IV JORNADAS INTERNACIONALES DE REFLEXIÓN HISTÓRICA

Instituto de Historia Antigua y Medieval Facultad de Filosofía y Letras Universidad de Buenos Aires IV JORNADAS INTERNACIONALES DE REFLEXIÓN HISTÓRIC...
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Instituto de Historia Antigua y Medieval Facultad de Filosofía y Letras Universidad de Buenos Aires

IV JORNADAS INTERNACIONALES DE REFLEXIÓN HISTÓRICA El clamor de la libertad. Voces y silencios de la Antigüedad a nuestros días Conmemoración del Bicentenario de la Revolución de Mayo

19 - 20 y 21 de Agosto de 2010

HOMBRES LIBRES Y ESCLAVOS EN LA ANTIGÜEDAD CLÁSICA Y TARDÍA JULIAN GALLEGO (UBA – CONICET): La liberación del dêmos, el silencio de la memoria. De los Treinta Tiranos a la democracia restaurada La guerra civil ateniense (404-403 a.C.) nos sitúa ante una paradoja: si el triunfo de los demócratas condujo a la restauración de la democracia, sin embargo, los oligarcas lograron que no se los juzgara por su accionar durante la tiranía, excepto los responsables directos. La situación adquiere su expresión simbólica más fuerte en el episodio narrado en la Constitución de Atenas (40.2) atribuida a Aristóteles, según el cual Arquino llevó ante el consejo e hizo dar muerte sin juicio a un demócrata que intentó tomar represalias contra quienes habían sido activos partidarios de la oligarquía, lo cual hubiera dejado sin efecto los juramentos de reconciliación adoptados por los atenienses. El texto aristotélico permite percibir la vigencia de la amnistía decretada apenas terminada la stásis. El mismo acto evoca al unísono que el pueblo se ha liberado de la tiranía impuesta por los Treinta, pero el precio es el silenciamiento de la memoria: mè mnesikakeîn implica “no recordar los males”, una prohibición cuya transgresión se paga, para que el ejemplo cunda, con la muerte. En términos de la propia lengua griega, la operación supone el olvido (léthe) del no-olvido (alétheia), una forma de silenciamiento de la memoria, una verdad que debe ser callada, pues al ser dicha en público de manera performativa conlleva la eliminación de aquel que la emite. Se olvida, pues, la guerra civil que ha dividido a la ciudad, que ha desmembrado a la comunidad ateniense. Se olvidan también los acontecimientos de última década que han catalizado este desgarramiento fatal del cuerpo político. Se olvida, asimismo, que el golpe oligárquico de 404 supuso, incluso en términos prácticos, una esclavización del dêmos, tal como anticipaba el Viejo Oligarca cuando extraía las derivaciones que acarrearía para el dêmos la instauración de una oligarquía (República de los Atenienses, 1.9). El triunfo demócrata es, en este sentido, una liberación del pueblo. Pero la operación de silenciamiento parece acallar la liberación misma y, por ende, la esclavización del dêmos propiciada por los oligarcas ahora derrotados. Estas consideraciones permiten plantear la hipótesis de que la restauración de la democracia supuso la instauración de un régimen político que, a pesar de plantearse como una continuación de la democracia previa a la guerra civil, implicó en realidad un funcionamiento institucional distinto y, sobre todo, una destitución de la subjetividad política vigente en la así llamada democracia radical, aquella que había surgido con las reformas de Efialtes. DIEGO PAIARO (UBA – CONICET): Defendiendo la libertad del dêmos. Control popular y liderazgo político en la democracia ateniense. El desarrollo de la democracia ateniense desde las reformas de Efialtes en adelante implicó, en términos formales, la inclusión política y la posibilidad de participación activa en la toma de decisiones de la totalidad de los integrantes de la ciudadanía ateniense. Pero asegurar esta nueva configuración política supuso, a su vez, el desarrollo de diferentes mecanismos, tanto institucionalizados como de hecho, orientados a la vigilancia de los magistrados, los líderes políticos y los sectores ricos de la ciudadanía. En nuestra intervención se analizarán algunos mecanismos de control popular (como ser el ostracismo, la rendición de cuentas, los juicios políticos, etc.) que durante el período democrático buscaban evitar la concentración del poder en uno o un grupo de ciudadanos defendiendo, de esa manera, la libertad de la que gozaba el dêmos. MARIANO REQUENA (UBA – ANPCyT): La libertad cuestionada: expresiones esclavistas y disputa política en la Atenas clásica La democracia ateniense fue el resultado de las luchas que, desde el arcaísmo, posibilitaron el acceso a los derechos de ciudadanía para los campesinos y pobres del Ática. En consecuencia, la libertad cívica no fue tanto el reverso del desarrollo de la esclavitud como la capacidad de los ciudadanos de liberarse de diversos tipos de vínculos de coacción y explotación aristocrática. Sin embargo, la persistencia de las desigualdades al interior de la ciudad supuso una lucha permanente entre la capacidad política del dêmos y la existencia de ciertos sectores de la elite que la cuestionaban.

En nuestra intervención haremos eje en las expresiones esclavistas presentes en algunos autores clásicos. Nos interesan las manifestaciones aristocráticas que identifican a ciertos elementos de la población ciudadana con los esclavos. Dichas manifestaciones constituyeron expresiones ideológicas sobre quienes podían y debían formar parte del cuerpo cívico y quienes no, lo que, en última instancia, hace referencia a cómo debía organizarse políticamente la ciudad. En este sentido, la asociación de determinados ciudadanos con los esclavos supuso un cuestionamiento a la democracia en tanto se puso en cuestión el usufructo del derecho cívico por parte de las masas de labradores y pobres atenienses. Al mismo tiempo, tal operación ideológica planteó como objetivo político el de subordinar y/o esclavizar a aquellos que constituían los principales beneficiarios de la democracia. CARLOS GARCÍA MAC GAW (UBA – UNLP): Las revueltas esclavas y el discurso hegemónico de los libres. Análisis de fragmentos de algunas fuentes escritas en relación con las revueltas esclavas, especialmente Ateneo de Náucratis y Diodoro Sículo. Se trata de observar la manera en que la revuelta y el control sobre los esclavos son percibidos desde la perspectiva del discurso hegemónico dominante. Igualmente, desde un plano más teórico, se analiza el impacto que pueden haber tenido estas revueltas para la pervivencia de la esclavitud en la medida en que la historiografía moderna ha planteado que ninguna de ellas tenía un fundamento revolucionario, puesto que no ponían en cuestionamiento la existencia de la institución.

