sido, durante milenios, una formidable central de control de la ética y de las costumbres populares y lo ha hecho mediante las doctrinas (que actúan sobre la razón), las normas (sobre la voluntad) y el ritual (sobre la afectividad); los ministros (chamanes, sacerdotes, pastores, maestros u otros…) han constituido el brazo ejecutivo de tal control. En el momento en que la religión pierde fuerza como orientación y sus instrumentos se debilitan, los ministros ven su identidad y su

126

Esta frase se remonta a Rabelais, que habría dicho, muriendo: «Me voy a buscar un gran quizás». 127 SALVARANI, B. «La ricerca dell’aldilà nel tempo postmoderno». VV.AA. Urgenze della storia e profezia ecumenica. Roma: Ed. Dehoniane, 1996, p. 343.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL autoridad puesta en crisis; ya no basta su (para guiar, amonestar, denunciar…) apoyarse en valores y códigos heterónimos o a ritos cargados de misterio sacro, sino que tienen la necesidad de escuchar y mediar, percibir y comunicar, adaptarse y encontrar su propia identidad en contacto con los fieles, tarea esta extremadamente exigente para la cual la mayoría no están preparados.

Pensamiento débil y debilidad del Dios cristiano Intenso y significativo es, por parte de Quinzio, el subrayar como el nihilismo posmoderno, que ha llevado a la disolución del absoluto y a la conciencia de la total precariedad, y la fe como acontecimiento actual constituyen un único proceso de vaciamiento: «El nihilismo posmoderno de un pensamiento que continuamente pierde más de absolutismo y es cada vez más consciente de su relatividad, debe ser reconducido según mi lectura, a la originaria matriz cristiana, como resultado de la historia que comienza con la encarnación y la muerte de Dios... El desmoronarse de las ontologías fuertes comienza con la revelación bíblica... Si el Dios omnisciente, todopoderoso, creador y señor de todas las cosas ha sido durante dos mil años el modelo de todo pensamiento fuerte, el Dios-hombre crucificado ha sido el modelo de todo pensamiento moderno, que es precipitado en la soledad, el desconcierto y en la muerte y que no puede hacer otra cosa que repetir, así, el modelo cristiano del Dios que se rebaja hasta consumarse en la muerte... la historia de lo moderno es, en muchos sentidos, la historia de este descubrimiento, de este emerger de la inconsistencia del mundo, de lo profano del mundo que, aunque dando por descontada la ausencia y la impredicibilidad de Dios, es un mundo proyectable, a merced de las manos del hombre. Pero es un mundo trágico, no apoyado por nada, cuyos riesgos son explosiones en lo que llamamos lo posmoderno... lo posmoderno es en realidad el resultado de lo moderno, es el descubrimiento del fracaso de las espe-

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD ranzas ideológicas modernas, que no eran otra cosa que sustitutivos de esperanza de la redención inicial.»128

Este concepto del debilitamiento de Dios es bíblico, aunque puede ser captado por perspectivas teológicas y de sensibilidad diferentes. El texto de Filipenses 2: 5-11, el famoso himno cristológico, es significativo por la terminología empleada. «...se despojó de sí mismo, tomando condición de esclavo... se rebajó a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte y una muerte de cruz...» Recordemos el prólogo del Evangelio de Juan, en el que Cristo llega a ser hombre entre los hombres, y no es reconocido ni siquiera en su casa; y también las imágenes del siervo sufriente de Isaías y a la realidad global de la vida y la muerte de Jesús. Piénsese en la teología de la cruz de Lutero tan profundamente enraizada en la Escritura. Es un acto fundacional, en la teología cristiana, el hecho de que Dios renuncia solo por un tiempo, en Cristo, a su omnipotencia por un objetivo de encuentro salvífico con los hombres.129 Recordemos también el texto paulino: «Pues, ciertamente, fue crucificado en razón de su flaqueza, pero está vivo por la fuerza de Dios. Así también nosotros somos débiles en él, pero viviremos con él por la fuerza de Dios…» (2 Corintios 13: 4). La recuperación de una idea positiva de debilidad resulta especialmente significativa en la experiencia ética en que, por largo

128

QUINZIO, S.; LESTINGI, L. La tenerezza di Dio: L’ultima intervista sulla vita e sulla fede. Roma: Fondazione Amici di Liberal, 1997, p. 56-57, 67. 129 Por señalar, como aportación adventista a esta temática, el ensayo de STÉVENY, G. «La debilidad de Dios». En: VV.AA. De la antropología a la cristología [En línea]. Barcelona: Aula7activa, 2005, p. 21-61. [Consulta: 3 julio 2009]

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL tiempo, la potencia (y la gloria, la fuerza, la victoria) eran equivalentes al bien.

La problemática de la posmodernidad El tercer milenio es, por tanto, abierto en aras de la posmodernidad, del que observaremos algunas importantes características. La modernidad había consolidado la costumbre de pensar de modo dualista, es decir, a imaginar la realidad dentro de un marco de referencia caracterizada por la presencia de dos elementos constitutivamente distintos entre sí. La forma más típica estaba en la relación entre sujeto y objeto, en la que el sujeto es pensado como si estuviera frente a los otros y al mundo:  En la antropología, el dualismo separaba la sustancia pensante de la física.  En la epistemología, se distingue entre hecho objetivo e interpretación subjetiva (es decir, entre datos y teoría).  En la moral, la alteridad entre bien y mal; bien y mal, por lo tanto, eran claramente distintos y no se solapan o confunden.  En la visión del mundo, entre razón y fe. La posmodernidad se plantea con mucha desconfianza con respecto a esta línea de pensamiento, prefiriendo una visión holística en la que cada elemento se compenetra con el otro, comenzando por el diagnóstico: nuestra visión del mundo no es separable del significado que damos al mundo. Otro objetivo de lo posmoderno es el individualismo burgués en el que todo gira alrededor del protagonismo del individuo y es en función de él; aquí se plantea una importante cuestión ética. Mientras que la modernidad se constituía como una visión del mundo típicamente occidental, la posmodernidad combate la ecuación civilización igual a cultura occidental, y relativiza cualquier vi-

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD sión del mundo, afirmando, entre otras cosas, que lo que puede ser un bien en un lugar o en una cultura, puede no serlo en otros. Entre los efectos más evidentes del virus de lo posmoderno sobre el cristianismo contemporáneo se puede registrar un creciente indiferentismo doctrinal motivado por la crítica posmoderna dirigida a todas las llamadas grandes narraciones. Es de subrayar también el notable interés actual hacia la dimensión mística de las religiones, sobre todo las orientales; por otra parte la tendencia irracional de la ética posmoderna deriva en gran medida de la necesidad de experiencias fuertes, que para acceder a las mismas es necesario una actitud de total abandono a las solicitaciones procedentes de dinámicas de grupo o de personalidades carismáticas; de ahí la facilidad con que se imponen, a menudo por breves períodos, maestros de vida procedentes de culturas distintas de la occidental, portadoras de experiencias exóticas. La sospecha, la incredulidad y el intento demoledor contra todas las grandes narraciones son, pues, los elementos que califican la condición posmoderna. Todas las metafísicas se consideran opresivas; los absolutos son rechazados en nombre de la intrínseca relatividad de toda interpretación; la verdad se vacía de contenidos unitarios y absolutos y se entra en el pluralismo de juegos retóricos. La posmodernidad desacredita, en efecto, todo lo que se erige en discurso totalizador, pero valoriza la heterogeneidad, la diferencia, la fragmentación, la indeterminación, la desconfianza en los lenguajes universales; «dibuja, en definitiva, una condición de incertidumbre, en la que la filosofía aparece sin fundamentos metafísicos, la ciencia sin certezas, la ética sin verdad y la política sin ninguna justificación».130

130

PERA, M. Il mondo incerto. Roma-Bari: Laterza, 1994, p. 83.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Se puede objetar que también la posmodernidad es una especie de gran narración, una particular visión metafísica. Por ejemplo, su relativismo es una nueva forma de absolutismo, su escepticismo otra certeza, el énfasis en la subjetividad se configura como una nueva objetividad, el pensamiento débil reclama otros asuntos como fuertes, etcétera.

Un cambio de la idea de verdad La idea de verdad es fundamental en la perspectiva cristiana y en la vida eclesial: «la verdad es una dimensión que no se ve, porque está dentro de los hechos; pero es imprescindible, porque sin ella los hechos parecen incomprensibles».131 El problema del conocimiento de la verdad, de su posible absolutismo, de los paradigmas en la materia en la que incluirla ha sido objeto de enormes cambios de perspectiva en la historia del pensamiento y las costumbres. Este cambio de percepción ha acelerado su camino en el período histórico que estamos viviendo. Durante el último siglo hemos asistido, en efecto, a un cambio radical en la metodología de la percepción de la verdad, por ello la razón no es el único o el mayor criterio, pero se ha valorizado fuertemente la experiencia individual y social. En relación con la concepción de la verdad en una sociedad secularizada, Eduard Lohse escribe: «En una sociedad laica debe ser planteada la cuestión de la verdad, sin duda no en forma de afirmación categórica que no dejaría ningún espacio a la libertad ajena, sino en forma de afirmación que compromete radicalmente a quien la enuncia y que, por

131

CORRADI, Le ragioni dell’etica. p. 19.

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD eso, requiere el diálogo con los otros… la verdad no nos pertenece, desde el momento que nos precede».132

Observamos más de cerca el problema. Los cristianos son llamados, en efecto, a seguir la «verdad del Evangelio» (Gálatas 2: 5, 14; 1 Juan 1: 6; 2 Corintios 13: 8; 1 Corintios 7: 17-24);133 pero la verdad evangélica no llega a nosotros en estado puro, sino en traducciones y contextos culturales diferentes, no se identifica con ninguna cultura específica. Los cristianos, por tanto, poseen fragmentos de verdad y deben tender hacia la infinita verdad de Dios; interesante nos parece la imagen de la verdad como horizonte; no equivale a la suma de los fragmentos de verdad presentes en las diferentes experiencias,134 sino que es una especie de asíntota que valoriza estos fragmentos sin llegar a formar un todo orgánico con ninguno de ellos.135 132

LOHSE, E. Etica teologica del Nuovo Testamento. Brescia: Paideia, 1991, p. 82-

83. 133

En el AT, la verdad (emet) se refiere a elementos verbales (afirmaciones, promesas, mandatos); cuando emet se dice de Dios o de personas, refleja fiabilidad, fidelidad (Génesis 24: 47, 49). En el profetismo clásico el acuerdo definitivo con la verdad se encontraba en la historia visible en la que Dios actuaba de forma transparente; ya con Jeremías y Ezequiel este punto está situado más allá de la historia presente, en el futuro, y pasará a ser una realidad escatológica. En el mundo griego mediterráneo, donde será predicado el evangelio, la verdad es la alētheia, un término que deriva de lanthánō (que significa “oculto”, pero con la ‘a’ privativa delante que quita la ocultación), es lo que se ve, se posee, no se olvida. Escribe Quinzio: «Emet por el contrario quiere decir en primer lugar “firmeza”, “establecido”, en referencia a una persona o a una cosa… la verdad de Dios es su fidelidad a lo que misericordiosamente promete, de manera que el significado de emet referido a Dios es el de “constante clemencia”... con la verdad no se contrapone en definitiva el error, sino la falsedad en el sentido de infidelidad, mentira…» (QUINZIO, La croce e il nulla, p. 23-24). 134 Esto equivaldría a una especie de sincretismo selectivo. 135 Escribe Moltmann, a propósito del concepto de verdad: «Creo que para noso-

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL La idea occidental de poseer la verdad pone los cimientos de una actitud violenta, un dominio ejercido en nombre de la verdad poseída;136 por ejemplo, el antisemitismo, Parker atribuye la culpa a la «reivindicación por parte de la iglesia cristiana de la posesión exclusiva de la verdad».137 En la tradición cristiana, la verdad es Dios mismo o Cristo en carne; conviene estar alerta sobre el lenguaje: a menudo los creyentes afirman conocer (o poseer) la verdad, en realidad si la verdad es Dios no se la puede poseer o conocer, pero es por ella que son conocidos y poseídos.138

tros, los hombres, la verdad sea dialógica. Solo dialogando entre nosotros podemos descubrir la verdad, porque solo en relación con los demás construimos nuestra identidad». (MOLTMANN, J. Chi è Cristo per noi oggi? Brescia: Queriniana, 1995, p. 115). 136 No se puede negar que también en la visión judía de verdad se ha ejercido violencia, sino que tiene más en cuenta, al menos en abstracto, la experiencia del otro. En Occidente el concepto de verdad tiene una historia compleja, «la concepción más cercana al sentido común supone una correspondencia entre hechos sensibles y lo que a su respecto se piensa o se dice; así la verdad supone una distinción entre sujeto cognoscente y objeto conocido». DI GIORNI, S. En: SAE, Io sono la via, la verità, la vita, p. 364. Siguiendo la estela de Aristóteles, Avicena, Tomás de Aquino y de los escolásticos en general, la verdad es entendida como una conformidad entre la palabra o la inteligencia y las cosas, las realidades externas e independientes del sujeto que las capta. Para Aristóteles, el ser verdadero pertenece a las cosas, a la misma realidad; el ser falso es lo que está en contradicción con las cosas. Se llega a concebir la verdad como una luz natural procedente de un ser supremo, como el Dios cristiano o la idea del bien de Platón, que lo difunde como el Sol difunde su luz. 137 Citado en: GIULIANI, M. «Auschwitz nel pensiero ebraico». En: Frammenti dalle teologie dell’Olocausto. Brescia: Morcelliana, 1998, p. 31. 138 Escribe Forte: «la verdad no es algo que se posee, un objeto del que se pueda disponer… la verdad es algo por lo que te dejas poseer… un misterio más grande al que entregarse. Yo no dispongo de la verdad, yo observo la verdad. Y servir la verdad es, me parece, el acto más honesto que nuestra inteligencia pueda realizar,

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD Erich Fuchs subraya que, a menudo, en el NT se utiliza la expresión «obra la verdad»,139 una expresión que significa «que la verdad se construye, como una obra puesta en nuestra voluntad y que nos ha sido revelada por la Palabra de Dios… Obrar la verdad, es dejarse constantemente dirigir, explayarse en la verdad que nadie puede nunca poseer».140 Una reflexión sobre el concepto de verdad que está emergiendo hoy en día debe tener en cuenta los siguientes elementos:  Las diversas teologías son la manifestación de procesos de inculturación en curso.  Los creyentes, sobre todo hoy, viven en medio de una pluralidad de concepciones racionales del mundo que no es fácil resumir y con una fuerte conciencia de finitud  El relativismo contemporáneo, que hay que tener en cuenta, la verdad de una tradición se interpreta como puramente inmanente y vinculada al tiempo.141

porque significa corresponder, no dominarla, y significa permanecer en una actitud de asombro y de humildad ante los demás, ante la vida… Si yo creo poseer la verdad, entonces consideraría a los otros, después de todo, como innecesarios respecto a mi investigación; si yo sé que la verdad me sobrepasa siempre y que yo soy un sirviente, entonces cualquiera que me encuentre es en cierto modo un mensajero de la verdad y mi anhelo es escucharle y escuchar la voz de la profundidad que, a través de ella o de él, me alcanza.» (FORTE, B. «La fede e il problema della verità», p. 1). Añade Forte: «El hombre que se detiene, sintiéndose dueño de la verdad, el hombre para el cual la verdad ya no es Alguien de quien estar cada vez más profundamente poseídos, sino algo a poseer, ese hombre ha cancelado en sí mismo no solo a Dios, sino también su dignidad de ser humano. La condición humana es una condición en éxodo: el hombre está en un éxodo, llamado permanentemente a salir de sí mismo, a preguntarse, en busca de una patria vislumbrada, pero no poseída.» (FORTE, L’essenza del cristianesimo, p. 102). 139 Ver: Juan 3: 21, 1 Juan 1: 6. 140 FUCHS, E. L’éthique chrétienne. Genève: Labor et Fides, 2003, p. 131. 141 Describiendo el pluralismo actual, amargamente Quinzio observa: «…no cabe

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL  La idea de verdad como horizonte, que concibe la eternidad como único lugar de la verdad, significa que ningún planteamiento y ningún camino pueden presumir de identificarse con la verdad como horizonte. Esto se opone a la necesaria incompatibilidad entre tradiciones diferentes; no hay una idea clara de una fe definitiva, pero la concibe en sentido escatológico (al término de un hacia dónde…) y la conecta con otras verdades parciales sin pretensiones hegemónicas. Afirma Küng: «…aquí y ahora no nos es posible decir dónde se encuentra en último término la verdad. Nos encontramos todos en camino. […] Ahora caminamos hacia la consumación y la verdad, tal como realmente es, solo se revelará al fin.»142  La verdad es infinita y no es nunca propiedad de lo que está acabado. Cuando Cristo afirma ser la verdad, en realidad se define como revelación de la verdad y no intenta limitarla dentro de los ámbitos de la experiencia de su enseñanza. Escribe Ricca: «Por eso es tan difícil alcanzar la verdad: no solo porque es necesario ir al fondo de las cosas, sino porque hay que ir al fondo de nosotros mismos. Y esto no es solo difícil, es doloroso.»143  Hay que reconocer que siempre hay una distancia entre la Verdad y nuestra particular verdad: «En el momento en que la conciencia de esta distancia ya no se mantiene, me torno arrogante: sabemos bien cuántos crímenes se han cometido en nombre de duda de que, si de superioridad se trata, se trata de una trágica superioridad, que consiste en la conciencia de la imposibilidad de llegar a lo que la vida del hombre hay, sin embargo, un invencible deseo, un necesidad insaciable, a saber, y es alguna especie de verdad absoluta… La experiencia contemporánea de la vida, de la realidad, es ante todo la experiencia dramática y desesperada al límite de la imposibilidad de reunirla en una unidad, en un horizonte significativo.» (QUINZIO, Il silenzio di Dio, p. 76). 142 KÜNG, ¿Por qué una ética mundial?, p. 24. 143 RICCA, P. En: SAE, Io sono la via, la verità, la vita, p. 89.

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la verdad y para afirmar la verdad.»144 La verdad en sentido absoluto es más grande que cualquier percepción de la verdad. La verdad hace camino por sí misma, no se impone. Los comportamientos se imponen, no así la fe que es una experiencia de libertad Para Tomás de Aquino, «Las imágenes, mediante las cuales la fe percibe algo, no constituyen el objeto de la fe, sino mediante las cuales la fe tiende a su objeto».145 En la confrontación con las otras religiones, los cristianos no siempre han tenido en cuenta el hecho de que la revelación es un acto amor de Dios y han faltado al respeto por la búsqueda del espíritu humano. Ha escrito Kierkegaard que «quién quiere anunciar realmente alguna verdad debe tener cuidado de la codicia… para obtener el consenso de los hombres, como si fuera el consenso de los hombres a establecer lo que es cierto y lo que es falso».146 También hay que evitar la confusión entre verdad y significado: «la necesidad de la razón no está inspirada por la búsqueda de la verdad, sino por la búsqueda de significado. Y verdad y significado no son la misma cosa».147 El concepto de verdad como asíntota u horizonte escatológico puede ayudar al recorrido ecuménico; tal verdad es generosa, comunitaria, acogedora, sin la angustia del sincretismo (que sigue siendo un peligro), crítica consigo misma.148

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Ibídem, p. 111. Tomás DE AQUINO, De Veritate, q. 14, a. 8 a 11m. 146 KIERKEGAARD, S. Gli atti dell’amore. Milano: Rusconi, 1983, p. 571. (Ed. esp.: Las obras del amor. Salamanca: Sígueme, 2006). 147 ARENDT, H. La vita della mente (ed. esp.: La vida del espíritu. Barcelona: Paidós, 2002). Citado en: SAE, Io sono la vita, la verità, la vita, p. 368. 148 Agustín de Hipona, escribió: «Común a todos es la verdad, no mía, ni tuya, no de este, ni de aquel… no privada, sino pública. Todos los que comprenden que la 145

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL  El integrismo implica un repliegue sobre sí mismo, un rechazo de la historia y de los derechos humanos fundamentales.  Es necesario mantener viva la tensión entre verdad y libertad. Por un lado, la libertad pone en tela de juicio la verdad de la revelación cristiana; por otro lado, la verdad revelada pone en cuestión la libertad histórica de los hombres.  Hay que recordar también que la ética es la verdad traducida en la praxis, y por tanto las actitudes morales dependen del modo de entender la verdad.  En el plano de las convicciones o verdades doctrinales, el enfoque con el otro depende mucho de la existencia o no de una jerarquía de verdad que defina principios irrenunciables y actitudes o convicciones negociables.149 No compartimos, sin embargo, el intento de eliminar la idea misma de verdad de todo valor objetivo, por el temor a que quede dividida y polarizada, en un mundo que tiene la legítima necesidad de unidad, pluralismo y tolerancia. Nos parece, por último, que el problema no sea el de discutir en abstracto acerca de la verdad, sino de caracterizarla éticamente y de relacionarla con otros valores.

verdad es común a todos, y no se apropian como si fuera suya, instalándose en la soberbia con motivo de ella, son los que ofrecen a Dios los dones, porque tienen humildad… son humildes, en efecto, precisamente los que reconocen que la verdad es común a todos.» (AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos, 75: 17 e 20-46). 149 Esto nos parece un problema vital también para la teología y la piedad adventista en que, tradicionalmente, doctrinas y principios se enumeran con una propedéutica no jerárquica que parece, por ejemplo, poner en el mismo plano las normas higiénicas con la doctrina de la salvación. En este marco nada o poco aparece como negociable, porque todo se plantea como vital para la propia identidad y supervivencia. En este sentido la posición adventista no está tan alejada de la tendencia católica.

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Posmodernidad y distintas sensibilidades culturales Interesante es también el radical cambio de la perspectiva con la que se mira el fenómeno de la aculturación. En la modernidad, por ejemplo, se le dio una gran importancia al uso de la memoria como medio de comunicación y de aprendizaje escolar, hoy el compromiso mnemotécnico, que en sí es riguroso y fiel al original, es absolutamente descuidado. Depositados en el mercado de la divulgación, los productos de la cultura clásica llegan fragmentados, alterados y diluidos. En la modernidad, la palabra era objeto de una ilimitada confianza, en cuanto que es el típico producto de la razón: «La modernidad fue el tiempo de la exaltación de la palabra.» Ahora estamos en un tiempo de crisis de la palabra; ha perdido su centralidad comunicativa150 y resulta cada vez más una mera anotación explicativa de la imagen.151 La imagen parece ser cada vez más verdad que lo verdadero. Ha escrito Umberto Eco: «Cada época tiene sus mitos. La época en que nací tenía como mito el Hombre de Estado, en la que se nace hoy tiene como mito El Hombre de la Televisión.»152 150

El fenómeno es fácilmente perceptible también en la tendencia a modificar la estructura del culto de las iglesias evangélicas, tradicionalmente centrado únicamente en la Palabra, primero con una liturgia más variada, luego con la introducción de distintos medios audiovisuales. 151 Escribe Steiner: «Cada vez más a menudo la palabra es enseñanza de la imagen. Áreas cada vez más amplias de la realidad y de sensibilidad, especialmente en las ciencias exactas y las artes no figurativas, quedan excluidas del ámbito de la exposición verbal y de los discursos... Se asiste efectivamente a un declive general del ideal tradicional del lenguaje culto... Una parte cada vez mayor de la carga informativa por exigencia de la sociedad de consumo de masas se transmite por imágenes.» (STEINER, G. Nel castello di Barbablù. Milano: SEI, 1990, p. 103). 152 ECO, U. «Le regole del potere nel regime mediatico». La Repubblica [Roma] (9 enero 2004), p. 1. (En línea:

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Un lugar particular ocupan la música, y el cambio del gusto musical, en este cambio de época; la posibilidad de escuchar siempre y dondequiera cualquier tipo de música por un lado ofrece una familiaridad sin precedentes con esta expresión, por otro lado la devalúa: escuchar la música ha sustituido la lectura de libros,153 hay quien ha definido esta época como posnarrativa. Más que todo lo que permite formarse una idea rápida de lo posmoderno, es el fenómeno de las modas, que se suceden a un ritmo frenético; el resultado es que, al mismo tiempo, las generaciones que conviven,154 se ve que viven de diferentes maneras; esta superposición de diferentes épocas y estilos no homogéneos produce un efecto que se denomina de desrealización, o de pérdida de la realidad. Escribe Vattimo:

[Consulta: 3 febrero 2009]). Eco añade en el mismo artículo: «Con la habitual ceguera de la cultura de la izquierda, se entiende la afirmación de Berlusconi (que los periódicos no los lee nadie, mientras todos ven la televisión) como la última de sus meteduras de pata insultantes. Este no fue el caso, fue un acto de arrogancia, pero no un disparate; –y todavía– en nuestro tiempo, si la dictadura ha de existir, debe ser mediática y no política.» 153 Todavía Steiner: «El frenético atesoramiento de emociones en completo silencio de la lectura es cosa ya superada. La música grabada responde perfectamente a los nuevos ideales: estando sentados los unos al lado de los otros, en concentración intermitente, compartimos el flujo sonoro tanto individual como colectivamente... se conoce un buen número de modos de vida individuales y familiares en los que la ejecución o el disfrute de la música tiene funciones tan sutilmente indispensables, tan emocionantes y consoladoras, como los que pudiera tener, o puede haber tenido en el pasado, la práctica religiosa.» (STEINER, Nel castello di Barbablù, p. 110-111). 154 La contigüidad de distintas generaciones es cada vez más acentuada debido, también al aumento relevante que el promedio de vida ha tenido durante el último siglo.

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD «Modernidad y moda no tienen un lazo solo terminológico y nominal: modernidad es también, y ante todo, la época en que la creciente circulación de mercancías y de ideas, y la creciente movilidad social focalizan el valor de lo nuevo y establecen las condiciones para identificar el valor (del ser mismo) con la verdad».155

La masiva tecnologización de la sociedad contemporánea es vista como preñada de peligros; las nuevas tecnologías causan un crecimiento desmesurado del poder del hombre, que al mismo tiempo es sujeto y objeto de sus propias técnicas; la técnica es un modo de ser, una organización general del mundo: «expresando el vacío ontológico, la técnica de nuestros tiempos nos interroga»,156 y esta pregunta apremiante requiere en primer lugar una reformulación de la ética.

Posmodernidad y política Igualmente importante es el cambio que se manifiesta en el ámbito de la política que, al renunciar a sólidos fundamentos ideológicos, debe ser cada vez más light, mediática y, en cierto sentido, virtual; es la política que persigue los índices de audiencia, que teme los sondeos y que resulta cada vez más “videopolítica”.157 Escribe el sociólogo Ilvio Diamanti: «…ante la creciente debilidad de la mediación política y social, los dirigentes políticos y el Gobierno tienden a utilizar los medios de comunicación para dirigirse direc-

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VATTIMO, El fin de la modernidad. Barcelona: Planeta-De Agostini, 1994, p. 92. RUSS, j. L’etica contemporanea. Bologna: Il Mulino, 1997, p. 15. 157 Como ya se ha dicho, la imagen tiende a sustituir la realidad, por lo que se asiste a la política espectáculo; la seducción de la imagen del candidato llega a ser preponderante sobre el debate de los contenidos. La confrontación dialéctica viene a ser un griterío ofensivo, preñado de emotividad. 156

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL tamente a la sociedad, descrita y reducida a términos de encuestas de opinión pública».158 En el pasado los candidatos a asumir papeles de importancia política e institucional, se proponían a los votantes potenciales sobre la base de sus plataformas ideológicas moderadamente mediadas por la sensibilidad general, hoy la tendencia es identificar mediante sondeos las percepciones y estados de ánimo del electorado y adaptar masivamente los detalles de los programas a estos. La asunción del presente como único horizonte operativo de modo que tiende a excluir las políticas de emancipación y los grandes proyectos; la política se reduce a la gestión del presente y en el presente. Las grandes ideologías, que fueron colocadas en la base de las opciones políticas y las motivaciones, se tornaron en rígidos ámbitos de la actividad política,159 ahora están desgastadas por el uso y de la misma manera las esperanzas de un final feliz, en clave 158

DIAMANTI, I. «La solitudine dei leader». La Repubblica [Roma] (16 marzo 2003), p. 1. (En línea: [Consulta: 3 febrero 2009]). Este autor añade: «Por un lado se asiste a la progresiva, absoluta concentración y personalización de la representatividad… por contra, asistimos a un significativo redimensionamiento de las asambleas electas… Además los partidos han perdido capacidad de mediación social… Por ello la confrontación, cada vez más inmediata y directa, entre gobierno personalizado y sociedad.» 159 Escribe Touraine: «El disolverse de una concepción religiosa del mundo ha determinado la búsqueda de un principio unitario de la experiencia individual y colectiva, y el comienzo mismo de la modernidad se identificará con la afirmación según la cual este principio de unidad y de integración de la vida social es la política, considerada como la propia creación de la sociedad». (TOURAINE, A. «Il trionfo dell’individuo». La Repubblica [Roma] [17 enero 2004], p. 42. [En línea: Consulta: 3 febrero 2009]).

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD cósmica o histórica, que generaron. Por ejemplo, es poco menos que imposible explicar la política contemporánea con categorías típicamente modernas como las de las clases y los conflictos entre ellas. Esta y otras cosas tienden a caracterizar a las actuales democracias con una fuerte apatía popular, sacudida prácticamente solo por fuertes personalismos o por sensaciones extemporáneas que un partido político tutele fuertemente para sus propios intereses específicos. Las categorías de derecha e izquierda se entremezclan y ya no ofrecen la capacidad de orientación como en el pasado reciente; la política, por lo tanto, es cada vez más irracional, vinculada a personalismos, emotividad e intereses mínimos e inmediatos (la situación Italiana es, a este respecto, particularmente significativa). Observa agudamente Bauman que este cambio se inserta en los diferentes posicionamientos funcionales de los intelectuales que hacen dejación de su rol de legisladores e intérpretes.160

Consumismo Algunos autores, entre los que se cuenta Bauman,161 subrayan la exacerbación de la cultura de consumo típica de la posmodernidad, donde el consumo pasa a ser regla de vida.162 160

Ver BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 76 ss. Es de destacar que también el estatus y la función de los ministros de culto, pastores o sacerdotes, ha sufrido un cambio similar: hasta hace pocos hace decenios eran los guardianes y los ejecutores de las normas eclesiales (y también los sujetos sancionadores cuando estas eran infringidas), hoy tienden a ser oyentes e intérpretes de las cuestiones éticas y espirituales de los fieles. Esta es la razón que empuja a los ministros de culto hacia los estudios de psicología que ofrecen instrumentos para estas nuevas funciones; esta actitud, sin embargo, plantea nuevos y diferentes problemas. 161 Zygmunt Bauman (n. 1925) es un autor que citaremos muchísimo. Judío, nació

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Tal inclinación al consumismo individual (con sus valores típicos: gastar, tiempo libre y ocio), es una característica posmoderna alentada fuertemente por el papel de los medios de comunicación;163 es de destacar que la sociedad moderna, por lo menos en sus comienzos, era una sociedad de la producción. Añade Bauman: «La sociedad actual forma a sus miembros con el fin primordial de que desempeñen el papel de consumidores. A sus propios miembros nuestra sociedad les impone una norma: saber y querer

en Polonia y huyó a la URSS en 1939, en el tiempo de la invasión nazi. Se enroló en el ejército polaco y luchó en el frente ruso. Enseñó en Varsovia hasta 1968, cuando, a causa de una campaña antisemita, se exilió; se trasladó a Inglaterra donde se dedicó a la enseñanza. Una gran influencia por su experiencia tuvo su esposa Janina autora de un libro famoso, Winter in the Morning [London: Virago Press, 1986] en que describe la experiencia del Holocausto del cual había sido víctima. Bauman es una de las figuras más representativas de la sociología contemporánea; escribe de él Tester: «Dos de las características más significativas y convincentes del pensamiento baumaniano son la seriedad y el rigor moral… Bauman cree que la moralidad es la cuestión humana fundamental porque en la vida siempre hemos inevitablemente de tratar con otras personas en general y con alguna persona significativa en particular». BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 11-12). 162 Bauman habla del capitalismo consumista. En la cultura contemporánea parece realizarse la famosa definición de Oscar Wilde que hablaba de una sociedad «que conoce el precio de todo y no da valor a nada». 163 Escribe el adventista Kerbs: «Esta crisis se manifiesta de diversas maneras: la adoración de la juventud y el consentimiento de sus caprichos; el dinero como símbolo de éxito y felicidad; una economía donde “ser” es comprar, consumir, usar y tirar; la identidad definida por las adquisiciones del mercado y no por las ideologías. En otras palabras, la imagen domina la realidad. Ser alguien es aparecer en alguna pantalla o en un sitio Web… la imagen pública es el nuevo objeto de adoración ». (KERBS, R. La ética en la posmodernidad» [En línea]. Diálogo, vol. 14, n. 2, 2002, p. 15. [Consulta: 3 julio 2009]).

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD consumir… En una sociedad de consumo que funcione correctamente, los consumidores, se entregan para ser seducidos.»164

Según el mismo autor: «...el espíritu que mueve la actividad del consumidor no es ya la gama mensurable de necesidades articuladas, sino el deseo, una entidad mucho más volátil y efímera, evasiva y caprichosa, y divorciada de las necesidades reales, una fuerza autogenerada y que se retroalimenta que no necesita de ninguna justificación o causa.»165

Confirma Corradi que «en la sociedad de los simulacros “el individuo se define por sus objetos” (Baudrillard), que no son para lo que sirven, sino por lo que representan, a saber, por su papel de estatus-símbolo».166

Algunas observaciones recapituladoras Resumiendo, la posmodernidad se caracteriza por cuatro grandes temáticas:167 164

BAUMAN, Dentro la globalizzazione, p. 90. Añade que «el objetivo del juego del consumo no es tanto las ganas de adquirir y poseer, ni de acumular riquezas en sentido material, tangible, como la excitación de sensaciones nuevas, nunca antes experimentadas. Los consumidores son ante todo coleccionistas de sensaciones: son coleccionistas de cosas solo en un sentido secundario y derivado.» (BAUMAN, Dentro la globalizzazione, p. 93-94). 165 BAUMAN, Modernità liquida, p. 77. 166 CORRADI, Le ragioni dell’etica, p. 34. 167 Rossi comparó moderno y posmoderno en una interesante síntesis; lo moderno, en la interpretación posmoderna, parece «1) como la edad de una razón de peso... dominada por la idea de un desarrollo histórico del pensamiento como una incesante y progresiva iluminación; 2) como la edad del orden nomológico la razón...; 3) como la edad... del pensamiento entendido como acceso al fundamento; 4) como la edad de la autolegitimación del saber científico y la plena y total coincidencia entre verdad y emancipación; 5) como la edad del tiempo lineal...; 6) como la edad domi-

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL 1. Una manera diferente de entender la racionalidad; de aquí la llamada crisis de la razón. 2. La crisis del sujeto. Venida a menos la conciencia de la unidad del yo, todos los diversos actos que se consideraban como una expresión del sujeto adquieren una autonomía que les hace independientes los unos de los otros disgregando el sujeto mismo. 3. Una redefinición de la historia y de la historicidad. Hay una crisis de la idea de progreso, un flotar en el tiempo y, a veces, una vuelta al tiempo cíclico. Escribe Vattimo: «Creo precisamente que la filosofía no puede ni debe enseñar a dónde nos dirigimos, sino a vivir en la condición de quien no se dirige a ninguna parte.»168 En la posmodernidad, para el hombre no queda más que llevar su fragmentariedad en el tiempo, que es su historia, más allá de cualquier proyecto o ilusión de progreso 4. La existencia de una multiplicidad de puntos de vista ha dado lugar a un amplio pluralismo ético para el que la diferencia de pun-

nada por la persuasión de la positividad del desarrollo y del crecimiento tecnológico», en cambio, lo posmoderno se presenta: «1) como la edad de un debilitamiento de las pretensiones de la razón...; 2) como la edad de las múltiples voces o del polimorfismo o del emerger de una pluralidad de modelos y paradigmas no homogéneos en materia de racionalidad... vinculados solo a la especificidad de su respectivo ámbito de aplicación; 3) como la edad de un pensamiento sin fundamentos o de la desconstrucción o de una crítica de la razón instrumental que retire el sentido de la historia y no reconoce el carácter críptico; 4) como la edad en que la ciencia reconoce el carácter discontinuo y paradójico de su propio crecimiento; 5) Como edad de la disolución de la categoría de lo nuevo y la experiencia del final de la historia; 6) por último, como la edad en que ciencia y técnica parecen inciertas.» (ROSSI, P. «Postmoderno», p. 39-40. 168 VATTIMO, G. Más allá del sujeto: Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica [En línea]. Barcelona: Paidós, 1992, p. 11. [Consulta: 3 julio 2009]).

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MODERNIDAD Y POSMODERNIDAD tos de vista es muy bienvenida y la tolerancia es un valor esencial.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD Es una convicción ya extendida de que las teorías éticas de la modernidad están atrapadas en un callejón sin salida y se está, hoy, entrando en una comprensión radicalmente nueva de los fenómenos morales. Esto tiene una influencia considerable en relación a la moral cristiana y también a las cuestiones éticas de un grupo religioso como la Iglesia Adventista que desarrolla su historia precisamente en la transición, en Occidente, de la modernidad a la posmodernidad; quien conoce desde hace tiempo el estilo adventista es consciente de que este se haya impregnado por un fuerte sentido del deber que desembocó tal vez en el legalismo; además, la teología adventista está marcada por una fuerte racionalidad, en el sentido que la realidad doctrinal y espiritual está fuertemente organizada sobre una base lógica. La situación es aún más complicada por el hecho de que el adventismo es un fenómeno mundial, donde en consecuencia deben convivir culturas y percepciones morales diferentes potencialmente en conflicto. El estilo occidental típico de nuestro tiempo es el de la superación ética del deber y de la ley,169 Mientras se ha abierto un espacio 169

Escribe Bauman: «…la nuestra es una versión privatizada de la modernidad, en la que el peso de la construcción de pautas y la responsabilidad del fracaso recaen primordialmente sobre los hombros del individuo». (Bauman, Modernità liquida, p. XIII). Ha escrito Scalfari, refiriéndose en particular a la ética política: «Los contemporáneos desconfían de las instituciones, los modernos en cambio querían renovarlas para fortalecerlas; los primeros reivindican derechos y no toleran los deberes, los segundos son conscientes de las interdependencias y de las normas; los

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL al individualismo, a la búsqueda del bienestar, a la inclinación hacia una tolerancia que se asocia, no obstante, a un difuso sentimiento de indiferencia. Las sociedades democráticas, que se han impuesto en Occidente, de por sí no producen la transformación de la tolerancia en solidaridad, es decir, el considerar el sufrimiento y los problemas de los demás como objeto de nuestra responsabilidad, y el mitigar o eliminar tales sufrimientos como tarea propia. Parece, hoy, inalcanzable encontrar un fundamento cierto a la moral, porque no se considera posible ligarla a una ley fundacional; esto impide encontrar un sentido estable y absoluto que, en cambio, fue la pretensión y el proyecto de las filosofías del pasado. Escribe Raúl Kerbs que «La posmodernidad es una era de posdeber porque descarta los valores incondicionales, como el servicio a los demás y la renuncia a uno mismo»;170 este autor es adventista y muestra la aversión que su cultura eclesial muestra aún en la confrontación con los actuales fenómenos.171 primeros privilegian la búsqueda de la felicidad inmediata aunque efímera, los segundos se hacen cargo también de los tiempos que vendrán; los primeros delegan voluntariamente en el carisma de un jefe el cuidado de los asuntos públicos a condición que les deje amplia capacidad para la realización de sus asuntos privados, los segundos tratan de desplegar una clase dirigente eficiente en una razonable división de poderes. En algunos aspectos los contemporáneos son más innovadores, los modernos más reformistas y depositan mayor confianza en los pequeños pasos y en el ejercicio de caminar en lugar del de correr…» (SCALFARI, E. «Il futuro della sinistra e i conti con il passato». La Repubblica [Roma] (21 enero 2001), p. 1. (En línea: [Consulta: 3 febrero 2009]). 170 KERBS, La ética en la posmodernidad, p. 16. 171 Esta actitud, que los autores encuentran extendida entre los adventistas, resulta inquietante incluso prejudicial y vinculada con una concepción mitológica del pasado entendido todavía como lugar del bien que sucesivamente se ha corrompido.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD La modernidad se había planteado objetivos inalcanzables,172 esto ha llevado a una suerte de gran desencanto, la perspectiva posmoderna desenmascara esas ilusiones y rechaza los modos típicamente modernos de abordar los problemas morales: lo que era considerado el modo justo, unitario y absoluto, se fragmenta en la posmodernidad en económicamente razonable, estéticamente agradable, moralmente apropiado… Las acciones podrán, en este tiempo, ser consideradas justas en un sentido y erróneas en otro.

Esta tesis (una gran narración en la acepción de J. F. Lyotard) constituye muy a menudo la base sobre la que cada verificación se basa y obstaculiza una más clara evaluación de los fenómenos. 172 Para Flores D’Arcais las características típicas de la modernidad son el concepto de diferencia entre razón crítica y conformismo y la fuerte acentuación de la hipocresía. Escribe: «... la modernidad es pues diferencia en cuanto atravesada y recorrida por el conflicto entre la existencia diseñada en aras de la voluntad de crítica... y la existencia disipada en el parque temático la voluntad de conformismo, entre el consolador estruendo del tiempo libre y el anestesiante aquelarre de los milagros tecnológicos.» (FLORES D’ARCAIS, P. Etica senza fede, p. 8). Añade: «...la más profunda brecha que de siempre atraviesa la modernidad, la oposición real entre dos irreductibles sujetos, el falso y el verdadero individuo: el individuo imaginario de la ideología individualista... y el individuo concreto de la existencia libertaria, de la finitud consciente.» (p. 10). Sobre la hipocresía: «...ese pecado original del género inaudito que caracteriza la modernidad: el pecado de la hipocresía. Solo la modernidad no es lo que declara y promete ser, en efecto. Cualquier otra época incluso hubiera exhibido sus horrores con orgullo... No la modernidad. Que por su hipocresía no sabe sino resignarse... la modernidad, en efecto, no es capaz de prometer y luego aplazar. En su hospedería de finitud no hay lugar para el deus ex machina de un más allá. Además. La promesa secularizada no soporta el aplazamiento ni siquiera en la forma atea del milenarismo revolucionario... Dentro del círculo del desencanto la alternativa es pura y simplemente: o realización, o retroceso a una superstición que oculte y consuele.» (p. 14).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

La aportación de Max Weber Es de destacar la antítesis de Max Weber173 entre ética de la convicción y ética de la responsabilidad. Weber rechaza el absolutismo ético y se mueve dentro de una filosofía de los valores, cuyos supuestos son la distinción entre ser y 173

Para Max Weber (1864-1920) ha sido fundamental la aportación que el protestantismo ha dado al nacimiento y desarrollo de la modernidad: los reformadores eran sus pioneros en la convicción que la vida, en su totalidad, era un ejercicio de importancia moral; ellos produjeron una ética que abarcaba todos los aspectos de la existencia humana. Para Weber, la incesante búsqueda del beneficio que caracteriza el empresario privado no es un rasgo negativo, sino que debe recibir un reconocimiento ético. La Reforma protestante había cambiado la concepción del trabajo que se remonta a la Edad Media: el retiro monástico del mundo deja paso a la profesión secular. El trabajo del protestante no es, o no debe ser, destinado al disfrute del beneficio; la suya no es una vida dedicada al consumo y al disfrute de los bienes, sino a la ascesis intramundana. De aquí tanto el carácter del protestantismo ascético de origen puritano, que obliga al trabajo y al ahorro forzoso que conduce necesariamente a la formación de capital. Autocontrol del individuo religioso sustituye la personalidad científica, moderna, y ese ideal pasará a ser el principio ético supremo; este proceso de racionalización ética, para Weber encuentra, precisamente, su punto álgido en el protestantismo ascético, caracterizado por la represión de los instintos individuales y por la interiorización de la relación con Dios. Fue en primer lugar Weber, iniciador de la sociología moderna y preocupado por la solución del problema de la relación entre racionalidad y sociedad occidental, para responder a la pregunta: ¿la ciencia puede guiar la acción del hombre? Weber apoyó que solo mediante una sublimación de las auténticas convicciones personales sería posible alcanzar una verdadera elección científica. Es, este, el tema de la avaloratividad [Werturteilfreiheit, libertad de juicio de valor. (N. del T.)]: los valores del científico social siguen siendo un requisito de su investigación; el científico pues se debe abstener de juicios de valor y distinguir entre conocer y evaluar. El espacio del compromiso ético era para él, la política, y esto llevó a una escisión de sus dos actividades. Su posición, que tiene fuertes sugerencias, sigue siendo hoy ejemplar. Según Weber, entonces, «una ciencia empírica nunca podrá enseñar a nadie lo que debe, sino solo lo que puede.» (Weber, M. Il metodo delle scienze storicosociali. Milano: Mondatori, 1980, p. 61).

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD tener que ser y el reconocimiento de una pluralidad de ámbitos de valores (ese politeísmo de los valores en virtud del cual en la ética el valor es lo bueno, en la estética lo bello, etcétera). Precisamente porque los valores son tantos e irreconciliables, en el inclinar la cabeza ante ciertos valores se excluye a otros: en esto consiste lo que Weber denomina colisión de valores. Pero esta relación conflictiva también existe dentro de un mismo marco de valores. El politeísmo de los valores declina en la ética bajo la forma de dualismo entre la ética de los principios, también denominada ética de las intenciones o las convicciones, y la ética de la responsabilidad. Explica Galimberti que «según Weber quien actúa no puede considerarse responsable solo de sus intenciones, sino también de las consecuencias de sus acciones».174 La ética de la convicción da prioridad al valor del ejemplo y al ideal que debe permanecer incorrupto y libre de compromisos; esta ética de los principios es, en definitiva, una ética apolítica, como es testimoniado por el cristiano que actúa siguiendo sus principios sin preguntarse si su actuar puede transformar el mundo. Según Vittoria Franco, «quien sigue a la ética de la convicción da prioridad al valor del ejemplo y se preocupa por mantener alta la llama de la convicción pura, pese a la diversidad y las peculiaridades de las distintas situaciones»,175 en esta posición, incluso cuando es vivida en el ámbito secularizado, se observa un evidente residuo de religiosidad. La ética de la responsabilidad, en cambio, asume como insalvable la existencia de paradojas éticas y se ve condicionada por las situaciones y el cálculo de las consecuencias; quien la sigue tendrá 174 175

GALIMBERTI, U. Orme del sacro. Milano: Feltrinelli, p. 28. FRANCO, Etiche possibili, p. 92.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL en cuenta las imperfecciones del mundo y sabe que es necesario recurrir a mediaciones que llevan a tomar decisiones no coherentes con sus valores de partida. La política –que «opera con un medio tan específico como el poder, detrás del cual se esconde la violencia»–176 es el lugar de la ética de la responsabilidad, precisamente porque no pierde nunca de vista –y por el contrario las asume como guía– las consecuencias del actuar. El verdadero político debe preocuparse por las consecuencias del obrar político y de adaptar sus convicciones ideales a las situaciones a las que se enfrenta, por lo demás, en continua transformación. La ética que la política puede tomar como propia, es decir, la actitud ética que el hombre político puede asimilar, no es la ética tout court, es una forma específica de ética: el hombre político no puede ni debe hacer precisamente solo una forma específica de ética. Con realismo Weber limita esta responsabilidad a los casos en que las consecuencias son previsibles; ha escrito: «Toda acción éticamente orientada puede ajustarse a dos máximas fundamentalmente distintas entre sí e irremediablemente opuestas: puede orientarse conforme a la “ética de la convicción” o conforme a la “ética de la responsabilidad” (gesinnungsethich oder verantwortungsetisch). No es que la ética de la convicción sea idéntica a la falta de responsabilidad, o la ética de la responsabilidad, a la falta de convicción. No se trata en absoluto de esto. Pero hay una diferencia abismal entre obrar según la máxima de una ética de la convicción, tal como la ordena (religiosamente hablando) “el cristiano obra bien y deja el resultado en manos de Dios”, o según una máxima de la ética de la responsabilidad, como la que

176

Citado en: ibídem, p. 90.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD ordena tener en cuenta las consecuencias previsibles de la propia acción».177

En resumen, se puede también definir la ética de la convicción como válida en la esfera privada, la de la responsabilidad inherente a las consecuencias sociales y públicas de los propios actos. Subrayamos el hecho de que la ética de la responsabilidad, la única ética que el hombre político puede hacer suya, no siguiendo principios absolutos, sino tendiendo siempre hacia fines determinados, se ve obligada, a menudo, para obtener esos determinados efectos positivos buenos, a servirse de medios y de instrumentos que a veces no son tan buenos. Mientras que para la ética absoluta de la convicción el bien arranca solo del bien, para la ética relativa de la responsabilidad a veces el bien puede derivar también del mal, también por un mal método. Este es el gran problema de la relación entre ética y política, que no se puede ocultar y que los grandes pensadores no ocultan, no simplifican diciendo simplemente: la política debe ser moral y la política debe ser ética. Esto no significa que el hombre político no deba tender siempre a constituir condiciones cada vez mejores para el mayor número de individuos, que no deba siempre tratar de llegar a compromisos cada vez más altos con la realidad; pero debe ser consciente y tener presente que utiliza un material (la política), que de por sí no coincide y no puede totalmente coincidir con la ética. En la percepción posmoderna, la ética de la responsabilidad es siempre prevalente respecto a la de la convicción, precisamente porque esta última se remite a un marco metafísico de ideales ciertos, estables y fundacionales.

