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«Combatid en el mismo camino de Dios contra los que os hagan la guerra. Pero no cometáis injusticia atacándoles primero, porque Dios no quiere a los injustos. Matadles por todas partes donde les encontréis y rechazarles de donde os hayan rechazado. La tentación de la idolatría es peor que la carnicería de la guerra... Combatidles hasta que no haya más sedición y que todo el culto sea de Ala» (2, 186-189). La expansión del Islam se cumple en nombre de Dios como guerra santa («jihad») contra los infieles. Enemigos del Único, a los que persigue Su maldición, a los que espera Su infierno. «¡ Oh tú, Profeta! ¡Prepara a los creyentes para el combate! Si hay entre vosotros veinte hombres pacientes, vencerán a doscientos; si hay cien de entre vosotros, vencerán a mil de los que no son creyentes. Porque ésos son un pueblo que no sabe comprender.» (Corán, 8, 66). Sólo el creyente de Ala sabe que «el Señor de los Mundos» se ha revelado para todos los hombres a través de su profeta Mahoma. Sólo el que es fiel sabe que Dios ha prometido a Su Pueblo la victoria, y a Sus guerreros el Paraíso. «La ‘política’ de Mahoma se parece a la que vemos ilustrada en los diversos libros del Antiguo Testamento. Está inspirada directa o indirectamente por Ala. La historia universal es la manifestación ininterrumpida de Dios; incluso las victorias de los infieles han sido queridas por Dios. Es, por consiguiente, indispensable la guerra total y permanente para convertir el mundo entero al monoteísmo. En cualquier caso, la guerra es preferible a la apostasía y la anarquía» (Eliade, 1983, 92). El Corán continúa y ‘sella’ en términos imperiales la línea profética de la Biblia judeo-cristiana. La tierra Prometida al pueblo de Israel y el reino de Judá es ahora el mundo en cuanto sometido a Ala, Su Único Señor, El que lleva al reino de los Cielos a los que mueren por su Fe, cumpliendo su mandamiento de Guerra Santa. «Los rebeldes serán aniquilados y la posteridad de los impíos extirpada. La salvación de los justos viene de Yahveh... Él hará justicia a los humildes del pueblo, salvará a los hijos de los pobres y aplastará al opresor... ¡Dios de las venganzas, Yahveh, Dios de las venganzas, aparécete! ¡Levántate, o juez de la Tierra, da su merecido a los soberbios!... Temerán las naciones el nombre de Yahveh, los pueblos tiemblan; sentado en querubines,