ORTODOXIA Y HEREJÍA EN LA ANTIGÜEDAD TARDÍA MARÍA VICTORIA ESCRIBANO PAÑO (Universidad de Zaragoza): La quema de libros heréticos: el silencio imperativo de las voces disidentes en los ss. IV y V En un edicto salido de la cancillería de Honorio, en 405 (CTh.16.5.38), se prohibía evocar la memoria de maniqueos y donatistas (Nemo Manichaeum, nemo Donatistam, qui praecipue, ut comperimus, furere non desistunt, in memoriam revocet), como si se tratase de enemigos públicos, y se amenazaba a quienes se mezclasen con ellos con hacerlos caer en los lazos de las numerosas leyes antiheréticas dictadas en los años previos. Para los reincidentes en seditio por convocar reuniones se anunciaba la puesta en marcha de los aculei de una commotio más violenta. Esta ley, además de ser un ejemplo de la retórica de la violencia incorporada al lenguaje legal con fines intimidatorios, es una muestra elocuente de la voluntad imperial de impedir el recuerdo del herético mediante la eliminación de su nombre: equivalía a su aniquilación social. La misma intención de silenciar la voz y abolir la memoria de los heréticos inspira las leyes que ordenan quemar sus escritos, máxime si se tiene en cuenta la intensa utilización de los textos, como instrumento de defensa, de creación de opinión, de justificación y de desautorización del oponente en el transcurso de las controversias teológicas del s. IV y, en consecuencia, la amplia producción escrita a que dieron lugar. En efecto, la quema pública de escritos es una forma violenta de condenar al silencio al enemigo político o religioso con larga tradición en el mundo greco–romano. Textos de contenido astrológico o adivinatorio, libros de magia, escritos maniqueos y cristianos habían sido dados al fuego, coincidiendo con otros procedimientos punitivos contra grupos o individuos. Augusto, Tiberio, Diocleciano y el mismo Constantino, entre otros, habían mandado al fuego los escritos de quienes hubieran deseado ver arder, en una simbólica sustitución, por representar un peligro público. También era un ritual de expiación con el que se pretendía erradicar la polución religiosa. Ambos componentes ideológicos, la eliminación simbólica y la purificación ritual, confluyen en la orden de quemar libros heréticos en dos constitutiones del libro XVI del Codex Theodosianus (CTh XVI, 5, 34. 398; CTh XVI, 5, 66. 435). El propósito de este trabajo es analizarlas y contextualizarlas fuera y dentro del Codex.

HUGO ZURUTUZA (UBA– UNR): Constancio II: un perseguidor controvertido La investigación nos sitúa en una época en que el “triunfo cristiano” está en vías de consolidación y las persecuciones dan un giro históricamente espectacular, porque ahora son los cristianos quienes, en complicidad creciente con las fuerzas del Estado, no sólo acentúan la hostilidad contra los viejos perseguidores gentiles, sino que también, y sobre todo, luchan entre sí por los beneficios y privilegios que su nueva posición les asegura. En este contexto ubicamos a Constancio II que ha sido diversamente evaluado por la historiografía antigua y reciente. La figura de este emperador presenta todavía características para destacar, precisamente las más contradictorias. Ciertamente él fue un emperador cristiano, pero Constancio por su misma elección se encontró con problemas que no llegó a resolver, problemas nuevos, podríamos decir diferentes, en relación con los que tuvo que enfrentar su padre Constantino. Precisamente la mayor dificultad la hallará en el mismo ámbito cristiano que Constantino había aceptado y protegido. Más que de la persistencia del paganismo o del fenómeno judío, se preocupó por las discusiones teológicas que alteraban la Iglesia desde el Concilio de Nicea. Consideramos que Constancio estaba seguramente convencido que la unidad de la Iglesia era el factor decisivo para la unidad del Imperio y para la paz social que debía establecerse en el mundo romano. Pero la realización de tal programa se impuso con la coerción, valiéndose de todos los medios que el brazo secular ponía a su disposición como gobernante. Mientras en general Oriente fue más dócil para aceptar las resoluciones del emperador, Occidente presentó siempre un frente más combativo. Esta es una primera diferencia en comparación con su padre. Pero se agrega otra, todavía más decisiva y negativa con respecto al fin mismo que la pone en acción para conseguirlo. Constancio manifiesta su elección por una parte de la cristiandad, la arriana, siendo inspiradores de la política por él seguida algunos obispos ilíricos filoarrianos: Valente de Mursa, Ursacio de Singiduno y Germinio de Sirmio, sus “intelectuales orgánicos”, verdaderos prelados palatinos altamente conflictivos y violentos. Destacaremos cuán conflictivas, coercitivas, violentas e incluso fraudulentas fueron las intervenciones de Constancio previstas directa o indirectamente, a través de sus rudos agentes militares, obispos y sacerdotes sumisos a sus mandatos, dispuestos casi siempre a una extrema obediencia de controvertidas consecuencias.

HORACIO BOTALLA: (UBA - UNTREF - UNR): Lo apocalíptico desde la resistencia a la exégesis La trayectoria de lo apocalíptico en la Cristiandad occidental supone reparar no solamente en la presencia, a lo largo del tiempo, de sus materializaciones literarias, si no también, en el uso de los tópicos, ciertamente diversos, que se asocian a su horizonte. El desenlace inmanente de las vicisitudes de la Historia o su remisión al ámbito de la trascendencia supusieron lecturas e implementaciones de las mismas marcadamente condicionadas por las circunstancias por las que atravesaban los actors históricos sobre todo en la medida en que dichas circunstancias implicaban intensas experiencias negativas. Como sucede con el discurso profético, las posibilidades de reactualización interpretativa y su acomodación a nuevas circunstancias hacen del discurso apocalíptico uno de los de mayor plasticidad histórica Las actitudes de los grupos cristianos ante la obra permiten distinguir una suerte de dialéctica entre “texto para la acción” y “texto para el análisis” una vez que el disciplinamiento del canon bíblico se afirma. Sus procesos de exlusión e inclusión determinan, en última instancia, la incorporación de un único apocalipsis en el Nuevo Testamento, lo que habrá de marcar, posteriormente, el accionar de exégetas, predicadores y carismáticos, entre los cuales se destacaría el abad calabrés Joaquín de Fiore y los receptores de su obra en los siglos XIII y XIV. La exégesis aocaliptica se lleva adelante en un contexto de retroceso definitivo de los Apocalpsis imanentistas. Pero las circunstancias locales pueden reactivarlo como creemos se evidencia en la coyuntura de los mencionados siglos XIII y XIV.