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WEBER, M. El político y el científico. Madrid: Alianza Editorial, 2002, p. 164-165.

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Indicativo e imperativo en el Nuevo Testamento Nos parece necesario, como creyentes, incluir en este examen de la sensibilidad ética contemporánea una llamada a un aspecto del mensaje neotestamentario que nos aparece en paralelo con la tensión entre ética de la convicción y ética de la responsabilidad que apenas acabamos de señalar. Los estudiosos han calificado este aspecto como la relación entre indicativo e imperativo, donde la primera parte de la realidad es tal como es, mientras que la segunda como debería ser. Por lo tanto ambas tensiones se basan en un movimiento constante entre ideales por alcanzar y situaciones concretas que se deben tener en cuenta. Sobre todo, pero no solo, en las epístolas paulinas se apoyan y se suceden, en efecto, afirmaciones éticas en indicativo y exhortaciones en imperativo:  «Los que hemos muerto al pecado» y «no reine pues el pecado en vuestro cuerpo mortal» (Romanos 6: 2, 12).  «Eliminad la levadura vieja... pues sois ázimos» (1 Corintios 5: 7).  «Si vivimos por el Espíritu, sigamos también al Espíritu» (Gálatas 5: 25).  La reclamación de vivir una nueva vida en Cristo y exhortaciones a «no robar más».  El llamar a los creyentes, santos y luego hacer listas de actitudes morales elementales a alcanzar (por lo tanto todavía no vividas coherentemente). Es necesario aclarar cómo se relacionan entre ellos, el indicativo la promesa de la salvación y el imperativo de la exhortación moral, en otras palabras el ideal y la realidad. ¿Se trata de incoherencias cuando Pablo expresa, sobre el mismo tema, su pensamiento ahora en un modo, ahora en otro?

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD Escribe Wolfgang Schrage: «Antes se prefería desvirtuar la doble polaridad de las proposiciones, considerándolas como un compromiso entre el ideal y la realidad, o entre la teoría y la práctica, o se hablaba, por una parte, de un enfoque de tipo religioso o iluminista y, por otra parte, de una manera de ver las cosas de forma empírico-realista. El indicativo valdría, en este caso, como ideal, y el imperativo, como un correctivo al idealismo o al optimismo de Pablo», otros, en cambio «Consideran que es una inconsecuencia, no el indicativo, sino el imperativo» que «…sería un retroceso a la legalidad judía», estas diversas actitudes comparten la convicción que «la relación entre la forma indicativa y la imperativa como una contradicción tendente a equilibrar, igual si se busca aclararla histórica o psicológicamente, igual si se considera el indicativo o el imperativo como una inconsecuencia.»178 Escribe Eduard Lohse: «... para determinar la mutua relación entre indicativo e imperativo en Pablo hay que señalar que en ambas expresiones se utilizan los mismos conceptos. Por eso no podemos hacer hincapié en uno más que el otro… no se niega que las potencias, el pecado, la ley y la muerte, que Cristo ha derrotado, estén aún presentes. Por eso el cristiano debe resolver dentro de sí mismo, con la acción de Dios, la lucha entre la carne y espíritu, entre la arbitrariedad del hombre y la determinación de la nueva vida. La fuerza opresiva de las potencias, a las cuales el hombre en un tiempo debía servir como esclavo, se rompe. Por eso se puede oponer resistencia con éxito, y el imperativo es directo al cristiano que vive su existencia humano-terrena no más “según la carne” sino “en la carne”.»179

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SCHRAGE, W. Ética del Nuevo Testamento. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1987, p. 202). 179 LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento, p. 118.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL La alternancia de imperativo (el Dios de la Ley que requiere) e indicativo (el Dios de la gracia que da) manifiesta admirablemente el carácter de Dios. Dios no deja de mostrar el ideal, su proyecto inicial que conviene no olvidar, y poner escatológicamente como objetivo a restablecer. Está bien que un ideal siga siendo lo que es en esencia y no sea transformado en precepto.180 El Dios bíblico, que se ha encarnado y se encarna continuamente en la fragilidad humana, mira con indulgencia a la debilidad de los hombres, toma nota de los problemas y nos hace vivir en su gracia. Un ejemplo nos parece especialmente emblemático es el del matrimonio: será concebido como indisoluble, su texto fundacional es Génesis 2: 24, pero la dureza de la vida puede llevar a veces a escoger el mal menor; cuando la vida juntos es imposible, o peligrosa, o humillante, entonces el divorcio se concede, y está concedida la posibilidad de formar una nueva familia. Por lo tanto, este cambio en el dirigirse de Dios hacia los hombres va incluido como señal de su amor concreto que hace gracia: al Dios bíblico no ama a los ideales, sino a los hombres. Creemos que también en la actual catequesis eclesial sea necesario presentar tanto el indicativo que el imperativo: no disminuir los estándares ideales que reflejan el proyecto divino, sino mostrar comprensión e indulgencia para con las debilidades humanas cuando se manifiestan como tales y no pretendan convertirse en norma o práctica habitual.

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Especialmente en la Carta a los Gálatas está presente la tensión entre ley y promesa, entre indicativo e imperativo.

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Las bases éticas de la modernidad Retomando nuestro revisión, recordemos que fue el desarrollo de la modernidad que impuso al hombre occidental la condición de individuo, que le llevó a descubrir la fragmentación de su propia vida.181 Los legisladores y los pensadores modernos advierten que la moral no es un rasgo natural de la existencia humana, sino algo que debe ser elaborado e introducido desde el exterior: por eso pretendían crear e imponer una ética omnicomprensiva, unitaria, mediante un código completo de normas morales impuestas por un ente, el Estado, teóricamente representativo de los intereses comunes.182 Los pensadores modernos consideraban que el vacío dejado por la iglesia debía ser llenado por normas racionales: la razón debía hacer lo que la fe no estaba haciendo ya.183 La antigua creencia según la cual la libre voluntad expresa solo o sobre todo, decisiones equivocadas y que la libertad, si no es guia-

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Es una opinión difundida en ambientes eclesiásticos que los hombres han desarrollado una mentalidad individualista y egoísta porque, con la llegada de la modernidad, han perdido la fe en los dogmas religiosos; por lo que se conseguiría la superación de la secularización mediante la recuperación de un credo religioso o de una idea de carácter universal podría llevar a la superación de este egocentrismo. A esta creencia se oponen quienes consideran la secularización como un fenómeno positivo y liberador. 182 Afirma Bauman que «la sociedad moderna tenía una sed insaciable de legislar, de definir normas, de introducir estándares; de belleza, bondad, verdad, decencia, utilidad y felicidad». (BAUMAN; TESTER, Società, etica e politica, p. 78). Volviendo a la comparación con el estilo adventista, observamos que el ansia de legislar sobre todo o casi, para hacer frente a la debilidad moral de los fieles, ha sido una característica típica del adventismo. 183 Escribe Vittoria Franco: «Una característica de lo moderno es hacer de la moral una religión laica. Y esto es posible ya que ambas descansan sobre lo sacro y postulan un ser supremo. Lo religioso en sentido estricto y el hombre moral ambos son ambos prisioneros de la fe, son creyentes.» (FRANCO, Etiche possibili, p. 32).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL da, nos conduce lejos del bien, seguía dominando la mente de los filósofos y de los legisladores de la época moderna. Era necesario, en consecuencia, impedir un uso equivocado de la libertad mediante una amplia y precisa legislación del Estado;184 nacía así la difícil convivencia entre una nueva y poderosa idea de libertad y un cuerpo normativo coherente. La autonomía de los individuos y la heteronomía de la gestión racional no es posible llevarla a cabo la una sin la otra, sin tan siquiera enfrentarse a conflictos. En efecto, la llegada del pluralismo, fruto de la relajación del monopolio eclesiástico de la ética, fue saludado con entusiasmo por los pensadores del Renacimiento: pero, en realidad, celebraban la libertad de unos pocos. Las masas estaban destinadas a una subordinación política por parte de la jerarquía que tenía la tarea de revelar los fundamentos sobre los cuales debía ser construida la moral. El código ético debía basarse en la naturaleza potencial del hombre, realizable con la ayuda de la razón y de las guías institucionales. Se planteaba la pregunta: visto que no había ya la sanción divina, ¿por qué los hombres tenían que cumplir con los principios heredados del mundo antiguo? Era necesario identificar y proponer algún otro imperativo o motivación. Como ya se ha observado, el deseo de moralidad podía arraigar solo sobre la creencia de que hacer el bien iba en beneficio de 184

Escribe Max Stirner: «Este es el discurso de la burguesía. Este civismo consiste en la idea según la cual el Estado es todo, de que él es el Hombre por excelencia, y que el valor del individuo como hombre se deriva de su cualidad de ciudadano. Bajo este punto de vista, el mérito supremo es ser buen ciudadano; no hay nada superior, a no ser, cuando mucho, el viejo ideal de buen cristiano.» (STIRNER, M. El único y su propiedad [En línea]. Buenos Aires: Libros de Anarres, 1976, p. 104. (Consulta: 7 julio 2009)]).

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD quien lo cumplía; este comportamiento debía justificarse plenamente sobre una base racional. En cambio, los hombres, a menudo inadecuados para comprender la realidad, hay que decirles cuáles son sus verdaderos intereses e, incluso, deben ser constreñidos a comportarse con arreglo a tales intereses, incluso contra su voluntad. El primero y fundamental principio ético de la modernidad consiste en que los individuos no deben perjudicarse los unos a los otros porque esto no concuerda con sus intereses personales. La función coercitiva que hace concordar el interés personal y el social es llevada a cabo por las leyes del Estado;185 es evidente que las instituciones sociales se basan, explícitamente o no, en el supuesto de que el individuo no es digno de plena confianza; por ello es necesario sustituir la moral individual por un código legal y forjar la ética sobre el modelo de la Ley. Escribe Bauman: «El Estado moderno… se esforzó por conquistar un rígido control de todos aquellos aspectos de la vida humana que los poderes del pasado habían dejado a la discreción de las comunidades locales. Reclamó el derecho a interferir –y estudió los medios para hacerlo– en ámbitos en los cuales los poderes pasados, por más que opresores y explotadores, se mantuvieron alejados. En particular se ha esforzado por desmantelar les pouvoirs intermédiaires, es decir, todas las formas de autonomía local, autoafirmación comunitaria y autogobierno.»186 185

En Italia, la función coercitiva del Estado está unida a una mentalidad católica, concretamente pesimista sobre el hombre: el fruto ha sido una relación de mutua desconfianza. Por ejemplo, hasta hace muy pocos años el aparato fiscal del Estado partía del supuesto de la deslealtad del ciudadano. 186 BAUMAN, Z. Amore liquido. Milano: Mondolibri, 2004, p. 100 (Ed. esp.: Amor líquido: acerca de la fragilidad de los vínculos humanos. México D.F.: Fondo de Cultura Económica. 2005). Bauman resume así las bases de la ética moderna:

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL El intento de la modernidad de convertir en morales a los hombres atribuyendo sus responsabilidades a los legisladores, parece hoy a muchos como sustancialmente fracasado; la posmodernidad tiene la convicción del deber de afrontar por siempre jamás los dilemas morales exentos de soluciones en equívocamente buenas.

Las bases éticas de la posmodernidad Posmoderno significa falta de confianza en el proyecto humanístico; post por lo tanto debe entenderse no en sentido cronológico, sino en tanto que indica que el sueño de la modernidad es considerado, si no fracasado, superado. En la perspectiva posmoderna, los signos fundamentales de la condición moral son: 1. La afirmación de la ambivalencia moral de los hombres. No son correctas ni la idea de la bondad intrínseca del hombre, ni la de su insuperable maldad. De ello se deduce que la conducta moral, no puede estar garantizada ni por un mejor diseño de los contextos del obrar humano, ni por una mejor formulación de sus moti-

«Podemos decir con un mínimo de certeza de qué se ocupaba la ética moderna (la búsqueda de un código de conducta que toda persona dotada de buen sentido habría tenido que seguir), de qué se ocupaba la práctica ética de la modernidad (la reglamentación de un ambiente social que no habría dejado al individuo otra elección sino el obedecer al código), cuáles eran las ventajas de dicha práctica (la disminución del volumen de violencia, es decir, de la coerción ilegítima y no autorizada, en la vida cotidiana), a qué precio fueron obtenidos esos beneficios (la transformación en costumbre de gran parte de la violencia, legítima y autorizada detrás de la máscara de la coerción funcional, una transformación que llegó a hacer dicha violencia en invisible) y cuáles fueron sus consecuencias potencialmente insanas para la moralidad (la introducción de la conformidad a la norma en lugar de la responsabilidad por el otro).» (BAUMAN; TESTER, Società, etica e politica, p. 99).

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD vos; hay que aprender a vivir en un marco de fragmentación, flexibilidad y precariedad. 2. La idea de que los fenómenos morales son intrínsecamente no racionales. La posmodernidad concibe los fenómenos morales como no previsibles y no agotables en un código ético. La ética moderna había seguido esencialmente el modelo de la ley: se proponía ofrecer definiciones exhaustivas, sin zonas grises de múltiples interpretaciones; actuaba basándose en el supuesto de que en todas las situaciones en la vida existe una sola elección positiva que se distingue claramente de las opciones malas. Para la posmodernidad, en cambio, este marco ignora lo que es propiamente moral; desplaza los fenómenos morales desde la esfera de la autonomía personal a la heteronomía, sustituye el conocimiento de las reglas en el yo moral, constituido por la responsabilidad. La moral, para la sensibilidad posmoderna está destinada a permanecer irracional.187 La autonomía del yo moral es vista, por la tradición moderna, como un peligro desde el punto de vida del control social; los impulsos morales son ciertamente cultivados también en sus aspectos positivos, pero deben ser controlados, aunque no prohibidos. La gestión social de la moral es una operación compleja que produce a menudo más ambivalencia que no elimina. La realidad humana es, por tanto, ambigua y las decisiones morales serían, a diferencia de los principios éticos abstractos, ambiguas. Escribe Bauman:

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Un ejemplo de la crítica católica a este planteamiento moral la encontramos en Corradi: «Si la cultura moderna hoy delega la tarea de basar los valores morales en la libertad en lugar de en la razón, porque esta no está disponible, se deriva que la decisión de la libertad que establece los “criterios del bien del mal” está en la línea del principio de una elección-sin-razón, es decir, una arbitrariedad». (CORRADI, Le ragioni dell’etica, p. 45).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL «Saber que esta es la verdad significa ser posmodernos. Se podría afirmar que lo posmoderno es la modernidad sin ilusiones... La verdad es que el caos seguirá estando a pesar de todo lo que podamos hacer o saber, y que los modestos órdenes y sistemas que conforman el mundo son frágiles, efímeros, y tan arbitrarios, y al final aleatorios, a pesar de sus alternativas.»188

3. La idea de que la moral es esencialmente aporética.189 La mayor parte de las opciones morales es entre impulsos contradictorios; el yo moral se mueve, siente y actúa en el contexto de la ambivalencia y está atormentado por la incertidumbre. Una situación moral sin ambigüedades existe únicamente como utopía, como estímulo. 4. La idea de que la moral no es universalizable, es decir, que la ética no pueda expresar principios y normas válidos para todo lugar, o cultura, o pueblo, o situación. 5. La idea de que los fenómenos morales, en la perspectiva posmoderna, no implican necesariamente un relativismo moral a causa de la posible implicación plena de la humanidad del hombre en el hecho moral. En otras palabras, la absoluta implicación del individuo en la situación moral constituye una garantía, aun-

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BAUMAN, Z. Le sfide dell’etica. Milano: Feltrinelli, p. 38-39. Una aporía constituye la vergüenza, la duda, la incertidumbre ante un razonamiento que propone varias soluciones posibles incompatibles entre sí. La aporía es la contradicción estructural de un discurso respecto a las premisas puestas, respeto a la coherencia sistémica que se quiere y se cree alcanzar. Las aporías, por tanto, ponen de manifiesto la imposibilidad de un pensamiento único, orgánico, estructural. Empujan el pensamiento a progresar, a desarrollarse, a cambiar, a desestructurarse sobre planes constantemente distintos. En otras palabras, la aporía es un problema cuyas posibilidades de solución son anuladas de entrada por la contradicción. Un ejemplo clásico es el aborto: la aporía consiste en el conflicto difícilmente superable entre el derecho de la madre y el del feto.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD que parcial, de la seriedad de la solución que ya no es garantizada por un código heterónomo que la precede.

Responsabilidad moral y normas éticas Una dimensión práctica de la crisis deriva de la extensión de las capacidades humanas; hoy, la mayor parte de las iniciativas tienden a involucrar a muchas personas, de este modo nadie puede pretender ser el artífice o el responsable del resultado final. Todo esto determina una fuerte desresponsabilización; es decir, existe casi siempre otra entidad o poder a los que recurrir para la solución de un problema o a la que imputar responsabilidades y culpas. También la misma vida individual es fragmentada y nada parece apto para aprovechar tantos yo en su totalidad.190 Se tiende a atribuir la responsabilidad al papel que desempeña más que a la persona; en la vida pública una red de normas sociales defiende al individuo, pero cuando el hombre de aparta de su papel entra en un campo de responsabilidad personal no habitual y difícil de gestionar; se da cuenta de que seguir, incluso escrupulosamente, las normas de la ética pública no salva del peso moral de la responsabilidad. Con la pluralidad de normas, las opciones morales parecen irremediablemente ambivalentes; este tiempo ofrece una libertad de elección de la que nunca antes se había gozado, sin embargo, nos pone en un estado de incertidumbre angustiosa, este es quizás el aspecto más importante de la llamada crisis moral posmoderna. La desconfianza hacia la espontaneidad humana se reemplaza por la desconfianza en la racionalidad. 190

En relación con la fragmentación que se expresa también en la tendencia a la especialización en todos los campos. Palombara ha previsto que «en el dos mil prevalecerá el modelo americano con muchísimos especialistas de los diversos árboles, pero nadie del bosque». Citado en: CORRADI, Le ragioni dell’etica, p. 26.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL En la actual sensibilidad, sostiene Bauman: «...ser morales significa saber que las cosas pueden ser buenas o malas. Pero no significa saber, ni mucho menos saber con certeza, qué cosas son buenas y cuáles malas. Ser morales significa estar destinados a escoger en condiciones de profunda y dolorosa incertidumbre.»191

Nunca como hoy el fenómeno moral192 resulta central y de difícil solución; como ha escrito Jonas, «nunca tanto poder fue acompañado por una tan escasa capacidad de indicar el uso mejor...».193 Lo posmoderno no propone el caos moral, sino reorienta las preocupaciones éticas dentro de un marco vago, efímero e indoloro, de 191

BAUMAN; TESTER, Società, etica e politica, p. 48. Citamos una categórica definición de acción moral: «...Una acción, para ser considerada como moral, no debe reducirse a un acto o a una serie de actos que se ajustan a una regla, a una ley, o a un valor. Toda acción moral –es cierto– implica una relación con la realidad en la cual se efectúa, y una relación con el código al cual se refiere; pero además implica una cierta relación consigo misma: esto no significa únicamente "conciencia de sí mismo”, sino la constitución de sí mismo como "sujeto moral", en la que el individuo circunscribe la parte de sí mismo que es objeto de la práctica moral, define su posición en relación al precepto que sigue, que propone un cierto modo de ser que le servirá como cumplimiento moral de sí mismo; y, para hacer esto, actúa en sí mismo, empieza a conocerse, se controla, se pone a prueba, se perfecciona, se transforma. No hay acción moral específica que no se refiera a la unidad de una conducta moral; no hay conducta moral que no ponga en tela de juicio la constitución de sí mismo como sujeto moral.» (FOUCAULT, M. Histoire de la sexualité. Paris: Gallimard, 1976, p. 59. [Ed. esp.: Historia de la sexualidad. 3 vols. Madrid: Siglo Veintiuno de España Editores, 1998]). 193 JONAS, H. Technological Man. Englewood Cliffs (New Jersey): Prentice Hall, 1974, p. 176. Recordemos una afirmación similar de Robert Kennedy: «La juventud americana, al igual que la nación estadounidense, ya goza de un bienestar que sobrepasa con mucho los sueños más audaces de otros países. Lo que le hace falta es saber para qué sirve este bienestar» Citado en: VELTRONI, W. Il sogno spezzato. Milano: Baldini-Castoldi, 1993, p. 104. 192

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD manera que se interfiera lo menos posible con la libertad individual;194 aparece un notable buenismo tolerante, que puede traspasar los límites de la irresponsabilidad. El clima posmoderno restituye la dignidad a las emociones y a lo que no se expresa en términos de utilidad y funcionalidad; el mundo se ha convertido en una realidad en la que el misterio no es más un extraño a la espera de ser desvelado, pueden suceder cosas que nada las ha hecho necesarias, debemos aprender a respetar la ambigüedad y la gratuidad. Para una mentalidad todavía enraizada en la modernidad esa actitud aparece como un peligro mortal, está aterrada ante la perspectiva de una desregulación de la conducta, privada de un código ético rígido y omnicomprensivo; en particular parece peligrosa la dificultad para contraer compromisos a largo plazo y este temor nos parece objetivo. Afirma Bauman: «Desde detrás del código no se conseguía ver con suficiente claridad la cara del Otro, y el impulso moral se consumía demasiado a menudo en un intento de dar cumplimiento al código evitando abordar la cuestión de la responsabilidad incondicional e inalienable del yo.»195 Para las realidades religiosas estructuradas en la modernidad, como el adventismo, esta actitud es aún más acentuada porque el código de referencia es sentido como procedente de Dios mismo. La posmodernidad, por tanto, se propone personalizar la moral.

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Afirma críticamente el adventista Kerbs: «Se trata de una moral indolora, débil, donde todo vale, pero donde el deber incondicional y el sacrificio han muerto. El posmodernismo ha dejado atrás tanto el moralismo como el antimoralismo». (KERBS, La ética en la posmodernidad, p. 16). Este elemento de arbitrariedad de la moral posmoderna ha originado la eficaz definición de Gilles Lipovetsky de ética posdeóntica. 195 BAUMAN; TESTER, Società, etica e politica, p. 100.

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La moral modulada de Cristo Sin entrar de lleno en la compleja y amplia temática de la moral bíblica y cristiana nos parece adecuado una alusión a la llamada moral modulada de Cristo por algunas de sus semejanzas con la actual sensibilidad ética, que es, sin embargo, tan mal vista y mal percibida por la tradición y por las instituciones eclesiásticas. La acción humana y sus implicaciones morales no son vistas por Cristo solo en su perspectiva social, «sino con el telón de fondo de lo eterno… Sobre el trasfondo del obrar humano no es ya la sociedad, sino el reino de Dios».196

196

SACCHI, P. Gesù e la sua gente. Milano: Ed. San Paolo, 2003, p. 172. En la espera judaica, por el Reino de Dios se entendía el gobierno de la realeza del Eterno que va a ser visible al final del tiempo, pero que ya está presente. Jesús recoge este concepto, pero no dice ni palabra de guerras victoriosas contra pueblos paganos, al contrario, indica que la renovación ligada al reino divino no es ofrecido por la acción humana, sino que es obra de Dios mismo. El reino de Dios es inminente y llegará de improviso; a este anuncio se liga la llamada a la conversión que resulta necesaria por la perspectiva inminente del fin. El apóstol Pablo explicita este vínculo: «La noche está avanzada. El día se avecina. Despojémonos, pues, de las obras de las tinieblas y revistámonos de las armas de la luz» (Romanos 13: 12). Jesús sitúa los problemas cotidianos, incluso aquellos que hacen la vida insoportable, en la perspectiva del Reino de Dios (Mateo 6: 26 ss.); sus afirmaciones sobre cómo gestionar las preocupaciones no contienen un programa para la solución de los problemas sociales, sino que enfatizan la dimensión de la esperanza. La esperanza cristiana, en efecto, define idealmente las prioridades y las hace visibles en la práctica. Pablo, que aborda en su epistolario muchos y variados problemas de moral eclesial, se enfrenta a una dificultad, «¿cómo articular la conciencia de la novedad radical y el cuidado de no traducir esta novedad en términos anárquicos o inmorales? ¡Todo es nuevo en Cristo y nada debe cambiar!» (FUCHS, L’éthique chrétienne, p. 30). Se debe aceptar una parcial división entre el hombre interior, libre del pecado y de sus lazos culturales, y el hombre exterior, aún sometido al condicionamiento del tiempo presente.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD La sociedad requiere de comportamientos objetivos en función de sus propias necesidades; cuando es el sujeto, el individuo debe adaptarse también con un notable debilitamiento ideal. La referencia al Reino de Dios es, más bien, dirigida a sus potenciales ciudadanos; Dios desciende a la historia humana para encontrarse personalmente con los individuos evaluando los proyectos individuales con los talentos y las situaciones de cada uno. Escribe Paolo Sacchi: «Hacer la voluntad de Dios, insertarse en su plano de la historia significa que cada uno se encuentra en un punto diferente de la gran tesitura, significa que a cada uno Dios puede pedirle cosas diferentes. La moral enseñada por Jesús aparece como modulada. A cada uno le será demandado según sus capacidades; capacidades no solo morales, sino humanas en sentido general.»197

A esta actitud de comprensión y de adaptación de Jesús a la situación humana, se confronta una radicalidad extrema; no se trata, en efecto, simplemente de observar las normas, sino de vivir en el Reino de Dios, de estar implicados en cada aspecto de la existencia. Añade Sacchi: «Según el esquema farisaico, el hombre tiene la obligación de observar las normas de la Ley, pero observadas estas, es libre de moverse en la vida como mejor le parezca. El discurso de Jesús es diferente: El hombre debe seguir la vocación que proviene de Dios, de cualquier modo que se presente… hay que elegir la vía que mejor se corresponda a los planes de Dios.»198

197 198

SACCHI, Gesù e la sua gente, p. 172. Ídem, p. 174.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL La relación con Dios por contrato pasará a ser, así, una relación entre personas, donde derechos y deberes se sitúan en el fluir de los sentimientos y de los valores. Esta personalización de la moral plantea en afinidad la posmodernidad y la enseñanza de Cristo y puede constituir un puente útil para el testimonio cristiano en la contemporaneidad.

El legado de Nietzsche La ética contemporánea explora nuevos caminos, pero señala a algunos pensadores entre los cuales se cuenta sin duda Nietzsche. Nietzsche (1844-1900) ha propuesto las temáticas de la destrucción del sentido y el nihilismo; para él, la enfermedad mortal de nuestra época es el nihilismo, el reino del absurdo y de la nada. Cuando desaparecen el universo trascendente, cuando muere Dios, los antiguos valores se derrumban y se abre un misterioso nuevo espacio ante lo humano. Escribe Galimberti: «Nietzsche, en efecto, concibe el hombre moderno y su tiempo como un final, el fin del movimiento moral y espiritual de más de dos mil años, el fin de la metafísica y del cristianismo, el fin de todos los juicios de valor… para Nietzsche esta era termina porque ya no cree en lo que él había alentado e inspirado durante siglos.»199

Escribe Vattimo, al respecto del papel que juega Nietzsche en la génesis del pensamiento contemporáneo:

199

GALIMBERTI, U. «All’ombra del nichilismo». La Repubblica [Roma] (15 noviembre 2004), p. 31. (En línea: [Consulta: 3 febrero 2009]).

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD «Puesto que la noción de verdad ya no subsiste, y el fundamento ya no obra, pues no hay ningún fundamento para creer en el fundamento, ni por lo tanto creer en el hecho de que el pensamiento deba “fundar”; de la modernidad no se saldrá en virtud de una superación crítica, que sería un paso dado todavía en el interior de la modernidad misma. [...] Este es el momento que se puede llamar el nacimiento de la posmodernidad en filosofía...»200

Algunos paradigmas de la ética contemporánea Por paradigma o principio se entiende el elemento primordial puesto al comienzo de un proceso; ninguna ética es posible sin las propuestas de base, sin hipótesis que determinan el campo de reflexión. El pensamiento ético contemporáneo conduce a un mundo en el que el sujeto se encuentra confinado como en un sueño o en un margen, en ese marco cambian los principios clásicos de referencia, que deben ser revisados, a veces radicalmente, para ofrecer fundamento a lo que hemos dado en llamar ética posmoderna; la lista de los principios fundamentales de la tradición ética moderna y contemporánea según Jacqueline Russ:  El principio religioso. Difícilmente el principio religioso puede ser considerado apto para fundar una ética; esta, en su esencia, no es religiosa porque se ordena según razón. El fundamento de la ética no debería pues ser religioso.201 A pesar de este desfase fundamental entre religión y ética, pueden surgir relaciones, puentes, mediaciones. En el pensamiento contemporáneo, Lévinas202 (es célebre su afirmación sobre el Dios bíblico que «es200

VATTIMO, El fin de la modernidad, p. 147-148. Si se supiera (mediante un acto cognitivo /racional) que Dios existe, el deber se disolvería en beneficio de la fe y la esperanza: esta es la posición kantiana. 202 Emanuel Lévinas (1905-1995), lituano de origen judío, estudió en Francia donde 201

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL conde su rostro»203) hace de la religión una fuente de inspiración ética aunque no fundando la ética sobre un principio religioso, sino en la experiencia del Otro, sobre la fenomenología del rostro que rechaza toda violencia: «Desde el momento en que otro me mira, yo soy responsable».204 La misericordia a la que apela Lévinas es la experiencia concreta del rostro de otro hombre, del “cara a cara”; en el rostro del otro se manifiesta un interrogante, una expectativa, una imploración que nos hace responsables de su destino: «Por “rostro” Lévinas no entiende los semblantes externos de los otros, como reportados en el ámbito de mis posibilidades cognoscitivas, sino su dirigirse a mí con una petición urgente de ayuda por el hecho mismo de su miseria e después enseñó durante largo tiempo, pero también en Friburgo donde coincide con Husserl y M. Heidegger. La trágica experiencia de los campos de concentración no ha hecho mella en su visión esencialmente optimista del destino de Occidente. Para él, la cultura occidental tiene dos raíces: el universalismo científico, ético y político de la filosofía griega, y el amor bíblico que puede impedir una perversión de la política. Lévinas sostiene que el pensamiento de la totalidad ha dominado la filosofía occidental hasta llevar a las trágicas dictaduras del siglo XX y a la guerra. Una característica del pensamiento de la totalidad es pensar poder reconducir todo dentro de un horizonte último. A esto contrapone la tesis de la ruptura de la totalidad sobre bases éticas, una ruptura que ocurre en virtud de la apelación ética procedente de la alteridad radical del rostro ajeno. Para Lévinas, Dios se propone a través de la actitud ética del sujeto disponible sin reservas hacia el prójimo. 203 LÉVINAS, E. «Amare la Torah più di Dio». En: KOLITZ, Z. Yossl Rakover si rivolge a Dio. Milano: Adelphi, 1997, p. 87 (ed. esp.: «Amar a la Torá más que a Dios». En: KOLITZ, Z. [ed.]. Iosl Rákover Habla a Dios. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1998); escribe también en las páginas 88, 90: «En el camino que lleva al Dios único hay una estación sin Dios... Un Dios para adultos que se manifiesta precisamente a través del vacío del cielo infantil... lo espiritual no se concede como una sustancia sensible, sino mediante la ausencia; Dios se concreta no mediante la encarnación, sino mediante la Ley.» 204 LÉVINAS, E. Etica e infinito. Roma: Città Nuova, 1984, p. 92. (Ed. esp.: Ética e infinito. Madrid: Visor, 1991).

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD indigencia.»205 El vínculo con el otro se muestra como responsabilidad; la palabra de Dios se inscribe en el prójimo porque Dios habla en el hombre.206  El principio de la fuerza afirmativa. Este principio designa una fuente de potencia, una facultad activa, dinámica, creadora, una afirmación de la vida. Tenemos aquí la sensibilidad ética de Spinoza. La fuerza vital y el deseo producen el gozo, un sentimiento sustancial y activo. Nietzsche habla de la voluntad de poder como de una facultad creadora capaz de llenar alma y de colmar el vacío. Gilles Deleuze (1925-1995) y Robert Misrahi (n. 1926) definirán más cabalmente una doctrina del poder, el gozo y la acción: «Para toda reflexión, como para toda acción, es necesario un punto de partida. No solo como exigencia metodológica sino como realidad afectiva... Este punto de partida o inicio, lejos de ser otra metodología o una reflexión más, es en primer lugar existencial. Y, como podemos constatar, el orden del deseo; en nuestra experiencia es fundamental el deseo del goce, se trate del disfrute o de la satisfacción, o incluso de ambas experiencias, simultánea o alternativamente... Si el deseo del gozo es... fundamento originario

205

FERRETTI, G. Enciclopedia della Filosofia e delle Scienze umane. Novara: De Agostini, 1996, p. 524. 206 Lévinas ve en la Biblia hebrea un fuerte impulso ético: «Que la relación con lo divino atraviese la relación con los hombres y coincida con la justicia social, aquí está la totalidad del espíritu de la Biblia hebrea. Moisés y los profetas no se cuidan de la inmortalidad del alma, sino del pobre, la viuda, el huérfano y del extranjero... El mal no es un principio místico que se pueda cancelar con un ritual, es una ofensa que el hombre hace al hombre. Nadie, ni siquiera Dios, puede sustituir a la víctima. El mundo donde el perdón es omnipotente es inhumano.» (LÉVINAS, E. Difficile liberté. Paris: Albin Michel, p. 36-37 [ed. esp.: Difícil libertad. Buenos Aires: Lilmod, 2005]).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL de la existencia como del pensamiento, la “verdadera vida” será por lo tanto definida por una cierta modalidad del gozo.»207

 El principio de realidad. La conciencia de que el deseo y el gozo están siempre en peligro y lindantes al dolor y a la precariedad tiende a arrancar de raíz toda ingenua creencia en la felicidad. Aquí interviene lo que llamamos el principio de realidad, basado sobre lo que realmente existe, sobre las condiciones mismas de la vida y de la existencia. Es preciso comprender lo real y aceptarlo. Arthur Schopenhauer (1788-1860) fue el maestro del realismo,208 pero la mayoría de los filósofos ha tenido la tendencia a rechazar la comparación con la realidad. Hoy, en cambio, el principio de realidad es reintroducido con decisión en la axiología contemporánea.  El principio de responsabilidad. Sentir responsabilidad significa responder de los propios actos. Es un principio que rige la ética clásica y que se encuentra hoy transformada, de hecho, no solo atañe al presente o al futuro inmediato, sino, sobre todo con Jonas,209 se extiende y se enraíza en un futuro lejano.210 La huma207

MIRSRAHI, R. Citado en: RUSS, J. L’etica contemporanea, p. 27. La ética schopenhaueriana valoriza la compasión, es decir, la convicción de que todos los seres humanos tienen su origen en una única voluntad y son profundamente iguales; en el otro nos vemos nosotros mismos, en su dolor se refleja el nuestro. 209 Hans Jonas (1903-1993) ha estudiado y colaborado con Husserl, Heidegger y Bultmann y fue amigo de Arendt. Su actividad se ha desarrollado en dos líneas distintas: la profundización histórica de la gnosis y un replanteamiento radical de los grandes temas éticos de la libertad y de la responsabilidad humanas en el mundo contemporáneo. 210 Escribe Nepi: «La ética de la responsabilidad es también conocida como la ética del futuro, en el sentido de que se preocupa no solo de las consecuencias inmediatas, sino también de los efectos a largo plazo, de las opciones y de las acciones que se llevan a cabo en el presente. Todo esto pone en cuestión no solo las responsabilidades individuales, sino también las responsabilidades colectivas, por las 208

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD nidad futura es remitida enteramente a nuestra custodia; es necesario actuar a fin de que las consecuencias de nuestras acciones sean compatibles con la permanencia de una auténtica vida humana sobre la tierra. Escribe Russ: «Esta idea de una humanidad que debe conseguirse, Jonas la sustituye por una humanidad frágil y perecedera, constantemente amenazada por los poderes del hombre. La responsabilidad de la edad contemporánea no tiene ningún parangón en la historia de las ideas: está vacía de toda idea de finalidad racional, de cualquier noción de progreso histórico de forma automática, y toma nota del hecho de que el hombre se ha convertido en un peligro para sí, que es en cierto sentido un riesgo absoluto y caduco.»211

Esta nueva visión de la responsabilidad correspondería entonces, según distintas definiciones, a la era del posdeber, a la sociedad posmoralista, al minimalismo ético, al crepúsculo del deber, a la victoria del pragmatismo.  El principio de libertad. En la sensibilidad contemporánea no se enfatiza la libertad metafísica, sino la del poder actuar, de expresarse libremente, de disfrutar de los propios bienes bajo la protección de las leyes y sin sufrir coacciones por parte de terceros.  El principio de diferencia. Consiste en la idea según la cual es necesario aceptar las desigualdades sociales y económicas a condición de que estas se rijan en beneficio de los más desfavocuales debería responder la política.» (NEPI, P. «Hans Jonas: l’etica come responsabilità per il futuro dell’uomo». En: DI MARCO; C. [ed.]. Percorsi dell’etica contemporanea, Milano: Mimesis, 1999, p. 91. [En línea: Consulta: 3 febrero 2009]). 211 RUSS, L’etica contemporanea, p. 30.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL recidos y que garanticen a estos una condición de vida satisfactoria; las desigualdades se distribuirán en interés de todos.212  El principio del cultivo de la estética de sí mismo. Es un legado de la antigua civilización helénica que inspiraba la moral griega, que equiparaba ética y estética. En este contexto, la forma bella es promesa de moralidad, lo bello anuncia lo bueno. La idea de aplicar los valores estéticos a la vida, prácticamente ausente en el Medioevo, se recupera en el Renacimiento del que parte una línea que se prolonga, que se extiende, hasta hoy. Foucault (1926-1984) plantea el principio de cultivo estético de sí mismo como uno de los fundamentos de la ética posmoderna.  Los principios de la autodeterminación y del respeto por la vida. Son los fundamentos de la moderna bioética que deben forzosamente encontrar nuevas formulaciones lingüísticas y que enfrenten los hallazgos de la ciencia aplicada a la vida humana.  El principio de la actividad comunicativa. Gracias sobre todo a Habermas,213 encontramos un principio, basado en el concepto de la comunicación. Según diversos estudiosos, entre los que se cuenta Herbert M. MacLuhan,214 la misma parábola histórica de 212

Escribe Russ: «Cuando se conjuga el principio de la igualdad y el principio de la diferencia, podemos decir que hay una preocupación por la equidad, un hacerse cargo de las desigualdades, un examen abarcante y humano del espectáculo de las injusticias de la vida. El pensamiento ético-político ofrece en este caso a la modernidad un principio de justicia en donde la equidad viene a corregir la abstracción de la ley.» (RUSS, L’etica contemporanea, p. 33). 213 Jürgen Habermas (n. 1929), la segunda generación de la Escuela de Frankfurt, focaliza su análisis sobre la forma del discurso, identificando las limitaciones, los prejuicios, las instrumentalizaciones, las distorsiones que condicionan el proceso comunicación. Significativas también son sus reclamaciones del carácter ficticio de la participación política de los ciudadanos en las sociedades capitalistas modernas. 214 Herbert Marshall MacLuhan (1911-1980) intentó demostrar que el papel de los medios de comunicación es el de prolongar los sentidos humanos y que todo medio de comunicación privilegia algunas actitudes y formas de experiencia respecto

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD la humanidad puede dividirse en fases correspondientes a los principales medios de comunicación.215 Es precisamente en el principio la comunicación, el lenguaje y la comprensión mutua, que la ética contemporánea encuentra su fundamento: la comunicación proporciona el paradigma de una moralidad preocupada por vivir en la reciprocidad y en la ausencia de violencia.

Éticas de la inmanencia Las éticas de la inmanencia preocupadas por no salirse de los límites del mundo concreto. Con Deleuze (1925-1995), como se mencionó anteriormente, el deseo y el flujo vital se revelan como las potencias creadoras de valores y de sabiduría; para dar vida a la ética, primero hay que concebir el deseo sin la ausencia y darse cuenta de una plenitud. Platón planteó por primera vez la idea del deseo como incompletitud, es posible buscar solo lo que falta: el amor es una búsqueda de la unidad perdida y testimonia el vacío del ser en el seno de la realidad humana revelando insatisfacción y angustia.216 Esta idea es retomada por Deleuze, para quien el deseo, en lugar de designar una ausencia, expresa la vida y los valores creando sabiduría. El deseo y el cuerpo que lo siente son fuerzas positivas, potencias que permiten acceder al gozo; en este contexto el deseo no es de otras. 215 A las descentralizadas sociedades tribales les sucedería, con el alfabeto, una época de especialización y luego, tras el paréntesis medieval, una ulterior etapa de fragmentación social y centralización institucional en la época de la imprenta; con los medios electrónicos, sobre todo la televisión, la humanidad estaría volviendo, para MacLuhan, a una unidad y una descentralización de tipo tribal a escala planetaria. 216 Al contrario, ya en Spinoza el deseo indica una producción y una creación, no una carencia.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL sinónimo de mero placer; desear quiere decir hacer aflorar a la superficie los flujos profundos y los valores inéditos. Liberar la teoría del deseo de toda idea de ausencia, quiere decir acceder a la ética del gozo, lo que significa una vida en continuo crecimiento; cuando el deseo es, en cambio, carencia, conduce a la tristeza. En Misrahi, es la felicidad que se sitúa en el centro de la reflexión ética; la felicidad significa, aquí, la unificación definitiva del hombre que encuentra la paz y la unidad; esta no es una satisfacción episódica, sino el fin último de la ética. En Misrahi la felicidad es distinta del gozo de Deleuze: el gozo es un movimiento que se realiza en el momento, la felicidad es la totalidad que regula la existencia. André Comte-Sponville hace de la felicidad el propósito de la filosofía y el contenido de la ética mediante la unidad de la desesperación de la beatitud. La ética es, pues, un ejercicio del desencanto que erradica las esperanzas, una práctica libre de toda esperanza, todo temor, toda tristeza y todo remordimiento.217

La ética de Lévinas Ya hemos citado Lévinas cuyo pensamiento ético, crítico de la ontología, recoge de lo religioso un vital elemento originario; para él la ética se cumple en el cara a cara con los seres humanos; es, pues, frente al Otro, mediante la relación entre personas, que nace la exigencia ética como responsabilidad total; frente al Otro, el individuo moral se hace cargo de la suerte ajena, sin esperar nada a cambio: así se configura el concepto de rostro: «el “rostro” se impone a mí

217

En esta visión ética hay un claro reflejo oriental, reza la Samkhya Sutra india: «Es feliz solo quien ha perdido toda esperanza; la esperanza es la más grande tortura que existe, y la desesperación la mayor felicidad».

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD sin que yo pueda hacer oídos sordos a su llamado, ni olvidarlo, es decir, sin que yo pueda dejar de considerarme responsable de su miseria».218 Añade Lévinas: «El pobre, el extranjero se presentan como iguales… Su igualdad en esta pobreza esencial consiste en referirse a un tercero. Así presente en el encuentro y al que, en el seno de su miseria, el Otro sirve ya. […] Se une a mí […]. Toda relación social, como derivada, se remonta a la presentación del Otro al Mismo, sin ningún intermediario, imagen o signo […]. Que todos los hombres sean hermanos no se explica por su semejanza, ni por una causa común de la cual ellos serían efecto, como las medallas que remiten al mismo troquel que las ha acuñado. La paternidad no se reduce a una causalidad en la que los individuos participarían misteriosamente y que determinaría, por un efecto no menos misterioso, un fenómeno de solidaridad. Es mi responsabilidad frente a un rostro que me mira absolutamente extraño –y la epifanía del rostro coincide con estos dos momentos– lo que constituye el hecho original de la fraternidad. […] O la igualdad se produce mientras el Otro manda al Mismo y se revela a él en la responsabilidad, o es solo una idea abstracta y una palabra.»219

218

LÉVINAS, E. La traccia dell’altro. Napoli: Pironti, 1979, p. 35. LÉVINAS, E. Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme, 1977, p. 226-227. Olivier Clément ha retomado este tema del rostro y «ha establecido un paralelismo entre la muerte de Dios y este atentado contra el rostro del hombre». (Pronzato, A. Via crucis oggi. Torino: Gribaudi, 1984, p. 31). Añade Pronzato: «una sociedad sin el culto del rostro es una sociedad que hace esclavos. No por nada en la Grecia antigua, el esclavo era llamado aprósōpos. Literalmente: “los sin rostro”… Estoy convencido de que un terrorista puede matar a un hombre solo si no lo mira a la cara… Urge quitar la máscara –todas las máscaras, también las religiosas, incluso las carnavalescas– del rostro…» (PRONZATO, Via crucis oggi, p. 31-32). Ver WIESEL, E. La noche, el alba, el día. Barcelona: Muchnik Editores, 1975. 219

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Del rostro se recoge y se escucha la palabra de Dios y su presencia: «No digo que el otro es Dios, sino que en su Rostro escucho la palabra de Dios».220 La ética de Lévinas se reclama en la línea de la trascendencia bíblica y se plantea como un valor prioritario221 que impone la prohibición absoluta de la violencia: «El “tú no matarás” es la primera palabra del rostro. Es una orden. Hay en la aparición del rostro un mandamiento, como si un maestro me hablara…».222

La ética en la era de la ciencia Fue Karl O. Apel quien abre el debate actual sobre la relación entre ciencia y ética: nunca, para él, se ha vuelto tan urgente como hoy la necesidad de una ética universal. En el momento que ciencia y técnica operan en un ámbito universal, es inevitable una nueva fundación de la ética; la ciencia y la técnica no ofrecen respuesta a la necesidad de fundamento y ni siquiera pueden considerarse axiológicamente neutras. 220

LÉVINAS, E: Entre nous, Paris: Grasset, 1991, p. 128. (Ed. esp.: Entre nosotros. Valencia: Pre-textos, 2001). 221 Escribe Kolitz, manifestando este aspecto de la espiritualidad judía: «Yo lo amo, pero me gusta más su ley, y continuaré observándola aunque se pierda mi confianza en él. Dios significa religión, pero su ley representa un modelo de vida...» (KOLITZ, Yossl Rakover si rivolge a Dio, p. 23). En la misma obra, Lévinas afirma: «...la relación entre Dios y el hombre no es comunidad de sentimientos de amor por un Dios encarnado, sino relación entre espíritus: intermediaria una enseñanza, la Torá. Y precisamente una palabra, no encarnada de Dios, que garantiza la presencia de un Dios viviente en medio de nosotros... Amar la Torá aún más que a Dios es, precisamente, acceder a un Dios personal, contra el cual es posible rebelarse, es decir, por el que se puede morir.» (KOLITZ, Yossl Rakover si rivolge a Dio, p. 89, 91). 222 LÉVINAS, E. Éthique et infini. Le Livre de poche, Biblio-essais. Paris: LGF, 1988, p. 83. (Ed. esp.: Ética e infinito. Madrid: A. Machado Libros, 2000).