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la tierra se estremece...¡Álzate, o Dios, juzga la tierra, pues tú eres Señor de todas las naciones!» (Salmos, 37, ) «Israel» en hebreo significa «El Dios lucha»: La movilización militar del Pueblo de las doce tribus en guerra contra sus enemigos es la masiva teofanía del YHWH, su celoso y excluyente Dios. El Único el Omnipotente Creador de los Cielos y de la Tierra, es, desde sus orígenes, «Yahveh Sebaot», Dios de los Ejércitos, prometiendo la victoria de Su Pueblo, y así, el triunfo universal de su justicia frente a la iniquidad de toda idolátrica potencia exterior. Desde sus orígenes, en uno de sus más profundos y recurrentes rasgos, la historia sagrada del monoteísmo es la historia del Pueblo de Dios en Guerra Santa contra el infiel. La omnipotencia y justicia del Único es también el sueño de justiciera omnipotencia bélica de Su Pueblo aniquilando la impiedad de toda amenaza exterior o interior a su celosa Unicidad. «La palabra ‘Islam’ significa sumisión. Es musulmán aquel que se somete. Se somete a Dios, a la disciplina que Dios exige, por consiguiente, a la que exigen sus lugartenientes: el Islam es la disciplina opuesta a la virilidad caprichosa, al individualismo de los árabes de las tribus politeístas.» (Bataille, 1967, 129). Enfrentados desde sus orígenes al particularismo radical de los clanes beduinos, el Islam se afirma como universalismo monoteísta. Su argumento profético es la sumisión universal del mundo a la omnipresente y transcendente majestad del Único. Su vocación político-religiosa, la realización de una Teocracia patriarcal igualitaria como Imperio universal monoteísta. Y así la historia del Islam se prefigura, carismáticamente, como realización político- religiosa a escala mundial de lo que mucho antes fue particular historia y argumento profético-territorial del Pueblo de YHWH. Para toda presentación de hacer analíticamente inteligible la historia humana en términos científico-sociales, el decurso histórico del Islam resulta un espectáculo fascinante. El impulso político-religioso del profetismo monoteísta, organizándose militarmente, acomete una y otra vez la fundación de un Imperio universal que una y otra vez quiebra en su propia fragmentación tribal territorial, en su reiterativa degradación particularista. La «Muqaddumma» de Ibn Khaldun analiza ese recurrente ciclo histórico de la soberanía en la Historia Universal de los pueblos musulmanes: la dialéctica clánicoterritorial de sus dinastías impulsando las sucesivas oleadas expansivas del Islam y su reiterativa crisis y quiebra estatal. «El término de cada cosa está escrito» (S, 13, v38). La duración de cada dinastía está forjada de antemano y «Dios ha regulado la duración del día y de la noche». Cuando la decadencia de una dinastía comienza, nada la detiene (Ibn Khaldun, 1965, 97). En la «nueva ciencia» de Ibn Khaldun —una suerte de física social de la soberanía- el concepto de «asabiyya» juega un papel fundamental. «Los ‘asebs’ son los parientes (varones ante todo) descendientes de un mismo ancestro por línea masculina, que constituye la parentela por excelencia» (Bousquet, en Ibn Khladun, 1965, 52). «Los lazos de sangre tienen una fuerza que casi todos los hombres reconocen por un sentimiento natural. Su influencia lleva a que se preocupen del estado de cosas de sus parientes y de sus próximos, cada vez que sufren una injusticia o arriesgan perder la vida... Aunque cada tribu, cada fracción tribal no forma sino un solo cuerpo porque sus miembros descienden de un mismo ancestro, incluye grupos cuyos individuos tienen una relación más estrecha

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que aquellos cuya agregación constituye la tribu en general. Tales son los parientes próximos, las familias individuales y los hermanos nacidos de un mismo padre, vinculados por una ‘asabiyya’ más fuerte... Se sienten unidos a todos los otros miembros de la tribu por la comunidad de origen, pero también a todos aquellos de un mismo clan. Siempre este lazo es más poderoso que el otro porque los interesados están más vinculados por los lazos de sangre. El derecho de mando no reside en cada uno de los clanes, sino que pertenece a una sola familia. Para ejercerlo, debe ser poderosa; la familia en cuestión debe ser superior a todas las otras en fuerza y en ‘asabiyya’. Sin ello, no podría dominarles ni hacer respetar sus intervenciones» (Ibn Khaldun, 1965, 52, 54). Se ha multiplicado la literatura académica en torno a la traducción/interpretación del término «asabiyya»: «espíritu de cuerpo», «instinto de grupo», «espíritu de clan», «fuerza vital de un pueblo». «sentimiento nacional», «solidaridad agnática», «fanatismo tribal»... (vid. Lacoste, 1971, 146,147 y ss.). La «asabiyya» significa activa solidaridad clánicotribal, cuya colectiva identidad, orgullosamente compartida por todos sus miembros, da pleno sentido a su particular pasión de identidad personal. En lo que sigue, el término de Ibn Khaldun será traducido como «solidaridad clánico-tribal», resumiendo esta mínima argumentación/descripción, que analógicamente se puede también decir «espíritu de clan», o «pulsión clánico-tribal». Un compartido código de identidad personal y colectiva general en empresas de carácter político-militar. Capaces de afirmar y multiplicar, con el colectivo poder clánico-tribal, la originaria nobleza y gloria que a todos viene de su ancestral filiación patrilineal. Por supuesto, tal filiación y parentesco agnático no es preciso que sea físicamente real: basta con la adopción clánica, como «hermanos» o «clientes» (singulares o grupales) para compartir el colectivo del nombre ancestral de su fundador. «Todos los autores insisten en el hecho de que la consanguinidad así reivindicada es a menudo ficticia, y ello tanto más cuanto más extenso sea el grupo... El único hecho incontrovertibles es que la cohesión del grupo no la determina sino la conciencia de esa consanguinidad, la creencia en una relación de parentesco que constituye un fenómeno más bien social y metal que propiamente biológico. Los antiguos árabes eran incapaces de concebir una obligación social que no se fundara en el parentesco» (Guichar, 1976, 468). En última instancia, el clan está formado por quienes actúan siempre juntos en cada caso de venganza de sangre. Se distingue por un nombre compartido: todos los que llevan el mismo nombre resultan igualmente afectados por el asesinato de uno de ellos... dicen ‘nuestra sangre ha sido vertida’, y el asunto concierne tanto a todo el clan del asesinato como al de la víctima, y no únicamente a los parientes más próximos» (Ashkenazi, 1949, 667). La comunidad de la sangre, mítica o real, hace solidarios a los hombres: el grupo es solidario y el individuo se debe al grupo. «Cada miembro de una tribu no pretende ser sino ‘carne y hueso’ del padre ancestral. Los grados de parentesco no constituyen una jerarquía, en que los derechos se evalúen según que se esté más o menos ‘cerca de la sangre’. Todos los descendientes son iguales en derecho, pues la misma sangre circula en sus venas. Cada uno es ‘carne y sangre’ de sus hermanos» (Mpret, 1941, 277). Así las tribus se asemejan a pequeñas repúblicas igualitarias en que cada uno lleva una vida paralela y simétrica a sus vecinos, manteniendo celosamente su propia independencia y

