İLEM YILLIK 2009

İLEM YILLIK düşünce & araştırma dergisi

Y›l /Year: 4 • Sayı /Issue: 4 2009 ISSN: 1307-3303

İlmi Etüdler Derneği Adına İmtiyaz Sahibi ve Yazı İşleri Müdürü Yusuf Alpaydın

Editörler Adem Başpınar – Murat Şentürk

Yayın Kurulu Yusuf Alpaydın | Adem Başpınar | Taha Eğri | Lütfi Sunar Murat Şentürk | H. Ramazan Yılmaz

Yayın Türü Yerel Süreli Yayın

Tashih Dudu Ekinci Demir

Kapak Tasarım & İç Düzen Furkan Selçuk Ertargin

Baskı & Cilt Nakış Ofset Litros Yolu 2.Matbaacılar Sitesi A Blok 2A 13 Topkapı/İstanbul Tel: +90 212 6138737

İLEM Yıllık, İlmi Etüdler Derneğinin yılda bir yayımladığı akademik hakemli bir dergidir. Yayımlanan yazılardan yazarları sorumludur.

Said Halim Paşa Niçin Yeterince Tanınmıyor? | VAHDETTİN IŞIK | 7

İbn Sînâ ve Âlemin Ezelîliği Tartışmaları| MUHAMMET FATİH KILIÇ | 15

Fıkıh Usulünde Sahabe Fetvasının Kaynaklık Değeri ile İlgili Yaklaşımlar ve Bunların Tahlili NECMETTİN KIZILKAYA | 29

Güç ve Adalet Arasında Bir Devlet Adamı: Nizamülmülk ve Siyasetname’si MUSTAFA KÖMÜRCÜOĞLU, ŞEYMA KÖMÜRCÜOĞLU | 43

Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı Münasebetleri | ABDULKADİR MACİT | 67

İbn Sina ve Kelam | MICHAEL E. MARMURA | 83

İtalya ve Yeni Gerçeklik | PAM COOK | 113

Metropol’de Sosyal Adalet Arayışı | BEDRETTİN KESGİN | 121

İlk Dönem Cumhuriyet Türkiyesi’nde Türkleştirme Politikaları AHMET KÖROĞLU | 167

Sunuş

İlmi Etüdler Derneği (İLEM)’nin yürüttüğü ilmi çalışmaların bir semeresi olan “İlem Yıllık”’ın 2009 sayısı ile karşınızdayız. İLEM kim olduğunu bilen, kendi medeniyetinin özlerini zihninde ve kalbinde barındıran, yaşadığımız coğrafyanın ilim ve medeniyet birikiminden hareketle yaşanan kültürel ve entelektüel kopuşun yaralarını sarabilecek ilim adamlarının yetişmesi için kurulmuştu. Ancak bu ilim adamları, geçmiş ve gelecek çağlarla olan irtibatı kurabilir, farklı medeniyetlerle doğru ilişkileri tesis edebilir ve taklitçiliği aşacak, özgün, teorik ve pratik ilmi üretkenliklerde bulunabilirdi. Çalışmalara başlarken ortaya koyduğumuz bu çerçevenin üzerimize yüklediği sorumluluğun bilinci ile hareket etmeye devam etmekteyiz. Bu bağlamda, dernek mensubu ve çevresinin ürünlerini akademik ve ilmi camia ile paylaştığı en önemli vasat olan dernek yıllığı, dernek bünyesindeki “İhtisas Çalışmaları”’nın genişlemesi ve çeşitlenmesi yoluyla zenginleşmektedir. Kısaca başlıklarıyla vermek gerekirse “2000 Sonrası Türkiye’nin İktisadi Yapısının Değişimi Araştırması”, “Elmalılı Tefsiri Okuma Grubu”, “Hatırat Okumaları Grubu”, “İletişim Çalışmaları Atölyesi”, “İslam Düşüncesi Tahkik ve Neşir Atölyesi”, “Klasik Okumaları: “İbn Haldun: Mukaddime” Okuma Grubu”, “Şehir Çalışmaları Atölyesi”, “Türk Sosyolojisi Atölyesi”, “Uluslararası İlişkiler Teorisi Okuma Grubu” bağlamında çalışmalar devam etmektedir. Bu çalışmalar dolayısıyla hasıl olan birikimi yılda bir defa yayınladığımız yıllık artık karşılayamaz hale gelmiştir. Bu vesileyle “İlem Yıllık” 2011 yılı itibariyle yılda iki sayı yayımlanacak bir dergiye dönüşecektir. İhtisas Çalışmalarındaki esas amaç, değişik alanlarda nitelikli ve özgün bilgi üretmektir. İhtisas çalışmaları katılımcıların alanlarındaki ilmi birikim ve tecrübelerini olgunlaştırmalarını hedeflemektedir. Siyasal Bilimler, Beşeri Bilimler, Felsefe ve Din Bilimleri, Tarih ve Toplum Bilimleri ve Sanat gibi farklı alanlarda çalışan araştırmacıların ortak bir ilim anlayışı etrafında bir araya gelerek oluşturdukları ihtisas grupları, İLEM’in yakın gelecekte vücut bulacak enstitüsünün de temeli olacaktır. Bu sayımızda klasik dönem İslam felsefesinden, Osmanlı siyaset düşüncesine ve sinema tartışmalarına uzanan farklı ve kapsamlı başlıklarda çalışmalar bulunmaktadır. Gelecek sayılarda buluşmak ümidiyle…

6

Sunuş

Said Halim Paşa Niçin Yeterince Tanınmıyor?

VAHDETTİN IŞIK

Özet: Türkiye’nin yakın tarihini şekillendiren siyasi ve entelektüel aktörler içerisinde Said Halim Paşa önemli bir yer işgal ediyor. Gerek siyasi görevleri gerekse de yazdığı kitaplar onu önemsememiz için yeterli gerekçeleri bize sunmaktadır. Ne var ki Türkiye siyasetini ve entelektüel birikimini etkileyen kişi ve mihraklarda bu birikimden yeterince faydalanıldığı söylenemez. Her şeyin siyasal iktidarı elde etmek dolayımından değer kazandığı bir vasatta, onun fikirleri yeterince ilgi görmemiştir. Keza, modern zihnin tarihsizliği de bu duruma zemin oluşturmaktadır. Oysa Paşa’nın ortaya koyduğu birikim bugün için hâlâ olup biteni çözümlemek için önemli kavramsal imkânlar barındırmaktadır. Bu yazı, Said Halim Paşa’yı niçin bilmemiz gerektiğini açıklığa kavuşturmayı hedefliyor. Anahtar Kelimeler: Said Halim Paşa, İslamcılık, Düşünsel Temellendirme, Modernizm, İttihatçılık, Malta Sürgünü, Konformist Tutum, İslami Gelenek. Abstract: Said Halim Pasha is one of the most important figures who shaped the Turkey’s recent political and intellectual history. Both political positions he run in government and his books enough for us to pay attention to him in Turkey’s political history. However, the people affected Turkey’s politics and intellectual life ignored him so far and do not benefit from his experiences. When we know that everything to gain political power with the purpose of appreciation, his ideas has not been interested enough. Likewise, the modern mind without historical connection caused this situation. However Halim Pasha’s experiences give us conceptual heritage to understand what is going on in Turkey today. This paper aims to clarify why we need to know Said Halim Pasha. Key Words: Said Halim Pasha, Islamism, Modernism, Islamic Tradition, Philosophical Justification, Ittihadism (Unionism), Malta Exile, Conformist Attitude. Atıf©: Işık, Vahdettin, “Said Halim Paşa Niçin Yeterince Tanınmıyor?”, İLEM Yıllık, yıl 4, sayı 4, 2009, ss. 7-13

8

Vahdettin IŞIK

Türkiye gibi yenilmiş ya da başka bir uygarlığı kendi değerleri kılmaya çalışan ülkelerde, Malik bin Nebi’nin de bahsettiği gibi, insanların tarihlerinden ve temellendirilmiş düşüncelerinden ziyade efsaneleri ve kahramanları vardır. Burada tarih kurgular üzerinden şekillendirilir ve şahsiyetler bu kurgular üzerinden önümüze sürülerek bizlerden bunları büyük şahsiyetler olarak tanımamız beklenir. Birçok bilinmesi gereken isim gibi Said Halim Paşa’nın da Türkiye’de çok fazla bilinmediği bir vakıa. İlginç olan İslamcı muhitlerin de gündemlerinde Said Halim Paşa’nın belirgin bir yerinin bulunmuyor olması. Burada “Said Halim Paşa’nın İslamcılar tarafından bilinmesi mi gerekiyordu?” sorusunu sorarak meseleyi vuzuha kavuşturmaya bir yol açmış olabiliriz. Öncelikle “Büyük adamların sayısının sayılamayacak kadar çok olduğu bir ülkede Said Halim Paşa gibi birinin bilinmemesi niye meseledir?” konusuna değinmek gerekiyor. Said Halim Paşa’nın ortaya koyduğu düşünce birikimi nicelik olarak bir kitabın sayfaları arasına sığabilecek kadar azdır. Buna karşın, modern dönem İslam düşüncesi üzerine yapılacak okumaların içerisinde hiç kuşkusuz en dikkat çekici, en mutedil ve en kuşatıcı tasavvurun sahiplerinden birisidir o. Said Halim Paşa dönemin çok etkin isimlerinden Mehmet Akif Bey ve Muhammed İkbal gibi gerek İslamcı gerekse de İslamcı olmayan muhitlerde saygın bir yer edinmiş, pek çok insan tarafından çok büyük bir şahsiyet, çok büyük bir düşünce adamı olarak tanımlanmıştır. Modern dönem İslam düşüncesinin anlaşılmasına yönelik yapılacak her gayretin içerisinde hiç kuşkusuz İkbal uğranılması gereken bir duraktır. Yine Türkiye’deki serüvenin anlaşılması noktasında Mehmet Akif hiç kuşkusuz bir uğrak noktasıdır. Her ikisi de Said Halim Paşa’yı bizim bugün ifade edeceğimiz sözlerden çok daha büyük iltifatlarla taltif etmişlerdir. Mehmet Akif Bey’e göre o, İslam dünyasının yaşayan en önemli mütefekkirlerinden birisidir. Keza Muhammed İkbal’in “İslam Düşüncesinin Yeniden Oluşumu” -ki Türkiye’de ismi çok bilinen ama maalesef çok iyi okunmamış- eserinde kendi düşüncesini temellendirmek için Said Halim Paşa’nın sözlerine yaptığı atıflar vardır. Ulusallaşmanın salt coğrafi bir sınır değil, zihinsel sınırlar oluşturduğu bir bağlamda yetişen bizim gibi insanların İkbal ile Said Halim Paşa arasında bir bağlantı kurması, onlar arasındaki ilişkiyi doğru anlamlandırması kolay değildir. Ama en azından bugünlerde, dönemin sıcak çatışmalarının ve iktidar mücadelelerinin nispeten dışında kalabileceğimiz düşünce zeminlerinin imkân dâhiline girdiği bu dönemde, bu ilişkileri yakından gözlemlemek için Said Halim Paşa üzerinde çalışılması gereken önemli bir isimdir.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Said Halim Paşa Niçin Yeterince Tanınmıyor?

Said Halim Paşa isminin önemini dört husus üzerinden açıklayabiliriz. Birincisi; Paşa bugün genellemeler ve indirgemeler üzerinden bir dil kurmuş olan Türkiye coğrafyasında bizim çok muhtaç olduğumuz bir vasfa sahiptir. Bu vasıf, toplumsal gerçekliği açığa çıkarmak için ciddi bir zihinsel çaba harcamaktır. Said Halim Paşa zihinsel meselelere çok ciddi bir emek vermiş, hem Batı’yı hem kendi gerçekliğimizi de çok iyi tanıyan birisi olarak mukayeseli değerlendirmeler üzerinden düşüncesini şekillendirmeye çalışmıştır. Bu nedenle ümmetin toplumsal gerçekliğini açığa çıkarmak için başvurulması gereken en önemli ve en gerçekçi şahıs Said Halim Paşa’dır. Gerek siyasi kişiliği nedeniyle doğrudan süreçlerin içinde yer almış olması gerekse de entelektüel müktesebatı böyle bir vasıfla donanmasında çok etkili olmuştur. O, salt metinler üzerinden bir tasavvur oluşturmamış, bizzat icranın içerisinde süreci tecrübe etmiş birisi olarak değerlendirmeleri gerçeklerle de sınanmış birisidir. İkincisi; Said Halim Paşa meseleleri öncelikle ve salt pratik çıkarlar ekseninde algılayıp anlamlandırmamış, pratik gereklilikleri de hesaba katan ve bütün bir birikimini düşünsel bir temellendirme etrafında oluşturmaya çalışmış önder şahsiyetlerden birisidir. Bir yangın yerine dönmüş coğrafyamızda, yüz yıl içerisinde beş milyon kilometrekarelik bir coğrafyadan bugünkü hâline gelen bir asitanede sadrazamlık yapan Paşa, zor bir işi başararak vakayı düşünsel temelli olarak algılamada, temellendirmede ve öngörüde bulunmada yüksek bir performans göstermiştir. Her şeyin oldukça pratik merkezli ve iktidar öncelikli düşündüğümüz bugünkü vasatımızda Said Halim Paşa’nın bu yönünün çok dikkate alınması gerekmektedir. Özellikle Malta’da sürgünde iken Cemiyet-i Akvamın kurulacağı haberleri üzerine, başta ABD olmak üzere bir çok ülkenin devlet başkanına gönderdiği mektubunda bugünlere tuttuğu projeksiyon şaşırtıcı düzeyde gerçekleri tespit etmiştir. Keza yine Malta’da, hayatının son anlarında yazdığı “İslam’da Teşkilat-ı Siyasiye” adlı eseri de ulusal düzlemde ne yapılması gerektiği ile ilgili sunulmuş “ilk proje”dir. Sadece bu iki örnek bile onun ufkunu göstermek için fazlasıyla yeter. Üçüncüsü; Said Halim Paşa gerek kendimize ilişkin gerek Batı’ya ilişkin çok ciddi ve itidalli bir eleştirel dil kullanmayı başarabilmiş ender şahsiyetlerdendir. Böyle bir dil sağlıklı bir düşüncesin inşasında asla vazgeçilemeyecek temel ögelerden biridir. Dördüncü olarak da Said Halim Paşa’yı pek çok düşünce adamından ayırt etmemize yarayacak en temel vasıflardan birisi olan, iktidar üzerinden toplumu dönüştürmeyi hedefleyen modern dönemin merkeziyetçi kurgusunun dışında kalmayı bu zorlu döneme rağmen başarmış olmasıdır. Paşa medeniyeti toplumsal gerçekliğin ıslahı üzerinden kurmaya yönelik bir düşünme cehdi ortaya koymuştur. Bu açıdan sorunların bizim için küreselleşmeye başladığı ve de insanların görmezlikten gelemeyeceği yeni bir sese ihtiyaç duyulan bu dönemde bu vasfın çok kıymetli olduğunu belirtmek gerekir.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

9

10

Vahdettin IŞIK

Said Halim Paşa’nın neden önemli ve bilinmesi gereken bir şahsiyet olduğunun gerekçeleri temel başlıklar hâlinde ifade ettikten sonra, asıl sorumuza dönebiliriz; “Neden Said Halim Paşa’nın müktesebatıyla orantılı bir tanınılırlığı yoktur günümüzde?”. Müktesebatıyla orantılı olarak tanınmamasının birçok gerekçesinden bahsedilebilir. Her sosyolojik olayda ve olguda olduğu gibi bu meseleyi de tek bir gerekçe üzerinden izah etmek mümkün değildir. Ben meseleyi Türkiye fikriyatını ve siyasetini yakından bilen insanların anlayabilecekleri gerekçeler üzerinden izah etmeye çalışacağım. Öncelikle Said Halim Paşa asker değildir ve son bir buçuk asırda Türkiye’de asker olmayanların aktör olması mümkün değildir. Olsa olsa aktörlerin etrafında işe yaradığınız oranda veya aktörlerle çatışan ekibin koçbaşı olduğunuz oranda adınız duyulabilir son yüzyılda memleketimizde. İfadeler çok keskin olmakla birlikte Said Halim Paşa’nın asker kökenli bir kişilik olmamasının, Türk siyasetinde isminin müktesebatıyla orantısız duyulmasının en önemli gerekçelerinden biri olduğunu düşünüyorum. Son yüzyılda siyaset, büyük ölçüde ittihatçı çerçeve içerisinde yer almış asker kökenli operasyonel kişiliklerin etrafında oluşturulmuş bir bürokratik terminolojiyle çözümlenmeye çalışılıyor. Said Halim Paşa ise böyle bir gelenekten gelmediği için etkinliği de onlar kadar olmamıştır. Hatırlanacağı gibi son dönemin en önemli aktörleri İttihat ve Terakki çevresinde kümelenmişlerdir. Said Halim Paşa da oradadır. Ama ittihatçılık sonunda asker kökenlilerin daha belirleyici olduğu bir sürece evrilmiştir. Teşkilattan gelen İttihatçıların ilişkilerinin arka planları, dayanakları ve de etraflarında oluşan mitten kaynaklanan bir güçleri vardır. Paşa ise teşkilatçı gelenekten gelmeyen biri olarak ayağını basabileceği, projelerini ve düşüncelerini uygulayabileceği bir güçten görevindeyken dahi nispi olarak mahrumdu. Bu nedenle pratik siyasette sembolik başarılar ortaya koyabilmiştir. Bu konuda Edirne’nin alınmasını, Hicaz bölgesinde Arap-Osmanlı ilişkilerinde yaşanan açılımları, ittihatçılar içerisindeki çatışmalarda bir denge unsuru olmasını, uluslararası ilişkilerde ittihatçı maceracıları nispi olarak frenleme noktasındaki rolünü düşünebiliriz. Bu konulardaki rolüne rağmen doğrudan doğruya yeni bir düzenin şekilleniş sürecine yön vermeye hem teşkilatçı geleneği müsait değildir hem ülkenin yeniden şekillendirildiği zamanın önemli bir kısmını (1919-1921) Malta’da sürgün geçirmiştir hem de 1921’de şehit edildiği için sonraki süreçlere kendi yaklaşımını doğrudan taşıyamamıştır. Üçüncü olarak, Said Halim Paşa’nın sonraki kuşaklar tarafından tanınmamasını belirleyen çok daha belirleyici bir unsur da dönemin hem ulusal aktörleri hem de küresel aktörleri açısından çok kullanışlı bulunmayan fikirlere sahip olmasıdır. Paşa’nın tasavvuru küresel aktörlerin işine gelmemekte, yerel aktörler tarafından da kullanışlı bulunmamaktadır. Zira o Batı’yı çok iyi tanır ama Batıcı değildir. Batıcı olmamak da başlı başına küresel aktörlerle sorunlu olmak demektir. Yine

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Said Halim Paşa Niçin Yeterince Tanınmıyor?

Said Halim Paşa o dönemki ifade ile söylersek beynelmilelcidir. Ama yerel olarak, bugünkü terminolojiyi kullanmak ne kadar uygun ise ulusal bağlamlarda ortaya konulan bütün cehtlere karşı ciddi destekler sağlamıştır. Mesela Türk Yurdu dergisinin imkânsızlıktan dolayı çıkarılamadığı bir dönemde Said Halim Paşa kendi kişisel imkânlarını kullandırtarak Türk Yurdu dergisinin çıkarılmaya devam etmesini sağlamıştır. Bugünkü zihinle baktığımız zaman bu çok anlaşılabilir bir şey değildir. Oysa o Batı emperyalizmi karşısında direnme imkânı, direnme potansiyeli taşıyan her kişi, söylem ve muhite sahip çıkmıştır. Said Halim Paşa’nın İslamcı muhitlerde çok fazla bilinmemesi de şöyle izah edilebilir: Bir taraftan yenilikçi bir anlayışı, öbür taraftan bu yenilenmeye karşı bir tutum sergileyen ikinci bir dalgayı esas alarak baktığımızda Paşa’nın fikirlerinin tanınmamasının gerekçeleri farklıdır. Nispeten yenilenmeci, rahat bir dille söylersek modernist çizgi zaten tarihsiz bir zihne sahiptir. Bu tutum sadece Said Halim Paşa karşısında alınan bir tavır değildir. Son derece eyyamcı zihniyetle düşünen birilerinin tarihin tozlu rafları arasında kalmış, unutturulmuş bir aktörünün kitapları üzerinde ciddi çalışmalar yaparak ondan bugüne ne katabiliriz diye düşünmelerini beklemek zordur. Yenilenme karşısında daha ihtiyatlı tutum sergileyen çevrelerin Said Halim Paşa’yı çok iyi bilmemelerinin sebebi ise Paşa’nın içe kapalı olmayan, dünyaya zihnini açmış, dünyadaki gelişmelerden haberdar, Batı’yı yakından tanıyan ve bu olguyla sağlıklı bir ilişkinin nasıl kurulabileceği üzerine çok ciddi değerlendirmeler yapmış, fikirler ortaya koymuş bir kişi olmasıdır. Dolayısıyla Paşa, riskli ve kaygan bir zeminde hareket etmektedir. Böyle riskli bir zeminde hareket etmeye yeltenmiş yer yer de muhafazakâr tutumun benimseyemeyeceği kavramsal çerçeveler ortaya koymuş bir adama karşı muhafazakâr tutumun çok sıcak ilgiler duymayacağı bellidir. İttihatçılarla olan ilişkisi de onun bu çevreler tarafından ihtiyatla karşılanmasının gerekçelerinden bir diğeridir. Aşağı yukarı iki asırdır ama şimdi hepten bütün kavramların, bütün gündemlerin, bütün düşüncelerin pratik gereklilikler yani iktidar çatışmasının taraflarından birisinin işine yarar mı yaramaz mı dolayımından konuşulduğu bir dünyada Said Halim Paşa’nın bu ihata edici tutumu çok kullanışlı bir tutum değildir. Dolayısıyla pragmatik ve operasyonel bir mantıkla, tasavvurunu, ilişkilerini, kurumlaşmalarını inşa etmiş Türkiye gerçekliğinde Said Halim Paşa’nın kendisine çok fazla yer bulamamış olması anlaşılabilir bir durumdur. Bununla bağlantılı olarak dördüncü bir mesele de Said Halim Paşa’nın gündemini, kendi kavramsal çerçevesini dönemin şartları içerisinde algılama cihetine girişmek ciddi bir soyutlama girişimini gerektirmektedir. Onu okuyup bugün onun fikirlerinden istifade etmeyi öngören bir zihinle bakmak meşakkatli bir iştir. Yani doğrudan doğruya kullandığı bir kavramı, kurduğu bir cümleyi, ortaya koyduğu bir önermeyi olduğu gibi iktibas edemeyeceğimiz bir adamla çok fazla yoğun ilişkiye girmek ancak ilgilisinin, özel meraklısının, fikir çilesi çekmeyi kendisi için ibadet olarak algılamış

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

11

12

Vahdettin IŞIK

bir zihniyetin girişebileceği bir şeydir. Bu açıdan da bugünkü İslamcı insan profilinin Said Halim Paşa’yı çok kullanışsız birisi olarak algıladığını görebiliriz. Soyut düşünme, soyutlama bugün çok fazla kıymet ve takdir gören bir iş değildir. Bugünkü verili durumda Said Halim Paşa’dan istifade etmeyi, düşüncelerini kendi gerçekliğimiz içerisinde anlayıp ondan bir hikmet devşirmeyi göze alacak bir müktesebat ve tasavvurun yaygın olmadığını düşünüyorum. Bugün bin türlü eleştiri de yapsak modernlik bir yaşam tarzı olarak Türkiye’de ciddi bir etki gücüne sahiptir. Kavramlarımız, gündemlerimiz, kurumsal serüvenlerimiz büyük ölçüde modern zihnin dolayımından şekillenmektedir. Bu sorunun yol açtığı konformizm bir yaşam tarzı olarak ülkenin tüm alanlarını ciddi oranda etkilemiştir. Bu vasatta düşünce işini kendisine meslek edinmiş insanlardan beklenen de bir an önce acil, uygulanabilir, bugünkü sosyolojik ve siyasal iktidar serüveninde kullanışlı bilgiler ortaya koymalarıdır. Said Halim Paşa ile uğraşmak bu konformist tutumu bir kere elinin tersiyle geriye itmeyi gerektiren çileli bir iştir. Bu durum da Said Halim Paşa’nın bugün kendisiyle çok fazla yüzleşme adayının bulunmadığı bir vasatta bilinmemesini tabii hâle getirmektedir. Yine Said Halim Paşa operasyonel yanı olan projeci birisidir. “İslam’da Teşkilat-ı Siyasiyye” kitabı, ne yapabiliriz sorusuna cevap bulmak maksadıyla onun yazdığı bir çalışmadır. Bu metin Osmanlı İslamcılığında hilafetin ilgasından sonra ortaya çıkan İslami hareketlerin temel gündemini oluşturan “yeni bir devlet - yeniden devlet - İslam devleti” gibi kavramlaştırmalara ilişkin erken bir habercidir. Bu Said Halim Paşa’nın ileri görüşlülüğünü, ortaya koyan bir belgedir. Sıradan bir metin olmayan bu çalışmaya benzeyen örnekler de çok yoktur. Projeci ve uluslararası ilişkileri çok iyi takip eden bu kişiliğin bugün emperyalizmin öncülüğünde gelişen küreselleşmenin beraberinde getirdiği sorunlara yeni ve ciddi cevaplar üretme cehdinin zayıfladığı bir dönemde, insanlığın yeni bir ses aradığı bir zamanda bu programı tertip etmek, Said Halim Paşa üzerine okumalar yapmak bir ödev olarak değerlendirilmelidir. Daha önce de vurguladığım gibi Paşa, küresel aktörler ve onlarla bir şekilde ilişki içerisindeki ulusal aktörler için problem bir kişiliktir. Beraber yol yürünemeyecek bir adamdır. Sadece bu sebep bile Said Halim Paşa’nın bu ülkede yeterince bilinmemesi için yeterlidir. Hatırlatmalıyım ki Said Halim Paşa, İslam siyasi düşüncesinin genel temayülünün ortaya koyduğu fikriyatla irtibatını sürdürmeyi başarmış bir kişiliktir. Paşa Batı’nın kaçınılmaz bir mihrak hâline geldiği o dönemde, İbni Haldun’un muhteşem bir şekilde tesbit ettiği gibi, mağlupların galiplere benzeme yarışına girdiği bu dönemde, Batı’dan âdeta iktibasla buraya taşınmaya çalışılan kurumlara, yapılara, anlayışlara

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Said Halim Paşa Niçin Yeterince Tanınmıyor?

ve kavramlara karşı mutedil bir şekilde, temellendirilmiş kavramsal ve olgusal çözümlemelerle cevap arayışına girişmiş bir akıl ve yürek adamıdır. Dolayısıyla modern dönemde İslam siyasi düşüncesi üzerine kafa yormuş kişiler içerisinde müstesna bir yeri vardır onun. Batı’da çıkan her şeye; “Bu bizde zaten var.” denildiği bir dönemde, böyle bir sükûnet içerisinde düşünce ortaya koyabilmek de hakikaten zor bir şeydir. Keza dönemin yeni düzen arayışları içerisinde yer kapma telaşına düşmüş bir siyasal ve kültürel vasatta Said Halim Paşa İslam’a, Müslümanlara ve Batı’ya bakışında son derece mutedildir. Elbette ki her insan gibi onun da çözümlemelerinde katılmadığımız noktalar olacaktır. O Müslüman aklın ve yüreğin imkânları ile düşünen, ayağı buraya basan, emperyalizm karşısında farklı bir var oluşun mümkün olabileceğine ilişkin geniş bir ufkun ve imanın sahibidir. Bu yüzden İslam düşünce geleneği içerisinde siyasi sürekliliğe yabancılaşanlardan farklı bir mirası bizlere taşımayı başarabilmiştir. Paşa’ya rahmet ve mağfiret diliyorum.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

13

14

Vahdettin IŞIK

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sînâ ve Âlemin Ezelîliği Tartışmaları

MUHAMMET FATİH KILIÇ

Özet: Bu makalede, İbn Sînâ’nın âlemin ezelîliliği hakkındaki düşünceleri ile bu düşüncelerine ilişkin gerekçeleri, âlemin zamansallığını savunan düşünürler tarafından kendisine yapılan itirazlarla b irlikte ele alınmıştır. İbn Sînâ’nın ezelîlik için yaptığı ontolojik-zamansal ayrımına göre kendisinin, âlemin ezelîliğini sadece zamansal anlamda savunmuş olduğu sonucuna varılmıştır. Filozofun bu düşüncelerinin ardında, Tanrı’nın tenzihine ilişkin bir kaygısının bulunduğu tespitine ulaşılabilir. Anahtar Kelimeler: İbn Sînâ, Ezelîlik, Zamansallık, Âlemin Ezelîliği. Abstract: This article deals with Avicenna’s thoughts about the eternity of the World and justifications regarding this thoughts in contrast to the thinkers who advocate temporality of the World including the objections made to him. Avicenna makes a classification between ontological and temporal eternity. According to Avicenna’s classification it’s conclused that he advocated the World has only a temporal eternity. It is asserted that, on the behalf of his thoughts, he has a concern to cleanse God of inadequecy. Key Words: Avicenna, Eternity, Temporality, Eternity of the World. Atıf©: Kılıç, Muhammet Fatih, “İbn Sînâ ve Âlemin Ezelîliği Tartışmaları”, İLEM Yıllık, yıl 4, sayı 4, 2009, ss. 15-28

Muhammet Fatih KILIÇ

16

Âlemin ezelîliği-zamansallığı (kıdemi-hudûsu) meselesi, İslam düşünce geleneğinde kelamcılarla filozoflar arasındaki en meşhur tartışmalardan birini işaretler. Bu tartışmanın bir benzeri, yeni eflatuncu düşünce geleneğine mensup bir filozof olan Proclus Diadochos (v. 485) ile Hristiyan bir teolog olan John Philoponus (v. 570) ya da Arapçada bilinen adıyla Yahyâ en-Nahvî arasında gerçekleşmiştir. Birtakım deliller ileri sürerek âlemin kıdemini savunan Proclus’a karşı çıkan Philoponus, onun görüşlerini eleştiren bazı reddiyeler yazmıştır.1 İslam klasik dönem kaynaklarının buna yer vermesi, söz konusu tartışmanın Müslümanlarca bilindiğine kanıt olarak ileri sürülebilir. Proclus’un klasik dönemde Arapçaya çevrilmiş risalesiyle2 İbn Sînâ’nın çağdaşı olan Ebû’l-Hayr el-Bağdâdî (v. 1020)’nin, İslam kelamcılarıyla Philoponus’un âlemin hudûsuna ilişkin delillerini mukayeseli olarak ele aldığı risalesi buna örnek olarak gösterilebilir.3 Burada zikredilen yaklaşım ve eserleri önemli kılan, İslam kelamcı ve filozoflarının hudûs-kıdem tartışmalarında bunlardan istifade etmesidir.4 Felâsife geleneğinin en başta gelen filozofu olan İbn Sînâ (v. 428/1037)’nın, âlemin varlık kazanmasının zamansallıkla olan irtibatına; âlemin zamansallığı (hudûsu) ve ezelîliğine ilişkin yaklaşımı, âlemin varlık ilkesi hakkındaki görüşü; yani bir bütün1

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, Beyrût, Dârü’l-Ma‘rife, 1994, s. 312.

2

Proclus, “Hucec-ü Broklûs fi Kıdemi’l-Âlem”, (Abdurrahman Bedevî, el-Eflâtûniyyetü’l-Muhdese ‘inde’lArab, Kâhire, Vekâletü’l-Matbû‘ât, 1977 içinde) s. 34-42. Ayrıca Proclus’un delillerinin bir özeti için bkz. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, tsh. Ahmed F. Muhammed, Beyrût, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, t.y., C. II, s. 482-488.

3

Bkz. Ebû’l-Hayr Hasan b. Sivar el-Bağdâdî, “Âlemin Hudûsuna İlişkin Yahyâ en-Nahvî ile Kelâmcıların Delillerinin Karşılaştırılması”, çev. Cemâlettîn Erdemci, Kelâm Araştırmaları, 2:2, 2004, s. 155-164.

4

Bedevî’nin iddiasına göre, İslâm düşünce tarihinde önemli bir yer işgâl eden Gazâlî ve İbn Rüşd’ün oluşturduğu tehâfüt geleneği, âlemin kıdemi-hudûsu tartışmalarında, her ne kadar Proclus ve Philoponus’un isimleri zikredilmese de onlardan ciddi oranda beslenmiştir (Abdurrahman Bedevî, el-Eflâtûniyyetü’l-Muhdese ‘inde’l-Arab, s. 34). Davidson da Philoponus’un hudûs delilinin, yukarıda hudûs görüşü özetlenen Kindî üzerinden klasik dönem İslam düşüncesine dâhil olduğunu göstermeye çalışır (Herbert A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York & Oxford, Oxford University Press, 1987, s. 106-115. Krş. Kevin Staley, “al-Kindî on Creation”, Journal of the History of Ideas, C. L, No.3, Temmuz-Eylül, 1989, s. 355-370). Ancak belirtmekte yarar var ki İslam filozof ve kelamcılarının, Helen mirası ile Helenistik gelenekten istifade etmeleri, İslam düşünce tarihindeki bütün bir felsefi ürünlerin bahse konu miras ile geleneğe dayandığı anlamına gelmez. Helen mirası ile Helenistik geleneğin tercümeler yoluyla İslam dünyasına kazandırılması olgusunu düşündüğümüzde, bütün kavram ve kurumlarıyla daha çok İslam’ın inşa ettiği kültürel çevrenin böyle bir tercihi mümkün kıldığını görürüz. Yani İslam’ın müntesiplerinde, onların neyi tercih edeceklerine ilişkin oluşturduğu bilinç, tercüme için diğer uygarlıkların değil; daha çok Helen mirası ile Helenistik geleneğin seçilmesini intaç etmiştir. Ayrıca İslam kültürünün en önemli unsurlarından biri olan Arap dilinin, söz konusu miras ve gelenekte yer alan kavram ve problemleri aktarabilecek bir olgunlukta bulunması da Müslümanların, en azından benzer kavram ve problemlere önceden sahip olduğuna işaret eder (Konuya ilişkin detaylı açıklamalar için D. Gutas’ın bu konuya hasrettiği eserine bakılabilir: Yunanca Düşünce, Arapça Kültür; Bağdat’ta Yunanca-Arapça Çeviri Hareketi ve Erken Abbasi Toplumu, çev. Lütfü Şimşek, İstanbul, Kitap Yayınevi, 2003). Dolayısıyla İslam düşüncesinin bir boyutuyla Helen ve Helenistik etkiler taşıdığı söylenebilirse de İslam düşünce tarihinin bütünüyle Helen mirası ile Helenistik geleneğe dayandırılması kabul edilemez.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sînâ ve Âlemin Ezelîliği Tartışmaları

lük içinde illiyet ve sudûr teorisi tarafından öncelenmekte ve belirlenmektedir. Bu nedenle İbn Sînâ’nın âlemin ezelîliği hakkındaki görüşleri ile bu görüşe karşı ortaya konulan eleştirilere geçmeden önce, âlemin varlık ilkesi hakkındaki söz konusu teorilerin, filozofun hudûs ve kıdem tartışmalarındaki yaklaşımını ne şekilde tayin ettiğini özetle ortaya koyalım: İlliyet teorisiyle İbn Sînâ, âlemde yer alan her varlığın mümkün olan mahiyetine “varlık veren” bir illetin bulunması gerektiğini savunur. Mümkün mahiyetlere varlık veren illetlerin birbirine dayandırılması, illetler zincirinin sonsuza kadar gitmesini; yani teselsülü doğurur. Bu ise mantık açısından saçmadır. Ayrıca teselsülü kabul etmemiz hâlinde âlemdeki varlığı açıklayabilecek anlamlı bir boyut elde edemeyiz. Bu nedenle söz konusu illetler zincirinin, varlığı için hiçbir illete muhtaç olmayan bir illette durması gerekir. Varlığı için hiçbir illete muhtaç olmaması nedeniyle zorunlu varlık olarak da anılan bu illet, âlemin sadece hareketinin değil; aynı zamanda varlığının da ilkesi olan fail illet; yani Tanrı’dır.5 İbn Sînâ’ya göre gerçek anlamda varlık veren her illet, malulünden zamansal anlamda önce gelmez; sadece varlıkta (fil’l vücûd) önce gelir. Dolayısıyla bu anlamdaki illetin malulünü öncelemesi ancak zati/ontolojik açıdan söz konusu olabilir. Çünkü illet var olduğu sürece, malul de var olmak zorundadır. Bu nedenle malul kesinlikle illetin varlığından sonraya bırakılamaz; yani illet ve malul zamanda beraber var olurlar. Şu hâlde bütün bir âlemin nihai anlamda fail illeti olan Tanrı da varlık verdiği malulüyle zamanda birlikte bulunmak zorundadır.6 Diğer taraftan İbn Sînâ’nın sudûr teorisine göre Tanrı’nın varlık vermesi, O’nun tercih ve iradesinden bağımsız olarak gerçekleşir. Âlem Tanrı’dan zorunlu olarak taşar. Bu zorunluluk, Tanrı’nın doğasındaki cömertlikten (cûd) kaynaklanır. Tanrı’nın doğası herhangi bir değişimi kabul etmeyeceği için âlemin varlık kazanmasını sağ5

İbn Sînâ, eş-Şifâ’ el-İlâhiyyât, nşr. G. C. Anawati & Saîd Zâyid, Kâhire, 1960, C. II, s. 257, 345-348; a.mlf., eş-Şifâ’ et-Tabî‘iyyât: (1) es-Semâ‘ü’t-Tabî‘î, nşr. Saîd Zâyid & İbrâhim Medkûr, Kâhire, el-İdâretü’l’Âmme li’s-Sekâfe, 1983, s. 49; a.mlf., el-İşârât ve’t-Tenbîhât, thk. Süleymân Dünyâ, Kâhire, Dârü’lMe’ârif, t.y., C. III, s. 49-50; a.mlf., el-Mübâhasât, thk. Muhsin Bîdârfer, Kum, İntişârât-ı Beydâr, 1423, s. 287. Ayrıca bkz. Michael E. Marmura, “Avicenna: iv Metaphysics”, EIr, London & New York, 1989, C. III, s. 75-76; a.mlf., “The Metaphysics of Efficient Causality in Avicenna”, Islamic Theology and Philosophy, Ed. M. E. Marmura, Albany, State University of New York Press, 1984, s. 173-174; Parviz Morewedge, “Philosophical Analysis and Ibn Sînâ’s ‘Essence-Existence’ Distinction”, Journal of the American Oriental Society, C. XCII, No. 3, Temmuz-Eylül 1972, s. 429-432; Hüseyin Atay, Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, Ankara, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, 1974, s. 17-26, 116; İlhan Kutluer, “İlliyyet”, DİA, C. XXII, İstanbul, TDV, 2000, s. 121.