HOMBRES DE IGLESIA EN LA ANTIGÜEDAD TARDÍA (Parte I) RODOLFO LAMBOGLIA (UNR): Competencia política en las persecuciones a los cristianos. De los Antoninos a Diocleciano Las persecuciones contra los cristianos, llevadas a cabo en el contexto del Imperio Romano durante los primeros siglos de nuestra era, han despertado el interés de numerosos investigadores, que desde diversas corrientes interpretativas, han tratado de ofrecer alguna respuesta al interrogante acerca de cuál fue el, o los motivos que las originaron. Un reciente artículo del historiador español Fernández Ubiña, incluye un breve balance historiográfico, en donde afirma que los historiadores contemporáneos no han dado todavía una interpretación unánimemente aceptada sobre tan importante acontecimiento. Con lo cuál creemos que a pesar de ser un tema largamente frecuentado amerita ser revisitado, ya sea porque las conclusiones arribadas suscitan nuevos interrogantes, o simplemente debido a que siempre es posible ahondar sobre aspectos específicos de determinados planteos más generales. En este sentido nuestro objetivo será volver sobre los pasos de lo que suele ser definido como los “motivos políticos” de las persecuciones. Por razones que serán expuestas, consideramos más pertinente utilizar conceptos tales como “competencia” o “trasfondo” político, situación generada a partir del período de relativa tolerancia instaurado por los Severos, que según expresión del italiano Giovanni Filoramo, propició la “visibilidad” de los cristianos y sus organizaciones, alertando con ello a los sectores tradicionalistas paganos, originando o creando una atmósfera cultural y política que estará en la base de las persecuciones de la segunda mitad del siglo III d.C. MARCELO ULLOQUE (UNR): Homenaje a Augusto Fraschetti: La conversione da Roma pagana a Roma crisitiana Es mi intención rendir homenaje en estas Jornadas a Augusto Fraschetti, un historiador desaparecido en 2007 que nos legó una obra de particular importancia La conversione da roma pagana a roma cristiana y de quien fui alumno en la Universidad de Roma “La Sapienza” en el Año Académico 1998-1999. Augusto Fraschetti había nacido en Roma en 1947 y enseñaba Historia Económica y Social del Mundo Antiguo en la Facultad de Letras del principal Ateneo romano. También enseñó en l’École des Hautes Etudes Pratiques y en la Sorbona de París. Era miembro del Comité científico de la Revista “Studi Storici” y había publicado, entre otras obras, Roma e il principe en 1990, una biografía de Augusto en 1998, compilado Roma al femminile en 1994 y traducido el segundo, el tercero y el cuarto libro de las Storie de Herodoto publicados en Milán por la Fundación Lorenzo Valla en 1989, 1990 y 1993. Llegué a sus clases a fines de 1998 por indicación de Mario Liverani, entonces Jefe del Departamento de Ciencias Históricas, Arqueológicas y Antropológicas de la Antigüedad, espacio que comprendía las tres cátedras de Historia Romana que se dictaban en “La Sapienza”, una a cargo de Andrea Giardina, otra de Mario Mazza y la tercera de Augusto Fraschetti. Su extraordinario manejo del latín y del griego lo llevaban a trabajar duramente durante sus lecciones con las fuentes, en particular con las Relationes de Symmachus, las Cartas de Jerónimo, la Nea Storia de Zósimo y con la Storia Augusta. Releyendo mis notas de sus clases comprendo que estaban estructuradas a partir del libro que tenía entonces en preparación, LA CONVERSIONE DA ROMA PAGANA A ROMA CRISTIANA, y que saldría publicado finalmente en mayo de 1999. La conversión y sus tensiones en la Roma del siglo IV nos muestran la inquietante actualidad del cruce entre lo individual y lo político que aún vivimos. A tres años de su desaparición física deseo recordar su contribución a los estudios clásicos y a la formación de generaciones de estudiantes y colegas, en la esperanza de que los clamores de libertad sigan sonando en nuestra sociedad en el momento en que se celebra su bicentenario. 1) FRASCHETTI, Augusto (1999) La conversione da roma pagana a roma cristiana, Laterza, Bari

RODRIGO LAHAM COHEN (UBA – CONICET): Ne occideris eos. Imágenes y realidades de las comunidades judías en el transcurrir de la Antigüedad Tardía. La ausencia de textos escritos por hebreos a lo largo de la Antigüedad Tardía torna dificultoso el conocimiento de la organización y la dinámica de las comunidades judías. En el marco de un registro arqueológico limitado -exceptuando algunos casos como ser las catacumbas de Romala dependencia del historiador respecto a las fuentes de origen cristiano es plena. A partir de tales registros, compuestos por homilías, tratados, cánones y normas jurídicas, surgen dos posibilidades de análisis. En primer término, es posible reconstruir la imagen del judío en el entramado textual cristiano, haciendo caso omiso al referente y permaneciendo al nivel del discurso. Por otra parte, determinados documentos -en conjunción con el registro arqueológico- habilitan una posible lectura en torno a las realidades vividas por los judíos a lo largo de la Antigüedad Tardía. Respecto a la imagen de los judíos, resalta, en medio del monocorde repertorio de la literatura adversus Iudaeos, la posición de Agustín. El lugar reservado a los judíos en la economía divina es, según el hombre de Hipona, el de pueblo testigo. Marcados y marginados como Caín, los hebreos tienen derecho a continuar existiendo y su eliminación física es rechazada. De hecho, la ley judía -en los momentos previos a la llegada de Cristo- es reivindicada y, en una afirmación que lo enfrentaría a Jerónimo, Agustín justifica la continuidad de la ley en la primera generación de apóstoles. En cuanto a las realidades, del acervo heurístico se observa la pervivencia de una interacción relativamente fluida entre judíos y cristianos. El mismo Agustín interactúa con un judío y, en efecto, lauda a favor de éste en una cuestión jurídica. Otros hombres de Iglesia, críticos al judaísmo en sus tratados, muestran, en el cotidiano, la familiar y asumida presencia hebrea en el período: Jerónimo, Sidonio Apolinar y Gelasio I son algunos ejemplos. Gregorio Magno, en el nadir de la Antigüedad Tardía, manifiesta claramente la yuxtaposición de una imagen profundamente negativa de los judíos con la aceptación contingente de su presencia en el cosmos cristiano. Así, a la constitución negativa del perfil judío en sus homilías, se superpone la defensa efectiva de la posición de los hebreos en la Península Itálica, visible en su Registrum epistularum.