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD La objetividad de la ciencia puede ser tal, solo si se presupone una comunidad de argumentación; nadie puede utilizar un lenguaje y llevar a cabo una experiencia comunicativa sin someterse a las reglas sociales de la comunicación. Escribe Russ: «...todo científico, incluso en su búsqueda en solitario, somete potencialmente sus tesis o demostraciones a una colectividad a que, al menos en potencia, hace referencia. Su lenguaje privado no le permite construir una ciencia: debe servirse de una argumentación racional común a todos.»223

La ciencia, según Apel, responde a un deber que predetermina el horizonte de la investigación y por lo tanto presupone un marco ético-normativo.

Moral y ética en Habermas Según este estudioso, la acción comunicativa puede considerarse como terreno unificador de todos los niveles del obrar social definiendo un objetivo moral: la fundación de una comunidad de comunicación plenamente igualitaria capaz de superar la idea burguesa de opinión pública. Habermas señala la importancia del pensamiento posmetafísico porque los conceptos fundamentales de la metafísica tradicional son ya inservibles: somos los «sin techo de la metafísica» porque esta no proporciona más conceptos, ni puntos de referencia, ni fundamentos. Para Habermas La ética religiosa tradicional se ha desmoronado y esto ha producido una «diferenciación de los mundos de vida», haciendo que se desvanezca la posibilidad de una moral universal

223

RUSS, L’etica contemporanea, p. 68.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Concibe dos tipos de razón: como instrumento de dominio, la razón instrumental; como instrumento de emancipación, la razón práctica. Se debe hacer referencia al llamado giro lingüístico, ese cambio de paradigma que pasa de una filosofía de la conciencia a una teoría centrada en el lenguaje y los signos lingüísticos; es pues a la comunicación e interpretación de los signos que el pensador hoy debe dirigir su atención visto que ni la razón ni Dios pueden servir de guía. Pero el lenguaje, la única realidad, remite en cuanto convención, para su formulación e interpretación, al consenso, al acuerdo, a la comunicación transparente, a la elección racional de los individuos dialogando. El consenso determina, en consecuencia, la investigación ética. La comunicación vive de presupuestos éticos; los interlocutores procederán argumentando, reconociendo así la plausibilidad de las razones de los otros; la comunicación presupone que el Otro sea una persona y no un objeto y por lo tanto anuncia el reino ético, es decir, el reconocimiento de las personas dentro de un horizonte compartido, el de la universalización.

La ética de la civilización tecnológica: Hans Jonas Jonas reafirma la imposibilidad de sustituir el pensamiento metafísico incluso en la sociedad tecnológica: «el pivote en torno al cual gira en su conjunto su reflexión, está constituido por la relación entre la tecnociencia y el horizonte último del sentido para el hombre en el mundo».224 Escribe Nepi que «Jonas no es ni moderno, ni antimoderno, ni posmoderno. Su filosofía quiere ser un pensamiento crítico de la 224

NEPI, Hans Jonas: l’etica come responsabilità per il futuro dell’uomo, p. 75.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD modernidad, a fin de reconstruir para el hombre un sentido de su responsabilidad histórica más allá de las rígidas contradicciones propias de cada época.»225 Jonas ha dedicado gran parte de su empeño a la relación entre las posibilidades de la moral y la modernidad;226 al hacer esto reflexiona sobre la responsabilidad y la proyecta hacia el futuro, al futuro lejano. Escribe John T. Pawlikowski que, según Jonas: «…la comunidad humana debe afrontar una situación en que el potencial destructivo equivalía a la posibilidad de alcanzar nuevos niveles de creatividad y de dignidad humana. El camino a seguir habría sido decidido por las generaciones venideras. En última instancia, la elección no habría sido determinada por la intervención divina, ni por las fuerzas arbitrarias de la naturaleza. Y dicha decisión habría tenido un efecto duradero, mucho más allá de la vida de aquellos que estaban destinados a asumirla. En efecto habría determinado qué formas de vida habrían seguido para sobrevivir.»227

225

Ibídem, p. 85. La modernidad, para Jonas, se caracteriza por el encuentro entre la ciencia y la técnica. «El saber se podía considerar entonces un bien privado de quién sabía, que poseído interiormente no podía causar ningún daño al bien de los otros… Toda esta herencia de la tradición clásica contemplativa ha caído en desuso con el advenimiento de las ciencias naturales al comienzo de la época moderna.» (JONAS, H. Tecnica, medicina ed etica. Prassi del principio responsabilità. Torino: Einaudi, 1997, p. 26 [ed. esp.: Técnica, medicina y ética: Sobre la práctica del principio de responsabilidad. Barcelona: Paidós Ibérica, 1997]. Citado en: DI MARCO, Percorsi dell’etica contemporanea, p. 83). 227 PAWLIKOWSKI, J. T. «Dio, la questione etica fondamentale dopo l’Olocausto». En: BACCARINI, E.; THORSON, L. (eds.). Il bene e il male dopo Auschwitz [En línea]. Milano: Ed. Paoline, 1998, p. 93. [Consulta: 17 septiembre 2009] 228 Escribe Vittoria Franco: «El principio de responsabilidad transforma la relación individuo-norma, porque da al individuo que decide la facultad de juzgar a partir de las situaciones, en determinadas condiciones en las cuales debe producirse la decisión moral». (FRANCO, Etiche possibili, p. 10). 229 El principio esperanza de Ernst Bloch (1885-1977) es una gran mapa de todos los territorios de la esperanza; según Bloch, no es necesario tomar el mundo tal como está; la esperanza nos muestra el mundo en movimiento, en evolución. Por consiguiente, su idea es que la esperanza no es simplemente un premio de consolación para las desgracias necesarias de la vida de los individuos y de la historia; la esperanza es más bien un esfuerzo para ver cómo las cosas evolucionan. La esperanza en Bloch sostiene la razón, sin la esperanza la razón no podría creer y sin razón la esperanza sería ciega. Bloch no busca una solución sentimental a los problemas, la esperanza para él tiene un carácter cognoscitivo, un carácter visionario, que permite al pensamiento articularse más allá de la inmediatez de lo vivido. Paradójicamente la esperanza de Bloch no se refiere tanto el futuro como al presente, en el sentido que cada instante puede llegar a ser significativo, hay que aprender a vivir cada momento como si fuese eterno, «aprovecha la eternidad en el momento» es uno de sus principios fundamentales. Por eternidad entiende la plenitud del existir, la eternidad se refiere a esos momentos del ser en los que parece descubrir el sentido de las cosas yendo más allá del instante vivido. 230 Escribe Moltmann: «…el progreso ha caído en la trampa de la aceleración: “quien cabalga el tigre no se puede bajar”». (MOLTMANN, Prospettive teologiche per il XXI secolo, p. 45). Añade aún Jonas: «…no olvidemos que el progreso es una elección, no un imperativo incondicional, y que su ritmo, en particular, por más que pueda llegar a ser coercitivo, no tiene nada de sagrado». (JONAS, H. Dalla fede antica all’uomo tecnologico. Bologna: Il Mulino, 1974, p. 207).

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD «Tanto el saber como el poder eran demasiado limitados para que se incluyera toda la tierra en las previsiones del futuro más lejano y en la conciencia de su propia causalidad. Solo la técnica moderna con la incomparable riqueza de sus empresas abre estos horizontes en el espacio y en el tiempo.»231

Hoy, los efectos globales de las acciones locales atribuirán a las responsabilidades morales un relieve sin precedentes; la moral heredada de la modernidad es, en cambio, una moral de la proximidad,232 por lo tanto terriblemente inadecuada en una sociedad en la que toda acción importante es una acción a distancia. La prolongación de la vida individual hace surgir un problema axiológico urgente: ¿hasta que punto es deseable?, ¿a quién beneficia?, ¿es útil para la especie?233 Si la cita con la muerte es un momento importante para la reflexión del hombre, ¿su aplazamiento por medio de intervenciones externas no constituye una expropiación? Jonas desarrolla un renovado imperativo de actuar para preservar la integridad del hombre y de la vida: «Obra de tal modo que las consecuencias de tus acciones sean compatibles con la permanencia de una auténtica vida humana

231

JONAS, Tecnica, medicina ed etica, 1997, p. 32. Según Jonas, La ética tradicional presenta las siguientes características esenciales: la relación con el mundo no humano es de tipo puramente técnico; esta es una ética antropocéntrica; el horizonte temporal y espacial del hombre es limitado; el sabio es quien se resigna a la desconocido; el individuo no tiene nada que ver con los contemporáneos, su esfera de acción, es pues, el de la proximidad. 233 En relación con el derecho del enfermo incurable, en fase terminal, de tener una muerte digna, Jonas escribe: «Razón y humanidad se decantan decididamente por la segunda alternativa, ya se trate de derecho o de deber; se deje morir como el cuerpo reclama a la pálida sombra de quien fue una persona y se ponga fin a la degradación de su supervivencia forzada». (JONAS, H. Il diritto di morire. Genova: Il Nuovo Melangolo, 1991, p. 36-37). 232

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL sobre la tierra... Actúa de manera que las consecuencias de tu acción no destruyan la posibilidad futura de una vida tal... No poner en peligro las condiciones de supervivencia indefinida de la humanidad sobre la tierra... Incluye en tu elección actual la integridad futura del hombre como objeto de tu voluntad.»234

La superación de la proximidad lleva a repensar el deber moral en el marco de la religión, pero una religión que ya no recurre más al miedo, sino al principio de la responsabilidad. La humanidad global pasará a ser la norma esencial de referencia; es preciso asumir la responsabilidad por el futuro de la humanidad; es la grandeza de la liberalidad porque nada podrá obtener a cambio. Esta no reciprocidad constituye un elemento central del pensamiento de Jonas.235 La posición de Jonas es significativa para la ética política: el hombre político capaz, aunque movido por la pasión por el poder, ha colocado los objetivos generales situados, en gran medida, en el futuro.236 Escribe Bodei:

234

JONAS, H. Il principio di responsabilità. Torino: Einaudi; 1990, p. 16. (Ed. esp.: El principio de responsabilidad: Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Barcelona: Herder, 1995). 235 En la moral tradicional el ejemplo más significativo que recuerda esta no reciprocidad, es ofrecido por las obligaciones parentales en favor de los hijos, estructuradas en una relación asimétrica. 236 Piénsese, por ejemplo, en el problema de las pensiones de vejez, tan central en el actual enfrentamiento político en Occidente. Se discute sobre cómo evitar problemas que van a surgir dentro de veinte o treinta años. La política se debe hoy hacer cargo de problemas que no serán gestionados por los actuales dirigentes; el político consciente de su papel sabe que debe sacrificar el consenso presente para evitar riesgos futuros.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD «...Jonas ofrece, sin embargo, una interpretación demasiado prudente del papel y la función de la responsabilidad. Para él toda intervención de alguna magnitud sobre la sociedad y sobre la naturaleza es peligrosa y desestabilizadora... Haciendo prevalecer el miedo y minimizando los riesgos, Jonas invita al contrario a inhibir la propensión en lo posible, ya que se basa, en su opinión, en demandas exorbitadas y deseos inmodestos.»237

Desde el punto de vista teológico, es significativa su idea de creación, colocada constantemente sobre el telón de fondo de su investigación, que está tradicionalmente vinculada a la omnipotencia divina, que Jonas ve de manera menos antropomórfica:238 «la ética mantiene así su dimensión humanista, en un marco de valores que ya no es antropocéntrico y utilitarista, sino basado en el bien objetivo como patrimonio de todo ser y no disponible para el uso arbitrario del hombre».239

La ética como estética de la existencia: Michel Foucault Foucault (1926-1984) recoge de la antigüedad grecorromana el principio estético y de la cura de sí mismo como fundamento de la ética, él aprovecha, en efecto, una afinidad entre la experiencia de los griegos y la de las culturas contemporáneas; afirma que «ocuparse de sí mismo no es, pues, una simple preparación momentánea para la vida; es una forma de vida».240 237

BODEI, Libro della memoria e della speranza, p. 23-24. Algunos ven en Jonas una concepción de la naturaleza de tipo casi animista. Escribe nuestro autor: «El derecho exclusivo del hombre a la consideración humana y al respeto moral se ha roto precisamente con la conquista de un poder casi monopolístico sobre todas las demás formas de vida». (JONAS, Tecnica, medicina ed etica, p. 31). 239 DI MARCO, Percorsi dell’etica contemporanea, p. 84. 240 FOUCAULT, M. Citado en: DAVIDSON, A. «L’etica dell’inquietudine». La Re238

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Esta valorización del arte de vivir donde se fusionan ética y estética se opone a la sensibilidad cristiana a la que son caros los temas de la caída y del pecado. Para Foucault, es preciso cuidar de sí mismo (velar de continuo) con un filtro sistemático de las ideas que se asoman al espíritu y no aceptar lo que no es digno de nosotros; mediante esta selección se crea una persona capaz de autocontrol y de acceder a los placeres. En la visión de Foucault, que se enlaza con Nietzsche: «…el hombre es entonces un conjunto de estructuras, que él es, sin duda, capaz de pensar y de describir, pero del que no es el sujeto soberano. En consecuencia, también la moral se desvinculará del hombre y se reduce a la política, que a su vez consigue determinar el funcionamiento óptimo de la sociedad sin tener necesidad de recurrir al hombre, siéndole suficiente el referirse a determinadas relaciones que unen entre sí el aumento de la población, el consumo, la libertad individual y la posibilidad de la felicidad para todos.»241

Ética y política en John Rawls El famoso texto de Rawls, A Theory of Justice (1971, Teoria de la justicia), constituye una de las principales obras contemporáneas en el campo de la ética política. El vínculo entre moral y política está fuertemente presente en la tradición norteamericana y presenta formas de difícil comprensión para los europeos. Rawls (1921-2002), estadounidense, no ofrece una solución definitiva al problema de la justicia sino, con la crisis de las grandes pubblica [Roma] (2 abril 2004), p. 45. (En línea: [Consulta: 3 febrero 2009]). 241 ROHLS, J. Storia dell’etica. Bologna: Il Mulino, 1995, p. 537.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD narraciones, y en particular de la ideología marxista, siente que se ha abierto una “era del vacío” y que la modernidad debe ser repensada. Se opone al utilitarismo242 para el cual el gobierno debe basarse en el principio de la mayor felicidad para el mayor número posible de individuos. 242

Para John Stuart Mill, un agente puesto frente a una elección entre diferentes alternativas, será llevado a elegir la que maximiza la felicidad (o utilidad). El análisis se puede extender a nivel global, de hecho, la utilidad es una medida de la felicidad; esta es por tanto cuantificable mediante la operación de sumar. Es posible medir el bienestar social, definiéndolo como la suma de las distintas utilidades particulares de los individuos pertenecientes a la sociedad. La utilidad pasa a ser por ello el eje del razonamiento ético y su aplicación directa es que varios estados sociales son comparables en función del nivel de utilidad global por ellos generados, entendidos como agregación del grado de utilidad alcanzado por los particulares. Finalidad de la justicia es la maximización del bienestar social, por lo tanto la maximización de la suma de las utilidades de los individuos, según el lema benthamiano: «El máximo de felicidad para el máximo número de personas». El utilitarismo es una teoría de la justicia según la cual es justo llevar a cabo el acto que, entre las alternativas, maximiza la felicidad global, medida por la utilidad. No hay, en cambio, ningún juicio moral apriorístico. Tomemos por ejemplo el homicidio: este acto puede ser considerado justo cuando comporte como consecuencia un estado social con una mayor utilidad total. De hecho podría ocurrir que un solo individuo pierda utilidad por su muerte, mientras que los otros miembros de la comunidad ganen en utilidad por su desaparición. El único requisito a priori del utilitarismo es la imparcialidad: las diversas utilidades de cada individuo se suman, para formar la utilidad del estado social, sin ponderar el peso de cada utilidad; en otros términos toda situación contingente, todo punto de vista tiene igual valor en la función de agregación del bienestar social. Por sí misma, pues, cualquier decisión sería buena o en todo caso indiferente en sí. Lo que importa son las consecuencias de las decisiones que yo tomo. Mill sostiene que el interés puede ser un sentimiento altruista: «El credo que acepta como fundamento de la moral la utilidad o el principio de la máxima felicidad sostiene que las acciones son correctas en la medida en que tienden a promover la felicidad, injustas en cuanto tienden a producir el contrario de la felicidad. Por felicidad se entiende placer o ausencia de pena...» Citado

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL El utilitarismo extiende a la sociedad las normas y los razonamientos habituales a los individuos: «el bienestar social depende directamente y exclusivamente del nivel de satisfacción o ausencia de satisfacción de los individuos».243 La doctrina utilitarista no se preocupa de la felicidad de cada individuo en particular, mientras Rawls busca una justicia más atenta a las necesidades de las personas; formula un contrato social en el que los hombres encuentren el fundamento ideal a la organización social. En una imagen conocida de Rawls concibe una asamblea de personas libres que se reúnen para establecer las normas adecuadas para gobernar la sociedad y la distribución de los bienes esenciales; mientras deciden, sin embargo, son ignorantes respecto al lugar que ocuparán en la asociación futura, esto les impide entrar en un conflicto de intereses que serían un obstáculo para unas deliberaciones equitativas.244 Esta situación de desconocimiento está definida por Rawls como un velo de ignorancia. Escribe Vittoria Franco: «La teoría de la posición original elaborada por Rawls para garantizar una posición de partida igual a la partes contratantes, se basa en el supuesto, típico de las teorías contractualistas, que los sujetos gocen de libertad y autonomía y sean conscientes de sus intereses privados… El procedimiento que se basa en el "velo de en: MASSOBRIO, A. Storia della filosofia contemporanea. Genova: Ed. Giglio, 1996, p. 157. 243 RAWLS, J. Una teoria della giustizia. Milano: Feltrinelli, 1982, p. 42. (Ed. esp.: Teoría de la justicia. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1993). 244 Para garantizar la equidad entre las generaciones, las partes contratantes no conocen a qué generación pertenecen; son también prohibidas las informaciones al respecto de las recursos naturales, al nivel de las técnicas de producción y similares.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD ignorancia" (es decir, sobre un no conocimiento del propio estatus futuro) debe garantizar que en el entorno social impuesto nadie abuse de los demás. Lo que motiva la búsqueda de la justicia y la limitación de los propios intereses particulares no es el interés mutuo, sino el egoísmo racional.»245

Según este pensador, dos son los principios de justicia a los que atenerse: 1. El primero exige una igual asignación de los derechos y deberes básicos; toda persona tiene el mismo derecho a disfrutar de las libertades fundamentales.246 2. El segundo reconoce que las desigualdades socioeconómicas son justas si producen ventajas para cada uno y, en particular, si favorecen a los individuos menos afortunados. Entre estos principios existe un orden jerárquico, el primero prevalece sobre el segundo: no se puede trocar la libertad por mejoras materiales. Rawls asume una posición equilibrada entre el igualitarismo radical y el puro mercado, volviéndose hacia la cooperación: plantea las bases para la socialdemocracia moderna.247 Para él el deber y lo justo tienen prioridad frente a la vida buena. Desarrolla una deontología, es decir, una doctrina según la cual la

245

FRANCO, Etiche possibili, p. 172. La libertad es considerada por Rawls como el primer y fundamental principio de justicia: ya que debe ser disfrutado de manera igual por todos. Entrando en más detalles del análisis, Rawls articula distintas tipologías de libertades fundamentales: la libertad política; derecho de voto, activo y pasivo; la libertad de expresión y de reunión; la libertad de pensamiento; la libertad personal y la de poseer propiedad privada; la libertad de no ser objeto de arresto o detenciones arbitrarias. 247 La posición socialdemócrata de Rawls es una herencia del New Deal, el programa socioeconómico aplicado por el presidente demócrata F. D. Roosevelt para superar la gran depresión iniciada en 1929. 246

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL moralidad consiste en actuar correctamente sin tener en cuenta su utilidad o un bien supremo. Bajo tal óptica, un acto no es justo ni moral porque es bueno, sino porque es lo correcto; de manera que excluye toda referencia a un bien supremo o a un fin último.248

Ética y política en Hannah Arendt Hannah Arendt249 es una intelectual judía alemana, primero salvada de ser internada en un campo de exterminio nazi, no obstante haber 248

Rawls responde también a la cuestión de la legitimidad o no, de la resistencia a un gobierno democrático, dando una respuesta afirmativa cuando el sistema político viola los principios fundamentales de la justicia. Una sociedad, de hecho, puede decirse justa solo cuando: su constitución se ajusta a estos principios; las leyes son promulgadas según tal constitución, y los ciudadanos se comportan de acuerdo a esas leyes. El problema de la desobediencia civil en una sociedad democrática reviste gran importancia por la legitimación del movimiento norteamericano por los derechos civiles; toda la América de la posguerra estuvo fuertemente involucrada en las iniciativas del movimiento por los derechos humanos y civiles que se han fraguado alrededor de algunos acontecimientos significativos de la historia de los Estados Unidos y del mundo: el enfrentamiento con el comunismo, los conflictos raciales, la guerra de Vietnam, la igualdad sexual… 249 Hannah Arendt (1906-1975) a causa de sus orígenes judíos en 1933 está obligada a emigrar a Francia y luego a Estados Unidos. Sus principales intereses se han centrado en el actuar político, entendido como dimensión pública de la existencia humana. En su Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft (1955, Los orígenes del totalitarismo) analiza las especificidades y la dinámica de los sistemas totalitarios, reconstruir el proceso histórico que ha conducido a las dictaduras europeas y a la Segunda Guerra Mundial. Los momentos decisivos de este proceso (antisemitismo, imperialismo y transformación plebiscitaria de las democracias) son interpretados como efectos de una despolitización general de la cultura moderna. En The Human Condition (1958, La condición humana. En alemán: Vita activa oder Vom tätigen Leben [1960]) contrapone el ideal griego de la comunidad a la decadencia que el obrar político sufre en Occidente. Este discurso se prosiguió en obras como On Revolution (1963, Sobre la revolución. En alemán: Über die Revolution [1965]),

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD vivido una breve experiencia como internada; esto fue decisivo para el desarrollo de su pensamiento posterior. El pensamiento ético de Arendt no se puede encasillar dentro de unos esquemas tradicionales porque es, al mismo tiempo, realista y confiada en el futuro. Su esperanza se fundamenta en el actuar humano y en su situarse en el espacio político, no solo la única manera de realizar los grandes proyectos éticos, sino también la fuente de enormes tragedias.250

donde se analizan sobre todo las consecuencias negativas de la revolución norteamericana y francesa, y en Between Past and Future (1961, Entre el pasado y el futuro. En alemán: Zwischen Vergangenheit und Zukunft), donde la crítica de la modernidad se extiende también a los problemas de la historia, la autoridad y la tradición. Al judaísmo moderno Arendt le dedica Ebraismo e modernità [En línea: (Consulta: 30 octubre 2009)] y Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess (1958, Rahel Varnhagen: vida de una mujer judía. En alemán: Rahel Varnhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik). Testigo del proceso a Eichmann, Arendt se dotó de un controvertido reportaje en «Eichmann in Jerusalem: a Report on the Banality of Evil» (1961, «Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal». En alemán: «Eichmann in Jerusalem. Ein Bericht von der Banalität des Bösen»). En los últimos años Arendt ha revalorizado la vida contemplativa, sobre todo en The Life of the Mind (1978, La vida del espíritu. En alemán: Vom Leben des Geistes), donde se expresa un cierto escepticismo con respecto a la posibilidad de una experiencia política verdaderamente libertaria en la sociedad de masas. 250 Escribe: «Nuestra pregunta hoy nace de experiencias políticas muy reales: viene suscitada por las calamidades que la política ya ha provocado en nuestro siglo, y por las aún más grandes que se corre el riesgo que se deriven de dicha política. Nuestra pregunta es, pues, mucho más radical, mucho más agresiva, y también mucho más desesperada: ¿la política tiene todavía un sentido?» (ARENDT, H. Che cos’è la politica? Milano: Comunità, 1995, p. 21).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL La autora introduce los conceptos de natalidad y la mortalidad como esenciales para comprender el noble papel de la política: «…la política, liberada de la tiranía de la filosofía y de la teoría, no sería ya más una necesidad de orden negativo, sino la respuesta humana más elevada al hecho de que “no el Hombre, sino los hombres” en plural nacen, viven, moran en el mundo y mueren. Natalidad y mortalidad constituirían, entonces, la doble fuente de la acción política».251

Y aún: «El hecho decisivo que determina al hombre como ser que conscientemente rememora, es el nacimiento o natalidad, el hecho de que hemos entrado en el mundo mediante el nacimiento; mientras que el hecho crucial que determina al hombre como ser que delibera es la muerte o mortalidad, el hecho de que abandonaremos el mundo con la muerte…»252

Para Arendt: «…la acción libre, innovadora, discursiva, que rescata al ser humano de la falta de significado de su simple vida biológica, es por lo tanto una acción política… Se puede vivir sin trabajar y sin actuar y no por ello se pierde la humanidad, pero si se vive sin acción y sin discurso se renuncia a mostrarse, a identificarse, a existir más allá de la mera supervivencia.»253

El modelo por excelencia es el de la polis griega, donde el espacio público está ocupado por la palabra, que representa el estar juntos; para los griegos la familia constituía el espacio privado, domi-

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PARISE, E. La politica dopo Auschwitz. Napoli: Liguori, 2000, p. 10. Hannah ARENDT. Citado en: PARISE, La politica dopo Auschwitz, p. 13. 253 PASSERA, M. T. En: Percorsi di etica contemporanea. Roma: Mimesis, 1999, p. 264. 252

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD nado por la necesidad, mientras que la polis constituía el público, dominio de la libertad. En la modernidad el homo laborans ha suplantado al homo faber, haciendo de la actividad laboral continua y repetida la expresión máxima de su ser. Esto produce una acumulación de producto y una aceleración del consumo: producir y consumir son por lo tanto las expresiones típicas del obrar humano actual.254 Según Arendt, es incomprensible que «la edad moderna –que comenzó con una tan excepcional y prometedora abundancia de actividad humana– finalice en la más mortal y en la más estéril pasividad que la historia haya conocido jamás.»255 Dicha pasividad es el lugar en el que puede encontrar espacio la banalidad del mal que ha producido individuos como el criminal nazi Eichmann;256 con esta frase expresa una denuncia de la estupidez: Eichmann era malvado porque no pensaba.257

254

El ideal del homo faber, que consistía en la duración y la permanencia de los productos manufacturados, ha sido socavado por la necesidad de consumir vertiginosamente la cultura de masas, alimentada por la publicidad. 255 ARENDT, H. Vita activa. La condizione umana. Milano: Bompiani, 1964, p. 242. (Ed. esp.: La condición humana. Barcelona: Paidós, 1993). 256 Ver ARENDT, H. Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. Barcelona: Lumen, 2001. 257 Bauman impugna la tesis de Arendt relativa a la estupidez de Eichmann: «Sin embargo, sería difícil demostrar la estupidez de Eichmann a menos que Arendt use el término en un sentido distinto de aquel que está comúnmente aceptado y consagrado por la sociedad en la que todos vivimos. Eichmann era un muy dedicado burócrata de alto nivel, cubierto de medallas y premios por sus méritos. Era un maestro en el arte de aplicar cualquier cosa que la burocracia considerara lógica y racional. Si Hitler hubiera salido victorioso de la guerra, las universidades habrían competido entre sí para tener a Eichmann entre sus profesores de ciencias de la gestión del liderazgo… De la historia de Eichmann, sin embargo, podemos aprender algo más: la racionalidad del mal…» (BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 59).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Pensar y hacer política en un marco ético implica una independencia respecto a las normas sociales: «…fue la observación de Hannah Arendt según la cual quien lograba huir de la orgía genocida debía oponerse a los estándares dominantes de la propia sociedad y no podía contar con ninguna ayuda por parte de las normas impuestas socialmente o de preceptos éticos oficiales.».258

La libertad política es por tanto un valor primario y el totalitarismo un mal a combatir, so pena de extinción de la humanidad; la política es un lugar de valores específicos que «opera con un medio tan específico como el poder, detrás del cual se oculta la violencia».259

Ética y religión en Martin Buber Buber (1878-1965) pensador judío austriaco, ha redescubierto la sensibilidad jasídica260 y con ella la inmanencia de Dios en los acontecimientos del mundo: «Dios no se confunde con el mundo, no está disperso en él, porque él está en el mundo, pero juntos es lo trascendente».261 La mística jasídica no es, de hecho, el desapego el mundo, sino un dirigirse a él a través de la acción moral que concretamente interesa a un conjunto de personas, y es por lo tanto comunitaria. 258

BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 56 ARENDT, H. Politica e menzogna. Milano: SugarCo, 1985, p. 56. 260 Para Buber, el jasidismo «no es una doctrina sino un estilo de vida, siguiendo este estilo de vida se construye la comunidad, un estilo de vida que en su esencia es el único posible para la vida en comunidad». (BUBER, M. Citado en: BANSE, H. «Una vita in dialogo: a colloquio con Martin Buber». AEC, Firenze, enero-junio 2003, p. 14. (En línea: [Consulta: 3 febrero 2009]). 261 BANSE, «Una vita in dialogo: a colloquio con Martin Buber», p. 13. 259

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD Para Buber, la vida es diálogo, «Quien dice TÚ conoce su YO. Quien dice TÚ entrará en un coloquio»262 y el diálogo es el fundamento de la ética buberiana: «El ser-hombre significa ser lo que está delante»;263 En la psicología contemporánea el enfoque buberiano se denomina Psicoterapia del diálogo o Psicología de la escucha. Fundamental para nuestro autor es la diferencia entre las dos categorías morales correspondientes en las relaciones YO-TÚ y YOELLO. Nuestros comportamientos dependen de cuál, entre las dos relaciones, nuestro YO se sitúa. De YO-TÚ procede una relación personal, en YO-ELLO el otro es un objeto hacia el que nos comportamos como sujetos, pero no como personas. Escribe Holger Banse: «YO-TÚ se pronuncia con todo el ser: cuando pronuncio esta palabra fundamental, es con todo mi ser. Un ELLO, en cambio, lo contemplo, lo asumo objetivamente, de modo neutral, como espectador: no me dirijo directamente a él…»264 El mundo del ELLO es el de la experiencia, funcional, de mínima participación; el del YO-TÚ es el mundo de la relación, que incluye la vida de la naturaleza de los hombres y del espíritu: «Llego a ser yo en el tú; llegando a ser yo, digo tú.»265 Escribe Joseph Levi: «el uno, YO-ELLO, sirve para poderse ocupar del mundo tecnológico que nos rodea, el otro, YO-TÚ, para privilegiar la relación con los demás y hacer enriquecer la propia expe-

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Ibídem, p. 16. BUBER, M. I racconti dei chassidim. Milano: Garzanti, p. 256. (Ed. esp.: Cuentos jasídicos. 3 vols. Barcelona: Paidós, 1983). 264 BANSE, «Una vita in dialogo: a colloquio con Martin Buber», p. 17. 265 BUBER, M. Citado en: BANSE, «Una vita in dialogo: a colloquio con Martin Buber», p. 18. 263

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL riencia humana mediante la experiencia sagrada de la realidad…».266 Dios es el TÚ por excelencia, el TÚ eterno, aquel en cuya confrontación dialógica el hombre encuentra la identidad y la vida. Buber es un firme partidario del diálogo, incluso en la confrontación política: «Yo creo, a pesar de todo, que los pueblos en esta hora puedan llegar al diálogo mutuo. Un verdadero diálogo es aquel en que cada una de las partes es protegida por la otra parte, incluso en la contradicción, como parte esencial, afirmada y confirmada. Si así no se retira del mundo la contradicción, sino se puede humanamente compartir y superar.»267

Ética y ecología Hoy, la reflexión ética se sitúa, a menudo dramáticamente, también en el plano de la protección del medio ambiente. Las temáticas son amplias, nos limitamos aquí a presentar una alusión al pensamiento de Moltmann basado sobre la premisa de que: «...si el fin del progreso y la globalización del poder humano no consiste en dominar y poseer la tierra sino en habitarla, deberemos abandonar el “complejo de Dios” típico del hombre moderno, occidental, convencido… de ser dueño y poseedor de la naturaleza, la tierra puede vivir sin el género humano, como ha vivido durante mi-

266

LEVI, J. En: GUIDI A. (ed.). Psicoanalisi e religione. Firenze: Ed. Clinamen, 2006, p. 32. 267 Discurso con ocasión de la recepción del Premio Paz de la Cámara del Libro alemana, en 1953; BUBER, M. Citado en: BANSE, «Una vita in dialogo: a colloquio con Martin Buber», p. 24.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD llones de años. La humanidad, en cambio, no puede existir sin la tierra, de la que procede.»268

Los hombres dependen de la tierra y no a la inversa y deben encontrar las vías para integrarse y adaptarse con el sistema tierra, intentar ejercer un mero dominio sobre el planeta significa el suicidio. Aún el mismo autor escribe: «Solo los extranjeros saquean la naturaleza, deforestan los bosques, vacían los mares y luego, como nómadas, emigran a otros lugares. Quien en cambio habita en el lugar, donde se tiene la intención de permanecer allí, está interesado en conservar las mismas condiciones de vida y a no poner en peligro la vitalidad de la naturaleza que lo rodea. Responderá a cualquier ataque lanzado contra la naturaleza y hará todo lo posible para restablecer los equilibrios perturbados… El potencial científico y tecnológico del que la humanidad dispone y en espera de ser desarrollado no se debe emplear en una lucha destructora para la adquisición de poder, sino para hacer cada vez más habitable este nuestro planeta.»269

Ética y tiempo: Entre la memoria y el olvido La posmodernidad sitúa al hombre en una relación diferente con el tiempo; se propone liberarse de una metafísica idealista que une pasado, presente y futuro mediante una sola línea: los hilos son en cambio múltiples. Los historiadores están, de hecho, abandonando la idea de un único tiempo histórico, lineal y progresivo, y han adoptado una noción plural de tiempo, como si existiera una multiplicidad de tiempos, 268

MOLTMANN. En: GIBELLINO et al., Prospettive teologiche per il XXI secolo, p.

47. 269

MOLTMANN. En: GIBELLINO, et al. Prospettive teologiche per il XXI secolo, p.

47.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL que corresponden a las distintas épocas y culturas, que se mezclan entre sí y se estratifican. Escribe Lyon: «…el ritmo de la vida parece acelerado. Contemporáneamente, los que más lejos parecen estar están más cerca, ya que en un momento se pueden encontrar instantáneamente por teléfono o por email, o con un vuelo intercontinental. Nuestros mundos temporales y espaciales han sido rápidamente comprimidos, en formas que a veces parecen desconcertantes... Incluso el tiempo implosiona en un presente perenne, que posee la peligrosa capacidad de atenuar la memoria e impide la esperanza. El mundo del instante y de lo inmediato es al mismo tiempo un mundo de ritmos bastante desordenados. Ya la alternancia de las estaciones y del día con la noche han perdido gran parte de su importancia para la sociabilidad.»270

La época presente plantea perspectivas dramáticas para nuestra cultura: no se refiere aquí al agujero de la capa de ozono, o a los riesgos nunca superados del cataclismo nuclear, sino a la profunda erradicación de la identidad humana que es un carácter propio de la civilización contemporánea. La pérdida de las raíces y del sentido de la historia hace que sea confuso en lo interno de las coordenadas de tiempo que han perdido su tradicional capacidad para orientar; el presente se vuelve evanescente e inhóspito, porque ya no se basa en la tradición, ni ya está polarizado hacia el futuro.

270

LYON, Gesù a Disneyland, p. 171. Añade: «Toda la vida asume características de volatilidad y brevedad, ya que no solo las modas, sino también las modalidades de la vida laboral, de las actividades de ocio, de las formas de entretenimiento, e incluso de pensamiento político y filosófico, cambian con una rapidez extraordinaria… Pasado, presente y futuro no aparecen en sucesión lineal, sino que dan vida a un collage.» (LYON, Gesù a Disneyland, p. 173-174, 191).

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD Manuel Castells ha hablado de «tiempo sin tiempo», pero este tiempo sin tiempo, creando un presente ampliado, hace desaparecer el futuro, es decir, la dimensión de la esperanza.271 En consecuencia, nunca como hoy se muere solo, porque nunca como hoy se vive solo. A la renuncia del presente como realidad para ser disfrutada, se da a menudo una actitud paralela depredadora por parte del hombre en su estar en el tiempo: un carpe diem que no significa vivirlo con una intensa participación, sino absorber todo bien de forma inmediata con el efecto de vaciarlo de valores para los que vendrán, despreciando toda trascendencia. Son todas estas actitudes aparentemente contradictorias que encuentran razón en el vacío del sentido que nos rodea e invade. Hay que subrayar que la fragmentación hace sentir sus efectos no solo sobre la gran historia, sino también sobre la particular de cada uno, con la cotidianidad, con la percepción de la propia identidad personal. En las historias personales se manifiesta la interrupción de la continuidad y la orientación de los tiempos, en función de un proyecto/misión a realizar. Galimberti, tomando ocasión a propósito de algunos suicidios reportados en las crónicas, ha escrito: «…cuando se alcanza la gélida certeza de que nuestro dolor o nuestro amor no podrá ser ya más comunicado, entonces o se entierra... o se nos entierra con él... sobre todo para decir que una sociedad que ya no sabe tratar el amor y el dolor, si no es de modo televisivo... debe comenzar a preguntarse si es aún una comuni-

271

Aún agrega Lyon que «el tiempo acelerado de la posmodernidad produce una simultaneidad y una reducción del futuro… Subvertir el tiempo significa provocar incertidumbres, perder anclajes, disolver significados». (LYON, Gesù a Disneyland, p. 178-179).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL dad de hombres, o en cambio de meros espectadores que miran la vida como se mira una pantalla... Donde las fronteras se desdibujan hay que aguzar la vista, no se deben cerrar los ojos. Todas las veces que los cerramos para no ver lo que sucede a nuestro prójimo, alguno de nuestros prójimos los cierra para no ver ya más.»272

Escribe Remo Bodei: «El restringir el espacio de la experiencia y la reducción de las expectativas en el horizonte son reconocidos como rasgos característicos de la modernidad... con la aceleración progresiva del tiempo histórico... el futuro... pasa a ser no solo difícil de prever, sino incluso de imaginar. A veces, esto produce una especie de implosión en la existencia individual, sustraída a la esperanza, pero no al miedo, a lo que los moralistas llaman un aclimatarse al cinismo.»273

Escribe Johann Baptist Metz, reflexionando de manera específica sobre el Holocausto: «Estamos viviendo cada vez más en una época de amnesia cultural. ¿No nos estamos quizá deslizando cada vez más hacia un mundo que, en virtud de la definición de ‘posmoderno’, cultiva el olvido? El hombre es cada vez menos su propia memoria, mientras pasa a ser cada vez más su experimento sin límites.»274 272

GALIMBERTI, U. «Pubblica indifferenza». La Repubblica [Roma] (3 noviembre 1996). (En línea: [Consulta: 3 febrero 2009]). 273 BODEI, Libro della memoria e della speranza, p. 11. 274 BACCARINI, THORSON (eds.), Il bene e il male dopo Auschwitz, p. 53. Además Metz añade que «esta sociedad corre el riesgo de convertirse en una máquina del olvido, porque en realidad el almacenamiento de información no significa recordar…» y hablando del Holocausto añade que «amnesia cultural significa: suprimir el dolor del recuerdo en la memoria cultural de los hombres». (BACCARINI, THORSON [eds.], Il bene e il male dopo Auschwitz, p. 55).

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD La menor solidaridad con el pasado y con las decisiones del pasado ha llevado a un fuerte debilitamiento moral, no lo suficientemente compensado por las conquistas sociales.275 No es de extrañar el hecho de que, si es el tiempo el gran imputado por la infelicidad del hombre moderno que no logra detenerlo, sino al contrario recoge con espanto su acelerar sin un adónde, sea precisamente un nuevo sentido del tiempo a ofrecerse, del Oriente y del pasado, los herederos del pensamiento judeocristiano como consuelo para su drama. Escribe aún Metz: «Ser consciente del sufrimiento de otros sigue siendo una categoría frágil en una época en la que los hombres son de la opinión de que en conclusión es solo con la espada del olvido y con el escudo de la amnesia que pueden armarse contra las embestidas recurrentes del sufrimiento y de la maldad…»276 Las religiones tradicionales o cósmicas se caracterizan precisamente por la anulación del tiempo, mediante su cíclica repetición siempre igual, su reproducir vida y muerte en un carrusel en el que nada se pierde, en su revisitar continuo con los mitos el tiempo que fue, illo tempore.

Con una cadencia siempre igual las civilizaciones tradicionales reviven, no como un simple recuerdo, sino como verdadera repetición, los actos de fundación del universo y de la vida: los milenios pasados se desvanecen, con el sufrimiento en ellos contenidos, trayendo la esperanza a los corazones.

275

Escribe Lyon: «…con los tasas de divorcio actualmente en aumento en las sociedades más avanzadas, puede ponerse en duda también la esperanza de un vínculo duradero. El contrato temporal, que dura tan solo hasta nuevo aviso, está a la orden del día. Lo circunstancial, lo fugaz, lo incierto llegan a ser la marca distintiva de la vida social y cultural en esferas cada vez más amplias.» (LYON, Gesù a Disneyland, p. 177). 276 BACCARINI, THORSON (eds.), Il bene e il male dopo Auschwitz, p. 59.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Podemos sustancialmente dividir en dos campos opuestos los intentos de comprender el universo, la vida y el tiempo: el ofrecido por la tradición judeocristiana (e islámica), y por otro lado las culturas tradicionales y del panteísmo oriental. Todo puede situarse a un lado u otro de esta frontera. Occidente, heredero, más de lo que tal vez se sospecha, de los valores cristianos, siente el valor del individuo y de su memoria, la irrepetibilidad del tiempo y de las acciones que lo colman, la grandeza de la muerte. El Oriente y la Antigüedad sitúan al hombre en un ciclo eterno, en un universo que todo acoge y anula; borra tiempo, historia y memoria en el consuelo de ser parte de lo divino que todo lo penetra y vislumbra. La concepción cíclica niega la historia, por otra parte la hace el lugar donde la vida se debate y toma forma, donde Dios desciende para encontrar el hombre. La idea lineal del tiempo no puede no basarse, al menos en su origen, sobre la idea de redención, de salvación última.277 Escribe Quinzio: «En el horizonte bíblico en cambio, que es histórico y no cósmico, y por lo tanto lineal y no cíclico, la catástrofe final no se repite periódicamente como punto crítico en cada fin-reinicio de ciclo, sino que es un acontecimiento absolutamente único, como único es el absoluto comienzo al cual da lugar, como único es Dios contra la multiplicidad de lo divino pagano.»278

Confirma Pierre Chaunu: «...el tiempo de la filosofía griega es un tiempo sin principio ni fin, un tiempo infinito... El tiempo vectorial es un don de la revelación judeocristiana al pensamiento de los hom277

En realidad, el tiempo bíblico no es una línea, sino un vector, es decir un hacia lo que tender. 278 QUINZIO, La croce e il nulla, p. 67.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD bres. Ningún sistema de civilización, ni la china, ni la hindú, han podido concebir un tiempo vectorial.»279 En el pensamiento judeocristiano, se rompe el carácter cíclico del tiempo, una palabra que en el espacio significa lejos y en el tiempo significa último: es el éschaton, el tiempo donde solo al final se aclara el fin de todo y donde la historia tiene sentido; mientras el Occidente cristiano, aunque en parcial corrupción de la idea original, ha mantenido este horizonte, la esperanza ha alimentado de consuelo nuestra civilización. Pero, desde que la historia ha perdido la razón de su senda, es decir, el encuentro con un Dios personal, garante de la justicia y señor del tiempo, solo queda el paso solemne, veloz e irrefrenable del tiempo que parece no llevar a nada; quitado Dios, con sus sustitutos, el horizonte del hombre occidental sigue siendo la soledad y el no retorno. El hombre occidental, hoy, se encuentra en tierra de nadie; el presente ya no es solidario con el pasado y polarizado hacia el futuro, como en la tradición judeocristiana, y todavía no forma parte de un todo divino e inmortal en el que ahogar suavemente individualidad y dolor, se ha convertido en un espacio evanescente e inhóspito. Observamos, con todo, que la posmodernidad no tiende a volver al tiempo circular, sino a desbaratar la linealidad, orientándose hacia un eterno presente, atemporal y vacío, deseoso de novedades no esenciales. Todo ello es un reflejo evidente de este cambio en el ámbito de la reflexión de la acción ética.

279

Citado en: ibídem, p. 49.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

La ética de la procedencia Para Vattimo, la crisis de la ética consiste en el descrédito en el que ha caído el razonamiento del principio que se legítima en relación a fundamentos universales. Es la disolución de los principios que constituyen el principio en el que se fundamenta la ética posmoderna: «La metafísica no nos deja completamente huérfanos: su disolución (si se quiere, la muerte de Dios de la que hablaba Nietzsche) se muestra como un proceso dotado de su propia lógica de la que se pueden extraer también elementos para una reconstrucción. (Estoy hablando de lo que Nietzsche llamaba nihilismo: el nihilismo no es solamente la disolución de todos los principios y valores, sino es también, como nihilismo “activo”, la oportunidad de comenzar una historia diferente).»280

Heidegger ha definido nuestra época como la del fin de la metafísica «que, sin embargo, no quiere realmente terminar», Nietzsche la ha definido como la de la muerte de Dios, de la que, sin embargo, muchos no saben nada y que tardará siglos a realizarse plenamente. Así, sigue siendo una huella de la metafísica, una sutil vena de universalidad. Es necesario que la procedencia de ámbitos específicos (raciales, familiares, de clase, culturales) en los que basar su actuar ético, no cierre todo espacio a la problematicidad de esa procedencia. Hay que construir la ética en torno de la finitud; una ética de la finitud trata de permanecer fiel a la procedencia, sin olvidar pero las múltiples implicaciones de este descubrimiento.

280

VATTIMO, G. Etica della provenienza. Micromega - Almanacco di Filosofia, 1997, p. 75.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD La escucha de la herencia-procedencia no conduce solo a la devaluación de los valores, sino también a la recuperación y prosecución de determinados contenidos hereditarios. Por ejemplo, el respeto por el otro no deriva ya del reconocimiento de la grandeza y de la validez de la vida humana, sino del reconocimiento de la finitud que lo caracteriza. Para Vattimo, la violencia es precisamente legitimada por fundamentos últimos, por las ideologías fuertes, por el apelar a verdades absolutas.

