LA RUPTURA DE HEIDEGGER Y FREUD

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“LA RUPTURA DE HEIDEGGER Y FREUD”. Autor: Gustavo Adolfo Apreda. Doctor en Medicina. Especialista Consultor en Psiquiatría y Psicología Médica. Jefe de Sala del Hospital Dr. Alejandro Korn (Melchor Romero). Docente Autorizado de la Cátedra de Psiquiatría. Facultad de Ciencias Médicas UNLP. Calle 21a nº 1520 City Bell. Prov. Bs. As. Argentina Tel. (0221) 4722850. E-mail: [email protected] Resumen: Enfocaremos este trabajo en la ruptura que significó para la Modernidad, el pensamiento de Heidegger y de Freud, y de la interrelación entre ambos pensadores propuesta por Lacan. Heidegger va a revolucionar los dos grandes temas del pensamiento del siglo XX: la subjetividad y el lenguaje. El gran supuesto de la modernidad es el yo como sujeto. Heidegger parte desde este punto, pero su intención es pensar el ser, no el yo o el hombre; que es coherente con este “descentramiento” de la posición del yosujeto de la modernidad. Freud por su parte, también “descentra” al sujeto de la conciencia, a un sujeto del inconsciente (enunciado como tercera herida narcisista). Se puede conjeturar entonces, que un nuevo modo de concebir al sujeto se halla en ambos pensadores. Pero, será Lacan quien entrecruce a ambos, siendo la cuestión del sujeto el punto clave de dicho entrecruzamiento. Palabras clave: Ruptura. Subjetividad. Lenguaje. Descentramiento del yo-sujeto. Sujeto del inconsciente. Estructura significante. Introducción: Enfocaremos este trabajo en la ruptura que significó para la Modernidad, el pensamiento de Heidegger y de Freud, y de la interrelación entre ambos pensadores propuesta por Lacan. El pensamiento de Heidegger irrumpe y cristaliza con la publicación en 1927 de su obra “Ser y tiempo”, una de esas obras que como la Crítica de Kant, producen la imposibilidad de continuar pensando del mismo modo después de ellas. En los escritos anteriores, por lo menos 10 años antes, ya puede rastrearse la crítica que llevaría a Heidegger a revolucionar los dos grandes temas del pensamiento del siglo XX: la subjetividad y el lenguaje. Su punto de partida es la fenomenología de Husserl. Su pensamiento parte de lo que él llama el punto culminante de la metafísica de la modernidad: la

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metafísica de la subjetividad. El gran supuesto de la modernidad es el yo como sujeto. Heidegger parte desde este punto, pero su intención es pensar el ser, no el yo o el hombre; que es coherente con este “descentramiento” de la posición del yosujeto de la modernidad. Freud por su parte, también “descentra” al sujeto de la conciencia, a un sujeto del inconsciente (enunciado como tercera herida narcisista). Se puede conjeturar entonces, que un nuevo modo de concebir al sujeto se halla en ambos pensadores. Pero, será Lacan quien entrecruce a ambos, siendo la cuestión del sujeto el punto clave de dicho entrecruzamiento. Desarrollaremos primero el planteo heideggeriano, para finalizar con la posición freudiana y lacaniana. La ruptura heideggeriana: Heidegger plantea que toda la metafísica precedente ha sido un pensar acerca de las cosas, con las categorías de las cosas, un pensar el ente, lo que es y no el ser, es decir lo que hace ser al ente. Esta metafísica planteaba “entificar” al ser, con lo cual pensaba como causa de lo que es a un ente supremo (Dios, la materia, etc.). En la modernidad, esta entificación del ser, se traduce en el sujeto-yo del conocimiento y del ente en objetos, es decir el mundo “objetivo” de la ciencia moderna. Uno es co-relativo del otro. De lo que se trata entonces, es de hacer la experiencia de pensar aquello que hace ser, sin caer en lo que es, es decir de pensar el ser en cuanto tal. Así Heidegger enuncia la tesis: el único ente que tiene acceso al ser, y esto lo diferencia de los demás entes, es el hombre. Este ente particular que es el hombre, participa de una doble referencia: al mundo de entes y al Ser que hace ser a dichos entes. Este pensador dice que el Ser del hombre, es decir su esencia no es ser ésto o aquello, sino que su esencia es la existencia. Dicha existencia no debe pensarse en términos de “estar allí, en