HOMBRES DE IGLESIA EN LA ANTIGÜEDAD TARDÍA (Parte II) ESTEBAN NOCE (UBA – CONICET): Omnium haereticorum iniquia plantatio: disidencia y exclusión en la prédica episcopal de Cromacio de Aquileia El trato que Cromacio de Aquileia, obispo de la ciudad norditálica aproximadamente entre los años 388 y 408, dispensa en su discurso al colectivo herético ha merecido escasa atención por parte de los investigadores. En lo fundamental, dos son las hipótesis que han intentado explicar el comportamiento del aquileiense: por una parte, aquella según la cual la herejía constituiría en las décadas finales del siglo IV un asunto del pasado y, consecuentemente, las invectivas cromacianas no serían más que un tópos de la literatura cristiana tardoantigua; por otra, aquella que entiende que las alusiones del obispo a la heterodoxia tendrían por finalidad la confrontación con determinados movimientos cristianos disidentes todavía vitales. El objeto de esta comunicación es presentar lo esencial de nuestra reconsideración de tales hipótesis. En primer lugar, indicaremos algunas de las características que la cuestión herética asume en la prédica de Cromacio de Aquileia, a saber: exposición de múltiples postulados a su juicio heterodoxos, insistencia en las “verdades dogmáticas” violentadas por cada uno de ellos, reducción de la disidencia a la unidad tanto en el aspecto nominal, bajo el calificativo de “herejes”, como en el escatológico, a través de la condena a la muerte eterna, entre otras. Luego, y de acuerdo a ello, sostendremos que, lejos de constituir un tópico literario o un combate con las alternativas cristianas acaso existentes, la finalidad del discurso heresiológico cromaciano es primordialmente interna a la comunidad cristiana, puesto que procura contribuir a la construcción y difusión de una identidad nicena aún en curso de definición, estableciendo los límites de la ortodoxia en un escenario social signado por la ambigüedad.

ESTEFANÍA SOTTOCORNO (UNTREF): Libertad y gracia en los escritos semipelagianos Entre los años 427 y 429, la lectura de los escritos antipelagianos de Agustín, particularmente la carta dirigida a Sixto, provocó inquietud entre los miembros de dos comunidades monásticas situadas a uno y otro lado del Mediterráneo, a saber, Hadrumeto y Marsella. En este contexto, la doctrina agustiniana acerca de la absoluta gratuidad de los dones divinos es interpretada como contraria a una vida de esfuerzos sostenidos, pautada por la disciplina monástica. Los monasterios del sur de Galia constituyen el epicentro de las tesis que, muchos siglos más tarde, serán conocidas como semipelagianas: la posibilidad de salvarse está al alcance de todos los hombres; la actualización de tal posibilidad depende del libre albedrío humano; la función de la gracia es hacer efectiva la elección de la libertad, cuyo poder se encuentra mermado como consecuencia del pecado original. Los monasterios aparecen como enclaves especialmente sensibles a la disputa en torno a la gracia y el libre albedrío, en tanto resulta vinculada con otro aspecto conflictivo: la importancia de las obras para la salvación. Mientras que los monjes marselleses juzgan la posición agustiniana peligrosa para el equilibrio de la comunidad, el obispo de Hipona parece temer que la regulaciones monásticas se tornen tan perjudiciales como la defensa farisea de la Ley. ANDREA VANINA NEYRA (CONICET): Ob libertatem civitatis: el poder episcopal como liberador de una ciudad Burchard fue obispo de Worms entre los años 1000 y 1025. Además de su obra escrita que incluye el conocido Decretum -una colección de derecho canónico- y la Lex familiae Wormatiensis ecclesiae -dedicada al derecho secular y consuetudinario-, el obispo es reconocido y recordado aún hoy como liberador de la ciudad. Dicha circunstancia se relaciona con la veta política de su episcopado: además de las funciones meramente eclesiásticas, debió asumir responsabilidades derivadas de su conexión con las altas esferas del poder imperial. Estas relaciones estrechas con los emperadores de turno le proporcionaron ciertos beneficios: como resultado de su apoyo a la candidatura de Heinrich II como rey, recibió en retribución la eliminación de su enemigo político al interior de la ciudad, el duque Otto von Kärnten. Este último, debió abandonar su burgo, recibiendo a cambio otras propiedades. Los sucesos se encuentran relatados en la Vita Burchardi, un texto hagiográfico escrito apenas fallecido el obispo en 1025, que fueron también comentados por el cronista contemporáneo Thietmar de Merseburg. En la Vita se cuentan las vicisitudes del conflicto con el duque Otto y la liberación de la ciudad de su dominio. Las propias particularidades del relato dejan su huella: a la exaltación de la figura de Burchard corresponde la detracción del duque. De la misma manera, se enfatiza tanto el estado deplorable en el que el obispo encontrara Worms a su llegada para asumir su cargo –caracterizada por la desolación y la violencia cotidiana-, como las acciones del poder episcopal en función de recuperar cierta normalidad para la vida citadina. Como resultado de éstas, la liberación de la ciudad lograda tiene su máxima expresión simbólica en la frase ob libertatem civitatis, grabada sobre la basílica St. Paul, construida con los materiales del burgo de Otto, destruido luego de su retirada.

CONVERGENCIAS Y DIVERSIDADES EN EL MUNDO MEDIEVAL SAURO GELICHI (Università Ca’Foscari-Venezia): Economia e società nell’ultima età longobarda: gli empori dell’arco adriático settentrionale La comunicazione intende discutere i caratteri dell’economia e della società longobarda alla luce dell’evidenza archeologica. A partire dalla seconda metà del VII secolo, nell’arco nordadriatico della penisola italica, si sviluppano una serie di nuovi insediamenti che si caratterizzano per uno spiccato dinamismo economico. Tale dinamismo si caratterizza per una capillare circolazione di merci e beni attraverso i percorsi fluviali interni, di cui abbiamo anche tracce nella documentazione scritta. Tuttavia, la dimensione di questo fenomeno, e le ricadute sulle strutture economico-produttive, è stata messa in evidenza solo negli ultimi anni e grazie alle ricerche archeologiche in aree nevralgiche, come la laguna veneziana o il delta del Po. In particolare, gli studi archeologici stanno dimostrando come la nascita di una serie di nuovi insediamenti (che aspirano a qualificarsi città e che si possono anche definire, usando un termine caro al dibattito nord-europeo, empori), come Grado, Cittanova Eracliana, Torcello,

Metamauco, Olivolo, Comacchio (ed altri) sia collegata alla necessità di ricostituire un rete di carattere economico-commerciale di medio e lungo raggio. Tale rete è ben evidente dalla presenza di beni di origine mediterranea, la cui evidenza, almeno di alcuni (vino, olio, forse garum), è materialmente documentabile grazie al ritrovamento di anfore originarie dall’Italia meridionale e dall’Oriente (Egeo, Mar Nero). L’archeologia sta anche dimostrando l‘originalità di questi insediamenti, sia sul piano dell’ubicazione sia su quello della strutturazione sia su quello dei caratteri sociali, espressi dalla ‘cultura materiale’. In sostanza, in particolare le ricerche recenti nel sito di Comacchio (uno di questi nuovi insediamenti) consentono di rivedere e ridiscutere, in forme del tutto nuove ed originali, un periodo cruciale per la storia dell’Italia e più in generale dell’Europa tardo-longobarda e carolingia. CARLOS ASTARITA (UBA - UNLP – CONICET): Luchas burguesas en el siglo XII. Realidades y proyecciones históricas Las rebeliones burguesas del siglo XII fueron objeto de una cambiante consideración por los historiadores. Hasta los años 1960 se consideraron momentos centrales de la transformación social que conduciría a 1789. Posteriormente se impuso otro punto de vista: ni el comercio medieval significaba una transformación, ni esos movimientos cambiaron el modo de producción. El interés se concentró en la economía rural y en los movimientos campesinos. Hoy en día se estudia la actividad económica de las ciudades en el período con una concepción neoclásica, pero tampoco se tiene en cuenta el conflicto. En la presente contribución se vuelve a esas revoluciones urbanas para valorar su contribución a la génesis del sistema político moderno y de su sociedad civil. Esto implica considerar una serie de cuestiones que aportaron esos movimientos: la búsqueda de una relativa autonomía institucional, su anticlericalismo, que suponía la independencia del poder temporal y de la iglesia, la elaboración de proyectos para modificar lo dado, y la vinculación entre intelectuales críticos y habitantes del burgo que se sublevaban. Los movimientos posteriores (siglos XVII a XIX) que dieron origen a nuestra sociedad burguesa, comprendida nuestra revolución de mayo, no se comprenden sin esos lejanos antecedentes.