6

İbn Sînâ, eş-Şifâ’ el-İlâhiyyât, C. I, s. 73, 163-169, C. II, 15, 16; a.mlf., en-Necât, nşr. Mürtezâ, Tahrân, el-Mektebetü’l-Mürtezaviyye, 1364, C. II, s. 186-187, 222-223; a. mlf., el-İşârât ve’t-Tenbîhât, C. III, s. 34 vd.; a.mlf. el-Mübâhasât, 282-283; a.mlf., et-Ta‘lîkât, thk. Abdurrahman Bedevî, Tahran, Mektebü’lİ‘lâmi’l-İslâmî, 1404, s. 39-40, 134-135; Michael E. Marmura, “Avicenna on Casual Priority”, Islamic Philosophy and Mysticism, ed. P. Morewedge, Delmar & New York, Caravan Books, 1981, s. 65-66.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

17

Muhammet Fatih KILIÇ

18

layan cömertliği de hiçbir değişime konu olmaz. Yani Tanrı’nın cömertliği, zatı gibi ezelîdir. Dolayısıyla Tanrı’nın varlık vermesi sonraya bırakılamaz.7 Âlemin varlık kazanmasının zamansallıkla olan irtibatı konusunda sudûr teorisinin bir diğer önemi, söz konusu teorinin var oluş hiyerarşisini tayin ederek ilksel varlıklarla sonraya bırakılmış varlıklar arasında bir ayrım yapmamıza imkân tanımasıdır. Buna göre varlık kazanmasında gerçek anlamda varlık veren bir illetin söz konusu olduğu semavi akıllar, nefis ve cirimleriyle birlikte felekler ilksel varlıkları; bir başka ifadeyle ay üstü âlemi temsil ederken varlık kazanmasında pek çok illetin söz konusu olduğu oluş ve bozuluşu kabul eden dünyamız ise diğer varlık kategorisini, ay altı âlemi ifade etmektedir. İbn Sînâ’nın âlemin varlık ilkesi hakkındaki görüşü, bir bütün olarak illiyet ve sudûr teorisi, onun âlemin varlık kazanmasının zamansallıkla olan irtibatına ilişkin görüşünü tayin etmiştir. Bir başka deyişle filozofun âlemin ezelîliği ve hudûsuna ilişkin yaklaşımı, illiyet teorisinin sonuçları ve sudûr teorisinin sağladığı zeminde vücut bulur: İlliyet teorisinin bir sonucu olarak varlık veren her illetin malulünü sadece ontolojik anlamda öncelediği ve o ikisinin zamansal açıdan birlikte bulunması gerektiği için âlemin nihai anlamda fail illeti olan Tanrı, -sudûr teorisinden öğrendiğimiz üzere- gerçek anlamda varlık veren illetlerin bulunduğu ay üstü âlemi sadece zati açıdan önceler; Tanrı ve ay üstü âlem zamanda birliktedir. Dolayısıyla bütün bir ay üstü âlem; yani sayıları tam olarak bilinmeyen semavi akıllar, nefis ve cirimleriyle birlikte felekler zati hudûsun konusu olmaktadır. Zati hudûs, zamanın değil; sadece illetin varlığının öncelediği, maddenin aracılık etmediği ve bütün zamanlarda bulunan bir varlık kazanma şeklidir. Bu tanım çerçevesinde, dile getirilen muhtevasıyla ay üstü âlemin varlık kazanmasında, oluş ve bozuluşu kabul eden madde aracılık etmediği için ay üstü âlemin zamansal açıdan ezelî olduğu sonucu ortaya çıkar. Bu da ay üstü âlemin nihai anlamda illeti olan Tanrı ile zamanda birlikte olduğu anlamına gelir. İbn Sînâ, Tanrı’nın ay üstü âlemi, ayrık akıllar, nefis ve cirimleriyle birlikte felekleri ve onların hareketlerini aracısız yaratmanın (ibdâ‘) konusu oldukları için zamansal açıdan değil; sadece ontolojik açıdan öncelediğini savunmaktadır. Buna göre İbn Sînâ felsefesinde ay üstü âlemin, ontolojik açıdan bakıldığında yaratılmış (mübdâ‘), zamansal açıdan bakıldığında ise ezelî olduğunu söyleyebiliriz. O hâlde filozofun sisteminde ay üstü âlemin ezelî olması, onun yaratılmışlığını nakzetmez. Nitekim Fârâbî 7

İbn Sînâ, eş-Şifâ’ el-İlâhiyyât, C. II, s. 403-414; a.mlf., el-Mebde’ ve’l-Meâd, thk. A. Nûrânî, Tahrân, Müessese-i Mutâl’ât-i İslâmî, 1363, s. 78-86; a.mlf., en-Necât, C. II, s. 274-284. Krş. Fârâbî, Uyûnü’lMesâil (el-Mecmû’ içinde), Mısır, Matba’atü’l-Adenî, 1907, s. 68-69. İbn Sînâ’nın sudûr teorisi için ayrıca bkz. Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri (Mekâsıdu’l-Felâsife), çev. Cemâleddin Erdemci, 2. bs., Ankara, Vadi Yayınları 2002, s. 224-230; Hayrani Altınbaş, İbn Sînâ Metafiziği, Ankara, TC Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002, s. 87; Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, 6. bs., İstanbul, Şato Yayınları, 2004, s. 183-184.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sînâ ve Âlemin Ezelîliği Tartışmaları

ve İbn Sînâ’ya göre yaratmayı ele aldığı eserinde Atay, İbn Sînâ’nın yoktan var etme anlamında yaratmayı kabul ettiğini; fakat aynı zamanda yaratmanın ezelîliğini savunduğunu belirtmektedir. Atay’a göre İbn Sînâ, yaratma ile ezelîliği birleştirmektedir: Yaratmanın ezelî olması âlemin ezelîliğini gerektiriyorsa da bu, âlemin yaratılmaksızın ezelî olduğu anlamına gelmemektedir.8 Ne var ki filozof Kindî (v. 252/866) de dâhil olmak üzere9 İbn Sînâ öncesi ve onun çağdaşı olan pek çok kelamcı, Tanrı-âlem ilişkileri hususunda ondan farklı düşünmektedir. Sözgelimi en-Nazzâm (v. 231/845), Ebû’l-Hüzeyl el-Allâf (v. 235/850), Ebû’l-Hasen el-Eş‘arî (324/935-36), Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (v. 333/944), Ebû Bekir el-Bâkıllânî (v. 403/1013) ve Kâdî Abdülcebbâr (v. 415/1025) gibi aralarında Mu’tezilî ve Sünnilerin de bulunduğu pek çok kelâmcı, âlemin zamansal açıdan ezelîliğini reddedip onun hâdis olduğunu savunmakta ve bunu Tanrı’nın varlığını kanıtlamakta bir delil olarak kullanmaktadırlar.10 Kelamcıların âlemin ezelîliğine ilişkin yaklaşıma karşı durmaları, daha çok, söz konusu yaklaşımın ‘ta‘addüd-i kudemâ’ya yol açması nedeniyle Tanrı’nın mutlak yaratıcı olarak varlığı ile birliğini ispat etmede bir güçlük teşkil etmesinden kaynaklanmaktadır.11 Dolayısıyla kelamcılara göre ezelî âlem fikrinin, âlemin Tanrı tarafından yaratılmış olması gerçeğini nakzettiği söylenebilir. Buna göre kelamcılar, başta İbn Sînâ olmak üzere âlemin ezelîliğini savunan filozoflara karşı çıkmakta ve âlemin belli bir zamanda yaratılmış olduğunu öne sürmektedirler. 8

Hüseyin Atay, Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, s. 141. Ayrıca bkz. Rahim Acar, Creation: A Comparative Study Between Avicenna’s and Aquinas’ Position, Basılmamış Doktora Tezi, Harvard Üniversitesi, Cambridge & Massachusetts, 2002, s. 229-232 (Acar’ın adı geçen tezi kitap olarak basılmıştır: Rahim Acar, Talking About God and Talking About Creation: Avicenna’s and Thomas Aquinas’ Position, Handcover, Brill, 2005).

9

Kindî, âlemin sürekli hareket hâlinde olduğunu düşünmekte ve oluşu bir hareket türü olarak tayin etmektedir. Buna göre cismin varlığa gelişi hareketten önce değildir. Cisim ve hareket birliktedir: Hareket varsa zorunlu olarak cisim; cisim varsa zorunlu olarak hareket de vardır. Zaman ise cismin varoluş sürecine tekabül eden hareketle birlikte olup hareketin belirlediği bir süreçtir. Buna göre zaman hareketle hareket de cismin vücuda gelmesiyle mümkün olduğu için cisim, hareket ve zaman birbirinin mütelazımıdır. O hâlde hareket ve zaman, kendisinde değişim bulunduğu için sonlu olduğu ispatlanan cisme tabi olmalarından ötürü aynı şekilde sonlu olmak durumundadır. Ayrıca sonsuz olana ulaşmanın imkânsızlığını dile getiren filozof, sonsuz olarak telakki edilen bir zamana ulaşmanın da mümkün olmadığına işaret ederek zamanın sonluluğunu; zaman da âlemin varlık süreci olduğu için aynı şekilde âlemin sonluluğunu ortaya koymuş olmaktadır (Kindî, Risâle fî’l-Felsefeti’l-Ûlâ, (Resâilü’l-Kindî el-Felsefiyye içinde) nşr. Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde, Mısır, Dârü’l-Fikri’l-Arabî, 1950, s. 119-122). Netice olarak Kindî, âlemin ezelîliğini imkânsız görür. O hâlde geriye onun sonradan meydana gelmiş olma (muhdes) seçeneği kalır. Her sonradan olanın, muhdesin mutlaka onu yoktan (‘an leys) yaratan bir var edicisi, muhdisi olduğunu dile getiren filozof, bunun da çokluk kabul etmeyen yegâne ezelî-ebedî ilk fâil, Tanrı olduğunu ortaya koyar (Kindî, Risâle fî Vahdâniyyeti’l-lâh ve Tenâhî Cirmi’l-Âlem, (Resâilü’l-Kindî el-Felsefiyye içinde, s. 207). Buna göre Kindî, Tanrı dışında her şey anlamına gelen âlemin tam manasıyla hâdis olduğunu düşünmektedir.

10 Adı geçen kelamcıların âlemin hudûsuna ilişkin düşüncelerinin özeti için bkz. Bekir Topaloğlu, “Hudûs”, DİA, C. XVIII, s. 305-306. 11 Şaban Ali Düzgün, Nesefî ve İslâm Filozoflarına Göre Allah-Âlem İlişkisi, Ankara, Akçağ Yayınları, 1998, s. 91.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

19

20

Muhammet Fatih KILIÇ

İbn Sînâ’nın, âlemin zamansal anlamda hâdis olduğu konusunda kelamcılarla ihtilaf etmesinin sebebi ve ay üstü âlemin ezelîliğini savunmasındaki gerekçesi, elimizde âlemin niçin daha önce veya daha sonra değil de belli bir zamanda vücut bulduğu hakkında yeterli bir açıklama olmamasıdır. Filozofa göre varlığa gelmesi ile yokluk üzere devam etmesi mümkün olan âlemin, Tanrı tarafından sonradan meydana getirildiğini varsaydığımızda, bu sefer mümkün varlığın yokluğu esnasında mevcut olmayan bir şeyin meydana gelmesi gerekir. Meydana gelen bu şey ise söz konusu mümkün varlığın, Tanrı’dan mevcudiyet kazanmasını yokluk üzere devam etmesine tercih etmeyi sağlayan bir fark ortaya çıkaracaktır. Bu farkın, Tanrı’nın önceki koşullardaki kudretsizliğinden kaynaklandığını iddia etmek muhal olduğu gibi mümkünün o anda varlığa gelmesinin imkânsızlığından kaynaklanması da düşünülemez. İbn Sînâ, Tanrı ile sonradan yaratılan mümkün varlık arasına girip sonradan yaratmayı mümkün kılan söz konusu bu farkın oluşmasına neden olan şeyin irade olup olmadığını tartışır. Çünkü ilk bakışta, âlemin sonradan yaratılmasının Tanrı’nın kendi iradesiyle verdiği bir karar olduğu düşünülebilir. Filozof, bu irade sayesinde sonradan yaratmanın mümkün hâle geldiği varsayıldığında, bu sefer söz konusu iradenin, Tanrı’nın zatında mı yoksa dışında mı olduğu problemiyle karşılaşacağımızı belirtir. İbn Sînâ’ya göre bu iradenin Kerrâmiyye ekolünün savunduğu üzere12 Tanrı’nın zatında bulunması düşünülemez. Çünkü Tanrı’da sonradan yaratılanlara ilişen bir iradenin bulunabileceğini kabul etmek, mutlak anlamda kadim olan zorunlu varlığın kendisinde hâdisattan bir şeyin bulunması anlamına gelecektir. Bu ise mutlak kemal sahibi olan Tanrı’nın tenzihine açıkça halel getirir. Dolayısıyla Tanrı’nın, sonradan yaratmayı mümkün kılan bir iradeye sahip olması söz konusu olamaz. Geriye Ebû’l-Hüzeyl el-Allâf’ın ileri sürdüğü gibi13 bu iradenin, Tanrı tarafından sonradan yaratılmış ve O’nun dışında olduğunu varsaymak kalır. Şayet âlem, sonradan yaratılmış bir irade tarafından zamanda var kılınmış ise o takdirde niçin bu iradenin ve dolayısıyla âlemin daha önce değil de belli bir zamanda yaratıldığı sorusu akla gelir. Bu iradenin sonradan yaratılmasının sebebi eğer bir başka hâdis irade ise bu hâdis iradenin daha önce değil de sonradan yaratılmasını sağlayan şey nedir? Bu soruların ve bununla irtibatlı olarak âlemin niçin daha önce değil de belli bir vakitte yaratıldığı sorusunun, teselsüle düşmeksizin verilebilecek geçerli bir cevabı bulunmamaktadır. Dolayısıyla ister Tanrı’nın zatında isterse O’nun dışında hâdis olarak bulunsun, İbn Sînâ’ya göre iradenin sonradan yaratmayı mümkün kılması söz konusu olamaz. Bu şekilde irade açısından Tanrı’nın sonradan yaratmasının imkânsız olduğunu kanıtlayan filozof, bir bütün olarak âlemin zamansal anlamda bir başlangıcı olamayacağı ve ay üstü âlemi teşkil eden ilksel varlıkların ezelî olması gerektiği sonucuna varır.14 12 Kerrâmîlerin, hâdis iradenin Tanrı’nın zatında yaratılmış olduğuna ilişkin düşünceleri için bkz. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, C. I, s. 101-104. 13 Bkz. Austryn H. Wolfson, Kelâm Felsefeleri, çev. Kasım Turhan, İstanbul, Kitabevi, 2001, s. 339. 14 İbn Sînâ, eş-Şifâ’ el-İlâhiyyât, C. II, s. 376-381. Ayrıca bkz. Herbert A. Davidson, Proofs for Eternity,

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sînâ ve Âlemin Ezelîliği Tartışmaları

İbn Sînâ’nın âlemin ezelî olması gerektiğine ilişkin bu kanıtına en meşhur cevap Gazâlî (v. 505/1111)’den gelmiştir. Yaratma zamanını belirleyen tercih edicinin (müreccihin) Allah’ın iradesi olamayacağını savunan İbn Sînâ’ya karşı Gazâlî, sonradan yaratmayı belirleyen şeyin Allah’ın ezelî iradesi olduğunu ve bu iradenin sadece âlemin yaratılacağı zamanı değil, fakat aynı zamanda âlemin yaratılmasını da belirlediğini ileri sürer.15 Gazâlî’nin bu düşüncesini yanlış bulan İbn Rüşd ise kadim ve hâdis iradenin birbiriyle zıt olduğunu belirtir. Ona göre Tanrı’nın iradesi, ancak sonradan olan varlıklara (hâdisata) iliştiğinde yaratma gerçekleşebilir. O’nun sonradan olanlara ilişmesi ise ezelîliğine değil, hâdis olmasına işaret eder. Hâdisle kadim zıt oldukları için Tanrı’da hem hâdis hem de kadim iradenin birlikte bulunması imkânsızdır. Dolayısıyla Tanrı, ezelî iradesiyle hâdisin hudûs zamanı ile varlığını belirleyemez.16 Gazâlî, -daha önce İbn Sînâ’nın çağdaşlarından Bâkıllânî’de bir boyutuyla gördüğümüz17- illiyet problemine ilişkin tartışmayı ortaya koyarken âlemin ezelîliğini savunmanın, Tanrı’nın varlığını belirgin kılmadığını öne sürer ve âlemin ezelî olduğu düşüncesini eleştirir. Ona göre filozoflar, “ezelî olandan hâdis bir varlık çıkmayacağı” iddiasını tutarlı bir şekilde sürdüremeyecektir. Çünkü kadim olandan hâdis bir varlığın meydana gelmesi mümkün değilse o zaman bu, hâdis varlıkların teselsülünü kabul etmek anlamına gelecektir. Bu durumda ise sonsuza değin gidebilen varlıkların yaratıcısının Tanrı olduğu düşüncesi, gücünü ve kesinliğini yitirir. Dolayısıyla filozofların, âlemin ezelîliğini savunduktan sonra onu bir illete dayandırmış olmalarının pek de bir anlamı yoktur. Gazâlî’ye göre işte bu yüzden filozoflar, âlemin varlığının bir yaratıcıya dayanmayıp kendisinden kaynaklandığını iddia eden Dehrîlerle aynı düşünceye gelmiş olmaktadırlar.18

Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, s. 53 vd.; Austryn H. Wolfson, Kelâm Felsefeleri, s. 339-340; Fatih Toktaş, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, İstanbul, Klâsik Yayınları, 2004, s. 107-108; Hüseyin Atay, Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, s. 127-130. 15 Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, Beyrût, Dârü’l-Meşrik, 1986, s. 57 vd. Ayrıca bkz. Austryn H. Wolfson, Kelâm Felsefeleri, s. 340-341; Fatih Toktaş, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, s. 109-110; Mübahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münâsebeti, Ankara, Ankara Üniversitesi Dil Tarih Coğrafya Fakültesi Yayınları, 1956, s. 210-211; Herbert A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, s. 71-72. Râzî de bu konuda Gazâlî’ye benzer bir tavır sergilemektedir (Muammer İskenderoğlu, Fakhr al-Dîn al-Râzî and Thomas Aquinas on the Question of the Eternity of the World, Leiden & Boston & Köln, Brill, 2002, s. 90-93). 16 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, Ed. Fuat Sezgin, Beyrût, Arap-İslam Bilim Tarihi Enstitüsü, C. LVI, 1999, s. 33 vd. Ayrıca bkz. Mübahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münâsebeti, s. 219-220. Kelâmcıların âlemin hudûsuna ilişkin görüşlerinin doğurabileceği Tanrı’nın iradesi problemi hakkında, felasifenin itirazlarını da dikkate alarak yapılmış detaylı bir soruşturma için bkz. Alousî, The Problem of Creation in Islamic Thought, Baghdad, The National Printing and Publishing Co., 1968, s. 224-268. 17 Meselâ bkz. Bakıllânî, Kitâbü’t-Temhîd, nşr. Richard J. McCarthy, Beyrût, Dâru’l-Meşrik, 1957, s. 37. 18 Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 154. Ayrıca bkz. Fatih Toktaş, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, s. 108-109; Mübahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münâsebeti, s. 319.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

21

22

Muhammet Fatih KILIÇ

İbn Rüşd’ün son derece haklı olarak belirttiği gibi filozoflarla Dehrîlerin aynı kategoride değerlendirilmesi apaçık bir haksızlıktır.19 Çünkü Dehrîler, âlemin varlığını açıklarken Tanrı’yı hiçbir şekilde söz konusu etmezler. Müslüman filozoflar ise âlemin bir illeti bulunduğunu ve bunun bütün bir âlemin varlık illeti olan Tanrı olduğunu ifade etmektedirler. Başta İbn Sînâ olmak üzere ay üstü âlemin ezelîliğini savunan birçok Müslüman filozofa göre âlemin ezelî olması, onun yaratılmamış olduğu anlamında değil, illetinin ezelî olmasıyla irtibatlı olarak zamanda onunla birlikte bulunması anlamındadır. Dolayısıyla âlem, yaratılmamış olduğu için değil; illeti ezelî olduğu için ezelîdir.20 İbn Sînâ, ontolojik anlamda yegâne kadim olan varlığın Tanrı olduğunu açıkça belirtir: Kadime gelince, onu iki türlü ele alabiliriz: Zamana nispetle kadim ve zata nispetle kadim. Zamana nispetle kadim olan sonsuz bir zamanda bulunan şeydir. Zatına nispetle kadim olan ise kendi varlığını kazanmak için onu meydana getiren bir ilkeye ihtiyaç duymayan şeydir. Zamana nispetle kadim olan şey için [Hâlik yönünde] bir başlangıç vardır. Zatına nispetle kadim olanın ise kendisine ilişen bir başlangıcı yoktur. O, zalimlerin O’na isnat ettiklerinden yüce, tek olan Hakk Teâlâ’dır.21 İbn Sînâ’nın, ay üstü âlemin zati hudûsa konu olmasıyla irtibatlı olarak göksel hareketi ve onun ölçüsü olan zamanı sonsuz görmesi de kelâmcıların eleştirilerinden payını almıştır. Filozofun eserlerinde, hareket ve zamanı ezelî gören yaklaşıma karşı yapılan eleştirilerin ele alınıp cevaplandırılması, İbn Sînâ öncesinde de hareket ve zamanı ezelî gören yaklaşımların eleştirildiğine bir kanıt olarak ileri sürülebilir. Nitekim âlemin ezelîliğini savunan Dehrîlere yönelik eleştirilerde bulunan Nazzâm, sonlu cisimlerin hareketlerinin bir başlangıcı olduğunu ve mutlaka bir yaratma fiilinde son bulması gerektiğini savunmuştur. Çünkü ona göre sonsuzun geçilmesi imkânsızdır. Şayet feleklerin dönüş hareketleri sonsuz bir nitelik taşımış olsaydı, bu sefer onların sonsuzluğun içinden geçip şu zamana gelmeleri imkânsız olurdu. Ayrıca Nazzâm, feleklerin dönüşlerinin sayılabildiğini; sayılır olanın da mutlaka

19 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 414-415. Davidson, âlemin ezelîliğine ilişkin delilleri etraflıca ele aldığı eserinde, söz konusu delilleri iki ayrı başlık altında ortaya koyar: “Âlemin Doğasından Hareket Eden Ezelîliğe İlişkin Deliller” (“Proofs of Eternity from the Nature of the World”) ve “Tanrı’nın Doğasından Hareket Eden Ezelîliğe İlişkin Deliller” (“Proofs of Eternity from the Nature of God”). Bu şekilde Davidson, âlemin varlığını Tanrı’ya nispetle değil de âlemin kendisine nispetle açıklayan ve dolayısıyla onu ontolojik anlamda kadîm gören yaklaşım ile onun varlığını Tanrı’ya nispetle açıklayan ve dolayısıyla onu sadece zamansal açıdan ezelî gören yaklaşım arasında bir ayrım yapmaktadır. Birinci yaklaşımın en önemli temsilcisi Aristoteles olarak ortaya konulurken İbn Sînâ, ikinci yaklaşım bağlamında değerlendirilmektedir. Detaylı bilgi için bkz. Herbert A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, s. 9-85. 20 Cemil Saliba, Tarihü’l-Felsefeti’l-Arabiyye, Beyrût, Dârü’l-Kitâbi’l-Lübnânî, 1986, s. 230-232; Ömer Ferruh, Tarihu Fikri’l-‘Arabi ilâ Eyyâmi İbn Haldûn, Beyrut, Dârü’l-‘İlm li’l-Melâyin, 1981, s. 416. 21 İbn Sînâ, Kitâbü’l-Hudûd, çev. Muhammed Mehdi Füladvend, Tahran, Encümen-i Felsefe-i İran, 1979, s. 55. Filozofun aynı konuya ilişkin yaklaşık ifadeleri için bkz. a.mlf., en-Necât, s. 218.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sînâ ve Âlemin Ezelîliği Tartışmaları

bir başlangıcının olması gerektiğini öne sürmüş ve böylece onların hâdis olduklarını göstermeye çalışmıştır.22 Nazzâm’ın, âlemin ontolojik olarak ezelîliğini savunan Dehrîlere karşı yaptığı bu eleştiri, Gazâlî tarafından ay üstü âlemin zamansal açıdan ezelî olduğunu savunan İbn Sînâ’ya karşı tekrarlanır.23 İbn Sînâ bu hususta kendisine yapılan veya yapılabilecek eleştirilere karşı evvelemirde, hareket ve zamanın ontolojik anlamda ezelîliğini savunmak ile zamansal anlamda ezelîliğini savunmak arasında fark olduğunu ortaya koyar. Kendisinin hareketi bizatihi zorunlu varlık olarak görmediğini ifade eden filozof, “hareketin hareket ettiriciden devamlı surette akması” tabirinin, hareketin kendinde zorunlu varlık olduğu sonucunu doğurmadığını belirtir. Bu şekilde filozof kendisini, hareketin ontolojik anlamda kıdemini ve mutlak anlamda başlangıçsız olduğunu savunan Dehrîlerin yaklaşımından ayırt etmektedir. Filozof, Dehrîlerin savunduğunun tam tersine hareket ve zamanın ontolojik bir başlangıcı olduğunu; bunun da Tanrı yönünde olduğunu dile getirir.24 İbn Rüşd de Gazâlî’nin eleştirilerine, İbn Sînâ ile benzer bir şekilde cevap verir ve filozofları savunur.25 İbn Sînâ, zamanı zati hudûsun konusu görmeyip onun için zamansal bir başlangıç varsaymamız hâlinde, felsefi olarak tutarlı bir sonuca ulaşmamızı imkân dışı görür. Ona göre, zamanı ezelî görmeyip bir noktadan başlatmış olursak, söz konusu kavramın önceliği ve sonralığı barındırması dolayısıyla onu başlattığımız noktanın da bir öncesi ile sonrasının bulunması zorunlu olarak ortaya çıkmaktadır. Dile getirilen öncelik ile sonralık zamanı meydana getirdiğinden, onu başlattığımız noktadan evvel bir önceliğin bulunması gerekmektedir. Söz konusu bu öncelik, zaman kavramına dâhil olduğu için zamanı başlattığımız noktadan evvel de bir zaman olmak zorundadır. Zamanı önceleyen şeyin yine zaman olduğunu; dolayısıyla zamanın öncelik veya sonralık kavramlarıyla herhangi bir irtibatı bulunmaması gerektiğini ifade eden İbn Sînâ, buradan hareketle birbirini doğuran ve bizi teselsüle götüren zaman kavrayışını reddeder ve bir bütün olarak zamanın bitişik (“muttasıl”) ve ezelî olduğunu savunur.26 Hiç kuşkusuz zamanın bitişikliğini ve ezelîliğini sağlayan, onun varlık illetini teşkil eden ve konumsal ile döngüsel bir hüviyete sahip sonsuz gökyüzü hareketidir.27 Gökyüzü hareketi, kendiliğinden oluşmaz; onun da bir varlık illeti olmak zorunda22 Austryn H. Wolfson, Kelâm Felsefeleri, s. 317-318. 23 Gazâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, s. 53-54. Ayrıca bkz. Mübahat Türker, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münâsebeti, s. 211; Fatih Toktaş, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, s. 112. 24 İbn Sînâ, eş-Şifâ’ et-Tabî‘iyyât: (1) es-Semâ‘ü’t-Tabî‘î, s. 235-236. 25 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, s. 20-21. 26 İbn Sînâ, “Risâle fî mâ Takarrara ‘İndehü mine’l-Hükûmeti fî Huceci’l-Müsbitin li’l-Mâdî Mebde’en Zemâniyyen ve Tahlîlihâ ila’l-Kıyâsât”, (Hudûsü’l-‘Âlem, haz. Mehdi Muhakkik, Tahran, Müessese-i Mutâlaât-ı İslâmî, 1377 içinde) s. 156; a.mlf., eş-Şifâ’ et-Tabî‘iyyât: (1) es-Semâ‘ü’t-Tabî‘î, s. 233-235; a.mlf., el-Mübâhasât, s. 353. 27 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, C. III, s. 163.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

23

dır. Her illet malulünü öncelediği için hareketin illeti, hem hareketi hem de illeti hareket olan zamanı öncelemektedir. Peki, varlığı kendinden olmadığı için önce yokken sonra bir illet sayesinde var olan hareketin öncesinde bir zaman varsayılabilir mi? Kuşkusuz zaman ancak hareketle var olduğu için hareketten önce bir zaman varsayacaksak hareketten önce bir hareketin bulunduğunu kabul etmemiz gerekir. Çünkü zaman, hareketin sayısı olduğu için ancak hareketle var olur. Bu durumda her hareketten önce bir başka hareket olur ki sonunda bütün bu hareketlerin içinden geçerek mutlak harekete ulaşmak zorunda kalırız. Aksi hâlde sonsuza değin her hareketten önce bir başka hareketin var olduğunu düşünmemiz gerekir ki bu bizi teselsüle götürür. O hâlde sonuçta ulaştığımız mutlak hareketten önce ne bir başka hareket ne de buna bağlı olarak bir zaman söz konusu olabilir. Bu mutlak hareketi önceleyen bir tek illet vardır ki o da bu hareketin yaratıcısı (mübdi‘i) olan Tanrı’dır. Tanrı, hareketin varlık veren illeti olduğu için ve varlık veren illetler malullerini sadece zat açısından öncelediklerinden Tanrı’nın hareketi ve hareketle varlık kazanan zamanı öncelemesi sadece zat açısından söz konusu olabilir. O hâlde hareketin ve hareket sayesinde varlık kazanan zamanın zamansal açıdan bir başlangıcı olmadığı açıklığa kavuşmuştur.28 Akıllar, nefis, cirim ve hareketleriyle birlikte feleklerin oluşturduğu ay üstü âlemin zamansal anlamda ezelîliğine ilişkin İbn Sînâ’nın kelamcılarla karşıtlık içinde dile getirdiği bu gerekçelendirmelerinin arka planında, onun, felsefe binasını inşa ederken varlığı açıklamak üzere kullandığı illiyet teorisinin bir sonucu olan illet-malul birlikteliğine dair düşünceleri yer almaktadır. Yukarıda özetle ortaya koyduğumuz gibi onun illiyet teorisi bağlamındaki bu düşünceleri, ilk illet olan Tanrı ile O’nun malulü olan ay üstü âlemi zamanda birlikte görmektedir. Dolayısıyla filozofun inşa ettiği felsefe binasının iç tutarlığı gereği, ay üstü âlemin zamansal anlamda ezelîliğini savunduğu söylenebilir. Filozofun zati hudûs görüşünün ardında, ürettiği felsefe sistemine bağlılığının yanı sıra, Tanrı’nın tenzihine ilişkin bir kaygının bulunduğu da söylenebilir.29 Yeni Eflatuncu düşünce geleneğine mensup Proclus (v. m. 485)’un âlemin ezelîliğine ilişkin delilleriyle bir paralellik içerisinde30 İbn Sînâ, Tanrı’nın yaratma ediminin son-

28 İbn Sînâ’nın hareket ve buna bağlı olarak zamanın ezelîliğine ilişkin delilleri ve İbn Sînâ şarihi Râzî’nin şerh ve açıklamaları için bkz. Fahrüddîn er-Râzî, Şerhü ‘Uyûni’l-Hikme, thk. Ahmed Hicâzî, es-Sekâ, Kâhire, Mektebetü’l-Encilû’l-Mısrıyye, t.y., C. II, s. 136 vd. Ayrıca İbn Sînâ’nın genel anlamda hareket ve zamanın ezelîliğine ilişkin gerekçelendirmeleri ile bunların analizleri için bkz. Hüseyin Atay, Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, s. 80-86. 29 Mirvet İzzet Bâlî, el-İtticâhü’l-İşrâkî fi Felsefet-i İbn Sînâ, Beyrût, Dârü’l-Cil, 1994, s. 403. 30 Proclus’un âlemin ezelîliğine ilişkin delillerinin başında, Tanrı’nın cömert olma niteliği gelmektedir. “Proclus’a göre Bârî Teâlâ zâtı gereği cömerttir, O’nun yaratması cömert davranması anlamına gelmektedir. Zira O’nun yaratmasının cömertlikten başka olduğunu söylemek mümkün değildir. Âlemin var olmasının illeti de O’nun bu cömertliğidir. Cömertliği kadîmdir, yok olmaz. Dolayısıyla âlemin varlığının da kadîm olup yok olmama-

İbn Sînâ ve Âlemin Ezelîliği Tartışmaları

raya bırakılmasının O’nun cömertliğini (“cûd”) işlevsiz hâle getirdiğini ifade eder.31 Tanrı, ezelî ve ebedî anlamda mutlak cömert olduğu için ve cömertlik yaratmayı intaç ettiğinden yaratma edimi de ezelî olmak durumundadır.

sı gerekir. Zira Bârî Teâlâ’nın bazen cömert olup bazen cömert olmaması mümkün değildir. Böyle olmuş olsaydı zâtında değişim gerekecekti. Oysa O, daima zâtı gereği cömerttir. O’nun cömertliğini akıtmasına (feyz) bir engel de yoktur. Zira bir engel olmuş olsaydı bu cömertlik, kendisinden değil, başkasından olmuş olurdu. Zâtı gereği Vâcibü’l-Vücûd olanı, hiçbir şey başka bir şeye sürükleyemez ve hiçbir şeyden alıkoyamaz.” bkz. Cemalettin Erdemci, “Proclus’un Âlemin Kıdemine İlişkin Delilleri Üzerine”, Hitit Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. V, Sayı 9, 2006/1, s. 158. 31 İbn Sînâ, eş-Şifâ’ el-İlâhiyyât, C. II, s. 380. İbn Sînâ’nın Tanrı’nın cömertliğini işlevsiz hâle getirme noktasındaki kaygısı onun, kelamcıların Tanrı kanıtlamasında kullandıkları hudûs deliline ilişkin eleştirilerinde önemli dayanak noktalarından birini oluşturmaktadır. Zira kelamcılar arasında -her ne kadar yaratma sıfatının ezelî olup olmadığı noktasında bir ihtilaf varsa da- Tanrı’nın yaratma fiilinin sonraya bırakılması noktasında bir ittifak söz konusudur. Tanrı’nın yaratma fiilini sonraya bırakan bütün kelamcıları “mu‘attıla”; yani işlevsizleştirenler şeklinde niteleyen İbn Sînâ, onların yaratma fiilini sonraya bırakarak Tanrı’nın tenzihine halel getirdiklerini düşünmektedir (İbn Sînâ, eş-Şifâ’ el-İlâhiyyât, C. II, s. 380; a.mlf., el-Mebde’ ve’l-Me‘âd, s. 46; a.mlf., en-Necât, C. III, s. 257. Ayrıca bkz. a.mlf., el-İşârât ve’t-Tenbîhât, C. III, s. 112’deki Tûsî şerhi). Çünkü filozof, yaratma sıfatını ezelî gördüğü gibi yaratma fiilini de ezelî görmektedir. Ona göre, yaratma sıfatı da dâhil olmak üzere bütün ilahî sıfatları hâdis gören Rafızîler ile söz konusu sıfatı fiilî sıfatlara dâhil edip hâdis olarak değerlendiren Mutezilîler, Tanrı’yı işlevsiz hâle getirmiş olmaktadırlar. Yaratma sıfatını konusu olmaksızın ezelî gören diğer kelâmcılar da aynı şekilde mu‘attıla olarak nitelenmek durumundadır. Çünkü onlara göre söz konusu sıfat ezelî olsa da konusu yoktur; yani işlevsizdir. İbn Sînâ’ya göre, Tanrı’nın yaratmaya taalluk eden en önemli niteliği, kelamcıların savunduğu gibi ezelîliği değil; cömertliğidir (‘cûd’). Tanrı cömert olduğu için yaratmaktadır. Yoksa Tanrı’nın ezelî olup bütün mevcudatı zamansal anlamda öncelemesi, tek başına O’na yaratıcılık vasfını kazandırmaz. Bilakis, tanrısallığın en belirgin özelliği olan yaratma niteliğini işlevsiz hâle getirdiği için, mutlak cömert olan Tanrı’nın yetkinliğine halel getirir (Mirvet İzzet Bâlî, El-İtticâhü’l-İşrâkî Fi Felsefet-i İbn Sînâ, s. 403; Hüseyin Atay, “İslâm Felsefesinde Yaratma”, Kelâm Araştırmaları, 1:1 (2003), s. 7-8; a.mlf., Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, s. 142-143).