La ética como realidad biológica Eugenio Scalfari,281 frente a la esterilidad del diálogo entre creyentes y no creyentes sobre los fundamentos de la ética, expresa desde un principio su desconfianza hacia todos los absolutos. Su tesis es que la moral tiene un fundamento biológico.282 Ello consistiría en el instinto arraigado en el individuo para garantizar la supervivencia de la especie, paralelo al de conservación destinado a garantizar la supervivencia del individuo. Religión y razón intervendrían solo después de delimitar, cada uno con sus argumentos, el espacio de la autodestructividad individual y de la destrucción de la especie. Escribe Scalfari: «El sentimiento moral no tiene su sede en la razón, no nos llega desde el cielo enviado por quién sabe quién, no hay necesidad de referirlo a un Dios como no es necesario un diablo para explicar el

281

Eugenio Scalfari, periodista y escritor de larga experiencia, es uno de los intelectuales laicos de mayor peso en Italia. También participa con pasión en la vida política desde posiciones de la izquierda liberal. 282 Esta tesis encuentra una rigurosa argumentación en SCALFARI, E. Alla ricerca della morale perduta. Milano: Rizzoli, 1995.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL amor de sí mismo. Se trata, en ambos casos de un instinto, que es el instinto poderosísimo de sobrevivir.»283

Esta naturaleza biológica de la ética no debe sugerir su devaluación; Scalfari es muy elocuente cuando habla del Otro, lo que indica la dimensión social y fraternal de la humanidad. Comentando la posición de Scalfari, Vattimo señala que si la moral es un instinto no debería necesitar ser controlada; Galimberti afirma que esta justificada objeción podrá disolverse con una precisión terminológica, «Scalfari habla de instintos, pero haría mejor en hablar de pulsiones».284 También Alberoni sostiene sustancialmente la misma tesis: «Los hombres creen seguir sus propios principios morales, mientras obedecen solo a las necesidades de sus propios genes».285

La universalidad ética El hecho objetivo de que las nociones de bien y mal sean distintas de un lugar a otro y de una época a otra, ha sido sentido en la modernidad como una amenaza y una absurdidad. En un marco racional la verdad es una por definición;286 son las creencias erróneas, de hecho, las que son innumerables; lo mismo debería valer para los preceptos y los comportamientos morales. 283

SCALFARI, Alla ricerca della morale perduta, p. 90. GALIMBERTI, Orme del sacro, p. 266. Para Freud el instinto se debe reservar para los animales, porque preside un comportamiento determinado, mientras que la pulsión es un impulso genérico que hace el comportamiento no mecánicamente determinado. 285 ALBERONI, F. Valori. Milano: Rizzoli, 1993, p. 9. 286 En relación con la concepción de la verdad en una sociedad secularizada, Lohse escribe: «En una sociedad laica debe ser planteada la cuestión de la verdad, sin duda no en forma de afirmación categórica que no dejaría ningún espacio a la libertad ajenas, sino en forma de afirmación que compromete radicalmente a quien la 284

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD En la idea positivista de progreso el tiempo asumió el significado de una jerarquía, en el sentido que lo sucesivo equivalía a mejor, e injusto a obsoleto. Esta actitud evolucionista permeó el período del reciente colonialismo europeo originando una relación conflictiva entre las distintas culturas: lo que era desaprobado estaba vinculado al pasado, era percibido como no evolucionado; lo que no se adecuaba a los cánones culturales de Occidente era considerado como una reliquia de un mundo arcaico, destinado a la extinción. Diderot (1713-1784) Definía el hombre moderno postèromane, enamorado de la posteridad; porque él siempre estaría en constante camino hacia la posteridad. Escribe el etnólogo Jean Servier: «El progreso nombre dado a esta marcha hacia adelante, se concibe como una inmensa marea cuyo flujo ineluctable deja atrás enternecedores vestigios... En esta hipótesis todo viene a confirmar la cándida esperanza del hombre blanco. El negro es un “niño grande”, recuerdo de los balbuceos de la humanidad; el piel roja es también un niño ávido de “agua de fuego”, de abalorios y de largas carabinas; el amarillo es un viejo adormecido por el opio, perdido en los sueños del pasado.»287

enuncia y que, por eso, requiere el diálogo con los demás… la verdad no nos pertenece, desde el momento que nos precede.» (LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento, p. 82-83). Como ya hemos indicado, en nuestra opinión, los cristianos poseen fragmentos de la verdad y deben tender hacia la infinita verdad de Dios; interesante nos parece la imagen de verdad como horizonte; no equivale a la suma de los fragmentos de verdad presentes en las diferentes experiencias, sino que es una especie de asíntota que valoriza estos fragmentos sin llegar a ser un todo orgánico en ninguno de ellos. 287 SERVIER, J. El hombre y lo invisible. Caracas: Monte Ávila Editores, 1970, p. 54.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL El hecho de que fueran reconocidas como morales solo las reglas que parecían responder a algún principio universal, mayoritario, atemporal, no territorial, implicaba el rechazo de una visión comunitaria, atenta a las especificidades y garante de la diversidad. La promoción de criterios universales es parecida, a posteriori, a una asfixia de la naturaleza humana, una manifestación de intolerancia. Para sustituir la perspectiva de la universalidad surgen, en el mundo contemporáneo, las de globalización y de comunidad.

Globalización En la época en que la fragmentación parece ser imprescindible, el mundo está cada vez más unido e interdependiente: por lo que es necesario hacer convivir diversidad e interconexión. La idea de globalización deriva precisamente de la constatación de que los problemas, sobre todo económicos, se extienden sinérgicamente a escala mundial y requieren de respuestas globales.288 Más específicamente, el término ‘globalización’ es utilizado para significar la expansión a escala mundial de los mecanismos de libre cambio característicos de las sociedades capitalistas; lo cual fue hecho posible debido al fin del mundo bipolar y de la caída del comunismo.289 288

Escribe Moltmann que «la globalización, tomada al pie de la letra, no es más que un concepto de cantidad: lo que se considera particular debe ser universal, lo local debe hacerse global». (MOLTMANN, en: GIBELLINI, et al., Prospettive teologiche per il XXI secolo, p. 46. 289 Más en particular, con el término globalización se entiende la estandarización de todos los mercados mundiales respecto a un modelo único dominante, donde es posible la libre circulación de capitales financieros, intercambios comerciales y productos que se hacen en cierto modo independientemente de los distintos gobiernos políticos. La globalización, imprimiendo un dinamismo sin precedentes al sistema

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD Para sus partidarios la globalización es portadora de mayor riqueza a las naciones industrializadas y de desarrollo a las atrasadas. Para los detractores, al contrario, la globalización trae excesivos beneficios para las grandes empresas y explotación de los pobres.290 económico, no ha logrado disminuir las diferencias entre las distintas partes del mundo, sino que ha acentuado la función de predominio de un modelo estándar, el capitalista occidental. Los debates sobre su efecto en los países en vías de desarrollo son muy encendidos: según los partidarios de la globalización, esta sería la solución a la pobreza del Tercer Mundo. Según los activistas del movimiento antiglobalización en cambio no haría otra cosa que empobrecer más a los países pobres, en favor de las multinacionales. Los datos facilitados por las ciencias sociales indican que la globalización no ha llegado al conjunto de los países más pobres, aunque tampoco tiene gran influencia en la reducción de la pobreza. Tienen, como tales, un efecto decididamente mayor las reformas y mejoras estructurales internas, como el desarrollo de la red de infraestructuras, la prosecución de la estabilidad política, las reformas del sistema agrario y la mejora de la asistencia social. Por último, el término globalización es utilizado también en el ámbito de la cultura e indica genéricamente el hecho de que en la época contemporánea se encuentra con frecuencia en relación con las otras culturas, tanto a nivel individual a causa de migraciones permanentes, como a nivel nacional en las relaciones entre los Estados. A menudo se refiere también a la elevada y creciente movilidad de las personas con una estancia limitada temporalmente (turistas, hombres de negocios, etcétera). Entre los mayores teóricos de la globalización fueron, en la década de los ochenta del siglo XX, los economistas de la Escuela de Chicago, seguidores de M. Friedman; su receta económica consiste en recortes de los impuestos y el gasto público y en la liberalización del comercio. Recomendamos a los lectores la lectura de los siguientes textos: GIDDENS, Un mundo desbocado: Los efectos de la globalización en nuestras vidas. Madrid: Taurus, 2000, y BAUMAN, Z. La globalización: Consecuencias humanas. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2001. 290 Con ocasión de la primera conferencia ministerial de la OMC (Organización Mundial del Comercio), en 1999, miles de manifestantes invadieron Seattle, ahí nace el llamado Pueblo de Seattle, un movimiento abigarrado, compuesto por ecologistas, anarquistas, autónomos, movimientos de extrema izquierda, unidos contra la globalización. El Pueblo de Seattle combate también: el Banco Mundial, el Fondo

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Escribe Schreiter: «...el propósito de la globalización, económica y culturalmente, es la replicación de si misma… La antropología implícita era que el ser humano estaba al servicio de la globalización como productor y consumidor; los seres humanos debían alimentar el motor de la monstruosa maquinaria de la globalización.»291

Küng subraya que: «...una globalización de la economía sin una globalización de la ética es un asunto peligroso»,292 en el sentido que si los hechos económicos tienen efectos muy lejos respecto de donde ocurren o parecen ocurrir, entonces es necesario que también la ética considere nuevas dimensiones y enfoques, tales como concienciar a las personas de un marco más amplio que el de la proximidad tradicional.293

Monetario Internacional, las cumbres de los grandes, las multinacionales, los gigantes bancarios. Los principales objetivos de los contestatarios son: la condonación de la deuda para los países pobres, la imposición de las operaciones financieras, el desarrollo sostenible y la protección del medio ambiente. 291 SCHREITER, en: GIBELLINI, Prospettive teologiche per il XXI secolo, p. 374. 292 KÜNG, ¿Por qué una ética mundial?: Religión y ética en tempo de globalización. Conversaciones con Jürgen Hoeren. Barcelona: Herder, 2002, p. 39. Esta es también la posición, al menos oficial, de Juan Pablo II que ha declarado: «La humanidad al emprender el proceso de globalización no puede prescindir de un código ético común. Esto no quiere decir un único sistema socioeconómico dominante o una sola cultura que impondría sus propios valores y criterios éticos. Es en el hombre como tal, en la humanidad universal… que hay que buscar las normas de vida social.» L’Osservatore Romano [Roma] (28 abril 2001), p. 5. 293 Tomemos un ejemplo simple y práctico: Los Estados Unidos tienen intereses económicos en cualquier parte del mundo, y muchas economías, y con ellas la vida de millones de personas, dependen de las decisiones de la clase dirigente estadounidense. De ahí que una ley que puede tener una justificación ética en Estados Unidos, podría tener consecuencias destructivas en las naciones económicamente dependientes de ellos.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD

Crisis del Estado La actual retirada del Estado de la legislación moral (más precisamente, el abandono de la tendencia hacia una legislación omnipresente y omniabarcante)294 deja espacio a la gestión comunitaria; los Estados reconocen cada vez más los derechos de grupos más pequeños de la nación a la especificidad moral y a la autodeterminación, dejando que se llegue a las mismas con independencia de su intervención. Por lo tanto, se tiene un fenómeno de deslegislación, pero también de valorización de comunidad, organismos, instituciones más específicas y limitadas, aunque se supone que deben estar en mejores condiciones para alcanzar fines específicos. Pero es preciso considerar que trazar los límites de las comunidades de forma no ambigua es más difícil que trazar los de los Estados: en la comunidad, por ejemplo, no existe una autoridad judicial análoga a las estatales. La ampliación de la protección de los derechos humanos es, por un lado, el efecto de la renuncia del Estado a sus antiguas ambiciones de reglamentación amplia y que abarcaba por completo la vida individual, por otro lado se han convertido en un arma de chantaje en manos de líderes comunitarios deseosos de asumir los poderes a los que el Estado ha renunciado. Sin embargo, la moral estatal y la comunitaria tienen en común la negación, al menos parcial, de la discrecionalidad de la moral indivi294

Escribe Bauman: «Se observa, por una parte, un reducido interés de las autoridades estatales en difundir un único, exclusivo y omnímodo modelo de orden, así como una creciente indiferencia hacia la presencia simultánea de modelos que sean entre sí contradictorios y que no toleran los compromisos; por otra parte, parece cada vez más claro que “la tendencia a las soluciones definitivas”, una vez tan característica del espíritu moderno, se marchita y se apaga…» (BAUMAN, Z. Il disagio della postmodernità, Milano: Mondatori, 2002, p. 13. [Ed. esp.: La posmodernidad y sus descontentos. Madrid: Akal, 2001).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL dual. Ambas intentan sustituir el deber ético heterónomo por la responsabilidad moral autónoma sobre la base del principio de que «el interés de todos debe prevalecer sobre el particular». Además, se puede afirmar que la hostilidad en contra de una moral espontánea, autónoma y individual es, en la comunidad, mucho más intensa y combativa de lo que lo sería en un Estado bien protegido, seguro, arraigado; la comunidad vive siempre, quizás inconscientemente, un sentimiento de precariedad endémica y esta inseguridad es a menudo fuente de intolerancia. Esto ocurre también en los grupos religiosos, sobre todo en los minoritarios y desprovistos de tradición y arraigo social, por lo tanto menos secularizados.

El sujeto moral Según una radicalización de la ética posmoderna, en un relación moral todos los deberes y las reglas concebibles solo me tienen a mí como destinatario y solo me vinculan a mí; solo cuando yo soy el destinatario, entonces la responsabilidad es realmente moral. Escribe Bauman: «“Estoy dispuesta a morir por el Otro” es una afirmación moral. “Él debería estar dispuesto a morir por mí” evidentemente no lo está... La disposición al sacrificio por el bien del otro me inviste de una responsabilidad que es moral precisamente porque acepto que el mandato de hacer un sacrificio sea directo a mí y a mí solamente... Ser una persona moral significa que yo soy el guardián de mi hermano… tanto si mi hermano tenga o no la conciencia de sus deberes fraternales así como la tengo yo.»295

De ello se deduce que, en una cultura en la que la moral supera la universalidad típica de la modernidad, cada sujeto moral perma295

BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 57.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD nece solo ante su conciencia; la responsabilidad moral solo existe en cuanto es necesaria y asumida por cada individuo. En una concepción posmoderna la moral es lo que resiste a la codificación, a la formalización, a la socialización y a la universalización. Escribe Bauman que «la moral es lo que queda cuando la tarea ética se ha llevado a cabo».296 En la modernidad, en cambio, la ética debía tener un objetivo, por ejemplo:  una especie de seguro contra los riesgos futuros; actuar bien para asegurarse amigos, reciprocidad, ventajas;  la supervivencia de algo más grande: el grupo, la patria, la iglesia, la familia... El volver esto inmortal, hace también que nosotros mismos lo seamos. En esta perspectiva, la moral es sacrificio por otro que es parte de mí. En estos casos, la moral tendría una posición racional: la preservación de sí mismo, individual y/o colectiva. Los actos morales serían, pues, los medios para alcanzar un fin,297 pero la sensibilidad actual tiende a poner en duda que de una verdadera moral se deba esperar las debidas contrapartidas establecidas por un marco normativo o deontológico; es decir, se cuestiona que el obrar para obtener una ventaja sea ético.

296

Ibídem, p. 60. Ha dicho el filósofo utilitarista Mill: «Considero que la utilidad es la apelación suprema de toda cuestión ética, pero debemos entenderla en el sentido más amplio del vocablo, como fundada en los intereses permanentes del hombre en cuanto ente progresivo.» (MILL, J. S. Sobre la libertad [En línea]. Madrid: Aguilar, 1977, p. 27. [Consulta: 1 noviembre 2009]). 297

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL En cambio, la sensibilidad posmoderna sostiene que la moral no esté intrínsecamente sometida a reglas impersonales, pero apela a la responsabilidad y la sensibilidad individuales.298 La moral comenzaría en cambio donde las reglas terminan dejando a la persona moral esencialmente sola, incluso si se ha integrado plenamente en la sociabilidad. Sostiene Bauman que «no somos morales gracias a la sociedad (solo somos éticos o respetuosos con la ley gracias a ella); vivimos en sociedad, somos la sociedad, en virtud de ser morales. En el corazón de la socialidad existe la soledad de la persona moral».299 Durante la Edad Moderna, los filósofos, los religiosos y los gobernantes han mostrado una profunda desconfianza con respecto al yo moral, parece demasiado huidizo a las normas y a los marcos metafísicos; los seres humanos han sido considerados demasiado egoístas y necesitados de coacción para perseguir los intereses de la mayoría y de la sociedad.300 La ley era el fundamento esencial de la ética moderna en cuanto el sujeto moral autónomo era considerado poco fiable; los fundamentos estaban concebidos sobre la base de una autoridad jurídica estructurada sobre la razón. Los argumentos éticos se inspiraban en el no reconocimiento kantiano del carácter moral de las emociones y los sentimientos; so298

Bauman afirma, sobre la ética del deber: «Hay un abismo insalvable entre el deber hacia el más fuerte –alguien bastante emprendedor para mandar, premiar y castigar– y el deber hacia el más débil, que no es capaz de ninguna de estas cosas». (BAUMAN; TESTER, op. cit., p. 59). 299 BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 67. 300 Para la escuela de Jeremy Bentham, uno de los principales creadores de la ética moderna, las intenciones y los actos morales podían ser solo el fruto de una ingeniería social encabezada por filósofos y gobernantes que debía convencer al pueblo que su búsqueda de la felicidad habría encontrado respuesta solo en el adaptarse a las leyes.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD lo la razón y las decisiones consiguientes identifican a la persona moral.301 En la modernidad se había estructurado una concepción deontológica de moral, según la cual, para saber si un acto era o no moral, no hay necesidad de preocuparse por descubrir si las consecuencias de dicho acto fueran buenas, sino que habría sido suficiente comprobar si hubiera sido hecho de acuerdo a las normas establecidas. El acento se ponía por lo tanto más sobre los procedimientos que sobre el argumento moral. Hoy, ese marco no rige más.

Ética y ontología Comentando el diálogo bíblico entre Dios y Caín, Lévinas escribe: «No hay que tomar la respuesta de Caín como si se burlara de Dios o respondiera infantilmente: “no soy yo, es el otro”. La respuesta de Caín es sincera. En dicha respuesta solo falta la ética, es solamente ontología: yo soy yo y él es él. Somos seres ontológicamente separados.»302

Caín dice una verdad, él no es su hermano, son dos realidades ontológicamente diferentes, pero les falta la ética, la conciencia del deber de «ser el guardián del hermano» En el plano ontológico cada uno está separado de todos los demás; ontológicamente, a lo sumo, si está con el otro, juntos pero separados: el otro es el lugar en el que habita aquel que no soy yo.

301

La misma virtud era, para Kant, la capacidad de controlar las propias inclinaciones emocionales en nombre de la razón. Esta debía estar carente de emociones y la moral era colocada enteramente en el ámbito de lo racional. 302 LÉVINAS, E. ««Le moi et la totalité». Revue de Métaphysique et de Morale, 59, 1954, p. 353-373. Citado en: BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 70.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Es necesario entonces que sea la ley que regule las relaciones; esta es la función tradicional de la ética; pero, observa Lévinas, la ontología es un territorio sin moral; los hechos establecidos por ella, de hecho, no son ni buenos ni malos, constituyen solo la realidad. Quien tome inspiración de la ontología no actuaría basándose en una moral fundacional. Un ejemplo muy concreto se refiere al enfoque hacia los extranjeros; son extraños, los otros, distintos y no entran objetivamente, ontológicamente en nuestra proximidad ética; vivan pues como quieran y donde quieran, pero sin cruzarse en nuestro camino; este es un enfoque ontológico, pero no moral. Mirando el Otro en una perspectiva moral sentimos, antes de captar la diversidad ontológica, un empeño misterioso y apremiante a sentirnos responsables; si el Otro sufre y me interpela, si soy moral, antes la ayuda, luego redacto las reglas de nuestra relación. En la actual sensibilidad, el fundamento de la moral está en una incertidumbre insuperable; se reconoce la moral precisamente por su sentido molesto de carencia, por su constante estar descontenta de sí misma; el yo moral está atormentado por la sospecha de no ser suficientemente moral.303 Ninguna ley, por más generosa y humana que sea, podrá agotar el deber moral; las convenciones sociales, expresadas en normas o hábitos proporcionan directrices relativamente precisas respecto a lo que debemos o no debemos hacer; por lo general nos atenemos a tales directrices sin preocuparnos demasiado del otro y de su complejidad. 303

La comparación con una ética heterónoma, basada en las normas, permite a la razón que pueda cuantificar la diferencia y programar un remedio, de sacar al individuo de la angustia de su propia finitud y del sentido de culpa que esta provoca. El paso de la autonomía a la heteronomía es portador de consuelo emocional, el proceso contrario entorpece el sujeto y lo sitúa en la soledad, privándole del consuelo de una estructura orgánica de prescripciones.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD Muy a menudo la conciencia se tranquiliza al recordar que lo hacen todos o por se hace así. Las solicitudes del Otro, al contrario, están a menudo no expresadas, tácitas, quizás vagas, pero no por ello menos contundentes o expresan necesidades menos apremiantes.

Ética a dos: El amor La ética presente en el amor entre un hombre y una mujer presenta características específicas y una complejidad añadida, debido a la especial naturaleza de tales relaciones que radica en el misterio de la atracción sexual. El amor no solo se basa en la solidaridad, sino también sobre la alteridad; el amor no anula esta alteridad, mediante una fusión entre los dos (que provocaría la anulación de la pareja…), sino que más bien la exalta: «…la alteridad y la dualidad no desaparecen en una relación amorosa. La idea de un amor que sería una confusión entre dos seres es una falsa idea romántica. Lo patético de la relación erótica está en el hecho de ser dos y que el otro es absolutamente otro.»304 En términos más psicológicos se puede decir que el amor vive en la tensión entre el reconocimiento de la alteridad del otro y la voluntad de solidaridad: lo primero distancia, lo segundo los convierte en íntimos. La pasión del amor erótico consiste precisamente en el hecho de que se basa en una dualidad insuperable de dos: el otro en consecuencia no es un objeto que pasará a ser nuestro o nosotros, sino una persona que va y viene por su misterio único en una relación dinámica y nunca garantizada.305 304

LÉVINAS, Éthique et infini, p. 58. Escribe Bauman: «El deseo sexual… se extiende hacia otro ser humano; exige la presencia de otro ser humano y se esfuerza por volver a forjar esta presencia en

305

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL En particular, es lo femenino que existe en el esconderse y en el pudor. Según Buber, el espacio del amor se abre en el encuentro inmediato entre el YO y el TÚ y se distingue del puro sentimiento:306 «Los sentimientos son poseídos, el amor fluye. Los sentimientos moran en el hombre; pero el hombre mora en su amor… El amor es responsabilidad de un yo por un tú.»307 Escribe Franca Long: «La primera palabra que se enlaza con sexualidad es ‘relación’. Relación consigo mismos, con el propio cuerpo…; pero sobre todo relación con el otro, con la otra… El amor auténtico no es solo un hermoso sentimiento: es un camino de acercamiento…»308 La sensibilidad posmoderna ha acuñado un léxico evocador de fuertes realidades emocionales; nos gusta recordar la utilización del término ‘historia’ como descriptivo de una relación sentimental; no se dice, de hecho, ya “estamos prometidos”, sino “tenemos una historia” o “estamos viviendo una historia”. Lévinas ha hablado del amor como de una particular ética de la proximidad considerándola como la actitud «que olvida la reciprocidad, como un amor que no espera la igualdad». El rabino francés Marc-Alain Ouaknin sostiene que la ética posmoderna «es una ética de la caricia», término ya usado por Lévinas;

una unión». (BAUMAN, Amore liquido, p. 53). 306 Cuando, en un medio ambiente cristiano y adventista en particular, se dice que el amor «no es un sentimiento, sino un principio», se expresa un enunciado realista y cierto que, sin embargo, debe ser comprendido en su complejidad. Complejidad que encontramos en la afirmación de Buber, que no transforma amor erótico en una especie de deber-contrato, sino que lo inscribe en una historia que hace a los dos mutuamente responsables. 307 BUBER, citado en: BANSE, Una vita in dialogo: a colloquio con Martin Buber, p. 17-18. 308 LONG, F. Protestanti e sessualità. Torino: Claudiana, 1998, p. 9.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD se refiere a la mano que acaricia con la característica de permanecer abierta, de no estrechar, de no sujetar nunca; rozará sin apretar, se desplaza siguiendo la forma del cuerpo acariciado, adaptándose a él. En esta ética, el amor erótico, a la que la idea de caricia hace referencia, proporciona el marco en el que se sitúa este ser para alguien, es decir, su específica condición moral.309 Añade aún Lévinas: «Lo que es acariciado no es simplemente tocado. La caricia no busca la suavidad aterciopelada o el calor en contacto con una mano. Es esta búsqueda de la caricia que constituye la esencia, por el hecho de que la caricia no sabe lo que busca. Este no saber, este desorden fundamental es lo esencial… La caricia es la espera de este futuro puro sin contenido.»310

La caricia aparece como un juego con algo que se escapa, no revela un proyecto, sino más bien un continuo aproximarse a algo que nunca podrá ser plenamente nuestro, otra cosa, siempre inaccesible, siempre por venir. Significa, pues, un aproximarse continuamente y gratuitamente a lo porvenir, a un contenido huidizo; Este es el “carácter patético del amor” que se nutre de un misterio que se espera penetrar.311 309

Blanchot ha indicado como, en una relación moral, el Otro sea atención y la atención a su vez sea espera: «La atención es la esperada: no el esfuerzo, la tensión o la movilización del saber en torno a algo que nos preocupe. La atención espera. Espera sin prisas, dejando vacío lo que está vacío y evitando que nuestra prisa, nuestro deseo impaciente, y aún más nuestro horror al vacío, lo colmen antes de tiempo.» (BLANCHOT, M. L’infinito intrattenimento. Torino: Einaudi, 1977, p. 162). 310 LÉVINAS, Éthique et infini, p. 61. 311 Otro término similar es ‘ternura’: «es el modo de la proximidad, el interés insinuado por el cuerpo, la inteligencia, la vida de su compañero, de la compañera con quien comparte las horas o los meses o los años. Hay seducción en la ternura, hay

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Concepto similar es el de ternura: «La ternura rechaza tanto el narcisismo (que reduce a sí mismo la alteridad) como la violencia (que destruye lo propio de la alteridad); da sentido humano al deseo y orienta al encuentro con el otro-a, como don, distancia, trascendencia… La sexualidad pertenece en realidad al ser relacional de la persona; como tal, manifiesta un irreprimible reclamo al otro por sí mismo y, en última instancia, hasta el infinito».312

El amor, sin embargo, presenta una ambivalencia: vive en un intento de superarla, sabiendo que el éxito de esta operación conduciría a su fracaso. El amor, por su ambivalencia, es la encarnación de la inseguridad; para hacer frente a esta precariedad se ponen en marcha dos actitudes diferentes: la estabilización y la fluctuación. La estabilización pretende sustituir una estructura de reglas y hábitos del amor, considerado demasiado poco fiable y emocionalmente costoso para establecer una relación segura y duradera. Han escrito Francesco Alberoni y Salvatore Veca: «No podemos obligarnos a amar a alguien... Nuestra razón, en cambio, es capaz de concebir, como necesario, el deber. Si falta la espontaneidad del impulso de amor, la moral sigue siendo todavía posible, porque existe el deber. El deber sustituye, por así decirlo, el vacío dejado por el amor… Ya que no puedo contar con el amor, que es un sentimiento espontáneo, tomaré su equivalente voluntario, lo cual tiene las mismas consecuencias prácticas. La moral nos obliga a actuar como si amáramos. El deber es un “como es debido” del amor.»313

recuerdo, hay complicidad. La ternura es ligera: no ahoga, no es invasiva. No aburre, porque no es constante…» (LONG, Protestanti e sessualità, p. 12). 312 ROCCHETTA, C. Teologia della tenerezza. Bologna: EDB, 2000, p. 51-52. 313 ALBERONI, F.; VECA, S. L’altruismo e la morale. Milano: Garzanti, 1992, p. 63.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD El deber sustituye el amor, la costumbre toma el lugar de la aventura. El amor verdadero es tensión, el deber tiende a disminuir el esfuerzo o, en cualquier caso, a hacer soportable lo desagradable, integrándolo en la rutina; en esta perspectiva, el deber significa la muerte del amor. Sin estabilidad, el amor sigue siendo inseguro, insatisfecho, inquieto, y es precisamente esto lo que hacer al amor verdadero; para ser amor ha tenido que identificar en la estabilidad su fin ideal, y por lo tanto considerar el deseo y la excitación como signos de imperfección. Cuanto más el amor se aproxima al ideal, menos sobrevive en su tensión y belleza inicial. El ideal pues del amor es su muerte y esto constituye su ambivalencia.314 Escribe Bauman: «El amor apunta siempre a la irrevocabilidad, pero en el momento del triunfo sufre su derrota definitiva. El amor se esfuerza constantemente por eliminar sus propias fuentes de precariedad y aprensión, pero en caso de que tenga éxito, comienza rápidamente a marchitarse, y desaparece… Fusión u opresión parecen la única cura para el suplicio que ello conlleva. Y no hay más que una tenue frontera, demasiado fácil de olvidar, entre una suave y amable caricia y un puño de hierro inexorable. Eros no puede ser fiel a si mismo sin dispensar la una, pero no puede hacerlo sin correr el riesgo de imponer el otro. Eros tiende una mano hacia la otra, pero la misma mano que acaricia también puede estrujar y triturar… Mientras dura, el amor está al borde de la derrota.»315

314

Nos parece que la ambivalencia típica del amor, existe también en el dominio de la fe religiosa: su fin ideal le lleva a poseer la persona o los valores que la justifican, pero en el momento en que tendrá lugar el encuentro entre individuo que espera y el objeto de la expectativa, no habrá necesidad de la fe y la esperanza. 315 BAUMAN, Amore liquido, p. 12-13.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL La fluctuación consiste en cambiar el objeto del sentimiento amoroso, cuando la relación se vuelve dolorosa. La experiencia posmoderna de la intimidad amorosa deriva su identidad a partir de la eliminación de casi cualquier referencia a los deberes éticos. Especialmente significativa parece la tendencia actual a la convivencia de las parejas sin un pacto matrimonial: Bauman la considera un ejemplo típico de lo que llama amor líquido, de ahí el título de uno de sus libros ya mencionado. Este autor escribe, respecto a la convivencia: «Sus intenciones son modestas… Pedir menos, se contentan con menos, y por tanto la hipoteca a pagar es menor y también su duración asusta menos… La convivencia es a causa de, no con el fin de… Convivir puede significar compartir la barca, la mesa del comedor y las literas. Puede significar navegar juntos y compartir las alegrías y las fatigas del viaje. Pero no implica el paso de una orilla a la otra.»316

La moral colectiva El tema moral cambia su perspectiva cuando se plantea el problema del Tercero, es decir, la sociedad, que es una realidad regulada por la justicia y por la ley; el Otro es próximo, el Tercero es distante. Cuando el objetivo social se convierte en prioritario,317 los intentos de realizar opciones individuales o de eliminar las identidades asignadas son percibidos como peligrosos y, por tanto, marginados o criminalizados: la buena conducta se define como una categoría impuesta o inducida desde el exterior.

316

Ibídem, p. 42-43. La socialización es un proceso que consiste en asignar una identidad a cada uno de los miembros de una colectividad.

317

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD La heteronomía es considerada, de hecho, el principio supremo del control social; toda organización social, en la modernidad, era vista como el intento de neutralizar los efectos de la desintegración y desregulación causados por los impulsos morales individuales. La perspectiva posmoderna es diferente: se afirma que la organización hace la acción social moralmente indiferente, mensurable solo basándose en criterios técnicos. La organización sería, en efecto, un mecanismo apto para suspender y minimizar la responsabilidad; el resultado es que esta responsabilidad no parece de nadie, porque la contribución de los particulares al resultado final es demasiado exigua para ser significativa.318 Bauman pone en contraposición la socialización con «la sociabilidad instantánea de la multitud” caracterizada por la fragilidad y la fugacidad;319 según este autor: «ni la razón… ni la pasión que hierve en el estar-juntos que es la multitud, ayuda al yo a ser moral; la una y la otra, para bien y para mal, ayudan solo al yo a sobrevivir en la inmensidad, extraño mundo en el que la moral no tiene morada».320 Una contraposición en algunos sentidos similar a la anterior, es, típica de Durkheim, entre sagrado y profano, donde lo primero es estructura, lo segundo es antiestructura. La Edad Moderna se distingue por el ataque de lo profano a lo sagrado, como una revancha de la razón sobre la pasión, de la norma sobre la espontaneidad, de la laicidad sobre la religión, pero, en realidad, se trataba de sustituir a un sagrado religioso por un sa318

Esta es una situación que Arendt ha definido como «gobierno de Nadie». Escribe Bauman: «Mientras que la socialización sustituye a la responsabilidad moral con la obligación de obedecer a normas procesales, en la multitud la cuestión de la responsabilidad no se plantea nunca...» (BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 136). 320 BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 137. 319

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL grado social: estaba naciendo la religión del Estado, de la Ley, de la Política, de la Sociedad.321 Al contrario, uno de los supuestos de la época posmoderna es que el Estado ya no tiene ni la capacidad, ni la necesidad, ni la voluntad de ejercer un liderazgo espiritual y moral. El Estado es cada vez más débil ideológica y concretamente, no se interesa más por los sentimientos de los ciudadanos, al menos mientras estos no interfieran con un nivel mínimo de orden.

Los espacios sociales La categoría de espacio social ha cambiado con el tiempo; escribe Bauman: «...no debe extrañar si la legibilidad del espacio, su transparencia, se ha convertido uno de los aspectos centrales de la batalla del Estado moderno para la conquista de la propia soberanía… El objetivo… era subordinar el espacio social a uno, y solo un, mapa aprobado oficialmente y auspiciado por el Estado.»322

Hay que distinguir entre el concepto de espacio físico y el de espacio social, buscando la relación. Es necesario, además, definir el concepto del otro y las relaciones con él. 321

G. L. Mosse dice: «...la voluntad general se convirtió en una religión laica... Los mitos tenían como objetivo unificar nuevamente el mundo y restaurar, en la nación reducida a pedazos, un nuevo sentido de comunión... El nacionalismo, que al comienzo coincidió con el romanticismo, hizo de los símbolos la esencia de su estilo político.» MOSSE, G. L. La nazionalizzazione delle masse. Simbolismo politico e movimenti di massa in Germania. Bologna: Il Mulino, 1975, p. 26. Este autor pone de relieve el carácter de religiones sustitutivas típicas del comunismo, del fascismo, del nazismo y de otras ideologías totalitarias, de carácter muy evidente en la liturgia que tanta importancia tenían en la gestión de las masas en dichos regímenes. 322 BAUMAN, Dentro la globalizzazione, p. 36-37.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD Referirse a los demás significa hablar de lo que sabemos de ellos; cada uno construye el mundo de los otros echando mano de la memoria consolidada, seleccionada y elaborada a partir de pasados encuentros, intercambios, asociaciones, conflictos. De manera instintiva, los otros no constituyen una materia de reflexión, ni de preocupación; están exactamente donde nosotros sabemos que están y lo que sabemos que son, no nos sorprenden nunca, ni nos desconciertan; solo cuando se comportan extrañamente nos hacen reflexionar y pasan a ser vistos de una manera diferente, fuera de alcance. El conocimiento surge, en consecuencia, por un punto de ruptura, por una interrupción de lo acostumbrado, por un malentendido; los objetos entonces pasan a ser realmente visibles gracias a la distancia entre ellos y quien mira y conoce. El conocimiento es, pues, la gestión de esta distancia.

Los extranjeros Cuanto más se alejan de la intimidad, más los otros seres humanos pasan a ser extranjeros cargados de ambigüedad.323 323

Así Bauman describe la situación histórica de los judíos: «…seres ambiguos, que envían señales ambiguas, son pequeños grupos destinados a ser mantenidos separados, que necesitan de esa separación para conservar la claridad de las reglas de conducta. Los seres ambiguos son monstruos… no pueden ser tratados del mismo modo en que son tratados los otros seres, los normales… dentro de la cristiandad, los judíos eran monstruos de este tipo: cruzaron la sacrosanta frontera entre católicos y paganos, por lo tanto implica la arbitrariedad. Los judíos lograron ser simultáneamente ambas cosas: hermanos mayores del cristianismo que se convirtieron en paganos por elección, al repudiar la misión divina de Cristo… Como todos los otros monstruos, despertaron reacciones tan ambivalentes como ambiguos eran ellos mismos. Eran las criaturas más abyectas y detestables, pero al mismo tiempo eran los poseedores de poderes extraordinarios aunque oscuros.» (BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 86). Parise observa con agudeza:

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Escribe Bauman: «Lo extraño de los extranjeros significa exactamente nuestra sensación de desconcierto, el no saber qué hacer y qué esperar, y la consiguiente no disponibilidad a comprometernos. Evitar el contacto es la única salvación, incluso evitarlo totalmente, si eso fuera posible, nos ahorraría un cierto grado de ansiedad y de malestar provocados por una situación que presenta siempre el peligro de dar pasos en falso y errores cargados de consecuencias.»324

Durante buena parte de la historia humana, la proximidad física y la social, en gran medida, han sido coincidentes; el mundo se dividía en dos partes, la del próximo y la de los extraños. Un extraño podría entrar en la proximidad física solo enfundado en uno de los tres ropajes siguientes: como enemigo, a combatir y a expulsar;325 como huésped, para confinar en los guetos; como posi-

«El antisemitismo moderno… irrumpe cuando los judíos… empiezan a entrar en sociedad, eligiendo la vía de la asimilación. En respuesta a esta elección se desarrolla un nuevo antisemitismo, en el que los judíos son no asimilables en virtud de especiales características naturales. Es ser judío en cuanto tal para ya despertar sospechas. Es un elemento extraño que, introducido en el cuerpo social, no puede más que disgregarlo. La peligrosidad del judío coincide con el hecho criminal de su existencia no prevista. El antisemitismo moderno se desarrolla como una paradójica síntesis negativa de asimilación y desarraigo: se es culpable cuando la propia existencia es incompatible con el orden que otros quieren construir. La prueba de su culpabilidad está en el ser superfluos, inasimilables, destinados, por lo tanto, a ser erradicados.» (PARISE, La politica dopo Auschwitz, p. 23-24). 324 BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 154. 325 Lévi-Strauss sostiene que las sociedades primitivas abordan los extranjeros peligrosos con una estrategia distinta de la que hoy en día consideramos normal y civilizada: la suya es una estrategia antropofágica, consumen ávidamente y asimilan biológicamente ciertos extranjeros poderosos con la esperanza de absorber su fuerza; la nuestra sería una estrategia antropoemética: nosotros los alejamos o los segregamos. Ver LÉVI-STRAUSS, C. Tristi tropici. Milano: Il saggiatore, 1960, p. 38. (Ed. esp.: Tristes trópicos. Barcelona: Paidós Ibérica, 1997 [En línea:

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD ble próximo, en tal caso él debía comportarse como tal para poder esperar serlo después. Por milenios, el espacio social se detenía en los confines, se extendía por un desierto inhóspito, un vacío semántico, una región salvaje habitada por cuerpos sin una sensibilidad empática accesible; los extranjeros no eran percibidos como hombres, sino como criaturas demoníacas. En relación a la actitud actual respecto a los extranjeros, Buber ha acuñado la expresión no-encuentro (o «ver sin mirar»); para vivir con los extranjeros hay que aprender el arte de no-encontrarse, relegando al otro al fondo, al margen.326 Esto es lo que se da en la muchedumbre; no parece normalmente como un conjunto de individuos, sino como un agregado heterogéneo, informe, en el que la individualidad se disuelve. La gran ciudad es en realidad un lugar de no-encuentro; su mismo espacio físico está organizado de manera que los encuentros no activamente buscados puedan ser fácilmente evitados. La organización del espacio urbano, de hecho, tiende a menudo a aislar a clases, grupos étnicos, generaciones, sobre la base de una especie de implícito acuerdo general. En la construcción del espacio social como proceso esencialmente cognitivo, los sentimientos son suprimidos o instrumentalizados. Los objetos de la construcción del espacio cognitivo son los otros con los que vivimos; los relativos al espacio moral son los otros para los que vivimos que siguen siendo únicos e insustituibles. Consulta: 16 octubre 2009]). 326 Lévinas ha escrito que el Occidente «está afectado por un horror hacia el Otro que sigue siendo Otro, por una incurable alergia…». Citado en: DI SANTE, C. En: RONCHI, E. (ed.). Lo straniero: nemico, ospite, profeta? Milano: Ed. Paoline, 2006, p. 74.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Lévinas, autor de una significativa reflexión ética sobre la condición del extranjero, dice: «El Extranjero está precisamente allí, que se nos pone delante con su rostro de otro color, con sus olores, con sus condecoraciones, con sus costumbres y su lengua extraña, que nos suena a veces desagradable, y que nos pide ser amado en su irreductible diferencia».327

Tecnología y ética La tecnología, portadora hasta hace pocos decenios de grandes esperanzas, parece haberse convertido en un sistema cerrado, sin salida. Según Jacques Ellul (1912-1994), la tecnología se autojustificaba más allá de los resultados que se obtienen o se obtendrán por su uso: «La tecnología no avanza nunca en dirección hacia algo si no se le empuja desde atrás. Los técnicos no conocen el motivo por el que trabajan, y generalmente no se preocupan. Trabajan porque disponen de los instrumentos que les permiten realizar una determinada tarea, de llevar a cabo con éxito una nueva operación... No hay ninguna aspiración a un fin; existe el impulso de un motor colocado a sus espaldas y que no admite ninguna parada de máquinas... Dado que podemos aterrizar sobre la Luna, ¿qué podremos hacer allí y con qué fin?... Cuando los técnicos han alcanzado un cierto nivel de competencia en el sector de las comunicaciones, la energía, los materiales, la electrónica, la cibernética, etc., todos estos elementos combinados han demostrado que habríamos podido explorar el cosmos, etc. Esto se ha hecho porque podía ser hecho. Y eso es todo.»328

327

Citado en: «Cortesie europee…colloquio con Emmanuel Lévinas». L’Unità, 3 mayo 1989. 328 ELLUL, J. «The Power of Technique and the Ethics of Non-Power». En: The

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD Auguste Comte, fundador del positivismo, definió este progreso: «Saber para prever, prever para poder»; el poder es pues, el objetivo último, definitivo, que no necesita justificarse haciendo referencia a otra cosa. El objetivo de modernidad era el de aumentar la capacidad de hacer cualquier cosa que el hombre pudiera desear hacer, una especie de soberanía de los medios sobre los fines. Escribe George Bernanos: «Las máquinas no se han multiplicado según las necesidades humanos sino según las necesidades de la especulación; este es el punto esencial. No se puede confundir una honesta agencia matrimonial con una organización de prostitución. La ciencia ha facilitado las máquinas, la especulación las ha prostituido, y pide cada vez más a la ciencia para las necesidades de una contrata que quiere ampliar a toda la tierra… Si la máquina hubiera quedado como un medio y no como un fin no habría alterado la vida humana, no habría confiscado casi toda la energía humana, y habría facilitado y conseguido una vida más bella, sin usurpar nada a las otras artes, porque se habría convertido ella misma en arte. Pero, repito, la especulación universal ha visto a menudo en las máquinas el instrumento de su poder… La civilización de las máquinas, en sus comienzos hace pensar más bien en una especie de hampa, que se ha organizado para explotar sistemáticamente todo el mundo y luego lo ha organizado poco a poco a su imagen.»329

Escribe Bauman: «“He aquí la maquina, viajad”. La meta no es importante; lo importante es tener la máquina. Lo que importa es

Myths of Information: Technology and Postindustrial Culture. London: Routledge, 1980, p. 272-273, 280; citado en: BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 192. 329 BERNANOS, G. Lo spirito europeo e il mondo delle macchine. Milano: Rusconi, 1972, p. 54-55.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL encontrarse en condiciones de considerar todos los lugares como posibles metas, nada más.»330 Los medios deben pues exceder a los fines; es este excedente que va a infundir a la modernidad su sentido de libertad sin precedentes; en estas condiciones, el derecho de establecer los objetivos puede ser libremente cedido a la capacidad del momento de hacer suceder las cosas. Si algo puede ser hecho, no debe existir nada ni nadie que tenga el derecho de prohibir que eso ocurra. Como todo lo demás, los hombres modernos son objetos tecnológicos; han sido analizados y descompuestos en fragmentos y luego vueltos a poner juntos en formas nuevas; esta continua operación desordena la totalidad del hombre, que no es comprendido en su totalidad. Ellul habla de un totalitarismo operativo que actúa sobre el hombre sustrayéndole espacios de libertad; la tecnología significa fragmentación de la vida en una sucesión de problemas, del yo en una serie de aspectos, cada uno de los cuales requiere técnicas y ámbitos diferentes. Una vez completada la obra de fragmentación, solo quedan necesidades distintas, cada una de las cuales se mantiene bajo control mediante la demanda de bienes y servicios específicos. El yo moral es la víctima más evidente e importante de la tecnología; no puede sobrevivir a la fragmentación; con su desprecio del cálculo racional, su desdén por los usos prácticos y su indiferencia al placer pasará a ser un extraño. Buber afirma: «Nuestra época ha experimentado esta torpeza y fracaso del alma humana, sucesivamente en tres campos diferentes. El primero ha sido el de la técnica. Las máquinas que se inventaron para servir al hombre en su tarea, acabaron por adscribirle a su servicio; 330

BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 193.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD no eran ya, como las herramientas, una prolongación de su brazo, pues el hombre se convirtió en una mera prolongación, en un miembro periférico pegadizo y coadyuvante.»331

La ética posmoderna es muy crítica con el papel de la técnica en la sociedad actual y sobre los riesgos de la sumisión de las personas a los medios que dicha técnica pone a su disposición.

La idea de progreso moral La racionalidad moderna permite comprender el sentido de una secuencia de eventos, presentando la sucesión temporal como un desarrollo desde estados inferiores a superiores, como una cadena en el que cada eslabón es un medio necesario para el que sigue y en la que las situaciones más recientes revelan retrospectivamente el significado de las que las han precedido. La relación espacio-tiempo, evocado por la memoria moderna, es lineal y vertical: en él, primero significa “más bajo” e “inferior”, inferior significa “anticuado”. En este proceso existe una variable fundamental: el poder, en efecto, la superioridad se comprueba en la victoria. La historia del progreso es contada por los vencedores, la derrota es condenada y las razones de los perdedores a menudo borradas también formalmente; se debe ser derrotados para poder ser acusados de inmoralidad y para que esta acusación permanezca. Sin duda es necesario reconocer que a menudo las víctimas no son éticamente superiores a aquellos que las sacrifican; lo que las hace parecer mejores es que tienen menos posibilidades de cometer atrocidades.