REPRESENTACIONES DEL MUNDO MEDIEVAL PABLO UBIERNA (UBA – CONICET): Tradición apocalíptica y fin de la opresión: relatos de esperanza política en la Edad Media La tradición apocalíptica tardo-antigua y medieval constituye uno de las áreas de investigación más ricas sobre el intercambio y mutua influencia cultural entre las diversas tradiciones religiosas del mediterráneo: judías, cristianas, maniqueas, islámicas. Esa tradición apocalíptica, como ha sido muchas veces señalado, expresa sobre un soporte literario definido, el género llamado “apocalipsis”, toda una serie de expectativas de liberación política de un pueblo que considera que las promesas de la divinidad han sido suprimidas por la conteporánea situación de opresión en la que se encuentra. Si bien algunos de estos textos han sido estudiados con cierto detalle en relación con la antigüedad tardía en Oriente (en relación con la ocupación persa o la expansión musulmana) o en la edad media occidental (la tradición joaquinista, por ejemplo), mucho queda por hacer en relación con el desarrollo de esta forma de expresión en los siglos centrales de la historia bizantina. De uno de estos aspectos nos ocuparemos en esta ponencia: la relación entre la tradición apocalíptica en Bizancio y la querella iconoclasta. El iconoclasmo bizantino de los siglos VII y VIII viene siendo estudiado bajo nuevas perspectivas de historia social y religiosa desde hace unos veinte años (las obras de Rochow, Speck, Gero y Auzépy dan prueba de ello) pero en esta renovación de los estudios sobre el iconoclasmo y la novedad iconódula, la reorganización del estado bizantino y las definiciones religiosas de la dinastía isauria, por ejemplo, no ha incluído un nuevo estudio de los textos apocalípticos producidos en el período. Nos ocuparemos, entonces, de dos de estos textos: la Daniel Diegese y el Apocalipsis del pseudo-León de Constantinopla.

MARÍA DE LA PAZ ESTEVEZ (UBA): Toledo entre los reinos de Taifas y la conquista cristiana: alcances y límites de la libertad y la tolerancia en las relaciones interreligiosas La coexistencia entre musulmanes, cristianos y judíos en la España medieval fue objeto de encendidos debates historiográficos que aún hoy pueden rastrearse en obras y escritos de historiadores. Mientras algunos negaban la influencia de los siglos bajo dominio árabe y apostaban por la pervivencia de un supuesto homo hispanicus, otros defendían la existencia de una plácida convivencia entre los tres colectivos. Ambas propuestas se sostenían sobre miradas idealizadas sobre lo acontecido en los tiempos medievales, restando complejidad a procesos que debieran ser analizados de manera más profunda. Nos proponemos en este trabajo observar los alcances y límites de aquella convivencia entre grupos religiosos, para lo cual nos concentraremos en la región de Toledo bajo dominio árabe y en las vísperas de la conquista cristiana. Nuestro objetivo es observar, a partir de las normas jurídicas que ordenaban la vida de los habitantes de aquella taifa y de información obtenida en crónicas de la época, de qué forma y bajo qué patrones los colectivos religiosos se interrelacionaban, y cómo el poder político presente en Toledo aseguraba o limitaba la libertad de acción de una población heterogénea. PAOLA MICELI (UBA – UNGS): La consuetudo: de voluntas populi a mentalidad campesina Uno de los elementos intrínsecos a la definición medieval de la costumbre, la voluntas populi, ha servido de argumento sostén para aquellas miradas que ven en el derecho consuetudinario el reservorio auténtico de una memoria popular. La costumbre sería en esta vertiente lo que el pueblo ha conservado en su memoria y que se trasmite de generación en generación. Sin embargo, las referencias medievales a la voluntas o consensu populi rara vez hacían referencia al pueblo como “lo popular”, más bien remitían, a una categoría estrictamente jurídica. El objetivo de esta intervención será mostrar que a partir del siglo XIX se producen una serie de pequeños desplazamientos interpretativos que irán afianzando la idea del derecho consuetudinario como expresión de la memoria y la voluntad popular. Como veremos, esta asociación entre derecho consuetudinario y derecho popular, se encuentra muy presente en los trabajos de algunos medievalistas a la hora de interpretar la presencia de la costumbre en la documentación de la época. Con frecuencia se abandona la lectura en clave jurídica para avanzar en una interpretación guiada por esta concepción “populista” de la costumbre. Estos deslizamientos comienzan con la lectura en clave de “derecho popular” que realiza de la costumbre la Escuela Histórica del Derecho y que se difunde con rapidez en la historiografía hispánica. A partir de esta interpretación, el populus deja de ser una categoría jurídica, como lo era en el mundo romano y medieval, para pasar a ser un concepto sociológico. La historia social y la antropología no permanecen ajenas a esta metamorfosis. Prestigiosos historiadores y antropólogos han promovido la idea de la costumbre como memoria auténtica del pueblo, cultura popular, voz del pueblo (Thompson, Gurievich). Si dirigimos la mirada hacia la Edad Media, es frecuente también entre los historiadores la asociación de la costumbre con el pueblo. Un lugar común es vincular a la costumbre con los intereses de la “clase campesina”, o incluso considerarla un rasgo distintivo de la mentalidad o el ideario de los campesinos precapitalistas. Nos proponemos aquí una revisión crítica de estos planteos que nos permita apartarnos de las miradas románticas y así recuperar el carácter jurídico de las referencias a la costumbre en las fuentes jurídicas.