la realidad”; sino en un “estar afuera”, es decir afuera del mundo de entes que se le enfrenta. Por lo tanto, su esencia, no posee un “significado” en sí mismo; el hombre requiere de hallarse en ese mundo de entes constantemente para significarse, sin hallar para sí nunca una significación definitiva; es decir una esencia inamovible o incontrovertible. Heidegger, reconoce que “sujeto” (en el sentido de yo, como lo entiende la modernidad) es un nombre derivado del ser del hombre, construído al modo de ser de los objetos, que participa de la ontología de los mismos, como el yo empírico kantiano, y no puede ser el nombre originario del ser del hombre. Pero, a diferencia de Kant y de toda la tradición moderna, ningún sujeto-yo puede caracterizar dicho ser, aunque se lo denomine sujeto trascendental, como hace Kant y el pensamiento posterior hasta Husserl. Originariamente, en verdad, ningún ‘substantivo’ puede, para Heidegger, dar cuenta del ser del hombre; es por ello, que el pensador de Friburgo, denominará dicho ser con un ‘verbo’, Dasein, que en alemán significa existir, y que está compuesto por un adverbio da, que significa ‘ahí’, y el verbo ‘ser’. Literalmente existir, en alemán, se comprende como “ser ahí”. El hombre es así

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aquel ente donde acontece el Ser; pero no de manera absoluta, sino ahí; es decir, en una situación fáctica dada, que fija las coordenadas históricas concretas en las cuales el Dasein se halla. Por ello es siempre una situación finita (no ilimitada) de posibilidades de ser, determinada por la particular existencia histórica del hombre. La experiencia originaria, y esta es una diferencia substancial con Husserl, no es la de un sujeto pensante con total potencialidad, sino la de la cotidianeidad en la que me encuentro sin haberla decidido yo mismo, el ‘bruto qué de la existencia’, decía Heidegger; el yo que soy es secundario, una construcción posterior, así como aquello que llamo ‘realidad objetiva’. De esto se desprende que no hay que entender la construcción de dicho yo y la realidad como algo que el Dasein realiza a su antojo, sino que el Dasein mismo está sometido a dicho acontecer del ser en una situación fáctica determinada, a fin de definirse como un yo soy, a la vez que define que el mundo es de tal manera, y ambos quedan en una interrelación estrecha, estructural, diremos luego. De manera que, por un lado, el modo en que interpreta el mundo coimplica el modo en que se interpreta a sí mismo (el Dasein no es un sujeto independiente e indemne al modo como considera y trata los entes de su mundo); por otro lado, la relación entre Ser y Dasein es de co-implicación, estructural: sin el Ser, el Dasein no es, sin el Dasein, el Ser no acontece y no se plasma en una realidad (con lo cual, si vale decirlo, tampoco es). Otra de esas nociones es la de “ser para la muerte”. Heidegger introduce la muerte como un constitutivo del ser del Dasein. Pero ¿en qué sentido la muerte puede serlo? Para comprender esto hay que recordar que al Dasein le cabe más una caracterización como posibilidad (esencial temporalidad) que la de substancia (categoría de la presencia, propia del ente). En este análisis del Dasein descubre, ante todo, la contingencia de su ser. El Dasein aparece inexplicablemente en la realidad, sobrenada durante su vida en el poder-no-ser, esto es, suspendido sobre la nada, y, entre sus muchas y fortuitas posibilidades, sólo una es necesaria: el morir. El Dasein es un “ser para la muerte”. Dentro de esta estructura fundamental en la que, según este análisis existencial, se mueve el Dasein, se registran dos modos opuestos de actuar, de enfrentarse con la realidad: la que Heidegger llama “existencia inauténtica” y la “existencia auténtica”. La inauténtica es un entretenerse con las cosas, un entregarse a la trivialidad de las relaciones sociales o de los placeres estéticos, un olvidar la profunda tragedia de la existencia. La auténtica, en cambio, es un abrazarse con la angustia, un vivir consciente de la tragicidad del existir, una presencia constante del destino último de la existencia: la nada, a través de la muerte. La muerte real es la única posibilidad que seguro