331

BUBER, M. ¿Qué es el hombre? México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1960, p. 77.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Emil Cioran (1911-1995) ha afirmado que «los grandes perseguidores son reclutados entre los mártires no completamente decapitados» y que «la sociedad es un infierno poblado de salvadores».332 La edad moderna es también una historia de genocidios y parece que la conciencia de los dramas de ayer no sea suficiente para evitar los futuros. Las crisis de conciencia que han seguido a los conflictos modernos han dado un gran impulso a la guerra tecnológica con el resultado que ahora las personas pueden ser asesinadas antes de tener la posibilidad de reaccionar y a una distancia desde la que quien mata no ve a las víctimas; las máquinas, pantallas, los sofisticados cálculos balísticos hacen cada vez más la guerra un “oficio” y una forma de “ingeniería” preservando las conciencias, que se encuentran separadas del drama mediante una zona tecnológica de nadie. Autores como Bauman establecen un vínculo estrecho entre el Holocausto y la modernidad;333 otros, como Serge Latouche,334 in332

La guerra del Vietnam es muy significativa al respecto: hay que preguntarse si, a la inversa, la guerra sucia desestabilizaría del mismo modo la conciencia del pueblo americano. 333 Afirma Bauman: «La modernidad requiere también hacer del mundo un lugar limpio, transparente, previsible y por lo tanto ordenado. Ordenar significa hacer la realidad distinta de lo que es, desembarazarse de los componentes responsables de las impurezas, la opacidad y de la contingencia de la condición humana… Una vez aceptada la idea de que la sociedad feliz es una sociedad de las razas puras, la decisión de deportar o poner en las cámaras de gas a los judíos y los gitanos constituye un modo racional de proceder… El Holocausto fue por lo tanto un producto legítimo de la modernidad. Después de todo, supuso la utilización de la mejor tecnología posible para depurar el mundo de los elementos que dificultaban la perfección… La grandiosidad de la visión y el poder de los instrumentos que a ella se asocian son totalmente modernos y son impensables sin la modernidad.» (BAUMAN; TESTER, Società, etica, politica, p. 108). Escribe Stefani recordando el pensamiento de Dossetti: «…Auschwitz no debe considerarse un simple episodio aislado, aunque sea tremendo, pero un verdadero punto de inflexión, una era nue-

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD terpretan incluso cada proyecto occidental hacia el exterior como genocida. De diferentes partes, por tanto, el fenómeno nazi es visto como el confluir de toda una cultura, toda una civilización; no una absurda explosión aislada, sino el epílogo de un proceso de desintegración.

Entre libertad e integrismo sectario Lo posmoderno, definido como el «el disolverse de lo obligatorio en lo facultativo», presenta dos aspectos esenciales y contrapuestos: Por un lado, el riesgo del estallido de la furia sectaria de autoafirmación neotribal, el retorno a la violencia como instrumento principal del restablecimiento del orden, la búsqueda febril de verdades fijadas, el resurgir de nuevos integrismos. Por el otro, la posibilidad de elegir entre diferentes alternativas; toda elección va bien, siempre que haya una elección; todo orden es bueno, siempre que no excluya los demás.

va “en la que el progreso tecnológico, la planificación política, los actuales sistemas burocráticos y la absoluta desaparición de limitaciones morales tradicionales, se han combinado para hacer de la destrucción humana masiva una posibilidad siempre presente”.» (STEFANI, P. L’antigiudaismo. Storia di un’idea. Bari: Laterza, 2004, p. 225). 334 Serge Latouche (n. 1940), economista y filósofo francés, se encuentra entre los adversarios más notorios de la occidentalización del planeta y un partidario del decrecimiento y del localismo. Conocido por sus trabajos de antropología económica, Latouche ha desarrollado una teoría crítica de la ortodoxia económica. Crítica, mediante argumentos teóricos sólidos y con un enfoque empírico, el concepto de desarrollo y las nociones de racionalidad y eficacia económica. Enemigo del consumismo y de la racionalidad instrumental, Latouche es un intelectual paradójicamente valorado, en Italia, tanto por la derecha radical, como por la izquierda.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Escribe Bauman: «La tolerancia de los oradores se nutre de la intolerancia de las tribus. La intolerancia de las tribus saca vigor de la tolerancia de los oradores.»335 En la base de esta actitud existen razones comprensibles; en otro tiempo los guías de la colectividad estaban ansiosos por juzgar, de limitar la expresión de los sentimientos, de contener los estados de ánimo de las masas; en nombre de la razón, de un mejor orden y de una felicidad futuros se han perpetrado crímenes atroces. La aventura de la modernidad es significativa, y parcialmente, fracasada, creando un desencanto generalizado, pero la bienvenida tolerancia posmoderna ha generado una forma diferente de intolerancia. La estatalización moderna del espacio social ha producido una opresión masiva, pero la privatización posmoderna produce una opresión diferente y a escala reducida, pero omnipresente y multiforme: la coacción que ya no es un monopolio estatal, pero no significa que sea menor. Las grandes certezas se han disuelto, descomponiéndose en una multiplicidad de pequeñas y débiles certezas a las que se sigue tenazmente aferrados.

Metáforas posmodernas de Bauman Bauman presenta imágenes que captan mucho la atención sobre la condición del hombre contemporáneo que resumiremos a continuación.336

335

BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 242. Ver también: BAUMAN, Z. La società dell’incertezza. Bologna: Il Mulino, 1999. 336 Cfr. BAUMAN, Le sfide dell’etica, p. 244 ss.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD La situación humana actual es a menudo comparada con la de los nómadas, pero esta metáfora, sin embargo, no resiste un examen más detenido. A diferencia de los sedentarios, los nómadas se desplazan, pero esto ocurre dentro de un territorio bien estructurado, en el que cada lugar reviste un significado estable en el tiempo. A diferencia de los peregrinos, que no tienen un objetivo final que determine por anticipado su itinerario, ni un lugar privilegiado respecto al resto de todas las otras localidades que se atraviesan, tan solo son etapas. Sin embargo, los nómadas se desplazan de un lugar a otro según un plan preciso; siguen el orden de cosas, se adaptan, no crean ese orden cuando entran y no lo destruyen cuando se van. Los vagabundos o trotamundos constituyen una imagen más adecuada a la situación de los hombres de la posmodernidad. Escribe Lyon: «Si la modernidad ha producido los que Peter Berger llama mentes sin hogar [«the homeless mind»], entonces la posmodernidad puede producir los corazones sin morada fija»337 El vagabundo no sabe cuánto tiempo permanecerá donde está y, a menudo, no será él quien va a decidir cuándo deberá irse. Una vez nuevamente en camino, establece su objetivo haciendo camino, al leer los carteles viales, pero ni siquiera entonces puede saber con certeza si se detendrá, y por cuánto tiempo, ni el lugar al que se dirige; lo que sabe es que, probablemente, la parada será temporal. Lo que le empuja a desplazarse es la desilusión sufrida en la última parada y la esperanza de que el próximo lugar, o lo que todavía seguirá, puedan estar exentos de los defectos que lo han rechazado de los lugares ya visitados; se siente atraído por una esperanza dudosa y rechazado por una esperanza frustrada. 337

LYON, Gesù a Disneyland, p. 77.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL El vagabundo es un peregrino sin objetivo, un nómada sin itinerario; atraviesa un espacio no estructurado, como quien viaja por el desierto y conoce solo las pistas marcadas por sus propias huellas, arrastrado por el viento en el mismo instante en que pasa; el vagabundo estructura el espacio que resulta que ocupa en el momento en que lo ocupa, solo para destruir de nuevo esa estructura en el momento en que se va. En esta construcción del espacio, todo proceso es local, temporal y episódico. Hay otra metáfora adaptada a la vida posmoderna: la del turista: «Preguntad a vagabundos que vida querrían vivir, si pudieran elegir libremente, y recibirán una descripción bastante precisa de la felicidad del turista como “se ve en televisión”… Los vagabundos no tienen otra imagen de la buena vida.»338 Como el vagabundo, también el turista sabe que no será una larga estancia donde ha llegado y sabe que solo dispone del tiempo de su vida para seguir un camino, nada puede ordenar sus metas en una sucesión temporal; para él el espacio, sin embargo, es flexible, puede decidir de forma discrecional sus metas, sus paradas, sus partidas. Es la sensibilidad estética del turista por poseer una libertad casi total de construir el espacio de su mundo. El género de libertad del vagabundo es muy diferente, él huye del malestar y la alienación y solo puede soñar; los turistas en cambio pagan por su libertad: el derecho de ignorar los sentimientos y los derechos de los nativos lo pagan con una transacción comercial. Como el vagabundo, también el turista es extraterritorial, pero vive esta extraterritorialidad como un privilegio, como independencia, como el derecho de ser libre de elegir, como autorización a reestructurar el mundo. 338

BAUMAN, Dentro la globalizzazione, p. 104.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD Lo que para los nativos es rutina diaria, para él puede convertirse en un conjunto de emociones exóticas; toda una tradición espera dócilmente que el turista sea atraído a ella, les preste atención, extraiga placer. Otra característica une las vidas del vagabundo y del turista; ambos atraviesan espacios en que viven otras personas, investidas por la responsabilidad de construirlos, pero los resultados de sus esfuerzos no influyen en ellos. Entre las dos partes tenemos solo los no-encuentros; la fórmula válida para las vidas del vagabundo y del turista en relación con la realidad es «físicamente vecinos, espiritualmente remotos». Aquí está precisamente el encanto de estas situaciones; la garantía, que para el turista es absoluta, que la proximidad física no se transformará en proximidad moral; las vidas del vagabundo y del turista son dispensadas de lo que comporta lo que estorba, paralizador, angustiosa carga de responsabilidad moral: para ellos no existe culpa de lo que ocurre en la vecindad porque nada pueden. Ningún otro como el turista se disuelve en la masa de manera tan evidente y total, nadie es tan intercambiable y despersonalizado.339 En el mundo posmoderno,340 el vagabundo y el turista ya no son personas o situaciones marginales; se han convertido en los moldes 339

La responsabilidad moral desaparece, de hecho, cuando todos lo hacen, lo que significa que todos pueden hacerlo. 340 Recordemos también la imagen del peregrino, una metáfora antigua y un poco gastada, perteneciente a un mundo en el que la fe religiosa tenía un peso específico. Pinta el hombre que viaja hacia el objetivo último donde Dios le espera; debe permanecer en el camino, no distraerse, se detiene solo para alimentarse para que el viaje pueda ser retomado con mayor empeño. Lo que ocurre al otro lado, más allá del foso que separa la carretera del mundo circundante, no le interesa, incluso es motivo para huir aún más rápido por una realidad inhóspita, que no es la suya. El sentido del marchar del peregrino está solo en la meta última, que sin duda está

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL en los que configurar la cotidianidad y la totalidad de la vida y modelos sobre los cuales evaluar toda práctica. Son glorificados por los operadores económicos341 y los medios de comunicación, valen como criterios de felicidad y de éxito: la vida feliz se imagina como unas vacaciones continuas, idealmente se debería ser turista en todas partes y siempre. El ciudadano ideal es un cliente satisfecho; la sociedad existe para que los individuos busquen y encuentren satisfacción a sus necesidades individuales. El espacio social es principalmente un terreno de saquear, el espacio estético es el lugar del juego; la vida es cada vez más el lugar del turismo.

allá en el fondo. Forte habla del homo viator cuya condición es la soledad del peregrino: «No dudaría en definir la condición humana como la condición de un éxodo… ¿qué es el existir sino el estar fuera, el salir de la pertenencia y por tanto, el ser arrojados a la soledad de la aventura?... El intervalo entre este doble grito. El grito de nacimiento y el grito de la agonía, el grito del comienzo y el grito que precede al último silencio, este intervalo es la vida.» (FORTE, B.; QUINZIO, S. Solitudine dell’uomo, solitudine di Dio. Brescia: Morcelliana, 2003, p. 24-25). 341 Los operadores económicos, los verdaderos modelos en la contemporaneidad, viven cada vez más también esta situación de extraterritorialidad; Bauman recoge el recuerdo emblemático que Agnes Heller tiene de una mujer de mediana edad, empleada en una empresa comercial internacional que hablaba cinco lenguas y era propietaria de tres apartamentos en distintos lugares del mundo: «Siempre viajando, moviéndose entre diferentes lugares, de ida y vuelta. Lo hace por sí sola, no como perteneciente a una comunidad, aunque muchos otros lo hacen como ella… El tipo de cultura del que participa no es la cultura de un lugar dado; es la cultura de un tiempo. Es la cultura del absoluto presente… Reside en los mismos Hilton, come el mismo sándwich de atún en el desayuno o, si quiere, comida china en París y francesa en Hong Kong. Utiliza el mismo tipo de fax, teléfono, ordenador, mira las mismas películas, analiza los mismos tipos de problemas con el mismo tipo de personas.» (BAUMAN, Dentro la globalizzazione, p. 101).

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD Jacques Attali ha dedicado a la relación entre nomadismo y sedentarismo un interesante ensayo;342 utiliza el término ‘nómada’ de forma distinta, en un modo original; dice, entre otras cosas: «…la verdadera novedad es que un número creciente de personas, por una razón u otra, vive una vida nómada. Hay, por ejemplo, los nuevos nómadas ricos… que, por placer o por trabajo, viajan por todas partes del planeta cargados de teléfonos móviles, tarjetas de crédito y ordenadores portátiles. En el extremo opuesto, dos o tres mil millones de personas se mueven de continuo para sobrevivir… Entre estos dos extremos, existe una amplia categoría de personas que, aunque sean sedentarias, viven todas las formas del nomadismo virtual mediante la televisión, los videojuegos, las nuevas tecnologías. Sin olvidar, además, que la globalización empuja hacia nuevas formas de nomadismo económico; todo se mueve, tanto el trabajo como el capital…»343

Ética universalista y particularista El debate ético contemporáneo se caracteriza por tanto por dos tendencias opuestas: la universalista y la particularista. La primera es generada por el hecho de que los problemas se extienden a escala planetaria y requieren soluciones globales. La segunda por la desaparición generalizada de la supuesta universalidad de las normas y los valores; escribe Rohls: «De la afirmación del carácter particular de los sistemas de valores a la renuncia de la idea de la unidad del mundo, de la humanidad y de la historia hay solo un paso. Se llega así a apoyar la te342

ATTALI, J. L’homme nomade. Paris: Ed. Fayard, 2004. Entrevista a Jacques ATTALI, FABIO, P. «Il futuro è dei nomadi». La Repubblica [Roma] (13 febrero 2004), p. 41. (En línea: [Consulta: 4 febrero 2009]). 343

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL sis según la cual el mundo está dividido en culturas, la humanidad en pueblos y la historia en historias, y que por ello, no existen normas y valores universales. Basándose en el supuesto de la pluralidad de las normas, cualquier intento de declarar universales determinadas normas o determinados valores es etiquetado como etnocéntrico... Sin embargo, detrás de la licencia humorística de los valores universales se esconde un valor que a su vez es presentado como universal, es decir, el de la individualidad. Los otros sistemas de valores y las otras formas sociales deben ser reconocidos sobre la base del valor superior de la autorrealización individual... Considerando la libertad del individuo el bien supremo y universal, se plantea, sin embargo, un problema: ¿es impensable una convivencia entre los individuos libres que no degenere en competencia y en conflicto?»344

La perspectiva posmoderna parece ofrecer, quizás, una mayor sabiduría, pero la realidad concreta posmoderna hace más difícil actuar en base a dicha sabiduría. Este es el motivo por el que la época posmoderna es vivida como un tiempo de crisis. La conciencia posmoderna vive con la conciencia del hecho de que hay problemas exentos de soluciones buenas, itinerarios tortuosos que no son enderezables, ambivalencias que no son simples errores lingüísticos corregibles, dudas que no pueden ser resueltas en abstracto, angustias morales que ninguna receta dictada por la razón puede aliviar o eliminar. La sensibilidad posmoderna es también consciente de que cualquier solución conlleva, junto a los beneficios, también un perjuicio; acepta la idea de que el caos de la condición humana sea inevitable. Los problemas parecen manejables solo a nivel local y por separado.

344

ROHLS, Storia dell’etica, p. 543.

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LA MORAL EN LA MODERNIDAD Y EN LA POSMODERNIDAD En esta fase de la historia, pues, las cuestiones morales parecen sustancialmente no resolvibles, ni la vida moral de la humanidad puede ser garantizada por la razón; la razón no puede ayudar al yo moral sin privar al yo de lo que lo hace verdaderamente moral: el impulso no racional, no explicable, no justificado, a extenderse hacia el Otro y a asumir la responsabilidad por Él La sensibilidad posmoderna tiene ese carácter, y con dicha sensibilidad el creyente tiene que explicar también la razón por la que, a pesar de diferentes convicciones, ninguna ideología, ya sea religiosa, podrá impedir que el clima de la época influya en su estilo de vida y sobre sus propias percepciones morales.345 Tanto más cuanto que, como creyentes debemos ser conscientes de la singularidad de este tiempo y la influencia que sus características ejercitan sobre el camino de la fe, estamos de acuerdo con Forte cuando afirma: «No dudaría en definir la condición humana como condición de un éxodo».346

345

Precisamente por esto consideramos erróneo, y tal vez irresponsable, que el liderazgo de la Iglesia Adventista subestima el fenómeno que hemos observado, tratando de gestionar esta delicada transición en Occidente con un enfoque aún universalista y con continuos llamamientos a aspectos identitarios a menudo anacrónicos, y que, reforzando lo específico a expensas de los valores cristianos generales y utilizando el literalismo bíblico, conduce hacia un arriesgado integrismo. 346 FORTE; QUINZIO, Solitudine dell’uomo, solitudine di Dio, p. 23.

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LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ347 Hemos hecho ya alusión varias veces la confusión de valores que el Holocausto y la reflexión que este acontecimiento ha introducido en el ámbito ético-religioso.348 Escribe Eugenio Lecaldano: «Creer que el universo en el que habitamos ha sido creado por Dios, que lo guía providencialmente, lleva a considerar como inextricable el problema sobre el origen del mal… Desde el punto de vista que considera prioritarias las exigencias de la ética, no es comprensible ni digno de aprobación un Dios que, teniendo el poder, permite todo esto.»349

Obviamente, una determinada percepción de una ética divina condiciona las relaciones morales entre los hombres; es, en efecto, 347

Para este tema aconsejamos la lectura de la clara exposición de LIMENTANI, E. «Quale etica dopo Auschwitz?». En: DI MARCO, C. Percorsi dell’etica contemporanea. Milano: Mimesis, 1999. Obra a la que hemos recurrido en gran medida. 348 Elie Wiesel ha escrito en su autobiografía: «Cierto día, en Brooklyn, pregunté al célebre Rabí Menahem-Mendel Schneersohn de Lubavitch: »–¿Cómo puede creerse en Dios después de Auschwitz? »Y el me respondió: »–Después de Auschwitz, ¿cómo no creer en Dios? »De buenas a primeras, la observación me pareció fundada: puesto que todo lo demás ha fracasado –civilización, cultura, educación, humanismo–, ¿cómo no volverse hacia el cielo? Y luego me recobré: »–Si sus palabras son una pregunta, las acepto de buena gana; si pretenden ser una respuesta, la rechazo…» (WIESEL, E. Todos los torrentes van a la mar. Madrid: Anaya y Mario Muchnik, 1996, p. 100). Auschwitz no es concebible ni con Dios ni sin Dios. Según Lévinas, parece incluso una locura, tras Auschwitz, atribuir a Dios la plenitud del ser. 349 LECALDANO, E. Un’etica senza Dio. Roma-Bari: Laterza, 2006, p. 19.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL difícil, que los creyentes sinceros alcancen estándares morales superiores a los que atribuyen a la divinidad que les inspira. Consideramos útil ofrecer un breve marco sintético de esta problemática. Debemos tener en cuenta que una reflexión amplia sobre la tragedia se inició solo hacia los años sesenta del pasado siglo, y con considerables renuencias y dificultades; de hecho, los culpables habían hecho una negación, mientras que las víctimas temían no ser creídas y a menudo estaban imbuidas por el sentimiento de culpa por haber sobrevivido; además muchos de los que habían querido ignorar este drama no tenían interés alguno en que se revelara su indiferencia culpable. Romper este “muro de silencio” fue una hazaña notable de la moral y del pensamiento humano. Escribe Massimo Giuliani: «…una excursión por las interpretaciones judías de la Shoá no es un viaje intelectual por un hiperuranós de las ideas, sino el intento de dar razón de la identidad judía que sobrevivió al acontecimiento más trágico en la historia de este pueblo, y por lo tanto interpretar Auschwitz lleva, a ver, a interpretar la identidad y el papel histórico del pueblo judío tras Auschwitz –a pesar de Auschwitz y contra Auschwitz–.»350

Según Elio Limerani: «Auschwitz pasa a ser incluso un paradigma permanente con el que todos deben necesariamente enfrentarse… para que ninguna minoría haya nunca de sufrir lo que han sufrido los judíos en los campos de concentración o de exterminio, y la historia llegue a ser realmente maestra de vida.»351

350 351

GIULIANI, «Auschwitz nel pensiero ebraico», p. 45. LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 288.

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LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ Sin embargo, por desgracia «los pensadores cristianos no han profundizado, como se merecía, este tipo de experiencia, no sacando de dicha experiencia la necesaria y natural transformación que en la teología se esperaba».352

Martin Buber Ya hemos mencionado el gran pensador judío, que según él Dios no debe entenderse como un ELLO o como un ESTO, sino como un TÚ, para que el encuentro con Él constituya una continua participación e interpretación. Si Dios “está eclipsado” en el horizonte del hombre moderno es precisamente porque se le ha concebido como un objeto: entre Él y nosotros se interpone nuestro ego para impedir una relación auténtica. Buber parece ignorar el drama de Auschwitz y sus consecuencias éticas, precisamente porque concibe la relación con Dios en un marco psicológico sereno y en paz, mientras que la tradición judía lo sitúa en un pacto, con deberes éticos precisos. Sin el escándalo moral de Auschwitz, «los judíos continúan su historia, y sus puntos de referencia no pierden significado… aunque Él tarde en venir, el eclipse no puede durar para siempre».353 Añade Buber: «El eclipse de la luz de Dios no va a extinguirse, mañana lo que se ha interpuesto podría retirarse».354

352

Ídem. Ibídem, p. 291. 354 BUBER, M. L’eclissi di Dio, Milano: Passigli, 2001, p. 56. (Ed. esp.: Eclipse de Dios. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1990). 353

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

El sufrimiento de los inocentes El tema definido como el sufrimiento de los inocentes considera que lo que conmueve una ética religiosa retributiva no es tanto el sufrimiento en general, considerado en cierta medida como fisiológico, sino el de los justos y de los inocentes. La teología judía no considera a Dios como un motor inmóvil, sino como el Dios apasionado que se acerca y actúa; cada vez que Él se manifiesta, la alianza se renueva y la fe pasará a ser un motivo de refugio y protección contra las amenazas de la historia: «Auschwitz ha significado para el judío precisamente lo trágico, y por enésima vez, momento de fractura de la historia, mediante el cual poner en entredicho la posición de Dios, así como la fidelidad en Dios mismo. La Shoá ha representado, de hecho, para algunos, la ruptura total con Dios; mientras que para otros una especie de nueva alianza.»355

Algunos pensadores judíos, sin embargo, han intentado aplicar la idea de la justicia retributiva también al Holocausto; así Israel no solo habría borrado sus pecados, sino que se habría constituido también en una especie de cordero sacrificial por los pecados del mundo entero. Recordemos, como principal defensor de esta posición del sacrificio vicario,356 el rabino austriaco Ignaz Maybaum con su escrito The Face of God After Auschwitz (1965, El rostro de Dios después de Auschwitz).357 355

LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 289. Como comentario de esta posición, escribe Giuliani que «conducido como cordero al matadero, el pueblo judío masacrado en cámaras de gas fue al mismo tiempo el cordero sacrificial y el sumo sacerdote que cumple el sacrificio, en beneficio de la humanidad». (GIULIANI, «Auschwitz nel pensiero ebraico», p. 64). 357 Ignaz Maybaum (1897-1976), huyó a Londres en 1938 después de la invasión nazi de Austria, delineó sus teorías en el volumen The Face of God after Auschwitz 356

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LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ

La posición de Richard L. Rubenstein Rubenstein358 encarna la corriente de pensamiento con un enfoque hermenéutico menos tradicional y literal de la Biblia; introduce el pensamiento judío en la problemática abierta por la teología protestante norteamericana llamada de la muerte de Dios. Rubenstein se centra en el tema de la ausencia de Dios y el papel de la religión en el mundo contemporáneo: «…¿cómo pueden los judíos creer en un Dios omnipotente y benevolente tras Auschwitz? La tradición teológica judía considera que Dios es el supremo protagonista de la historia. Ha interpretado todas las grandes catástrofes de la historia de Israel como un castigo divino por el pecado de su pueblo. Pero yo no veo como una posición tal pueda mantenerse… la agonía del judaísmo no puede compararse con la prueba de Job… todo esto no puede ser un

(1965). Esta y similares lecturas sacrificiales del exterminio fueron ásperamente criticadas. Por lo que respecta a Maybaum, los aspectos que suscitaron una mayor reacción fueron, por un lado, su ingenuo y optimista progresismo y, por otro, la supuesta inspiración cristiana de la idea de un sacrificio vicario y expiatorio, que Maybaum definía como el Gólgota de edad moderna. Sobre la atribución de un carácter sacrificial a la Shoá el debate surge desde hace unas pocas décadas y marca un punto crucial de la reciente reflexión en el martirio y su perspectiva religiosa. Escribe al respecto Limentani: «aquí el autor ha intentado conciliar dos tendencias: la preservación de la identidad de la fe, mediante la inserción de esta perspectiva en la categoría de la continuidad histórica, y el del sufrimiento de su pueblo, al que el autor ha asistido y en el que ha participado con profunda emoción». (LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 293). 358 Rubenstein es uno de los más grandes escritores de la comunidad judía estadounidense. Importante es su aportación, precisamente, a la teología del Holocausto: a él se debe el término ‘genocidio’. Su primer libro, After Auschwitz, ofreció una contribución notable al pensamiento judío sobre el tema; planteó el tema de la muerte de Dios y se convirtió en un interlocutor privilegiado de teólogos protestantes como Van Buren, Hamilton y Altizer.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL proyecto de Dios. La idea es simplemente demasiado obscena para que yo pueda darle mi asentimiento.»359

Para Rubenstein, Auschwitz surge en un momento de ruptura con la tradición judía, que considera Dios como supremo protagonista de la historia: «…después de Auschwitz el judío no se convierte en ateo, sino es solo uno de tantos que queda imposibilitado para creer, y que no ve ya en la intervención divina en la historia ese papel que anteriormente le había asignado; la cuestión de fondo está, necesariamente, en el hecho de que, escarmentado por el pasado, quiere seguir creyendo, pero, de hecho, no puede».360

A la teología de la muerte de Dios, se contrapone el concepto de la ausencia divina, del Dios que está más allá de la historia, tanto por ser definido como el “Santo Nada”. Esta laguna de presencia divina sitúa el hombre en un mundo absurdo y privado de fundamento.

La experiencia de Hans Jonas Afirma Jonas: «Para el judío que ve en el aquí el lugar de la creación, la justicia y la salvación divina, Dios es en modo eminente el señor de la historia y por lo tanto “Auschwitz”, para el creyente, pone en cuestión el concepto mismo de Dios que la tradición ha transmitido. Auschwitz, por tanto, constituye para la experiencia judía de la historia una realidad totalmente nueva e inédita, que no podrá ser entendida y pensada con las categorías teológicas tradicionales. Que no quiere renunciar sic et simpliciter al concepto de Dios, por lo tanto, debe pensar este concepto de manera totalmente nueva y 359 360

RUBENSTEIN, R. L. Alleanza e fede, p. 46. LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 294.

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LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ buscar una nueva respuesta a la antigua pregunta de Job. Si se decidiera a hacerlo, debería también abandonar la antigua concepción de Dios señor de la historia: por lo tanto, ¿cómo Dios ha permitido que esto sucediera?»361

La actualidad del concepto de Dios después de Auschwitz de Jonas no reside tanto en el análisis de lo que ha sido, como de lo que se entiende por mal absoluto; un mal llevado hasta las últimas consecuencias por casi rebasar lo que humanamente pueda concebirse. Auschwitz representa la encarnación perfecta de lo que Job padece y el fracaso de lo que Job ostenta con orgullo y sin ningún momento de desmoronamiento: la fe hacia Dios, a pesar de todo: «¡…estamos dispuestos a recibir de Dios lo bueno, y no lo estamos para recibir lo malo!» (Job 2: 10). Dios mira a Auschwitz a través de los mismos ojos de quien en aquel lugar, se encontró con la muerte, impotente y afligido, quizás arrepentido de la absoluta libertad concedida al hombre. Jonas piensa en un Dios sufriente que tiene en sí mismo la omnipotencia, pero también el dolor; la vida está en manos del hombre: Dios es en el mundo, pero el mundo está en las manos del hombre. Dios, aun estando, no interviene, mostrando lo que el hombre pueda hacer con el mal, un mal despiadado y carente de motivos

361

JONAS, H. Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Genova: Il Melangolo, 1993, prefacio. Escribe E. Arens que también «la teología política se concibe y se desarrolla ahora decididamente a la vista de Auschwitz. Reconoce en esta catástrofe el final de todo discurso no subjetivo de Dios y de cualquier reconciliación idealista… Después de Auschwitz la teología debe comenzar… la cuestión de la teodicea como cuestión de la salvación de los que injustamente sufren y comprender al mismo tiempo, ante el horror incomparable de Auschwitz, un sufrimiento por causa de Dios.» (ARENS, E. En: GIBELLINI, R. (ed.). Prospettive teologiche per il XXI secolo. Brescia: Queriniana, 2003, p. 78).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL válidos, un mal que tiene como único objetivo el de poner a prueba a la humanidad. Las palabras de Satán dirigidas a Dios para que ponga a prueba la fe de Job encuentran su justa correspondencia en el trance judío durante el nazismo. Jonas destaca un hecho importante: la idea de un Dios totalmente oculto es inaceptable para la fe judía. Según Jonas, después de Auschwitz, podemos y debemos afirmar con total seguridad que una divinidad omnipotente o está desprovista de bondad o es totalmente incomprensible. Potencia y omnipotencia son dos conceptos diferentes, para Jonas el primero es atribuible a Dios pero no el segundo, el mal existe solo en tanto en cuanto Dios no es omnipotente; solo con esta condición podemos afirmar que Dios es comprensible y bueno a pesar de la presencia del mal. Para Jonas la bondad divina no excluye la existencia del mal; es como si Dios fuera privado de su absoluta omnipotencia, para permitir al hombre actuar en la más completa libertad; esto, a pesar de todo, puede ser considerado como un acto de amor. Escribe Limentani que «en el momento de la creación Él no puede intervenir en el dinamismo evolutivo del mundo, después de haber elegido la vía de la autolimitación, antes que la del dominio y de la soberanía».362 La no intervención no da la medida de un límite divino, si acaso de una dolorosa incapacidad para restablecer el orden del mundo mediante el ejercicio de un milagro. Dios es inescrutable, el misterio que lo caracteriza reduce, según Jonas, toda teoría a un mísero balbuceo donde solo la responsabilidad humana puede dar a Dios lo que se le ha quitado mediante el mal en nosotros consumado. 362

LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 296.

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LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ El silencio del dolor es todo lo que resonó en Auschwitz. Por lo tanto, Dios no intervino, no porque no quiso, sino porque no se le permitió hacerlo,363 estamos en la superación de la teodicea clásica. El hombre, según Jonas, no está en condiciones de comprender a Dios y tampoco el pueblo judío, acostumbrado a la visión de Dios y a su contacto constante, pierde ese privilegio y no consigue ya captar la presencia de lo divino. El mal absoluto de Auschwitz sienta las bases de una perpetua no presencia de Dios.

La ortodoxia judía: El Dios escondido El judaísmo ortodoxo ha sido acusado de haber subestimado el drama del Holocausto, a pesar de que, en realidad, se han formulado nuevas reflexiones que han llevado a la teoría del Dios escondido, hay que recordar sobre todo Eliezer Berkovits (1908-1992). Berkovits elabora una forma de implicación divina, definida como ocultación del rostro, que remite a una presencia de Dios, pero oculta, «es por esto que muchas de las víctimas vieron lo que los otros 363

Escribe nuestro autor: «No obstante junto a estas objeciones de carácter lógico y ontológico al concepto de una omnipotencia divina, absoluta e ilimitada, existe también una objeción de carácter teológico y genuinamente religiosa. La omnipotencia divina puede coexistir con la bondad absoluta de Dios solo al precio de una total no-inteligibilidad de Dios, es decir, de la acepción de Dios como misterio absoluto... Concediendo al hombre la libertad, Dios ha renunciado a su poder… de hecho, la presencia del mal implica una libertad con un poder de decisión autónomo incluso respecto de su creador; y hoy, los términos con que debe medirse la teología judía son la existencia y el éxito del mal como objeto de la voluntad humana y no más de las desgracias y las tribulaciones que proceden de la ciega causalidad natural... Solo con la creación de la Nada podemos tener la unicidad del principio divino en uno con su autolimitación, que da espacio a la existencia y a la autono-mía de un mundo.» (JONAS, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, p. 33 ss).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL no consiguieron a ver; y es por esto también que el silencio de Dios no debe interpretarse como un vacío, sino más bien como una regla específica de su propia presencia»;364 Dios, por tanto, esconde su rostro para respetar la libertad humana. Norman Lamm prosigue el recorrido neoortodoxo desarrollando la idea de levantar el rostro, es decir, el retorno de la mirada entre Dios y su pueblo que conducirá a la plena revelación del proyecto divino para el mundo.

Auschwitz: Una interrupción en la historia del pueblo judío Esta posición se liga al concepto más amplio del tremendum aplicado a lo divino por el rabino norteamericano Arthur A. Coen; Dios se concibe como un misterio tremendo, una especie de presencia fascinante e incognoscible, que inspira terror, y de hecho sigue siendo remota, casi ausente. Cohen se pregunta: «¿Cómo Dios, que ha hablado tantas veces en el pasado, calla durante dos mil años?» Auschwitz sería una expresión de esta falta interés por parte de Dios por la suerte de los humanos;365 las dimensiones y el significado de esta tragedia son tan enormes que se crea una discontinuidad en la reacción del pueblo judío que no puede aceptar ninguna responsabilidad por lo sucedido.

364

LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 297. Ver: Isaías 45: 15 y Deuteronomio 31: 16-19. 365 Dios estaría como fuera de la escena del delito según el principio del tsimtsum.

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LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ

Auschwitz: Símbolo de la fragilidad del Pacto Irving Greenberg,366 que rechaza las teorías autovictimistas, «ha visto en Auschwitz una nueva travesía del desierto, en la que ha ocurrido algo distinto; una nueva alianza que ha desplazado de manera casi trágica la primera».367 Pero este nuevo pacto se sale de las categorías habituales y establece un marco en que las fronteras entre bien y mal, entre fe e incredulidad son muy relativas: «ninguna afirmación, teológica o de cualquier otra naturaleza, debería hacerse si no puede ser creíble ante la presencia de niños quemados vivos en los hornos crematorios».368 Su tesis es que si Dios ha faltado al pacto, por razones desconocidas e incognoscibles, el judío debe concebir una nueva alianza y convertirse en el eje, soportar la carga. La creación del Estado de Israel es, precisamente, el signo de este nuevo pacto. El futuro del pueblo judío ya no está en manos de Dios, sino en las de los judíos que se convierten en responsables de su propio destino.

Auschwitz: Manifestación de la ira divina Este tema es retomado por el rabino Bernard Maza: «está convencido de que la Shoá no ha sido un castigo divino, sino el cumplimiento de una serie de profecías; Auschwitz fue, de hecho, la manifestación más evidente de la ira y de la furia de Dios, una ira y una furia necesarias para que se revelara la redención».369 366

Rabino ortodoxo, conferenciante, escritor, presidente del National Jewish Center for Learning and Leadership, muy apreciado en los ambientes cristianos. 367 LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 299. 368 GIULIANI, M. Citado en: LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 299. 369 LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 300.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL La profecía a la que hace referencia es la de Eclesiastés: «Sale el sol, se pone el sol» (Eclesiastés 1: 5), donde el Sol es la Torá; que se ha descuidado por la secularización que ha invadido las comunidades judías, en consecuencia Dios desencadena su ira para preparar la redención. Auschwitz no como castigo, sino como condición de redención.

La tradición jasídica El jasidismo370 conduce todo a Dios y: 370

El jasidismo nace al final de la primera mitad del siglo XVIII. El fundador, Rabí Israel Baal Shem Tov (1698-1760), nació en una región de Ucrania, que por aquel entonces era parte de Polonia. En poco tiempo el movimiento se extendió hasta a Galitzia, para luego propagarse al resto de Polonia y más tarde a Bielorrusia, Lituania, Rumania y Hungría. El mundo judío fue marcado por la aparición del jasidismo; fenómeno que se reforzó con las tragedias de la época inmediatamente posterior. La gran emigración judía llevó el jasidismo a Europa Occidental y a América desde donde, después de la destrucción del judaísmo europeo, se propagó por Israel. El movimiento jasídico, en el primer período, debe su prodigiosa difusión a factores sociales, culturales y económicos y a ciertas ideas de Baal Shem Tov, capaces de seducir a las masas judías. Es de destacar que las mismas ideas fueron la causa de la oposición, a veces muy violenta, concitada contra el jasidismo. La historia del jasidismo es sobre todo la de un concienzudo trabajo de grupo de los primeros discípulos que se reunieron en torno a Shem Tov y después con su sucesor, Rabí Dov Ber de Mezeritch. En un primer período, el jasidismo fue un movimiento unitario en el que cada discípulo aportó la riqueza de su personalidad a la obra común. En ese tiempo confluyeron en el mundo jasídico tanto personas empujadas por el entusiasmo y el sentimiento como por la razón y todos encontraban su espacio. La mayoría de la población judía vivía en aquella época en Polonia y en Rusia y es por lo tanto hacia esos dos mundos que se dirigieron los esfuerzos de los jasidim. En particular Rusia era vista como el bastión de la oposición, de hecho, allí estaban las más grandes escuelas talmúdicas. La función de guía espiritual venía a ser casi hereditaria y se crearon verdaderas dinastías; sin embargo, la idea original fue mantenida. Con el transcurso del tiempo, los opositores comenzaron a comprender que su hostilidad era injustificada. Se acercaba el momento de la reconciliación. A

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LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ «…es llevado a mirar el mal como una vía oculta del bien, cuya bondad el hombre –por sus limitaciones– no sabe ver. Si la Shoá es el mal, es una vía secreta, un modo oculto de revelarse de Dios; para el hombre sigue siendo incomprensible… Si todo hombre es una chispa divina, Dios participa en todo el sufrimiento humano.»371

El silencio como único lenguaje posible Los principales representantes de esta posición son Elie Wiesel372 y Andrè Neher.373 partir de 1808, comenzaron las primeras iniciativas comunes, emprendidas de mutuo acuerdo por los dirigentes de los jasidim con los de los mitnagdim [“opositores”. (N. del T.)], como por ejemplo una edición del Talmud aprobada en Kopust [actual Kopys, Bielorrusia. (N. del T.)] por ambas partes. Finalmente llegó la reconciliación; los jasidim eran de nuevo aceptados como parte integrante de la comunidad judía y de la tradición. Desde finales del siglo XVIII y sobre todo durante el siglo XIX, los jasidim se encontraron con ataques violentos de la Haskalá, la corriente de la Ilustración judía, que en su deseo de apertura al mundo no dudó en recurrir a la ayuda del Zar para obligar a los judíos a seguir sus ideas. El jasidismo, paradójicamente, se convirtió en el defensor de la tradición. La historia del movimiento jasídico y su posición en el mundo judío cambiaron radicalmente en el transcurso de unas pocas generaciones. Desde una posición de supuesta herejía asumió el papel de defensor de la tradición. 371 GIULIANI, «Auschwitz nel pensiero ebraico», p. 151-152. 372 Elie Wiesel nació en Transilvania, en 1928. Tuvo una educación religiosa en el marco de mística judía. En 1944, todos los judíos de la población donde vivía es deportada por los nazis y Wiesel primero pasa por Auschwitz (donde mueren su madre y la hermana menor), luego en Buchenwald, donde muere el padre. Las dos hermanas mayores, en cambio, sobreviven. En 1945, es liberado por las tropas americanas y en 1948 va a estudiar a París a la Sorbona. Trabaja primero para la revista francesa L’Arche, y para el periódico Yedi’ot Aharonot de Tel Aviv, más tarde irá como corresponsal a Nueva York y en 1963 obtendrá la ciudadanía norteamericana. En París entró en contacto con François Mauriac que lo insta a dar testimonio de sus experiencias. Así en 1956 (cuando se ha convertido en ciudadano

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Ambos pensadores no han buscado certezas absolutas, y ni siquiera han querido hacer especulaciones, pero se han esforzado por activar la memoria para recuperar los rostros de las víctimas. Wiesel ha representado de manera admirable las voces de la protesta moral judía contra Dios,374 culpable de no haber intervenido americano) escribe And the world remained silent que se convertirá luego The night (La noche) en 1958. En 1960, escribe L’aube (El alba) y, en 1961 Le jour (El día). Su obra abarca desde la narrativa a la filosofía, a la meditación religiosa. Con de su dilatada obra, se ha convertido en uno de los principales intérpretes de la mayor tragedia de nuestro siglo. En esta línea participa en muchas organizaciones internacionales como la Commission for the Holocaust y en 1986 recibe el Nobel de la Paz. Con el premio funda la Elie Wiesel Foundation for the Humanity dedicada tanto a mantener viva la memoria del Holocausto como a diversas iniciativas en defensa de las minorías oprimidas y marginadas, realizando diversos viajes y misiones oficiales en distintos puntos del mundo. Firme partidario del Estado de Israel, Wiesel ha defendido la causa de los judíos soviéticos, los indios misquitos en Nicaragua, los desaparecidos argentinos, los refugiados camboyanos, los kurdos, las víctimas del apartheid en Sudáfrica y el hambre en África y de las víctimas y de los prisioneros en la ex Yugoslavia. Sus esfuerzos le han otorgado más de 75 doctorados honoris causa y muchos otros reconocimientos. Desde 1992, preside la Académie Universelle des Cultures. E. Wiesel ahora enseña en la Universidad de Boston. 373 André Neher, nacido en Alsacia en 1914, biblista, filósofo, profesor de lengua y literatura hebrea en la Universidad de Estrasburgo, ha contribuido considerablemente a la renovación del pensamiento judío de la posguerra en Francia y es considerado uno de los más importantes pensadores judíos del siglo XX. Desde 1967 residió en Jerusalén, donde murió en 1988. 374 Para comprender los términos dramáticos de esta protesta y captar plásticamente los paradigmas éticos, ver WIESEL, E. Il processo di Shamgorod. Firenze: La Giuntina, 1988. El relato (una pieza teatral) ambientada en Shamgorod, pueblo aislado de la Europa Oriental, en la mitad del siglo XVII. En un día de Purim –la fiesta de los locos, los niños y los mendigos, en la que todos se divierten, se embriagan y sueñan con un mundo mejor– tres actores itinerantes llegan a la posada para alegrar a la comunidad judía. Pero en Shamgorod ya no existe ninguna comunidad judía; un pogrom la ha exterminado. Ningún espectador, pues, para la repre-

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LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ para salvar a los judíos de la furia nazi y de haber faltado a su palabra; no se identifica, pero, con una teología la negación de Dios. Escribe Limentani: «Wiesel ha recogido y desarrollado la línea de la discusión con Dios, y de la acusación contra Dios que ha incumplido su palabra. El judaísmo es una religión basada en un pacto entre dos, que como tales tienen los mismos derechos y deberes; pues bien, según Wiesel, Dios ha faltado a uno de estos deberes… La Shoá… es como un asunto privado entre Dios y su pueblo, y en consecuencia es entre ellos dos que se debe resolver.»375

En el centro de la obra de Wiesel está el hombre que cita a Dios a juicio por sus incumplimientos; pero esto no significa renegar de Dios, porque el lugar de este dramático encuentro es el de la fe que sostiene la relación y el intercambio afectivo. También Neher «ha sido uno de los primeros, y más valientes, a mirar dentro del abismo de la Shoá, y a interrogar el acontecimiento del exterminio nazi dentro del contexto de toda la tradición judía».376 Sostiene que no se puede entender Auschwitz partiendo de la Biblia, pero hay que leer la Biblia partiendo de Auschwitz.377

sentación de Purim, solo el posadero y su criada. A pesar de todo la farsa comienza. Pero a poco a poco, en este clima de violencia, de odio y de muerte, las risas suceden la angustia, la duda y la ira contra un Dios incapaz de defender sus hijos. La representación de Purim se convierte en un juicio. ¿Quién es el culpable? ¿Quiénes son los acusadores? ¿Quién se presentará para defender a Dios? La parte final desvela y oculta al mismo tiempo las respuestas. 375 LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 302. 376 Ídem. 377 Escribe Limentani: «Neher considera lo siguiente: cuando la Biblia fue escrita, Auschwitz no existía todavía: en consecuencia es inútil buscar en la Biblia misma categorías adecuadas para explicar y comprender este acontecimiento». (LIMENTANI, Quale etica dopo Auschwitz?, p. 303).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL El estudio del silencio en la Biblia lleva a Neher a entender que en la Biblia hay al menos dos concepciones de Dios; Forte las indica como sigue: «El Dios de los puentes colgantes; el Dios, que sobre el abismo que nos separa de Él, echa el puente de su palabra (dabar). La palabra es el gran puente que une al hombre con Dios. Es el Dios que tranquiliza, que promete, que da una certeza... La Biblia es el libro de la palabra, su palabra es luz, es calor, es fuerza que transforma el desierto en un jardín. Junto al Dios de los puentes colgantes hay el Dios de las arcadas rotas. El Dios que sobre el abismo que nos separa de Él deja que nosotros nos esforcemos por rellenar el encofrado de un arco que, sin embargo, sigue estando siempre interrumpido porque no conseguimos aferrarnos a Dios. Todos nuestros intentos de hablar a Dios naufragan en la distancia abismal que nos separa de Él. Este es el Dios del silencio, el Dios que no puede hablar, no puede entender. Para Neher este Dios es el que se encuentra en todos los grandes momentos de la fe. Es el Dios al que clama el judío creyente entrando en las cámaras de gas diciendo… “yo creo”. La fe nace en Génesis 22: la akedá de Isaac, cuando Abraham es llamado a ofrecer a Isaac, el hijo de su corazón. Y Abraham confía en Dios, a pesar de su silencio. Creer significa confiar por completo en el Invisible que te llama. ¿Pero por qué Dios hace esto? ¿Por qué Dios calla? He aquí la extraordinaria respuesta de Neher…: “Porque si Dios fuera solo el Dios de la palabra nos cegaría con su luz. Dios es el Dios del silencio, porque solo el silencio de Dios es la condición del riesgo y de la libertad”. Si creer en Dios fuera solo tranquilidad, certeza, si Dios fuera solo el Dios de puentes colgantes, entonces nosotros creeríamos en Dios como en una ideología que nos tranquiliza. Pero solo si Dios es… el Dios que calla cuando tú querrías oír su voz, entonces tu difícil libertad puede creer en Él. En otras palabras, el silencio de Dios es el espacio de nuestra libertad. Neher dice que lo que cuenta en el judaísmo no es el resultado. El logro está en la tarea de plantar, no en el Mesías. Lo que importa al judaísmo es el inaca-

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LA ÉTICA DESPUÉS DE AUSCHWITZ bado, incesante retorno del hombre y de Dios a tareas hoy tanto más acuciantes, cuanto que ayer eran imprevisibles y mañana serán superadas. En primavera se siembra y en otoño se recoge, pero ningún otoño se asemeja a otro, ninguna primavera a otra primavera. Quizá la próxima primavera el pan salga de este surco, quizá vendrá la sequía y el granizo y no habrá más que putrefacción y muerte. Lo esencial no está en la cosecha, lo esencial está en la siembra, en el riesgo, en las lágrimas. La esperanza no está en el arroz y en la plenitud, sino en las lágrimas, en el riesgo y en su silencio.»378

378

FORTE, «Parola e Silenzio nella riflessione teologica».