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

25

26

Muhammet Fatih KILIÇ

Kaynakça Acar, Rahim, Creation: A Comparative Study Between Avicenna’s and Aquinas’ Position, Basılmamış Doktora Tezi, Harvard Universitesi, Cambridge & Massachusetts, 2002. al-Alousî, Husâm M. E., The Problem of Creation in Islamic Thought, Baghdad, The National Printing and Publishing Co., 1968. Altınbaş, Hayrani, İbn Sînâ Metafiziği, Ankara, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002. Atay, Hüseyin, Fârâbî ve İbn Sînâ’ya Göre Yaratma, Ankara, Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, 1974. Atay, Hüseyin, “İslam Felsefesinde Yaratma”, Kelâm Araştırmaları, 1:1 (2003), s. 3-10. el-Bağdâdî, Ebû’l-Hayr, “Âlemin Hudûsuna İlişkin Yahyâ en-Nahvî ile Kelâmcıların Delillerinin Karşılaştırılması”, çev. Cemâlettin Erdemci, Kelâm Araştırmaları, 2:2, 2004, s. 155-164. Bakıllânî, Kitâbü’t-Temhîd, nşr. Richard J. McCarthy, Beyrût, Dâru’l-Meşrik, 1957. Bâlî, Mirvet İzzet, El-İtticâhü’l-İşrâkî Fi Felsefet-i İbn Sînâ, Beyrût, Dârü’l-Cil, 1994. Bedevî, Abdurrahman, el-Eflâtûniyyetü’l-Muhdese ‘inde’l-‘Arab, Kâhire, Vekâletü’lMatbû‘ât, 1977. Davidson, Herbert A., Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy, New York & Oxford, Oxford University Press, 1987. Düzgün, Şaban A., Nesefî ve İslâm Filozoflarına Göre Allah-Âlem İlişkisi, Ankara, Akçağ Yayınları, 1998. Erdemci, Cemalettin, “Proclus’un Âlemin Kıdemine İlişkin Delilleri Üzerine”, Hitit Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. V, Sayı 9, 2006/1, s. 153-161. Fahri, Macid, İslâm Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, 6. bs., İstanbul, Şato Yayınları, 2004. el-Farabî, ‘Uyûnü’l-Mesâil (el-Mecmû’ içinde), Mısır, Matba’atü’l-Adenî, 1907. Ferruh, Ömer, Tarihu Fikri’l-‘Arabi ilâ Eyyâmi İbn Haldûn, Beyrut, Dârü’l-‘İlm li’l-Melâyin, 1981. el-Gazâlî, Ebû Hamid, Filozofların Tutarsızlığı (Tehâfütü’l-Felâsife), çev. Mahmut Kaya & Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul, Klâsik Yayınları, 2005. el-Gazâlî, Ebû Hamid, Felsefenin Temel İlkeleri (Mekâsıdu’l-Felâsife), çev. Cemâleddin Erdemci, 2. bs., Ankara, Vadi Yayınları, 2002. el-Gazâlî, Ebû Hamid, Tehâfütü’l-Felâsife, Beyrût, Dârü’l-Meşrik, 1986. Gutas, Dimitri, Yunanca Düşünce, Arapça Kültür; Bağdat’ta Yunanca-Arapça Çeviri Hareketi ve Erken Abbasi Toplumu, çev. Lütfü Şimşek, İstanbul, Kitap Yayınevi, 2003. İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt, Ed. Fuat Sezgin, Beyrût, Arap-İslam Bilim Tarihi Enstitüsü, C. LVI, 1999.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sînâ ve Âlemin Ezelîliği Tartışmaları

İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, thk. Süleymân Dünyâ, Kâhire, Dârü’l-Me’ârif, t.y. İbn Sînâ, Kitâbü’l-Hudûd, çev. Muhammed Mehdi Füladvend, Tahran, Encümen-i Felsefe-i İran, 1979. İbn Sînâ, el-Mebde’ ve’l-Meâd, thk. A. Nûrânî, Tahrân, Müessese-i Mutâl’ât-i İslâmî, 1363. İbn Sînâ, el-Mübâhasât, thk. Muhsin Bîdârfer, Kum, İntişârât-ı Beydâr, 1423. İbn Sînâ, en-Necât, nşr. Mürtezâ, Tahrân, el-Mektebetü’l-Mürtezaviyye, 1364. İbn Sînâ, eş-Şifâ’ el-İlâhiyyât, nşr. G. C. Anawati & Saîd Zâyid, Kâhire, el-İdâretü’l-’Âmme li’s-Sekâfe, 1960. İbn Sînâ, eş-Şifâ’ et-Tabî’iyyât: (1) es-Semâ’ü’t-Tabî’î, nşr. Saîd Zâyid & İbrâhim Medkûr, Kâhire, el-İdâretü’l-’Âmme li’s-Sekâfe, 1983. İbn Sînâ, et-Ta‘lîkât, thk. Abdurrahman Bedevî, Tahran, Mektebü’l-İ‘lâmi’l-İslâmî, 1404. İbn Sînâ, “Risâle fî mâ Takarrara ‘İndehü mine’l-Hükûmeti fî Huceci’l-Müsbitin li’l-Mâdî Mebde’en Zemâniyyen ve Tahlîlihâ ila’l-Kıyâsât”, (Hudûsü’l-Alem, haz. Mehdi Muhakkik, Tahran, Müessese-i Mutâlaât-ı İslâmî, 1377 içinde) s.133-158. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, Beyrût, Dârü’l-Ma‘rife, 1994. İskenderoğlu, Muammer, Fakhr al-Dîn al-Râzî and Thomas Aquinas on the Question of the Eternity of the World, Leiden & Boston & Köln, Brill, 2002. Kindî, Risâle fî’l-Felsefeti’l-Ûlâ, (Resâilü’l-Kindî el-Felsefiyye içinde) nşr. Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde, Mısır, Dârü’l-Fikri’l-Arabî, 1950, s.106-122. Kindî, Risâle fî Vahdâniyyeti’l-lâh ve Tenâhî Cirmi’l-Âlem, (Resâilü’l-Kindî el-Felsefiyye içinde) nşr. Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde, Mısır, Dârü’l-Fikri’l-Arabî, 1950, s. 201-207. Kutluer, İlhan, “İlliyyet”, DİA, C. XXII, İstanbul, TDV, 2000, s. 120-121. Marmura, Michael E., “Avicenna: iv. Metaphysics”, EIr, C. III, London & New York, 1989, s. 75-76. Marmura, Michael E., “Avicenna on Casual Priority”, Islamic Philosophy and Mysticism, ed. P. Morewedge, Delmar & New York, Caravan Books, 1981, s. 65-83. Marmura, Michael E., “The Metaphysics of Efficient Causality in Avicenna”, Islamic Theology and Philosophy, Ed. M. E. Marmura, Albany, State University of New York Press, 1984, 172-187. Morewedge, Parviz, “Philosophical Analysis and Ibn Sînâ’s ‘Essence-Existence’ Distinction”, Journal of the American Oriental Society, C. XCII, No. 3, Temmuz-Eylül 1972, s. 425-435. Proclus, Diadochos, “Hucec-u Broklûs Fî Kıdemi’l-Âlem”, çev. Cemalettin Erdemci, Hitit Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. V, Sayı 9, 2006/1, s. 161-170. er-Râzî, Fahreddîn, Şerhü ‘Uyûni’l-Hikme, thk. Ahmed Hicâzî, es-Sekâ, Kâhire, Mektebetü’lEncilû’l-Mısrıyye, t.y.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

27

28

Muhammet Fatih KILIÇ

Saliba, Cemil, Târîhü’l-Felsefeti’l-‘Arabiyye, Beyrût, Dârü’l-Kitâbi’l-Lübnânî, 1986. Staley, Kevin, “Al-Kindî on Creation”, Journal of the History of Ideas, C. L, No. 3, Temmuz-Eylül 1989, s. 355-370. eş-Şehristânî, Abdülkerim, el-Milel ve’n-Nihal, tsh. Ahmed Fehmi Muhammed, 3 Cilt, Beyrût, Dârü’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, t.y. Toktaş, Fâtih, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, İstanbul, Klâsik Yayınları, 2004. Topaloğlu, Bekir, “Hudûs”, DİA, C. XVIII, s. 304-309. Türker, Mübahat, Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münâsebetleri, Ankara, Ankara Üniversitesi Dil Tarih Coğrafya Fakültesi Yayınları, 1956. Wolfson, Austryn H., Kelâm Felsefeleri, çev. Kâsım Turhan, İstanbul, Kitabevi, 2001.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Fıkıh Usulünde Sahabe Fetvasının Kaynaklık Değeri ile İlgili Yaklaşımlar ve Bunların Tahlili

NECMETTİN KIZILKAYA

Özet: Hz. Peygamber (s.a.v)’in yanında bulunmuş, Kur’an-ı Kerim’in nüzul sürecine tanıklık etmiş olan ashabın bilgi ve tecrübesine diğer insanlardan farklı bir anlam atfetmek İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren var olagelen bir olgudur. Ancak bu bilgi ve tecrübenin alanı, mahiyeti ve fıkıh ilmi açısından kaynaklık değeri tartışma konusu edilmiştir. Bu tartışmaların bir sonucu olarak fıkıh usulü eserlerinde sahabe kavli, sahabe fetvası, sahabe mezhebi ve sahabe icması gibi başlıklar altında konuyla ilgili zengin bir malzeme ortaya konmuştur. Bu yazının ana gayesi, fıkıh usulü eserleri çerçevesinde sahabe fetvasının kaynak değeri ile ilgili tartışmaları ortaya koyarak bunları analiz etmektir. Anahtar Kelimeler: Sahabe, Sahabe Fetvası. Abstract: Since the earliest time of Islam, a special attribution has been given to the knowledge and experience of the Companions of the Prophet who accompanied him and witnessed the revelation of the Qur’ân. However, the scope, the nature, and the validity of their knowledge and experience as a source of Islamic law, have been examined. As a result of these disputations, there are a considerable materials in Islamic legal thought under such titles, the companions view, legal opinion of the companions, the companions doctrine and the companions consensus. The aim of the following paper is to expose the arguments around the authority of the companions’ opinion in Islamic legal thought and accordingly analyze them. Key Words: The Companions of the Prophet, the Companions Legal Opinion. Atıf©: Kızılkaya, Necmettin, “Fıkıh Usulünde Sahabe Fetvasının Kaynaklık Değeri ile İlgili Yaklaşımlar ve Bunların Tahlili”, İLEM Yıllık, yıl 4, sayı 4, 2009, ss. 29-41

Necmettin KIZILKAYA

30

İslam’ın ilk dönemlerinden itibaren Hz. Peygamber (s.a.v)’e arkadaşlık etmiş olan sahabeye ve onların tasarruflarına ayrı bir değer verildiği şüphe götürmez bir gerçek olmakla beraber, sahabenin söz ve fiillerinin hukuki değeri fıkıh usulü eserlerinde inceleme konusu edilmiştir. Sahabenin vahyin indiği ortamda yaşamaları, vahyin ilk muhatapları olmaları, nazil olan vahyin Resulullah (s.a.v) tarafından açıklanmasına tanıklık etmeleri ve fıkhın iki ana kaynağı olan Kur’an ve sünnetin Hz. Peygamber (s.a.v) tarafından tatbik edilmesine bizzat şahit olmaları gibi sebeplerden dolayı, onların İslam’ın ruhunu en iyi anlayan nesil olduğu genel olarak kabul edilmektedir.1 Bu ayırıcı vasıfları sebebiyle fıkıh usulü eserlerinde sahabenin özellikle fıkhi konularla ilgili görüşlerine ayrı bir önem verilmiş ve bunun hukukun kaynağı olup olamayacağı incelenmiştir. Konuyla ilgili tartışmalar/yaklaşımlar homojen bir yapı arz etmeyip sahabe sözünün delil oluşu ile ilgili farklı görüşler ileri sürülmüştür. Sahabenin kim olduğu, sahabi olmanın asgari şartlarının neler olduğu gibi hususlar değişik ilimlere mensup bilginler tarafından farklı bir şekilde cevaplandırıldığı için sahabe sözünün hücciyeti konusunu ele alan eserlerde ilk olarak sahabinin kim olduğu açıklığa kavuşturulmaya çalışılır. Buna göre fıkıh âlimleri sahabiyi, Resulullah (s.a.v)’ı görmüş, O’na iman etmiş ve örfen arkadaş olarak anılabilecek ölçüde uzun süre onunla birlikte bulunmuş kimse olarak tanımlarlar.2 Bu tanımdaki arkadaşlık kaydı, fukaha ile hadis âlimlerinin sahabi tanımlamalarının temel farkını oluşturmaktadır. Hadis bilginlerine göre sahabi olmak için Resulullah (s.a.v)’tan bir şey işitecek kadar yanında kalmak yeterliyken, fakihler Hz. Peygamber (s.a.v) ile arkadaş olarak nitelenebilecek kadar vakit geçirmeyi şart koşmaktadırlar. Sahabinin kim olduğu bu şekilde tespit edildikten sonra, ikinci aşamada sahabe sözü/fetvası ile neyin kastedildiği inceleme konusu edilir. Buna göre sahabiî sözü, sahabeden birinin, kitap, sünnet ve icmada hükmü bulunmayan şer’î bir konuda vermiş olduğu fetva ve kazaları3 ifade eder. Sahabe görüşünün hücciyeti ile ilgili tartışmalara geçmeden önce birkaç hususa işaret etmekte yarar olacağı kanaatindeyim. Ehl-i sünnet bilginlerinin büyük çoğunluğuna göre sahabenin üzerinde ittifak ettiği konularda sahabe icması vuku bulduğu için ihtilafsız olarak kendisiyle amel edilir.4 Aslında burada hüccet olarak kabul edilen sahabe fetvasından ziyade icmanın bizzat kendisidir. Nitekim usul eserlerinde icmanın vuku bulduğunu kabul eden bilginler -icmanın delil olmadığını kabul edenler hariç tutulursa- bunun sahabeden veya onlardan sonra gelen nesillerden vuku

1

Dönmez, İbrahim Kafi, İslam Hukukunda Kaynak Kavramı ve VIII. Asır İslam Hukukçularının Kaynak Kavramı Üzerindeki Metodolojik Ayrılıkları, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul 1981, s. 238.

2

Zeydan, Abdulkerim, el-Vecîz fî usûli’l-fıkh, Beyrut 1994, s. 260; Şa’bân, Zekiyüddîn, İslâm Hukuk İlminin Esasları, (Çev. İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 1996, s. 213.

3

el-Buğa, Mustafa Dîb, Eseru’l-edilleti’l-muhtelefe fîhâ fi’l-fıkhi’l-İslâmî, Dımaşk, ts., s. 339.

4

Mahmasânî, Subhi, Felsefetu’t-teşri‘ fî’l-İslâm, Beyrut 1952, s. 143; Zeydan, el-Vecîz, s. 261.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Fıkıh Usulünde Sahabe Fetvasının Kaynaklık Değeri ile İlgili Yaklaşımlar ve Bunların Tahlili

bulması arasında bir ayırım yapmazlar. Sahabeden sonraki nesillerin icmasını hüccet olarak kabul eden fıkıh bilginlerinin sahabe icmasını evleviyetle kabul etmeleri kaçınılmazdır. Yine bu yaklaşımın bir sonucu olarak, bazı fakihlere göre kendisine muhalefet edilmeyen sahabe sözü sükuti icma olup, sükuti icmayı delil olarak kabul edenlere göre, kendisiyle amel edilmesi gereken bir hüccettir.5 Sahabe sözü ile ilgili olarak ele alınan başka bir husus da sahabe fetvasının dayandığı kaynak ile ilgilidir. Buna göre sahabe sözü eğer kitap, sünnet ve icmadan herhangi bir delile dayanıyorsa burada hüccet olan sahabe sözü değil, dayanmış olduğu delildir.6 Bu tartışmada da yukarıda olduğu gibi sahabenin fetvası âdeta bir köprü görevi görmekte ve dayandığı delilin hücciyetini pekiştirmektedir. Son olarak sahabi sözünün diğer sahabiler için hüccet olmadığı hususunda da ittifak olduğunu7 belirtmek gerekir. Asıl ihtilaf edilen konu, bir sahabinin vermiş olduğu fetvanın kendisinden sonra gelen nesiller için delil oluşu ile ilgilidir.

Sahabi Sözünün Mutlak Hüccet Olduğunu Kabul Eden Yaklaşım ve Delilleri Sahabe sözünün mutlak delil olduğunu savunan bilginlerin temel argümanlarının sahabenin tarihsel konumu ve sahabe fetvasının hadis veya icma olma ihtimali üzerine kurulu olduğunu söylemek mümkündür. Buna göre onların Resulullah (s.a.v) ile uzun süre arkadaşlık etmeleri, vahyin nüzulüne tanıklık etmeleri ve Arap dilinin inceliklerine vâkıf olmaları sebebiyle hikmeti teşriyi kavradıkları ve bu sebeple nassları sağlıklı bir şekilde anlama imkânlarının başkalarına oranla daha kuvvetli olduğu kabul edilmiştir. Ayrıca sahip oldukları bu tecrübe ve birikimin bir sonucu olarak dinî konularla ilgili fetvalarının, Kur’an’dan bir ayetin yorumu olabileceği de imkân dahilindedir.8 Sahabeden aktarılan bir görüşün Resulullah (s.a.v)’tan işitilmiş olma ihtimali bulunabilir ki bu durumda bir hadis sahabi sözü olarak karşımıza çıkar. Nitekim sahabenin bir konuda fikir beyan ederken her zaman onun kaynağını zikretme ihtiyacı hissetmemiş olabileceği dikkate alındığında, Hz. Peygamber (s.a.v)’in bir sünnetinin bize sahabe görüşü formatında aktarılma ihtimali doğar ki bu durum sahabe sözünün hüccet olmasını gerektirir. Son ihtimal ise sahabe icması olduğudur. Buna göre sahabenin üzerinde ittifak etmiş olduğu bir konunun sadece bir sahabinin görüşüymüş gibi bize ulaştırılmış olabileceği de mümkündür. Özellikle sahabenin gündelik hayatta karşılaştığı bazı meselelerin hükümsüz bırakılmayarak dinî açı5

el-Alâî, Halîl b. Keykeldî Selahuddin, İcmâlu’l-isâbe fî akvâli’s-sahâbe, Kuveyt 1987, s. 20.

6

ed-Dervîş, Abdurrahman b. Abdillah, es-Sahâbiyy ve mevkifu’l-ulemâ’ mine’l-ihticâci bi kavlihi, Riyad 1992, s. 48.

7

Hudarî Bey, Muhammed, Usûlü’l-fıkh, Beyrut 1969, s. 357; el-Buğa, Eseru’l-edille, s. 339.

8

el-Cessâs, Ahmed b. Ali, el-Fusûl fi’l-usûl, İstanbul 1994, III, 362-363; Ebû Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s. 186; Mahmasânî, Felsefetu’t-teşri‘, s. 143.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

31

Necmettin KIZILKAYA

32

dan çözüme kavuşturulduğu göz önünde bulundurulduğu takdirde, onların üzerinde ittifak ettiği bir konunun aralarında yaygınlık kazanarak daha sonraki nesillere söz konusu fetvanın kaynağını zikretmeğe ihtiyaç hissettirmeyecek şekilde aktarılmış olabileceği ihtimali de bulunmaktadır. Sahabe sözünün hüccet olduğunu savunanlar, ilk olarak nasslardan bazı deliller ileri sürmektedirler. Kur’an-ı Kerim’deki “İyilik yapmakta önde olan Muhacirler ve Ensar ile onlara güzelce uyanlardan Allah razı olmuştur; onlar da O’ndan razı olmuşlardır.”9 ayeti ile Fatiha suresindeki “Bizi kendilerine nimet verdiklerinin yoluna ilet.” ayetinin sahabeye delalet etmesi sebebiyle onlara uymanın övüldüğü; dolayısıyla onların yolundan gitmenin övülmeyi icap eden bir durum olduğu ifade edilmiştir. Ayrıca “Siz insanlar için çıkarılmış hayırlı bir ümmetsiniz; iyiliği emreder, kötülükten sakındırır ve Allah’a iman edersiniz.”10 hitabının sahabeye olduğu ve onların emrettikleri şeyin ma‘ruf olduğu; ma‘ruf ile emrin vacib olması sebebiyle sahabi kavlinin de vâcibu’l-ittiba‘ olduğu kaydedilmiştir.11 Bunların dışında sahabeye uymayı teşvik eden hadislerle onlara tabi olmanın Hz. Peygamber (s.a.v)’e tabi olma anlamına geldiği, sahabenin yaşadığı asrın sonrasına göre hayırlı bir asır olduğu ve sahabenin kendilerinden sonra gelen nesiller için kurtuluş kaynağı olduğu ile ilgili hadisler de bu çerçevede çokça başvurulan deliller arasındadır.12 Kaynaklarda Süfyân es-Sevrî (v. 161/777), İmam Mâlik (v. 179/795), Ebû Yusuf (v. 182/798), Ebubekir el-Cassâs (v. 370/981), Pezdevî (v. 482/1089), Serahsî (v. 483/1090) ve Şâtıbî (v. 790/1388) gibi bilginlerin yanısıra Ahmed b. Hanbel (v. 241/855)’den rivayet edilen meşhur görüşe göre o ve bağlılarının da bu yaklaşımı benimsediği ifade edilmektedir.13 Özellikle Mâlikî usul eserlerinde, yaygınlaşıp da kendisine muhalefet edilmeyen sahabi sözünün hüccet oluşu, sahabenin karşılaştıkları yanlışlıkları düzeltmede gösterdikleri hassasiyet ile açıklanarak, onların hata karşısında sessiz kalmalarının düşünülemeyeceği ile ifade edilmiştir.14 Ayrıca bu tür bir görüşün icma mesabesinde olması sebebiyle kendisiyle zâhir lafzın tahsîs edilebileceği de kaydedilmiştir.15 Ümmetin ismeti üzerine kurulu olan bu yaklaşım, sahabenin topluca hata üzerinde ittifak etmesinin tahayyül edilemieyeceğinden hareket eder. Rivayet edilen sahabe fetvasına itirazların olmamasının doğal sonucu ise bunun bir tür icma olduğudur. Ashabın değişik konular hakkındaki görüşleri bize nasıl ulaşmış-

9

Tevbe 9/100.

10 Âl-i İmran 3/110. 11 Bkz. Kemaluddin, Muhammed, Usûlü’l-fıkhi’l-İslâmî, Beyrut 1996, s. 226; İsmail, Abdulhamid Ebu’lMekârim, el-Edilletu’l-muhtelef fîhâ ve eseruhâ fi’l-fıkhi’l-İslâmî, Kahire ts., s. 303. 12 Ebû Zehra, Muhammed, İslâm Hukuk Metodolojisi, (Çev. Abdulkadir Şener), Ankara 1997, s. 186. 13 el-Alâî, İcmâlu’l-isâbe, s. 36; Atar, Fahrettin, Fıkıh Usûlü, İstanbul 1992, s. 93. 14 Bâcî, Ebu’l-Velid Süleyman b. Halef, İhkâmu’l-fusûl fî ahkâmi’l-usûl, Beyrut 1989, s. 407-408. 15 İbn Kassâr, Ebu’l-Hasen Ali b. Ömer, el-Mukaddime fî’l-usûl, Beyrut 1992, s. 104.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Fıkıh Usulünde Sahabe Fetvasının Kaynaklık Değeri ile İlgili Yaklaşımlar ve Bunların Tahlili

sa aralarındaki ihtilafların da aktarıldığı göz önünde bulundurulduğu takdirde, rivayet edilen görüşün yanlış olması durumunda aksi görüşün de rivayet edilmesi ihtimal dâhilinde bulunacağından; aksi görüşün rivayet edilmemesi bir tür sahabe icması olarak kabul edilmiştir. Daha önce ifade edildiği üzere, sahabenin sahip olduğu meziyetler, onların şer’î meselelerle ilgili görüşlerinin başka yaklaşımlardan farklı bir şekilde değerlendirilmesini sağlamıştır. Aralarında muasır bilginlerin de bulunduğu bir grup, sahabe fetvasının sünnet veya icma ihtimali dışındaki bu hususiyetinden dolayı fer‘î bir delil olarak kabul edilmesi gerektiğini savunmaktadır. Bunlara göre sahabe fetvası, nasslardan hüküm istinbat ederken önemsenmesi gereken bir delil olduğu gibi kitap, sünnet ve icma gibi bağlayıcı bir delil olmasa da bunlarda hükmü açıklanmayan konularda delil olarak kabul edilmelidir.16

Sahabi Sözünün Hüccet Olmadığını İleri Süren Yaklaşım ve Bu Çerçevede İleri Sürülen Deliller Başta Gazzâlî (v. 505/1111), Fahreddin er-Râzî (v. 606/1209), Âmidî (v. 631/1233), İbn Hacîb (v. 646/1249) , Beydavî (v. 685/1286) ve Şevkânî (v. 1250/1834) olmak üzere, Mutezilî bilginlerin büyük bir kısmı ile bazı Hanbelî fakihler sahabe sözünün mutlak olarak hüccet olmadığını savunmaktadırlar.17 Bu görüşü savunan bilginlerin ortak hareket noktası, sahabenin de beşer olması ve yanılma ihtimallerinin bulunmasıdır. Bu görüşte olan fakihler de bir öncekiler gibi temelde akli bazı argümanlar ileri sürmekle beraber görüşlerini nasslar üzerine kurmuşlardır. “Eğer bir konuda anlaşmazlığa düşerseniz onu Allah’a ve Resulüne götürün.”18 ayetinin, ihtilafın kitap ve sünnete müracaatla çözüme kavuşturulmasının vücubuna delalet ettiğini; ihtilafın sahabi sözü esas alınarak halledilmesi durumunda vacibin terk edilmiş olacağını ifade etmektedirler.19 Ayrıca usul eserlerinde çoğunlukla kıyasın delil oluşuyla ilgili tartışmalarda kullanılan “Ey akıl sahipleri ibret alın.”20 ayetine de bu çerçevede müracaat etmişlerdir. Buna göre, sahabe sözünün hüccet oluşunun taklidi iktiza edeceği; hâlbuki söz konusu ayetin insanın olup biten hadiselerden ibret almasını emrettiği ve

16 el-Berrî, Zekeriyya, el-Edilletu’ş-şer‘iyye ve’l-kavâidu’l-usûliyye el-luğaviyye, Kahire, ts., s. 84; Zeydan, el-Vecîz, s. 262. 17 el-Alâî, İcmâlu’l-isâbe, s. 36; Atar, Usûl, s. 93; Kemaluddin, Usûlü’l-fıkh, s. 226-227. 18 Nisa 4/59. 19 Âmidî, Seyfuddin Ebu’l-Hasen, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, Beyrut 1986, s. 156; Muhammed Kemaluddin, Usûlü’l-fıkh, s. 227. 20 Haşr 59/2.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

33

34

Necmettin KIZILKAYA

bu durumun da sahabe sözüne bağlanarak onları taklidi engellediği ifade edilmiştir.21 Sahabe fetvasının hüccet olmadığını düşünen bu bilginler, ironik bir şekilde görüşlerine meşruiyet kazandırmak için nasslar dışındaki bazı kaynaklara da müracaat ederek tabiînin konuyla ilgili tutumunu destekleyici bir argüman olarak kullanmışlardır. Hukuki problemleri çözmede hocaları olan sahabenin görüşlerine büyük önem veren tabiîn âlimlerinin de bazen sahabe sözüne aykırı hareket etmelerinden hareketle kendilerinin de benzeri bir yaklaşımla sahabe sözünü delil olarak kabul etmek durumunda olamayacaklarını ifade etmişlerdir. Bununla ilgili olarak Hammâd hocası İbrahim’den, Ebu Hureyre’nin namaz esnasında cinsel organında yaşlık fark eden şahsın ellerini toprağa vurup yüzünü ve kollarını mesh ederek namaza devam etmesi gerektiğine dair fetvasını kabul etmeyerek abdest alıp namazı yeniden kılacağını rivayet etmiştir.22 Sahabe sözünün hüccet olmadığını ileri süren bilginlerin konuyla ilgili yaklaşımları temelde üç noktada yoğunlaşmaktadır. Bunlar: sahabenin ismeti, aralarında ihtilafın vuku bulduğu ve bir müçtehidin başkasını taklit etmesinin caiz olmadığı şeklinde ifade edilebilir. Özellikle ehl-i sünnet bilginleri ismet sıfatının sadece peygamberlere mahsus olduğu ve onlar dışında kalan insanların masum olarak görülemeyeceği kanaatindedirler. Her ne kadar Hz. Peygamber (s.a.v)’e arkadaşlık etmiş olmak sahabeye üstün bir meziyet kazandırmış olsa da bu durum onların masum olduğu anlamına gelmez. Dolayısıyla haklarında yanılgı ve dalgınlık mümkün olan ve bunlardan korunmuşlukları sabit olmayan sahabenin sözleri başka insanların sözlerine eşit olup şer‘î konularda hüküm istinbat ederken hüccet olarak kendisine başvurulamaz. Ayrıca bizlere sahabenin ihtilaf ettiğine dair birçok haber nakledilmiştir. Mantıksal olarak ihtilaf etmeleri mümkün olan bir topluluğun masumiyeti düşünülemeyeceği gibi sözleri de hüküm istinbat etmek için delil olamaz. Eğer masum olsalardı iki masumun ihtilaf etmesi mümkün olamayacaktı. Nitekim bizzat sahabenin kendilerine muhalefet edilebileceğini açıkça belirtmiş olmaları da onların sözlerinin hüccet olmadığını gösterir. Yine elimizde mevcut olan kaynaklarda sahabenin birçok konuda farklı görüşlere sahip olduğu ve aralarındaki ihtilaflarda birbirlerine uymadıkları kaydedilmektedir. Ayrıca onlar kendi sözlerinin başkaları için hüccet olduğuna dair bir tutum içerisine de girmemişlerdir. Bu görüş sahiplerinin kendi yaklaşımlarını temellendirmek için ileri sürdükleri son argüman ise bir müçtehidin başkasını taklit edemeyeceği ile ilgilidir. Buna göre sonraki dönemlerde gelen müçtehitler bir şeyin hükmünü kendileri araştırarak bulabilirler. Bu durumda olan kişilerin baş-

21 İsfehânî, Şemsuddin Mahmud b. Abdirrahman, Şerhu’l-Minhâc li’l-Beydâvî fî ‘ilmi’l-usûl, Riyad 1410, II, 772. 22 Gürkân, Menderes, İslam Hukuk Metodolojisinin Oluşumu ve Şafii’nin Yeri, (Basılmamış Doktora Tezi), Kayseri 1997, s. 124.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Fıkıh Usulünde Sahabe Fetvasının Kaynaklık Değeri ile İlgili Yaklaşımlar ve Bunların Tahlili

kalarının sözlerini taklit etmesi caiz değildir.23 İbn Hacîb, sahabe sözünün hüküm istinbat ederken kendisine müracaat edilecek bir kaynak olduğuna dair herhangi bir delilin bulunmadığını; sahabe fetvasının delil olarak kabul edilmesi durumunda onların ihtilaf ettiği konularda çelişen delillerin varlığından söz etmemiz gerektiğini kaydetmiştir.24 Sahabe kavlinin hüccet olmadığını savunan bilginler kendi görüşlerini temellendirmeğe çalıştıkları gibi, onun başvurulması gereken bir kaynak olduğunu kabul edenlerin ileri sürdükleri delilleri de ele alarak onların konuyla ilgili yaklaşımlarını eleştirmişlerdir. Özellikle sahabe sözünün hüccet olduğunu temellendirmek amacıyla kullanılan ayet ve hadislerin yanlış yorumlandığı veya hadislerin sıhhati ile ilgili problemlerin olduğu üzerinde durulmuştur. Örneğin bu çerçevede “Siz insanlar için çıkarılmış hayırlı bir ümmetsiniz; iyiliği emreder, kötülükten sakındırır ve Allah’a iman edersiniz.”25 ayetindeki hususiyetin tüm Müslümanlar için olduğunu, bunun sadece sahabeye ait bir özellik olmadığını, yalnızca onları tasvir ettiğini düşünmenin yanlış olduğunu kaydetmişlerdir.26 Aynı şekilde Resulullah (s.a.v)’tan ashabının yıldızlar gibi olduğu ve onlara uyulduğu takdirde hidayet bulunacağına dair aktarılan hadisin hem zayıf olduğu27 hem de onların yaşam tarzı ve takvalarıyla ilgili olduğu; sahih kabul edildiği takdirde bu hadisten, onların sözlerinin şer’î meselelerde hüküm elde etmek için hüccet olduğu ve onlara uymak gerektiği anlamının çıkarılamayacağı ifade edilmiştir.28 Ayrıca bu hadisin avamdan olan sahabenin ilim sahibi olan müçtehit sahabilere uymasıyla ilgili olduğunu belirten bilginler de olmuştur.29 Hz. Peygamber (s.a.v)’in özellikle bazı hadislerde kendisine ve kendisinden sonra gelen raşid halifelere uyulmasını tavsiye ettiği hadislerin daha çok onların ahlaki olgunluğuna işaret ettiği ve bunun hüküm istinbat ederken onlardan yararlanma anlamına gelmeyeceği ifade edilmiştir. Ayrıca raşid halifeler vurgusunun sahabeden sadece bir gruba işaret etmesi sebebiyle tamamını kapsamadığı, dolayısıyla sahabenin tamamının görüşünün hüccet olduğuna işaret etmediği gibi, hulefâ-i râşidînin ortak özelliğinin yönetim olması sebebiyle yönetim ile ilgili meselelerde onlara uymayı tavsiye ettiği şeklinde anlaşılmalıdır. Hz. Peygamber (s.a.v)’in kendisini onlarla beraber anmasının bir hikmeti de kendisiyle raşid halifelerin koydukları hükümlerin daha

23 Gazzâlî, Ebu Hâmid, el-Mustasfâ min ‘ilmi’l-usûl, (nşr. Muhammed Süleyman el-Eşkar), Beyrut 1997, I, 404-405; Âmidî, el-İhkâm, s. 156-157. 24 İbn Hâcib, Cemaluddin Ebu Amr Osman b. Amr İbn Ebibekr, Müntehâ’l-vusûl ve’l-emel fî ‘ilmey el-usûl ve’l-cedel, Beyrut 1985, s. 206. 25 Âl-i İmran 3/110. 26 Muhammed Kemaluddin, Usûlü’l-fıkh, s. 226. 27 Muhammed Kemaluddin, Usûlü’l-fıkh, s. 226. 28 Cüveynî, Ebû’l-Meâlî Abdulmelik b. Abdillah, el-Burhân fî usûli’l-fıkh, Kahire 1399, s. 1358. 29 Cüveynî, Ebû’l-Meâlî Abdulmelik b. Abdillah, Kitâbu’l-ictihâd min kitabi’t-Telhîs, Dımaşk 1987, s. 122; Âmidî, el-İhkâm, s. 158; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 400-401; İsfehânî, Şerhu’l-Minhâc, II, 772.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

35

36

Necmettin KIZILKAYA

sonra gelecek olan nesiller tarafından nakzedilmemesiyle ilgili olup başka hususları kapsamamaktadır.30 Cüveynî (v. 478/1085), Hz. Peygamber (s.a.v)’in, kendi yaşadığı asrın en hayırlı dönem olduğuna dair hadisi ele aldıktan sonra bu hadisten sahabe sözünün hüccet olduğuna dair herhangi bir delilin çıkarılamayacağını ifade eder.31 Sahabe sözünün kaynak olduğunu savunan görüş sahiplerinin ileri sürdükleri nakli deliller daha çok tartışma konusu edilmekle beraber, onların ileri sürdükleri akli deliller de bu çerçevede ele alınarak eleştiriye tabi tutulmuştur. Sahabe fetvasını delil olarak kabul eden bilginlerin üzerinde çokça durduğu hususların başında onun hadis olma ihtimali bulunmaktadır. Ancak bu durum, birçok problemi bünyesinde taşıdığı için onu delil olarak kabul etmeyen bilginler daha çok bu noktada muhatapların ileri sürdükleri delilleri inceleyerek onlara cevap vermişlerdir. Özellikle hadis rivayet sistemine ve sahabenin muhaddisler tarafından adil görülerek cerh edilmemesiyle çelişen bu yaklaşımın kabul edilmesi durumunda hadislerin sıhhatine kuşkuyla bakmak gerekecektir. Nitekim sahabiler dinî konularda Resulullah (s.a.v)’tan işittikleri şeyleri, hadis olarak rivayet etmişlerdir. Onların bu tür haberleri kendi görüşleriymiş gibi aktarmaları sahabenin güvenilirliğini zedelemektedir.32

Sahabi Sözünün Akıl ve Re’y İle Bilinemeyen Konularda Hüccet Olduğunu İleri Süren Yaklaşım ve Delilleri Sahabi sözünün akıl ve re’y ile bilinemeyen konularda hüccet olduğunu başta Kerhî (v. 340/951), Ebu Zeyd ed-Debûsî (v. 430/1039) ve İbn Saatî (v. 694/1295) olmak üzere daha çok Hanefi bilginler savunmaktadırlar.33 Bu yaklaşımı benimseyen bilginler, sahabenin dinî meselelerde herhangi bir delile dayanmadan hüküm vermeyeceklerini, verdikleri hükümler gözden geçirildiğinde bunların Resulullah (s.a.v)’tan duyulmuş olma ihtimalinin yüksek olduğunu ifade etmektedirler. Buna göre sahabe özellikle şer‘î meselelerde kendi hevalarına göre hüküm vermektense Resulullah (s.a.v)’a ulaşabilecekleri zaman bunu kendisine; ulaşamadıkları takdirde de konuyla ilgili bir sünnetin olup olmadığını diğer sahabilere sorarlardı. Kaynaklarda bununla ilgili birçok örneğe rastlamak mümkündür. Dolayısıyla bize akıl ve re’y ile bilinemeyen konularda sahabi fetvası olarak aktarılan görüşler her ne kadar mevkuf gibi görünse de merfu sünnet hükmündedir.34 Hz. Aişe’nin hamilelik müddetinin en fazla

30 Cüveynî, el-Burhân, s. 1359; Cüveynî, Kitâbu’l-ictihâd, s. 121; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 401-402; el-Alâî, İcmâlu’l-isâbe, s. 52. 31 Cüveynî, el-Burhân, s. 1359. 32 Şîrâzî, Ebu İshak İbrahim b. Ali, el-Luma‘ fî usûli’l-fıkh, Beyrut 1995, s. 194. 33 el-Alâî, İcmâlu’l-isâbe, s. 36; Atar, Usûl, s. 93. 34 el-Aşkar, Muhammed Süleyman Abdullah, el-Vâdıh fî usûli’l-fıkh, Amman 1992, s. 131; el-Berrî, elEdilletu’ş-şer‘iyye, s. 79; Muhammed Kemaluddin, Usûlü’l-fıkh, s. 225.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Fıkıh Usulünde Sahabe Fetvasının Kaynaklık Değeri ile İlgili Yaklaşımlar ve Bunların Tahlili

iki sene olduğuna dair görüşü; İbn Mesud’un hayız süresinin alt sınırının üç gün olduğuyla ilgili fetvası ile Hz. Ali’nin bir gece altı rekât namaz kılması ve her rekâtinde altı secde yapması sahabenin akıl ile bilinemeyen konulardaki görüşlerine örnek olarak gösterilmektedir.35 Hanefi usul eserlerinde sahabenin muhalefet etmediği sahabi fetvasının kıyasa takdim edileceğine dair geliştirilen teorinin temel dayanağı onun Resulullah (s.a.v)’tan işitilmiş olma ihtimaliyle ilgilidir. Ayrıca kendisine muhalefet edilmeyen görüşün bir bakıma sahabenin onayından geçtiği ve Hz. Peygamber (s.a.v)’den söz konusu görüşe muhalif bir haberin olması durumunda bunun o haberle düzeltileceğinden hareket edilmiştir. Buna göre kıyasa muhalif olan sahabi kavlinin kıyas yoluyla elde edildiği iddia edilemeyeceği gibi bunun herhangi bir delile dayanmayan mesnetsiz bir fetva olmadığı da göz önünde bulundurulursa, söz konusu görüşün Resulullah (s.a.v)’tan işitilmiş olduğu sonucu ortaya çıkar.36 Kaynaklarda sahabi fetvasının kıyasa takdim edildiğine dair birçok örnek zikredilmektedir. Bunlardan birkaçını şöyle özetlemek mümkündür: Hanefi bilginler, kıyasa göre bir namaz vaktini baygın olarak geçiren kişinin bunu kaza etmemesi gerektiğinin daha uygun olduğunu düşündükleri hâlde Ammar b. Yâsir’in böyle bir durumda namazı kaza etmesi sebebiyle kıyası terk etmişlerdir. Aynı şekilde yaranın ucunda birikip akmayan kanın kıyasa göre abdesti bozması gerektiği kanaatine sahip olmalarına rağmen İbn Abbas’ın konuyla ilgili bir fetvası sebebiyle bunu terk ederek söz konusu durumun abdesti bozmadığını belirtmişlerdir. Kıyasın terk edilerek sahabi sözünün tercih edildiği örnekler sadece ibadetlerle ilgili olmayıp fıkhın başka alanlarında da söz konusudur. Örneğin kıyasa göre hastanın varisi lehine yaptığı ikrarın caiz olması gerekirken İbn Ömer’in konuyla ilgili bir uygulaması sebebiyle kıyas terk edilerek bu tür bir ikrarın caiz olmadığı söylenmiştir.37 Daha önce ifade edildiği üzere sahabe, sahip olduğu birtakım hususiyetler sebebiyle diğer insanlardan farklı bir konumda değerlendirilmiştir. Onların sahip olduğu bu özelliklerin, yapmış oldukları kıyasları dikkate almayı gerektirdiği ilk dönem usul eserlerinden itibaren dile getirilen bir husustur. Bu çerçevede Cessâs, sahabenin kıyas ve içtihadının, Resulullah (s.a.v)’ı görme meziyeti, nassların hikmetini bilme, bizim ilmimizin ulaşamadığı hitabın çeşitli yönlerine vâkıf olma gibi sebeplerden dolayı bizim kıyasımıza göre daha evla olduğunu kaydetmiştir.38 Aynı şekilde

35 Hallaf, Abdulvehhâp, İslâm Hukuk Felsefesi, (Çev. Hüseyin Atay), Ankara 1985, s. 281; el-Berrî, elEdilletu’ş-şer‘iyye, s. 79; Muhammed Kemaluddin, Usûlü’l-fıkh, s. 225. 36 Debbûsî, Ubeydullah b. Ömer, Te’sîsu’n-nazar, Kahire ts., s. 75; Cessâs, el-Fusûl fî’l-usûl, III, 361; Hallaf, İslâm Hukuk Felsefesi, s. 281. 37 Cessâs, el-Fusûl fî’l-usûl, III, 361; Serahsî, Ebubekir Muhammed b. Ahmed b. Ebi Sehl, Usûlu’s-Serahsî, (nşr. Ebû’l-Vefâ el-Efgânî), Beyrut 1993, II, 105-106. 38 Cessâs, el-Fusûl fî’l-usûl, III, 362-363.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

37

Serahsî de Ebu Sa‘îd el-Berdeî’den, sahabeden birinin sözünün kıyasa takdim edilerek kıyasın bu sebepten dolayı terk edileceğini; kendisinden önceki hocalarının yaklaşımının bu şekilde olduğunu aktarır.39 Hanefi usul eserlerinde Ebû Yusuf’un bazı konularla ilgili olarak “Kıyas böyledir ancak ben onu ‘eser’ sebebiyle terk ettim.” şeklindeki ifadelerinde geçen eserden maksadın, kendisine muhalefet edenin bilinmediği bir sahabinin sözü olduğu kaydedilmiştir.40 Usul eserlerinde bu görüş sahiplerine değişik açılardan eleştiriler yöneltilmekle beraber, sahabi sözünün Resulullah (s.a.v)’tan işitilmiş olması durumunda bunun hadis olarak rivayet edileceği, sahabenin bunu kendi görüşleriymiş gibi aktarmayacağı bu eleştirilerin başında gelmektedir.41 Gazzâlî, kıyasa aykırı olan sahabi sözünü, sahabinin bu konuda Resulullah (s.a.v)’tan bir haber duyduğuna hamletmekten başka bir ihtimalin olmadığı şeklindeki yaklaşımın, sahabi kavlinin hüccet olmadığını ve hüccetin ancak haber olduğunu itiraf etmek anlamına geldiğini kaydeder. Ayrıca sahabenin kıyasa aykırı olan sözlerinin, sahabenin o konuda Hz. Peygamber (s.a.v)’den bir şey duymuş olduğuna doğrudan delalet etmediğini; sahabenin zayıf delillere dayanarak fetva verme ihtimallerinin her zaman söz konusu olabileceğini ve sahabe sözünün kesin bir nassa dayanması durumunda bunun açıkça zikredileceğini kaydeder.42 Âmidî de benzer eleştiriler yöneltmekle beraber sahabenin kıyasa aykırı olan görüşünün Resulullah (s.a.v)’tan işitilme ihtimalinin kabul edilemeyeceğini, böyle bir durumda bunun rivayet edileceğini bir hadis ile temellendirme yoluna gitmektedir. Âmidî, “Kim faydalı bir ilmi saklar da söylemezse kıyamet günü Allah ona ateşten bir gem vurur.” hadisinden hareketle Resulullah (s.a.v)’tan işitilen bir şeyin faydalı ilimlerden olduğunu ve sahabenin de bunu saklamayacağını belirtir.43

Mezhep İmamlarının Sahabi Fetvasının Delil Oluşuyla İlgili Görüşleri Kaynaklarda mezhep imamlarının görüşleriyle ilgili birbirine zıt rivayetlerin bulunması ve kendi görüşlerini geçmiş bilginlerin konu ile ilgili yaklaşımlarını rivayet ederek temellendirmeye çalışan âlimlerin, bununla ilgili verdikleri malumatın farklı olmasından dolayı mezhep imamlarının konuyla ilgili görüşlerini müstakil bir başlık altında incelemek yararlı olacaktır. Biz burada İmam Ebû Hanîfe (v. 150/767), Mâlik, Şafiî (v. 240/820) ve Ahmet b. Hanbel’in sahabe sözünün hücciyetiyle ilgili görüşlerini kısaca vermeğe çalışacağız.