MARIEL PÉREZ (UBA – CONICET): El valor simbólico de la propiedad en la Alta Edad Media. Consideraciones sobre la transmisión del patrimonio aristocrático en el Reino de León El resguardo de la propiedad privada como derecho inquebrantable que debía ser protegido por la ley, demanda que traducía uno de los principios rectores del liberalismo económico, constituyó uno de los pilares fundamentales sobre los que se cimentarían las revoluciones burguesas desatadas entre finales del siglo XVIII y mediados del XIX. Larga y compleja había sido, sin embargo, la metamorfosis que, a lo largo de la edad media, convirtió a la tierra en mercancía, despojándola de sus atributos simbólicos y de las significaciones que encarnaba para el hombre medieval en el plano de representaciones mentales. En la edad media, la tierra constituía, ante todo, una manifestación de las relaciones sociales, una forma material en la que se expresaban los vínculos entre los individuos. Desde este punto

de vista, el valor de la propiedad trascendía el plano estrictamente económico, adquiriendo una dimensión simbólica derivada del conjunto de relaciones sociales que representaba. En el presente trabajo, examinaremos las connotaciones inmateriales que ostentaba la tierra para la aristocracia altomedieval leonesa, a la luz de la imagen que nos ofrecen los diplomas referidos a las prácticas de transmisión del patrimonio territorial en el seno de la clase de poder.

CORINA LUCHÍA (Universidad de Buenos Aires – CONICET): Percepciones campesinas sobre la tierra: propiedad, posesión y prácticas agrarias en los concejos castellanos bajomedievales El campesino “no sentía furiosamente (suponemos) que poseía su tierra, que era suya. Lo que él heredaba era un lugar en la jerarquía de derechos de aprovechamiento”, señala E.P. Thompson en su ineludible obra Costumbres en común. A partir de nuestro trabajo sobre el área concejil castellana pretendemos comprender de qué modo el aldeano y sus comunidades percibían el vínculo con los suelos que laboraban para reproducir su subsistencia. En este sentido, la indagación sobre las diferentes intervenciones de los procuradores en los numerosos litigios que se desatan por la tierra hacia finales de la Edad Media, nos permitirá reconocer las tensiones entre derechos divergentes a la vez que advertir el discurso mediador de los líderes aldeanos en su recurrente enfrentamiento con los grandes propietarios locales y foráneos. De modo que en esta contribución consideramos de relevancia responder algunos interrogantes iniciales: ¿qué defendían los pecheros cuándo acudían a las instancias judiciales? ¿cómo se comportaban en su actividad cotidiana frente al recurso fundamental de su reproducción? ¿cómo se reconocían en relación a la disposición/aprovechamiento y propiedad de los términos? A partir de estas preguntas se intentará avanzar hacia una caracterización de las percepciones que las comunidades campesinas castellanas tenían respecto de su lugar en el mundo rural del que eran parte.

LOS ECOS DE LA LIBERTAD OCTAVIO COLOMBO (UBA – CONICET): Libertad y crecimiento económico en el sistema feudal El objetivo de esta ponencia es realizar un análisis crítico de las distintas versiones historiográficas que postulan una relación positiva entre libertad individual y crecimiento económico en el sistema feudal. El problema remite forzosamente al desarrollo del comercio y los mercados, postulados como la mediación necesaria entre ambos términos. La libertad permitiría a los sujetos la persecución de sus intereses individuales -en tanto garantiza el disfrute de las ventajas derivadas de ese esfuerzo-, lo que incentivaría la especialización productiva, la división del trabajo, el desarrollo del mercado y, por lo tanto, la eficiencia del conjunto del sistema económico. Como es sabido, la formulación clásica del planteo se encuentra en Adam Smith, aun cuando el simplismo lógico con que se presenta la tesis no hace justicia a la complejidad de su obra. En las últimas décadas, como parte de un movimiento más general de rehabilitación de la economía ortodoxa y de su penetración en otras ciencias sociales, se desarrollaron en la historiografía dos grandes corrientes ancadas en estos principios. Se trata, por un lado, de la llamada tesis de la commercialization o revisionismo neo-smithiano y, por otro, del enfoque de la economía institucionalista formulado por Douglass North. En el presente trabajo se analizan las insuficiencias propias de estos paradigmas para el estudio del crecimiento económico en el feudalismo.

MARÍA DE LA SOLEDAD JUSTO (UBA – UNLPam): Expulsión, exilio y silencio de los Jesuitas en el Río de la Plata La expulsión de la Orden fue una normativa que abarcó las potencias católicas, España, Portugal, Italia y Francia. El decreto de extrañamiento afectó a España y sus colonias y se giró en los años 1767-1768. La historiografía acuerda que las reducciones en Paraguay estuvieron en el ojo de la tormenta en la desgracia de la Compañía (1). La Orden se estableció en el territorio en 1620, y desde sus inicios conoció una historia plagada de conflictos. Se enfrentaron con las autoridades locales y también con las élites criollas, además de los conocidos enfrentamientos de las reducciones tuvieron con los colonos paulistas, conflictos que derivaron en verdaderas guerras armadas (2). También deben ser considerados los enfrentamientos con las distintas órdenes y con el clero regular. La expulsión de los jesuitas en los territorios hispanos fue llevada a cabo con una operatoria realmente exitosa y sin duda puso a prueba las novedades ilustradas de la renovada burocracia de las monarquías de la península ibérica. Existe numerosa documentación que da cuenta de esta operatoria y una importante bibliografía que la ha analizado. Sin embargo, aún carecemos de una respuesta definitiva de los motivos por los cuales la Orden fue expulsada y finalmente suprimida. Por supuesto que conocemos las explicaciones oficiales que dieron en su momento los ejecutores de las ordenes reales como también la importante bibliografía y panfletaría de la época, escrita y editada por enemigos confesos de la Compañía de Jesús, quienes dieron las razones no explícitas de la Real pragramática de expulsión de 1767 de Carlos III. Los jesuitas expulsados encontraron refugio en Italia y en los reinos del centro y este de Europa y en muchos casos se dedicaron a participar de los debates literarios, políticos y científicos de la Europa ilustrada. La producción escrita de los ex jesuitas en este período fue abrumadora (3), sin embargo, sus numerosas producciones guardaron un sugestivo silencio acerca de los motivos de sus desgracias. No aparece en el siglo XVIII ni en los inicios del siglo XIX la versión jesuita contemporánea de la causa de la supresión de la Orden. Esta pieza faltante del rompecabezas ha funcionado como un verdadero obstáculo para arribar a consensos definitivos para la interpretación actual del asunto. 1) Desde la historiografía de la orden jesuita se puede consultar: Antonio Astrain SJ, Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia de España, Madrid,7 vols, Pablo José Hernández SJ; El extrañamiento de los jesuitas del Río de la Plata y de las misiones del Paraguay por decreto de Carlos III, Madrid, Librería general de Victorino Súarez, 1908. Si bien el padre Guillermo Furlong no escribió ninguna obra dedicada al tema de la expulsión en su voluminosa obra dedicada a la historia y a la edición de documentación de los jesuitas en America del sur tocó en muchas ocasiones el problema de la expulsión. .Para una óptica del problema desde la historiografía académica consulté: Magnus Mörner: Actividades políticas y económicas de del los jesuitas en el Río de la Plata. La era de los Habsburgo, Buenos Aires, Paidos, 1968. Para tener una visión general de cómo la historiografía europea reciente trata el problema de la expulsión de los jesuitas se puede consultar: Jesuitas en la España del siglo XVIII en Revista de Historia Moderna. Anales de la Universidad de Alicante nº 15, Alicante, Universidad de Alicante, 1996 y Enrique Giménez López (ed.). Expulsión y exilio de los jesuitas españoles. Alicante: Universidad de Alicante, 1997. En estas publicaciones se encuentran una serie de artículos que ofrecen un panorama de los avances en este problema. Recientemente Carlos A. Martínez Tornero (coord): Carlos III y los bienes de los jesuitas la gestión de las temporalidades por la Monarquía borbónica (1767-1815), Alicante, Universidad de Alicate, 2010. 2) Ver Lia Quarleri: Rebelión y guerra en las fronteras del Plata. Guaraníes, jesuitas e imperios coloniales, Bs.As, FCE, 2009 3) Miguel Batllori: La cultura hispano-italiana de los jesuitas expulso. Españoles-hispanoamericanos –filipinos (1767-1814), Madrid, Gredos, 1966