se cumplirá, pero cuando esto ocurra el Dasein ya no es nada; de manera que no es ésta, entonces, la que entra en la constitución del Dasein. Pero sí lo es la “anticipación de la muerte” como la posibilidad más propia, en tanto es la única a cumplirse en todo caso. La anticipación de la muerte entra así como “la posibilidad de la imposibilidad de todas las posibilidades”, en tanto ésta define el acabamiento de cualquier posibilidad ulterior. Pero esta anticipación de la muerte es la que muestra a todas las posibilidades que el Dasein enfrenta para su elección, como meras posibilidades, ya que cualquier camino será interrumpido por la muerte. Por ello

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justamente el ‘ser para la muerte’ evita que el Dasein quede preso de una de esas posibilidades, rígidamente, y pueda tejer su “proyecto” sobre el manojo de posibilidades que se le presentan. Así la muerte, o su anticipación, es la posibilidad más propia, más auténtica, en tanto abre y cierra el circuito de posibilidades del Dasein. A partir de la anticipación de la muerte, y entendiendo entonces las posibilidades como tales, el Dasein debe entonces decidir, si quiere ‘ser auténtico’, o dejarse llevar por el ‘se dice’, es decir por la inautenticidad. A esto último Heidegger lo llama la ‘caída’, de la cual el Dasein se rescata decidiendo, siguiendo, por utilizar una comparación, la voz de la conciencia; voz que señala ‘negativamente’ la caída, la existencia inauténtica. Otro modo de decir la caída es la ‘falta’ en Lacan, autor sobre el cual volveremos. Heidegger trata de la verdad fundamentalmente en De la esencia de la verdad y en La teoría de Platón sobre la verdad. Niega que la verdad sea primariamente la adecuación del intelecto con la cosa y sostiene que, de acuerdo con el primitivo significado griego, se dice alétheia. Si descomponemos el vocablo, tenemos la raíz leth- que encontramos también en el verbo lanthano (aunque en presente, se transforma en lanth-), y que significa ‘estar oculto’. Si consideramos que además alétheia, tiene como prefijo la aprivativa que contradice la raíz, etimológicamente alétheia será ‘desocultamiento’.Ésta es la verdad originariamente: lo que lleva a ser al ente desocultándolo. La verdad queda convertida en un elemento de la existencia, el cual encubre al ser en su estado de degradación y lo descubre en su estado de autenticidad. El descubrimiento de lo velado es así una de las formas de ser del estar-en-el-mundo. Por eso la verdad se descubre únicamente cuando la existencia se revela a sí misma en cuanto manera de ser propia. Y toda verdad no es verdadera, en tanto no haya sido descubierta. El ser de la verdad se encuentra en una relación directa e inmediata con la existencia, y sólo porque se ha constituido la existencia mediante la comprensión de sí misma, es posible la compresión del ser. Por eso hay verdad sólo en tanto que hay existencia, y ser únicamente en tanto que hay verdad. La apertura al ser se realiza fundamentalmente en el lenguaje. El lenguaje es la manifestación más plena y auténtica del ser. Es el mismo ser el que nos habla —se desvela— en el lenguaje. La articulación y estructura íntima del lenguaje viene del mismo ser, y nos lo manifiesta. Esto explica el énfasis de Heidegger en la etimología de las palabras. Finalmente, el pensar originariamente el ser del hombre, lleva a Heidegger a trastocar la posición del lenguaje, lo que lo acompañará en toda su obra posterior. El Dasein es ser en el mundo, es esencial apertura al mundo, es trascendencia finita. El Dasein está embargado por el ente en su estado de apertura. ¿Cómo? En la disposicionalidad (en el encontrarse, en el sentido que decimos “me encuentro bien”) y la ‘comprensión’ o ‘interpretación’. Pero para que esto sea posible, dice Heidegger, “disposicionalidad y comprensión” están determinadas, de manera igualmente originaria, por el habla”. Ya en “Ser y tiempo” (publicado en 1927), Heidegger plantea el habla como un todo articulado, una estructura de sentido, de la cual nace la significación. El habla (Rede, en alemán, también “discurso”), es anterior y posibilita el lenguaje (“Sprache”, en alemán) como la expresión verbal concreta.