39 Serahsî, Usûl, II, 105. 40 Serahsî, Usûl, II, 105; el-Cessâs, el-Fusûl fî’l-usûl, III, 361. 41 Şîrâzî, el-Luma‘, s. 194. 42 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 403. 43 Âmidî, el-İhkâm, s. 160.

Fıkıh Usulünde Sahabe Fetvasının Kaynaklık Değeri ile İlgili Yaklaşımlar ve Bunların Tahlili

Fıkıh usulü eserlerinde Ebû Hanîfe’nin doğrudan sahabe sözünün kaynak değeriyle ilgili görüşüne yer verilmemekte; yapmış olduğu içtihatlar bazı furû‘ örnekler üzerinden değerlendirilirken onların kaynağının sahabi sözü olduğu aktarılmaktadır. Bunlar bize Ebû Hanîfe’nin prensipte sahabe sözünün hücciyetini kabul ettiğini ve bazı içtihatlarında ona müracaat ettiğini göstermektedir. Ancak konuyla ilgili örneklerdeki içtihatlarından, onun sahabe sözünü yeknesak görmeyip aralarında bazı sınıflandırmalara gittiği anlaşılmaktadır. Buna göre, bir konuda birden fazla sahabi kavli bulunması hâlinde bunlardan birini tercih ederek diğerleriyle amel etmemiş; sahabenin ihtilaf ettikleri bir konuda, üzerinde ittifak ettikleri noktaların olması hâlinde ittifak edilen kısımların kabul edilerek bunların dışına çıkılamayacağı kanaatine sahip olmuştur.44 Ayrıca Ebû Hanîfe’nin, söylediği söze başka sahabenin muhalefet etmediği sahabi kavlinin hüccet olduğu ve kıyasa takdim edileceği görüşünde olduğu da kaydedilmektedir. Bu sebepten dolayı beyu’l-‘înenin, yapılan ikinci akdi fasit kıldığı görüşünü benimsediği belirtilmiştir.45 İmam Mâlik de Ebû Hanîfe gibi sahabe sözünü prensipte hüccet olarak kabul etmiş; özellikle fıkhi meselelerle ilgili içtihatlarında kitap ve sünnet gibi asli delillerde bir hüküm bulunmadığı zaman sahabenin konuyla ilgili görüşlerine müracaat etmiştir. Medine ehlinin amelini, gerek fıkhi tahlillerinde ve gerekse kendisine gelen rivayetlerin mevsukiyetinde önemli bir kriter olarak gören İmam Mâlik, aynı konuda birden fazla sahabi kavli bulunması durumunda bunlardan Medine ameline uyan görüşü benimsemiştir.46 İbnu’l-Kassâr (v. 397/1007), İmam Mâlik’e göre, sözü yaygın hâle gelip de kendisine muhalefet edenin bilinmediği sahabi sözü ile zahirin tahsis edilmesinin caiz olduğunu kaydeder.47 İmam Şafiî sahabi sözünü, karşılaşılan bir meseleyle ilgili olarak kitap, sünnet ve icmada hüküm bulunmadığı takdirde hüccet olarak kabul etmektedir. Ayrıca hükme kaynak olacak sahabe fetvasının temel kaynaklarla uygunluğunu inceleyerek bunlara uygun olanı kullanmış, uygun olmayanı ise terk etmiştir.48 Bununla beraber özellikle Şafiî usulcüler, İmam Şafiî’nin kadim görüşüne göre sahabe sözünün hüccet olduğunu, cedid görüşüne göre ise hüccet olmadığını belirtmektedirler.49 Hâlbuki İmam Şafiî, sahabenin ihtilaf ettiği konularda kitap, sünnet ve icmaya uygun olanı veya kıyas açısından daha doğru olanını kabul edeceğini açıkça ifade etmiştir.50 Ayrıca 44 Hallaf, İslâm Hukuk Felsefesi, s. 282. 45 Zencânî, Şihabuddin Mahmud b. Ahmed, Tahrîcu’l-furû‘ ‘alâ’l-usûl, Dımaşk 1962, s. 83. 46 Dönmez, İslam Hukukunda Kaynak Kavramı, s. 241; Gürkân, İslam Hukuk Metodolojisinin Oluşumu, s. 218. 47 İbn Kassâr, el-Mukaddime fî’l-usûl, s. 104. 48 Bkz. Gürkân, İslam Hukuk Metodolojisinin Oluşumu, s. 297. 49 Şîrâzî, el-Luma‘, s. 193-194; İsfehânî, Şerhu’l-Minhâc, II, 771; Muhammed Kemaluddin, Usûlü’l-fıkh, s. 226; el-Aşkar, el-Vâdıh fî usûli’l-fıkh, s. 130. 50 Şâfiî, Muhammed b. İdris, er-Risâle, (nşr. Muhammed Seyyid Keylânî), Kahire 1969, s. 261.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

39

40

Necmettin KIZILKAYA

bir konuda görüş belirten sahabinin sözüne muhalefet ve muvafakatin bilinmediği durumda İmam Şafiî, kitap, sünnet ve icmada mesele ile ilgili delil bulamama durumunda bazı âlimlerin bununla amel ettiğini, bazısının ise amel etmediğini; kendisinin ise amel etmeği tercih ettiğini söylemektedir.51 Her ne kadar bazı kaynaklarda İmam Şafiî’nin, bir sahabinin sözünü hüccet olarak kabul etmediği52 belirtilse de İmam Şafiî’nin el-Ümm’de bazen selef olarak, bazen de Peygamber (s.a.v)’in ashabının sözleri olarak ifade ettiği sahabe kavlini kaynak olarak kullanması ve er-Risale’de hukuki delilleri sayarken sahabi kavline yer vermesi, onun sahabi fetvasını hüccet olarak kabul ettiğini gösterir.53 Kaynaklarda Ahmed b. Hanbel’in sahabe kavlini hüccet olarak kabul etmesi ile ilgili farklı görüşler bulunmaktadır. Bazı kaynaklarda onun sahabe sözünü mutlak olarak hüccet kabul ettiği görüşü yer alırken;54 kimi kaynaklarda da hüccet olarak kabul etmediği belirtilmektedir.55 Genel olarak sahabe sözünü delil olarak kabul etmekle beraber, hulefâ-i râşidînin uygulamasına ayrı bir önem verdiği de kaynaklarda geçmektedir.56

Sonuç Sahabenin yaşamış olduğu zaman dilimi sebebiyle vahye muhatap olmaları ve Kur’an-ı Kerim’in nüzulüne şahitlik etmeleri, İslam hukukunun birinci kaynağı olan Kur’an’ı sağlıklı bir şekilde anlamalarını sağlamış ve bu durum onların verdikleri fetva ve kazalara tesir etmiştir. Ayrıca sahabenin Hz. Peygamber (s.a.v) ile bir arada olmaları, O’nun söz, fiil ve takrirlerine tanıklık etmeleri ve eğitiminden geçmeleri onların dinî tefekkürlerinin oluşmasında önemli bir rol oynamıştır. Sahip oldukları bu meziyetler sebebiyle kendilerinden hemen sonraki nesillerden itibaren sözlerine ayrı bir değer verilerek, fetvaları/görüşleri İslam hukukunun kaynakları arasında kabul edilmiş, en azından kaynak değeri tartışılmıştır. Fıkıh usulü eserlerinde sahabi kavli olarak incelenen konu, sahabenin daha çok fıkıh ilminin inceleme alanına giren konularla ile ilgili sözlerini içermekte olup teklife konu olmayan meselelerdeki görüşlerine şer’î bir hüküm terettüp etmediği için yer verilmez. Bu çerçevede usul kaynaklarında sahabe sözünün hücciyeti ile ilgili üç temel yaklaşım bulunmaktadır. Birinci gruba girenler sahabe fetvasının mutlak hüc51 Şâfiî, er-Risâle, s. 261. 52 Zencânî, Tahrîcu’l-furû‘, s. 82. 53 Gürkân, İslam Hukuk Metodolojisinin Oluşumu, s. 296. 54 el-Alâî, İcmâlu’l-isâbe, s.36; el-Aşkar, el-Vâdıh fî usûli’l-fıkh, s. 130; Muhammed Kemaluddin, Usûlü’lfıkh, s.226; Ebû Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s. 188. 55 Muhammed Kemaluddin, Usûlü’l-fıkh, s. 227. 56 el-Alâî, İcmâlu’l-isâbe, s. 47.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Fıkıh Usulünde Sahabe Fetvasının Kaynaklık Değeri ile İlgili Yaklaşımlar ve Bunların Tahlili

cet olduğunu kabul ederler. Dinî meselelerle ilgili görüşleri diğer insanlarla mukayese edilemeyecek derecede kıymeti haiz olan sahabenin, gerek Hz. Peygamber (s.a.v) ile sürekli beraber oldukları için dinin ruhunu doğru bir şekilde anlamalarından ve gerekse Arap diline vukufiyetlerinden dolayı görüşlerine itibar edilmesini savunan bu gruptaki bilginler, sahabi fetvasının hadis veya icma olma ihtimali üzerinde de durmuşlardır. Ayrıca bazı ayet ve hadislerde sahabenin övülmesini de kendi görüşlerini temellendiren deliller arasında zikretmişlerdir. Bu durumda hüccet, sahabenin sözünden ziyade onun dayandığı hadis veya kendisine meşruiyet kazandıran icmanın bizzat kendisidir. Sahabenin sahip olduğu üstün vasıfları kabul etmekle beraber bu durumun, onların sözlerinin fıkhın bir kaynağı olmasını gerektirmediğini savunan ikinci gruptaki bilginler, görüşlerini sahabenin masum olmadığı, kendi aralarındaki ihtilafları ve başkasını taklidin caiz olmadığı şeklinde üç gerekçeyle temellendirmeye çalışmışlardır. Sahabenin masum olmadıkları ve diğer insanlar gibi hata işleyebilecekleri göz önüne alındığında onların görüşlerinin başka görüşlerden bir farkı olmayacaktır. Ayrıca ashabın kendi aralarında ihtilafların vuku bulduğu tarihi bir realitedir. Onların her birinin sözü hüccet olarak kabul edildiği takdirde birbiriyle çelişen delillerin varlığından söz edilmesi gerekir ki bu olanaksızdır. Son olarak, içtihat ederek şer‘î meselelerin hükümlerine ulaşma imkânı olan ilim ehlinin başkasını taklit etmesinin caiz olmadığını ifade etmişlerdir. Sahabe kavlinin hüccet olduğunu savunan görüşün konuyla ilgili kullandığı ayet ve hadislerin gerek yorumlarıyla ve gerekse bazı hadislerin sıhhatiyle ilgili problemlerin olduğunu ifade etmişlerdir. Ehl-i sünnet bilginlerinin masumiyetin peygamberlere ait bir sıfat olduğu hususunda bir kuşkusunun olmadığı bilinen bir gerçektir. Bu durumda sahabe fetvasının kaynak olduğunu savunmak ile onların masum olduğunu kabul etmek arasında fark bulunmaktadır. Nitekim sahabe görüşünü savunanlar, onların masum olduğunu ne doğrudan ne de dolaylı bir şekilde ifade etmişlerdir. Son yaklaşım ise sahabenin akıl ve re’y ile bilinemeyen konulardaki sözlerinin hüccet olduğu yönündedir. Bu görüş sahipleri her ne kadar konuyu sahabe fetvası çerçevesinde tartışsalar da aslında akıl ve re’y ile bilinmeyen meselelerin Hz. Peygamber (s.a.v)’den işitilmiş olma ihtimali sebebiyle sahabi fetvasını delil olarak kabul ederler. Dolayısıyla burada delil olan sahabe sözünden ziyade onun kaynağı olan sünnettir. Özellikle Hanefi usul eserlerinde kendisine muhalefet edilmeyen sahabi fetvasının kıyasa takdim edileceğine dair görüşün dayanağı da onun hadis olma ihtimali sebebiyledir. Dört mezhebin kurucu figürleri olan imamların konuyla ilgili görüşleri incelendiğinde, aralarında bazı farklılıklar bulunmakla beraber hepsi sahabenin şer‘î meseleler ile ilgili fetvalarına önem atfetmişlerdir. Fıkıh usulünde sahabi kavlinin hücciyeti teorik olarak tartışılsa da furû‘ eserlerinde sahabenin vermiş oldukları fetvaları birçok bilginin kullanmış olması, fukahanın sahabeden gelen bilgiyi diğer bilgilerden ayırarak hüküm verirken kullandığını göstermektedir.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

41

42

Necmettin KIZILKAYA

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Güç ve Adalet Arasında Bir Devlet Adamı: Nizamülmülk ve Siyasetname’si

MUSTAFA KÖMÜRCÜOĞLU, ŞEYMA KÖMÜRCÜOĞLU

Özet: Bu makalede amacımız Nizamülmülk’ün Siyasetname adlı eserini incelemektir. Bu bağlamda öncelikle Siyasetname ile ilgili yapılan diğer çalışmalar ele alınmıştır. Daha sonra Nizamülmülk’ün politik yapıya katkıları ve bakış açısı incelenmiştir. Son olarak Siyasetname adlı eseri ayrıntılı olarak incelenmiştir. Bu çalışmada gösterilmek istenen bir eserin salt pratik amaçlar doğrultusunda yazılmış olsa bile, onun teorik bir altyapıyı da zorunlu olarak haiz olduğudur. Zira Siyasetname bu durumun en güzel örneklerinden birisidir. Anahtar Kavramlar: İslam Siyaset Düşüncesi, Güç, Adalet, Nizamülmülk, Siyasetname. Abstract: In this article, our aim is to examine Nizamulmulk’s book, called Siyasatnamah. In that regard, Firstly other texts about Siyasatnamah is dealed. And then contribution of Nizamulmulk to political structure is examined. Eventually, his book, Siyasatnamah is dealed. In this work, we point out that even though a book was written for practical aims that book has to have a theoretical background. Of course, Siyasatnamah is one of the best examples of that situation. Key Words: Islamic Political Thought, Power, Justice, Nizamulmulk, Siyasatnamah. Atıf©: Kömürcüoğlu, Mustafa ve Kömürcüoğlu, Şeyma, “Güç ve Adalet Arasında Bir Devlet Adamı: Nizamülmülk ve Siyasetname’si”, İLEM Yıllık, yıl 4, sayı 4, 2009, ss. 43-66

Mustafa KÖMÜRCÜOĞLU, Şeyma KÖMÜRCÜOĞLU

Hz. Peygamber’in vefatının ardından İslam toplumunun temel ilkelere göre en iyi nasıl yönetilebileceği üzerinden yürütülen tartışmalar bir yandan pratik siyasette farklı mekanizmaların devreye sokulması sonucunu doğurmuş, bir taraftan da teorik olarak “İslam siyaset düşüncesi” olarak isimlendirilebilecek nazari altyapının oluşmasına zemin hazırlamıştır. Bu dönemde İslam dinine giren çok çeşitli milletlerin olması ve bu milletlerin İslam öncesi dönemde sahip oldukları yönetim anlayışını tam olarak terk etmemiş olmaları İslam siyaset düşüncesinin oluşumunda etkili olmuştur. Aynı dönemde Raşid halifeler döneminin sona ermiş bulunması, halifelik kurumunun Emevi ailesinden Abbasi halifesine geçmesi ve mekanizmanın bir nevi saltanat şekline dönüşmesiyle birlikte, farklı yerlerde halifelerin ortaya çıkması/bu halifelerin meşruiyetleri sorunu, halifenin “gücü elinde bulundurma vasfı”nı kaybettiğinde hilafetinin bu durumdan nasıl etkileneceği meselesi, ulema tarafından tartışmalara konu edilmiştir. Bu tartışmaların tamamen teorik bir zeminde değil, toplumun karşılaştığı sorunlar neticesinde pratik ihtiyaçlarla bağlantılı olarak gündeme gelmiş olması da İslam siyaset anlayışının tarihsel problemlere cevap bularak gelişmiş olmasına işaret etmesi bakımından önemlidir. İslam siyaset düşüncesi çerçevesinde, farklı zamanlarda farklı içerik ve meseleleri haiz eserler meydana getirilmiştir. Bu eserler kimi zaman bir filozof tarafından kaleme alınan ve ideal devlet yönetiminin nasıl olacağına dair bilgiler sunan teorik bir manzume, kimi zaman dönemin önde gelen âliminin yazdığı ahlaka dair bir risale, kimi zaman da bir vezir tarafından hükümdara sunulan tavsiyelerden oluşan bir siyasetname tarzında kaleme alınmıştır. Bu eserlerin İslam toplumunun farklı dönemlerinde ortaya çıkan ihtiyaçlar neticesinde, medeniyetin içinde bulunduğu duruma bağlı olarak tür ve içerik değiştirdiğini düşünmek mümkündür. Bu çalışmaya konu edilen siyasetnameler ise “döneminin sultan ve devlet adamlarına pratik tavsiyelerde bulunmak ve adaletli bir yönetim oluşturmalarını sağlamak amacıyla yazılan siyasi, ahlaki, dini içerikli eserlerdir.”1 Siyasetnameler, genel itibarıyla günlük hayattan alınan örnekleri mündemiç, kısa hikâyeler yoluyla verilen net mesajlarla örülü metinlerdir. Siyasetnamelerde dil ve anlatım itibarıyla karşımıza çıkan tablo ise teorik bir metnin ağdalı dilinden ziyade kolay anlaşılabilir ifadelerin oluşturduğu rahat üsluptur. Siyasetnamelerle ilgili önemli bir tartışma bu eserlerin yazarlarının tevarüs ettikleri bir düşünce geleneğinin olup olmadığıdır. Bu soruya cevap bulmak daha önce bu eserler üzerinde çalışmış olanların incelemelerinden istifade etmekle mümkündür. İlgili tartışmaya bu çalışma bağlamında verilecek cevap siyasetnamelerin pratik siyasetin bir parçası olmalarının yanı sıra, bağlı oldukları teorik siyaset geleneğinden de 1

Hasan Hüseyin Adalıoğlu, “Siyasetnamelerin Klasik Kaynakları”, Osman Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 5, Sy. 2, Eskişehir, Aralık 2004, s. 234.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Güç ve Adalet Arasında Bir Devlet Adamı: Nizamülmülk ve Siyasetname’si

faydalandıklarıdır. Nizamülmülk’ün yazmış olduğu siyasetname ise bu iddiayı destekleyen temsil gücü en yüksek eserlerden birisidir. Makalenin başlığı olarak seçilen güç ve adalet kavramları sosyopolitik gerçeklik ve teorik zemin sarkaçlarını ifade etmek üzere kullanılmıştır. Adalet, Nizamülmülk’ün bağlı olduğu İslam siyaset düşüncesi geleneğinde Platon’dan beri süregelen nazari siyaset felsefesi geleneği ifade ederken, güç; vezirin fiilen görev yaptığı dönemde karşılaştığı meseleler karşısında geliştirdiği otorite yanlısı tutumu ortaya koymaktadır. İslam dünyasında, Antik Yunan’dan yapılan tercümelerin katkısıyla teşekkül etmiş olan ahlak ve siyaset anlayışı her dönemde kendini farklı yollarla ifade etmek suretiyle günümüze kadar devam etmiştir. İşte siyasetnameler de Maverdî ve İbn Cemaa gibi fıkıhçı âlimler ya da Farabi ve Gazali gibi düşünürler eliyle formüle edilen siyaset teorisinin, günlük hayattan seçilmiş örneklerle problemlere çözüm arayan bir yansımasıdır. Ne var ki, siyasetnamelerle ilgili yapılan çalışmalar siyasetnamelerin teorik arka planını genellikle görmezden gelerek onları o günkü sosyal şartların içinde üretilmiş tamamen pratik amaçlı metinler olarak ele almaktadırlar. Bu çalışmada öncelikle, Nizamülmülk’ün eserini daha önce inceleyen araştırmalar ele alınacak, daha sonra metnin ayrıntılı bir tahlili yapılacaktır.

Siyasetname ile İlgili Yapılan Çalışmaların Değerlendirilmesi Bu bölümde amaçlanan, Siyasetname çevresinde oluşan literatürün bir kısmını belli başlıklar altında incelemek, bu çerçevede oryantalist bakış açısını temsil eden Rosenthal’in yorumlarına öncelik vererek bu çalışmayı ayrıntılı bir şekilde tahlil etmektir. Bu bölümün amacı Nizamülmülk ve Siyasetname’si hakkında yazılmış tüm eserleri tahlil olmadığından, sadece yapılacak sınıflamaya örnek gösterilebilecek bazı çalışmalar değerlendirilecektir.

İran-İslam Harmonisinin Ürünü Olarak Siyasetname Siyasetnameleri ve Nizamülmülk’ün Siyasetname’sini İran ve İslam yönetim geleneklerinin bir uyumu -ya da uyumsuzluğu- şeklinde okuyan çalışmaların başında Rosenthal’in çalışması2 gelmektedir. Rosenthal’in Nizamülmülk’ü ve Siyasetname’yi nasıl yorumladığını çözümleyebilmek için, öncelikle genel anlamda siyasetname türünü ne şekilde okuduğunu incelememiz gerekmektedir. Rosenthal’e göre siyasetnameler Arapça literatüre sekizinci yüzyılda İbn Mukaffa’ın ünlü Hint kaynaklı Kelile ve Dimne’yi Pehlevice’den çevirisiyle, ahlak ve orijinal yazılarıyla girmiş ve edeb literatürü üzerinde büyük etki yapmıştır. Rosenthal siyasetnameleri siyaset sanatı açısından önemli bulduğu hâlde siyaset teorisi bakımından 2

Erwin Rosenthal, Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu, İz Yay., İstanbul 1996, s. 99.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

45

Mustafa KÖMÜRCÜOĞLU, Şeyma KÖMÜRCÜOĞLU

önemli bulmamaktadır.3 Dolayısıyla yazar bu iddiasıyla siyasetnamelerin sadece pratik siyasete bakan yönüne ehemmiyet vermektedir. Yine yazarımıza göre siyasetnameler ancak, “İslam’ın kendine özgü karakterine adapte edilmiş Fars mirasının bir parçası olan geniş bir literatürün temsilcisi olarak” anlam taşımaktadır.4 Rosenthal’e göre siyasetnameler pratik siyasetin içinden yetişen kişiler tarafından ve edebiyatçılar tarafından yazılmıştır. Ona göre siyasetname yazarlarının bu tavrı şimdiki ve gelecekteki devlet başkanlarına öğüt verme konusundaki istekleriyle açıklanabilir. Kendilerine öğüt verilen bu devlet başkanları ise Rosenthal tarafından, devletin çıkarları ile kendi çıkarlarını teoride olmasa bile fiiliyatta özdeşleştirmiş kişiler olarak tanımlanır. Devletin çıkarı ile bireyin çıkarının özdeşliği/ayrımı konusundaki yorum Rosenthal’in Batı siyaset felsefesi geleneğinin etkisiyle yapmış olduğu bir yorumdur, dolayısıyla bir siyaset geleneğini başka bir siyaset geleneğinin bakış açısıyla yorumlama anlamına gelir. Rosenthal’e göre İslam ilkeleri açısından kişi hukukuna verilen önem çerçevesinde hayat hakkının korunması “siyasi cinayet”leri açıklamaya yetmemektedir. İddiasına göre adalet ve hakkaniyet İslam siyaset teorisi içerisinde mutlak ahlaki değer ve talepler çerçevesinde anlaşılmamış, ancak devlet başkanının çıkarları doğrultusunda anlamlandırılmıştır. Siyasetname çevresinde oluşturulan literatürde en sık rastlanılan iddiayı Rosenthal de siyasetnamelerle ilgili yorum yaparken yinelemektedir. Ona göre siyasetnameler İslam dünyasının teorik siyaset felsefesi birikimini ifade etmekten ziyade pratik siyasetle yani siyaset sanatıyla ilgilenirler. Yazar, siyasetnamelerin yöntemlerini peşinden gelecek olan hikâyenin öğrettiği şeyi önceden birkaç cümleyle özetleyip ilgili gelenek ve anekdotları sunmak şeklinde belirler. Amaçlarının ise didaktik bir yolla örnekleme yaparak öğretmek olduğu, ayrıca oluşturdukları temsillerle İslam’ın karakterize eden uyarlama ve dönüştürme dehasının bir ürünü olduklarını iddia etmektedir. Fakat Rosenthal, siyasetname yazarları daha ziyade pratik siyasetle ve siyasi gerçekliklerle ilgilendiklerinden dolayı İran ve İslam siyaset anlayışı arasında kurmuş oldukları uyumun sathi ve acemice olduğunu düşünür. Fakat bu kanıya varırken sadece incelediği risalelerden yola çıkarak tespitlerini yaptığını belirtir.5 Rosenthal siyasetnamelerin İslam ve İran’ın uyum dehasının tipik bir örneğini sunduklarını iddia etmektedir. Ancak ona göre eğer herhangi iki dünya arasında bir uyum temsilcisi aranacaksa bu, siyasetname yazarları tarafından değil, Yunan ve İslam dünyası arasında bir köprü kuran felasife tarafından gerçekleştirilmiştir.6 3

A.g.e., s. 99.

4

A.g.e., s. 99.

5

A.g.e., s. 100-101.

6

A.g.e., s. 12.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Güç ve Adalet Arasında Bir Devlet Adamı: Nizamülmülk ve Siyasetname’si

Görüldüğü üzere Rosenthal siyasetname türünü kendi alanında ortaya çıkmış olan özgün bir tür değil, İran (ki burada İslam öncesi Fars kültürünü temsil etmektedir) ve İslam kültürünün bir kaynaşması/uzlaşması -belki de birbirine eklemlenmesi- neticesinde ortaya çıkmış olan bir edebî ürün olarak okumaktadır. Siyasetname konusunda Rosenthal’in genel kanısı Nizamülmülk’ün ve Keykavus’un, iktidarın tüm yetkilerinin sultanın elinde olduğu ve halifenin otoritesinin kâğıt üstünde kaldığı bir dönemde yaşamış oldukları yönündedir. Yazar, bu iki müellifin eserlerini türlerinin örneği olarak seçmiş olmasını da yine aynı tarihsel döneme atıf yaparak açıklamaktadır. Her iki eserin de aynı sosyal çevrede, aynı toplumsal şartlarda doğmuş olması, Abbasi hilafetinin içindeki Selçuklu egemenliğinin her iki esere de hayat kaynağı olan siyasi şartları beslemiş olması ve dolayısıyla iki eserin de ehl-i sünneti savunmuş olmaları, ortak özellikleri olarak zikredilir.7 Nizamülmülk’ün Siyasetnamesi yazar tarafından Keykavus’un Kabusname’sine nazaran dinî rengi daha ön planda ve bütünündeki İslamî yapının daha net hissedildiği bir eser olarak takdim edilir. Savaşçı niteliklerine vurgu yapılan Türklerin İslam’a henüz girmiş olmaları ve bunun sebep olduğu şevk ve heyecanın vezirin dikkatinden kaçmadığı ise Rosenthal’in tespitleri arasındadır. Yazar Siyasetname’yle ilgili bilgiler verirken yer yer siyasetname türündeki diğer eserlerle karşılaşmaya gider. Bunlardan biri de Kitabü’t-Tac’dır. Siyasetname’nin Kitabü’t-Tac gibi iyi bir yönetim için gerekli olan genel kuralları ve devlet görevlileri için lüzumlu olan kuralları içerdiğini ifade eder. Fakat Rosenthal için Nizamülmülk’ün tüm bunları devletin baş görevlisi olarak, 30 yıllık devlet birikimine dayanarak yazması önemlidir. Pek tabi ki bu pratik birikim yanında, vezirin tarihteki devlet adamlarının yaptıklarını konu edinen edebî ve tarihî eserlerden yararlandığı da vurgulanmaktadır. Ancak Rosenthal vezirin eserindeki tavsiyelerin güçlü bir akideden mi yoksa yerleşik kanun ve gelenekten mi kaynaklandığının müphem olduğunu vurgular ve bu konuda net bir tavır ortaya koymaktan kaçınır. Rosenthal’e göre iyi anlatılmış bir hikâye her zaman pratik bir uygulamaya tekabül etmez, bazen iyi bir tavsiye zıddı uygulamayla beraber bulunabilir. Ancak yazar vezirin böyle bir tutarsızlığa düşmediğini ve vezirin geliştirdiği anlatım tarzıyla İslamî çerçevede iyi bir yönetim pratiğine uygun bir zemin hazırladığını ileri sürer. Bu zemin çerçevesinde Müslüman bir hükümdarın ne gibi özelliklere sahip olması gerektiği hususunda Siyasetname’den uzun uzun nakiller yapar. Hükümdarın sahip olduğu bu niteliklerin hiçbirinde vasat olmaması alıntılanan bu nitelikler arasındadır. Rosenthal, Nizamülmülk’ün özellikle insanların ilahî kanuna aykırı olarak isyan ettikleri zaman, iyi hükümdarın ortadan kaybolduğu ve onları hak ettikleri cezayla baş başa bıraktığı görüşüne önem verir. 7

A.g.e., s. 114.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

47

Mustafa KÖMÜRCÜOĞLU, Şeyma KÖMÜRCÜOĞLU

Rosenthal’e göre adalet Siyasetname’deki bütün niteliklerin en önemlisidir. Hükümdarın ahiret günü hesap vermek zorunda olduğu için halkını kendi yönetmesi gerektiği ve başka bir insana emanet etmemesi gerektiği görüşünün mutlak monarşi anlamına geleceğinin ve fakat şeriatın sınırları içerisinde olduğunun özellikle altı çizilir. Herhangi bir despotun dinî kanunların kendisini bağladığı Müslüman bir hükümdara dönüşmesi için en önemli şartın yine adalet ve hayırseverlik olarak belirlendiğinin altı çizilir. Kadılar ve hükümdar arasındaki ilişki tarzı hakkında vezirin sahip olduğu yaklaşım ise “hükümdarın ilmi takva ve dürüstlükle birleştirmek zorunda olan kadılardan sorumlu olduğu” şeklinde yorumlanır. Adaletsizliğin düzeltilmesinin siyasi iradenin en önemli unsuru olduğunu belirtildiği gibi, bunun Allah’ın kanunla emretmesi nedeniyle olduğuna da dikkat çekilir. Nizamülmülk’ün bu yüzden kadılarla hükümdar arasında kurduğu bağın önemli olduğuna değinir. Rosenthal Siyasetname’de hükümdarın ilim sahibi kişilerle istişarede bulunması şeklinde yer alan hususu hükümdarın sıhhatli yargı yeteneği kazanması çerçevesinde ele alır. Yazarın Siyasetname yorumunda değindiği önemli noktalardan birisi de Nizamülmülk’ün casusluk teşkilatına yaptığı vurgudur ve vezirin bu konuya özel bir bölüm ayırmasını oldukça ilginç bulmaktadır. Rosenthal konuyu devletin çıkarları çerçevesinde değerlendirmekte ve “devletin çıkarları daha ileri götürülemezdi” yorumunu yapmaktadır. Yazarın bu yorumun hemen arkasından “şeriatın bir casusluk teşkilatı kurulmasını emretmediği” açıklamasını yapması dikkat çekicidir. Rosenthal burada devlet çıkarı konusuna özellikle vurgu yapmaktadır. Bu konuda Rosenthal şeriatı bir anayasa gibi düşünüp İslami bir yönetimin gerçekleştirdiği her faaliyetin harfiyen şeraitten alınması gerektiği gibi bir algıya sahip görünmektedir. Son olarak Rosenthal Siyasetname’deki mezheplerle ilgili uyarıları aynı devlette yaşayan inançsızların durumuyla birlikte değerlendirir. Nizamülmülk’ün Yahudi ve Hristiyanlar gibi gayrimüslimleri, Karmatîler gibi inançsızları ve Batınileri istihdam eden mevcut devlet geleneğini açıkça eleştirmesi buna örnek verilir. Burada Rosenthal, dinin ve devletin özdeşleşmesi gibi bir yoruma kapı aralamaktadır. Bu noktada Rosenthal’in, Nizamülmülk’e göre dinin ve ülkenin savunucusunun Abbasi halifesi değil, Selçuklu sultanı olduğuna dikkat çekmesi önemlidir.8 Siyasetname’yi İran devlet birikiminin İslam yönetim tecrübesiyle birleşmesinden kaynaklanan bir eser olarak okuyan ve fakat ortaya bir harmoniden ziyade uyumsuz bir tablonun çıktığını iddia eden çalışmalardan birisi de Lambton’un makalesidir.9 Makale’de Nizamülmülk’ün devlet idaresine dair temel yaklaşımları İran devlet geleneği çerçevesinde incelenmeye çalışılmıştır. Yazarın temel iddiası Nizamülmülk’ün

8

A.g.e., s.118-122.

9

A.K.S. Lambton, “The Dilemma of Government in Islamic Persia: The Siyasat Namah of Nizam al Mulk”, Journal of Persian Studies, Vol. XXII, 1984, London.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Güç ve Adalet Arasında Bir Devlet Adamı: Nizamülmülk ve Siyasetname’si

iki yönetim anlayışını birleştirme çabası içine girdiği, fakat ortaya bir uyumsuzluğun çıktığı, bu uyumsuzluğun ise İslam’ın sosyopolitik yapısının temel zaaflarından biri olduğu yönündedir.

Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi’nin Yansıması Olarak Siyasetname Türkçedeki literatürün önemli bir kısmı vezirin Türk olduğunu ispat etmeye yönelik çalışmalardır. Bu çalışmalarda Türk devlet geleneğinde yer etmiş bu önemli aktörün mutlak surette Türk olması gerektiği iddiasından yola çıkılmaktadır. Örneğin Altınöz çalışmasında10 Türklerin Asya ve dünya kültürüne katkıları, Türkcihan hâkimiyeti vurgusu ve kızıl elma mefkûresi üzerinde durmuş, Siyasetname ve Nizamülmülk’ü de bu bağlamda anlamlandırmaya çalışmıştır. Siyasetname’nin Türkçeye yapılan tercümelerine yazılan giriş bölümleri de konumuza ışık tutabilecek niteliktedir. Köymen’in yapmış olduğu neşirde11 Nizamülmülk’ün Türk devlet anlayışına uygun olan tarafları övülmekte, İran devlet anlayışına yakın olan tarafları ise onun menfi özellikleri olarak gösterilmektedir. Köymen’e göre Nizamülmülk, Siyasetname’yi sunduğu hükümdar bir Türk olduğu için Türk âdet ve devlet geleneklerine yer vermek zorunda kalmıştır. Köymen bu noktada İslam’ın yasak etmesine rağmen içkili şölen hazırlanmasına ilişkin Nizamülmülk’ün sözlerini örnek verir. Ayrıca saray kapısının herkese açık olması ve herkese ziyafet verilmesi de Köymen’e göre Türk devlet geleneğinden alınmadır. Diğer taraftan Köymen bu müspet taraflar yanında kadınlara devlet işlerinde yer verilmemesi gibi Türk devlet geleneklerine aykırı hususlara da dikkat çeker. Yine Nizamülmülk’ün ordunun değişik ırklardan meydana gelmesi gerektiğini düşünmesi de o zamana kadar askerî teşkilatı ellerinde tutan Türklere karşı bir manevra olarak değerlendirilir.

Pratik Siyasi Sorunların Bir Ürünü Olarak Siyasetname Siyasetname konulu literatürün önemli bir kısmı da Siyasetname’nin devrin siyasi şartlarının ve sorunlarının bir ürünü olduğunu iddia etmektedir. Ancak bu yaklaşımın temel problemi eserin ait olduğu siyaset geleneğinden kendisine intikal etmiş olan nazari siyaset ilkelerini gözden kaçırması ve eseri yalnızca pratik yönüyle ele almasıdır. Bu yaklaşıma örnek verilebilecek bir tez çalışması olarak Harmancı’nın çalışması12 zikredilebilir.

