EGBERT HOEFLICH

KARL MARX PARA LA IGLESIA Karl Marx für die Kirche, Frankfurter Hefte, 24 (1969) 777-785 "Anda rondando por ahí el tópico de la teología política". Con esta frase, paralela a la del comienzo del Manifiesto del partido comunista de 1848 - "un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo"-, comenzaba Hans Maier su polémico artículo titulado "¿Teología política? Objeciones de un laico". Su fin era poner en cuestión el intento protagonizado por J. B. Metz de construir una teología política. Pero, ¿es realmente la teología política un fantasma peligroso que va a inquietar y confundir el espíritu de los cristianos?, ¿son reales las dificultades de Maier, o indican incomprensión de lo que en realidad es la teología política? No se puede responder a esta pregunta y a los argumentos aducidos por Maier de una manera simplista. Es preciso, ante todo, analizar las ideas y las intenciones que se esconden bajo el concepto de teología política tal como lo entienden sus defensores. Un intento de este tipo tiene más implicaciones de lo que a primera vista pudiera parecer. Es preciso comenzar por la crítica de las categorías filosóficas de la teología occidental y su conexión con el pensamiento griego. El influjo de la metafísica griega no se reduce solamente a las cuestiones fundamentales de la teología dogmática sobre Dios, Cristo y la escatología; influye también en la conceptualización de cómo el hombre se comprende a sí mismo y al mundo. Aunque las categorías de acto-potencia, esenciaexistencia, etc., han evolucionado desde Platón y Aristóteles hasta Hegel y Heidegger, se les atribuyó -al menos en el pensamiento teológico católico- hasta el siglo XX el valor de lo perenne, necesario y ahistórico. Sólo mucho más tarde se descubrió que también esta metafísica tenía un carácter antropomórfico e histórico y que no era imprescindible para la fe cristiana. Si tenemos en cuenta que la fundamentación filosófica de la actual generación de teólogos jóvenes es generalmente la de la "philosophia perennis", resulta entonces evidente que la tarea fundamental de la teología consistiese en la interpretación ontológico- metafísica de las afirmaciones bíblicas v la sistematización de los contenidos de fe cristianos a base de este instrumento filosófico. En pocos años esta evidencia ha sido puesta en cuestión y casi ha desaparecido. No hay que interpretar la posterior crisis teológica como debilidad o degeneración teológica veladamente lo hace así H. Maier- sino como búsqueda sincera de un horizonte filosófico que aporte a la teología horizontes nuevos.

El nuevo horizonte El nuevo horizonte filosófico, al que la teología intenta llegar, está fundamentalmente unido al interés por separarse de una concepción estática y cerrada del concepto de ser y a la preocupación por conseguir un concepto de la realidad que exprese la historicidad del hombre y la posibilidad que tiene de dirigirse a un futuro mejor y más lleno de sentido. En la antigua concepción del ser el mundo era la expresión y la imagen de la eterna idea creadora de Dios. El mundo era un cosmos en el que el hombre ocupaba un lugar bien definido entre el ángel y el animal. Este cosmos estaba dispuesto según los eternos principios que fundaban su orden y su verdad. La formulación tradicional de la verdad