PATRICIO GELI (UBA – UNTREF): Harold Laski o las reflexiones de un intelectual antifascista. Sobre el asalto al legado de la Revolución Francesa en los años 40 La irrupción sucesiva del fascismo y el nacionalsocialismo, así como también de los movimientos autoritarios tradicionalistas que se reconocen en su campo de influencia, conmueve a la opinión pública internacional, la cual consume una amplia gama de lecturas del fenómeno. Atrapados por una confrontación que juzgan ineludible, los intelectuales antifascistas de la época se ven inmersos en el doble desafío de contribuir simultáneamente a la propaganda contra su nuevo enemigo y a la elaboración de instrumentos analíticos para su interpretación. La elaboración de respuestas desde cada identidad política desata una serie de discusiones, derivadas, en gran medida, de los cambios de la política exterior de la URSS y los golpes de timón del KOMINTERN. La presente ponencia se centra en los debates suscitados en el seno de la izquierda inglesa entre el intelectual laborista Harold Laski y miembros del comunismo británico relativos a

los diagnósticos sobre los fascismos, las estrategias para su derrota, el carácter de la guerra y la política a seguir por Gran Bretaña. Inventario al cual Laski habrá de sumar sus apreciaciones de los fascismos como amenazas disruptivas de tradiciones civilizatorias provenientes de la Revolución Francesa, pero, al mismo tiempo de oportunidad, una vez asegurada la victoria, para el despliegue de una revolución democrática que transforme la sociedad capitalista. Con esa finalidad analizaremos un conjunto de folletos y libros aparecidos en los años 30 y 40 donde se pueden apreciar los puntos más salientes de esta polémica. MARCIA RAS (UBA): Las formas de resistencia judía frente a la Solución Final: problemas y debates La naturaleza, alcances y límites de las diversas respuestas judías a la condena colectiva a muerte y a la implementación del exterminio sistemático total por parte de los nazis y sus colaboradores constituye uno de los aspectos que genera mayor controversia entre los que se dedican al estudio del Holocausto. En una apretada síntesis se identificará identificar algunos de los grandes ejes sobre los que gira el enconado debate, a saber: entre otras cuestiones, las diferentes interpretaciones sobre qué actos son pasibles de ser calificados como resistencia y cuáles no, dónde, cuándo y por qué; el rol jugado por los líderes de las Comunidades Judías y por algunos miembros del grupo en la discusión sobre la aceptación, cooperación o colaboración de las víctimas; las posibilidades de comparación histórica legítima entre la respuesta judía y la de otros grupos frente a las políticas nazis; los problemas a los que se enfrentaron los resistentes judíos, las formas en que se organizaron y los objetivos que persiguieron con sus acciones. Se hará también referencia a la resignificación de la respuesta judía a la Solución Final durante la Segunda Guerra Mundial realizada luego de la creación del estado de Israel por parte de algunos historiadores judíos.

CIERRE HAMURABI NOUFOURI (Universidad Nacional de Tres de Febrero): Deudas orientalistas del Bicentenario Los aniversarios suelen ser ocasiones para balances y planes. En este sentido cabe señalar que la imagen deseada de nosotros mismos, ha experimentado un giro positivo desde el Centenario hasta hoy. La última década registra un esfuerzo generalizado entre investigadores, docentes y periodistas sobre la forma de adaptar el envase (la noción de argentinidad) a la rica pluralidad del contenido cultural y religioso de nuestra sociedad. A la inversa, el autoretrato de principios del siglo XX, estaba signado por fantasmas de incompatibilidad religiosa y cultural entre inmigrantes y locales. La diversidad representaba un “problema social” para la política migratoria pues se la identificaba con “disgregación” (1). A eso se debe que la “argentinidad” del afroasiático o del indoamericano se midiera por la pérdida de los rasgos con que el discurso dominante los identificaba. Su historia local quedaba encerrada en el cajón de los “estudios migratorios” sobre “comunidades extranjeras o latinoamericanas”, desvinculada de aquella “Historia argentina” que, en aras de la “cohesión social”, omitía la mención de nuestra pluralidad religiosa y cultural, haciéndonos creer que eramos un país “con” inmigrantes, y no “de” inmigrantes. De allí la paradoja de un autoretrato colectivo promovido por la educación pública que no daba cuenta de la riquísima experiencia popular con la diversidad aportada por la inmigración, gracias a la que el país, en 90 años (1869/1960), pasó de 2 a 20 millones de habitantes. Sin valoración ni confirmación formal, la familiaridad barrial con la diferencia fue tratada con aquella indiferencia condescendiente que se dispensa a lo arcáico, exótico o folclórico, confundida genralmente con aceptación. Por lo que no debe sorprender que a la percepción colectiva de hoy le siga costando extender la “argentinidad” hacia cierta gama étnica, espiritual y patrimonial de su sociedad. Quizás el ejemplo que mejor ilustre esta falta de actualización del autoretrato colectivo de argentinidad, sea el caso de las identidades islámicas y arábigas, desvinculadas de la euroamericanidad y modernidad por un tipo de concenso intelectual que atraviesa el