10 Yavuz Altınöz, Yusuf Has Hacip’in Kutadgu Bilig’i ve Nizamülmülk’ün Siyasetnamesi Işığında Türk Hakimiyet Anlayışı, Fırat Ünv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, İslam Tarihi Bilim Dalı, Dan. Yard.Doç. Dr. Sıddık Ünalan, Yüksek Lisans Tezi, 75+VII s., Elazığ 2005. 11 Nizamülmülk, Siyasetname, neşr. Mehmet Altan Köymen, Ankara 1982. 12 Mehmet Harmancı, İslam Felsefesinde Siyaset Teorisi (Farabi, Maverdi, İbn Teymiyye ve Nizamülmülk’ün Siyasetnamelerine Göre), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, İslam Felsefesi Bilim Dalı, Dan. Yard. Doç. Dr. Şahin Filiz, Yüksek Lisans Tezi, 84 s., Konya 1999.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

49

Mustafa KÖMÜRCÜOĞLU, Şeyma KÖMÜRCÜOĞLU

Bu başlık altında değerlendirilebilecek diğer bir çalışma Syed Salman Nadvi’nin makalesidir.13 Makalede Nizamülmülk’ün dinî siyasetini tahlil eden makalede mezhep çatışmaları karşısında vezirin takındığı tavırlar incelenmiştir. Makalenin temel tezi, Nizamülmülk’ün dönemin devlet anlayışına bağlı olarak marjinal grupları saf dışı bırakmaya çalıştığını ancak bundaki amacının dinî baskı ya da zulüm aracı olarak kullanmak olmadığı yönündedir.

Nizamülmülk: Hayatı - Yaşadığı Dönem ve Siyasi Yapıya Katkıları Bilindiği üzere Nizamülmülk sadece bir siyasi düşünür olarak değil, belki bundan daha önce Büyük Selçuklu Devleti’nin 30 yıla yakın süre vezirliğini yapmış bir isim olarak öne çıkar. Her siyasi düşünürün mevcut siyasi ortamdan az çok etkilendiği ve bu siyasi ortam çerçevesinde düşüncelerini ortaya koyduğu bir vakıadır. Bununla birlikte söz konusu olan Nizamülmülk olunca durum biraz değişmektedir. Zira Nizamülmülk o siyasal sistemin sadece bir parçası değil, aynı zamanda en önemli aktörlerinden bir tanesidir. Nizamülmülk önemli dönüşümlerin yaşandığı bir çağda yaşamıştır.14 Bu dönemde hilafet makamının çok zayıf bir duruma düşmesi ve buna karşın güçlü sultanların ortaya çıkması en önemli siyasi olaylardandır. Aslında Abbasi Halifeliği’nin siyasi bir güç olarak düşüşü sadece on birinci yüzyılın bir özelliği değildir. Zira sekizinci yüzyılda kurulan Abbasi Halifeliği’ne karşı daha dokuzuncu yüzyılda yerel güçler karşı çıkmaya başlamışlar ve fiili iktidarı elde etmişlerdir. Bu yerel güçler Fatimiler ve Samaniler örneklerinde olduğu üzere devlet hâlini almışlardır. Halifenin yerel emirler karşısındaki gücü ve tepkisi ise nominal bir nitelik arz etmiştir. Nitekim Büveyhi hanedanlığı 945-1055 yılları arasında halifeliğin merkezi olan Bağdat’ı ve Irak’ın büyük bölümünü kontrol etmiştir. Diğer taraftan on birinci yüzyılda Büveyhi Sultanlığı’nın düştüğü görülmektedir. Bu yüzyılda yaşanan diğer bir gelişme İslam’a sonradan giren Türklerin güçlü devletler kurmalarıdır. Bu devletlerden birisi olan Gazneliler Nizamülmülk’ün hayatı bağlamında da önemli bir yere sahiptir. Sultan Mahmut döneminde zirve dönemini yaşayan Gazneliler 1040’ta yine bir Türk devleti olan Selçuklulara yenildikten sonra düşüşe geçmişlerdir. Dandanakan Savaşı ile gücünü ispatlayan Selçuklular, dönemin yükselen gücü olmuşlar ve daha sonra Amuderya’dan Anadolu’ya kadar toprakları olan büyük bir imparatorluk hâline gelmişlerdir. Bu gelişmeleri Rüknüddin Hassan şöyle yorumlamaktadır:

13 Syed Salman Nadvi, “Religious Policy of Nizam al-Mulk, Al-İlm”, Journal of the Center for Research in Islamic Studies, Vol. 4, 1984, pp. 37–41. 14 Çizmiş olduğumuz tarihi çerçeve için bkz. İbrahim Kafesoğlu, Büyük Selçuklu Hükümdarı Sultan Melikşah, Ankara 1973; Selçuklu Tarihi, I. Basım MEB Yay., İstanbul 1972; Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, Turan Neşriyat Yurdu, İstanbul 1969.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Güç ve Adalet Arasında Bir Devlet Adamı: Nizamülmülk ve Siyasetname’si

“Nizamülmülk’ün yaşadığı ve eserlerini verdiği çağ, özellikle İslam dünyasının bu bölgesinde siyasi düşüncelerin değişme ve yenilenme çağıdır. Abbasilerin ilk dönemlerinde siyasi iktidar içinde İranlı unsurların güçlenmesi, daha sonra Samanilerin, Gaznelilerin ve Selçukluların himayeleri altında Fars siyasi kurumlarının tedricen yükselmesini beraberinde getirmiştir. Söz konusu kurumlar teorik temelleriyle birlikte İslam düşüncesinden yana bir yaklaşımla İran kültürünün temsilcilerinden biri olarak yer aldığı bir süreç olarak gerçekleşmiştir.”15 Nizamülmülk’ün yaşadığı dönem politik istikrarın zayıf olduğu bir dönemdir. Birçok devlet kurulup dağılırken, güçlü devletlerin dahi özellikle mezhep çatışmaları yüzünden sıkıntıdan beri olamadıkları gözlenmektedir. Bu dönemde politik istikrarın en iyi sağlandığı bölge ise Nizamülmülk’ün vezir olduğu dönemde Büyük Selçuklu Devleti’nin hâkimiyeti altında olan bölgedir. Fakat bu devletin dahi önce Nizamülmülk’ün, kısa bir süre sonra ise Melikşah’ın ölümüyle düşüşe geçtiği gözlenmektedir. Asıl adı Hasan Bin Ali Bin İshak El Tusi olan Nizamülmülk, 10 Nisan 1018 yılında Horasan’ın o zamanki kültür merkezlerinden Tus şehrine bağlı Razkan kasabasında doğdu.16 Babası Razkan’ın dihkan (yerel çiftçi lider) ailelerinden birine mensuptu ve Gazneliler döneminde Horasan valisi Ebu’l Fazl Suri tarafından Tus’a vergi tahsildarı olarak tayin edilmişti.17 Geleneksel eğitimden geçerek Kuran-ı Kerim’i öğrenmiş ve dinî ilimleri tahsil etmiştir. Tahsili süresince Şafii ulamadan ders görmüş ve Şafi fıkhının temel doktrinlerini öğrenmiştir.18 Babasının servet sahibi birisi olması onun iki kardeşi ile birlikte iyi bir öğrenim görmesine vesile olmuştur. Her ne kadar ünlü “Üç Okul Arkadaşının Öyküsü”nde Şafii âlim İmam Muvaffak’tan ders aldığını ve bu sırada Ömer Hayyam ve Hasan b. Sabbah ile arkadaşlık kurduğunu anlatmaktaysa da bu hikâyenin uydurma olduğu kanıtlanmış, Nizamülmülk’ün İmam Muvaffak’tan çocukluğunda değil, ancak gençliğinde ders aldığı ortaya konmuştur.19 1040 yılındaki Dandanakan Savaşı neticesinde Horasan, Selçukluların yönetimine geçince babası ile Gazne’ye kaçmıştır. Burada Gaznelilerin sarayında görevde bulun-

15 M. Rüknüddin Hassan, “Nizamülmülk”, M.M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, İstanbul: İnsan Yay., 1991, içinde, s. 375. 16 İbrahim Kafesoğlu, “Nizamülmülk” mad., İslam Ansiklopedisi, MEB, s. 9-329’a göre, Nukan kasabasında doğmuştur. 17 Ruknuddin Hasan, a.g.m, s. 376. 18 S. Rizwan Ali Rizvî, “Life and Times of Nizam al- Mulk Tusî”, Islamic Culture, C. LIV., sy. 3, s. 163, July 1980. 19 Ruknuddin Hasan, a.g.m, s. 376.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

51

duysa da birkaç yıl sonra tekrar Horasan’a dönmüştür. 1052’ye kadar Buhara, Merv ve Semerkand bölgelerinde bulunan Nizamülmülk 1052’de Belh’e gitmiş ve orada Çağrı Bey’in valiliğini yapan Ali Bin Şadan’ın hizmetine girmiştir. Daha sonra ise Çağrı Bey’in yanına Merv’e gitmiştir. Çağrı Bey onu oğlu Alparslan’a müşir (danışman) ve kâtip tayin etmiştir. Alparslan kardeşi Süleyman ile taht mücadelesine girmiş ve bu mücadeleyi Nizamülmülk’ün de desteğiyle kazanmıştır. Alparslan’ın tahta geçmesini müteakip Hasan bin Ali de kendisine Nizamülmülk, Kıyamu’d-Devle ve’d-Din lakapları verilerek tam yetkili baş vezirliğe yükselmiş, önceki baş vezir Amid el-Mülk Kunduri ise Nizamülmülk’ün tavsiyesi ile idam edilmiştir.20 Sırasıyla Alparslan’ın ve Melikşah’ın vezirliğini yapan Nizamülmülk aynı zamanda bu sultanların en sadık yardımcısı olmuştur. Kısa süre içinde, sahip olduğu Fars devlet yönetimi birikimi ile Türk devletinde var olan askerî potansiyeli birleştirerek büyük başarılar elde etmiştir.21 Zira Melikşah’a da giriştiği taht mücadelesinde ve sultanken kendisine karşı yürütülen isyanlarda yardımcı olmuştur.22 Hatta Melikşah’ın tahta geçmesi tamamıyla onun çabalarına bağlayan araştırmacılar bile vardır.23 Vezirliği sırasında hiçbir vezire verilmemiş olan “Raziu Emir el-Mü’minin” unvanıyla şereflenen Nizamülmülk bütün gücünü Selçuklu iktidarını güçlendirmek üzere kullanmıştır. Diğer taraftan Melikşah kendisini azletmekle tehdit ettiğinde onun sultanlığının kendi vezirliğine bağlı olduğunu söyleme cesaretini bulabilmiştir. 1092’de öldürülene kadar 30 yıl boyunca vezirlik yapan Nizamülmülk’ün gücü diğer devlet adamları arasında hoşnutsuzluk yaratmıştır. Nizamülmülk veliaht Berkyaruk’un tarafındayken Melikşah’ın zevcesi Terken Hatun oğlu Mahmud’u veliaht yapmak istemekteydi. Nizamülmülk ayrıca Batınilere karşı yürüttüğü mücadele nedeniyle Hasan b. Sabbah’ın kinini de çekmekte idi. Ölümünün Terken Hatun ve vezir Tac el Mülk’ün iş birliği ile Hasan b. Sabbah’ın bir fedaisi eliyle gerçekleştiği iddia edilse de24 Nizamülmülk’ün 1092 yılında öldürülmesi olayı hâlâ gizemini korumaktadır. Melikşah’la birlikte çıktıkları bir sefer sırasında öldürülen vezirin Batıni fedaileri tarafından mı, halifenin adamları tarafından mı öldürüldüğü, yoksa suikastın arkasında başka menfaat ilişkilerinin mi olduğu henüz netlik kazanmamış olmakla birlikte konuyu inceleyen müstakil çalışmalar25 bulunmaktadır.

20 Ruknudin Hasan, a.g.m., s. 377; Ahmet Uğur, Osmanlı Siyasetnameleri, Kültür ve Sanat Yay., t.s., s. 71; İslam Ansiklopedisi, MEB, s. 330. 21 Monica E. Casey, “Nizam Al Mulk” md., Encyclopedia of Religion , C.10, s.458, New York 1987. 22 Kafesoglu, “Nizamülmülk” mad., İslam Ansiklopedisi, MEB., s. 330. 23 Rukneddin Hasan, a.g.m., s. 377. 24 Kafesoglu, “Nizamülmülk” mad., İslam Ansiklopedisi, MEB., s. 333 25 Bu çalışmalara bir örnek olarak bk. Carole Hillenbrand, “1092: A Murderous Year”, Proceedings of the 14th Congress of the Union Européenne des Arabisants et Islamisants içinde. Ed. A. Fodor, Budapeşte 1995.

Güç ve Adalet Arasında Bir Devlet Adamı: Nizamülmülk ve Siyasetname’si

Selçuklu yönetimi üzerinde büyük emeği geçen Nizamülmülk öldükten sonra Selçuklu İmparatorluğu da karışıklık içine düşmüş ve gerileme devrine girmiştir. Diğer taraftan Nizamülmülk’ün tesirleri sonraki asırlarda da devam etmiştir. Bir taraftan kendi oğul ve torunları Selçuklu ya da hilafet veziri ya da devlet adamı olmakta devam ederken diğer taraftan düşünceleri de Türk-İslam devlet geleneğine önemli katkı yapmıştır.26 Vezirin siyasi yapıya katkıları ise siyasi ve yönetsel açıdan önemlidir. “Vezir Nizamülmülk teşkilat sahasında, Samani ve Gazneli örneğine uygun şekilde, Selçuklu imparatorluğunun saray teşkilatını ve büyük divanını (merkezi hükümet teşkilatı) kurmuş, yani vezaret, istîfâ (maliye), arz (milli müdâfaa), işraf (teftiş), tuğra (hariciye) divanlarını (nezaretlerini) ve İslam ananelerine dayanan mahkemeleri vücuda getirmiş, ayrıca meliklerin emirlerindeki eyaletlerde küçük divanlar tesis etmiş idi ki, onun tarafından meydana getirilen bu idari teşkilat daha sonraki bütün İslamTürk devletlerinde, ufak-tefek değişiklikler ile devam ettirilmiştir.”27 Dinî anlamda ise Nizamülmülk’ün çabası Selçuklu İmparatorluğu’ndaki mezhep çatışmalarını ortadan kaldırmak yönünde idi. “Nizamülmülk, Eşari ve Şafii bir vezirdir, Selçuklu devleti ise ehl-i sünnet ve Hanefi’dir.”28 Vezirin içinde bulunduğu bu durum onun ifadelerine şu şekilde yansımıştır: Bütün dünyada iyi olan ve doğru yolda giden iki mezhep vardır: Biri Hanefi mezhebi, biri de Şafii mezhebidir. Ötekileri boş, bidat ve şüphedir. Sultan Alparslan kendi mezhebinde o kadar katı ve dürüst idi ki, şu sözü defalarca o söylemişti: “Ah ne yazık; eğer vezirim Şafii mezhebinden olmasaydı, çok daha siyasetli bir heybetli olurdu.” Bu çerçevede Nizamülmülk, kendisinden önceki vezir El-Kunduri’nin Eşarileri tel’in ve Şafiileri takip siyasetini terk etti ve Abu’l Kasım Kuşayri, Cüveyni gibi şahsiyetlerin yurtlarına dönmelerini sağladı. Nizamülmülk halkı Sünni akideler etrafında birleştirmek istiyordu. Burada temel amacı Mısır Fatımi devletinin yaymak istediği Şii-Batıni düşüncelere karşı tedbir almaktı. İşte bu mücadelede tam başarıyı elde etmek için kendi adıyla anılan Nizamiye Medreselerini vücuda getirdi. “Sünniliği halk arasında ilim ve tedris yollarından yaymak ve yerleştirmek gayesi ile hilafet merkezi Bağdat’ta 458 (1066) yılında inşa ettirdiği zengin bir kütüphane ile mücehhez ve devrin en şöhretli ilim ve din adamlarını sinesinde toplayan ve daha ziyade Şâfii mezhebine istinat eden ünlü medresenin cephesine onun adına izafetle Nizamiye yazıldığı için, bu isim ile anılan bu yüksek ilim ve din müessesesinin Sünni Müslümanlığının gelişmesinde son derece büyük tesiri olmuş ve yine Nizamülmülk tarafından İsfahan, Nişapur, Belh, Herat, Basra, Merv, Amul’de yaptırılan Nizamiye’ler ile takviye edilmiştir.”29 İslam dünya26 Kafesoglu, “Nizamülmülk” mad., İslam Ansiklopedisi, MEB., s. 333. 27 Kafesoglu, “Nizamülmülk” mad., İslam Ansiklopedisi, MEB., s. 330. 28 Ahmet Ocak, Selçukluların Dinî Siyaseti, Tarih ve Tabiat Vakfı Yay., İstabul 2002. 29 Kafesoglu, “Nizamülmülk” mad., İslam Ansiklopedisi, MEB., s. 332.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

53

Mustafa KÖMÜRCÜOĞLU, Şeyma KÖMÜRCÜOĞLU

sında medrese adı verilen kurumlar daha önce de bulunmakta idi, fakat bu kurumların planlı ve süreğen bir mahiyeti yoktu. Nizamiye Medreseleri ise devletin himayesinde kurulduğundan resmî ve düzenli bir mahiyeti haizdi. Bu medreselerin usul ve programları ana hatları ile son zamanlara kadar devam etmiştir. Nizamülmülk’ün getirdiği yeniliklerden birisi de askeri ikta sistemiydi. Gerçekte bu sistem daha önce de var olmakla birlikte Nizamülmülk bunu devletçe tespit edilen belirli kurallara bağlamıştır. Bu sistem ikta sahiplerinin merkeze karşı daima sorumlu olmasını sağladığı gibi iktalardaki halka haksızlık yapılmasını engelleyen bir nitelikte olmasını da sağlamıştır. Kafesoğlu’na göre bu sistem eski Türk toprak hukukunun bir devamı niteliğinde idi ve bu ilk askerî ikta usulü daha sonra küçük değişikliklerle bütün Türk-İslam devletlerinde uygulandı.30 Diğer taraftan Ortaylı’ya31 göre bu sistem eski İran geleneklerine uygundur. Nitekim ona göre bu sistem daha sonra Abbasi halifeleri tarafından uygulanmış ve buradan Selçuklu yönetimine intikal etmiştir. Nizamülmülk eski İran geleneklerini daha çok dikkate aldığı için bu görüşün doğru olması daha olasıdır.

Siyasetname ve Muhtevası Yazımı ve Kaynakları Kafesoğlu’na göre Nizamülmülk Siyasetname’yi 1087-1092 yılları arasında tedricen yazdı ve bu eserde Selçuklu İmparatorluğu’nun ve diğer Türk-İslam devletlerinin idari, siyasi, askerî, mali, ictimai ve harsi yönleri anlatılmakta idi.32 Osmanlı Siyasetnameleri yazarı Uğur’a33 göre ise Melikşah devletinin ileri gelenlerinden devletin idaresi ve burada görülen sakatlıklar ve tedbirler hakkında kendisine bir layiha sunmasını istedi. Bunu yapmaktaki amacı geçmişte yaşamış devletlerin kanun ve kurallarının ne olduğunu öğrenmek ve kendi zamanında divan, mahkeme ve sarayda yolunda gitmeyen işlerin neler olduğunu tespit etmekti. Melikşah neticede Nizamülmülk’ün eserini beğendi ve bu kitabı kılavuz edeceğini söyledi. Melikşah gerçekten de kitabı yanından ayırmamış ve idari mekanizmada ona göre hareket etmiştir. Nizamülmülk eseri önce 39 bölüm olarak kaleme almış, daha sonra eklentilerle -kendi ifadesiyle çıkan karışıklar nedeniyle ek bölümler yazma gereği hissetmiştir- 50 bölüme çıkarmıştır.34 Bugün neşredilen nüshalarda ise eserin 51 fasıl olduğu görülmektedir.

30 Kafesoglu, “Nizamülmülk” mad., İslam Ansiklopedisi, MEB, s. 332 31 İlber Ortaylı, Türk İdare Tarihi, Cedit Yay., 2007. 32 Kafesoglu, “Nizamülmülk” mad., İslam Ansiklopedisi, MEB, s. 332. 33 Ahmet Uğur, a.g.e. 34 Kafesoglu, “Nizamülmülk” mad., İslam Ansiklopedisi, MEB.,s. 71-72.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Güç ve Adalet Arasında Bir Devlet Adamı: Nizamülmülk ve Siyasetname’si

Nizamülmülk, görüşlerini desteklemek için bazı kaynaklara atıflar yapmıştır. Bunlardan ilki Kur’an ayetleridir. Sıhhati konusunda problemler olsa da diğer bir kaynağı hadis-i şeriflerdir. Anlatmış olduğu tarihî hikâyeler ise farklı dönemler hakkındadır. Dört halife dönemi, Emevi dönemi, Abbasi dönemi, Gazneliler, Samaniler gibi Türk, Arap ve Farisi unsurların tarihlerine ilişkin çeşitli hikâyeler anlatılmıştır. Yalnız Türk ve Arap unsurların tarihine ilişkin kısımlar İslam sonrası ile sınırlıdır. Söz konusu olan İran gelenekleri ve tarihi olduğunda ise bu sınır kalkar, zira Nizamülmülk İran tarihi ile ilgili hikâyelerinde hem İslam öncesi hem İslam sonrası bilgileri vermektedir. Buradan Nizamülmülk’ün daha ziyade İran geleneklerini dikkate aldığını çıkartabiliriz. Uğur’a göre İslam öncesi geleneklerin hepsi dinle öyle uygun bir sokulmuş ki, bu başarı Kabusname’de yoktur. Bunun sebebi, daha yakın bir zamanda İslam dinine girmiş ve ehl-i sünnetin önderliğini yapan Türklerin, vezirleri olan Nizamülmülk’e tam otoriteyi vermeleri olsa gerekir.35 Nizamülmülk’ün son kaynağı ise bizzat kendi yaşadığı tecrübelerdir. Zira kendisi baş vezir unvanıyla uzun yıllar devlet adamlığı yapıp büyük bir tecrübeye sahip olmuştur. Siyasetname’de Aristoteles’in İskender’e yaptığı bir tavsiyesi yer almaktaysa da, eserin genelinde felsefi ve fıkhi kaynaklara atıf yok gibidir.

Siyasete Dair Temel Görüşleri Nizamülmülk eserin giriş kısmında yazılış sebebini Sultan Melikşah’ın kendisinden ve diğer devlet adamlarından devlet işleri ile ilgili olarak bir eser kaleme almalarını istemesi olduğunu ifade etmektedir. Bu noktada Melikşah’ın asıl isteği memlekette eksik olanın ne olduğunun, önceki padişahların yerine getirip de kendilerinin yerine getirmediği kanun ve uygulamaların neler olduğunun açıklanması ile ilgilidir. Zira padişah devlet işleri çerçevesinde Allah’ın emirlerine uymak ve öteki dünyada cezalandırılmamak için tavsiye istemektedir. İşte bu istek üzerine Nizamülmülk eserini yazdığını belirtir ve eserinin her iki dünya için yararlı olacağını belirtmektedir. Yani vezire göre eser hem bu dünyadaki siyaset için hem ahiret için faydalı bir nitelik taşımaktadır.36 Nizamülmülk’e göre; “Hiçbir padişah, hiçbir ferman edici bu kitabı eline almaması söz konusu olamaz; böyle bir kitaptan vazgeçilemez ve bilhassa içinde bulunduğumuz zamanda onu okumaktan başka çare yoktur.”37 Siyasetname değerlendirilirken iki açıdan; siyasete ilişkin bazı genel ilkeler ve pratik siyasete dair tavsiyeler olmak üzere iki kısımda incelenebilir. Genel ilkeler daha soyut ve teorik içeriğe sahiptir. Hacim olarak düşünüldüğünde melike yapılan pratik tavsiyeler daha büyük bir yer tuttuğu için kitabın pratik boyutu daha fazla ön

35 Kafesoglu, “Nizamülmülk” mad., İslam Ansiklopedisi, MEB., s. 72. 36 Nizamülmülk, Siyasetname., yay. haz. Sadık Yalsızuçanlar, Timaş Yay., İstanbul: 1999, s. 15-16. 37 Siyasetname, s. 16.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

55

Mustafa KÖMÜRCÜOĞLU, Şeyma KÖMÜRCÜOĞLU

plana çıkmaktadır. Diğer taraftan bunlar birbirlerinden ayrılabilir hususlar değildir. Nizamülmülk pratik siyasetle, pratik siyasi tavsiyelerinin dayandığı teorik yapıyı bir bütün olarak görür. Genel ilke olarak bahsedilecek ilk husus padişahlığın padişaha Allah tarafından bağışlanmasıdır. Bu sadece bir lütuf değil aynı zamanda bir görevdir. Zira kulların şeriatı hafife almaları ve yüce Allah’a karşı kusur işleyip isyan etme durumunda yaptıklarının cezasını vermeleri padişahtan beklenir. Allah kullarının huzur içinde yaşamasını padişaha tevdi eder. Diğer taraftan bir padişahın olmadığı diğer bir deyişle bir siyasi iktidarın olmadığı zaman, fitne ve kan dökme devri diğer bir deyişle anarşi devri olmakla maluldür. Bu durum ise günahkârların yüzünden olup bu günahkârların yüce Allah’ın hışım ve gazabını hak etmesi nedeniyle olur. 38 Bir padişahın olduğu durumda halka düşen ona itaat etmek ve kendi işiyle meşgul olmaktır. Böylece sıkıntılarından kurtulurlar, padişahın adaleti sayesinde rahatlık içinde yaşarlar.39 Nizamülmülk’ün padişahlıkla ilişkilendirdiği diğer bir husus soy esaslı yönetimdir. Yani bir hanedanın yönetimi aile bağı esasına dayanarak devralması Nizamülmülk tarafından övülmektedir. Melikşah’ı överken padişahlığın onun soyunda olduğunu belirtmesi bu noktada önemlidir. Bununla birlikte Nizamülmülk Melikşah’ın diğer meziyetlerini de sayar. İyi huyluluk, mertlik, yiğitlik, binicilik, ilim, türlü silahları kullanmak, dürüst din, iyi itikat, namaz ve oruç gibi farizaları yerine getirmek, âlimlere hürmet etmek, sadaka vermek, zalimlerin zulmünü ortadan kaldırmak gibi vasıflar hükümdarların muhtaç olduğu ve Melikşah’ın sahip olduğu vasıflar olarak belirtilir. Ancak bu vasıflar padişah olmanın mutlak şartı olarak belirtilmez.40 Zira burada asıl belirleyici olan Allah’ın Melikşah’a padişahlık vermiş olmasıdır. Nitekim bütün bu görüşlerini şu sözüyle özetlemektedir: “Sözün kısası, yüce Allah layık olduğu kadar ve iyi itikadı ölçüsünde ona devlet ve memleket verdi.”41 Bu noktada Nizamülmülk halifeye de değinir. Ona göre bazı halifelerin döneminde mülk geniş ve yaygın ise de onlar Haricilerin isyanları ile meşgul olmaktan zayıf düşmüşlerdir. Selçuklular zamanında ise Allah’ın yardımıyla artık herkes itaat etmekte ve muhalefet dinmiş durumdadır.42 Bu durumda Nizamülmülk her iki siyasal iktidarı da paralel bir şekilde ele almakta, halifeleri Selçuklulardan üstün görmemekte hatta son zamanlardaki faaliyetleri yüzünden Selçukluları din ve siyaset açısından daha

38 Siyasetname, s. 17. 39 Siyasetname, s. 18. 40 Siyasetname, s. 19. 41 Siyasetname, s. 19. 42 Siyasetname, s. 19.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Güç ve Adalet Arasında Bir Devlet Adamı: Nizamülmülk ve Siyasetname’si

faydalı görmektedir.43 Halifelik kurumu ise birçok defa atlanılan bir mesele olarak kalmakta, İslam devletleri üzerinde herhangi bir hükmü olduğu düşünülmemektedir. Padişahın görevlerinden bir tanesi din ve şeriat işleriyle ilgilenmektedir. Burada dini bir otorite olarak Halife’nin çok da önemli olmadığı görülmektedir. Çünkü dinle ilgilenen asıl kişi padişahtır. “Din işlerinin araştırıp sormak, farzları ve sünneti gözetmek, Yüce Allah’ın emirlerini yerine getirmek, din âlimlerine saygı göstermek, geçim ve yaşamaları için gerekeni Beytü’l mal’dan ayırıp tayin etmek, padişaha vaciptir.”44 Kısaca padişah hem din işlerinde hem dünya işlerinde yetkindir. Dolayısıyla zaten siyasi gücü olmayan hilafetin otoritesi olmadığı da böylece ortaya çıkar. Nizamülmülk’ün anlattığı bazı hikâyeler halifenin siyasal açıdan bir güç olmadığını ortaya koymaya yöneliktir. Anlattığı bir hikâyede halife elinde tuttuğu Bağdat’ı İran’da bulunan emire karşı koruyabilmek için siyasi hileler yapmak durumunda kalmıştır. Başka bir hikâyede yine halife Bağdat’taki bir asayiş olayından habersiz durumdadır ve bir Türk emir istediğini yapmaktadır. Daha sonra halife bu emiri cezalandırsa da Halifenin Bağdat’ı bile kontrol etmekte zorlandığı böylesi bir temsille ortaya konulmuştur. Halifenin sembolik gücü en çok lakaplarla ilgili bölümde belirginleşmiştir. Zira lakaplar konusunda halifenin belirleyici olduğunu belirtiyor. Kitap boyunca halifenin neredeyse belirleyici olduğu tek konunun lakaplar olması bu gücün ne kadar sembolik olarak görüldüğünün bir kanıtıdır. Halife o dönemin şartlarında sultanlara belirli lakaplar vermek suretiyle onlar üzerinde manevi otoriteye sahiptir, ancak bu otorite de lakaplar gibi sembolik planda kalmaktadır.45 Siyasetname’de yer alan belli başlı kavram gruplarını analiz etmemiz gerekirse bu kavramların adalet ve merkezî otorite başlıklarında temerküz ettiğini söyleyebiliriz: Adalet: Nizamülmülk padişahlığın Allah tarafından bağışlanmış bir vasıf olduğunu belirttikten sonra padişahın vazifeleri ve yüce Allah’ın nimetlerini bilmesi meselesini, diğer bir deyişle sorumluluğunu ele alır. Nitekim Nizamülmülk açık bir şekilde şöyle demektedir: “Yüce Allah’ın nimetinin değerini bilmek, padişahın O’nun rızasını gözetmesidir. Yüce Allah’ın rızası ise, halka yapılan ihsan, onlar arasında yayılan adalet ile elde edilir.”46 Sürekli olarak adaleti vurgulayan Nizamülmülk bunu şu ünlü sözle ortaya koymaktadır: “Mülk küfürle devam eder, zulümle devam etmez.” Bu konuda Nizamülmülk’ün verdiği çarpıcı bir örnek Hz. Yusuf’un durumuyla ilgi-

43 Siyasetname, s. 19. 44 Siyasetname, s. 74. 45 Siyasetname, s. 182-190. 46 Siyasetname, s. 21.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

57

Mustafa KÖMÜRCÜOĞLU, Şeyma KÖMÜRCÜOĞLU

lidir. Hz. Yusuf’un diğer peygamberlerden farklı olarak idare ettiği devletin sual ve cevabını kıyamette vermesi gerektiği belirttikten sonra peygamberin durumu böyle olunca, başkalarının durumu nasıl olur diye sormaktadır.47 Padişahın adalet ile ilgili sorumluluğu Hz. Peygamber’in şu hadisiyle perçinlemektedir: “Dünyada Allah’ın kulları üzerinde kuvveti ve fermanı olan kimselerden her biri kıyamet gününde elleri bağlı olarak getirilir. Onun adaletini ellerini bağladı, aynı adalet onun elini çözer ve cennete eriştirir. Eğer zulüm yapılmışsa, aynı zulüm onun ellerini bağlar, cehenneme atılıncaya kadar götürür.”48 Yine Hz. Ömer’in ahirette bir koyunun bacağının kırılması için 12 yıl boyunca hesap verdiğini belirtmesi önemlidir.49 Padişah ya da genel anlamıyla iktidar sahibi Nizamülmülk’ün değerlendirmesinde tepeden tırnağa adaleti temsil eder. Diğer tüm görevliler üzerinde bu adalet sayesinde gücünü kullanır, tüm adaletsizlikleri engeller ve cezalandırır. Farklı bir deyişle adaleti temsil etmesi nedeniyledir ki sürekli güç kullanma tekelini elinde bulundurur. Zira Nuşirevan’ın şu sözüne atıf yapması dikkate değerdir: “Sarayımızın kapısı zulme uğrayanlara ve mazlumlara açıktır. Allah bize bu padişahlığı ve rütbeyi zalimlerin ellerini mazlumlardan çekeyim diye vermiştir.”50 Burada önemli bir husus her ne kadar adalet bağlamında padişahın önemli bir sorumluluğu olsa da bu sorumluluğun kendisine karşı hesap verileceği makamın Allah oluşudur. Yani halk padişahın adaletsizlik gösterdiğini ileri sürüp bir isyana girişemez. Bu husus Nizamülmülk’ün diğer düşünceleriyle son derece tutarlıdır. Zira Nizamülmülk’ün adalet vurgusunun temelinde toplumsal düzenin devamı vardır. Padişah var olan ve iyi olduğu düşünülen toplumsal düzeni koruma maksadıyla adalet mekanizmasını işletir. Böyle olunca adaletsizlik yapıldığı bahanesiyle halktan ya da başka bir zümreden kişinin isyanı toplumsal düzenin bozulması anlamına gelecektir ki adalete asıl aykırı gelen bu durum olacaktır. Kısaca Nizamülmülk bir taraftan adalet bağlamında sorumluluğu doğrudan Tanrı’ya bağlayarak padişahı uyarırken diğer taraftan söz konusu sorumluluğun hesabının tanrıya verileceğini işaret ederek halkın da dikkatini çekmektedir. Doğal Düzen ve Adalet: Nizamülmülk’te zulüm ve adalet ikilemi hem bir güç siyaseti içinde değerlendirilmekte hem de ilahî adaletin tecelli ettiği bir nokta olarak dikkat çekmektedir. Yani verdiği örneklerde halka zulmedenler vali ya da ikta sahibi gibi görevlilerse melik; bir melik ise bir başka melik tarafından cezalandırılmakta böylece hak yerini bulmaktadır. Bu konuda verdiği ilginç bir örnek adaletsiz padişahın

47 Siyasetname, s. 21. 48 Siyasetname, s. 22. 49 Siyasetname, s. 22. 50 Siyasetname, s. 51.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Güç ve Adalet Arasında Bir Devlet Adamı: Nizamülmülk ve Siyasetname’si

bir atın çiftesiyle ölmesidir.51 Bu bakış açısı bize her zaman adaletin doğal düzenle uyum içinde olduğunu, düzeni bozmanın zulüm, devam ettirmenin ise adalet anlamına geleceğini göstermektedir. Adalet ve Bürokrasinin Gücü: Nizamülmülk’ün devlet yönetiminde önemsediği konulardan bir tanesi vezirler başta olmak üzere devlet memurlarına ilişkin işlerdir. Burada Nizamülmülk memurların sahip olduğu bürokratik güce dikkat çekmekte ve bunun padişah tarafından önemsenmesi gerektiğini bildirmektedir. Memurların halka zulmetmelerini önlemek ve halka yardım etmesini sağlamak padişahın yapması gereken işler arasında yer almaktadır.52 Vezirler ise memurlar içinde zirve olmaları bakımından daha büyük bir önemi haizdirler. Bu noktada Nizamülmülk kimi durumlarda vezir padişahtan bile fazla güç sahibi olabilir diyerek vezirlerin fiili güç sahibi olarak önemlerine dikkat çekmektedir.53 Bir taraftan vezir başta olmak üzere bürokrasinin gücüne dikkat çeken Nizamülmülk diğer taraftan bu gücün bozulması lehine bir tavsiyede bulunmamaktadır. Yani padişah bu gücü dikkate almalı, bu güç karşısında dikkatli olmalı ama düzende bir problem olmadığı sürece bu güçten rahatsız da olmamalıdır. Padişahın yapması gereken sadece bir aykırılık olduğunda müdahil etmektir, örneğin bir vezirin ihaneti söz konusu olduğunda onu cezalandırmak bu kapsama girer. Bununla birlikte padişahlar iyi vezir ya da bürokratlara da muhtaçtırlar dolayısıyla onlara saygı göstermelidirler. Burada Nizamülmülk’ün kendisinin bir vezir ya da bürokrat olmasının etkileri görülmektedir. Bir anlamda işini doğru yapan vezire saygı gösterilmesini isteyerek kendisine saygı duyulması gerektiğine işaret etmektedir. Bu husus aynı zamanda geleneksel toplumlarda padişahın sınırsız bir yetkeye sahip olmadığının da bir göstergesidir. Zira onu çevreleyen bürokrat zümresi kendi içinde bir güce sahiptir. Nizamülmülk adalet bahsiyle padişahın toplum karşısındaki sorumluluğuna ve onun iktidarının toplum karşısındaki sınırlılığına dikkat çekerken, memurlarla ilgili bahisle padişahın yönetim kademesi karşısındaki sorumluluğuna ve iktidarının bu zümre karşısındaki sınırlılığına dikkat çekmektedir. Merkezî Otorite Vurgusu: Nizamülmülk’ün vezirlik yaptığı dönem göz önünde bulundurulursa dönemin siyasi ve dinî çalkantıları arasında bir devletin en çok ihtiyaç duyacağı şeyin merkezî otorite olacağı açıktır. Nizamülmülk ülkesinde uyguladığı toprak sisteminden askerî teşkilata, eğitim kurumlarından dinî yapıya kadar pek çok noktada merkeziyetçi yapının korunmasına hususi önem atfetmiştir. Bu çerçevede merkeziyetçi ikta sistemi ve farklı sınıflar üzerine kurulan bir devlette bu sınıfların tamamını idare edebilecek bir siyaset inşasının tahlilini yapmak bu bölümün asıl gayesi olacaktır.