EGBERT HOEFLICH (adaequatio rei et intellectus) refleja esta manera de concebir el ser. La verdad está contenida en la estructura del ser creado. Aquí puede encontrarla el espíritu humano si se pliega a aceptar su estructura como reflejo, aunque limitado, de la idea creadora de Dios. El origen de las cosas se nos patentiza al concebir platónicamente la realidad terrena como reflejo de la eterna. La teoría platónica del conocimiento circunscribe la dirección del conocimiento al pasado, sin tener en cuenta su función hacia el futuro. "M. Terentius Varro -escribe Ernst Bloch en su libro "Das Prinzip Hoffnung"- en su primer intento de escribir una gramática latina, debe haber olvidado el futuro; desde el punto de vista filosófico todavía no se ha caído en la cuenta de esto suficientemente... La razón es que tanto el modo arcaico-mítico del espíritu como el urbano-racionalista son idealistas en su reflexión, es decir, sólo pasivos meditadores de un mundo acabado...". Lo que es -a diferencia de lo que no es, presente o futuro- es más fácil de comprender, determinar, analizar, constatar y sistematizar en una subsecuente reflexión teorética. La teología edificada sobre la filosofía racionalista se convertía en una interpretación ontológica de la verdad y de los enunciados histórico-salvíficos de la biblia. Los esfuerzos de esta teología eran tenidos como los únicos válidos de cara a una interpretación razonable de los contenidos de la fe tanto a nivel de sistematización como a nivel de análisis de enunciados concretos. De esta manera se creía expresar plenamente lo específicamente cristiano. De este modo el racionalismo se olvidó de las raíces paganas de su pensamiento andado en el pasado. Esto lo hace notar hasta un ateo marxista como Ernst Bloch. La pretensión de exclusividad con que la metafísica griega pretendía aclarar teoréticamente el mundo y dar un sentido a la vida del hombre, se va a pique al cambiar la experiencia que tiene el hombre de sí mismo. Este se experimenta cada vez más como ser histórico que puede intervenir decisivamente en su mundo y en su historia, transformándolos. "El hombre de hoy se siente profundamente como quien ha de superarse a sí mismo hada un futuro nuevo y completamente distinto, como una naturaleza cuyo presente se justifica sólo como condición de su futuro" (K. Rahner). El hombre se experimenta como autor de su realidad y su destino. El descubrimiento de la subjetividad trascendental, con sus implicaciones y consecuencias para la teología, ha reducido a la nada aquella antropología objetivista que encasillaba al hombre como ser intermedio entre el ángel y el animal. El hombre no es una pobre mota de polvo perdida en el todo, sino aquel ser que, lleno de poderío, se carea con el mundo. En la nueva conceptualización la dimensión del poderío humano y su capacidad de respuesta social han sido ampliadas enormemente. El hombre, que vive la historia como proceso, ya no puede experimentar su pensar como una mera reproducción o imagen del ser. El pensamiento de una naturaleza que se quiere realizar en el futuro es un pensamiento creador. Debe anticipar lo que todavía no es. El hombre no sólo puede adaptarse a la historia, sino que debe crear su posibilidad de hacer historia, de aportar cambios. "El hombre ha entrado hoy inequívoca y definitivamente en la fase de una peculiar creatividad; frente a sí y frente a su mundo se ha convertido en el señor de acción y poder que planifica racionalmente" (K. Rahner). La comprensión que tiene el hombre de hoy de su propia realidad aparece distinta sobre el trasfondo de los citados condicionamientos históricos y sociológicos. El lenguaje y las categorías de épocas anteriores se antojan insuficientes. La realidad no se comprende

EGBERT HOEFLICH sólo como algo ocurrido sino también como proceso, tarea y futuro. La base categorial de una filosofía del ser teorética y estática se queda aquí corta. El nuevo horizonte filosófico que posibilita este intento se encuentra en K. Marx. Colocarle en el lugar ocupado anteriormente por Platón y Aristóteles puede parecer una idea temeraria. Pero no son los prejuicios sino los argumentos los que tienen que decidir las respuestas.