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El Habla posibilita entonces la significación, siendo estructura de sentido. Así el habla, es tan originaria como el resto de las estructuras del Dasein, y es un existenciario. Con lo que el lenguaje (como habla) deja de ser un instrumentum (instrumento), como lo concibe toda la tradición, y pasa a ser un constitutivo del hombre. Es decir, el hombre no ‘usa’ el lenguaje, sino que éste ‘hace al hombre’. Quizás sea éste uno de los momentos del pensamiento de Heidegger, si no es ‘él momento’, donde más claramente se observa la deuda de Lacan con el pensador de Friburgo; sólo bastará que con Saussure hablemos de significante y significado, en lugar de los términos heideggerianos. También ‘habla’ que puede ser entendida como ‘discurso’, reaparecerá, si bien transformada y enriquecida, en el planteo lacaniano. Vemos en todo lo que hemos dicho, como el centro ya no está en el hombre (el sujeto de Descartes, Kant y Husserl) sino en ese especial entrecruzamiento del hombre con el ser, que hace ser tanto al hombre en cuanto tal, como al mundo de entes (tanto al sujeto-yo como a los objetos). Vemos también como, frente a las dificultades de Husserl, Heidegger no intenta el mismo camino de solución, sino que reconoce sus imposibilidades como lo más originario del hombre. El hombre sólo es en su finitud histórica, en la cual sus ‘supuestos’ le abren el mundo como expresión del acontecer de una ‘verdad’ que desoculta. Por esto mismo, el mundo es siempre ‘una interpretación del mundo’, nunca definitiva, descubierta a partir de una previa precomprensión, de una articulación significante. La ruptura freudiana: Desde la clínica, no desde la filosofía, Sigmund Freud, elaboraba una concepción del ser humano que anticipaba la ruptura con el planteo moderno. Freud es aún tributario, en gran medida, del pensamiento y el lenguaje de la modernidad, pero las consecuencias de sus propuestas lo proyectan más allá de la misma. Entender las vivencias y conductas irracionales del ser humano lo lleva a Freud a postular “un otro escenario” más allá de la conciencia, es decir lo inconsciente con efectividad para irrumpir en aquélla y modificarla. Freud subvierte el cógito cartesiano de la conciencia, y en palabras de Lacan enuncia: “Soy donde no pienso o pienso donde no soy” (en el inconsciente). ‘Ese otro escenario’ inconsciente, que demarca los límites y la formación de una ‘unidad yoica’ y una ‘realidad’ siempre sesgadas e interpeladas por la fantasmática propia de cada sujeto. Freud mismo dirá después que la humanidad tendrá que aceptar “la tercera herida narcisística”, aludiendo precisamente al ‘descentramiento del Yo’; quien muestra una dependencia con el acervo pulsional inconsciente, así como con la realidad. Es en el psicoanálisis, donde advierte el mismo Freud, el lugar diferencial que adquiere el lenguaje. Basta recordar al mismo sujeto Freud, cuando en el análisis del “Olvido de nombres propios”, que realiza en la “Psicopatología de la vida cotidiana”, queda preso del ‘juego de palabras’ que se le imponen ocultando un deseo inconsciente, particularmente reprobable a

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la conciencia del sujeto. Cuando luego desarrolle toda su concepción de la sexualidad y las fantasías sexuales –edípicas- reprimidas, profundizará aún más el lugar de ‘ese otro escenario’ inconsciente, que demarca los límites y la formación de una ‘unidad yoica’ y una ‘realidad’ siempre sesgadas e interpeladas por la fantasmática propia de cada sujeto. La introducción de las instancias –Yo, Ello y Superyó-, así como la búsqueda de las diferencias en relación a las implicancias del enfrentamiento de la castración en los distintos modos de funcionamiento (distintas estructuras, diremos luego), más aún, posicionan al Yo entre ‘los modos particulares de ser’ de lo inconsciente –pulsional- y la ‘realidad’ objetual, así como de la instancia superyoica idealizada; mostrando su interdefinición en un ‘todo articulado y dinámico’. El sujeto lacaniano: Las cuestiones que hemos detallado son