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personalidad, su propio honor y valor singular. Dentro de las ciudades grandes y pequeñas, los posibles conflictos y enfrentamientos entre sus habitantes son mantenidos a raya por sus autoridades y gobiernos, impidiendo su violenta expresión. Murallas y ejércitos protegen contra la posible asechanza de los enemigos del exterior. «Pero en el desierto, el poder coactivo se manifiesta en que los viejos y los jefes impiden a las gentes lanzarse los unos contra los otros, pues casi siempre gozan del respeto, incluso veneración, de la masa. Para proteger el campamento del enemigo exterior no se dispone sino de una tropa de elite compuesta de los mejores guerreros y de los mejores jóvenes más distinguidos por su bravura. Pero esta tropa nunca será lo bastante fuerte para rechazar los ataques y alejar al enemigo a menos de tener la misma solidaridad clánico-tribal y pertenecer al mismo linaje. Esto es lo que hace tan fuertes y peligrosas a las tropas compuestas de árabes del desierto: cada guerrero no piensa más que en proteger a su tribu y a su familia... Bajo la influencia de estos sentimientos, se sostienen los unos a los otros y se hacen temer de sus enemigos» (Ibn Khaldun, 1965, 55). En los nómadas del desierto la ‘asabiyya’ asegura la existencia colectiva, el honor y el coraje de sus miembros para mantener su propia identidad singular y grupal, su propia ‘nobleza’ basada en la pureza endogámica de sus linajes. Sobre el espacio sin fronteras del desierto, la dispersión segmentaria de la sociedad tribal mantiene en equilibrio las posibles pretensiones de poder de los distintos clanes patrilineales. A menudo enzarzados en querellas y rivalidades intratribales que sólo se olvidan cuando la necesidad obliga a cerrar filas: frente a la amenaza de un poder exterior o ante la promesa de conquista y botín, expoliando a pueblos extraños. Se dispara entonces la emergencia aristocráticomilitar de la jefatura. «El honor y la nobleza no existen más que en las familias poderosas de instinto clánico, pues ahí se encuentra la ventaja que produce el linaje. Las distintas familias cuentan con mayor o menor consideración según la fuerza o debilidad de ese instinto, en ello reside su secreto» (Ibn Khaldun, loc. cit, 48). «Colocado a la cabeza de un clan cuya fuerza preponderante le garantiza la supremacía sobre los otros jeques, él (el jefe) encarna en sí la figura del padre. Lo es en efecto por diversos motivos, no sólo a causa de los vínculos de parentesco que lo une a sus administrados directos, sino también porque un jefe beduino cuenta ante todo, a fin de consolidar su autoridad, con su numerosa progenitura. Cuanto más numerosa es su descendencia, tanto más poderoso y altivo se siente». (Chelhod, 1958, 54). Emergencia del caudillaje clánico-tribal: la familia que dispone de mayor prestigio y una ‘asabiyya’ más fuerte impone su mando sobre las demás y organiza el latente potencial político militar de la tribu. «Las conquistas se llevan a cabo gracias a la audacia y al coraje: tanto más está habituado un pueblo a la vida nómada y a la rudeza de costumbres que se adquieren en el desierto, tanto más fácilmente será capaz de vencer a otros pueblos... Las naciones semi-salvajes tienen todo lo preciso para vencer y dominar... Estas razas poco civilizadas no poseen un territorio donde puedan vivir en la abundancia; no poseen nada que les vincule a un país; por ello, todas las tierras, todas las regiones, les parecen igualmente buenas. No se contentan con mandar en su propia casa y dominar sobre los pueblos vecinos, sino que salen de los límites de su territorio para invadir lejanas