La mediación de teoría y praxis El joven Marx, en sus once tesis sobre Feuerbacb del año 1845, manifiesta su más profundo desacuerdo con la pretensión de la filosofía realizada hasta entonces: explicar e interpretar el mundo teoréticamente. Para Marx no se llega a la verdad por la adecuación del espíritu a los objetos, ni por la contemplación de las leyes eternas, inmutables: la verdad no se da en la relación teorética e intuitiva del hombre con el mundo. En esto estaban ya de acuerdo muchos pensadores anteriores a él, incluso Feuerbach. Marx había descubierto en la dialéctica hegeliana el principio de una filosofía del trabajo, de la transformación, de la participación del hombre en el proceso de la historia y de la sociedad. Desde este momento le parecen sin sentido las antiguas preguntas filosóficas sobre si el sujeto que conoce alcanza o no alcanza el objeto, y cuestiones similares: "La pregunta acerca de si al pensar humano le corresponde la verdad objetiva, no es una pregunta teórica, sino práctica. El hombre debe demostrar en la praxis la verdad, es decir, la realidad y poder, la inmanencia de su pensar. La disputa sobre la realidad de un pensamiento aislado de la praxis es una pregunta meramente escolástica". Marx no quería negar con esto el sentido que tiene la teoría para el conocimiento y la consecución de la verdad. Intentaba, más bien, colocar la teoría en relación dialéctica con la praxis. En la tercera tesis afirma: "Los hombres tienen que modificar las circunstancias y el mismo educador tiene que ser educado... La confluencia de ese cambio de las circunstancias y del obrar humano sólo puede comprenderse como praxis revolucionaria y esto racionalmente". Teoría y praxis deben mediarse mutuamente; entonces sale n mutuamente de sí mismas. En esto consiste la "praxis revolucionaria". El que toma la praxis sólo como una teoría aplicada no ha entendido el pensamiento dialéctico. La praxis se une a la teoría para conseguir un aumento de la experiencia que la teoría, por sí misma, antes no poseía. Por el contrario, la praxis, gracias a la reflexión teórica, recibe un aumento que no poseía antes la praxis inmediata. El hombre, previsor y creador, guía al mundo mediante su trabajo a una nueva situación por la que él mismo es cambiado y educado. Marx no vio en la dialéctica teoría-praxis el juego abstracto de la interminable mediación tesis-antítesis, sino el proceso por el cual se realiza la transformación del hombre en la sociedad.

Ortopraxis Este proceso se realiza necesariamente en la sociedad; porque es imposible separar al hombre de la sociedad, de su mundo social, de su ambiente y de los grupos humanos en los que está afincado. Contra la antropología ontológica de siglos pasados dice Marx en

EGBERT HOEFLICH su sexta tesis: "La naturaleza humana no es algo abstracto que se encuentra dentro del hombre. En realidad es el conjunto de sus relaciones sociales". La trasformación de la sociedad y de su fundamental estructuración económica injusta viene condicionada por la autotransformación y la desalienación que el hombre opera en sí. También aquí se convierte la praxis en el criterio de la verdad. "Toda vida social es fundamentalmente práctica. Todos los misterios que conducen la teoría al misticismo, encuentran su solución racional en la praxis humana y en la comprensión de esta praxis" (tesis octava). La nueva situación no puede ser creada par los análisis científicos, sino sólo por el compromiso práctico y la acción concreta. La verdad se realiza por la mediación de teoría y praxis. Ésta es su nueva imagen, lograda en el plano de una comprensión dialéctica y dinámica de la realidad. La verdad se realiza -con conocimiento- en la ortopraxis. La antigua sociedad mantenedora de la esclavitud había dado a sus burgueses excesivos elementos para la contemplación. Su vida estaba cada vez más libre de trabajo; esto explica el origen de la jerarquización del conocer sobre el hacer. "En el fondo el aburguesamiento pretende haberlo entendido todo antes de actuar. Por el contrario sólo el obrar completo, es decir, el obrar unido al pensar, nos lleva al conocimiento de las cosas" (J. Cardonnel). Este enfoque teórico ahoga, todavía hoy, excesivas motivaciones y decisiones ya que se encuentra siempre en peligro de quedarse aferrado, contemplando la verdad sin hacer la verdad misma. Esto último funda el reproche de la última tesis sobre Feuerbach: "Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de distintas maneras; ha llegado el momento de transformarlo". Pero esto no atañe sólo a los filósofos. También la autorreflexión crítica de los teólogos puede encontrar en esta frase un imperativo corrector.