51 Siyasetname, s. 56. 52 Siyasetname, s. 34. 53 Siyasetname, s. 37.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

59

Mustafa KÖMÜRCÜOĞLU, Şeyma KÖMÜRCÜOĞLU

Merkeziyetçi Bir İkta Sistemi: Bilindiği üzere Büyük Selçuklu Devleti tarım toplumu idi. Bu toplumda gerçekleşen tarımsal üretimin siyasi kontrolü ise ikta sistemi ile sağlanıyordu. Bu yüzden Nizamülmülk ikta sistemine ilişkin de tavsiyelerde bulunmuştur. Bu tavsiyelerde bulunurken ikta sahiplerinin görevlerini yaparken nelere dikkat etmelerini, halka nasıl davranacaklarını hatırlatır. Burada Nizamülmülk’ün padişaha tavsiyesi ise gerektiği gibi davranmayan ikta sahibini cezalandırmasıdır.54 Aynı konuda diğer bir tavsiyesi iktaların iki yılda bir değiştirilmesidir. Bu konudaki genel tavrı sisteme bütünüyle karşı olmak yerine ikta sistemindeki bazı aksaklıklara değinmek yönündedir. Birinci olarak üzerinde durulması gereken husus bu sistemin merkeziyetçi bir yorumla değerlendirilmesidir. İktaların iki yılda bir değiştirilmesi tavsiyesi ile amaçlanan ikta sahiplerinin bir yerde uzun süreler kalarak orada güçlü pozisyona gelmelerini engellemektir. Bu anlamda merkezî iktidar her zaman ağırlığını hissettirmelidir. Diğer bir deyişle gerçek güç sahibi ancak padişahtır, ikta sahibinin bölgedeki fiili gücü -ki bu güç bürokratik bir güç olup coğrafi uzaklıkla da perçinlenmiştir- dikkate alınmakta, ama bu gücün merkezî otorite karşısında ikincil önemde kaldığı belirtilmektedir. Nizamülmülk’ün ikta sistemine olan bağlılığı politik istikrara verdiği önemle açıklanabilir. Düzenin devamı ve politik istikrar bağlamında sorunlar genelde sistemin kendisine değil, işleyişine dönük olmakta, bu nedenle tavsiyeler de bu sistemin iyi işletilmesi gerektiğine işaret etmektedir. Çeşitli Sınıflar Üzerinde Yükselen Siyaset: Nizamülmülk toplumsal yapıyı çeşitli sınıflar-sınıflandırmalar bağlamında ele almaktadır. Nitekim siyaset de böyle bir yapı üzerinde yükselmektedir. Bu yapılanmada temel ayrım asil ve sıradan insan ayrımıdır, Nizamülmülk bu konuda şöyle demektedir: “Fitne ve hile günlerinde asiller ezilirler; aşağılar kudretli olurlar. Her kimin gücü varsa istediğini yapar.” Burada yönetilen ile yöneten arasında açık bir farkın olduğu da görülmektedir. Yani bir yönetici sınıf vardır, bu sınıf kesin olarak yönetilen sınıfından farklıdır. Yine yönetici sınıfın da kendi içinde ayrıldığını ve padişah hanedanının özel bir yeri olduğunu belirtmek gerekir. “Allah padişahı bütün insanların üstü yaratmıştır; dünyadakiler onun astıdırlar; dirlik ve büyüklüğe onun sayesinde sahip olurlar.”55 diyen Nizamülmülk bu ayrımın kesinliğini vurgulamıştır. Burada yönetici sınıftaki diğer kişilerin padişaha özel bir bağlılıkla bağlanmaları gerektiğinin altını çizmiştir. Diğer taraftan toplumsal düzeyde aslolan yönetici-yönetilen ayrımıdır. Bu ayrımda artık padişah ile diğer yönetici sınıf bir bütün kabul edilebilir. Çünkü bunlar toplamda siyasi gücü ellerinde bulunduran kişilerdir. Geri kalan zümre ise toplu olarak tebaa-

54 Siyasetname, s. 44. 55 Siyasetname, s. 226.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Güç ve Adalet Arasında Bir Devlet Adamı: Nizamülmülk ve Siyasetname’si

reayadır. Bu kişiler siyasete karışmazlar ya da katılmazlar. Tebaanın siyasete katılmaması yönetilen-yöneten ayrımını tam olarak görmemize neden olur. Tebaanın yapması gereken sadece kendine ait olan yükümlülükleri yerine getirmesi ve padişaha bağlı kalmasıdır. Bunun dışında sistemin aksadığı zamanlarda bu durumu padişaha şikâyet etme hakkı da vardır. Tebaadan bir kişi sistemin düzeltilmesini padişahtan isteyebilir, zira bir bozulma varsa bunun tespiti önemlidir ve burada tebaanın arzuhâlde bulunması da doğaldır. Ancak tebaa sistemi kendisi düzeltemez. Çünkü siyaseten güç sahibi değildir. Tebaanın sistemi düzeltme işini kendi üstüne alması yöneten-yönetilen şeklindeki hassas ayrımı bozacağı için bozgunculuk kabul edilir, nitekim eserde geçen bozgunculuk, fitne, fesat gibi kavramlar bu duruma işaret eder. Diğer taraftan bu ayrım soy esasına dayalı olarak sürdürülmek istenmiştir. Padişahlık zaten babadan oğla geçmektedir. Bu konuda bir farklılık yoktur. Nizamülmülk ayrıca üst düzey bürokratların da vazifelerinin daha sonra kendi çocuklarına vermesini uygun görerek bu ayrımı perçinlemiştir. Burada aslında tek geçerli olan soy değildir, hatta eğitim daha önemli bir kriterdir. Bununla birlikte Nizamülmülk iyi bir eğitimin ancak iyi-zengin bir ailenin sağlayacağı bir imkân olduğuna dikkat çeker. Böylece eğitim kriteri tekrar soy ve zenginlikle birlikte ele alınmış olur. Nizamülmülk bunların yanı sıra ırksal ayrımlara da dikkat çeker. Burada Türkler ve Farisiler temel iki unsur olarak ortaya konabilir. Eserde Türklerin daha ziyade askerlikle uğraşan bir millet oldukları kabul edilmiş ve onların asker olarak kalmaları uygun görülmüştür. Türkler söz konusu eserde zaten genelde eğitimsiz cahil kişiler olarak ele alındıkları için bürokrasi gibi daha ince görevler onlara yakıştırılmamıştır. Bürokrasi için ise daha ziyade Farisiler uygun görülmüştür. Zaten bürokrasinin başında da Nizamülmülk vardır, dolayısıyla bu teşkilatın Farisilerden oluşması kanıksanmamalıdır. Türk-Farisi ayrımı siyasi gücün iki temel unsurunu yani kılıç ve kalem unsurlarını iki millete bölmüş, böylece siyasi denge kurulmuştur. Bu dengenin bozulması ise her şekliyle olumsuz olarak değerlendirilmiştir. “Türkler, sivillerin lakabını kendine takarlar. Siviller de kendilerine Türklerin lakaplarını verirler. Türk ve Tacik iki grup da âlimlerin, imamların lakaplarını alırlar.”56 diyen Nizamülmülk söz konusu durumu fitne-fesat olarak değerlendirmektedir. Aynı sınıfsal ayrım, geçmiş düzeninin iyiliğini memurların hangi mezheplerden ya da dinden olması gerektiğini incelerken bir daha ele alınmaktadır. Nizamülmülk’e göre eski düzenin güzellikleri olan bazı hasletler kalkmış ve bunun neticesinde süfli bir Yahudi’nin, Türklerin kethüdalığına gelmesi uygun görülür olmuştur. Aynı şekilde Hristiyanların ve Zerdüştilerin ya da Rafizi, Harici ve Karmatilerin yüksek görevlere getirilmesi uygun görülür olmuştur. Hâlbuki bunları tayin etmek gafletten başka 56 Siyasetname, s. 170.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

61

Mustafa KÖMÜRCÜOĞLU, Şeyma KÖMÜRCÜOĞLU

bir şey değildir ve Nizamülmülk devletin kemale erdiği bir noktada bu tür sebeplerden ötürü devletin çökmesinden korkmaktadır.57 Burada görüldüğü üzere bahsedilen siyasette var olan ayrımlar aynı zamanda dinî-mezhepsel niteliklere sahiptir. Sınıfsal ayrımlara verdiği önem lakaplar konusunda da kendisini göstermektedir. Zira bu ayrımın somut ifadesi bu lakaplarda ortaya konulmaktadır. “Bir pazarcının lakabı ile bir dihkanın lakabı aynı olunca, bir amid ile tanınmışın lakabı arasında hiçbir fark olmaz.” diyen Nizamülmülk toplumsal ayrımların lakaplar düzeyinde de korunması gerektiğini işaret etmektedir. Ayrıca o günlerde lakapların sayısının çoğaldığını ve bu durumun var olan lakapların değerini düşürdüğünü belirtmektedir. Söz konusu yakınma asil insanların yanı sıra sıradan insanların da lakaplar alıp yönetici-yönetilen ayrımının bozulması ve ikinci olarak asil insanların birden fazla lakap alarak yöneticiler arasındaki ayrımların ortadan kaybolmasından kaynaklanıyor gibi görünmektedir. Lakaplar doğru kullanıldığında herkesin toplumsal düzende nerede durduğu belli olmakta aksi takdirde karmaşa ortaya çıkmaktadır. Toplumsal düzende dinî ve siyasi iktidar özel bir yere sahiptir, işte bu yüzden içinde “din” ve “İslam” geçen lakaplar sadece âlimlere verilmeli, “devlet” ve “mülk” geçen lakaplar ise sadece siyasiler tarafından kullanılmalıdır.58 Buraya kadar yapılan ayrımlar toplumun bir uyum içinde birlikteliğini anlatmaktadır. Yani bu sınıflar birbirlerini tamamlayarak bir bütünü oluştururlar ve teorik olarak birbirleriyle çatışmazlar. Diğer taraftan bazı mezheplere ilişkin ortaya konulan tavır bu kadar yumuşak değildir. Nitekim devletin siyasi tutumuyla paralel olarak Nizamülmülk Şiilere-Rafizilere olumsuz bakmakta ve hatta sıhhati tartışılır şöyle bir hadisi şöyle alıntılamaktadır: “Bir gün Peygamber (s.a.v.) Ali b. Ebi Talib’e (r.a.), ‘İslamı reddeden Rafizi denen bir kavm ile karşılaşırsanız, onları öldürünüz, çünkü onlar müşriktirler.’”59 Ayrıca Şiiliğin yerilmesi bağlamında Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman hakkında güzel ayet ve hadisleri konu edinmektedir.60 Nizamülmülk Rafizilere yüklendiği gibi Batınilere de yüklenmekte ve onların her zaman fesat çıkarma peşinde olduklarını ve onları ortadan kaldırmanın farz olduğunu söylemektedir.61 Burada bu grupların artık siyasi düzen içinde var olamayacağını belirtmek gerekir. Diğer bir deyişle bu yapılanmalar düzenin tamamen dışladığı gruplar olarak ortaya konulmaktadır. Muhalif grupların ortadan kaldırılması gerektiğini belirtmesi şu açıdan değerlendirilebilir: Bu gruplar düzene bir alternatif teşkil etmektedirler, yani bunlar için sorun

57 Siyasetname, s. 195. 58 Siyasetname, s. 192. 59 Siyasetname, s. 198. 60 Siyasetname, s. 199. 61 Siyasetname, s. 200.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Güç ve Adalet Arasında Bir Devlet Adamı: Nizamülmülk ve Siyasetname’si

sadece düzenin işleyişi değil, aynı zamanda kendisidir. Böyle olunca bunların muhalefetinin kabul edilebilir tarafı kalmamaktadır. Nizamülmülk’ün bahsettiği son ayrım cinsiyet ayrımıdır. Zira kadınların saray işlerinden uzak tutulması gerektiğini tavsiye etmektedir: “Bütün devirlerde padişahın karısının padişaha musallat olduğu her zaman, rüsvaylık, şer, fitne ve fesattan başka bir şey hasıl olmamıştır... Kadının emrine uyan, ona yetki veren, buna karşı sıkıntı ve mihnete düşen ilk adam Âdem-i Safi (s.a.) idi... Zira kadın yolu dostlukta ve düşmanlıkta şeytan yolu gibidir.”62 diyen Nizamülmülk anlattığı bir hikâyede Yusuf adlı bir kişinin kırk yıllık ibadetinin karısıyla ile yaptığı müşavere sebebiyle heba edilmiş olduğunu söylemektedir.63 Böylece kadınlar genel olarak lafı dinlenmez kişiler olarak imlenmekte, sonuçta da kadınların siyasi hayattan topyekûn uzak tutulmasına varılmaktadır. Nizamülmülk’ün Melikşah’ın eşi Terken Hatun’la giriştiği mücadele bu görüşlerin şekillenmesinde belirleyici görünmektedir. Adil bir sultanın yapması gereken toplumsal dengeyi-düzeni korumaktır. Adalet bu düzeni korumanın ta kendisidir. Adalet toplumsal bir gruba o grubun hakkı neyse onu vermeyi gerektirir. Bürokrasi kendi sınırları içinde kendi gücüne, askerî sınıflar kendi gücüne sahip olacaktır. Aşağı sınıflar yöneticilerin işlerine karışmayacak, yöneticiler de birbirlerinin işlerine karışmayacaklardır. Tüm bunların korunması ise sultanın vazifesidir. Diğer taraftan bazı unsurlarla uyum mümkün değildir. Dolayısıyla onları dışlamak gerekir, Rafiziler ve diğer Sünni olmayan mezheplere bağlı olanlar ortadan kaldırılmak suretiyle dışlanmaktadır. Aynı şekilde kadınlar da siyasetten uzak tutulmuştur. Yine bu konularda tedbir almak sultanın görevi olarak belirlenmiştir. Nitekim bir fitne döneminden sonra, adil bir sultan geldiğinde toplumsal düzen yine normal hâline döner: “...değerlileri kendi payelerine ulaştırır; değersizlerin ellerini kısa eyler; kendi iş ve mesleklerine gönderir; nankörlerin kökünü kazır; dinin dostu, zulmün düşmanı olur.” (s. 171). Nizamülmülk’ün siyaset bağlamında sınıflar arası ayrımı bir kez daha vurguladığı nokta Mazdek isyanına ilişkin görüşlerinde ortaya çıkar. Bilindiği üzere bu isyan Mazdek dini çerçevesinde Sasani toplum düzeninin değişmesini öngörmekte ve bu değişimin toplumsal bir eşitlik bağlamında olacağını işaret etmektedir. Nizamülmülk’ün anlatımına göre Mazdek’in dini malı ve kadını herkese mübah sayıyordu, dolayısıyla herkes herkesin malından ve karısından yararlanabilirdi. Bu durum toplumsal düzeni bozduğu gibi, Mazdek peygamberlik iddiasında olduğu için Kral Kubad’dan daha üstün bir kişi olarak ortaya çıkmıştı. Mazdek’in dini gereğince mallar herkesin olduğu için büyüklük, küçüklük, zenginlik ve fakirlik ortadan kalkacak, diğer taraftan kadınların birçok erkekle birlikte olması nesli (soyluluk) orta62 Siyasetname, s. 222. 63 Siyasetname, s. 226.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

63

Mustafa KÖMÜRCÜOĞLU, Şeyma KÖMÜRCÜOĞLU

dan kaldıracaktır. Hâlbuki Nizamülmülk böyle bir şeyin toplumun felaketi olacağını ifade etmektedir. Dolayısıyla Mazdek dininin ortadan kaldırılması gerekir. Nitekim Nizamülmülk Mazdek’in ortadan kaldırılmasını Nuşirevan’ın büyük bir başarısı olarak övgüyle anlatmaktadır.64 Nizamülmülk’ün hükümdara diğer tavsiyeleri İslam’a uygun bir ahlakın gerektirdiği eylemleri hatırlatmak, düzenin korunması için İslam ya da eski İran geleneklerinden gelen birtakım siyasi kurumların yerine getirilmesini sağlamak ve diğer siyasi pratikleri uygulamak bağlamındadır. Bunlar arasında rüşvetin önlenmesi, bunun için memurlara yeterli ödenek verilmesi, halkına karşı cömert olması, padişahın dindar olması, ilim ehlini koruması, istihbarat ve posta hizmetleri, padişahın vaktini önemli işlere ayırması, saray muhafızlarının düzenlenmesi, yabancı devletlere elçi gönderilmesi, içki meclisi, padişahın huzuruna kabul, işlerde acele edilmemesi, herkese bir iş verilip aylaklığın önlenmesi, padişahın kin, dik başlılık, şehvet düşkünlüğü gibi kötü hasletlerden uzak durması gerektiği, devletin biri harcama diğeri rezerv hazinesi olmak üzere iki hazinesi olması, bazı bayındırlık hizmetlerinin yapılması, mezalime oturması ve uluslararası ilişkilerde savaş-barış dengesini gözetmesi gibi çeşitli konular bulunmaktadır.

Sonuç Siyasetname türündeki eserler daha önce de belirtildiği gibi daha çok siyaset sanatıyla ilgilenen eserlerdir, Nizamülmülk’ün Siyasetname’si de aynı bağlamda ele alınabilir. Bununla birlikte bu eserin sadece siyaset pratikleriyle ilgilendiğini ve hiçbir felsefi-fıkhi içeriğinin olmadığını iddia etmek gerçeği görmemek demek olacaktır. Diğer taraftan Nizamülmülk üzerine yazan birçok kişi bu hataya düşmüş durumdadır. Nizamülmülk’ün ortaya koyduğu pratik siyaset sanatı belli bir düzen ve adalet anlayışısın üstüne yükselmektedir. Bu anlayışın ise fıkhi boyutlarıyla İslam dini ve teorik boyutlarıyla İslam felsefesi üzerine konuşlandığı söylenebilir. Bu durum bu pratiğin bir teorisi olduğunu ortaya koymakta ve teori-pratik tutarlığını gözler önüne sermektedir. Bu sebeple aksi bir yorum Nizamülmülk’ün teorik bir zeminin olmadığını içerecek, dolayısıyla Siyasetname’yi kuru bir siyaset pratiği olarak ele alacaktır. Tabi ki böyle bir yorum aynı zamanda metin omurgasını teşkil eden düzen ve adalet kavramlarını ya gözden kaçıracak ya da bu kavramları içeriği belirsiz bir şekilde “önemli” olarak niteleyip geçecektir. Diğer taraftan Rosenthal’in siyaset sanatı ve siyaset teorisini birbirinden ayırması ve siyasetnameleri bunlardan ilkiyle ilgili görmesi ise söz konusu teori ve pratik ayrımına dayanmaktadır.

64 Siyasetname, s. 260-280.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Güç ve Adalet Arasında Bir Devlet Adamı: Nizamülmülk ve Siyasetname’si

Lasswell’in ünlü tanımına göre siyaset “kimin, neyi, ne zaman, nasıl elde ettiğini”65 belirleyen bir faaliyet olarak tanımlanmıştır. Nizamülmülk’ün siyaseti de bu çerçevede yorumlanabilir. Bu anlayışta herkes siyasi iktidarın kontrol ettiği toplumsal düzendeki yeri çerçevesinde birtakım haklara sahiptir. Adalet bu toplumsal düzenin ayrılmaz bir parçasıdır ve siyasi iktidarın bu toplumsal düzeni korumak bağlamında yaptığı müdahaleler aynı zamanda adaletin tesisi olarak yorumlanmaktadır. Diğer taraftan bu yapının bir de güç boyutu bulunmaktadır. İlk olarak bu düzen politik istikrar bağlamında yaptığı vurguyla siyasi iktidarın konumunu garantilemektedir. Nitekim halkın kesin bir şekilde sultana itaat etmesi öngörülmekte ve siyasi iktidarın hanedan çerçevesinde soy esaslı olarak devamı kabul edilmektedir. Böylece siyasi iktidarın en üst temsilcisi bağlamında bir değişim söz konusu olmamaktadır. İkinci olarak yöneten-yönetilen ayrımı da oldukça kesin bir şekilde ortaya konulmaktadır. Eğitimle tabakalar arası sınırları aşmak bir nebze mümkündür, ancak eğitim bile soy ve zenginlikle ilişkilendirilir. Nitekim Nizamülmülk’ün vezirliğin de babadan oğula geçmemesini önermesi boşuna değildir. Bu durum şüphesiz yadırganmamalıdır. Çünkü bu metin söz konusu yönetimin en önemli ikinci kişisi tarafından yazılmıştır. Dolayısıyla bizzat sultan olmadığı için onu belli düzlemlerde sınırlayan kurallardan bahsettiği hâlde, sonuçta yönetimin bir parçası olduğu için yönetici sınıf gözlükleriyle incelemede bulunması garip kaçmayacaktır. Yöneticiyi ve toplamda siyasi iktidarı adalet ve toplumsal düzen adına sınırlayan bu bakış açısı doğrudan olmasa da dolaylı olarak gücün övülmesine yol acar. Sonuçta siyasi iktidar açısından aslolan adalettir, ancak güç olmadan adalet de düşünülmemektedir. Burada son olarak Nizamülmülk’ün en çok atıf yaptığı ve övgüyle bahsettiği bir kişi, yani Nuşirevan üzerinden, düşünceleri anlamlandırılabilir. Nuşirevan (sonsuz ruh) olarak bilinen I. Hüsrev bilindiği üzere en meşhur Sasani hükümdarıdır. I. Hüsrev zamanında Sasaniler devletin en geniş sınırlarına ulaşmışlardır, yani o gücün sembolüdür. O aynı zamanda Nuşirevan-ı Adil olarak anılır, yani adaletin sembolüdür. Ayrıca o Mazdek isyanının bastırılmasında büyük role sahiptir, yani o istikrarın sembolüdür. Dolayısıyla Nizamülmülk onun örnekliğinde adaleti, gücü ve istikrarı arayan bir düşünce ortaya koymuştur.

65 Münci Kapani, Politika Bilimine Giriş, Bilgi Yay., Ankara: 1997, s. 18.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

65

Mustafa KÖMÜRCÜOĞLU, Şeyma KÖMÜRCÜOĞLU

Kaynakça A.K.S. Lambton, “The Dilemma of Government in Islamic Persia: The Siyasatnama of Nizam al Mulk”, Journal of Persian Studies, Vol. XXII., s. 55-66. Ahmet Ocak, Selçukluların Dinî Siyaseti, Tarih ve Tabiat Vakfı Yay., İstabul 2002. Ahmet Uğur, Osmanlı Siyasetnameleri, Kültür ve Sanat Yay., t.s. Carole Hillenbrand, “1092: A Murderous Year”, Proceeding of the 14th Congress of the Union Européenne des Arabisants et Islamisants içinde, s. 281-296. Erwin Rosenthal, Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu, İz Yay., İstanbul 1996. Hasan Hüseyin Adalıoğlu, “Siyasetnamelerin Klasik Kaynakları”, Osmangazi Üniversitesi, Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt. 5, Sy. 2, Aralık 2004, Eskişehir. İbrahim Kafesoğlu, “Büyük Selçuklu Veziri Nizam’ül-Mülk’ün Eseri Siyasetname ve Türkçe Tercümesi”, Türkiyat Mecmuası, c.XII (1955), İstanbul, s. 231-240. Ibrahim Kafesoglu, Nizamulmulk mad., MEB, İslam Ansiklopedisi. İlber Ortaylı, Türk İdare Tarihi, Cedit Yay., İstanbul 2007 . M. M. Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, İnsan Yay., İstanbul 1996. Mehmet Harmancı, İslam Felsefesinde Siyaset Teorisi (Farabi, Maverdi, İbn Teymiyye ve Nizamülmülk’ün Siyasetnamelerine Göre), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, İslam Felsefesi Bilim Dalı, Dan. Yard. Doç. Dr. Şahin Filiz, Yüksek Lisans Tezi, 84 s., Konya 1999. Monica E. Casey, “Nizam Al- Mulk” md., Encyclopedia of Religion, c.10, s. 458-459. Münci Kapani, Politika Bilimine Giriş, Bilgi Yay., Ankara 1967. Nizamülmülk, Siyasetname, çev. Mehmet Altan Köymen, Ankara 1982. Nizamülmülk, Siyasetname, yay. hzl. Sadık Yalsızuçanlar, Timaş Yay., İstanbul 1999. Osman Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi, Turan Neşriyat Yurdu, İstanbul 1969. Rizwan Ali Rizvî, “Life and Times of Nizam Al-Mulk Tûsî”, Islamic Culture, Vol. LIV, No. 3, s. 163-172. Syed Salman Nadvi, “Religious Policy of Nizam al Mulk”, Al-İlm, Vol. 4, s. 37-43, 1984. Yavuz Altınöz, Yusuf Has Hacip’in Kutadgu Bilig’i ve Nizamülmülk’ün Siyasetnamesi Işığında Türk Hakimiyet Anlayışı, Fırat Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İslam Tarihi ve Sanatları Anabilim Dalı, İslam Tarihi Bilim Dalı, Dan. Yrd. Doç. Dr. Sıddık Ünalan, Yüksek Lisans Tezi, 75+VII s., Elazığ 2005.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı Münasebetleri

ABDULKADİR MACİT Özet: Bu makalede XIX. yüzyıl Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı arasındaki münasebetler ele alınmaya çalışılmış ve bu çerçevede taraflar arasındaki münasebetlerin niteliği dinî saiklerin etkisiyle siyasi, askerî, sınai gibi daha pek çok mühim alanlarda olduğu arşiv belgeleri ışığında ortaya konulmaya çalışılmıştır. Arşiv belgeleri, Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı arasındaki münasebetlerde bir nevi ittifak havasının olduğunu göstermiştir. Bu ittifak havasının doğmasına taraflar için birer tehlike olarak görülen Şii İran ile devamlı güneye yayılma siyaseti takip eden Çarlık Rusya’sı neden olmuştur. Bu araştırma ile bir taraftan İslam âleminin lideri ve hamisi olan Osmanlı Devleti’nin Orta Asya’daki Müslüman Türk Hanlıklarına karşı takip ettiği siyaset ortaya konulmaya, diğer taraftan da Hokand Hanlığı’nın Osmanlı Devleti’ne karşı tutumu izah edilmeye çalışılmıştır. Neticede Osmanlı Devleti, pek çok sebepten dolayı münasebetlerde temkinli durduğu hâlde, Hokand Hanlığı Osmanlı padişahlarına daima bağlı kalmış; Osmanlı ülkesinden gelen her isteği “emir” telakki etmiştir. Anahtar Kelimeler: Hokand, Buhara, Hive, Türkistan Hanlıkları, Osmanlı Devleti. Abstract: In this article, I tried to examine the relationship between XIX. century Ottoman Empire and the Khanate of Kokand. In this context, the nature of relations between the parties, under the influence of religious motives, was introduced in political, military, industrial areas in light of the archival documents. Archive documents showed that the relationship between the Ottoman Empire and the Khanate of Kokand was a kind of alliance. The reasons for emergence of this alliance were Shiite Iran and the continuous spread of Tsarist Russia. This research, on the one hand, examines the policy of Ottoman Empire in Central Asia and on the other attitudes of Kokand Khanate to Ottoman Empire. Key Words: Kokand, Bukhara, Khiva, Khanate of Turkestan, the Ottoman Empire. Atıf©: Macit, Abdulkadir, “Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı Münasebetleri”, İLEM Yıllık, yıl 4, sayı 4, 2009, ss. 67-81

Abdulkadir MACİT

68

Osmanlı-Hokand münasebetlerinin meydana gelişi, tahlili ve alanları ile ilgili -arşiv belgeleri ışığında- araştırma yapılması, şimdiye kadar -genel tarihlerde görülen bazı bölümler, kayıtlar ve değinmeler dışında- bildiğimiz kadarı ile müstakil bir incelemeye konu olmamıştır. Bu sebeple bizce, Müslüman Türk tarihinin ve kültürünün ihmal edilen bir sahasının araştırmasını yaptığımız bu makale, başlığına da ismini verdiği üzere, Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı arasında bir asırlık süreçte cereyan eden münasebetleri içine almaktadır. Araştırmasını yaptığımız bu münasebetleri daha iyi anlayabilmek için, öncelikle Hokand Hanlığı’nı, hanlığın tarihini ve genel olarak Osmanlı-Türkistan hanlıkları münasebetlerini açıklamamız gerekmektedir.

Hokand Hanlığı Hokand Hanlığı, 1710-1876 yılları arasında başşehri Hokand olarak Fergana bölgesinde hüküm süren Türkistan’daki üç hanlıktan (Buhara, Hive) birisidir. Bugün Özbekistan Cumhuriyeti sınırları içerisinde kalan ve kervan yollarının kesiştiği Fergana Vadisi’nin güneybatısında yer alan Hokand Hanlığı’nın tarihi, XV. asrın ikinci yarısına kadar uzanmaktadır. Hokand Hanlığı, Fergana Vadisi’nde kurulması sebebiyle “Fergana Hanlığı” olarak da geçmektedir. Aynı zamanda İslam coğrafyacıları Hokand’ı, ‘Huvâkand’ ve ‘Huvâkend’ şeklinde de ifade etmektedirler.1 Buhara Hanlığı’ndan ayrılmak suretiyle kurulan Hokand Hanlığı, Osmanlı Devleti tarafından Türkistan’ın birliğini bozacağı endişesiyle önceleri hoş karşılanmadı. Ayrıca bölgeye dair Osmanlı başşehrine ulaşan haberler daha çok Buharalı elçiler vasıtasıyla geldiğinden Osmanlı Devleti XIX. yüzyılın ortasına kadar Hokand Hanlığı’nı tanımaktan kaçındı. Nitekim Muhammed Ömer Han (1809-1822), İstanbul’a bir elçi göndererek Osmanlı padişahından kendi hâkimiyetinin tanınmasını ve bunu göstermek üzere tuğ, nâme ve kılıç yollamasını istedi.2 Ancak Osmanlı Devleti Hokand’ın Buhara’ya ait olduğunu ileri sürerek isteklerini yerine getirmedi.3 Daha sonraları Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı arasındaki ilişkilerin düzeldiği anlaşılmaktadır. Hokand Hanı Muhammed Ali Han (1822-1842) 1837’de İstanbul’a bir elçi göndererek ordusunun eğitimi için öğretmen, subay ve malzeme talep etmiştir. Bunu başka elçilik heyetleri izlemiştir. Bunun üzerine Hokand’a ilgi duyan Babıâli, hanlığın durumu hakkında bir rapor hazırlayarak padişaha arzetmiş ve Hokand hanına bir cevâbnâme-i hümâyun yazılarak teveccüh gösterilmiştir.4

1

Catherina Pouol, “Hokand”, DİA, c. XVIII, İstanbul, 1998, s. 214.

2

Arize, bk. BOA, Hatt-ı Hümâyûn, nr. 36547.

3

Takrir, bk., BOA, Hatt-ı Hümâyûn, nr. 36551.

4

BOA, Hatt-ı Hümâyûn Defteri, nr. 657/32100/C.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı Münasebetleri

Bu teveccüh Buhara Hanlığı ile Hokand Hanlığı’nın arasının açılmasına sebep olmuş, 1842 yılında Buhâra Hanlığı ile yapılan savaş, Hokandlıların yenilmesi ile sonuçlanmıştır. Bunun sonucunda Hokand Hanlığı bazı şehirlerini Buhara Hanlığına terk etmek zorunda kalmıştır.5 Bu düşmanlık 1865’e kadar devam etmiş hatta Buhara Han’ı Emir Muzaffer 1865’te Hokand şehrini de kuşatmıştır. Emir Muzaffer’in bu kuvveti, Rusların Taşkent’i işgal etmek için Hokand’a karşı kıyasıya savaştığı bir zamanda her iki devlet için bir faciadan başka bir sonuç doğurmamıştır.6 Bu karışıklıklardan da faydalanan Rusya, 1850’de başlattığı işgalini asrın son çeyreğinde tamamlamış oldu. Merkezi Hokand olduğu için Hokand Hanlığı adıyla tanınan bu devlet, 1876’da Ruslar tarafından ilhak edilinceye kadar bağımsızlığını korudu.7 Hokand Türkleri Nakşîbendi ve Kadirî şeyhlerinin liderliğinde 1878, 1882, 1892, 1893, 1898 ve 1916 yıllarında Ruslara karşı ayaklanmışlarsa da sonuç alamamışlar, Hokand’ın ikinci bir Kafkasya olmasından korkan Ruslar, isyanları kanlı bir şekilde durdurmuşlardır.8 Çarlık yönetiminin devrilmesinden sonra 25 Kasım 1917’de Orta Asya’nın Bolşeviklere karşı politikasını tespit etmek üzere Hokand’da toplanan IV. Türkistan Müslümanları Kongresi’nin ardından Türkistan Millî Muhtariyeti ilan edilmiştir. Ancak bu ilk Türkistan millî hükûmetinin parası ve askeri yoktu, öte yandan Bolşeviklere karşı mücadele etmek için Buhara Hanlığı’na yapılan başvuru da olumlu karşılanmamıştı. 1918 yılı başlarında Hokand’ı top ateşine tutan Bolşevikler, Ermeni Taşnakların da yardımıyla Şubat 1918’de şehri yakıp halkı kılıçtan geçirdiler. Hokand’da kurulan ve Bolşevikler tarafından devrim karşıtı olarak kabul edilen millî hükûmet birkaç ay kadar devam edebilmişti; ancak bu hareket Türkistan’ın bağımsızlığı için yeni bir devrin başlangıcı sayıldı. 1924’te Türkistan birçok cumhuriyete bölünürken Hokand, Özbekistan Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti sınırları içinde kaldı.

Osmanlı Devleti ile Türkistan Hanlıkları Münasebetleri Osmanlı Devleti ile Türkistan hanlıkları arasında ilk münasebetlerin XVI. asırda başladığı görülmektedir. Bununla beraber taraflar arasındaki münasebetlerin siyasi hareketlilik, coğrafi bölge şartları ve tarihî serüven olarak daha önceki asırlara kadar uzandığı bilinmektedir.

5

Mehmet Alpargu, “Türkistan Hanlıkları: Buhâra Özbek Hanlığı”, Türkler Ansiklopedisi, c. VIII, Ankara, 2002, s. 572-74.

6

Baymirza Hayit, Türkistan, Rusya ile Çin Arasında, İstanbul, 1975, s. 37.

7

Tahsin Yazıcı, “Fergana”, DİA, c. XII, s. 376.

8

Enver Konukçu, “Hokand Hanlığı”, DİA, c. XVIII., s. 215.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

69

Abdulkadir MACİT

70

Makalemizin evvelinde, Osmanlı Devleti’nin, Hokand başta olmak üzere Türkistan hanlıkları ile olan münasebetlerinde var olan birkaç hususu belirtmemiz gerekmektedir: Birincisi, Osmanlı Devleti ile Türkistan hanlıkları arasında vuku bulan yakınlaşmada her iki tarafı tedirgin etmiş olan Şii İran’ın en büyük rolü oynadığıdır. Ayrıca taraflar arasındaki münasebetlerde, vesikalar ışığında da değerlendirildiğinde, Osmanlı Devleti’nin, Türkistan Hanlıkları ile iş birliği yapmasına amil Şii husumeti, İran’la sulh yapıldığında yumuşamış ve antlaşma esnası veya sonrasında Türkistan hanlarına izhar ettiği himayekâr tavrı askıya almak durumunda kalmış olduğudur. Ancak, ortaya çıkan bu tip hukuki sebeplere rağmen, Hokand Hanlığı başta olmak üzere Türkistan hanlıkları ve liderleri, Osmanlı padişahlarına daima bağlı kalmışlar ve onların her ricasını bir emir telakki edip yerine getirmeye çalışmışlardır. Dikkati çeken ikinci husus; Osmanlı Devleti, İran ve Rusya ile yaptığı sulh antlaşmalarına sadık kalmış ve Türkistan hanlıklarının da bu hususta çok hassas davranarak yapılan antlaşmalara sadık kalmaları gerektiğinin tavsiyesini yapmış olduğudur. Bununla Osmanlı Devleti, devletler arası antlaşmalara ne kadar riayet ettiğini ortaya koyduğu gibi, dost düşman bütün ülkelerin de muahedelere uymalarını tavsiye ederek, örnek bir hukuki seviyede bulunduğunu göstermiştir. Osmanlı Devleti’nin Orta Asya siyasetinde dikkati çeken üçüncü hususu; Buhara Hanlığı’na diğer hanlıklara nazaran daha çok ehemmiyet vermiş olmasıdır. Hâlbuki Türkistan’da, Buhara’nın yanı sıra 1512’den beri devam eden Hive Hanlığı ile istiklalini 1710’de ilan etmiş olan Hokand Hanlığı da bulunmakta idi. Ancak Buhara’nın ön planda olmasına en büyük sebep olarak son iki hanlığın Buhara (Özbek) hanlığı sinesinden çıkmış olması gösterilebilir. Zira Osmanlı Devleti ile ilk teması kuran ve Şii İran’a karşı müttefik olan Özbek Hanlığı olmuştu. Hive’nin 1512’de istiklalini ilan etmesine rağmen Özbek Hanlığı, Türkistan’da hâkim unsur olarak varlığını devam ettirmiş ve Osmanlı Devleti ile münasebetlerde en büyük ağırlığı olan devlet olmuştur. Onun için, Osmanlı Devleti ile Türkistan hanlıkları arasındaki münasebetlerde Özbek Hanlığı’nın devamı olan Buhara Hanlığı daima ilk sırayı işgal etmiş ve bu durumunu Rus işgali olan 1868 tarihine kadar sürdürmüştür.9 İfade edilmesi gereken dördüncü husus da Buhara Hanlığı’nın, Hive ve Hokand hanlıklarını kendine rakip gördüğü için, İstanbul’dan gönderilen Nâme-i Hümâyûnlardan umumiyetle onlara bahsetmemeyi kendi menfaati açısından uygun bulmuş olmasıdır. Bu arada Osmanlı Devleti de yukarıda ifade ettiğimiz üzere, başlangıçtan beri Buhara Hanlığı’nı kendine muhatap edindiği için diğer hanlıkları pek nazar-ı dikkate almamıştır. Osmanlı Devleti’nin bu siyaseti, Türkistan hanlıkları arasında şikâyetlerin doğmasına sebep olmuştur. 9

Mehmet Saray, Rus İşgali Devrinde Osmanlı Devleti ve Türkistan Hanlıkları Arasındaki Siyâsî Münâsebetler (1775-1875), Ankara, 1994, s. 17-18.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı Münasebetleri

Bu hususların bahsi sonrasında gerek diplomasi gereği “denge politikası”nın, gerek uluslararası ilişkilerin gerekse de Rusya ile olan münasebetlerin, Osmanlı Devleti ile Türkistan hanlıkları arasındaki münasebetlerde etkili olduğunu görmekteyiz. Nitekim Avrupa cihetine açılamayan Çarlık Rusyası, XVI. asrın ortalarından itibaren Asya’ya doğru yayılmaya başlamıştır.10 Bu dönemden itibaren Ruslar, Orta Asya’da kendilerinden ekonomik ve askerî alanlarda geri durumda olan Türkistan hanlıkları cihetinde yayılmayı devam ettirmişlerdir. Türkistan hanlıklarının istilasına başlamasından önce Ruslar, Hristiyan Avrupa’nın ileri gelen devletlerine, devletler arası hukuka riayet etmeyen Müslüman Orta Asya hanlıklarını “civilization’a (medeniyete) geçireceğiz” propagandasını yaparak, kendilerine karşı yükselebilecek itirazları bertaraf etmeyi büyük çapta başarmışlardır. XVI. asırdan sonra İran’ın, XVIII. asırdan sonra Rusya’nın, Çin’in ve İngiltere’nin Orta Asya ülkelerini, devletler arası hukuku hiçe sayarak işgal etmeye başlamaları Osmanlı Devleti ile Türkistan hanlıkları arasındaki politik ve kültürel ilişkilerin inkıtaya uğratılmasında en önemli amiller olmuşlardır. Rusların, Çinlilerin ve İngilizlerin, Türkistan topraklarına yönelik işgal hareketleri, ister istemez Türkistan hanlıkları arasında hızlı bir diplomatik ilişkiye sebep olmuştur. Ülkeleri yabancılar tarafından işgale uğrayan Türkistan Hanlıklarından Hokand Hanlığı liderleri de, diğer hanlık liderleri gibi yardım isteyen mektuplar ve elçilerle Osmanlı Devleti’ne başvurmuşlardır. XIX. asrın başlarından itibaren Osmanlı Devleti, belki de içine düştüğü buhranın ciddiyetini anladığı ve bu hâliyle mütecaviz Rusya’ya karşı başarıyla mücadele etmenin güçlüklerini gördüğü için umumi siyasetinde olduğu gibi, Türkistan siyasetinde de daha itidalli olmaya gayret etmiştir. Nitekim Osmanlı hükûmeti, Türkistan hanlıklarını devamlı ikaz ederek onların birbirleriyle uğraşmamalarını, mümkün olduğu kadar Rusya ile bir ihtilafa sebebiyet verilmemesini, antlaşmalara riayet edilmesini ve karşı tarafın herhangi bir şikâyetine fırsat verilmemesini tavsiye etmiştir. Türkistan hanlıkları ise Osmanlı Devleti’nin tavsiyelerinin aksine, dostluk ve beraberlikten uzak bir devir yaşıyorlardı. Buhara ve Hive’nin Merv bölgesi hâkimiyeti için yaptıkları uzun mücadelenin arkasından bu sefer Buhara ve Hokand arasında başlayan manasız rekabet ve birbirlerinin iç işlerine müdahale hareketleri başlamış bulunuyordu. Sınırlarına kadar gelip dayanmış olan Rus işgaline karşı, tavsiye edildiği gibi, birlikte mücadele etmek yerine, kendi aralarında çekişmeleri, Türkistan hanlıklarının en büyük talihsizlikleri olmuştur. Rusların bu iç mücadeleden istifade ile Buhara’yı bilhassa Hokand’a karşı destekler görünmesi, Hokand’da bir grubun Buhara hâkimiyetini istemesi, Emir Muzaffer (1861-1885)’in bir kısım Hokand

10 Mehmet Saray, “Rusya’nın Asya’da Yayılması”, Tarih Enstitüsü Dergisi, sayı 10-11 (1981), s. 279-302.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

71

72

Abdulkadir MACİT

arazisini işgal ederek Buhara’ya ilhak etmesi gibi olaylar dolayısıyla hanlıkların, Rus işgalinden önce enerjilerini tüketerek zayıf düşmelerine sebep olmuştur.11 Bu sebepten XIX. asrın ilk yarısı, Türkistan hanlıklarının birbirleriyle mücadele ettikleri bir devirdir. Bu mücadele yüzyılın sonuna kadar artarak devam edecektir. Hokand Hanlığı ile Osmanlı Devleti arasındaki münasebetlerde gönderilen sefirlerin sayısının arttığı, irtibatın yoğunlaştığı ve karşılıklı iletişimin her alana yayıldığı dönem de, ifade ettiğimiz dönemdir. Bu dönem, münasebetlerin yoğunluğunu artırırken, işgalin ayak seslerinin de yoğunlaştığı bir dönem olacaktır. Bu durum karşısında taraflar arasındaki münasebetlerin, siyasî ve askerî alanlar başta olmak üzere çok yoğun ve geniş bir mecrada cereyan ettiği görülecektir.

Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı Münasebetleri Buhara Hanlığı’nı Türkistan’daki diğer hanlıklardan ayıran özellikleri sebebiyle Osmanlı Devleti, Hokand hanlarının isteklerini ve başvurularını hep temkinli karşılamış ve verdiği cevaplarda tatminkâr olmamış aksine onlara uyarılarda bulunmuştur. XIX. asrın ilk çeyreğinde başlayan bu başvurular karşısında Osmanlı Devleti, Hokand Hanlığı ile olan münasebetlerinde kesif bir gelişme ortaya koyar. Avrupa’da XVIII. asrın ikinci yarısında meydana gelen olaylar ve neticeleri, uğradığı pek çok maddi ve manevi kayıplar arasında Kırım’ı Rus nüfuzuna terk etmek zorunda kalması, Türkistan ile irtibatını Buhara Hanlığı üzerinden gerçekleştirmesi, bu durumun en başta gelen nedenlerinden bazılarıdır. XIX. yüzyılın ortalarına doğru bilhassa Buhara Hanlığı’nın Hokand’ı işgali bu durumun değişmesinde önemli bir etken olmakla birlikte, hanlıkların kendi aralarındaki çekişmeleri ve savaşmaları Osmanlı Devleti’nin güvenini zedelemiş ve münasebetlerin istenilen seviyede değil sınırlı seviyede devam etmesine neden olmuştur. İfade edilen bütün bu sebeplere rağmen Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı arasındaki münasebetler inkıtaya uğramamış, siyasi, askerî, sınai alanlar başta olmak üzere; eğitim, elçilerin ağırlanması ve talepleri gibi özel hususlarda da pek çok münasebet gerçekleşmiştir. Bu bölümde, taraflar arasında münasebetlere konu olan alanları, arşiv belgeleri ışığında ve tarihî seyri göz önünde bulundurarak açıklayacağız.

Siyasi Alandaki Münasebetler Hokand Hanlığı, kuruluşundan itibaren Osmanlı Devleti ile iyi ilişkiler içinde olmaya özen göstermiş ve Hokand hanları, gönderdikleri mektuplar ile her fırsatta Dersaadete bağlı olduklarını ifade mahiyetinde Osmanlı padişahına “biat”

11 Mehmet Saray, a.g.e., s. 45-46.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı Münasebetleri

etmişlerdir.12 Bu biat sonucunda elde ettikleri itimat ve Osmanlı Devleti tarafından tanınmış olmanın sağlayacağı meşruiyet sebebi, iktidarlarını sağlamlaştırma ve komşu hanlık ve devletlere kendilerini kabul ettirme vesilesi olarak kabul edilmişti. Hokand Hanları siyasi ilişkiler hususunda ülkelerini idare etmek üzere ya bir Osmanlı paşasının ya da bir Osmanlı şehzadesinin gönderilmesini istemişlerdir. 1820’lerde ve 1870’lerde istenen bu idareci zümresine Osmanlı kayıtlarında nasıl bir cevap verilmesi gerektiği veya verildiğine dair bir kayda rastlanmamıştır.13 Bunlar mümkün değilse Osmanlı Devleti’nin Türkistan coğrafyasını sınırlarına katarak Türkistan’a vilayet sıfatının veya Türkistan hanlarına “‘Hanlar Hanı, İller Hanı” unvanlarının verilmesini talep etmişlerdir.14 Bu yardım taleplerinin haricinde hanlıkların, Osmanlı Devleti’nden diplomatik yardım talebinde bulunduklarını görüyoruz. Rusya’nın devletler arası hukuku hiçe sayarak ülkelerine saldırdığını, büyük maddi zarara ve insan kaybına sebep olduğunu dile getirerek, bunun durdurulması için Osmanlı Devleti ile İngiltere’nin tavassutunu istemişlerdir. Onların bu isteklerine de konjektürel şartlar gözetilerek, nasihatten başka bir cevap verilememiştir.15 Başbakanlık Osmanlı Arşivleri’ndeki vesikalarda da görüleceği üzere Osmanlı Devleti, Türkistan Hanlıklarına bir taraftan birbirleriyle iyi geçinmelerini tavsiye ederken, diğer taraftan da bu hanlıkların bilhassa Rusya ile olan münasebetlerinde dikkatli olmalarını, muahedelere riayet etmelerini ve karşı tarafın bu hususta herhangi bir şikâyetine fırsat vermemelerini tavsiye etmektedir. Bu tutumu ile Osmanlı Devleti, İslam âleminin önderi ve hamisi olarak, Türkistan hanlıklarının varlıklarını sulh ve sükûn içinde geçirmelerini sağlamaya çalışmaktadır. Hokand ve Buhara hanlarına gönderilen namelerde de görüleceği üzere Osmanlı Devleti, hanlıklar arasındaki mevcut olan düşmanlığı son derece yanlış bulmakta ve hanlıkların birbiriyle iyi geçinmeleri noktasında tavsiyelerde bulunmaktadır. Bu minvalde Hokand ile Buhara Emirliği arasındaki münakaşa ve mukatele yapılan yazışmalarda dile getirilerek bunun çok fazla esef verici olduğu şu şekilde vurgulanmaktadır: “… gerek Buhâra elçisi, gerekse de Hokand elçisine tahrîri lazım gelecek Cevapnâme-i Hümâyûn iş bu iki hükûmet arasında bir vakitten beri zuhur etmekte olan mukatele ve muharabe duyulmuş olup Müslümanlar arasında bu şekilde kan dökülmesi hamiyet ve merhamet hilafına pek ziyâde mucib-i teessür olduğundan bunun derc ve ilave olunması…”16 12 Tafsilat için bk. Ariza, BOA, Hatt-ı Hümâyûn, nr. 36579. 13 Mehmet Saray, “Osmanlı Devleti’nin Türkistan Siyaseti”, Osmanlı Ansiklopedisi, c. I, Ankara, 1999, s. 574. 14 BOA, Hatt-ı Hümâyûn Defteri, nr. 36565-A. 15 Buhâra Hâkimi Seyyid Emîr Nasrullah Mir Haydar Han’a; BOA, Nâme-i Hümâyûn Defteri, nr. 12, 60. 16 BOA, İrâde, Hâriciye, nr., 327/21154.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

73

74

Abdulkadir MACİT

Osmanlı Devleti, Hokand Hanlığı’nın siyasî taleplerini yerine getirmekten şartlar sebebiyle geri durmuş ve bu hususta kendisine, Hokand hanlarına tavsiyeler vermekten başka bir yol çizememiştir. Hanlığın karşılaştığı sonucun böyle olmasında; Hokand’ın içinde bulunduğu siyasi istikrarsızlık, hanlara yapılan tavsiyelerin yerine getirilmemesi, hanlıklar arasında bitmek bilmeyen mücadeleler, Hanlık bünyesindeki iç karışıklık, Rusya ile antlaşmanın yapılmış olması ve yeni bir savaşın göze alınamaması, ayrıca mesafenin uzaklığı gibi sebepler etken olmuştur. Osmanlı Devleti’nden umduğunu bulamayan Hokand hanları siyasi olarak İngiliz hükûmeti ve Hindistan Valiliği, diğer hanlıklar ve Rusya ile de münasebet kurmasına rağmen makus talihleri ile karşılaşmaktan uzak duramamışlardır.

Askerî Münasebetler Türkistan hanlıklarının Osmanlı Devleti’nden istedikleri yardımın başında silah ve asker gelmektedir.17 Bu içerikte top, tüfek, barut ve mermi imalinde gerekli malzemeler ile gerek silahları gerekse de madenleri işleyecek ustalar istemişlerdir.18 Kaşgar hariç, maalesef Batı Türkistan’daki Hokand, Hive ve Buhara’nın bu isteklerine müspet cevap verilememiştir. Hâlbuki konu, Osmanlı hükûmetleri tarafından son derece ciddiye alınmış, ilgili meclislerde günlerce görüşülmüş ve yardım kararı da alınmıştır. Ne var ki, Türkistan hanlıkları ile Osmanlı Devleti arasında Şii İran’ın geçit vermez bir set gibi bulunması, Kafkasların Ruslar tarafından işgal edilmiş olması istenen askerî malzemeyi gönderecek bir yol bulunmasına imkân vermemiştir. Silah yardımının haricinde istenen asker yardımı ise hiç mümkün olmamıştır. Zira bu yardımların istendiği devirlerde Osmanlı Devleti’nin hem Rusya ile sulh hâlinde bulunması hem de Rusya’dan çekinmesi dolayısıyla asker yardımını mümkün kılmamıştır. Bu istekte bulunan ülkelerin temsilcilerine gönüllü asker toplama tavsiyelerinde bulunulmuş ise de bundan da istenen netice çıkmamıştır. Hokand hanları siyasî alanda olduğu gibi askerî alanda da, harp ile ilgili kitap ve askerî kıyafetler dışında, şartlar gereği yeterli yardımı alamamışlardır.

Dinî Mevzularda Münasebetler Türkistan hanlıklarının Osmanlı Devleti’nden istekte bulundukları konuların başında gelenlerden biri de padişahların İslam âleminin halifesi olması dolayısıyla, dinî alandaki talepler olmuştur. Hac vazifesini ifa edebilmeleri için Türkistanlı Müslümanların belirli güzergâhlardan emniyet içerisinde seyahat etmelerinin sağlanması ve bu arada

17 Hokand Hanı Muhammed Ali Han’ın Osmanlı Pâdişâhı’ndan istediği silah ve askerî yardımı için bk. BOA, Hatt-ı Hümâyûn Defteri, nr., 781/36565/A. EK-II. 18 Hokand Hanı Ali Han’ın “Seferât-ı Mahsûsâ” ile göndererek isteklerini bildirdiği mektubu için bk. BOA, Hâriciye, Siyâsî, nr., 4/14, ayrıca EK-III.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı Münasebetleri

onlara maddi yardımda bulunulması için yapılan ricaların hemen hemen tamamı yerine getirilmiştir. Bu hususta Osmanlı yöneticilerinin oldukça cömert davrandıkları, mevcut arşiv kaynaklarından anlaşılmaktadır.19

Gelen Elçilere Verilen Yardımlar Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı arasında özellikle XIX. asrın ilk çeyreği ile son çeyreği arasında gelişen münasebetlerde taraflar arasında mevzu olan bir konuda gelen elçilere yapılan yardımlardır. Osmanlı Devleti’ne gelen Hokand sefîrlerine yapılan yardımlar; ikamet, iaşe, barınak, atiyye, harcırah, taâmiyye, tâyinat, harçlık, nevale, yol masrafları gibi ihtiyaçlarının karşılanması şeklindedir. Özellikle Seyyid Muhammed Ömer Han döneminden (1809-1822) itibaren gönderilen elçilerle başlayan bu münasebet, Hokand’ın işgal edilme serüveni (1865) sonrasında da devam etmiştir. Osmanlı Devleti, sadece Hokand sefirlerini değil, İstanbul’a gelen tüm diğer hanlık ve ülke sefirlerini de ağırlamak, onların ihtiyaçlarını karşılamak hususunda ziyadesiyle hassas olmuş ve bu konuda çok cömert davranmıştır.20 Elimizde bulunan arşiv belgelerinde gördüğümüz üzere, Hokand Hanlığı’ndan gerek resmî veya özel sıfatla elçi olarak, gerek ziyaretçi veya ilim tedrisatı talibi olarak, gerekse de hac ibadetini yapmak üzere Dersaâdete gelmiş olan tüm insanlara maddi yardımda bulunulması için yapılan tüm ricaların hemen hemen tamamı yerine getirilmiştir. Bu talebin yerine getirilmesinde Hokand hanlarının mektuplarının veya bizatihi şahısların kendilerinin başvurusu arasında çok fazla fark gözetilmemiştir. Bu hususta Osmanlı hükûmetinin gelen şahıslara oldukça misafirperver oldukları ve cömert davrandıkları belgelerden anlaşılmaktadır.21 Bu durum Osmanlı Devleti’nin, tüm Müslümanların hâkimi ve hadimi olma vasfının zuhur etmiş olan bir uygulamasıdır.

Sefirlerin Yolculuklarına Dair Yazışmalar Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı arasında münasebete konu olan bir diğer husus da Hokand elçilerinin özellikle hac ibadeti için Hicaz’a yolculuklarında, bölgenin yetkililerine ulaştırarak gerekli işlemlerin hızlanması için istedikleri ferman, emir veya şukkalardır. Özellikle Hicaz’a giden güzergâh üzerindeki valilere veya emirlere gönderilen bu yazılarda, sefirlere yardımcı olmaları, onların ikamet, yiyecek ve yol ücretlerini karşılamaya yardımcı olmaları gibi talepler iletilmekte idi.22

19 Hokand Sefiri Hacı Kurban Efendi, ailesi ve mahdumlarına atiye, maaş tahsisi ve yol harçlığı için bk. BOA, A. MKT.NZD, nr. 69/24; BOA, HR. MKT., nr. 54/40. Ayrıca, Hokand Sefiri Yakûp Bey’e verilen yardımlar için bkz., BOA, A. MKT.MHM, nr., 347/77; BOA, A.MKT.MHM., nr., 367/68. bk. EK V. 20 BOA, Hatt-ı Hümâyûn Defteri, nr., 657/32100. Ayrıca bkz., BOA, Hatt-ı Hümâyûn Defteri, nr., 681/33181. 21 BOA, Cevdet, Hâriciye, nr., 166/8291; BOA, A.)MKT., nr., 138/1. 22 BOA, Hâriciye, Mektûb-i Kalem, nr., 54/40. Ayrıca bk., BOA, İ.MVL, nr., 9114/249

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

75

Osmanlı hükûmeti, Hokand hanlarının siyasi ve askerî hususlardaki taleplerini arzu edilen derecede karşılayamamasına rağmen, sefirlerin gerek yardım isteklerini gerekse de gidecekleri memleketlerin idarecilerine yazılmasını istedikleri fermanları vermekten geri durmamıştır. Hokand elçilerinin talepleri doğrultusunda Osmanlı Devleti tarafından valiliklere veya emirliklere gönderilen bu fermanlar yerine ulaştığında, bölgenin idarecileri bunları, Devlet-i Aliyye’den gelen bir emir telakkisiyle gereği ne ise yerine getirmişlerdir.23

Sınai Alanındaki Münasebetler Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı arasında cereyan eden ilişkilerde sanayi ile ilgili olan münasebet daha çok askeriye ve madencilik alanlarında gerçekleşmiştir. XIX. yüzyılın başlarından itibaren Türkistan coğrafyasında her türlü alanda etkin bir durumda olmaya başlayan Hokand Hanlığı, askerî ve ekonomik durumunu daha da güçlendirmek amacıyla maden yataklarının tespiti ve geliştirilmesi alanlarına yönelmiştir. Ancak Türkistan coğrafyasında yaşanan olumsuzluklar bu alanlarda çalışma yapılmasına ve madenci ustalarının yetiştirilmesine engel oluşturmuştur. Bu hususta Hokand hanları Osmanlı Devleti’nden özellikle bölgelerinde bulunan maden ocaklarının işletilmesini sağlayacak ustalar istemişlerdir.24 Ancak arşiv belgelerinde görüldüğü üzere Hokand’ın Dersaâdete mesafe olarak uzaklığı, Devlet-i Aliyye’de bulunan ustaların sayı olarak yetersizliği, mevcut olan ustaların gönderildiğinde dinleri ya da ırkları sebebiyle -madenciler çoğunlukla Rum ve Ermeni idiler- kendilerine uygun ortam oluşturamayacakları ve maliyetlerinin çok yüksek miktarlara ulaşacağı gibi sebepler madencilik alanındaki ustaların gönderilmesi için çok büyük engeller teşkil etmiştir. Osmanlı Devleti, Hokand hanlarının istediği ustaların gönderilememesi eksikliğini, hanların talepleri doğrultusunda bu alanla ilgili tab edilmiş kitapları göndererek gidermeye çalışmıştır. Yazışmalarda yer aldığı üzere Hokand hanlarının talep ettiği maden ustalarının gönderilememesi25, Hanlık’ta bulunan maden yataklarının işletilememesine neden olmuştur. Neticede sanayi alanında ilerleme kat edemeyen Hokand Hanlığı, askerî alan ile ilgili silah yapımı ve geliştirilmesi, top, tüfek gibi ateşli silahların niteliğinin ve etkisinin artırılması gibi alanlarda geri kalmıştır. Bu durum, Rusya’nın ateşli silahlarına karşı mukavemet etme gücünü azaltmış ve işgalin sebeplerinden birisi olmuştur.

Karşılıklı Hediyeleşmeler Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı arasında gerçekleşen münasebetlerde her iki tarafında birbirlerine karşı, ilişkileri daha samimi bir düzeye taşımak ve siyasî münasebetlerde ki hediyeleşme usulünü yerine getirmek maksadıyla hediyeler tak23 BOA, A.)MKT.UM, nr., 78/443. 24 BOA, Hatt-ı Hümâyûn Defteri, nr., 781/36550. 25 BOA, Nâme-i Hümâyûn Defteri, nr., 12, 58-59; BOA, İrâde, Hâriciye, nr., 327/21154.

Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı Münasebetleri

dim ettiklerini görmekteyiz.26 Arşiv belgelerinden gördüğümüz kadarıyla, Osmanlı Devleti ile münasebetlerin çoğunlukla XVIII. asrın ilk çeyreğinden itibaren başlaması sebebiyle hediyeleşmenin de bu dönemden itibaren gerçekleştiğini ifade edebiliriz.

Eğitim Alanındaki Münasebetler Türkistan hanları, sık sık Osmanlı idarecilerinden ülkelerindeki medreselerin sağlıklı bir şekilde eğitim verebilmesi için ders kitapları isteğinde bulunmuşlardır. Onların bu isteklerinin de tamamı yerine getirilmiştir.27 Türkistan hanlıklarının, Rus işgaline uğradıkları andan itibaren ısrarla talep ettikleri yardımların başında, ülkelerinde, Osmanlı Devleti’nde olduğu gibi, ıslahat yapmak istedikleri dile getirilerek bu hususta acilen yardım talep etmişlerdir. İdadi, rüştiye, hukuk, top ve mühendislik dallarında okul açılması için öğretmen ve idareci isteğinde bulunmuşlardır.28 Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı arasındaki eğitim ile ilgili münasebetler diğer alanlar kadar yoğun bir gündem oluşturmamıştır. Bu hususta Türkistan coğrafyasının XIX. yüzyılda içinde bulunduğu durumların da etkisi olmakla birlikte, Hokand Hanlığı’nın bu alana yeterli ehemmiyeti veremediğini de göstermektedir. Taraflar arasında yazışmaya mevzu olan eğitim hususundaki taleplere baktığımızda, dinî ve akli ilimler ile ilgili kitaplardan ziyade daha çok askerî veya sanayi alanlarını (özellikle madencilik) ilgilendiren, bu alanlar ile ilgili tab edilmiş kitapların teşkil ettiğini görmekteyiz. Hokand Hanlığı’nın Osmanlı Devleti ile münasebet kurmasına sebep olan bu taleplerinin yanında, eğitim ile ilgili daha başka konular da bulunmaktadır. Bunlardan birisi, Hokand ahalisinden olup Osmanlı Devleti’nin medreselerinde eğitim görmek isteyen öğrencilerin müracaatlarıdır.29 Bunlara ilave olarak, Osmanlı Devleti medreselerinde eğitimi devam eden veya eğitimini tamamlayıp hocalık veya idarecilik yapan Hokandlıların tayin, atama veya vefatları sebebiyle yerlerine başkalarının atanması gibi uygulamalar vuku bulmuştur.30 26 BOA, İrâde, Hâriciye, nr., 46/2206. Ayrıca bk. BOA, A. AMD, nr., 96/1. 27 Buhara Hâkimi Haydar Şah’ın Atabe-i Ulyâ-yı Hazret-i Tâcdâri’ye varid olan nâmesi için, h. 1229 (1813), BOA, Nâme-i Hümâyûn Defteri, nr. 10, 226; Buhara Emirinin ricaları hakkında hükûmetin görüşünü aksettiren Sadaret Tezkiresi için bk. BOA, Hatt-ı Hümâyûn Defteri, nr. 35972. Ayrıca Hokand Hanı Muhammed Ali Han’ın Sefîri Zâhid Hoca ile talepleri hususunda yapılan mülakatın sureti için bk. BOA, Hatt-ı Hümâyûn, nr. 36565-A; bu mülakat sonrasında Harbiye Nazırından Sadârete gönderilen cevap için bk. BOA, Cevdet Hâriciye, nr. 1098. Bu hususta ayrıca BOA, Hatt-ı Hümâyûn Defteri, nr., 656/32089. Bkz. EK-IV. 28 4 Nisan 1871 tarihinde Buhara Meclisinin ve hükümdarının imzalarını taşıyan, Mesned-i Celîli Sadareti Uzmâ’ya Buhara Sefiri Abdulhay Efendi ve daha önce gönderilen Şeyh Süleyman Efendi’nin tahriratının tercümesi için bk. BOA, İrade, Hariciye, nr.15065, Lef 1, Sadrazâm’ın Tezkiresi, BOA, İrâde, Hâriciye, nr. 15225, Lef 1; Ayrıca, Hokand Hâkimi Muhammed Ali Han’ın talepleri için bk. Hatt-ı BOA, Hümâyûn Defteri, nr. 36565-A. 29 BOA, Hatt-ı Hümâyûn Defteri, nr., 36565-A. 30 BOA, MKT.MHM, nr., 4/72.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

77

78

Abdulkadir MACİT

Sonuç İrtibatın daha önceki yüzyıllara kadar gittiği Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı arasındaki münasebetler, daha çok, XIX. asrın ilk çeyreğinden başlayarak yüzyılın sonuna doğru artarak devam etmiştir. Bu irtibatın sağlanmaya başladığı dönem, XVI. yüzyılın başlarıdır. Bu asırda, Şii İran’ın yarattığı huzursuzluğa karşı duyulan husumet sebebiyle başlayan Osmanlı Devleti ile Türkistan hanlıkları arasındaki münasebetler, bilahare zuhur eden Rus tehlikesi karşısında veçhe değiştirerek devam etmiştir. İran’ın aksine Rusya, devamlı olarak güneye yayılma siyaseti takip edince bu durum, Osmanlı Devleti ile Türkistan’daki Müslüman hanlıkların varlığını tehdit eder bir mahiyet kazanmıştır. Bu tehdit, Osmanlı Devleti’ne yöneldiği zamanlar İstanbul, Türkistan hanlıklarını, Rus tehdidi Türkistan hanlıklarına yöneldiği zamanlarda ise hanlıklar, Osmanlı Devleti’ni yardıma çağırmışlardır. Fakat taraflar arasındaki mesafenin uzaklığı ve Rus baskısı bu yardımın yapılmasına imkân vermemiştir. Bu yardımın gerçekleşmemesinde, Türkistan hanlıklarının birbirleriyle mücadeleyi sürdürmeleri de rol oynamıştır. Zira birlik ve beraberlik için yaptığı bütün ikazlara ve tavsiyelere rağmen Osmanlı Devleti, hanlıkların birbirleriyle uğraşmaya devam ettiklerini görünce, hanlıklara olan güveni zedelenmiştir. Bu durum ise hanlıklara yardım yollarını kapamış ve Ruslara karşı mücadelelerinde onların hiçbir yerden dış destek görmemelerine sebep olmuştur. Özelde Hokand Hanlığı’nın, genelde ise Türkistan hanlıklarının, Rus istilasına karşı kendilerini koruyamamasının pek çok sebepleri arasında en mühimlerinden birisi, Türkistan hanlıklarının merkezî bir idareyi hâkim kılacak tek bir devlet yerine, parçalanmış üç dört küçük hanlıklar şeklinde bulunmalarıdır. Osmanlı hükûmetlerinin ve padişahlarının, onların birlik ve beraberlik hâlinde olmaları için yaptıkları tavsiye ve ikazlara rağmen, birbirleriyle uğraşmaları, varlık ve enerjilerini boşu boşuna harcamaları zayıf düşmelerine yol açmıştır. Hanlıklarının etrafı Rusya, İran, Çin ve İngiltere gibi hep hasım devletlerle çevrili olduğundan iktisaden zayıflamalarına ve dolayısıyla eğitim, ilmî ve askerî ilerlemede geri kalmalarına sebep olmuştur. Bu durumun neticesi olarak, Rusya’nın harp sanatından anlayan disiplinli ve ateş gücü yüksek kuvvetleri karşısında mağlup olmaktan kurtulamamışlardır. Bu mağlubiyet sürecinin başlangıç tarihi olan XIX. yüzyılın ortalarından itibaren Hokand Hanlığı, Osmanlı Devleti’ne bu durumu engelleyecek pek çok yardım talebi için müracaatta bulunmuştur. Arşiv belgelerinde de gördüğümüz üzere hemen her alanda gerçekleşen yazışmalar daha çok siyasi ve askerî alanlarda yoğunlaşmıştır. Bu talepleri, tedbiri elden bırakmadan yerine getirmeye çalışan Osmanlı Devleti, mesafenin uzaklığı ve özellikle Rusya ile olan mücadelesini göz önünde bulunduraraktan, uluslararası hareketlilikte denge politikasının da gereği olarak daha tedbirli davranmıştır. Siyasi konular ve asker gönderme gibi talepleri yerine getirilemeyen Hokand

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı Münasebetleri

hanları, top, tüfek, barut, mermi imali için gerekli malzemeler ile gerek silahların gerekse madenlerin işletilmesi için usta ve madenciler istemelerine rağmen geçit vermez siyasi ve coğrafi sınır engelleri sebebiyle isteklerine cevap alamamışlardır. Osmanlı hükûmeti siyasi ve askerî alandaki taleplere istenilen şekilde cevaplar vermemesine rağmen, Hokand hanlarının kendilerine verilmesini istedikleri “Hanlar Hanı, İller Hanı” gibi unvanları hanlara vermeyi uygun bulmuştur. Ayrıca, Müslümanların hamisi ve hâkimi olan Osmanlı Devleti, Hokand Hanlığı’ndan gelen elçilerin hemen hemen tamamının tüm isteklerini yerine getirmeye çalışmış, ayrıca Hicaz’a gitmek isteyenlere de her türlü yardımı yapmaktan imtina etmemiştir. Bunun yanında hanlığın bünyesindeki medreselerin daha sağlıklı bir şekilde eğitim verebilmesi için ders kitapları taleplerini de yerine getirmiştir. Netice olarak diyebiliriz ki Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı arasındaki münasebetlerin niteliği dinî saiklerin etkisiyle siyasi, askerî, sınai gibi daha pek çok mühim alanlarda olmuştur. Osmanlı Devleti’nin yukarıda izah etmiş olduğumuz sebepler dolayısıyla temkinli davranmasına karşılık, Hokand Hanlığı Osmanlı padişahlarına daima bağlı kalmış; Osmanlı ülkesinden gelen her isteği “emir” telakki etmişlerdir.

Kaynakça Arşiv Vesikaları A. Başbakanlık Osmanlı Arşivi I.

M. Cevdet Hâriciye nr.; 6/282, 25/2246, 30/1389, 45/2098, 46/2256, 46/2258, 93/4637, 114/5699, 85/4235, 102/5087, 47/2301, 61/3009, 48/2389, 129/6424, 1/48, 160/7954, 45/2246, 181/9003, 8291, 1098, 166/8291.

II.

Hatt-ı Hümâyûn Tasnifi, nr., 781/36553, 1352/52817, 781/36563, 657/32100, 657/32100/A,B,C,D,E,G-N, 656/32089/A, 656/32089, 781/36565, 781/36566, 681/33181, 681/33181/A, 781/36572, 781/36565/A, 781/36550, 681/33181/A, 472/23101, 781/36564, 1397/56118, 1397/56129, 1398/56206, 36579.

III.

Nâme-i Hümâyûn Defterleri, nr., 4, 5, 10, 11/253.

IV. İrâde Tasnifi, Hâriciye, nr: 6/282, 30/1389, 45/2098, 45/2101, 47/2258, 46/2206-2, 47/2258, 53/2519, 173/9441, 177/9757, 186/10348, 192/10791, 193/10890, 194/10956, 194/10984, 215/12493, 217/12583, 233/13785, 327/21154. V.

İrâde Tasnifi, Dâhiliye, nr., 492/33324, 539/37468, 560/38891, 588/40902, 713/49880.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

79

80

Abdulkadir MACİT

B. Topkapı Sarayı Müzesi Arşivi Evrâk Nr., 6515, 8332, 8358 i, E. 8358, E. 5805, E. 5489.

C. Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi Revan Kitaplığı, nr. 1958, 104-108-b; 1958, 108 b-11b; 1958, 156 a -158 a.

D. Kaynak Eserler Ahmed Cevdet Paşa, Cevdet Tarihi, İstanbul, 1309. Ahmet Lütfi Efendi, Tarih-i Lütfî, İstanbul, 1328. Alpargu, Mehmet; “Türkistan Hanlıkları: Buhâra Özbek ve Hokand Hanlığı”, Türkler Ansiklopedisi, Ankara, 2002. Arkun, Yılmaz; Türkistan Milli Mücadelesi ve Hokand Cumhuriyeti, Bitirme Tezi, İ. Ü. Edb. Fak. Tarih Bölümü, İstanbul, 1977. Asrar, Ahmet; Kanuni Sultan Süleyman Devrinde Osmanlı Devleti’nin Dini Siyaseti ve İslam Âlemi, İstanbul, 1972 Barthold, W., Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Hz. Hakkı Dursun Yıldız, Ankara, 1990. Barthold, W. “Hokand”, İA, İstanbul, 1988 Çoyakoğlu, Mustafa; “Hokand Muhtariyeti Hakkında”, Yeni Türkistan Dergisi, İstanbul, 1927. Gündoğdu, Abdullah; “Türkistan’da Osmanlı-İran Rekabeti”, Osmanlı Ansiklopedisi, Ankara 1999 İnalcık, Halil; “Osmanlı-Rus Rekabetinin Menşei ve Don-Volga Kanalı Teşebbüsü, 1569”, Belleten Dergisi, İstanbul, 12/46 (1948). Kitapçı, Zekeriya; Türkistan’da İslamiyet ve Türkler, Konya, 1996. Konukçu, Enver; “Hokand Hanlığı”, DİA, İstanbul, 1998. Kurban, İklil; Şarkî Türkistan Cumhuriyeti (1944-1949), Ankara, 1992 Kütükoğlu, Bekir; Osmanlı-İran Siyasî Münasebetleri I (1578-1590), İstanbul, 1962. Mokeev, Avabek; “Hokand Hanlığı Tarihine Ait Yeni Bilgiler”, BİR, İstanbul, 1977. Orhunlu, C.; Osmanlı Tarihine Ait Belgeler, Telhisler (1597-1607), İstanbul, 1970. Osmanlı Devleti ile Kafkasya, Türkistan ve Kırım Hanlıkları Arasındaki Münasebetlere Dâir Arşiv Belgeleri, T.C. Başbakanlık, Ankara, 1992. Pouol, Catherina; “Hokand”, DİA, İstanbul, 1998. Saray, Mehmet; Rus İşgali Devrinde Osmanlı Devleti ve Türkistan Hanlıkları Arasındaki Siyâsî Münasebetler (1775-1875), Ankara, 1994.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Osmanlı Devleti ile Hokand Hanlığı Münasebetleri

Saray, Mehmet; “Sibirya, Buhâra, Hîve ve Hokand Hanlıkları”, Tarihte Türk Devletleri Sempozyumu, Ankara, 1985. Saray, Mehmet; Türkistan Türkleri, İstanbul, 1984. Sarıyar, Ayten; XV. ve XVI. Yüzyıllarda Osmanlı-Özbek Münasebetleri, İ. Ü. Edebiyat Fakültesi, Mezuniyet Tezi (Genel Kitaplık nr. 202), İstanbul, 1985. Şah, Rızâu’l Hak; Osmanlıların Şark Siyaseti (1539-1658), A.Ü.D.T.C.F. Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, 1998. et-Taberi, Ebû Cafer Muhammed bin Cerîr, Tarîhu’l-Umemi vel-Mülük, Tahkik M. Ebu’lFazl İbrahim, Beyrut, 1967. Togan, A. Zeki Velidi; Bugünkü Türkili (Türkistan) ve Yakın Tarihi, İstanbul, 1942. Unat, Faik Reşit; Osmanlı Sefirleri ve Seferatnâmeleri, Ankara, 1968. Uzunçarşılı, İ. Hakkı; Osmanlı Tarihi, Ankara, 1954. Üstün, İsmail Safa; “İran: Safevîler’den Günümüze Kadar”, DİA, İstanbul, 2000. Vambery, Arminius; Traoels in Central Asia, Çev. Ahmet Özalp, İstanbul, 1993. Yalçınkaya, Alaaddin; Sömürgecilik ve Panislamizm Işığında Türkistan -1856’dan Günümüze-, İstanbul, 1997. Yazıcı, Tahsin; “Fergana”, DİA, Ankara, 1999.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

81

82

Abdulkadir MACİT

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sina ve Kelam*

MICHAEL E. MARMURA Çev. Mehmet Zahit Tiryaki

Giriş İbn Sina’nın (ö. 1037) cedelci İslam teolojisine, kelama katkıları düşünülecek olduğunda O’nun ilimler tasnifi ile ilgili düşüncelerini araştırarak başlamak uygundur. İbn Sina’nın büyük öncüsü Farabi (ö. 950), kelamla ilgili meşhur ifadelerini İhsau’lUlum adlı eserinde zikretmişti.1 Bununla birlikte İbn Sina hem bu örneği hem de kendisinin başka yerlerdeki yazılarında da karşılaşılabilecek olan müslüman teologlar, kelamcılar tarafından savunulan fikirlere yönelik yorumları takip etmezler. Bununla birlikte bu yorumlar, farklı bağlamlarda yer alarak dağılmışlardır. Daha da ötesinde, onlar genelde göze çarpmaz ve zamanla azalma eğilimi gösterirler. İbn Sina’nın bu fikirlere eleştirel yaklaşması beklenirdi. Çünkü bu fikirler özellikle iki ana kelam mezhebinin, Mutezile ve Eşariliğin bakış açısına ait olup İbn Sina’nın felsefi sistemine karşıttılar. Bu iki mezhep arasındaki keskin anlaşmazlıklara rağmen, onlar İbn Sina’nın Tanrı ve alem kavramıyla uzlaştırılamayan bir temel bakış açısını ∗

Bu makale, 1988 Mayıs’ında Harward Üniversitesi’nde, Harward Ortaçağ araştırmaları topluluğunun desteğiyle yapılan İslam düşüncesi hakkındaki bir konferansta sunulmuş bir tebliğin gözden geçirilmiş versiyonudur.

1

Farabi, İhsau’l-Ulûm, O. Emin (Kahire, 1949), 108. F. M. Neccar tarafından yapılmış İngilizce tercümesi için bkz. Medieval Political Philosophy: A Source Book, ed. R. Lerner ve M. Mehdi (New York ve Toronto, 1963), s. 27-30.