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tierras y subyugar a sus habitantes... He aquí de lo que son capaces los pueblos semisalvajes. Fundan imperios que tienen una desmesurada dimensión e imponen su autoridad a enorme distancia del centro a partir del cual extienden su poder» (Ibn Khaldun, loc cit., 63/65). Los beduinos de Arabia, los zenetas del Magreb, los bereberes, los kurdos, los turcomanos, son otros tantos pueblos cuya dramática intervención en la historia del Islam inspira al gran filósofo y científico magrebí. «No hubo jamás pueblo cuya existencia fuese más austera que la de los Árabes de Mudar... Comían escorpiones y escarabajos... En un estado análogo estaba Quraysch, por lo que se refiere a la alimentación y al hábitat. Pero cuando la ‘asabiyya’ de los Árabes se anudó alrededor de la religión, puesto que Ala había honrado a los Árabes designando como profeta a Mahoma..., marcharon sobre los pueblos de Persia y de Bizancio, a fin de ocupar las tierras que Dios les había prometido formalmente» (Ibn Khaldun, 1977, 399400). «Sólo por la conquista se funda un imperio, y esto no puede resultar sino por la ‘asabiyya’ y las aspiraciones hacia un mismo fin. Pero la reunión en un haz de los corazones y las voluntades no tiene lugar sino por la ayuda de Dios para mantener Su religión» (Ibn Khaldun, 1965, 69). Disolviendo en al absoluta Unicidad de Alá el autarquizante y celoso particularismo de las multiplicadas tribus beduinas que ancestralmente confluyeron sobre el santuario politeísta de la Meca, predicando el sometimiento religioso de toda caprichosa veleidad particular y opinión singular a la Verdad absoluta de su revelación coránica, la religiosa disciplina del Islam deviene producción colectiva de una disciplinada y fervorosa maquinaria militar que integra toda particular ‘asabiyya’ en el divino mandato unitario de la Guerra Santa. Sucesiva y multiplicada emergencia de caudillos tribales cabalgando al frente de sus tropas a la conquista de tierras, sobre las que fundar novísimos imperios y dinastías en nombre de Alá. Con el fulgurante éxito inicial —transmutación de la originaria ‘asabiyya’ y jefatura patriarcal en soberanía territorial- se inicia y acelera el proceso de progresiva sedentarización, urbanización y civilización de la exitosa fracción tribal. Conforme avance ese proceso, decrece la originaria fuerza colectiva de los viejos nómadas y actuales dominadores. Su originaria solidaridad clánica, disciplinada y movilizada por el profetismo religioso-militar de sus patriarcales caudillos, se disuelve en la molicie urbana y en las intrigas políticas de toda suerte que produce la posesión de un Imperio. «La tercera generación abandona totalmente los hábitos de la vida nómada y las rudas costumbres del desierto como si ello nunca hubiese existido. Pierde la dulzura de la gloria y del espíritu del clan (‘asabiyya’), pues se ha acostumbrado a soportar la dominación del poder. Para sus miembros el lujo alcanza un ‘summun’, pues se entrega a una vida de prosperidad y de lujo superfluo. Hombres de esta suerte son una carga para la dinastía, como si fueran mujeres y niños. Tienen necesidad de protección; en ellos, el espíritu clánico desaparece totalmente con el coraje necesario para defenderse, rechazar al enemigo o hacer valer frente a él sus reivindicaciones... El Príncipe se apoya entonces sobre extranjeros de una bravura cierta. Se rodea de libertos clientes en número apenas suficiente para la defensa, hasta que Dios permite, finalmente, que ese Imperio sucumba con todo lo que de él depende... En el espacio de tres generaciones, el Imperio alcanza la