discurso historiográfico y los contenidos de los materiales de la educación pública, pues como sea que las trate nunca se refiere a ellas más que como algo ajeno religiosa y culturalmente y lejano en el tiempo y el espacio. Si el “sentido común” vigente en el Centenario indicaba que ser argentino era ser católico o al menos cristiano, a juzgar por los manuales escolares de hoy, es no ser musulmán: “Como el Corán prohibe (sic) la representación de formas vivas (hombres, animales), los musulmanes crearon un tipo de decoración que nosotros conocemos con el nombre de “arabesco”....”. Al alumno argentino y musulmán le queda claro que queda fuera de ese “nosotros”, tanto como a sus compañeros no musulmanes, que ese “nosotros” puede ser cualquier cosa menos musulmán. Un tipo de “nosotros” cuyo único límite viene marcado por lo musulmán, que hace que ello sea una diferencia distinta a todas las demás que integran o podrían integrar el campo de lo que se percibe como propio. Es un dispositivo retórico que convierte al islam y los árabes en el otro religioso-etno- cultural por excelencia. En alteridad absoluta de nuestro tiempo. Pieza clave para la forma de definición del nosotros colectivo dominante, distinguible por su “racionalidad” representada en el arte por la libertad y profusión de la representación figurativa. Que hace que una niña de seis años cuando su compañera escolar le pregunta “¿que es Siria?” ella responda sin dudar: “es el planeta dónde existen los árabes!” Representación religiosa y cultural negativa, que indujo a presumir sobre los inmigrantes árabes incapacidad agrícola y dedicación al comercio por atavismo beduino y que la indigencia económica implicaba otra cultural. Nuestra historiografía no pudo hasta el S. XXI interpretarlos por fuera de la lógica del discurso de Castro Barros (2) para el islam como herejía y del de Sarmiento para lo arábigo como modelo de barbarie o, al menos, a través de lo que nos decían en sus 70 periódicos y publicaciones editados en el país en idioma árabe. Mucho menos su preservación como parte del patrimonio nacional. Incluso el dominio de ese idioma nunca fue considerado o exigido por nuestros organismos de investigación científica como instrumento necesario para los “estudios migratorios” sobre el grupo. Por lo que quedaron reducidos a aquello que sus integrantes trasmiteran en español a los “especialistas”. Mucho debe ésta extranjerización/exotización imaginaria a la falsa sinonimia musulmán=árabe=beduino, que hace que se perciba como más correco hablar sobre musulmanes o árabes “en” y no “de” la Argentina, pues funciona como la forma de visibilizar al islam y a la “arabidad” que no le produce conflictos, sino que confirma por contraste, al discurso que identifica iberoamericanidad con catolicidad, americanidad con cristiandad y occidentalidad con judeocristiandad. Sin esa sinonimia ilusoria tampoco es posible sostener la falsa simetría “árabes y judíos....” como gentilicios que denominan colectivos sociales secularmente incompatibles entre sí religiosa, racial, linguística y nacionalmente, que hace que todo lo que huela a turbante vaya a parar al mismo cajón y lo que parezca kipa a otro. A esta frontera conceptual han debido “adaptarse” quienes se sienten tales para aspirar a que su identidad sea pública y socialmente reconocida, lo que le ha costado al tejido social argentino el cercenamiento forzoso de las diversidades intrínsecas: para el judaismo de su diversidad linguística, particularmente de la árabiga, para la arabidad de su diversidad religiosa, y para la argentinidad de sus nuevas “tres culturas”. El costo oculto de esta incongruencia lógica es esa negación múltiple de la diversidad recíproca, esa negación a tres bandas, de la diversidad religiosa argentina, del judeocristianismo árabe y de la diversidad cultural islámica, que bloquea la lectura y valoración de nuestra interculturalidad judeo-cristiano-islámica, y que hace que nos resulte tan raro escuchar que entre nuestros compatriotas nativos haya judíos árabes, árabes de ancestral tradición católica o musulmanes sin ascendencia en países árabes. Ha de convenirse que nuestras iglesias con inscripciones inspiradas en el Corán, sinagogas de estilo arábigo, colegios libaneses en estilo plateresco, mezquitas según la estética del International Style, alicatados andalusíes de estaciones, municipalidades, cuarteles militares y hoteles, sumados al urbanismo social mudéjar y a los arabismos de la lengua y el habitar legados por España, si bien no son el paisaje dominante de hoy, tampoco son tan escasos como para haber merecido menos de una docena de artículos en toda la historiografía argentina. Es de valorar, a pesar de su imperfecta aplicación, el esfuerzo de los últimos gobiernos por dotarnos de un marco normativo que proteja y promocione la Diversidad. Recuérdese en este sentido que la libertades constitucionales de culto, movimiento y expresión, aunque no

estaban pensadas para inmigrantes arábigos, y durante mucho tiempo fueron más de iure que de facto, permitieron que estos inesperados realizaran el ideal de Alberti de “Gobernar es poblar”, pues son los que mejor distribución territorial, mayor arraigo provincial y menor índice de retorno exhibieron de los inmigrantes ultramarinos, pues erasn desconocidas en la realidad colonial de la que procedían. Su transformación de agricultores en comerciantes-distribuidores creativos, aprendiendo incluso el quechua para su ejercicio, nunca fue atribuida al contexto latifundista local y a la escacez de redes viales nacionales para la distribución de mercancías. Si bien en 100 años hemos pasado de un retrato tan negador de las diferencias que se autoclandestinizaban (la cocina étnica limitada al patio trasero), a otro centrado solo en ellas (el restorán étnico), ello sigue sin permitirnos otra alternativa para definir al otro que no sea aquello que “nosotros no somos”, por lo que nos debemos aún otro retrato que de cuenta de las transversalidades producidas entre las diferencias, las cuales han ido construyendo un campo común de singularidad compartida (el árabe de jamón y queso). Uno que nos reconcilie con aquellas zonas de nuestro rostro ocultadas por las tinieblas del Orientalismo local. 1) En sintonía ideológica con los sectores dominantes de la primera década del siglo XX, Juan Alsina, a la zazón Director General de Inmigraciones, entiende que el objetivo de la legislación debe orientarse hacia la homogeneidad teniendo como modelo el hombre caucásico europeo, portador de civilización y cultura, para el que la diversidad representa una amenaza: “[...] la diversidad de razas, de tan profunda diferencia, indígena americana, negra, asiática y europea, coexistiendo en una nación, crea problemas sociales gravísimos[...]” “Alsina, Juan A.: La inmigración en el primer siglo de la independencia, Edición de Felipe Alsina, Bueno Aires, 1910.” 2) Desde la prensa Castro Barros critica a los defensores de la tolerancia civil y la libertad de cultos que proponen las figuras prominentes de la política “porque creen que todas las religiones son buenas sin exceptuar la Judía y la Mahometana. Esos son secuaces del impío (Voltaire)” Castro Barros, P. Nota del Editor de El Observador Eclesiástico de Chile (1823) reeditado en Córdoba en 1824 p. 39. Citado por Nancy Calvo en Lo Sagrado y lo Profano. Tolerancia Religiosa y Ciudadanía Política en los Orígenes de la república Rioplatense, Andes No 015, Universidad nacional de Salta, Salta Argentina, 2004.

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