La parcialidad como principio del creer El pensamiento de que la teología cristiana puede encontrar en Karl Marx nuevos horizontes extrañará, principalmente, a quien se mantenga en una formulación estática de su fe, a aquel que conciba la fe como un tener por cierto enseñanzas e interpretaciones que el hombre debe recibir de un modo invisible por medio de la Iglesia. En esta concepción se funda el principio de la ortodoxia, según el cual el comprender y saber son más importantes que el obrar. De este modo podrían explicarse fácilmente las preocupaciones y esfuerzos invertidos por la Iglesia en la conservación de la pureza de la doctrina. Lo asombroso para el teólogo es, más bien, cómo esa forma de fe ha podido permanecer tanto tiempo sin ser puesta en cuestión. ¿Por qué tenía que entenderse el cristianismo como una doctrina? No apareció en el mundo como una filosofía, sino como el anuncio salvador de la irrupción del reino de Dios en esta tierra. El mensaje de Jesús no pretendía interpretar el mundo ni fundar un sistema dogmático. Quería, en primer lugar, cambiar a las personas y no aumentar el número de misterios existentes en el mundo. Quería mostrar un camino para el futuro, al cabo del cual se cumpliría el señorío de la voluntad de Dios. Que ría motivar el obrar del hombre, liberarle de la guerra, de la injusticia, del egoísmo; dirigir el mundo a una situación en la que "no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado" (Ap 21, 4). La segunda carta de Pedro explica el impulso misionero de Jesús (3, 13): "pero esperamos, según nos lo tienen prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habita la justicia". Por ello vivió y por ello murió el Hijo del hombre. A los que creían en él les

EGBERT HOEFLICH llamó para ser sus seguidores e imitarle. La ortopraxis cristiana implica siempre parcialidad por los necesitados, los débiles, los discriminados... ; significa crítica a los que gobiernan, los ricos y los poderosos. En esta parcialidad aparece dato el principio político de la fe: humanizar el mundo teniendo como punto de referencia su estado final tal como ha sido prometido. A ningún hombre libre de prejuicios tendría que asustarle comprobar que Karl Marx, con su comprensión de la realidad y de la verdad, está más cerca de la fe cristiana que Aristóteles. No se trata de seguir la moda. Para una teología política, que intenta distanciarse claramente de toda ideología que pretenda justificar estructuras de poder establecido, se encuentran aquí elementos que ayudarán a una fundamentación de sus principios: la responsabilidad humana sobre la historia, el cambio de enfoque -de mirar al pasado a mirar al futuro-, el hacer la verdad en la mediación mutua de teoría y praxis, el deseo incondicionado de una transformación del mundo y la parcialidad por los pobres y débiles, cuyo abogado también fue Cristo.

Conclusión El título "Karl Marx para la Iglesia", no puede ser interpretado como chiste teológico. Sin embargo, si la Iglesia no quiere petrificarse como un anacronismo, no le bastan las estéticas reformas postconciliares de su doctrina y modo de vivir. Su autocomprensión crítica debe ir más allá. Debe situarse de cara al futuro y reconocer como tarea primaria del cristiano el construir el futuro humano del mundo. En relación con esta meta, el acerbo cultural de Marx no sólo aporta material de discusión para un diálogo cristianomarxista, sino que, más bien, puede servir como terapia rejuvenecedora para la Iglesia. De esta medicina puede esperarse la renovación doctrinal y social de la Iglesia. La comprensión de Dios y de los demás contenidos de la fe cristiana, los tratados de teología sistemática como la teología práctica, se ven afectados decisivamente. Pero el punto de vista más importante es la pregunta por la identidad de la Iglesia: cómo se entiende a sí misma la Iglesia y cómo es entendida por la sociedad. Su identidad hace tiempo que entró en crisis. A causa de ella -de la Iglesia- es necesario reflexionar sobre Karl Marx.

Tradujo y extractó: JAVIER MARCELLAN