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decrepitud y está enteramente agotado. En la cuarta generación, desaparece definitivamente la gloria ancestral... Que se presente un enemigo y nadie será capaz de defender el Imperio» (Ibn Khaldun, 1965, 78-79)

NOTA AL LECTOR

El contenido de este artículo constituye un apartado dentro de un ensayo más largo «Mahoma y Dar-el-Islam» en vías de publicación. En él trato la génesis histórica del Islam —la gran empresa y misión del Enviado Dios/Alá, sus compañeros y sus militantes fieles— iluminando desde el origen rasgos capitales de tan mundializada religión/civilización. Una introducción esquemática al universo islámico a través de su lejana historia de origen, alumbrando desde entonces la sucesiva actualidad histórica de la «Umma» la mundializada comunidad ummalim. Las aleyas del Corán, los hechos y las palabras del profeta árabe, configuran simbólicamente la existencia cotidiana de mil doscientos millones de creyentes, habitando la poliuniversal inmensidad del orbe islámico. «Dar-el-Islam» se dice en árabe, «la casa del Islam». La patética actualidad política del planeta humano, con su dramática crispación bélica entre la potencia imperial occidental y la revuelta postcolonial islámica, rellena de estereotipos etnocéntricos nuestra ignorancia sobre el universo mualim, alentando la potencial xenofobia local. Tanto mas oportuno y obligado me pareció publicar aquí este artículo, invitando a una sucesiva y renovada ‘lectura’ de nuestro próximo y fronterizo Islam. Ningún guía mejor que Ibn Saldum, en su edición mejicana de Fondo de Cultura Económica.

BIBLIOGRAFÍA

ASHKERNAZI, T. 1949. «La tribu árabe: ses éléments», en Anthropos, 41-44, 657-672. París BATAILLE, J. 1967. «La part maudite», Idées NRF, París CHELHOD, P. 1976. «Al-Andalus, estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente», Barral, Barcelona GUICHARD, P. 1977. «Introducción a la Historia Universal. (Al-Muyaddimah)», Hád, J. Feres. Fondo de Cultura Económica, México IBN KHALDUN, 1965. «Les textes sociologiques et economiques de la Muyaddima», ed. De G H Bousquet, Marcel Riviere, París LABICA, G. 1968. «Politíque et religion chez Ibn Khaldun», Essai sur l’ideologíe musulmane, SNDE, Alger He utilizado las dos versiones de «El Corán»: la traducción al francés de Edouard Montet en dos tomos. (Petit Bibliotheque Payot, París 1958) y la española de Juan Vernet (Plaza y Janés, Barcelona, 1980) Los textos bíblicos están tomados de la «Biblia de Jerusalén» (Ed. Española Desclée de Brouwev, Bilbao, 1971) En el origen de mis apuntes sobre los supuestos tribales del teorema de Ibn Khaldun, dos libros decisivos, se citan en este texto: «Estudios saharianos» de Julio Caro Baroja (1955, C.S.I.C.,

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Madrid) y «Le harem et les cousins» (1966, Senil, París)- cuya traducción apareció en Península, Barcelona, 1967, con el título «La condición de la mujer en el área mediterránea»