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA Fe cristiana y ética: Generalidades Hoy parece claro que no existe, para un creyente, ninguna decisión ética que no implique una precomprensión teológica también inconsciente; pero es igualmente evidente que no hay ninguna formulación dogmática independiente del contexto histórico y la experiencia práctica de quien la elabora. Escribe José M. Bonino: «El problema pasará a ser el de encontrar un modo correcto para entender cómo se ejerce la soberanía de Cristo en ámbitos relativamente autónomos y como el cristiano mantenga un margen de libertad en la obediencia».379 Según Duff380 las visiones católica y protestante se caracterizan como sigue:  La ética católica de los fines se basa en una antropología más optimista y sobre la afirmación de una ley de la naturaleza que la razón puede conocer.  La ética protestante de la inspiración se basa, en cambio, en una antropología más pesimista y sobre un sentido de discontinuidad entre razón y revelación.

Papel de la ley en la ética de Lutero Lutero, atacando la perspectiva de la salvación por obras y el énfasis de la razón, sentó las bases para un cambio ético radical, «des-

379

BONINO, J. M. «Etica». En: VV.AA. Dizionario del movimento ecumenico. Bologna: EDB, 1994, p. 496. 380 Ver VV.AA., Dizionario del movimento ecumenico, p. 496.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL de el punto de vista luterano, la tarea de la ética cristiana debe consistir frente a la vida práctica contrapesar el conocimiento abstracto de los deberes y las normas».381 Para el reformador alemán, la ética:  está descalificada como un camino de salvación;382  es denunciada como ocasión de idolatría para el hombre;  es propio de un marco sistemático y autoritario, típicamente católico, que es el resultado de los dogmas y del magisterio eclesiásticos. Lutero se opone por tanto a Tomás de Aquino que propugna una relación de analogía entre Dios y el hombre.383 381

QUINZIO, Radici ebraiche del moderno, p. 141. En un sermón en octubre de 1522, en Erfurt, Lutero decía: «Estoy preocupado, porque en nuestros días hay muchos falsos santos que confían en sus obras y se engañan sí mismos y a los demás con las buenas obras... Dicen, es cierto: “nuestras obras no son nada”; y, sin embargo, pondrán en acción el libre albedrío; pero, qué es la gracia y qué es la fe, saben menos de lo que una oca conozca del Salterio. Guardaos pues de la fe fabricada e inventada.» (LUTERO, M. Œuvres. Tomo IX. Genève: Labor et Fides, p. 109). 383 «La gracia, incluida en las categorías de la psicología y la ética de Aristóteles, interviene en el sentido de acompañar al hombre de un potencial de virtud que él debe hacer fructificar concretamente mediante el cumplimiento de obras buenas que puedan contrarrestar las obras malas, representadas en él por los pecados…». (FUCHS, L’etica protestante, p. 12-13. Ver «Luther». En: Encyclopaedia Universalis). En la Confesión de Augsburgo se lee: «Se enseña también que el hombre tiene, hasta cierto punto, el libre albedrío que lo capacita para llevar una vida exteriormente honrada y para escoger entre las cosas que entiende la razón. Pero sin la gracia, ayuda u obra del Espíritu Santo el hombre no puede agradar a Dios, temer a Dios de corazón, creer, ni arrancar de su corazón los malos deseos innatos. Esto sucede por obra del Espíritu Santo, quien es dado mediante la Palabra de Dios. Pablo dice en I Corintios 2: 14: “El hombre natural no percibe las cosas que son del Espíritu de Dios”.» («El libre albedrío». Artículo XVIII. Confessio Augustana [Confesión de Augsburgo] [En línea]. Hoeferkamp, R. [trad.]. 382

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA En Lutero, la ética no tiene espacio en la consecución de la salvación, sino que encuentra su nuevo fundamento en la justificación que es condición previa y principio. La moral pone de manifiesto su importancia significativa en la organización de la vida social; de ahí resulta la doctrina de los dos reinos a los que ya hemos hecho alusión.384 La característica fundamental de la posición luterana es: «...de haber liberado la ética del peso del deber imposible de la perfección y por sus inevitables consecuencias que son la culpabilidad, la angustia, la hipocresía… Renuncia a pedir a la ética de realizar un vasto programa de transformación del hombre y de la sociedad en nombre del ideal cristiano.»385

Lutero valoriza la función política de la ley, que opera de manera decisiva en el ámbito temporal con el fin de mantener un mínimo y necesario nivel de orden en el mundo, protegiendo a los débiles y limitando el campo de acción de los malvados, de manera que el mal no tome el dominio absoluto entre los hombres impidiendo la vida. Escribe Jacques Rollet, respecto a la concepción luterana de la política, que: «...se puede concluir que conduce a una separación total entre una ética de la persona y de la intención moral por un lado, ética cristiana, y por otro lado una ética de la función política que no depen-

Consulta: 21 octubre 2009]). 384 Repetimos que el reino de Cristo, que se ocupa del evangelio y del gobierno del Espíritu Santo, pretende liberar al hombre del poder del pecado y de la muerte; en este reino se vive por fe y las acciones deberán ser determinadas por el mandamiento del amor. El reino del mundo, por el contrario, incluye el Estado, el trabajo, la sociedad; que se debe regir por la ley y caracterizado por el orden; las acciones que se llevan a cabo deben ser dirigidas por la justicia. 385 FUCHS, L'etica protestante, p. 18.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL de del evangelio, pero que se inscribe en los planes de Dios, siendo necesaria la fuerza en un mundo manchado por el pecado original».386

La ley legítima las estructuras y las instituciones político-sociales existentes a fin de que la predicación del evangelio no sea impedida por el desorden; pero esta función no tiene nada que ver con la salvación en Cristo, sino si acaso con la carne débil y sometida a la acción del pecado. Aún más importante, para Lutero, es la función de denuncia de la ley (se trata del uso teológico o espiritual, destinado a aumentar las transgresiones). Es necesario que el pecado se acreciente en la conciencia del creyente con el fin de anular toda tentación a la pretensión de autojustificación. Lutero considera la ley contraria al evangelio, pero, precisamente por su naturaleza, conservará su función de denuncia igualmente para el cristiano justificado en Cristo. Ley y evangelio deben, por lo tanto, coexistir, porque el hombre es al mismo tiempo justo y pecador; el creyente es liberado de la maldición de ley que se desarrolla cuando se pretende, sobre la base de las normas, una imposible obra salvífica. Lutero no acepta, o simplemente no recuerda, el tercer uso de la Ley (el didáctico); al contrario que en Calvino que sí le da gran importancia en la formación del carácter cristiano. Para el reformador alemán, es necesario enfatizar la antiteticidad entre ley y evangelio; la primera es un espejo que muestra al hombre el destino que le está reservado si no se confía exclusivamente en la gracia; la ley solo tiene valor si se considera en su aspecto negativo, lo que la ley alcanza a lograr en el plano de la consideración positiva lo pierde la gracia; cuanto más la ley, por otra parte, 386

ROLLET, J. Religione e politica. Troina: Città Aperta, 2003, p. 72.

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA convierte en dramática la situación humana, más el evangelio se configura como la única solución verdadera.

Papel de la ley en la ética de Calvino Calvino presenta una idea de la ley divina decididamente más positiva que la de Lutero; para el reformador francés, las obras que cumplen la ley son el testimonio del hecho de que Dios reina en la vida del creyente. El hombre caído, pero que se pregunta sobre el bien y el mal, no tiene, de por sí, la posibilidad de acceder al conocimiento último del bien; razón y voluntad están debilitadas y son insuficientes. Por consiguiente, es necesario que Dios revele su voluntad, lo hace en Cristo, pero también expresando sus exigencias absolutas en la ley. La ley, para Calvino, presenta tres funciones:  Provoca una crisis de la conciencia moral que empuja el hombre hacia Dios.387  Permite la salvaguarda de un orden político en el mundo, de lo contrario la vida sería prácticamente impedida; en consecuencia Calvino se esfuerza por identificar los vínculos concretos y fecundos entre responsabilidad cristiana y compromiso político. La

387

Escribe Calvino que «sin embargo como nuestra lentitud y pereza tienen necesidad de muchos estímulos y empujones para ser más diligente, resultará útil deducir de pasajes diversos de la Escritura un orden y modo de regular adecuadamente nuestra vida, para los que desean sinceramente enmendarse, no se engañen lamentablemente en su intento.» CALVINO, J. Institución de la religión cristiana. Cipriano de Valera (trad.). Ed. rev. Rijswijk (Holanda): Fundación Editorial de Literatura Reformada, 1967, III, 6, 1 [T. 1, p. 522]. (En línea: [Consulta: 21 octubre 2009]).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL esfera política depende de la providencia de Dios y debe tener su propia autonomía, aunque no debe dejarse a sí misma.388  A diferencia de Lutero, que no acepta este tercer uso de la ley, Calvino considera que esta tenga también la función de educar a los creyentes, de recordar los aspectos concretos de las exigencias morales; la ley fomenta la obediencia estimulando la conciencia. Escribe Roger Mehl que las reticencias de Lutero a hablar del tercer uso de la ley vienen derivadas por el: «temor a destruir la espontaneidad ética, de abandonar de nuevo al hombre bajo la constricción de la ley, y su voluntad de considerar esta solo como una guía benévola».389

Comparación sintética entre las posiciones de Lutero y Calvino Fuchs subraya: «ciertamente no se deben exagerar las diferencias entre Lutero y Calvino. Tienen en común la liberación de la ética de la tarea de realizar el bien.»390 El bien, lo verdadero y absoluto, se realiza en la relación con la gracia divina que sienta las bases, lo ejecuta y lleva a cumplimiento. La parte del hombre está en la respuesta agradecida que él sabe y puede dar; la responsabilidad ética personal consiste en mantenerse a la escucha activa y atenta de la Palabra de Dios. Los distintos acentos que Calvino y Lutero han puesto de relieve en el campo de la ética han dado lugar y configurado diferencias significativas entre sus herederos espirituales. Los luteranos insisten en la fe de la que deriva la acción, los calvinistas sobre la acción que deriva de la fe. 388

Escribe Calvino: «todas las leyes del mundo, de cualquier naturaleza que sean, son por lo tanto atribuibles a un único concepto de justicia». 389 MEHL, R. Morale cattolica e morale protestante. Torino: Claudiana, 1973, p. 15. 390 FUCHS, L'etica protestante, p. 38.

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA La ética luterana ha sufrido el riesgo de una cierta apatía y de encerrarse en un intimismo espiritual poco atento a los problemas sociales –de hecho, conservador–; para la ética calvinista, muy atenta a los actos que testimonian la salvación que ha acontecido, existe el peligro del moralismo. En el plano de la responsabilidad política de los creyentes, Lutero y Calvino, tienen diferentes fundamentos: Lutero, parte de la idea de los dos reinos, que minimiza, considerando la política como un mal necesario debido a la debilidad humana; Calvino entiende, en cambio, en atención a la sociedad, al trabajo secular, la política como una obligada ocasión de testimonio cristiano, un aspecto de la obra de Dios.391

La ética de los primeros evangélicos en América del Norte Los llamados Padres Peregrinos proceden del no conformismo puritano,392 opuestos a la Iglesia de Estado y a la monarquía absoluta, organizan sus comunidades de forma autónoma.

391

Recordemos que el gobierno civil, para Calvino, implica tres protagonistas: el magistrado-gobernante, encargado de mantener y aplicar la ley; la ley misma, en cuyo nombre el magistrado ejerce el poder; el pueblo que debe ser gobernado por las leyes y obedecer al magistrado. 392 Escribe J. Terino: «El puritanismo representa entre el pueblo anglosajón la fuerza más dinámica en la aplicación del protestantismo en la esfera ética, social, religiosa y cultural entre los siglos XVI y XVII». (TERINO, J. «La famiglia puritana». En: Studi di teologia, Etica per la famiglia, n. 13, enero 1984, p. 49). Según Fuchs, «el puritanismo toma de Calvino algunos elementos esenciales, entre ellos la importancia de la salvación personal, el cuestionamiento de las jerarquías religiosas y de los intermediarios entre Dios y el creyente, el rigor bíblico y sobre todo la preocupación, típicamente calvinista, de la santificación del creyente». (FUCHS, L'etica protestante, p. 46). Para el mismo autor, sin embargo, en el plano de las estructuras eclesiásticas el puritanismo muestra su absoluta originalidad.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Escribe Jan Rohls: «Es la conciencia religiosa de su misión que fue la causa de la partida de los congregacionalistas puritanos y la fundación de una comunidad política en suelo americano. Construir una nueva sociedad, basada en la ley divina.»393 Su empresa se basa en una especie de libre contrato que pone a Dios por testigo, se necesitan leyes justas y equitativas para todos y una actitud por parte de la autoridad propicia a favorecer el bienestar común. El primer covenant de Nueva Inglaterra dice así: «Hacemos un pacto con el Señor y entre nosotros y nos comprometemos ante el Señor a andar juntos en todas sus caminos en la forma en que Él quiera revelarse a nosotros en su Santa Palabra de verdad». El orden social es de tipo teocrático;394 las normas deben inscribirse en un marco teológico de referencia preciso.395 Lo que hoy se definiría como esfera privada, es regulada y supervisada por la comunidad eclesial. La iglesia es sentida y definida como la comunidad visible de los santos, caracterizados por una conciencia de su comportamiento ético-religioso; la Iglesia coincide con el Estado, porque solo a los miembros de iglesia corresponde el derecho a voto.

393

ROHLS, Storia dell’etica, p. 305. Nueva Inglaterra equivale al Nuevo Israel, Salem y Boston a la Nueva Jerusalén, el mundo (y sobre todo el Oeste) son una tierra a redimir y convertir. Es de señalar que la política exterior norteamericana todavía hoy participa de estas categorías. A menudo el mundo exterior es presentado por los gobernantes estadounidenses, mediante un lenguaje seudoreligioso, como una tierra a convertir a los valores de la libertad y la democracia. 395 Escribe Rohls: «La inspiración veterotestamentaria de la fundación de la comunidad basada en un pacto federal teológico resulta obvia, comparando el tránsito del viejo al nuevo mundo a la salida de Israel de Egipto». (ROHLS, Storia dell’etica, p. 305). 394

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA La Asamblea General de Massachussets, en 1631, adoptó la siguiente resolución: «Para preservar al conjunto de los ciudadanos el carácter de una agrupación de hombres honrados y buenos, se decide que en el futuro nadie será admitido a disfrutar de los derechos de ciudadano en este Estado si no es miembro de una Iglesia del mismo».396 La justicia es ejercida en nombre de Dios y para proteger, en primer lugar, las prerrogativas divinas: por ejemplo, el juez castiga con sanciones seculares la blasfemia, la herejía397 y la violación del reposo dominical. Esta realidad teocrática398 aún así es frágil porque, si faltara la conversión personal, se socavaría la base de la unidad de la comunidad civil. El puritanismo americano concebirá, entonces, una vía intermedia (la Half-Way Covenant) que indica que el bautismo es la única condición necesaria para convertirse en miembro de iglesia y, por tanto, de la sociedad civil, así queda garantizada la estabilidad política en detrimento del fundamento ideal originario. Los puritanos de la costa atlántica asumen el principio presbiteriano de la uniformidad religiosa, excluyendo el disenso; esta unidad confesional puede ser establecida también por la fuerza. Solo después de la primera fase del asentamiento, surgen las comunidades independientes que limitan, en nombre de la libertad 396

Esta norma, adoptada también en New Haven, se mantuvo en vigor hasta el 1692. 397 Recordemos que fueron emitidas algunas condenas a muerte en contra de los cuáqueros en 1650 en Boston. En Salem (1692) las supuestas brujas fueron perseguidas, condenadas y ahorcadas sobre la base de ciertos criterios, como el no ser capaces de recitar sin errores el Padre Nuestro ante el tribunal. 398 En New Haven se instaló una forma de gobierno teocrático; una norma afirmaba que: «la forma teocrática consiste en hacer del Señor Dios nuestro gobernador es la mejor forma de gobierno en un Estado cristiano».

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL de conciencia, la función del Estado a la imposición solo de la segunda mitad del Decálogo, separando los intereses éticos y políticos de los religiosos.399 En el desarrollo de la idea americana de los derechos humanos, la tesis de la libertad de conciencia del segundo puritanismo desempeñó un papel importante. Según la Declaración Americana de los Derechos del Hombre, el derecho de propiedad en sentido amplio es inalienable, que surge del derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad personal. En el plano práctico, las características esenciales de la ética puritana son:

399

Mencionemos Roger Williams como partidario de la visión de una democracia cuya premisa es la libertad de religión y de conciencia. Williams fue expulsado de Massachusetts en 1635, pero a los pocos años, él, y otras personas que tenían ideas similares, obtuvieron un estatuto para la constitución de la colonia de Rhode Island, que permitía la tolerancia de todas las creencias. Recordemos también Anne Hutchinson, que emigró a Massachusetts en 1634, que estaba en desacuerdo con los dirigentes locales sobre algunas cuestiones teológicas. A causa de esto Hutchinson fue expulsada de Massachusetts y encontró refugio en Rhode Island en 1638. Además de Rhode Island, también en Pensilvania, a consecuencia de la acción del cuáquero William Penn, Iglesia y Estado estaban separados, sin que la sociedad perdiera su orientación ético-religiosa de fondo. La tolerancia religiosa se afirmó en la totalidad de Nueva Inglaterra solo un siglo y medio después. Entretanto, muchos grupos de distintas inspiraciones religiosas fundaron asentamientos en el resto de las colonias. Cada uno a su manera contribuyó a crear el medio ambiente religioso que caracterizará Norteamérica. Los católicos, que se establecieron en Maryland, promulgaron la primera ley de tolerancia de la historia norteamericana. También los cuáqueros de Pensilvania promovieron la tolerancia religiosa y la separación entre Iglesia y Estado. Los colonos pertenecían a muchas y diversas religiones, lo que hacía imposible que una de ellas adquiriese una posición de dominio. Este pluralismo religioso fue uno de los motivos principales del logro de las libertades religiosas, que se convirtió en un sello distintivo de los Estados Unidos.

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA  La igualdad. El puritanismo es antijerárquico. Nadie puede pretender una superioridad innata; que solo puede ser funcional y fruto del consenso comunitario. Para Fuchs: «...esta voluntad de igualdad se expresa simbólicamente en la forma de vestir de los puritanos, que visten trajes oscuros, sin adornos, sin signos visibles que permitan destacar las distinciones sociales… Dado que las cualidades están en primer lugar en el interior, la vestimenta debe estar desprovista de cualquier atracción.»400

 La libertad. Deriva de la igualdad y constituye el primer y fundamental derecho de toda persona. El poder político debe respetar la libertad de todos, que es su tarea fundamental.  La disciplina. La sociedad debe ser educada en el plano moral, visto que el pecado ha destruido la armonía natural y el instinto lleva a la perdición. Es necesario, por tanto, reforzar su voluntad y formar a las personas en una vida de servicio. El modelo de ciudadano es el del padre de familia y el del trabajador activo y responsable.  El individualismo. Cada uno, en igualdad de dignidad, es distinto debido de los talentos recibidos de Dios; toda persona es puesta en un determinado lugar y en una situación determinada para hacer fructificar sus dones.  La valorización del trabajo. La pereza es un grave pecado religioso y social; una vida activa destinada a invertir y no a disipar, es un signo de la propia predestinación a la salvación. En la mayor parte de las colonias inglesas del Sur, era en cambio la Iglesia de Inglaterra la confesión oficial. En 1784, un grupo de ministros evangélicos promovió, apoyados por un amplio consenso, el obtener fondos del Estado para la instrucción religiosa, pero fueron combatidos por quienes temían que 400

FUCHS, L'etica protestante, p. 51.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL esto trajera consigo la restauración de la Iglesia Anglicana; en dicha ocasión Thomas Jefferson se manifestó a favor del principio de la libertad religiosa. En 1787, se promulgó la Constitución norteamericana, en ella no se menciona la religión más que en el Artículo 6, en el que se afirma que: «no existirá requisito religioso alguno para desempeñar ningún cargo o empleo, retribuido o de confianza, bajo la autoridad de los Estados Unidos». Escribe Ricca: «En nombre de una concepción radical de la primacía de la conciencia y de la libertad, los puritanos llamados “independientes” prevalecieron sobre los presbiterianos que tendían a imponer por ley a la nación su ordenamiento eclesiástico. La revolución americana fue también en gran medida hija del espíritu puritano.»401

La Declaración de Independencia es esencial para comprender la concepción americana de los derechos del hombre, fundamento de su ética individual y social. La independencia es justificada por dos factores: la ley natural y el hecho de que Dios está en el origen de esta ley.402 Después se menciona la clásica doctrina cristiana de la creación: «Sostenemos como evidentes por sí mismas dichas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre estos están la Vida, la Libertad y la búsqueda de la Felicidad.». La afirmación que sigue relega los gobiernos a una posición subordinada respecto a los derechos de los ciudadanos:

401

RICCA, P. «Le chiese protestanti». En: CERETI, G., et al. Storia del cristianesimo. L’età contemporanea. Roma: Laterza, 1997, p. 6. 402 La Declaración de Independencia reza así: «…el puesto separado e igual al que las leyes de la naturaleza y del Dios de esa naturaleza le dan derecho».

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA «Que para garantizar estos derechos se instituyen entre los hombres, los gobiernos derivan sus poderes legítimos del consentimiento de los gobernados; que cuando quiera que una forma de gobierno se haga destructora de estos principios, el pueblo tiene el derecho a reformarla, o abolirla, e instituir un nuevo gobierno que se funde en dichos principios, y a organizar sus poderes en la forma que a su juicio ofrecerá las mayores probabilidades de alcanzar su seguridad y felicidad.»

El cristianismo, en una visión deísta, es la religión de referencia para los norteamericanos, pero los derechos de los hombres son el centro vital de la nueva sociedad.

La ética protestante del trabajo Es opinión de muchos que la específica visión reformada del trabajo ha contribuido gran medida al surgimiento de las instituciones civiles y al concepto de moralidad pública típico de las naciones protestantes. Escribe Quinzio: «A la valorización del trabajo en la época cristiana contribuye el hecho de que el cristianismo se propaga especialmente entre las clases más humildes… El trabajo manual despreciado por los paganos se presenta como un título de honor»,403 pero cuando el cristianismo se convierte en religión de Estado y las clases más favorecidas se adhieren, y además con la influencia de la mentalidad ocioso-guerrera de los bárbaros, el ideal bíblico se pierde. Todavía al comienzo de la modernidad, el humanismo renacentista, la evaluación del trabajo sigue siendo negativa. El ideal bíblico se recuperará por el protestantismo en general y el calvinismo en particular.

403

QUINZIO, Radici ebraiche del moderno, p. 85.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Fuchs enumera cuatro elementos esenciales de la doctrina calvinista del trabajo,404 que resumimos:  El trabajo humano se basa en el de Dios, que es el trabajador por excelencia. Dios se sirve de la obra humana para realizar la suya. La santificación del domingo no celebra la pereza, sino el hecho de que todo viene de Dios y los resultados del trabajo no deben ser fuente de exaltación para el hombre.  El trabajo humano es, por tanto, de la máxima dignidad, caracteriza el estar del hombre sobre la tierra y en la historia. El pecado ha hecho el trabajo más difícil, pero no le ha privado de la bendición divina.  El trabajo es objeto de una vocación de servir a Dios y la sociedad con la propia profesión. La vida profesional profana es, pues, la realización de una vocación divina  No hay lugar para el ocio, la holgazanería, la mendicidad. La figura del mendigo, que en el medioevo cristiano tenía un cierto prestigio,405 pierde toda dignidad. La sociedad protestante se propone ayudarle no con la caridad, sino procurándole un trabajo, si no lo acepta será marginado y expulsado. En el ámbito católico, la idea del trabajo como vocación santificante la puso de relieve el Opus Dei, en el siglo XX; Juan Pablo II, con ocasión de la beatificación de Escrivá de Balaguer, dijo: «Cristo convoca a todos a santificarse en la realidad de la vida cotidiana; por lo tanto, el trabajo es también un medio de santificación personal y de apostolado cuando se ha vivido en unión con Cristo».406 404

Ver FUCHS, L'etica protestante, p. 55-57. El pobre, en el medioevo, estaba en una situación tenida por una noble elección mística, como los monjes imitadores de Cristo, o por mala suerte, en este último caso tenía la función de ofrecer a los ricos la posibilidad de hacer buenas obras con la limosna, era pues instrumento de penitencia y salvación. 406 Citado en: ZANOTTO, P. Cattolicesimo, protestantesimo e capitalismo. Catanzaro: Ed. Rubbettino, 2005, p. 49. 405

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA

La ética en Karl Barth Debe distinguirse, en Barth, dos períodos determinados por una maduración de su pensamiento en función de la ética. El primer período es el llamado de la concepción escatológicotrascendental que se inspira en la corriente del socialismo religioso.407 Para el primer Barth, en la vida práctica, entre la voluntad de Dios y la humana, no existe ninguna correspondencia, sino una absoluta alteridad; por lo tanto hablar de ética significa comprender los límites insuperables, definirla como una obra humana de ningún valor. La alteridad entre Dios y el hombre se refleja en la radical diferencia cualitativa entre eternidad y tiempo, absoluto y relativo, historia de Dios e historia de los hombres y determina una condena de lo temporal, de lo relativo y de la nulidad de la historia humana; en el mejor de los casos la justicia humana podrá ser frágil y precaria, una vanidad en sentido utilizado por el libro de Eclesiastés. Los dramáticos sucesos del nazismo llevaron a Barth a reconocer la importancia del Estado de derecho para la vida concreta del hombre y lo llevaron a modificar su anterior visión.408 407

En la línea de Hermann Kutter que concibe el reino de Dios como una realidad escatológica totalmente nueva y proveniente de Dios que convulsiona la existente. Para consultar sobre socialismo religioso y Kutter, ver RICH, A. Etica economica. Brescia: Queriniana, 1993, p. 139 ss. 408 En 1939, Barth escribe: «El pueblo alemán sufre la herencia de un espíritu de paganismo especialmente profundo, y precisamente por este motivo especialmente salvaje, irracional e ignorante de la vida. Y sufre la herencia del más grande cristiano alemán; del error de Martín Lutero a propósito de la relación entre ley y evangelio, orden y poder temporal y espiritual, por lo que su paganismo natural no fue limitado y atajado, sino más bien ideológicamente transfigurado, confirmado y reforzado… El hitlerismo es la actual pesadilla del pagano alemán, cristianizado únicamente bajo la forma luterana». (BARTH, K. Carta de diciembre 1939. Citado

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL En la concepción cristológica, la del segundo período, Barth intenta encontrar el modo de valorizar la realidad humana, como manteniéndose fiel a lo escatológico y lo hace utilizando el concepto de la analogía relacional. La analogía relacional significa que entre las relaciones divinas y las humanas existen correspondencias, es decir, relaciones accesibles solo a la fe. Por tanto, la experiencia de fe, focalizándose sobre la experiencia humana de Cristo, el hombre puede captar el sentido del amor divino y vivir éticamente, el hombre ama en tanto en cuanto ha recogido el amor justificante de Dios para él. Esencial, para captar la idea de ética barthiana, es el concepto de humanidad de Dios; escribe Fulvio Ferrario: «la afirmación paradójica de la fe es que no sabemos qué es el ser humano hasta que no se nos manifiesta en Cristo. Solo Dios sabe qué es la huma-

en: ROLLET, Religione e politica, p. 73). Barth alcanzó notoriedad entre el gran público en particular gracias a sus intervenciones en cuestiones político-religiosas alemanas. Su cristocentrismo, expresado en la Declaración Teológica de Barmen (1934), se convirtió en un arma eficaz contra los cristianos alemanes según los cuales Dios se habría revelado también en el Führer, en la historia y en la raza aria. Por su rechazo a prestar, en calidad de funcionario, juramento de fidelidad al Führer, en 1935 fue privado de la cátedra y huyó a Suiza; desde Basilea apoyó la resistencia contra Hitler, a menudo con la desaprobación de los amigos y del Gobierno suizo. Así fue que su escrito Im Namen Gottes des Allmächtigen [En nombre de Dios Todopoderoso] en el que se alineó contra la neutralidad de opinión y la censura, fue prohibido por la misma censura helvética (1941). Sus escritos de los años 1938-1945 son importantes testimonios de religiosidad política. Después de la guerra Barth contribuyó a la reconciliación con el pueblo alemán, viajó por Hungría y desde el año 1948 apoyó el movimiento ecuménico. Sospechoso de criptocomunismo por su crítica del anticomunismo, fue considerado de manera general un agitador. Entre otros intervino en temas como la remilitarización de Alemania, el armamento nuclear suizo y la crisis húngara, participó en los debates teológicos y éticos con importantes contribuciones.

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA nidad… La ética cristiana encuentra aquí su vínculo y su libertad.»409 Barth no ha abordado de manera exhaustiva los problemas específicamente socio-éticos por lo que no es fácil entender como su concepción ideal se pueda incluir en el marco de vida y de la historia humanas, la única excepción es el problema del Estado que se convierte así en ejemplificador. Para Barth, también la realidad del Estado se fundamenta en la soberanía de Cristo, así que existe una analogía entre los dos; el Estado desempeña su función cuando práctica el derecho y protege a los débiles y los perseguidos. Puede por lo tanto existir, gracias a la analogía, un puente entre la voluntad de Dios y la humana. El mundo, con su dimensión relativa, no está ya entonces condenado a la nulidad, como ocurría en la concepción escatológicotrascendental.

La ética interina de Emil Brunner Brunner se inscribe en el marco en la teología de la creación, después de haber reconocido las debilidades de la visión escatológicotranscendental y su incapacidad para proponer fundamentos éticos estables. Para él existe una ética interina colocada entre la creación y la redención; una ética de la reconciliación que ocupa el centro de la historia.410 Para Brunner, hay que recoger la dualidad entre mandamiento y ley. Los mandamientos pueden ser percibidos, dentro del marco de 409

FERRARIO, F. Libertà di credere. Torino: Claudiana, 2000, p. 114. Su ética está pues sometida a un doble mandamiento: el del creador (el “de dónde”) y el del redentor (el “hacia donde”). Para Brunner, la voluntad de Dios puede ser reconocida solo en esta dualidad. 410

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL la fe, como normas divinas; fuera de la fe son concebidos solo como una ley, expresiones de una justicia accesible al hombre como tal. La ley es, pues, el mandamiento separado de la gracia de Dios, reconocible universalmente. Sobre esta base Brunner sostiene que no existen solo la comunión y la comunidad ofrecidas por el Dios creador y redentor y reguladas por su mandamiento, sino también los ordenamientos comunitarios establecidos e impuestos al margen de la fe, en el ámbito de la sociedad y del Estado. Estos son los llamados ordenamientos de la creación y se concretan en las denominadas comunidades naturales: la sexual del matrimonio y de la familia, la étnica y jurídica, el Estado. El Estado tiene sentido solo teniendo en cuenta la presencia del pecado, que justifica la coacción legal; en la medida en que el Estado asume la función de mantener las comunidades naturales en este mundo caído, tiene el mismo sentido que los ordenamientos de la creación. Estos ordenamientos no son perfectos, también tienen necesidad de redención. La diferencia esencial entre Brunner y Barth consiste en la distinta apreciación de la dialéctica entre sociedad humana existente y lo que esta será gracias a Dios. Barth, sobre todo en el primer período, se sitúa en el nivel escatológico; Brunner, en cambio, valoriza la inserción en la sociedad, en la que, a pesar del pecado, siguen existiendo los ordenamientos de la creación La visión de Barth es, pues, aunque de forma abstracta, revolucionaria; mientras que la de Brunner es más conservadora en cuanto concede un mayor valor a la realidad existente. Por lo que respecta al Estado, para Brunner su esencia original es el poder y su gestión (el Estado es tal aunque sea injusto, no lo es más si fuera impotente); su función es la de imponer un suficiente orden político para permitir la existencia social del hombre.

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA Para Barth, la esencia del Estado debe ser la justicia, debe ser un Estado de derecho, debe, aunque de manera imperfecta, reflejar la justificación que ha acontecido en Cristo. Rich observa: «…mientras que en Brunner lo absoluto del Reino de Dios se bajó al nivel de los ordenamientos de la creación para poder conciliar con lo relativo; en Barth lo relativo es ahora elevado al nivel de lo parangonable a lo absoluto de la soberanía de Cristo, para posibilitar la reconciliación con él.»411

La ética de Dietrich Bonhoeffer Escribe Quinzio que «Bonhoeffer… no es solo un testigo sino un precursor y un teorizador de la dificultad, o incluso la imposibilidad de la ética».412 Es famoso su rechazo del Dios tapa agujeros y la proclamación del hombre que se ha hecho adulto que «con Dios y ante la presencia de Dios vive sin Dios». El conocido dicho de Jesús registrado en Mateo «Tú, en cambio, cuando hagas limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace tu derecha; así tu limosna quedará en secreto» (Mateo 6: 3-4), es apto para expresar, con simplicidad y eficacia, la concepción de Bonhoeffer.413 El autor no atribuye a esta afirmación evangélica la idea de evitar la jactancia que la buena obra llevada a cabo se presenta como una tentación, sino, más bien, se refiere a la prohibición 411

RICH, Etica economica, p. 164. QUINZIO, Radici ebraiche del moderno, p. 141 413 Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), pastor protestante, teólogo y profesor en la Universidad de Berlín, fue uno de los protagonistas de la llamada iglesia confesante contraria al nazismo. Participó en las actividades de resistencia; detenido en 1943, dos años después entró en Buchenwald y luego en Flossenburg donde fue ahorcado. 412

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL genesíaca de conocer el bien y el mal, un conocimiento que haría del hombre un juez, como Dios. Escribe Bonhoeffer: «El hombre sabe ya lo que es bueno y malo: esto no quiere decir que haya añadido un nuevo conocimiento a los anteriores, sino que significa un vuelco completo de su saber que hasta ese momento había consistido en conocer a Dios como su único origen».414 Para Bonhoeffer, el fin de la ética cristiana está constituido, paradójicamente, por la anulación del conocimiento del bien y del mal; el hombre debe conocer, básicamente, una sola cosa: Dios; mediante su Creador debe estructurar una epistemología salvífica y respetuosa de sus límites como criatura. Escribe: «Somos conducidos a la realidad que trasciende el “hecho ético” y que es el único posible objeto de una “ética cristiana”: el “mandamiento de Dios”».415 El bien hay que llevarlo a cabo porque es la voluntad de Dios y porque en esto se encuentra el significado y la reconciliación. La acción moral adquiere tal carga de significado, que deja de ser una entre las muchas posibilidades y opciones (cuyo dominio requeriría reflexión, elección, conocimiento evaluativo...), sino que consiste en la única elección posible, deseada por Dios. La parábola del juicio final (Mateo 25: 31 ss.) es igualmente indicativa al respecto: frente al juicio de Cristo, los redimidos verán acreditar acciones morales que no reconocerán haber realizado, será Jesús quien se lo revele. Solo Él está en condiciones de evaluar el bien y el mal, para el hombre queda el asombro del reconocimiento del bien hecho en la inconsciencia. 414

BONHOEFFER, D. Etica. Milano: Bompiani, 1969, p. 14. (Ed. esp: Ética. Madrid: Trotta, 2000). 415 Ibídem, p. 234.

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA La ética de Bonhoeffer es situacional porque atribuye a lo natural, es decir al hombre, un valor más amplio, en esta línea, es preciso superar el conflicto entre último (Palabra de Dios) y penúltimo (lo real); escribe: «Una ética cristiana construida exclusivamente sobre la encarnación llevaría fácilmente a una solución de compromiso. Una ética construida solo sobre la cruz o sobre la resurrección de Jesús caería en el radicalismo y en el espiritualismo exaltado.»416 Significativa es también la posición de Bonhoeffer relativa a la sexualidad, consecuencia de una visión antropológica que valoriza la corporeidad: «El hombre es un ser corporal y lo sigue siendo por la eternidad. Existencia humana y vida física son inseparables. Por eso la corporeidad, que Dios ha querido como forma de la existencia del hombre, es un fin en sí misma. Lo que no excluye que el cuerpo esté también subordinado a un objetivo superior. Pero es importante tener presente que entre los derechos de la vida física está la de ser preservada no solo como medio, sino también como un fin en sí misma.»417

Ética y escatología en Helmut Thielicke Thielicke,418 luterano, guarda distancias respecto del planteamiento de dos reinos. Enfatiza el carácter fuertemente escatológico de la ética cristiana. 416

Ibídem, p. 112. Ibídem, p. 131. Parece audaz, pero consecuente, la siguiente afirmación de Bonhoeffer: «Si el cuerpo es un fin en sí mismo, existe un derecho a los placeres del cuerpo sin que estos estén directamente subordinados a un fin superior. El placer por su naturaleza es amargado por el pensamiento de una finalidad». (BONHOEFFER, Etica, p. 131). 418 Helmut Thielicke (1908-1986), teólogo y filósofo, ha sido rector de la Universidad de Hamburgo entre 1960-1978, pero ha trabajado en diferentes partes del 417

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL El creyente vive en una tensión entre presente y futuro, entre realidad y esperanza, y esto condiciona sus opciones morales: «La ética por tanto, tiene su lugar precisamente en la tensión entre el eón pasado y el nuevo… El problema de la ética reside en que los dos eones avanzan simultáneamente a lo largo del curso del “último tiempo”, el tiempo es decir entre la ascensión y el día final…»419

Secularización, pluralismo y ética protestante contemporánea Ya hemos tratado sobre el vínculo entre la Reforma y la modernidad, una relación no exenta de ambigüedades. Los movimientos evangélicos más fundamentalistas, carismáticos y de revivalismo, han denunciado esta situación proponiendo una actitud de rechazo sustancial de la cultura y de los valores de la modernidad,420 pero Lohse dice: «...no podemos romper el vínculo entre el protestantismo y la modernidad, sin golpear en el corazón mismo de la espiritualidad y de la ética protestantes. No es posible volver a posiciones anteriores a la democracia, a la crítica libre, a la libertad de opinión y conciencia; debe tomarse en serio, por razones espirituales, la realidad concreta en todas sus formas, sin dejar por ello de ser protestantes y, diría incluso, cristianos.»421

mundo. Durante el nazismo, desde que fue perseguido, participó de la iglesia confesante. 419 THIELICKE, H. cit. da E. McGRATH, A. Teologia cristiana. Torino: Claudiana, 1999, p. 552. 420 También Barth, que ha dominado el pensamiento protestante entre los años 20 y los 60 del siglo XX, ha afirmado que la verdad teológica no tolera ningún compromiso con la cultura, por lo que es necesario arrancar la fe de la cautividad babilónica del modernismo, del liberalismo y de la filosofía. 421 LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento.

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA Una vocación de la ética protestante es la de respetar la laicidad y el pluralismo típicos de una sociedad secularizada y, al mismo tiempo, de profesar las propias convicciones teológicas. Según Fuchs, los temas fundamentales para la ética protestante son: «el compromiso político, la valorización del aspecto económico y el poner de relieve la fuerza estructuradora de la pareja hombremujer para toda la vida personal y social».422 Recordemos que una sociedad se seculariza cuando ya no busca y no encuentra su legitimidad tomando como referencia a la religión; la sociedad secularizada moderna se caracteriza, precisamente, por el pluralismo y la laicidad:  El pluralismo423 es el resultado de un proceso histórico que ha generado una relativización de las creencias que se sitúan en el ámbito de las opciones privadas.  La laicidad aclara la relación existente entre una sociedad secularizada con la verdad, esta última ya no es entendida como un supuesto absoluto.424 422

FUCHS, L'etica protestante, p. 99. Si la legitimación de una sociedad no deriva ya de los valores absolutos de una religión o de una ideología fuerte, no puede más que ser afirmada gracias a un debate abierto a todos los posibles protagonistas de la vida social. 424 Por laicismo, en cambio, se entiende la radicalización ideológica de la laicidad, una actitud a su vez intolerante. Ha escrito Levi: «Tiene razón el cardenal Ratzinger de condenar ese tipo de laicismo que no crea “espacios de libertad para todos”, sino que degenera en una “agresividad ideológica secular” que quiere restringir la libertad de palabra del creyente religioso. Esta actitud traiciona la esencia de la cultura laica, niega la gran lección que el pensamiento laico ha impartido al pensamiento religioso tradicionalista, liberándolo de las siempre presentes tentaciones fundamentalistas, enseñándole la tolerancia y el diálogo, contribuyendo a su crecimiento espiritual; tanto como para hacer que la iglesia contemporánea sea capaz de aceptar “que la historia vaya adelante, abordando la dificultad de creer en un contexto pluralista” pero que hace que sea “libre y adulta”.» (LEVI, A. «Il Dio che esiste in noi laici». La Repubblica [Roma] (23 noviembre 2004). [En línea: 423

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL En esta sociedad el hombre es percibido como autónomo, libre y responsable, y este es en concreto el estatus teórico que se persigue. El papel del Estado cambia; deberá hacer respetar el pluralismo y garantizar la regulación de los intereses divergentes de los diversos grupos sociales; no debe invadir otros campos, no corresponde al Estado dictar e imponer lo que debe ser creído o amado. Una sociedad secularizada rechaza el llamado Estado ético,425 sino que concibe el Estado al servicio de los derechos del individuo. El pluralismo requiere el ejercicio de la tolerancia, incluso si este valor se traduce, a menudo, en indiferencia. La sociedad moderna ha ocasionado un vacío ideológico que deja abierta la cuestión de la verdad, que sin embargo, ha determinado la aparición de otras certezas alternativas respecto a las religiosas que muy a menudo dan lugar al desencanto. Hoy asistimos también, en la sociedad secularizada, a una crisis del Estado liberal que de hecho es intervencionista y omnipresente y tiende a favorecer los intereses de la mayoría.

Consulta: 3 febrero 2009]). 425 El Estado ético es típico de las grandes dictaduras ideológicas. Cuando dicha realidad se da el Estado es intervencionista y tiende a legislar sobre todos los aspectos de la vida. La actual retirada del Estado de la legislación moral deja espacio a la gestión comunitaria; los Estados reconocen cada vez más los derechos de sectores más pequeños de la nación a la especificidad moral y a la autodeterminación. Los derechos humanos son el efecto de la renuncia del Estado a ciertas prerrogativas legislativas y a sus antiguas ambiciones de reglamentación amplia y completa de la vida individual. El Estado ético reivindica un papel de educador que no le corresponde. Por el contrario existe el Estado indiferente [italiano, qualunquismo, término acuñado en Italia después de la Segunda Guerra Mundial. (N. del T.)] o éticamente agnóstico, que estimularía una anarquía moral.

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA Se plantea el problema de cómo el protestantismo, que ha contribuido al nacimiento de esta sociedad pluralista y liberal, pueda encontrar las respuestas eficaces a los problemas que le aquejan. En primer lugar, cómo conciliar el respeto por el otro con la solidaridad;426 la Reforma ha sostenido que no existe libertad donde no hay respeto por el otro y no hay respeto por el otro donde no existe amor, y el amor es acción ética. Para los protestantes, el respeto de la laicidad no debe interpretarse como indiferencia hacia la verdad; escribe Lohse: «En una sociedad laica debe ser planteada la cuestión de la verdad, sin duda no en forma de afirmación categórica que no dejaría ningún espacio a la libertad ajenas, sino en forma de afirmación que compromete radicalmente a quien la enuncia y que, por eso, requiere del diálogo con los demás… la verdad no nos pertenece, desde el momento que nos precede».427

Lohse autor sostiene que tanto el escepticismo, como el dogmatismo son inadmisibles para una verdadera cultura protestante.428 En la sociedad,429 la tarea política de la iglesia no consiste en tratar de participar en el poder, sino en la supervisión de los valores 426

Esta problemática no solo se plantea dentro de un Estado individual, sino también en la relación entre distintas naciones; es el caso de la llamada injerencia humanitaria. ¿En qué medida una nación o un conjunto de naciones pueden intervenir en los asuntos internos de un Estado cuando se considera que los derechos humanos fundamentales son violados? ¿Cómo conciliar el respeto por las soberanías nacionales con el interés por las personas? Es una cuestión abierta y de difícil solución porque a menudo los fines de estas intervenciones no encajan plenamente en el plano de la protección de los derechos humanos. 427 LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento, p. 82-83. 428 Bonhoeffer ha afirmado de forma sugerente que el mundo se ha hecho adulto, es decir, un mundo en que Dios no es ya percibido como necesario o evidente, una realidad que no tiene ya necesidad de Dios como garantía moral; es preciso vivir ante Dios como si Dios no existiese.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL éticos a la base del orden democrático. Debe esforzarse por el respeto de las libres convicciones, a menudo amenazadas por una estructura burocrática estatal sin proyecto, ni horizonte, si no los de la pura gestión de la cosa pública. El Estado no debe gobernar en nombre del evangelio, y la iglesia no está llamada a estar sometida al Estado en cualquier situación; la iglesia debe recordar al Estado la importancia de la ley, a la que ella se somete, en la medida en que esta no entre en conflicto con la ley divina.

Ética protestante y relación hombre-mujer Notable es la aportación de Fuchs al respecto de esta temática, lo resumimos. El protestantismo ha contribuido a una mayor justicia en la relación hombre-mujer de diferentes maneras:  Ha revalorizado la institución del matrimonio ofreciendo identidad sexual a la mujer.430  Ha devuelto, en particular, valor a la esposa y a la familia, sobre todo en la cultura puritana.431 429

En una visión protestante, la sociedad civil va por delante del Estado como interlocutor político de los creyentes. 430 En el medioevo, las figuras femeninas positivas fundamentales eran la virgen casta, que renunciaba a la sexualidad, y la madre, que asumía la sexualidad en la maternidad. Por otro parte la mujer era percibida como una tentadora de la virtud del hombre. 431 Citamos al respecto a Fuchs, para quien la mujer entre los puritanos es vista como: «guardiana de los valores, educadora moral y espiritual, depositaria de la virtud e indispensable compañera, incluso amante, de su marido, la mujer es considerada infinitamente superior al hombre en el ámbito del afectividad, de la vida interior, de la educación y la moral». (FUCHS, L'etica protestante, p. 121). En la tradición puritana la virtud principal está constituida por el control de sí mismo. Escribe Martella que: «el puritanismo iba más allá de los aspectos individuales y hacía

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA  Con la aceptación por parte de las iglesias protestantes de los modernos métodos de anticoncepción, se ha ampliado la igualdad entre hombre y mujer en la vida íntima de la pareja.432  Con una disponibilidad para ofrecer a las mujeres mayores responsabilidades eclesiales. Los intérpretes protestantes siempre han manifestado, en comparación con los católicos, una mayor propensión a inscribir los textos bíblicos relativos a la naturaleza y función de la mujer en determinados contextos historicosociales, esto ha ayudado a poner en práctica el principio teórico de la igualdad hombre-mujer. Esta actitud puede llevar a: «...minimizar, incluso olvidar, la importancia estructural de un justo reconocimiento de la diferencia entre hombre y mujer. Para preservar la unidad de estas dos afirmaciones no podemos contentarnos de la capacidad de dominarse a sí mismos una virtud fundamental que, además del interés del individuo, fuera en beneficio de la colectividad. De hecho, hombres y mujeres, comportándose con temperancia, habrían hecho posible que se estableciera un sistema de vida colectiva armonioso e integrado, basado en el respeto mutuo… En el tálamo conyugal debía evitarse los extremos respecto a la pasión amorosa, o la excitación sexual; fuera de las paredes domésticas, las acciones de los individuos debían obedecer a un código de autodisciplina…» (MARTELLA, N. Sesso e affini. Vol. 4. Roma: Punto e Croce, 1998, p. 174-175). Los puritanos estaban abiertos a una idea de matrimonio en el que encontraba lugar el placer sexual; trataban de conciliar el amor sexual con un ideal normativo. Escribe FUCHS que «los puritanos no pensaban que el matrimonio tuviera como objetivo principal la procreación o la unión de dos patrimonios, sino que el objetivo esencial del matrimonio consistía en la ayuda y el consuelo mutuo y que el placer sensual y sexual era indispensable para este bienestar…». (FUCHS, L'etica protestante, p. 65). 432 Escribe Fuchs: «en el momento en que el embarazo ya no es una especie de fatalidad impuesta por un miembro de la pareja, la responsabilidad de ambos miembros de la pareja se profundiza y la de la mujer en particular pasa a ser fundamental. Ahora es libre de elegir ser madre. El hijo se convierte en el fruto del amor y la libertad… y no es más el fin “que justifica” el matrimonio y la sexualidad.» (FUCHS, L'etica protestante, p. 122).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL con el discurso cristiano tradicional, que, si bien afirma la igualdad del hombre y la mujer ante Dios en sus derechos espirituales, mantiene, en nombre de la diferencia, una subordinación de la mujer en el plano social.»433

La legítima insistencia en la igualdad, si no va acompañada de la valorización de la diferencia, conduce al aislamiento, a la competición, al miedo, síntomas de nuestro tiempo. En la pareja es necesario el diálogo, «Es la pareja que debe encontrar el sentido de la identidad diferenciada del hombre y la mujer. La igualdad de derechos de ambos miembros de la pareja para afirmar su propia identidad deberá ir de la mano con la igualdad de derechos para decir cómo cada uno de ellos percibe la identidad del otro.»434 Siempre según Fuchs, el verdadero diálogo crea, por un lado la distancia típica de la interlocución, por otro lado combina, une, permite una historia a dos. La imagen bíblica básica de la relación hombre-mujer es la de la alianza. Los peligros para la pareja, en la sociedad actual, parecen sobre todo dos:  El individualismo. Tiende a disolver la pareja matrimonial en una relación contractual entre entidades separadas; el contrato tiene como razón el interés: afectivo, sexual, económico. En la medida en que este interés es menor también la vida de la pareja termina; la ética evangélica no puede aceptar una desbandada individualista.  Un malestar más genérico que tiende a rechazar, en nombre de una visión pesimista y a veces desesperada de la vida, el proyec-

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FUCHS, L'etica protestante. p. 123. Ibídem, p. 124.