suficientes, al menos para nuestro tema, a fin de introducir el Sujeto lacaniano; pues es Lacan quien hará en primer término esa intersección Freud-Heidegger, en relación al tema de la subjetividad. Desde diversos lugares podríamos introducir al sujeto lacaniano, de hecho en su segundo seminario, el del Yo, Lacan asegura su intención de cuestionar al sujeto; uno de esos puntos es la relación entre lenguaje e inconsciente. Lacan afirma que “el inconsciente está estructurado como lenguaje”, y al hacer esto está asumiendo que lo que Freud descubre como el inconsciente es una estructura de lenguaje, un orden que, con Lacan, podemos llamar simbólico, que, como el habla heideggeriana, es trascendente al sujeto (no es un instrumento de la voluntad de éste, es otro orden respecto de su corporalidad), pero, a la vez, inmanente al mismo, en tanto que es, en su universo de significantes, en el cual el sujeto es esto o aquello, se significa, llega a ser. De allí que surja como externo-interno. Éste orden, cuyas leyes difieren de aquellas que rigen la materia, imprime a lo pulsional, las leyes del significante. Es justamente, porque lo que el hombre enuncia en su discurso consciente, depende de esta estructura simbólica inconsciente, por lo cual el decir consciente es modificado, según ‘juegos de lenguaje’ – en los síntomas, en los fallidos, etc.- y puede ser ‘descifrado’, interpretado. Tenemos entonces, un sujeto que enuncia, pero a la vez se autodefine con la enunciación misma (como en Heidegger, el Dasein pone al ente, al mundo, pero en esta significación del mundo, se da significado a sí mismo, no hay un significado del Dasein y otra del mundo); por esto, Lacan, hablará del sujeto como escindido: sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación. Nuevamente se trata de un sujeto des-substancializado, cuyo ser depende del ‘mensaje’ sobre sí mismo, que logra generar de acuerdo a su posición en la cadena de significantes, dirá Lacan. De allí que escriba al sujeto como una S, mayúscula, con una barra que lo divide: el sujeto en tanto hablante, siempre queda dividido; y denominará Otro, con mayúscula, a este otro orden, que no es el otro como ‘objeto’ de la realidad. Ahora bien, el sujeto, así entendido, como dice Lacan, “recibe del Otro su propio mensaje en forma invertida” -adviertan las paradojas- pero dicha

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significación solo puede ser capturada en términos que Lacan denominará imaginarios –o, debemos decir, imaginario-simbólicos. En otras palabras, dicho decir sobre sí mismo es capturado, deformado, invertido, modificado por lo que podríamos llamar “el eje imaginario”, es definido como una construcción representacional bipolar, que tiene en un polo al Yo y en el otro los ‘objetos’ de la realidad, que así surge para este sujeto. Concluiremos entonces, que el Yo y el mundo de los objetos, son construcciones que dependen de este juego entre la estructura significante y el sujeto; pero a la vez nada serían ‘Sujeto y Otro’ si no se nos presentan en estos constructos, en estas representaciones, que son el Yo y sus objetos. Vemos como el descentramiento del Yo está presente –como en Freud – pero no para encontrar en él un nuevo centro, a un sujeto a la manera de un nuevo Yo, substancializado; sino una interrelación entre un sujeto sin ‘significación’ y una ‘estructura significante’. BIBLIOGRAFÍA: 1. Carpio, Adolfo, Principios de filosofía, Ed. Glauco, Buenos Aires, 1982. (El capítulo dedicado a Heidegger) 2. Cruz Vélez, Danilo; Filosofía sin supuestos, Ed. Sudamericana, Bs. As. 1970. (Sobre todo “Superación de la metafísica de la subjetividad”) 3. Freud, S., Obras Completas, Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1986. (Los trabajos mencionados en el texto, principalmente). 4. Heidegger, M., Ser y tiempo, México, FCE, Primera edición Argentina 1980. 5. Lacan, J., El seminario, Paidos, Buenos Aires, 1990. (Principalmente el 2, mejor aún, del 1 al 4) 6. Vatimo, G., Introducción a Heidegger, Ed. Gedisa, México, 1990.

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