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA to matrimonial, así como otros proyectos que presuponen la aceptación de un sentido de la existencia. Fuchs sostiene: «...el hombre y la mujer de hoy deben encontrar un nuevo estilo que respete la igualdad y la diferencia. Pero la condición de este hallazgo está en aceptar la pareja como lugar privilegiado de esta búsqueda. Del éxito de la pareja depende el éxito, a nivel social, de un nuevo estilo en las relaciones entre el hombre y la mujer. Del mismo modo, el éxito de la vida familiar es la condición del éxito de las dos experiencias fundamentales de toda vida social: la relación entre libertad y autoridad, por una parte, y la evaluación positiva de la temporalidad, por otra.»435

Detengámonos en estos dos aspectos:  La relación entre libertad y autoridad. Está también en el centro del debate político contemporáneo. La familia puede ser el laboratorio positivo de esta experiencia porque en ella la autoridad parental debe ejercerse con vistas a su propia desaparición: «en ella, el poder natural debe aprender a convertirse en autoridad, es decir, responsabilizarse de hacer crecer la persona sobre la cual se ejercerá el poder, hacerla crecer hacia la autonomía y por tanto a tender a su propia abolición».436 La autoridad debe ser ejercida, para ser moralmente legítima, en función y para el bien de quien sobre quien se ejerce.  La temporalidad. La vida familiar nos obliga a enfrentarnos de forma sucesiva a este problema, visto que ahí está: niños, adultos, padres, ancianos. Se experimentan todas las relaciones con el tiempo; una ética auténticamente cristiana ve en la relación

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Ibídem, p. 127. Ibídem, p. 128-129.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL una constante renovación también espiritual en la que la muerte proyecta la última metamorfosis.437

La moral católica tradicional El fundamento principal de la tradición moral católica es la obra de Tomás de Aquino que básicamente ha cristianizado la ética aristotélica; para él, la moral consiste en el movimiento de la criatura racional hacia Dios: «La moral es pues ese movimiento ascensional de la criatura racional hacia el Creador y la contemplación del Creador representa el equivalente de lo que los moralistas de la antigüedad llamaban el bien supremo».438 El medio que conduce a este fin está constituido por las obras morales del hombre. La inteligencia es sostenida por la libre voluntad y, solo en segundo lugar, por la sensibilidad; el pecado es un habitus dañino, no adecuado al hombre racional. La ley de Dios constituye el principio externo e inmutable de la moralidad humana; el hombre es capaz de conocerla, dado que está escrita en la razón humana, es la ley natural.

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La obsesión por la muerte y la vejez es una característica típica de nuestra sociedad y es un índice de pobreza relacional y de sentido. Lo que parece dramáticamente ausente o carente en nuestro horizonte es precisamente el sentido, falta la respuesta a los grandes porqués, falta un motivo omnicomprensivo y sintético para existir y para llenar el tiempo. No es de extrañar el hecho de que, si es el tiempo el gran imputado de la infelicidad del hombre moderno que siente con consternación su acelerar sin un hacia dónde, sea precisamente un nuevo sentido del tiempo que se ofrece, desde Oriente y del pasado, para los herederos del pensamiento judeocristiano como consuelo por su drama. En el pensamiento judeocristiano se rompe la noción del tiempo cíclico; una palabra que en el espacio significa lejos y en el tiempo significa último: es el éschaton, el tiempo en el que solo al final se aclara el fin de todo, donde la historia tiene sentido. 438 MEHL, Morale cattolica e morale protestante, p. 23.

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA La gracia divina sostiene el hombre en el cumplimiento de su destino: «…por un lado, la acción moral brota de la realidad interior del hombre y expresa la espiritualidad y la libertad. Por otro lado está determinada por normas externas y objetivas y recibe su orientación de un fin supremo que actúa sobre la libertad sin forzarla, porque se trata de la libertad de un ser racional que, que habiendo sido creado, suele estar preparado.»439

Catolicismo y secularización La Iglesia Católica nunca ha aceptado plenamente el proceso de la secularización. Según Mehl: «...la secularización parece, pues, como un proceso de disociación entre las dos sociedades, la civil y la religiosa; esta disociación fue acompañada por una constante ampliación de los poderes y funciones sociales de la sociedad civil y del Estado… Las iglesias se han visto confinadas, de hecho y en virtud de disposiciones jurídicas, al ámbito de lo espiritual, de la cura de almas, de la organización del culto.»440

El catolicismo se ha abierto a este fenómeno, pero considerado siempre negativo, por una exigencia táctica, sobre la base de su tradicional capacidad de adaptación.441 439

Ibídem, p. 25. Ibídem, p. 58. 441 El sistema de concordatos con los Estados liberales significa el reconocimiento implícito de la secularización, un mal menor mediante el cual la Iglesia intenta obtener el mayor número de privilegios. Los acuerdos de confesiones protestantes con el Estado italiano responden a la misma lógica y son consideradas por los evangélicos como una especie de legítima defensa contra la invasión de Iglesia Católica. Creemos que hubiera sido mejor para la Iglesia Adventista no seguir este 440

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Jean Daniélou, manifiesta la no aceptación católica de una civilización puramente secularizada, con las siguientes razones: «...me parece imposible considerar que una civilización sea verdaderamente humana cuando faltan en ella los valores religiosos; valores que me parecen esenciales para la civilización misma, es decir, una civilización en la que los valores religiosos están ausentes es una civilización inhumana, en la que el hombre no está representado en su totalidad. Entiendo religioso en un sentido muy general… no tanto en referencia a las religiones existentes, en cuanto a una cierta dimensión primaria de todo hombre, que por otra parte la única interpretación plenamente válida se encuentra en Jesucristo.»442

Solo los católicos pues serían capaces de captar el sentido de la vida. En concreto, el rechazo de la secularización se expresa en el plano de la ética pública combatiendo la laicidad política y de la escuela; en el plano individual se centra en la sexualidad y la bioética.

Tendencias actuales de la ética católica La confrontación actual con la ética laica registra una fuerte dificultad porque la moral católica solo en teoría es unívoca pero, en la práctica, presenta diferentes caras y proviene de diversas fuentes de autoridad. Durante las dos últimas décadas, ha resultado particularmente significativa la posición del entonces cardenal Ratzinger, ahora papa

camino y cumplir de modo más riguroso el principio de la separación entre Iglesia y Estado. 442 DANIÉLOU, J.; BOSC, J. L’Eglise face au monde. Paris: La Palatine, 1966, p. 99. (Ed. esp.: La iglesia frente al mundo. Pomaire, 1966).

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA Benedicto XVI, ha expresado en el famoso Rapporto sulla fede443 (1985, Informe sobre la fe). Para Ratzinger, la moral está claramente en crisis;444 la culpa es principalmente por la influencia del liberalismo occidental, moralmente permisivo; vuelve la tesis de la condena de la modernidad como pervertidora de los auténticos valores. El campo elegido de esta perversión es el de la sexualidad: ruptura del vínculo entre sexualidad y maternidad-procreación;445 en la sexualidad el hombre moderno busca esencialmente el placer provocando la ruptura de los «vínculos naturales fundamentales» y eliminando cualquier referencia objetiva.446 Para Ratzinger, es especialmente grave la actitud de los teólogos que buscan compromisos con la modernidad; escribe: «He aquí la difícil alternativa: o la Iglesia encuentra un entendimiento, un compromiso con los valores aceptados por la sociedad a la que quiere 443

Ratzinger, el actual Papa, es desde hace décadas un portavoz autorizado muy importante de la teología y la piedad católicas. El libro recoge una entrevista con Vittorio Messori, conocido periodista y escritor católico, el tema es el del deber de la moral católica contemporánea. Ver MESSORI, V.; RATZINGER, J. Rapporto sulla fede. Cinisello Balsamo [Milano]: Ed. Paoline, 1985. (Ed. esp.: Informe sobre la fe. Madrid: BAC, 2005). (En línea, fragmentos extensos del libro: [Consulta: 23 octubre 2009]). 444 En especial, el capítulo dedicado a la ética y que lleva por título «El drama de la moral». (En línea, fragmentos extensos del capítulo: [Consulta: 23 octubre 2009]). 445 Afirma Ratzinger: «Separado del matrimonio, el sexo siguió estando sin una ubicación, se ve privado de puntos de referencia; se ha convertido en una especie de bomba de relojería, un problema y al mismo tiempo un poder omnipresente». (MESSORI; RATZINGER, Rapporto sulla fede, p. 84). Es importante en la introducción la referencia a los nuevos métodos de fecundación artificial. 446 «Todo el mundo es libre de dar el contenido que crea a su libido personal. Por tanto, es natural que se conviertan en derechos del individuo todas las formas de gratificación de la sexualidad.» (MESSORI; RATZINGER, Rapporto sulla fede, p. 85).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL seguir sirviendo, o bien decide permanecer fiel a sus propios valores… y entonces se encuentra desplazada de la sociedad misma.»447 Lo cual viene confirmado también por la rígida cerrazón de la Iglesia Católica al divorcio.448 Lohse afirma, comentando la tesis de Ratzinger: «...esta visión de la moral se basa en dos elementos principales: la certeza de que la moral moderna, por haber roto los puentes con la moral tradicional, no puede acabar más que en una catástrofe, y la garantía de que el individuo no puede acceder con sus fuerzas a una moral auténtica, si no aceptando la moral enseñada por el magisterio. En este último caso, está claro que para Ratzinger la moral se basa en la idea de que el Creador ha fijado una moral objetiva en sus criaturas y que el hombre, iluminado por la revelación y la enseñanza de la Iglesia, tiene el deber de descubrirla y aplicarla.»449

Juan Pablo II, a su vez, manifestaba una constante deslegitimación de la independencia del Estado, cediendo a la antigua tentación de imponer su propia verdad mediante el brazo secular. Escribe Paolo Flores d’Arcais: «Karol Wojtyla no ha dicho que el aborto es contrario a la fe, por lo tanto constituye pecado y va en ello la vida eterna. Ha dicho que cualquier Parlamento que vote en desacuerdo de esta convicción está al margen de la democracia, por lo tanto es ilegítimo. Que la legitimidad democrática coincide solo con una legislación 447

MESSORI; RATZINGER, Rapporto sulla fede, p. 87-88. Ricca ha escrito que sin duda Dios llama la pareja de una unidad conyugal duradera, que «lo que Dios ha unido, Dios no lo separa. Pero eso no significa que todas las uniones entre un hombre y una mujer, solo porque se producen, son automáticamente deseadas por Dios.» Citado en: LONG, Protestanti e sessualità, p. 41. 449 LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento, p. 88. 448

220

ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA –coercitiva para creyentes y no creyentes– en sintonía con la moral de la Iglesia.»450

La posición de Ratzinger no es compartida unánimemente por los teólogos católicos, algunos de los cuales sostienen que el evangelio no interviene en los contenidos de la moral (que dependen de la cultura y la historia), si acaso a nivel de las motivaciones; para ellos, la moral sería pues autónoma y no existiría, en consecuencia, una moral cristiana.451 Escribe el dominico Jean-Pierre Jossua, comentando sobre esta posición: «Nos sitúa por tanto por alguna parte entre la moral clásica, en la que los imperativos e interdictos inmutables indicaban el camino… y la “moral de situación” que podría y debería continuamente

450

FLORES D’ARCAIS, P. «Dio esiste?». Micromega 2/2000, Roma, p. 32. A esta afirmación de Flores, Ratzinger ha respondido: «Motivo para esta afirmación sería la referencia al hecho de que el Papa ha definido las leyes que permitan el aborto y la eutanasia están privadas de una verdadera validez jurídica. Por ello, quien se opone a un Parlamento elegido y busca de ejercer un poder mundano con pretensiones eclesiásticas demuestra que su pensamiento seguirá estando esencialmente impregnado por el sello del dogmatismo católico. Estas afirmaciones presuponen que no pueda haber ninguna otra instancia por encima de las decisiones de una mayoría. La mayoría circunstancial se convierte en lo absoluto. Así, el absolutismo, la infalibilidad está de nuevo presente. Estamos abandonados al señorío del positivismo y a la absolutización de la casualidad, es decir, de lo manipulable…» (RATZINGER, J. «Quid est veritas?». Micromega 3/2000, Roma, p. 212). 451 Según Ratzinger: «en el actual debate sobre la naturaleza propia de la moralidad y sobre las modalidades de su conocimiento, la cuestión de la conciencia se ha convertido en el punto clave del debate, sobre todo en el ámbito de la teología moral católica». (RATZINGER, J. La Chiesa. Una comunità sempre in cammino. Cinisello Balsamo [Milano]: Ed. Paoline, 1991, p. 113). El autor reconoce que en el mundo católico existen al respecto dos sensibilidades diferentes: por un lado una moral más objetiva, y otra que comparte una orientación más subjetiva de la ética católica; la Iglesia está oficialmente cercana a la primera orientación.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL inventarse en el sentido fuerte del término. Esta es la ética a los ojos de nuestros contemporáneos y no veo nada en absoluto que pudiera ser para ellos una oposición entre este modo de pensar y de conducir su propia vida y la fe cristiana.»452

Es una tesis evidentemente opuesta a la de Ratzinger, aunque minoritaria. Entre las dos posiciones, en el mundo católico, existe todo un vastísimo espectro de puntos de vista y énfasis, tanto en el plano ideal como en el práctico. Sin embargo, parece útil citar algunos fragmentos de una entrevista, en otoño del 2003, del conocido teólogo disidente Hans Küng muy crítico con el pontificado de Juan Pablo II; afirma Küng: «La credibilidad de esta última [la Iglesia]… se redujo al mínimo, debido a la política romana… En lugar de las declaraciones programáticas del Vaticano II, “aggiornamento-diálogo-colegialidad-apertura ecuménica”, ha dado las siguientes consignas, “restauración-magisterio-obediencia-romanización”… bajo este Papa se ha construido un sistema rígido y centralista, con una avalancha de prescripciones y prohibiciones, que mata toda vida dentro de la Iglesia. Bajo él, la Gran Nave ha vuelto a ser una galera medieval de menores de edad que, como en el período preconciliar, no tienen nada que decir, deben solo obedecer, rezar, pagar y sufrir… La herencia de este Papa serán en primer lugar los muchos obispos ultraconservadores, incapaces y no queridos, que él y su aparato han nombrado.»453

452

JOSSUA, J.-P. La foi en questions. Paris: Flammarion, 1989, p. 119. Citado en: LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento, p. 91. 453 Entrevista a Hans Küng, PAOLO, V. «Solo divieti, la Chiesa sta perdendo il suo popolo». Corriere della Sera [Milano] (15 octubre 2003), p. 17. (En línea: [Consulta: 4 febrero 2009]). Todavía el mismo autor dice: «Las auténticas cuestiones de controversia entre yo y este Papa se refieren a

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA También el pontificado de Ratzinger, como el anterior, está manifestando una actitud inflexible sobre las cuestiones éticas; el discurso de Benedicto XVI que dirigió (2006) a los parlamentarios del Partido Popular Europeo se titulaba «Camino, familia, educación: no negociables», donde expresaba claramente su voluntad de presionar a los legisladores para obtener un reconocimiento formal de la visión ética católica en las naciones europeas: «Por lo que respecta a la Iglesia Católica, el interés principal de sus intervenciones en la arena pública es la tutela y la promoción de la dignidad de la persona y por lo tanto reclama conscientemente una especial atención sobre los principios que no son negociables. Entre estos últimos, hoy en día destacan especialmente los siguientes: la protección de la vida en todas sus fases… el reconocimiento y la promoción de la estructura natural de la familia… la de proteger los derechos de los padres a educar a sus hijos... la acción de la Iglesia en promoverlos no tiene carácter confesional, sino que se dirige a todas las personas, independientemente de su afiliación religiosa…»454

La alusión a los no católicos y al deber de la Iglesia de regular también su vida manifiesta la no distinción entre pecado y delito, típica de la cultura tradicional católica.

cuestiones intraeclesiales y, sobre todo a su clamorosa contradicción entre la política exterior y la interna. La política exterior se halla bajo el signo de un compromiso mundial a favor de los derechos humanos, la libertad y del reconocimiento del otro. La política interna, según mi impresión, bajo el signo de la represión de la libertad de opinión, de la inquisición, de la minusvaloración de la mujer, de las constantes trabas a la solución de las cuestiones controvertidas. […] la Iglesia Católica Romana da la impresión de ser una dictadura clerical. Aquí no se tolera a nadie que opine de un modo distinto.» (KÜNG, ¿Por qué una ética mundial?, p. 41, 43). 454 Citado en: LECALDANO, Un’etica senza Dio, p. V-VI.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

La ética fundamentalista La moral fundamentalista hace referencia a las normas morales que pretenden encontrar inspiración directamente en la Escritura y de ser la transcripción fiel, si no incluso literal.455 Leemos en un importante documento evangélico sobre la Escritura: «Creemos que las Sagradas Escrituras del Antiguo y el Nuevo Testamento son la Palabra de Dios inspirada e inerrante. Creemos que la Biblia, como fue dada por medio de los agentes humanos de la revelación, es infalible y consideramos esto como un artículo de fe concluyente con implicaciones para toda la vida y la práctica de todos los cristianos… afirmamos nuestra confianza en total veracidad de las Escrituras, estimando que cualquier concepción que otorgue a las mismas un grado de inerrancia inferior al total está en conflicto con el testimonio de la Biblia, en general, y, en particular, con la enseñanza de Jesucristo…»456

Aquí la autoridad oficial es la de la Biblia, pero en realidad se trata de una particular interpretación de la Escritura.457 De hecho, en la Escritura se presentan diversas sensibilidades morales, distintas maneras de presentar como la fe suscita la res455

Es la propuesta por los medios fundamentalistas y en primer lugar por la llamada moral majority en Estados Unidos. 456 Extractado de la Declaración de Ligonier sobre la autoridad de la Escritura; BOLOGNESI P. (ed.). Dichiarazioni evangeliche. Bologna: EDB, 1997, p. 46. Ver también la Declaración de Chicago sobre la hermenéutica bíblica en ibídem, p. 177ss. (En línea: http://www.churchcouncil.org/ICCP_org/Documents_ICCP/Translations/Spanish%2 0Distilled/02_Biblical_Hermeneutics_Spanish.pdf [Consulta: 23 octubre 2009]). 457 El texto bíblico se utiliza como un conjunto de enseñanzas atemporales, basándose en el principio de inerrancia de la Biblia en todos sus detalles, sin una reflexión adecuada sobre la distinción de los ámbitos, sobre los géneros literarios, sobre la contextualización, el sentido de la inspiración, etcétera.

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA ponsabilidad ética.458 Hay que situar las distintas situaciones históricas, de las que la Escritura es testigo, en su contexto. En nombre de una supuesta fidelidad literal al texto bíblico, no es justo ni conveniente no tomar en serio la realidad concreta; nos parece iluminadora la invitación de Jesús a considerar que «El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado». La piedad evangélica es, en este punto, bastante ambigua; hay una defensa incorrecta de la literalidad del texto bíblico, pero una flexibilidad pragmática en el plano de los comportamientos, por lo que, de hecho, existe un reconocimiento de los condicionamientos culturales.459

Algunas conclusiones para una ética protestante moderna En la actual sociedad secularizada la especificidad de la ética protestante parece que consista en el rechazo tanto del repliegue sobre una posición autoritaria y clerical, como de la aceptación pasiva de 458

Si se piensa en la violencia veterotestamentaria motivada explícitamente por la voluntad divina y la fe de los profetas que piden justicia y respeto por los débiles; si se piensa en la ética matrimonial que recorre las páginas de la Biblia; la relación con la sociedad y la política, etcétera. 459 Un aspecto de esta ambigüedad es ofrecido por el hecho de que si por un lado el adventismo mundial reconoce oficialmente un único Manual de iglesia, por otro lado, concretamente, deja que varias de sus indicaciones sean desatendidas reconociendo por tanto una especie de autoridad cultural local. Cabe preguntarse si no sería más claro tener un Manual con dos partes distintas, una igual para todos, la otra definida por los distintos campos sobre la base de su específica sensibilidad ético-religiosa. La Asamblea de la Asociación General del año 2000 comenzó a moverse en esta dirección, incluso mediante un diseño diferente del Manual; una serie de indicaciones a considerar con flexibilidad fueron trasladadas del texto a las notas a pie de página y dejadas, de hecho, a la gestión de los campos locales. Creemos que sería oportuna una mayor claridad y la afirmación explícita de lo que se quiere comunicar de hecho.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL las necesidades de una sociedad que busca legitimaciones morales a comportamientos utilitaristas. Escribe Jean-Francois Collange: «...la ética protestante es ante todo una ética de la responsabilidad… Puesta bajo el signo de la responsabilidad, y por tanto a la escucha, la ética protestante se encuentra también en el campo de la interpretación y el debate. No se considera como la ejecutora servil de los decretos llovidos del cielo, sino que es forjada con la paciente e incesante búsqueda de la verdad ética.»460

Se reafirma el imperativo del Sola Scriptura, pero en el rechazo del modelo fundamentalista. Se trata de definir la naturaleza del funcionamiento de la autoridad bíblica en el ámbito ético, dando también razón de las frecuentes contradicciones presentes en el texto sagrado en relación a la moral. Confirmamos nuestra convicción de que la Biblia no ofrece una respuesta a todos los problemas, al contrario de lo que se afirma a menudo, y mucho menos una respuesta unívoca.461 Afirma Lohse que «El NT no conoce el concepto de ética, pero en cambio conoce bien el deber de reflexionar sobre la conducta moral y que indique a su vez como debe resultar un comportamiento que corresponda a la ética.».462 Es indicativo el episodio evangélico de Lucas 10: «qué he de hacer para tener en herencia vida eterna?» (Lucas 10: 25-28),

460

COLLANGE, J.-F. «Bioetica e protestantesimo». En: Diritti umani e bioetica. Roma: Sapere 2000, 2000, p. 65. 461 Fuchs comenta de la siguiente manera las motivaciones que se encuentran a la base de esa actitud apologética: «...esta posición apologética –“la Biblia tiene una respuesta a todos sus problemas”– depende, en mi opinión, más de la psicología que no la teología…». (FUCHS, L'etica protestante, p. 100). 462 LOHSE, Etica teologica del Nuovo Testamento, p. 14.

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA Jesús remite al cumplimiento de la ley divina resumida en el doble precepto del amor hacia el próximo y hacia Dios. Antes de hacer, hay que estar en relación con los demás; tenemos que ser prójimos e hijos de Dios; es necesario pues, reflexionar sobre las condiciones que están a la base del surgimiento de la cuestión ética. Para la Biblia, la cuestión ética depende de una promesa de Dios; en Génesis 2 el mandato divino relativo al árbol está vinculado a una promesa; el mismo modelo vuelve en el Decálogo donde la ley es motivada por la acción liberadora de Dios; Israel es consciente del hecho de que la exigencia ética lo constituía en pueblo tanto de la promesa como de la responsabilidad. Jesús confirma constantemente esta dirección; solo con la conversión la promesa de la proximidad de Dios se puede aplicar; toda la Biblia invita a considerar la exigencia ética como el fruto de una promesa, de una gracia. Esta promesa nos compromete al reconocimiento y a la gratitud antes de exigir las decisiones. La Biblia pide al hombre que reconozca tres cosas: 1. La prioridad de la creación divina, del hecho de que es una criatura y no la razón de su origen; es, en consecuencia, por otra parte que el individuo recibe el derecho de existir. 2. La interdependencia, puesta de relieve específicamente en la sexualidad; que se manifiesta en el compromiso entre similitud y diferencia;463 recordemos que «para la teología protestante no existe el matrimonio cristiano, sino un modo cristiano de vivir el matrimonio: no un sacramento como para la Iglesia Romana, si-

463

Escribe Long: «en la relación con él, con ella, reconozco mi “límite”, mi dependencia, también el alcance de mi libertad. Es precisamente este enlazarse dependencia y libertad que funda una relación no como una fusión, no posesiva». (LONG, Protestanti e sessualità, p. 11).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL no un acontecimiento de importancia crucial en la experiencia y el proyecto humanos».464 3. La responsabilidad humana de ofrecer respuestas. Por lo tanto, a la pregunta sobre cuál es la autoridad de la Escritura en materia de moral, se puede responder que esta se expresa en primer lugar en la reflexión sobre nuestra situación como seres humanos. La exigencia ética, expresión de la promesa de Dios, empieza siempre con remitir al hombre a su relación con Dios y con el otro; antes de preguntarse qué hacer, se debe aceptar de ser expuestos por la ley divina a la llamada del Otro. Una vez aceptada esta premisa, se nos puede dirigir al contenido de la exigencia ética cristiana que se desarrolla fundamentalmente en dos modelos: uno negativo y otro positivo. Según el modelo negativo, se define un espacio dentro de límites extremos; por ejemplo, el Decálogo. Las dos tablas de la Ley pueden resumirse en una prohibición fundamental: la primera la idolatría, la segunda el homicidio; estos límites definen el espacio de la libertad humana. Según el modelo positivo, es necesario, para hacer el bien, aceptar la metanoia, el acercamiento a Dios; amar significa responder a Dios que se hace próximo, en el prójimo.465 Escribe Fuchs: «...el modelo bíblico, hablando de los mandamientos de Dios, de la ley moral, no se ocupa tanto de decirnos “qué” debemos hacer, sino más bien mostrarnos “cómo” debemos actuar para comprender en toda su verdad lo que debemos hacer. El “bien hacer” depende

464

LONG, Protestanti e sessualità, p. 34. El texto evangélico más significativo en apoyo de esta visión es la parábola del buen samaritano.

465

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ALGUNOS APUNTES DE ÉTICA PROTESTANTE Y ÉTICA CATÓLICA absolutamente del modo de reconocer la rectitud de las reglas que definen la relación del hombre con el Otro (Dios y prójimo).»466

La exigencia ética, en la sensibilidad protestante, es un llamado a la fe, al amor y a la esperanza. Es de subrayar que, si bien es cierto que no existe un magisterio protestante similar al católico, es igualmente cierto que el protestante no busca la verdad ética en solitario, sino dentro de la comunidad eclesial.467

466

FUCHS, L'etica protestante, p. 108. Escribe Collange que «…las iglesias existen como comunidad, es decir, como lugares de compartir y de formación de la responsabilidad del individuo». (COLLANGE, «Bioetica e protestantesimo», p. 66).

467

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ÉTICA LAICA Y ÉTICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE Definición y problema Podemos definir como moral religiosa el conjunto de normas de juicio y de comportamiento que están inspiradas en la creencia de una tradición religiosa; la moral laica tiende, al contrario, a basarse exclusivamente sobre los datos de la razón.468 La acusación constante del mundo religioso a las costumbres laico-seculares es la de relativismo moral, donde por relativismo se puede entender, según Tugendhat: «la constatación de una multiplicidad de convicciones morales mutuamente contradictorias… que todas ellas aspiran a una suficiencia absoluta».469

La ética laica Según el católico Enrico Corradi: «...con la expresión “ética laica” se entiende la ética racional, es decir, la concepción que sostiene la moral de la responsabilidad basándose en la razón. Esta característica distingue la ética laica tanto de la revelada que se basa en la fe, como de la laicista que sustituye la moral de la responsabilidad con la del libre albedrío.»470

468

Para Pirani el «laicismo es problematicidad contrapuesta a absoluto, duda sistemática contrapuesta a certeza apriorística, historicismo agnóstico contrapuesto a finalismo ético». (SCALFARI, E. (ed.). Dibattito sul laicismo. Verona: Mondadori, 2005, p. 49). 469 Citado en: FRANCO, Etiche possibili, p. 18. 470 CORRADI, Le ragioni dell’etica. Oltre la cultura del frammento, p. 113.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Por supuesto, vincular la ética a la existencia de un Dios revelado implica que esta sea posible solo para una parte limitada de la humanidad. La historia de la ética moderna es un intento de fundar una ética objetiva, racional, empírica, es decir, laica.471 Ninguna de las más comunes teorías de la moral laica, basada en la razón, está exenta de críticas; frente a esto, se han presentado últimamente tres posibles soluciones: 1. El recurso a la evidencia (o intuicionismo ético). Sobrepasa la razón (ultrarracional). 2. El relativismo absoluto según el cual los juicios de valor son expresiones de emociones, sentimientos, preferencias, opciones, entre sus equivalentes. Abate la razón (infrarracional).472 471

Las tentativas fundamentales fueron cuatro: 1. El iusnaturalismo moderno fundado por Grotius, según el cual la naturaleza del hombre es la razón. De la naturaleza deriva toda ley; una acción es moral si está de acuerdo con la naturaleza racional del hombre. Las leyes positivas deben regular los comportamientos. La limitación más obvia de esta visión está en el hecho que queda por demostrar que todo lo que es natural sea bueno. Se basa en la idea de que la naturaleza es la emanación de una voluntad buena, pero así se reintroduce un argumento teológico y fideístico. 2. La ética inductiva cuyo argumento fundamental para dar objetividad a los juicios de valor es el consensus umani generis, es decir, la constatación de que cierta norma de conducta es común a todas las personas. Pero dos objeciones parecen significativas: ¿Hay realmente leyes universales? Además, hay leyes que han estado en vigor durante siglos sin que por ello puedan ser alegremente aceptadas como morales. 3. La teoría kantiana a la que nos referiremos más adelante 4. El utilitarismo. El dato objetivo sobre el que se basa son las sensaciones de dolor y de placer; de ahí que la tesis de que el criterio para distinguir el bien del mal es respectivamente la cantidad de placer y de dolor que una acción procura. Las dificultades son diversas y esto ha llevado hacia el llamado utilitarismo de la regla según la cual el problema no es ya cuál acción sino qué norma sea más útil.

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ÉTICA LAICA Y ÉTICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE 3. La afirmación de que la esfera de los juicios morales no sea la de lo racional, sino de lo razonable en que se aplican los argumentos propios de la retórica, o arte de persuadir, distinta de la lógica, o arte de la demostración. Limita la razón (casi-racional). Eugenio Lecaldano significativamente lleva adelante las razones de una ética atea: «…durante el siglo XX se ha ido desarrollando una línea de pensamiento según la cual no solo no es cierto que sin Dios no puede ser la ética, sino que es solo dejando de lado a Dios que se puede realmente tener una vida moral. Solo quien es agnóstico o ateo puede efectivamente poner en el centro de su existencia las exigencias de la ética… el ateismo es el marco conceptual más favorable al surgimiento de una moralidad.»473

Según la argumentación de este filósofo: «...el horizonte para nuestras decisiones éticas deberán ser los sentimientos, las necesidades reales de los otros seres humanos… el no creyente no necesita de remontarse a Dios, ni esperar otra vida en la que su conducta moral encuentre el justo premio. Puede recurrir simplemente a sus propias emociones, a sus sentimientos, a la razón y a las prácticas reflexivas que le son habituales. El premio por su conducta moral derivará principalmente de la conciencia de haber hecho lo que es bueno, justo y necesario.»474

472

Parece sustancialmente la posición de Lecaldano cuando afirma que: «una ética sin Dios puede reconocer sin reticencias el origen natural de la moralidad y rastrear sus raíces en un núcleo de sentimientos y emociones muy humanas y terrenas, en lugar de su pretensión de origen divino». (LECALDANO, Un’etica senza Dio, p. 27). 473 LECALDANO, Un’etica senza Dio, p. XI. 474 Ibídem, p. XII, 45.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

La ética religiosa Los límites de la razón en el ámbito ético sacan a relucir continuamente las presiones para fundar la ética sobre la religión, pero hay que preguntarse si la ética religiosa no se enfrenta a objeciones similares a las que se apuntan a la ética laica. La ética religiosa afirma, sin embargo, que la fe es, en conjunto, un factor positivo para la ética; a la pregunta de cómo concebir la existencia sin la fe, Elie Wiesel ha respondido: «El mundo ha tenido experiencia evidente y reciente: los horrores del siglo apenas terminado son Estados perpetrados por una dictadura pagana como el nazismo y atea como el comunismo. Esto no quiere decir por supuesto que en nombre de Dios no se hayan cometido monstruosidades; hay una larga lista de creyentes manchados por las infamias que cometieron. Sin embargo la ausencia programática de un Dios, o por lo menos la ilusión de combatir su presencia, conduce sistemáticamente al horror.»475

Escribe Gustavo Zagrebelsky que, para la iglesia: «...solo los creyentes serían capaces de comprender el “sentido de la vida”. La vida eterna prometida por Dios a sus fieles da un significado a su vida mortal. Si todo se consume aquí abajo, sin premios y castigos allá arriba, entonces da lo mismo una cosa que otra… He aquí, entonces el relativismo, el indiferentismo, el egoísmo, el puro cálculo de la utilidad, la opresión, desesperación, el sinsentido de la vida; en definitiva, la imposibilidad de una moral existencial y, por tanto, de una vida dedicada al bien antes que al mal.»476 475

Entrevista a Elie WIESEL, MONDA, A. «La religione degli americani/6». La Repubblica [Roma] (3 marzo 2004), p. 39. (En línea: [Consulta: 3 febrero 2009]). 476 ZAGREBELSKY, G. «Cosa pensa la Chiesa quando parla di dialogo?». La Re-

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ÉTICA LAICA Y ÉTICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE Como confirma Lecaldano: «...si la certeza es absoluta al respecto de estos valores que derivan directamente de Dios y la naturaleza, entonces se hace obvio a los que apoyan esta idea requerir con fuerza y sin tregua que no solo la vida privada de las personas esté inspirada discrecionalmente en estos valores, sino que sean las leyes del Estado que los impongan a todos los ciudadanos.»477

La ética religiosa se desarrolla en dos direcciones opuestas:  El voluntarismo teológico, según el cual es justo lo que es mandado por Dios e injusto lo que es por Él prohibido.  La tesis según la cual Dios ordena lo que es justo y por tanto el criterio moral no es la voluntad de Dios, sino su naturaleza, que siendo buena no puede controlar las acciones injustas. Resultan evidentes los límites de estas posiciones que crean círculos viciosos, lógicamente insuperables. Es necesario subrayar que la razón profunda del vínculo entre moral y visión religiosa del mundo no radica tanto en la exigencia de establecer la moral, como en la más concreta de favorecer el cumplimiento.478 Los llamamientos del Dios bíblico, por ejemplo, sirven normalmente no tanto para justificar la existencia de normas de conducta obligatorias, como para inducir a aquellos a los que van destinadas a no incumplirlas; es decir Dios es visto más como juez que como legislador.479 pubblica [Roma] (10 enero 2007), p. 23. (En línea: [Consulta: 4 febrero 2009]). 477 LECALDANO, Un’etica senza Dio, p. IX. 478 Los juristas distinguen entre la validez teórica de una norma y su eficacia. 479 Nos parece que en las páginas bíblicas a menudo se cuenta en más ocasiones la actitud de obediencia a las normas divinas (es decir, el tipo de relación hombreDios) que la importancia de las normas mismas; en el sentido que la actitud de

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Para obtener el cumplimiento de preceptos morales se requiere algo más que su justificación racional, la experiencia demuestra que es necesario un marco punitivo y de elementos disuasorios. En este marco, se sitúa también el temor de Dios, que de hecho es una forma de intimidación proporcional al grado y al tipo de sensibilidad religiosa de los interesados. En definitiva, a menudo, la verdadera razón de anclaje de la moral a una visión religiosa no reside en la exigencia de dar un fundamento absoluto a la moral, sino en la necesidad práctica de imponer con Pero, quien cree que la moralidad esté basada en mandamientos divinos: «...no tiene ninguna dificultad para convencerse de que todo lo que forma parte de ella debe ser impuesto a todos, incluso a aquellos que no creen en su Dios o en general en Dios… la actitud de quien cree que su moral deriva de Dios solo puede ser impositiva e intolerante y numerosas son las situaciones del pasado que documentan la reincidencia pública en esta concepción.»480

Comparación entre ética laica y ética cristiana Para el católico Enzo Bianchi: «...por razones históricas y de memoria común, laicos y cristianos deberían intentar juntos crear nuevas aperturas y juntos crear “vías sensoriales”, dando espacio –usando una expresión de Paul Ricoeur– a la “hospitalidad de las convicciones”. Sí, hombres de “buena voluntad” (como se decía en la sesión del Concilio), “hombres pensativos” [italiano, pensosi] (como se prefiere decir hoy), creyentes y laicos deben juntos buscar qué significa ser responsaobediencia tiene un valor absoluto, mientras que las normas son flexibles y vinculadas, en parte, a las circunstancias de tiempo y de lugar. 480 LECALDANO, Un’etica senza Dio, p. 23-24.

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ÉTICA LAICA Y ÉTICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE bles del mundo, de la tierra, de la historia; deben saberse interrogar mutuamente, siendo exigentes los unos con los otros contra la irracionalidad, la superstición, la magia y los sincretismos melifluos; deben juntos desenmascarar las sabidurías exóticas que quieren salvar el hombre disolviéndolo, y juntos denunciar cualquier voracidad religiosa y el fundamentalismo del que a veces es tentada de revestirse la “palabra poderosa” que transciende al hombre; deben ejercer la vida interior como profundización del hombre y como medio para leer la existencia propia y la ajena; deben buscar juntos la justicia y la paz y “saber escuchar el clamor de tantos pueblos pobres del mundo”…»481

Escribe Umberto Galimberti: «La ética laica, que existe precisamente porque no confía mucho de la providencia de Dios, debería hacerse cargo también de aquellos problemas que la ética religiosa confía a la providencia y no resignarse».482 Para este autor, por tanto, la ética de los laicos debería sentir una responsabilidad aún mayor que la de los religiosos, ya que se encuentra sin el apoyo de autoridades y de la providencia divina que sugieren a la fe el aceptar incluso lo inexplicable.483

481

BIANCHI, E. «Quell’altro che ci avvicina». En: Avvenire, 15 julio 2001. (En línea: [Consulta: 4 febrero 2009]). 482 GALIMBERTI, U. «Legge di Dio e Stato etico». La Repubblica [Roma] (3 febrero 1997). (En línea: [Consulta: 3 febrero 2009]). 483 En la misma línea, Lecaldano sostiene que «vincular el cumplimiento de la moral a una vida futura… demuestra una vez más la incapacidad para encontrar el espacio para una conducta activada por motivaciones efectivamente éticas». (LECALDANO, Un’etica senza Dio, p. 20).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL

El conflicto actual entre Iglesia y Estado en Italia Estamos ante el enfrentamiento entre dos poderes, el Estado italiano y la Iglesia Católica, no abordable con las categorías tradicionales de la legitimidad, o al menos, de la injerencia de la jerarquía eclesiástica en referencia al Concordato. El terreno del conflicto es el de los derechos fundamentales de la persona, principalmente asociados a la innovación científica en el campo biomédico. El conflicto surge a raíz de las últimas tomas de posición de la Iglesia; Benedicto XVI ha indicado una serie de valores no negociables y que obligan a los legisladores católicos a «...presentar y apoyar leyes inspiradas en los valores fundamentales de la naturaleza humana»;484 la Academia Pontificia para la Vida ha recomendado una «valiente objeción de conciencia» a todos los creyentes, y en particular a «médicos, enfermeros, farmacéuticos y personal administrativo, jueces y parlamentarios, y otros profesionales directamente implicados en la defensa de la vida humana individual, donde las normas legislativas prevean acciones que la pongan en peligro.»485 En la práctica esto significa que los valores de referencia de los legisladores ya no deberían ser los contemplados por la Constitución, sino por los de un derecho natural de los que la Iglesia quiere ser la única intérprete. A esto se acompaña un explícito rechazo del orden civil representado por la legítima legislación del Estado no considerada con484

Comunicado del 13 marzo 2007. ACADEMIA PONTIFICIA PARA LA VIDA. «Declaración final de la XIII Asamblea General». [En línea]. 15 marzo 2007. [Consulta: 25 octubre 2009] 485

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ÉTICA LAICA Y ÉTICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE forme a los valores católicos que incluso los jueces no deberían aplicar; se limita el poder del Parlamento sobre el contenido de las leyes con la amenaza de que, si este límite fuera superado, se podría encontrar frente a una especie de rebelión del componente católico de la sociedad. Según Stefano Rodotà, «...estamos frente a un modo de ser de la Iglesia, que se presenta y se organiza bajo formas consideradas necesarias para salvaguardar valores que el Estado ya no sería capaz de garantizar. El enfrentamiento es frontal, la estrategia es la propia de un sujeto político.»486

Estamos mucho más allá de la manifestación de la vocación pastoral de los obispos y la primera víctima de la situación es el diálogo entre laicos y católicos; un verdadero diálogo es imposible cuando una de las partes afirma ser depositaria de valores no negociables. Se observa, por supuesto, la presencia en la Iglesia de un componente minoritario aún abierto a una confrontación serena, como es el caso del cardenal Martini que recuerda que las palabras de la Iglesia no deben caer de lo alto, pero la jerarquía eclesiástica parece no tener en cuenta esta invitación. Es evidente que cuando desaparece el diálogo, cuando la verdad absoluta excluye la consideración por el punto de vista de los demás, es la lógica democrática que viene a ser sacrificada. Se dice que la no negociabilidad de ciertos valores surge de la naturaleza misma, forma parte de un derecho natural del hombre que el legislador no puede menoscabar.

486

RODOTÀ, S. «Il conflitto tra Stato e Chiesa e i diritti non negoziabili». La Repubblica [Roma] (21 marzo 2007), p. 23. (En línea: [Consulta: 4 febrero 2009]).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Pero el concepto de naturaleza (o derecho natural) es extremadamente ambiguo y de difícil definición; pensar tener el monopolio en la definición del estado de naturaleza revela una actitud autoritaria incompatible con una democracia moderna que confía a la Constitución la tarea de identificar los valores de referencia común: «reemplazar los valores constitucionales por otros extraídos de una naturaleza construida de un modo autoritario lleva consigo una regresión cultural que, de nuevo, niega la lógica de la democracia».487 En el próximo apartado nos detendremos más sobre este asunto. Sin embargo, identificar la ética con algo presente y estático es arriesgado, porque la ética se ocupa, por definición, de lo que debería ser, o lo que creemos que es justo que sea. Lo que se necesita es hacer frente sin dogmatismos ni reivindicaciones irracionales sobre las novedades que el nuevo contexto científico propone. Rodotà sostiene que, si se quiere hacer referencia a la humanidad y entender realmente las necesidades y los sufrimientos de las personas, hay que abandonar el dogmatismo y hablar de cosas concretas, lo cual no significa que las partes ignoren sus valores de referencia, sino que dichos valores constituyan una de las bases del debate y no su punto final predeterminado.

El derecho natural Comúnmente se entiende como ley de naturaleza la que es descubierta por la razón humana; para los creyentes, la razón para llegar a este objetivo debe ser iluminada por Dios. Escribe Zagrebelsky: «quizá la estructura mental original, que condiciona la relación entre nosotros y el mundo, es la contraposi-

487

RODOTÀ, «Il conflitto tra Stato e Chiesa e i diritti non negoziabili», p. 23.

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ÉTICA LAICA Y ÉTICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE ción entre lo que es natural y está fuera de nosotros, y lo que es artificial y procede de dentro de nosotros».488 Pero esta definición se ha complicado, y, en el tiempo actual en el que también la genética puede ser manipulada, el sujeto y el objeto tienden a confundirse y esta distinción ya no está ni garantizada ni es tranquilizadora. La necesidad humana, sobre todo de los religiosos, de paradigmas heterónomos ha hecho redescubrir el dualismo natural-artificial y ha puesto sobre el tapete la polémica entre ética religiosa y ética laica. En el ámbito de la justicia, el conflicto surge de la tensión entre derecho natural y derecho positivo, es decir legislación. El derecho natural es el conjunto de los principios universales que tienen su fundamento en la naturaleza y en la conciencia del hombre (el derecho que está escrito en el corazón de los hombres); la justicia que deriva del derecho natural es valida de igual manera dondequiera y no depende del hecho de que sea reconocida o no, porque la colectividad la siente indudablemente como propia. Históricamente, el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad representan el núcleo mínimo del derecho natural,489 junto con el derecho al nombre, a la identidad personal y a la familia. 488

ZAGREBELSKY, G. «Le false risposte del diritto naturale». La Repubblica [Roma] (4 abril 2007), p. 1. (En línea: [Consulta: 3 febrero 2009]). 489 La referencia es a Locke: «Pero aunque este sea estado de libertad, no lo es de licencia. Por bien que el hombre goce en él de libertad irrefrenable para disponer de su persona o sus posesiones, no es libre de destruirse a sí mismo, ni siquiera a criatura alguna en su poder, a menos que lo reclamare algún uso más noble que el de la mera preservación. Tiene el estado de naturaleza ley natural que lo gobierne y a cada cual obligue; y la razón, que es dicha ley, enseña a toda la humanidad, con solo que esta quiera consultarla, que siendo todos iguales e independientes, nadie, deberá dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones.» (LOCKE, J.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL La justicia que deriva de la legislación, en cambio, atañe a lo que en origen es indiferente y puede variar según los lugares y los tiempos; es el derecho positivo que está integrado por el conjunto de las normas vigentes, los preceptos, es decir, que en un momento dado de la historia representan el ordenamiento jurídico de un Estado. Si la fuente del derecho positivo es el poder público (el Estado), el derecho natural encuentra su legitimación en una serie de concepciones filosóficas y políticas que preceden a la fundación misma del Estado.490 En el moderno Estado democrático el derecho positivo es la expresión, aunque indirecta, de la voluntad de la mayoría que, sin embargo, no siempre se ajusta a los cánones del derecho natural o de la justicia, tal y como es entendida. La relación dialéctica entre derecho natural y derecho positivo ha estado siempre presente en la historia del Derecho, pero si se quería citar un episodio relativamente reciente dentro del cual dicha relación se mostró en toda su importancia y dramatismo se podría hacer referencia al proceso de Nuremberg. 491 Segundo tratado sobre el gobierno civil. Madrid: Alianza Editorial, 2007. [En línea: Capítulo II «Del estado de la naturaleza», párrafo 6. Consulta: 25 octubre 2009]). 490 Se puede hablar, en efecto, de un derecho natural de matriz racionalista, de derecho natural de matriz teológica y de derecho natural naturalista. 491 Finalizada la II Guerra Mundial, las potencias ganadoras juzgaron, mediante un tribunal especial, los crímenes contra la humanidad cometidos por los jerarcas nazis. El proceso se celebró en Nuremberg, ciudad alemana de alto valor simbólico. En aquella ocasión el conflicto del que hablamos estuvo representado por un lado por la defensa de los acusados que reclamó la inocencia de los mismos para el hecho de que, estos últimos, simplemente habían seguido órdenes y normas formalmente legítimas; por el otro lado la acusación de los representantes de las potencias vencedoras replicaron imputando a los jerarcas nazis la violación de los principios fundamentales del derecho natural, principios que debían ser respetados

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ÉTICA LAICA Y ÉTICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE Durante un tiempo la idea de ley natural cayó en desuso, hoy la Iglesia Católica la ha recuperado de forma enérgica y la propone como gran garantía apta para dispensar fuertes certezas éticas. Escribe Zagrebelsky: «...el derecho natural es sin duda un recurso que colma la necesidad de seguridad. Ante las verdaderas o supuestas arbitrariedades e, incluso, los verdaderos crímenes cometidos con el aval de la ley hecha por los hombres, ¿qué es más tranquilizador que una ley objetiva, siempre igual y válida para todos, la ley de la naturaleza precisamente, que los hombres no pueden alterar y corromper a su antojo?»492

Pero el derecho natural en realidad no aparece como un lugar de consenso universal, al contrario parece un terreno de conflictos, antes que nada, porque no hay un acuerdo sobre qué es la naturaleza; por ejemplo:  para los cristianos es la obra de Dios y por lo tanto la amarán;493  para los gnósticos obra del demonio y la despreciarán;  para los ilustrados era serena armonía;  para el poeta Giacomo Leopardi severa madrastra. El mismo espectro de evaluación presenta el derecho natural: fueran cuales fueran las órdenes recibidas o las disposiciones normativas que iban dirigidas a ellos. El ordenamiento jurídico de la Alemania nazi era formalmente válido y eficaz, pero injusto e ilegal porque violaba los cánones más elementales de la convivencia entre los hombres, es decir, el derecho natural. 492 ZAGREBELSKY, «Le false risposte del diritto naturale», p. 23. 493 Añade Lecaldano: «…apelar al criterio según el cual Dios nos aconsejaría dejarse llevar por la naturaleza por lo que se refiere a nuestra conducta, conduciría… a la extraña conclusión de que no debemos curarnos de una enfermedad, dado que es algo natural, así como no debemos evitar ser golpeados por una roca que de manera muy natural nos cayera encima, menos aún intentar salvarnos huyendo de una catástrofe natural…» (LECALDANO, Un’etica senza Dio, p. 17).

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL  para los estoicos es el reino de la igualdad y de la dignidad humanas;  para los Padres de la iglesia el lugar de la fraternidad;  Aristóteles consideraba la esclavitud conforme a la naturaleza;  Herbert Spencer afirmaba que la lucha por la existencia que prevé la supervivencia de los más fuertes era conforme a la naturaleza;  para los racistas, la naturaleza prevé diferencias jerárquicas entre las razas; etcétera. No existe, pues, una naturaleza reconocible por todos; se puede hablar de naturaleza, y por tanto de ley natural, solo desde dentro de un sistema de pensamiento, de una visión del mundo, pero los sistemas y las visiones del mundo pertenecen a las culturas y no a la naturaleza. Los reclamos con autoridad sobre la naturaleza y la ley de la naturaleza son en realidad llamamientos a la autoridad de la propia visión del mundo o de la propia fe religiosa: «Así es como la naturaleza puede convertirse en una forma de ocultar la opresión; quien carezca de fe y gracia será considerado un errante, un réprobo, un contranatura o, en el mejor de los casos, uno por convertir con la ayuda de Dios misericordioso; en cualquier caso, no uno al que se pueda reconocer un valor que deba tenerse en cuenta.»494 494

ZAGREBELSKY, «Le false risposte del diritto naturale», p. 23. Esto ha sido reconocido también en el informe del teólogo católico Wojciech Giertych (12 febrero 2007) en el Congresso internazionale sul diritto naturale promovido por la Universidad Lateranense; como conclusión se reconoce que la naturaleza humana no es un concepto biológico o sociológico sino teológico; qué es el hombre debería comprenderse considerando su relación con Dios. Los preceptos fundamentales del derecho natural serían perceptibles solo por medio de una intuición metafísica de la finalidad de la existencia fruto de la fe: «La realización práctica del ethos del derecho natural no es posible sin la vida de la gracia». Pero, ¿quién no es creyente co-

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ÉTICA LAICA Y ÉTICA CRISTIANA FRENTE A FRENTE De ahí que colocar los dramáticos problemas de nuestro tiempo, donde conviven distintos valores y concepciones de la vida, en el terreno del derecho natural significa mencionar y promover conflictos.495 La invitación de la Iglesia Católica a desobedecer ciertas leyes, incluso a los jueces, es subversivo y portador de fuertes tensiones sociales; es la expresión de la pretensión de quien tiene la osadía de situarse por encima de la convivencia civil democrática. No creemos que sea la naturaleza el paradigma del que la sociedad actual tenga necesidad para salvaguardar la ética pública; se trata de una respuesta ambigua y agresiva. Es necesario que una sociedad democrática utilice sus armas que son el razonamiento, el diálogo, la voluntad de buscar lo justo y lo bueno, sabiendo bien que lo que es fruto de una mediación no podrá ser absoluto y rígido, y que las normas que brotan de una mediación deberán ser periódicamente revisadas.496

mo puede aceptar tales parámetros? 495 Escribe Lecaldano: «en medio de este secular y complejo debate sobre cuál es el querer que Dios nos manifiesta mediante las leyes naturales está el creyente, que puede encontrarse en un bosque aún más oscuro que aquel en que se movería un laico o un descreído.» (LECALDANO, Un’etica senza Dio, p. 12). 496 Añade Zagrebelsky: «Esta investigación, en todo caso, consiste en la naturaleza humana. La ley natural que se deriva es que los seres humanos no pueden escapar al deber de actuar en el mundo con responsabilidad y según la libertad que les es propia: una ley de la que la Iglesia parece alejarse de manera espectacular, cuando vuelve a proponer viejas visiones de la naturaleza que relevan de la responsabilidad, pero acentúan el poder en detrimento de la libertad.» (ZAGREBELSKY, «Le false risposte del diritto naturale», p. 23).

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ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES La ética en el adventismo: Generalidades497 Es preciso reconocer previamente que el modo con que el mundo está constituido influye profundamente en nuestro comportamiento y sobre la percepción del propio estatuto de esta realidad. La estructura doctrinal del adventismo ha inevitablemente influido en la forma en que sus adherentes han llevado a cabo sus responsabilidades morales. Existe, pues, una neta, pero no siempre evidente relación, entre las estructuras ideológicas de un grupo y las actitudes éticas de sus miembros. En la actualidad existe, dentro de la Iglesia Adventista, un significativo proceso de revisión de los estándares morales y esto es causa de no desdeñables tensiones en su interior. Hay que tener presente que un requisito fundamental de la ética adventista tradicional es la creencia en la inminencia del segundo advenimiento de Cristo que hace hincapié en la naturaleza transitoria de nuestra actual existencia vista como el preludio de la vida eterna. Pero esto se fusiona con el pragmatismo típico de los orígenes norteamericanos del adventismo, generando un marco complejo

497

Para estas breves consideraciones seguiremos el texto, no excesivamente reciente, pero que aún conserva una gran vigencia y muy lúcido de PEARSON, M. Millennial Dreams and Moral Dilemmas. Seventh-day Adventism and contemporary ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL que, al mismo tiempo, representa la fuerza y la debilidad de su tradición ética.

El adventismo como iglesia del remanente Se debe tener presente que el adventismo surge en un momento de confrontación entre dos concepciones de la historia y de la Iglesia presentes en el protestantismo americano: el posmilenialismo y el premilenialismo. La primera visión, que prevé la parusía como el acto final del triunfo del bien y de la iglesia en el mundo, es optimista sobre la capacidad humana de aceptar la invitación divina y sobre la posibilidad de la historia de purificarse a sí misma; lo cual conlleva fuertes motivaciones para la reforma personal y social. La segunda, que prevé la parusía como remedio, en cierto sentido dramático, para las vicisitudes históricas y como comienzo del reino divino, se muestra pesimista sobre el hombre y confía a Dios la solución última del problema de la historia. El adventismo ha estado y sigue estado claramente alineado en el marco premilenialista. Obviamente, después de la experiencia del chasco de 1844, se planteó en los herederos del movimiento milerita un gran dilema: ¿Cómo llenar, tras la demora de los tiempos, la espera del fin? ¿Debía ser un lugar en el que situar la acción moral y el compromiso social? ¿Iba a ser un espacio en el que situar la acción moral y social de compromiso? O bien ese tiempo, breve, ¿debía llenarse esencialmente por un anticipo místico del Reino de Dios, a excepción de las actividades que aseguraban la supervivencia en el mundo? ¿La sociedad humana y sus problemas debían llamar la atención de los adventistas o el mundo era tan negativo para justificar una utilización solo instrumental? La tensión a la que dan lugar de estas preguntas ha producido diversos comportamientos paradójicos.

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ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES Por ejemplo, no obstante aún esperando el reino de Dios, los adventistas han trabajado diligentemente desde el punto de vista terrenal mediante iniciativas sociales, una miríada de instituciones, programas educativos, etcétera. James Walters ha observado que «dado que los adventistas esperan con pasión un mundo perfecto venidero, no están particularmente comprometidos con la formas en que los individuos se relacionan los unos con los otros, aquí y ahora, sino más bien en cómo alcanzar su objetivo en el futuro».498 Los adventistas, al igual que otros grupos religiosos, siempre se han atribuido a ellos mismos un lugar único en la historia humana: de hecho, se definen con una cierta presunción, como la iglesia del remanente de Dios. Este supuesto papel de custodios y proclamadores especiales de la verdad ha, obviamente, conllevado enormes repercusiones sobre su compromiso sociopolítico, en su enfoque del diálogo ecuménico e interreligioso, sobre su identidad moral. Una primera observación es la convicción tradicional de que la tarea de proclamar el evangelio eterno requiere de una neutralidad política. Según esta línea de pensamiento, es mejor perder algo en el plano de la justicia inmanente que correr el riesgo de restricciones en el testimonio cristiano. Un primer problema grave se planteó durante la Guerra Civil Norteamericana;499 fue significativa, en esa ocasión, la posición de 498

WALTERS, J. «Toward an Adventist Ethic». Spectrum. Vol. 12, n. 2, p. 2. (En línea: [Consulta: 4 febrero 2009]). 499 Especialmente cargado de ambigüedad fue el famoso editorial de James White titulado «The Nation» (Review and Herald and Sabbath Herald. Vol. XX, núm. 11 [12 agosto 1862] p. 4. [En línea: Consulta:

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Ellen G. White que denunció que los adventistas no debían tomar las armas, independientemente del valor de la causa, con clarividencia observó que la motivación principal del conflicto no era la suerte de los esclavos, sino el aspecto político de la secesión. Independientemente de las simpatías políticas por el presidente Lincoln,500 en conjunto, la preocupación de la mayoría de los adventistas durante la guerra civil era de mantener su iglesia intacta de contaminaciones políticas y preparada para predicar el evangelio cuando cesaran las hostilidades. Sin embargo, constatamos que, si los adventistas han mantenido la neutralidad política para preservar la integridad de la iglesia, en ciertas ocasiones han utilizado estrategias políticas para alcanzar el mismo fin: por ejemplo en el área de protección de la libertad religiosa, empezando por la defensa de la observancia del sábado. La constatación de que el compromiso político de los adventistas se concretiza, normalmente cuando es la propia Iglesia que ve comprometidos sus legítimos intereses, plantea un problema evidente. Por ejemplo, el silencio de la Iglesia ha sido criticado mucho en los años sesenta del pasado siglo XXI respecto al problema de las luchas, sobre todo en los Estados Unidos, por el reconocimiento de los derechos humanos; una mayor presencia en ese conflicto para algunos habría abierto un nuevo marco de perspectivas en la acción ética de la Iglesia, pero para otros (la mayoría del grupo dirigente) 26 octubre 2009]) en la que alegaba, entre otras cosas, que en caso de movilización general, la responsabilidad de la violación de la ley divina recaería sobre el Estado. También la posición de Uriah Smith era difícil de sostener; creía, apoyándose en referencias bíblicas, que la esclavitud debía existir hasta el final del mundo y que por lo tanto la guerra no tenía ningún sentido. 500 Es indudable que el corazón de la mayoría de los adventistas (que estaban concentrados en el Norte del país) estuviera de parte de la Unión y la abolición de la esclavitud. Baste recordar como muchos pioneros adventistas habían tomado parte activa en las actividades de las organizaciones antiesclavistas.

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ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES se habría puesto en riesgo de resquebrajar la tradicional identidad adventista. Escribe Michael Pearson: «...los adventistas, tienen una concepción de sí mismos como los garantes de la doctrina cristiana en su forma definitiva y absoluta, por lo general han tenido la tendencia a creerse con el deber de ocupar posiciones definitivas e inalterables. Pero muchas cuestiones éticas contemporáneas son tan complejas que se convierte en extraordinariamente difícil llegar a soluciones concluyentes. Los adventistas, a nivel oficial, tienen a menudo resuelto este problema evitando fuertes compromisos éticos.»501

También se puede decir que la tendencia adventista a considerarse como un movimiento peculiar separado del resto de la cristiandad ha debilitado el logro de un sentimiento de solidaridad con los otros cristianos y sus actividades. Añadamos que la cautela mostrada en relación con las iniciativas ecuménicas, si por un lado ha protegido a la Iglesia, por otro ha constituido un obstáculo para nuestro compromiso para abordar los grandes problemas sociales que, por sus dimensiones, exigirían una respuesta cristiana coordinada y masiva. Después de un período, al inicio de los sesenta hasta el final de la década siguiente, en el que se produjo un abrirse, aunque tímido, de la iglesia hacia importantes cuestiones teológicas, sociopolíticas y éticas, nos parece que por reacción el liderazgo se ha posteriormente esforzado en restablecer la tradicional identidad adventista y esto, para algunos estudiosos, está en la base de un fracaso ético del adventismo contemporáneo.

501

PEARSON, Millennial Dreams and Moral Dilemmas, p. 25.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Diversos autores adventistas contemporáneos, entre los cuales se cuenta Roger L. Dudley,502 han tratado el espinoso tema de la relación de la Iglesia Adventista con la cultura secular. 502

Dudley, profesor de la Andrews University, a partir de los estudios fundamentales de Karl Paul Reinhold Niebuhr (1892-1971) contenidos en su famoso libro Christ and Culture (ed. esp.: Cristo y la cultura. Barcelona: Península, 1969). Señala que, dado que la cultura incluye cada situación social, por tanto, también la religión, es indispensable para los creyentes examinar la naturaleza cultural de su fe. Hay que reconocer que la gran mayoría de los usos de una iglesia no corresponden a directrices bíblicas específicas; la Biblia no dice nada sobre nuestro tipo de jerarquía y organización, ni sobre nuestro sistema educativo, ni sobre nuestra liturgia, ni sobre nuestra posición respecto a las diversiones o al teatro, etcétera. Hay que interpretar el texto bíblico y toda interpretación es una operación cultural. La cultura no consiste en un marco preciso y fijo de valores. Siempre hay un cierto grado de pluralismo y también en la iglesia existe una confrontación por establecer una jerarquía de valores. Sobre la base de algunas afirmaciones bíblicas muchos creen que la cultura debe rechazarse: el mundo es perverso, pero la comunidad cristiana representa el reino de Dios dentro del mundo. Los creyentes están en una sociedad hostil con la cual pueden dialogar solo para garantizarse la supervivencia física; desconfían de la política y son pesimistas en relación a los descubrimientos y las conquistas científicas, sociales y artísticas. Los problemas de la moral pública no parecen importarles, la moralidad está concebida como un hecho privado y eclesiástico. Los creyentes son pues enemigos del humanismo, visto como un fenómeno erosionador de los valores cristianos. Para ellos la separación entre lo sagrado y lo profano es tajante. Algunos sostienen que la Iglesia Adventista no debería permitir ninguna práctica no indicada expresamente en el Nuevo Testamento; como por ejemplo, la ordenación de las mujeres. Otros creyentes piensan, al contrario, que Dios no solo se revela en el ámbito de la religión, sino también allá donde se manifiesta la creatividad, el genio, la belleza, la espiritualidad. También el compromiso político en la sociedad es visto como un medio para aportar justicia, orden y bienestar. En particular, es firme el compromiso por la paz que se contrapone a la aceptación de la violencia como signo necesario del pecado y del acercarse el fin. Quizá el área en que este enfoque es más específico es el artístico en el que se valorizan las expresiones del hombre, en cuanto a que es visto como extremadamente positivo todo lo que lleva a conocer y expresar la complejidad de la situación humana. Obviamente, la sexualidad y sus problemas son vistos con más

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ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES Por un lado el adventismo rechaza la cultura secular, por otro lado reconoce en la relación positiva con el mundo un factor imprescindible en el plan de salvación. La relación con el mundo es patente por la creación de una gran organización, la gestión de un gran número de instituciones, el compromiso en el ámbito de salud. Todo esto expresa una cierta ambivalencia, además no explícitamente admitida y por tanto no suficiente y críticamente reflejada.

Las bases históricas de las normas adventistas: Procesos A las normas de la iglesia se les atribuyen diferentes significados: libertad y posibilismo. Esta posición acentúa el énfasis en la ética en detrimento de la teolo-gía. Esta solución crea un puente con los otros, también a nivel de lenguaje, aprovechando la elección ética, hoy más comprensible con respecto a la doctrinal. Esto atrae a la iglesia clases sociales más cultas y ofrece al mensaje evangélico un aire más universal. Dudley presenta también la posición “conversionista” de Niebuhr que va a su favor. Hay que distinguir claramente entre la creación y la caída; todas las cosas fueron creadas buenas, pero se han corrompido. En consecuencia, el problema de la cultura para el cristiano es el de su conversión, no su sustitución. Desde el punto de vista sociopolítico, los partidarios de esta posición consideran que su deber es el de inculcar los principios cristianos y que penetren en el proceso político; la iglesia también tiene un mensaje para la sociedad. Evaluar esta posición de centro es más difícil porque evita tanto los mayores peligros como las ventajas más grandes de las anteriores visiones. En particular, tiende a actuar sobre la sociedad, aquí y ahora. El autor insiste en la necesidad de convivir con una cierta ambigüedad, debido al hecho de que el creyente vive a caballo entre dos mundos, hay que saber que no se tendrá nunca una respuesta para todo y de todo. Hay que ver en la tolerancia un valor cristiano. Es necesario vivir sin pensar en el pasado como en una especie de Edén perfecto. La verdad es intemporal, pero el medio con el que se expresa se debe adecuar a las necesidades de la sociedad. Es un deber de la iglesia extraer de la Escritura los principios que superan la relatividad del tiempo, identificar la voluntad de Dios y conectarla al contexto cultural.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL  Algunos ven las directrices adecuadas para la identificación y la sanción del pecado.  Para otros, las normas de la Iglesia ofrecen una identidad precisa al adventismo, identificando los ámbitos comunitarios y permitiendo definir quién y qué es o no adventista.  Otros todavía tienen una concepción perfeccionista: las normas son un medio simple para definir la pureza que hay que alcanzar para obtener la salvación.503  Una pequeña minoría continúa viendo una relación entre las normas eclesiásticas y el cuestionamiento de sociedad circundante; esta actitud era significativa a comienzos del movimiento.  Por último, existe otro modo de entender las normas que en el adventismo actual se ha perdido, que parte de la noción de las disciplinas espirituales de Wesley y que tiene como objetivo principal el de comunicar de manera eficaz el evangelio e influir positivamente en la sociedad. Estas normas son los medios mediante los cuales los principios morales y espirituales alcanzan su madurez en los creyentes.504 Observamos que el rechazo por parte de un grupo de la cultura contemporánea constituye un medio para afirmar la propia identidad, que se solidifica y se pone de relieve, pues, por oposición; en esta actitud hay un evidente riesgo debido al hecho de que una 503

Se trataría de la asunción de criterios visibles que confirman su estado de santidad y en consecuencia un medio para sentirse salvados. 504 Las llamadas disciplinas espirituales contienen dos elementos esenciales: «el primero implica un intento de poner bajo la autoridad del Cristo la salud, vestimenta, sexualidad, opiniones políticas, concepciones sobre economía, arte y cultura, vida profesional, recreaciones –todo lo que constituye la existencia y los recursos de un individuo–. El otro elemento implica una profunda decisión de aplicar progresivamente a todos los aspectos de la vida los principios y las enseñanzas de la vida del Cristo cada vez con mayor cuidado y profundidad.» SAHLIN, M. «Les normes de l'Eglise: où allons-nous?» Servir, I/90, p. 20.

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ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES identidad que se aguanta por el contraste depende del hecho de la conservación del factor que la ha inducido y extrae su fuerza de la fuerza ajena.

Las bases históricas de las normas adventistas: Algunos ejemplos Ellen G. White y los otros pioneros adventistas han introducido en el naciente movimiento un estilo de vida basado esencialmente en las indicaciones de Wesley y de otros grupos religiosos conservadores; también el clima que se creaba durante los muchos reavivamientos religiosos tuvo un peso significativo. La mayoría de los metodistas provenían de clases sociales más bajas y veían en la vestimenta y en los adornos costosos signos de vanidad, expresión del modo de vivir materialista de las clases más ricas; su sencillez les permitía fácilmente reconocerse entre ellos y distinguirse de la sociedad circundante. Los primeros adventistas se encontraron a gusto con las concepciones metodistas bien porque varios entre ellos habían sido metodistas, bien porque provenían la mayoría de la misma clase social. En el examen de la Biblia para encontrar las indicaciones útiles para su estilo de vida fueron guiados por un paradigma interpretativo particular. Recordemos, por ejemplo, que ya el 30 de abril de 1866, la iglesia principal de Battle Creek adoptó oficialmente una serie de decisiones relativas a la vestimenta; unos días después también la Asociación General se expresó de forma similar al respecto.505

505

El Consejo de la Asociación General expresó una opinión muy favorable al estudio de Adoniram Judson, misionero en Birmania, titulado «A Letter to the Women of America on Dress» y solicitó a la Review and Herald Publishing Association que agregara a las resoluciones de la iglesia de Battle Creek el texto de Judson.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL No es fácil, hoy, identificar las razones para estas tomas de posición, es necesario recordar el contexto con el que los primeros adventistas se habían tenido que enfrentar; por ello las consideraciones de carácter sociológico son necesarias. Los norteamericanos del siglo XIX tenían en mucho ser considerados como miembros de la clase media, al tiempo que estaban preocupados por afirmar su hegemonía; esta voluntad de afirmación está en el origen de las formulaciones de las normas adventistas, en cuanto a que nuestros correligionarios de aquel tiempo se vieron tentados a adoptar los caprichos y los símbolos de la burguesía y esto era visto como un riesgo para su espiritualidad. Ellen G. White, en cambio, se opuso claramente a esta tendencia apoyando las posiciones y el estilo de vida de las clases bajas: sentía evidentemente el peligro de que los adventistas perdieran definitivamente su identidad y su papel.506 Así se explica, por ejemplo, su clara oposición inicial a la utilización de la bicicleta que constituía un símbolo oneroso de identificación con la clase media; cuando se convirtió en un simple medio de transporte Ellen G. White no se pronunciará más al respecto; es decir, cuando el papel de la bicicleta cambió, también cambiaron sus reacciones. Ellen G. White se opuso también al uso del corsé, tanto por motivos de salud como simbólicas, porque se considerada un signo de riqueza y de distinción; solo una mujer rica, con la posibilidad de tener servidumbre, podía evitar el trabajar, cosa que el corsé impedía. Ellen G. White también declaró que el modo de vestir no debía desempeñar el papel de prueba de fe, fijando así un límite a la acti-

506

Recordemos que las observaciones de Ellen G. White se muestran más comprensivas hacia las clases sociales altas que hacia la clase media caracterizada, como ya se ha dicho, por una fuerte y a menudo cínica voluntad de afirmación.

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ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES tud de muchos de los primeros adventistas para los que todo debía servir como prueba de discipulado. Los adventistas se oponían además a todo lo que tuviera un origen pagano remoto; por ejemplo, evitaban nombrar los días de la semana por sus nombres que asocian los días a antiguas divinidades.507 También el no llevar alianza matrimonial508 fue un símbolo de identificación entre los adventistas norteamericanos, esta prohibición constituía incluso una norma indispensable para el bautismo; pero la Iglesia no imponía tal prohibición a los fieles fuera de América, reconociendo de hecho de que el carácter evocativo, y por lo tanto moralmente significativo, de un objeto o gesto diferían en función de la cultura.509 El problema del anillo matrimonial ha sido, lamentablemente, objeto de largas discusiones y disputas en historia de la Iglesia Adventista; esto se deriva del hecho de que las nuevas generaciones de adventistas, herederos de una cultura que había históricamente considerado el anillo de boda como el símbolo de infidelidad a la iglesia, empezaba a verse como una señal de fidelidad al vínculo matrimonial.510 507

Estaba extendida en la comunidad adventista la costumbre de indicar los días con números ordinales. 508 En la América victoriana el anillo en oro macizo, sin adornos adicionales, era un símbolo importante en la clase media. 509 En la boda de William White, hijo de Ellen y James, con la joven australiana May Macey, hubo un intercambio de anillos a causa de que esta costumbre revestía un profundo significado para la familia de la novia. Pero con posterioridad, cuando May se estableció en América del Norte, dejó de llevar la alianza. Lo que había sucedido es que se había trasladado de una cultura, en la que la alianza era considerada como un símbolo de compromiso matrimonial, a otra donde se consideraba que el no llevarla constituía un signo de pertenencia a la Iglesia Adventista. 510 Un importante desconcierto acarreó a los adventistas conservadores la publicación, hace unos veinte años atrás, de varias fotos de familia que mostraban Ellen

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Otra norma que los adventistas que por largo tiempo han defendido con firmeza, era la que prohibía participar, de ningún modo, en representaciones teatrales. La razón es fácilmente identificable considerando el bajo y a menudo degradante nivel del teatro norteamericano de entonces.511 Estos pocos ejemplos muestran suficientemente como la sensibilidad ética de los primeros adventistas estaba condicionada por factores socioculturales. Esto no debe sorprender a nadie, es necesario si acaso que la iglesia madure y con una actitud equilibrada retener de una cultura solo lo que presenta un valor atemporal y auténtico y rechazar lo que es transitorio y peligroso. Especialmente relevante es la posición de Ellen G. White en el tema de la salud y de las famosas ocho normas fundamentales, que no eran de su invención, sino que fueron repetidamente promovidas por diversas publicaciones populares; Ellen G. White animó a los adventistas a hacerlas suyas, pero rechazó las motivaciones de aquellos que las preconizaban. Es preciso recordar que, en la segunda mitad del siglo XIX, la burguesía norteamericana blanca se sentía amenazada por el declive de la natalidad y por la creciente inmigración desde Europa del Sur y del Este; temía perder, con la mayoría demográfica, además el control político. La campaña a favor de una reforma higiénico-sanitaria era vista como un medio para reforzar la etnia anglosajona y, en particular, G. White con adornos en el cuello y colgantes en el vestido. Son numerosos los adornos llevados por Ellen G. White durante su estancia en las islas Hawai; inicialmente el regalo de esos collares suscitó en Ellen G. White una espontánea reacción de rechazo. 511 Sobre este tema, y en general sobre las consideraciones del apartado, ver la valiosa obra de LAND, G., et al. The World of Ellen G. White. Washington, D.C.: Review and Herald Publishing Association, 1987, p. 177-191.

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ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES aumentar la fecundidad de sus mujeres; estas motivaciones eran claramente racistas; Ellen G. White, en este caso concreto, aceptó las metodologías, pero no los prejuicios y los fines que las inspiraban. Gerald Wheeler señala acertadamente que: «también es necesario que aprendamos a admitir que una práctica puede simbolizar un peligro en un cierto contexto histórico cultural y perder dicho significado en la medida en que el contexto evoluciona».512 Además hay que destacar el hecho de que cuando las congregaciones y las denominaciones se desarrollan y universalizan, se hace cada vez más difícil mantener una relación comunitaria construida en torno a normas de comportamiento muy específicas.

El impulso actual para la renovación de las normas de la Iglesia La necesidad de una renovación de las normas de la Iglesia Adventista se hace sentir en la actualidad de manera particular en Occidente. Es interesante observar que si bien ciertas reglas corren el riesgo de ser abandonadas, otras en cambio hacen su aparición también con el impulso de la evolución de la sensibilidad cultural.513 512

WHEELER, G. «Basi storiche delle norme avventiste». Traducido de: Servir, S.I/1990, p. 5-13. 513 Por ejemplo, en Estados Unidos, muchos adventistas consideran que es preciso tomar posición contra el aborto. Tras el affaire Davenport y otras quiebras financieras similares, existe una presión para que sea más específicamente regulado el modo y los ámbitos en los que emplear el poder y la riqueza en la Iglesia. En particular, los problemas que han aparecido reiteradamente con la presidencia de Folkenberg (y que han provocado su dimisión) han llevado a una normativa más estricta en relación a los conflictos de intereses. El mundo adventista también ha tomado una clara posición respecto de la violencia en la familia que caracteriza distintas culturas, sobre todo africanas.

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL Diversos sondeos, estudios, estadísticas, demuestran que lo que está perdiendo fuerza en la iglesia es el mecanismo de la alianza y del compromiso responsable, en la práctica el modo en que los miembros de iglesia se apoyan mutuamente, más que los valores formales expresados en las normas. Incluso en las sociedades más secularizadas de Occidente, los adventistas siguen básicamente suscribiendo nuestras posiciones históricas,514 pero sienten el deber de superar los métodos tradicionalmente utilizados para adoptarlos y vivirlos. En otras palabras, algunas doctrinas tradicionales e identitarias están perdiendo adhesión, no tanto porque se cuestione su validez escriturística, sino en cuanto que se denuncia su limitada pertinencia con la existencia concreta de los creyentes. Escribe Monthe Sahlin: «Nuestro problema al respecto de las normas no es tanto el del laxismo, sino el del debilitamiento del espíritu asociativo. En la medida en que la Iglesia se ha desarrollado e institucionalizado, los miembros sienten cada vez más dificultades para convivir los unos con los otros de manera afectuosa y personal.»515

El sistema normativo de una Iglesia recorre normalmente el siguiente proceso.  Al comienzo, un pequeño grupo se esfuerza por ser radicalmente fiel a los principios fundacionales; se opone fuertemente a las tradiciones y a las instituciones históricas; en cambio en el plano de la vida personal existe una gran libertad que, a veces, puede desembocar en la anarquía 514

En efecto, entre los adventistas en Occidente algunas doctrinas tradicionales e identitarias están perdiendo adhesión, no tanto porque se cuestiona su validez escriturística, sino que se denuncia su limitada pertinencia con la existencia concreta de los creyentes. 515 SAHLIN, «Les normes de l'Eglise: où allons-nous?», p. 24.

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ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES  A medida que el grupo se amplía, y sus miembros se plantean el poner orden en la comunidad; se pasa del descubrimiento de los principios fundacionales al énfasis sobre los modos de ponerlos en práctica.  Se define un pacto asociativo que incluya las disposiciones mínimas.  A continuación, los miembros tienden a centrar la atención únicamente sobre las modalidades de aplicación de los principios fundacionales, perdiendo de vista el contenido de los mismos.  En consecuencia, muchos fieles ya no son capaces de explicar teológicamente el porqué de las normas observadas, pero las observan con celo.  En esta fase, por lo tanto, los principios ceden el paso a la tradición y el grupo tiende a convertirse en inflexible e incapaz de cambiar.  Más tarde aún, el grupo puede, sin darse cuenta, apoyarse sobre la tradición para fomentar los comportamientos que, en realidad, violan los principios fundacionales.  Puede empezar así el camino hacia la apostasía. Por otra parte, escribe Gottfried Oosterwal: «...la Iglesia Adventista de Norteamérica ha reflejado, personificado y santificado las normas y los modelos al uso dentro de las fronteras nacionales. En la medida en que la Iglesia se desarrolló, estos elementos se integraron cada vez más en la vida y en la estructura del movimiento. A tal punto que desde el comienzo de este siglo [s. XX], el mensaje divino y las formas culturales se confundieron formando un todo en uno. La generación siguiente de creyentes pensó que heredar esta cultura era un regalo total, indivisible, procedente de Dios: mensaje y organización, normas de comportamiento y misión. Cuando la Iglesia comenzó a extender su acción a otros países y a otras culturas, lo hizo bajo la misma forma, y con los mismos procedimientos aplicados en América: los

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL evangelistas plantaron sus tiendas en medio de las ciudades medievales europeas, donde estas estructuras tenían una connotación distinta a la que podían tener en Estados Unidos; los discursos y las publicaciones siguieron el estilo americano e hicieron uso de ilustraciones, metáforas y relatos de dicha cultura; se introdujeron himnos y cultos inspirados en ella; la enseñanza cristiana se identificó con las prácticas y con la filosofía americana; se insistió en llevar ropa y prendas de vestir “decorosas”, es decir, que reflejaban los valores y los gustos nacionales. En otras palabras, un gran número de nuestras costumbres, de nuestros modos de actuar y de nuestros métodos de trabajo se convirtieron en los modelos para la adventismo del mundo entero.»516

Añade Shalin:

516

OOSTERWAL, G. «Evangile, culture et mission». Servir, I/90, p. 42. El problema surge por primera vez de forma seria después de la llegada de los primeros misioneros adventistas estadounidenses a Europa; la Iglesia organizó una serie de asambleas misioneras (1883-1885) para resolver el problema. Los informes de estos encuentros se han conservado y muestran como muchos misioneros estadounidenses pretendieron que los conversos europeos integraran las verdades aceptadas en su mundo cultural «porque son el producto de la quintaesencia del pensamiento y el estudio más profundo de hombres que habían estado por más tiempo en relación con la obra adventista». Pero Ellen G. White era de distinta opinión y en el Consejo de Basilea de 1885 dijo: «…se me ha mostrado que las almas aquí en Europa se han alejado de la verdad, debido a la falta de tacto y habilidad […]. Nadie debería tener la convicción de que su opinión es impecable, que sus ideas están por encima de toda crítica [...]. El mensaje del tercer ángel no es un mensaje de alcance restringido. Es mundial […]. La historia de la obra de Dios en el pasado muestra que unos entienden un asunto de una manera, otros lo entienden de otra. Su plan es que debería haber un asesoramiento conjunto…» Las citas se encuentran en Historical Sketches of the Foreign Missions of the 7th Day Adventists. Basel: Imprimerie Polyglotte, 1886, p. 122, 124-125. (En línea: [Consulta: 4 febrero 2009]).

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ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES «Cuando una iglesia se aferra a sus comportamientos sin examinarlos y recurriendo a las racionalizaciones para justificar las prácticas inmutables, está en peligro de perder contacto con los verdaderos principios bíblicos. Es cierto que el modernismo y la secularización pueden provocar el naufragio de la fe, pero a esto se puede incluso llegar con un apego idólatra a la “religión de los buenos tiempos pasados”.»517

Ellen G. White ha observado que «al declinar la verdadera vida espiritual… Los hombres… se vuelven conservadores y tratan de evitar la discusión… y adorarán lo que no conocen».518 Su visión de la Iglesia Adventista era la de una asociación vigorosa, animada por una fe dinámica, profundamente ligada a una misión que consiste en la evangelización, el servicio y la acción social.

La exigencia de la unidad de la Iglesia La Iglesia Adventista ha sido capaz de defender con éxito su unidad: no ha sufrido en su historia ningún cisma significativo; el mérito es en gran parte de su fuerte organización central: Mantener la unidad del movimiento es una clara prioridad administrativa. El peligro en esta situación está en el hecho de que una iglesia con una organización muy sólida tienda a convertirse en impersonal y amoral, eximiendo al individuo del deber de abordar cuestiones morales en el plano estrictamente personal. Estamos ante un fenómeno típico de la modernidad: la Iglesia tiende a asumir el mismo papel que el del Estado moderno, sus reglas y su jerarquía, incluso establecidas democráticamente, sustituyen a la responsabilidad moral.

517

SAHLIN, «Les normes de l'Eglise: où allons-nous?», p. 25. WHITE, E. G. El otro poder. Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana (ACES), 1996, p. 39. 518

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL El deseo de unidad ha hecho la denominación lenta en responder a las problemáticas y desafíos morales. El abrirse a la discusión, por parte de una iglesia multiétnica e interclasista, conlleva el riesgo de conflictos; la claridad y la toma de responsabilidad zarandean la vida tranquila y la unidad. Para la iglesia, el individualismo tiene un doble valor: es positivo cuando lleva el individuo a tomar las decisiones espirituales contracorriente que lo llevan a adherirse a la iglesia superando a menudo hostilidades y dificultades; es percibido como negativo, dentro de la comunidad, porque pone en riesgo la unidad. Teológicamente, el adventismo pone mucho énfasis en la libertad, sobre la voluntad, sobre la responsabilidad del individuo; esto lleva a considerar el pecado como un problema privado con Dios, oscureciendo la función y la importancia de las estructuras sociales en determinar los estándares éticos.519 No deberá por tanto extrañar si, entre los adventistas, en un futuro próximo también aumenta el desapego de las instituciones eclesiales.520 Pearson observa con perspicacia: «el adventismo claramente apoya la idea de que los hombres buenos crean buenas institucio519

Escribe Ellen G. White: «El gobierno bajo el cual Jesús vivía era corrompido y opresivo; por todos lados había abusos clamorosos: extorsión, intolerancia y crueldad insultante. Sin embargo, el Salvador no intentó hacer reformas civiles, no atacó los abusos nacionales ni condenó a los enemigos nacionales. No intervino en la autoridad ni en la administración de los que estaban en el poder. El que era nuestro ejemplo se mantuvo alejado de los gobiernos terrenales. No porque fuese indiferente a los males de los hombres, sino porque el remedio no consistía en medidas simplemente humanas y externas. Para ser eficiente, la cura debía alcanzar a los hombres individualmente, y debía regenerar el corazón.» (WHITE, E. G. El Deseado de todas las gentes, Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana (ACES), p. 470. 520 Este fenómeno, en Occidente, está sin duda ya en marcha, sobre todo frente a las instituciones eclesiales más alejadas, aunque menos respecto de las comunidades locales.

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ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES nes sociales, en lugar de lo contrario, es decir, que buenas instituciones hagan hombres buenos. La paradoja reside en que los adventistas han invertido grandes esfuerzos para crear buenas instituciones.»521

La familia: La preocupación fundamental de la moral adventista La defensa de la estabilidad de la familia en un sentido moderadamente tradicional es la preocupación ética fundamental del adventismo. Ha escrito Ellen G. White: «…el hogar es el corazón de la sociedad, de la iglesia y de la nación. El bienestar de la sociedad, el buen éxito de la iglesia y la prosperidad de la nación dependen de la influencia del hogar.»522 Esta estabilidad ofrece una gran contribución a la continuidad de la iglesia. Según estimaciones bastante recientes los miembros de iglesia de segunda generación representan el 75% del total. El cuidado de los niños, con el fin de prepararlos para ser futuros miembros de iglesia, se hace mucho hincapié en ello y ha comportado muchas inversiones. Las problemáticas familiares que han afectado a la Iglesia son muchas y variadas:  La anticoncepción, los adventistas la ven a favor de la protección del núcleo familiar.  El divorcio, ve a la iglesia muy vacilante a la hora de tomar posiciones nuevas para no desalentar a los miembros con estándares demasiado elevados y entretanto defender el ideal; en este

521

PEARSON, Millennial Dreams and Moral Dilemmas. Seventh-day Adventism and contemporary ethics, p. 42. 522 WHITE, E. G. El ministerio de curación. Coral Gables (Florida): Asociación Publicadora Interamericana (APIA), 1992, p. 269.

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tema, los adventistas manifiestan mucha dificultad en reconocer y aceptar la derrota. La tendencia implícita a considerar el estatus de las personas sin pareja como inferior; la iglesia siente que las personas solas, habiendo tomado menos compromisos de diverso tipo, representan un factor potencial de desestabilización para la iglesia. Hasta hace poco tiempo, en algunas zonas de los Estados Unidos, el matrimonio era un requisito previo para la ordenación al ministerio pastoral. La poligamia, sobre todo en las misiones en África, ha constituido un problema serio porque el ideal monógamo choca con culturas seculares y situaciones de hecho. La endogamia, es decir, el matrimonio entre adventistas; algunas investigaciones afirman que el 75% de los adventistas se casan dentro de la iglesia, pero ese porcentaje está en disminución en Occidente. La sexualidad en general a la que se reconoce cada vez una mayor importancia en la vida conyugal.

El papel del Espíritu de Profecía El gran e innegable papel que Ellen G. White ha desempeñado en la Iglesia Adventista ha tenido un gran peso en la determinación de los valores éticos de la iglesia, aunque más en América del Norte que en Europa. El problema de la autoridad normativa de sus afirmaciones ha dado lugar a continuas polémicas, también porque ella misma a veces reclama una especie de legitimidad divina sobre sus posiciones, otras veces afirma que «solo Dios es infalible» y que cuando ella se expresa sobre temas comunes y no sagrados expresa solo sus propias opiniones personales.

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ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES Escribe Arthur Spalding: «Ella no ha pretendido nunca la infalibilidad. El creer en una autoridad humana infalible es el recurso de seguidores inseguros que no piensan con su cabeza y requieren de un oráculo.»523 Lamentablemente prevalece la costumbre de inundar las iglesias de compilaciones de Ellen G. White. Se trata de libros en los que innumerables citas o pasajes de Ellen G. White están reunidos por temas, sin tener suficientemente en cuenta la cronología, o las circunstancias o los interlocutores interesados; el resultado a menudo son obras prolijas, repetitivas, contradictorias, anacrónicas, poco comprensibles. El efecto a menudo es contrario a lo que los fideicomisarios se han propuesto, una cada vez mayor puesta en tela de juicio de la autoridad y la utilidad de los testimonios de Ellen G. White. En la Italia adventista, pocos son aquellos que dan efectivamente un crédito total al Espíritu de Profecía, unos pocos que no creen en absoluto, y la gran mayoría está compuesta por personas que dicen creer, pero sin tener claras las implicaciones de esta declaración. Seguramente el uso hecho de los escritos en cuestión y la actitud de sus pocos defensores acérrimos tienen una gran responsabilidad en esta peliaguda situación. Además, durante los últimos decenios la figura y la obra de Ellen G. White han sufrido fuertes ataques externos y, sobre todo, desde dentro de la propia iglesia; todo esto, ha ido socavando la autoridad moral de Ellen G. White, ha dejado en precario la estructura ética que en ella se inspiraba.524

523

SPALDING, A. Origin and History of Seventh-day-Adventism. Vol. I. Washington, D.C.: Review and Herald Publishing Association, 1961, p. 77 524 Destacamos el interesante y documentado texto de RIZZO, R. L’eredità di un profeta. Impruneta (Firenze): ADV, 2002.

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La herencia cultural victoriana y norteamericana El adventismo compromete a sus adherentes en un subsistema ético muy desarrollado. En su tradición existe, en efecto, un nivel elevado de prohibiciones: en la observancia del sábado, en el ámbito de la alimentación, en el consumo de determinadas sustancias excitantes, fumar, en la vestimenta, en la estética personal, en las diversiones, en el juego, etcétera. Algunas de estas prohibiciones podrían ser vistas como un reflejo del mundo victoriano;525 otras, en cambio, no pueden ser tan fácilmente explicadas Estos requisitos localizados en el comportamiento observable conducen a identificar fácilmente un buen adventista; el riesgo es que este simple canon prescriptivo parece absolver a los adventistas de una más amplia responsabilidad hacia cuestiones éticas más complejas y comprometidas. En otras palabras, la inmediatez de su subsistema ético ha conllevado sin duda beneficios prácticos a los adventistas, pero su extensión ha alentado a actuar principalmente en el nivel de sus propios tabúes evitando cuestiones más complejas, produciendo, según Pearson: «el fracaso de la imaginación moral adventista».526 Desde hace un par de décadas a esta parte, es evidente que el adventismo busca reparar esta deficiencia; quizás el momentosímbolo de esta toma de conciencia fue la fundación del Loma Linda University Center for Christian Bioethics en 1984, que por otra parte el Hospital de Loma Linda ese mismo año alcanzó una notoriedad

525

Algunos estudiosos han definido a la adventista, como una subcultura protestante victoriana. 526 PEARSON, Millennial Dreams and Moral Dilemmas. Seventh-day Adventism and contemporary ethics, p. 44.

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ÉTICA Y ADVENTISMO: ALGUNAS CONSIDERACIONES GENERALES universal por el transplante del corazón de un babuino a un niño, conocido con el nombre de Baby Fae. A lo largo de los últimos 20-25 años, han aparecido diversas y significativas obras que ponen de manifiesto las raíces históricas y teológicas del adventismo.527 Estas reflexiones han contribuido a contextualizar el patrimonio doctrinal del adventismo, mostrándolo como parte de un proceso reformador y no como la “nueva reforma”. Siguiendo la historia de nuestra iglesia, se evidencian sus características norteamericanas, que, a menudo, la han puesto en apuros al hacer frente a muchos problemas locales que solo pueden ser entendidos con el conocimiento específico de la situación sociopolítico-cultural. Quizá la más gran herencia que la cultura norteamericana ha transmitido al adventismo es el pragmatismo: la iglesia en efecto manifiesta una enorme capacidad de adaptación para sobrevivir, esto nos parece un mérito, pero conviene ser conscientes y no proclamar la invariabilidad como virtud. Esta actitud de pactar con la realidad tratando de no poner en peligro la esencia del adventismo es, sin embargo, una operación necesaria, pero difícil, que debería comenzar por reconocer la naturaleza cambiante de la composición del pueblo adventista. Solo en este inicio de milenio la iglesia parece darse cuenta realmente de la enorme problemática generada por su difusión en to-

527

Señalemos: del inglés Bryan BALL, The English Connection: The Puritan Roots of Seventh-Day Adventism (Cambridge: James Clarke and Co, 1987); del anglicano australiano Geoffrey PAXTON, El zarandeo del adventismo (El Paso [Texas]: Casa Bautista de publicaciones, 1981. [En línea: Consulta: 27 octubre 2009]); del americano W. L. EMMERSON, The Reformation and the Advent Movement (Washington: Review and Herald, 1983),

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MODERNIDAD, POSMODERNIDAD Y MORAL do el globo, que hay una realidad multiétnica, multicultural y también plurirreligiosa. Un consiguiente problema práctico de gran importancia que esta realidad hace surgir es el siguiente: ¿es justo y posible que una iglesia tan objetiva e ineludiblemente diferenciada pueda tener estándares éticos en común? ¿Cómo conciliar concretamente unidad y diversidad? ¿Qué debe ser considerado patrimonio no negociable y qué debe ser dejado a cada cultura en concreto? La respuesta a estas preguntas esenciales no es ajena a las características propias de la ética y a las perspectivas de transformación radical que los cambios de época plantean a todos; en otras palabras, la ética adventista no puede desprenderse ni de sus raíces, ni de la perspectiva del mundo, o de los mundos, en el que se encuentra.

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