84

Michael E. MARMURA

paylaşıyorlardı. Bu şekilde onlar alemin mevcut halinin geçmişte belirli bir anda yoktan yaratıldığını iddia ettiler. Alemi yaratan ilahi fiil, ezeli, ilahi bir tabiat ya da mahiyet tarafından zorlanamazdı. Öte yandan İbn Sina alemi, ezeli-ebedi ve zorunlu bir neden olan Tanrı’nın zorunlu malûlü olan ezeli bir şey olarak düşündü. O’nun alemin yoktan yaratıldığı görüşüne yönelik reddi, kısaca göreceğimiz üzere, kelamcıların yaratma kavramına yönelik eleştirisinde, kendisinin metafizik bağlamda yorumladığı bir kavram olan hudûs kavramında özetlenmiştir. Alemin yaratılışı problemi üzerindeki çatışma, fail neden kavramı üzerindeki anlaşmazlıkları da zorunlu kılmaktadır. İbn Sina ile O’nun inkar ettiği Eşari kelamcılar arasındaki tartışma sadece ilahi fiilin ilahi mahiyetin sonucunda zorunlu olarak devam ettiği noktasında değil, aynı zamanda her fiilin bir failin tabiatı veya mahiyetinden zorunlu olarak devam ettiği noktasında da olmaktadır. Kelamcılar, vesileci bir alem anlayışı geliştirerek ikincil nedenleri inkar etmişlerdi. Buna karşılık İbn Sina’ya göre ise, Tanrı zorunlu kılınmış ve zorunlu kılan nedenleri düşünerek fiil yapıyordu. Mutezilenin, Eşariler kadar ileri gitmeyen, vesileci yaklaşımın bir parça geliştirilmiş hali olan nedensellik görüşü ise farklı idi. Aynı zamanda şu da ilave edilmelidir ki, Eşari vesileciliğinin kaynakları, ilahi fiilin zorunlu olduğunu inkar eden Mutezilenin düşüncelerinde bulunabilir. Bu bağlamda, İbn Sina ile Eşariler arasındaki farklılığın “her davranış ve her oluşun nedeni tanrı olmalıdır” ilkesinden daha çok, “bir neden bütün şartları tamamlanmış olarak bir kez var olduğu zaman, tabiatının bir sonucu olarak etkide bulunmak zorundadır” şeklindeki fikre dayandığı da vurgulanmalıdır. Fiziki alemin düzenine dönülecek olursa, kelamcıların çoğu atomcu idiler ve Aristocu olmayan bir zaman ve mekan anlayışını kabul etmişlerdi. İbn Sina tabiat felsefesinde Aristocu birisi olarak atomculuğu reddetti, fakat aynı zamanda atomcu olmayan bazı kelamcıların madde teorilerini de tenkit etti. İnsan kişiliği ile ilgili olarak kelamcılar farklı görüşler benimsediler. Fakat onlar bedensel diriliş (haşr-ı cismani) doktrinini ittifakla kabul ettiler. İbn Sina nefs öğretisinde kişiyi natık nefs sahibi, fert ve maddi olmayan bir cevher olarak tanımladı. Bedenin ölümüyle bireysel natık nefs mutluluk ya da mutsuzluktan birisi olan ebedi bir hayata devam etmek üzere ayrılıyordu. Beden ise ruha yeniden katılmak için diriltiliyor değildi. İbn Sina’nın kelamın fikirlerine yönelik tenkitleri, alem anlayışları noktasındaki bu karşıtlık bağlamına yerleştirilmelidir. Biraz önce işaret edildiği üzere bu tenkitler, yazılarında tek bir yere hapsedilmiş değildir. Bununla birlikte İbn Sina, bu fikirlerin sahibini okuyucuları için genel olarak belirlemez. İbn Sina’nın kelamcılara bir isimle grup olarak atıf yaptığı yerlerde göreceğimiz üzere, bunun bazı örnekleri vardır. Fakat bunlar azdır. Buna ilaveten O ilke olarak özel bir kelam mezhebinden ya da tek bir kelamcıdan isim olarak söz etmez. Bununla birlikte, mesela “Kelamcılardan

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sina ve Kelam

Birinin Şeyhe Mektubu ve Şeyhin Cevabı”2 başlıklı kısa risalesindeki gibi bunun dikkate değer istisnaları vardır. Bu çalışma, İbn Sina’ya mekanın tabiatı ile ilgili sorular soran bir kelamcının mektubu ve Şeyh’in bu sorulara verdiği cevapla başlar. Bu bağlamda Mutezili kelamcı Abdülcabbar’dan (ö. 1025) söz edilir ve tenkit edilir. Normal olarak, tenkit edilen fikir bize yazarı ile ilgili ipucu verir. Mesela, İbn Sina tafra teorisinden, yani atomların bir yerden başka bir yere mekana dahil olmaksızın geçebileceğinden kısaca bahseder ve bunu açıkça yanlış bulup reddeder. İslam’da ilk kez Şii kelamcı Hişam b. Hakem (ö. 800) tarafından telaffuz edilen bu teori, Mutezili Nazzam (ö. 840) tarafından geliştirildi ve savunuldu. İbn Sina yine Nazzam’la ilgisi olan kümûn teorisini de tenkit eder. Bu teorinin Stoa düşüncesinde öncülleri bulunmasına rağmen İslam’da Nazzam ile Nazzam’ın kendisi ve takipçileriyle ilgisi olan kimseler tarafından geliştirilmiştir. Bununla birlikte bazen, belirleme ve ilişkilendirme çabucak olmaz. Mesela, İbn Sina Şifa’nın Metafizik kısmı, III. kitap, 9. fasılda3 atomculuğu tenkit ettiğinde, eleştirilerinin doğrudan Grek atomcularına mı yoksa aynı zamanda kelamın atomculuğuna da mı yöneltildiğine dair bir işaret yoktur. Bölüm, atomculara karşı dairenin ait olduğu sürekli nicelikte bir nitelik olarak varlığını ispatlayan bir delil de ihtiva eder. Bu delilin kısa bir özeti Necat’ta “Dairenin Varlığının İspatı ve Kelamcıların Reddi”4 başlıklı bir bölümde de yer alır. Burada atomculuk tenkidinin kelama karşı da yöneltildiğine dair açık bir işarete sahibiz. Şifa’nın Fizik kısmı da, İbn Sina’nın atomculuğa yönelik tenkidinin kelamın atomculuğunu da ihtiva ettiğini gösterir. İbn Sina bu çalışmada Demokritos ve Epiküros5 gibi Grek atomcularından isim olarak söz eder. Fakat onları “yeniler”den (muhdesûn) ayırır. Ancak bu “yeniler”in kelamcılardan başka, tabiatçı filozof Ebu Bekir er-Razi’yi (ö. 926)6 içine alan ortaçağ İslam atomcuları olduğu sonucunu çıkarmak da tabiidir. Fakat işaretler, İbn Sina’nın zihninde 2

İbn Sina Risaleleri, c. II, H. Z. Ülken (İstanbul, 1953), s. 155-159. Bu metin, anlaşılmazlıklarla doludur. Bu ilişki, İbn Sina’nın kelamcılarla doğrudan kişisel karşılaşmalarının olup olmadığına dair soruları artırır. Bundan ne kendisinin ne de Cüzcani’nin tamamladığı otobiyografisinde bahsedilmemektedir. Öte yandan, bize, İbn Sina’nın Abdülcebbar gibi Mutezili düşünürlere misafir olduğu Rey’de bir zaman (10. yy. sonu) kaldığı söylenmiştir. Cüzcani aynı zamanda İbn Sina’nın İsfahan’a ulaştığı zaman oranın yöneticisi Alauddevle’nin Cuma akşamlarını İbn Sina’nın da davet edildiği ilmi tartışmalara ayırdığını nakleder. Bu oturumlarda farklı seviyelerde alimler de hazır bulunuyorlardı. Bunlar arasında bazı kelamcılar da olmuş olabilir mi? Bkz. W. E. Gohlman, The Life of İbn Sina: A Critical Edition and Annotated Translation (Albany, New York, 1974), s. 48-51, 64-65. Mutezile düşüncesinin yönlerine ilişkin doğrudan referanslar ve tenkitler İbn Sina’nın Talikat’ında, öğrencisi Behmenyar’a yazdırdığı yorumlarda da bulunmaktadır. İbn Sina, Talikat, ed. A. A. Bedevi, (Kahire, 1973), s. 53, 131, 138, 139, 140.

3

İbn Sina, Şifa, İlahiyat, ed. G. C. Anawati, S. Dünya, M. Y. Musa ve S. Zayid, c. 2, (Kahire, 1960), s. 14648. Bu metin notlarda Metafizik olarak kısaltılacak.

4

İbn Sina, en-Necat (Kahire, 1983), s. 216.

5

İbn Sina, Şifa, Tabiiyyat, ed. S. Zayid (Kahire, 1983), s. 184. Bu metin notlarda Fizik olarak kısaltılacak.

6

İbn Sina’nın Razi’nin sadece tıp yazılarıyla değil, felsefesiyle de ilgili olduğu Metafizik, s. 183’teki Razi’nin işaret ettiği yaratma teorisinin kısa eleştirisinden de açıktır.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

85

Michael E. MARMURA

86

kelamcılar olduğunu göstermektedir. Mesela, İbn Sina’nın maddenin sonsuz bölünebilmesi teorisine karşı eskiler tarafından değil de yeniler tarafından kullanıldığını söylediği delillerden birisi, hardal tanesi ve dağdır. Delile göre, bir hardal tanesinin sonsuza kadar bölünebilmesi durumunda dağ kadar çok sayıda parçasının olacağı saçmadır. Bu delil, kelamda tekrarlanmaktadır. İbn Sina’nın bazı kelamcılar tarafından savunulan bir teoriyi tenkit edip etmediği bütünüyle açık değildir. Mesela İbn Sina, mantık metinlerinde, “yalan söylemek kötüdür”, “adalet iyidir”, “hırsızlık kötüdür” gibi ahlaki emirlerin, genel olarak inanılan ve hoş karşılanan durumlar -meşhurat- olduklarını, fakat apaçık akli doğrular olmadıklarını iddia eder.7 Bu yüzden onlar, sadece cedel için uygun olan, burhanî olmayan delillerdir. Şu halde Mutezilenin benimsediği görüşe göre, şeriat tarafından emredilen ibadet fiilleri istisna edilmekle birlikte, insanın öte dünyada kendileri sebebiyle ödüllendirileceği ya da cezalandırılacağı bütün eylemler ahlaki olarak kendinde iyi ya da kötüdürler. Daha da ötesinde, vahiyle desteklenmeyen akıl bu nesnel nitelikleri, bu gibi fiillere ait olan iyilik (hüsn) ya da kötülüğü (kubh) kavrar. Mesela akıl, “zulüm kötüdür” ilkesini zorunlu bir hakikat olarak doğrudan ve sınırsızca kavrar ya da diğer kesin doğru ilkelere, düşünce yani akli çıkarım yoluyla ulaşır.8 İbn Sina’nın bu gibi ahlaki emirlerin sadece cedeli deliller için uygun olduğuna yönelik açıklaması ima yoluyla Mutezili teoriyi inkar etmektedir. Acaba İbn Sina daha sonra bu gibi emirlerin epistemik statüsünden söz ederken de bilinçli bir şekilde Mutezileyi mi tenkit ediyordu? İbn Sina bütün yönleri dikkate alarak bunu yapıyor gözüküyor. Mutezilenin fiillere ilişkin ahlak teorisi, onların temel adalet ilkesinin bir görünüşü olup ortaçağ İslam’ında iyi biliniyordu ve İbn Sina’nın da o teoriyle aşinalığının olmaması oldukça şaşırtıcı olurdu. İbn Sina bir yerde ama farklı bir bağlamda, bir gruba, kuvvetle muhtemel olarak Mutezililere cedelciler, yani delillerini zorunlu hakikatlere değil, ortak inançlara dayandıran kimseler olarak atıf yapar.9 Ahlaki emirlerin akli hakikatler olmadığı noktasında kendininkiler ile İbn Sina’nın kabulleri arasındaki uyum için sebepleri olan bir Eşari olarak Gazali (ö. 1111), İbn Sina’nın İşarat’taki cedelci öncüllerini destekler ve onları genişletir, bazen onunla aynı kelimeleri kullanarak, Mutezileden ahlaki fiiller noktasında yanlış bir nesnelci görüşü benimsemiş kimse7

İbn Sina, İşarat ve Tenbihat (1. Kısım: Mantık), ed. S. Dünya (Kahire, 1953), s. 400. Bu çalışma İşarat olarak kısaltılacak; Necat, s. 63.

8

Abdücebbar, Kitabü’l-Mecmu’ fi’l-Muhit bi’t-teklif, ed. J. H. Houben (Beyrut, 1962), s. 232-33; Muğni, (C. 6), ed. A. F. Ahvani ve İ. Medkur (Kahire, 1962), s. 66.

9

İbn Sina, Risaletü’l-Adhaviyye fi Emri’l-Mead, ed. H. Aşi (Beyrut, 1984), s. 91. Bu risale Adhaviyye olarak adlandırılır. Yani müslüman Kurban Bayramı ile ilgilidir. Çünkü o bu bayramı kutlama günlerinden birinde hediye olarak verilmiş gözüküyor. Editörün bu risalenin 73-74. sayfasındaki yorumlarına bakınız. Bu risale Risale Adhaviyye olarak kısaltılacak.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sina ve Kelam

ler olarak söz eder.10 Aynı zamanda şu da ilave edilebilir ki, İbn Sina’nın kullandığı ahlaki düstur (dicta) örnekleri Mutezile’nin kullandığı örneklerin aynısı ya da benzeri olabilir. Şu halde bu son nokta, kesin bir delil teşkil etmez. İbn Sina’nın bahsettiği düsturlar, kendisinin de söylediği gibi ortak fikirlerdir ve yalnızca Mutezile tarafından benimsenmemiştir. Acaba İbn Sina kelamı tenkit ederken, kendisi ondan olumlu olarak etkilenmemiş midir? Muhtemel etkilere dair işaretler bulunmaktadır. Mesela, İbn Sina fail neden teorisinde düzenli olarak birleşmiş olayların görülmesinin zorunlu olduğundan fakat bunun zorunlu bir nedensel bağlantı kurmak için yeterli olmadığından söz eder.11 Onları görmek kendinde sadece birlikteliğe işaret eder. İbn Sina bundan bahsederken, tabi nedenselliği inkar eden kelamcıların delillerinden etkilenmiş olabilir. Bununla birlikte O, bunun daha da ötesine geçerek, görmeye ilaveten, sonucu “saklı bir kıyas”ın olduğundan da bahseder; şöyle ki, düzen arazi olmuş olsaydı her zaman ya da çoğu zaman gerçekleşiyor olmazdı. Bundan da şu sonuç çıkarılır: Düzen şeylerde içkin olan nedensel güçten çıkar.12 İbn Sina psikolojik metinlerinde, bu sonucun kesin olduğunu birkaç kez tekrarlar. Onun ilave ettiğine göre, bu kesinlik, nefse bir kabullenme ve sakinlik getirir.13 Tam da bu noktada, bilginin kabullenme, sakinlik ya da nefsin sükûnu ile ilişkilendirilmesi Mutezili bir doktrindir. Abdülcabbar’a göre, “bilgi, ruhun sükûnunu gerektirir.”14 İbn Sina üzerindeki Mutezile etkisi burada oldukça muhtemel gözüküyor. İbn Sina aynı zamanda tevatür,15 yani ferdî tarihsel davranışlar ya da coğrafi yerler hakkında tamamen gözle görmeye dayalı, sayısız kez tasdik edilmiş rivayetler yoluyla ulaşılan özel öncülleri de burhanın öncülleri arasına dahil eder. Tevatür, İslam fakih ve kelamcıları tarafından geliştirilmiş epistemolojik bir ilkedir. Yine de İbn Sina’nın kelama katkısı, temelde eleştirel kalır. Eleştirilerinin yazılarından güç-bela toplanması gerekli olsa da, bu eleştiriler oldukça kapsamlıdır. Aşağıda seçici olacağız, bununla birlikte onun eleştirilerinin temel hedeflerinden bazılarına işaret etmeyi ümit ediyoruz. İbn Sina’nın, kelamcıların yaratma, yani varlığa getirme, hudûs kavramına yönelik tenkitleriyle başlayacağız. Daha sonra O’nun kelamcıların madde teorilerine karşıt delillerinin bazılarından bahsedeceğiz. İbn Sina’nın kelamcıların bedensel diriliş doktrinine yönelik eleştirisiyle bitireceğiz. 10 Yazarın “Gazzali’nin Ahlaki Öncüller” hakkındaki görüşü başlıklı incelemesine bakınız. The Philosophical Forum, vol. 1, no. 3 (New Series) (Spring, 1969), s. 400. 11 Metafizik, s. 8, satır 8-9. 12 A.g.e. İbn Sina, Şifa, Mantık, Burhan, ed. A. E. Afifi (Kahire, 1956), s. 96, 223, 249-50. Bu çalışma Burhan olarak kısaltılacak. 13 Necat, s. 182-183; İbn Sina, Şifa, en-Nefs, eds. G. C. Anawati and S. Zayid (Kahire, 1975), s. 197. Bu çalışma Nefs olarak kısaltılacak. 14 Abdülcabbar, el-Muğni (C. XII), ed. I. Medkur (Kahire, 1968?), s. 13 ve devamı. 15 İşarat, s. 391, 397-398; Burhan, s. 67.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

87

88

Michael E. MARMURA

Yaratma (Hudûs) İbn Sina’nın kelamcıların alem anlayışına karşıtlığının merkezinde onların yaratma kavramına yönelik tenkitleri bulunmaktadır. Kelamcılara göre yaratma, yokluğun kendisini zamansal olarak öncelediği bir şeyin, zaman içinde varlığa gelmesi anlamına gelmektedir. Bu anlamda yaratılmış bir şey, bir yaratıcıyı gerektirmektedir. Geçmişte belirli bir anda yaratılmış ve yokluk tarafından öncelenmiş alem de bir yaratıcıyı, Tanrı’yı gerektirmektedir. Onlara göre alemin bu anlamda yaratılmış olduğuna, ilahi yaratıcı fiilin de iradi olup, zorunlu olmadığına daha öncesinde işaret edilmişti. İbn Sina’nın kendisi de yaratmayı yokluktan sonra varlığa gelme olarak tanımlamaktadır. Fakat O’nun yokluğun “yaratılmış varlığa (mevcut)” önceliğiyle kastettiği ile “yokluğun” önceliğiyle kastettiği kelamcıların bunlarla kastettiklerinden oldukça farklıdır. Bu fark bir kere anlaşıldığı takdirde, onların ikili durumlarının uzlaştırılamaz olduğu daha açık hale gelecektir. İbn Sina’nın kendi yaratma kavramına geçmeden önce, O’nun, kelamcıların bu kavramı tanımlamalarına karşıt temel delillerinden birisi ile başlayacağız. Bu delilin en-Necat’taki versiyonu, kelamcılardan isim olarak bahsettiği yerlerin bulunduğu bölümün başlığından dolayı özel olarak ilgi çekmektedir. Başlık şu şekildedir: “Zorunlu Bir Varlığa Olan İhtiyacın Sebebi Zayıf Kelamcıların Düşündüğü Gibi Hudûs Değil, İmkandır.”16 Bölümün aşağıdaki ifade edilme biçiminin anlaşılması zor olup, belirsizlikleri yok değildir. Fakat delilin temel saldırısı açıktır. Bölüm bütünüyle iktibas edilmeye değer: “Bil ki, bir şeye yokluğundan sonra varlık veren failin mefulü için iki şey olur: Geçmiş olan yokluk ve şimdideki varlık. Failin o şeyin önceki yokluğunda etkisi yoktur, aksine onun etkisi kendisinin mefulü olan varlığadır. Meful, ancak varlığı başkasından [alınmış] olduğu için mefuldür. Fakat böylece yokluğun kendi zatından olduğu bir durum ortaya çıkmış oldu: Bununla birlikte bu, failin etkisine bağlı değildir. Bununla birlikte failden gelen etkiyi, yani diğerinin varlığının ona bağlı olmasını, düşündüğümüz zaman yokluktan sonra ortaya çıkmamış olur, aksine belki de o daima olmuş olur, bu durumda ise fail daha etkili olur, çünkü fiil olarak daha devamlı olmuştur.17 İnatçı birisi inat etse ve “Fiil, ancak meful olan şeyin yokluğundan sonra tam olarak [fiil] olur” dese, o mefulün yokluğunun faile değil, varlığa ait olduğunu, varlığın da failden herhangi bir anda olduğunu işitmiştir. Varsayalım ki, [onun ifadesi] aşağıyla irtibatlı olsun. 16 Necat, s. 243. 17 Bu delilin yeniden oluşturulması için Gazzali’ye bakınız, Tehafütü’l-Felasife, ed. M. Bouyges (Beyrut, 1987), s. 104.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sina ve Kelam

Eğer, onu bu doğrudan “[Bu şekildeki] varlığı (mevcut) ‘varlığın bir nedeni’ (mûcid) varlığa getirmez” sözü saptırmışsa, bırakın şüphenin “onu varlığa getirir” (yûciduhu) lafzında ortaya çıktığını öğrensin. Eğer “[hal-i hazırda] var olan şey (mevcut) yokken varlığa sahip olmaya başlamaz” demek istiyorsa bu doğrudur. Eğer, mevcudun, zatına ve mahiyetine itibarla asla [mevcut] olmayacağını, varlığın da ne ise o olması açısından mevcudun varlığını gerektirmeyeceğini, üstelik mevcudun varlığının kendisine bağlı olduğu başka bir şeyin olduğunu kastediyorsa biz bundaki hatayı açıklayacağız. Diyoruz ki: Bizim, varlığın herhangi bir nedeninin kendisini varlığa getirdiğini söylediğimiz mefulde, ona varlık vermekle, onun varlığının ilkesi olmakla nitelenen şey şu durumlardan hali değildir. Bu şey: [(a)] Yokluk durumundadır. [(b)] Varlık durumundadır. [(c)] Hem yokluk ve varlık durumundadır. Fakat onun yokluk durumunda mefulün varlığının nedeni olmayacağı biliniyor, bu durumda onun iki halde mefulün varlığının nedeni olması da yanlış olacaktır. Geriye onun mevcut olduğu zaman mefulün varlığının nedeni olması kalır. Böylece varlığın nedeni sadece var kılınan (mûced), “varlığa getirilmiş olan/var kılınmış olan” olarak nitelenen var kılınmış olan (mûced) olur. Evet belki [“varlığa getirilmiş olan”], “varlığa getirilmiş olan” şimdide olmayan gelecekte olacak bir varlığı akla getirdiği için “varlığa getirilmiş olan” olmakla nitelenemeyebilir. Bu tevehhüm giderilirse “mevcut varlığa getirilmiş/var kılınmış olandır” denilmesi doğru olur: Yani mevcut “varlığa getirilen/var kılınan şey” (mûced) olarak nitelenir. Nasıl ki o mevcut olduğu durumda “var olur” [yûcedü] diye niteleniyorsa -“nitelenir” lafzıyla onun gelecekte niteleneceği kastedilmemektedir- “varlık verir” [yûcidü] lafzında da durum böyledir.”18 İbn Sina’nın delilinin saldırısı açıktır. Durum, varlığı zamansal olarak yokluk tarafından öncelenen bir varlığın (mevcut) bir sebebi gerektirmesi değildir. Sebep, var olmayan şeylerde etkin değildir. Bir sebebe ihtiyaç daha çok, mahiyet ve varlığının bileşimi olan bir varlığı olmayan şeyle ilgilidir. Mahiyet ve varlık arasındaki ayrım burada oldukça önemlidir. Başka bir açıdan ise varlık kendinde sadece mümkün olduğu için onun varlığı bir nedeni (mûcid) gerektirmektedir. İbn Sina’nın yaratma kavramını nasıl anladığını bir kez düşündüğümüzde burası oldukça kesinleşecektir. İbn Sina’nın yaratılmış bir varlıkla, “hadis” ile kastettiği şey, son tahlilde kendinde varlığı itibariyle sadece mümkün olanla kastettiği şey ile aynıdır. Varlıklar ister ezeli olsunlar (göksel varlıklar, nefsler, felekler ve bütün bir alem 18 Necat, s. 213-214.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

89

90

Michael E. MARMURA

gibi), ister zamansal, yani belirli bir süreçte zamansal olarak ortaya çıkan cüzi olaylar olsunlar (özel göksel hareketler ile yersel oluş-bozuluş sürecindeki özel olaylar gibi) kendilerinde sadece mümkündürler. Bunu aklımızda tutarak İbn Sina’nın iki tip yaratma, zati ve zamansal yaratma arasındaki ayrımına dönelim. İbn Sina’ya göre yaratma, yokluktan sonra varlığa gelmedir. Zati yaratma (hudûs-i zati) durumunda, varlığın (mevcut) “yokluktan sonra” ile yani “sonralık” ile ilişkisi zamansal değil, zatidir.19 Burada daha önce de işaret edildiği üzere mahiyet ve varlık arasındaki ayrım merkezidir. Tanrı’dan başka her varlık (mevcut) kendinde sadece mümkündür, varlığını başka bir şeyden almaktadır. Bunun için onun mahiyeti varlığını içermemektedir. Mahiyet varlığı yokluktan sonra ezeli bir sebepten elde etmektedir. Fakat bu sebep, bu mevcudu, malûlü zamanda öncelememektedir. Başka bir deyişle, mahiyet varlıktan soyutlanmış gibidir, varlık mahiyete “sonradan” gelmektedir. Bununla birlikte buradaki “sonradan” zamanda değil, zatta bir sonra oluştur. İbn Sina’nın zamansal yaratma (hudûs-i zamanî) olarak tanımladığı şeye dönecek olursak, yokluğun onlara önceliği hem zatidir, hem zamansaldır.20 Özel zamansal olaylar aynı zamanda kendilerinde mümkündür, onların mahiyetleri varlıklarını içermemektedir. Bu yüzden, yokluk onları zamansal olarak değil, zati olarak önceler. Fakat buna ilaveten -bu aynı zamanda onları ezeli-ebedi varlıklardan ayıran şeydir- yokluk onları zamansal olarak da önceler. İbn Sina’nın pozisyonu burada kelamcıların “yaratılmış şey” olarak benimsedikleri şeye yakın gözüküyor. Fakat temel bir farklılık bulunmaktadır. Bu farklılık, İbn Sina’nın oluş ve bozuluşun yersel sürecini Aristocu bir şekilde anlayışında da görülmektedir. Bu süreçteki olayların yokluk (non-existence) tarafından, yani kendi yoklukları tarafından öncelendikleri doğrudur. Fakat onlar hiçlik (nothing) tarafından öncelenmemektedirler. Daima onların varlıklarını önceleyen bir madde, yeni olayın kendisinde gerçekleşeceği daha önceden var olan bir madde olmalıdır. Bu, İbn Sina’nın alemin ezeliliğine ilişkin delillerinden birini oluşturur ve kelamcıların yaratma kavramını ve alemin yoktan yaratıldığı şeklindeki doktrinlerini hedef alır.21 Yaratma hakkındaki bu karşıtlıkta, başka bir şeyden önce veya sonra oluşa ilişkin söylenecek şey konusundaki farklı anlamlar merkezi bir rol oynar. Bu aynı zamanda illetle malûl arasındaki ilişki düşünüldüğü zaman da görülür. İbn Sina Şifa’nın Metafizik kısmının, 4. makalesinin 1. faslını önceliğin farklı anlamlarına ayırır.22 Bölüm, ipucunu Aristo’nun Kategoriler’inden alır fakat zati illetin malûlüne önceliği meselesine daha geniş yer verir. Arazi, hazırlayıcı illetin malûlüne zamansal önce-

19 A.g.e., s. 223; Metafizik, s. 266-67. 20 Necat, s. 223; Metafizik, s. 267. 21 Necat, s. 219-20. 22 Metafizik, s. 163-69.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sina ve Kelam

liğinin aksine, zati illetin önceliği böyle değildir. Zati illet, malûlünü zorunlu olarak gerektirir ve onunla birlikte var olur. Buradaki öncelik, “varlığın gerçekleşmesidir [husûlü’l-vücûd]”: “Bundan dolayı, illetin varlığıyla birlikte, her malûlün varlığı zorunludur ve illetin varlığı malûlün varlığını zorunlu kılar. Bu iki varlık zamanda, dehrde ya da başka bir şeyde birliktedirler, fakat onlar varlığın gerçekleşmesinde birlikte değildirler. Bu, önce olanın varlığının sonra olanın varlığından kaynaklanmıyor olmasından dolayıdır. Böylece öncekinin varlığının gerçekleşmesi sonrakinin varlığının gerçekleşmesinden kaynaklanmazken, sonrakinin varlığının gerçekleşmesi, öncekinin varlığının gerçekleşmesinden kaynaklanmaktadır. Bu durumda, önce olan, varlığın gerçekleşmesi (husûlü’l-vücûd) bakımından öncedir.”23 İbn Sina daha sonra bu nedensel bakış açısına olan bir itirazı haber vererek, ona cevap verir. İbn Sina’nın cevabında zihninde kelamcıların olduğuna dair güçlü işaretler vardır. Mütekaddimin kelamcılarının, illetin malule önceliği (bu öncelik zamansal olsun ya da olmasın) meselesinden bahsettiklerine işaret edilmelidir.24 Bu meselenin ve onun alemin zamansal yaratılması doktriniyle olan ilgisine etkisinin yankısı, malülün, yani alemin zamanda yaratıldığını, onun sonraya bırakılmış (ale’tterâkhi) bir fiil olarak irade edildiğini iddia eden Eşari Bakıllani’nin (ö. 1010) yazılarında da bulunur.25 İbn Sina’nın Metafizik’te öncelikle ilgili bölümünün başlığı da fikir vericidir: “Önce, Sonra ve Hudüs Üzerine”. Gördüğümüz üzere, İbn Sina’nın Necat’ta kelamla anlaşmazlığı ile ilişkili olan bu terim, metinde yer almaz fakat açıkça gaye illetin malûlü ile ilişkisine ayrılmış bölümün en uzun faslına atıf yapar. İbn Sina’nın haber verdiği ve cevapladığı itirazın son fakat aynı derecede önemli bir versiyonu farklı bir bağlamda olmasına rağmen Bakıllani’de de bulunur ve onun tarafından tabii nedensellik kavrayışına karşı kullanılır.26 İbn Sina’nın kendisinin zati illetin ve onun zorunlu malûlünün birlikte var olduğuna ilişkin teorisine karşı muhtemel bir itiraz olarak öne sürdüğü delil aşağıdaki gibidir: “Eğer iki şeyden biri var olduğunda diğeri var oluyorsa bu durumda biri illet değilse diğeri de malûl değildir. Çünkü ikisi de varlığın illeti olmaya diğerinden daha layık değildir.”27 İbn Sina bu itirazı illet ile malülün hariçte varlıkları ile zihinde varlıkları arasında aynı zamanda onların zihindeki varlıkları ile harici olarak var olan her bir şeyin zihne işa-

23 Metafizik, s. 167, satır 1-5. 24 Eşari, Makalatü’l-İslamiyyin, ed. H. Ritter (İstanbul, 1930), s. 412. Bu metin notlarda Makalat olarak kısaltılacak. 25 Bakıllanî, Kitabü’t-Temhid, ed. R. J. McCarthy (Beyrut, 1957), s. 36, satır 7. 26 A.g.e., s. 38, par. 67. 27 Metafizik, s. 167, satır 6-8.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

91

ret etmesi arasında kesin bir ayırım yaparak cevaplar. Harici varlıkta sadece illet ortadan kalktığı zaman malûl ortadan kalkar. Biz malûl artık var olmadığı zaman illetin ortadan kalktığına dair kesin bir bilgi sahibi oluruz. Bununla birlikte eğer, “illet zihinde var olduğunda, o illetin zihinde bizzat illeti olduğu malûlün hasıl olması akli bir zorunluluktur.” Aynı şey zihindeki malûl hakkında da doğrudur: “Eğer malûl zihinde varsa illetin de zihinde varlığı olmalıdır.”28 Bu gerçek bir felsefi ilginin tahlilidir. Bununla birlikte bizim buradaki asıl ilgimiz, İbn Sina’nın zihninde kelamcılar olduğuna dair bu tartışmada daha önce bahsedilen işaretlerdir.

Madde29 İbn Sina kısa risalelerinden birisine, Fi’l-Ecrami’l-Ulviyye’ye, eskilerin tabii cisimler hakkındaki görüşlerinin kısa bir izahıyla başlar. Açıklama, İbn Sina’nın atomculuğun tarihi hakkındaki kavrayışını ve Aristocu madde doktrininin evrimini nakletmesinden dolayı özel olarak ilgi çekicidir: “[Eskiler] tabii cisimlerin mürekkep ve basit olmak üzere iki kısma münhasır olduğunu söylerler. Mürekkeple hayvanlar ve bitkiler gibi varlığı ve türselliği tabiat ve türleri farklı cisimlerin kendisinde bir araya gelmeleri sebebiyle olan her cismi kastederler. Basitle ise, varlığı böyle olmayanı, Böylece vehimde ve akılda ancak tabiatları ve türleri benzer cisimlere ayrışabilen su, saf yer vb. şeyleri kastederler. Basit cisimler onlara göre başka bir itibarla mürekkeptir. Bu, onlara göre basit cisimlerin madde -kendi dillerinde heyula- denilen bir cevherden ve bu cevheri bilfiil tamamlayan suret denilen şeyden mürekkep olmalarındandır. Bu ikisi bir araya geldiği zaman onlardan cismani arazları kabul etmeye hazır bir cisim meydana gelir. Bu görüş binlerce yıl sonra son dönemlerde onlarda ortaya çıktı. Çünkü onlardan öncekiler cisimleri varlığı parçalanamayan cüzlerden/atomlardan karar bulmuş şeyler olarak görüyorlardı. O cüzlerin bir araya gelmelerinden de cisim ortaya çıkıyordu. Bu görüş onlarda uzun bir süre kabul ve teslim edilmiş olarak devam etti. Sonra uzun tartışmalar ve sonraki dönemin öncekilerin o meseleyle başa çıkamadıklarına mut28 Metafizik, s. 168, satır 12-15. Aynı zamanda yazarın “The Metaphysics of Efficient Causality in Avicenna” in Islamic Theology and Philosophy, ed. M. E. Marmura (Albany, N. Y., 1984, s. 185-86. 29 İbn Sina’nın Aristocu olmayan madde teorilerini onların mekan ve zaman doktrinleriyle beraber tenkidinin detaylı bir incelemeye ihtiyacı vardır. Faydalı bir çalışma el-Felsefetü’t-Tabiiyye inde İbn Sina (Kahire, 1971) eserinde M. A. Iraqi tarafından yapılmıştır. Fakat yazar İbn Sina’nın atomculuk eleştirisine yeterli dikkati vermez. İbn Sina’nın daha ileri bir araştırmaya ihtiyaç duyan atomları eleştirisinin başka bir görünüşü, onun ışığın atom parçalarından oluştuğu şeklindeki teorinin reddetmesidir. İbn Sina, Şifa, Kitabü’n-Nefs, ed. G. C. Anawati and S. Zayid (Kahire, 1975), s. 83. Prof. A. I. Sabra’ya dikkatimi bu çalışmaya çekmesinden dolayı müteşekkirim.

İbn Sina ve Kelam

tali olmasıyla birlikte gitgide yok olmaya başladı. Sonunda bütünüyle yok oldu. Aynı şekilde ondan kaynaklanan görüşler de ortadan kalktı. Doğrusu şudur: Parçalanamayan cüzler/atomlar hiçbir şekilde cisimlerin varlığının ilkesi olamazlar. Çoğunluğun görüşü icmaya benzer şekilde bu fikirde [bu tavırda] karar kıldı.”30 Bu yüzden, bu anlatıma göre doğru olan, maddi cisimlerin genellikle kabul edildiği ve üzerinde anlaşıldığı gibi atomlardan oluşmadıklarıdır. Fakat durum böyle ise, İbn Sina özellikle Şifa’nın Fizik ve Metafizik kısımlarında atomculuktan ve onun reddedilmesinden bahsetmeye niçin bu kadar yer ayırmaktadır? Şüphesiz ki cevabın bir kısmı, O’nun bu çalışmada yapmayı düşündüğü şeyde bulunmaktadır. O bunu Şifa’nın Mantık kısımlarının Giriş’indeki (İsagoge) bir ifadede açıklamaktadır: “Öncekilerin kitaplarında olup da olup da bizim bu kitaba almadığımız dikkate değer hiçbir şey yoktur. Eğer bir şeyler alışılmış yerlerinde bulunmuyorsa, bu, benim olmalarını uygun gördüğüm başka bir yerde bulunacaktır. Bunlara özellikle fizik, metafizik ve mantıkta kendi düşüncemle kavradığım ve kendi araştırmalarımla elde ettiklerimi ekledim.”31 İbn Sina’nın Şifa’daki vazifelerinden bir yönü de eskilerin kitaplarının ihtiva ettiklerini Şifa’ya almaktır. Kendisinin de işaret ettiği gibi, Şifa kendinde, meşşai bir çalışma olup32, eskilerin kitapları gibi Aristo’nun çalışmalarını ve ona yazılmış şerhlerin yapısını geniş ölçekte oluşturmakla ilgilidir. Bu çalışmalar atomculuktan söz eder ve onu -şerhlerdeki haliyle Demokritos’un atomculuğu kadar Epikür’ün atomculuğunu da- tenkit ederler. Bu bakımdan Şifa’da İbn Sina’nın da bu geleneği takip etmesi ve atomculuktan bahsetmesi beklenirdi. Meşşailerle birlikte onun atomculuğu tartışması ve tenkidi, doğru bir madde doktrini olarak gördüğü şeyi kurma gayretinin bir kısmıdır. Yine de, daha önce işaret edildiği gibi, bu, cevabın sadece bir kısmı gibi gözüküyor. İbn Sina’nın kendi zamanının koşulları da aynı zamanda dikkate alınmalıdır. Muhtemelen O, atomculuğun yanlışlığının genel olarak bilindiğini düşünüyordu. Ama kim tarafından? İbn Sina için bu kesinlikle atomcu olan başlıca kelamcılar tarafından değil, muhtemelen, fikirleri önemli olan Aristocu madde teorisinin taraftarları tarafından biliniyordu. Kısaca görüleceği üzere kelam ile birlikte İbn Sina’nın kabul etmediği bir atomculuğun yeniden dirilişi söz konusuydu. Kelamcıların atomların ezeliliği-ebediliği şeklindeki Grek doktrinini geliştirmedikleri doğrudur. Onlar bağlı, geçici, yoktan yaratılmış, varlıkları her anda tanrıya bağlı 30 İbn Sina, Tis’ Resail, (Kahire, 1908), s. 39-40. 31 İbn Sina, Şifa, Medhal, İsagoci, eds. M. Hudayri, G. C. Anawati ve F. Ehvani (Kahire, 1953), s. 9-10. 32 A.g.e.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

93

94

Michael E. MARMURA

atomlar doktrinini kabul ediyorlardı. Bununla birlikte İbn Sina’nın atomculuğu matematiksel ve mantıksal olarak reddinin, atomun ezeliliği ve geçişliliği meselesini doğrudan içermediğine dikkat edilmelidir. Doğrudan kelamın atomculuğunu içermeye yönelsin ya da yönelmesin, İbn Sina’nın tenkitleri buna uyarlanabilir. Fakat onun tenkitlerinin kelamı da kapsama iddiasında olduğunu gösteren dahili bir neden vardır. Daha açıkçası, onun atomculuğa karşıt temel delillerinden birisi, kendisinin de işaret ettiği üzere doğrudan kelama karşıdır. Bu yüzden, O’nun bu meseleyle ilgili kaygısı yalnızca Grek atomculuğunun tenkidine yönelik meşşai geleneği genişletmek arzusu ile tahrik edilmemiştir. Bu kaygı aynı zamanda O’nun kelamın atomculuğunu reddetme ihtiyacı hissetmesi bakımından da tahrik ediliyordu. Bununla birlikte bunu söylemek, İbn Sina’nın tenkit ettiği atomculuk versiyonunun daima kesin olarak belirlenebileceği anlama gelmez. Çünkü kelamcıların durumunda onların atom anlayışları noktasında farklılıklar vardı. Daha da ötesinde, onların tamamı atomcu değildi. İbn Sina maddi cismin sadece bilkuvve olarak değil bilfiil olarak da sonsuz bölünebileceği teorisini tenkit eder ve reddeder.33 İşaretler, İbn Sina bu doktrini Nazzam ve takipçileri ile ilişkilendirdiği yönündedir. (Böyle olsun ya da olmasın O bunu yapmakla Nazzam’ın teorisinin başka bir mesele olduğunu yanlış anlamıştır.) Bu gibi belirleme sorunları şimdi dönecek olduğumuz, Şifa’nın Fizik kısmı, 3. kitap 3. fasılda da ortaya çıkmaktadır. İbn Sina atomculuğun üç yorumundan bahseder. Bunlardan, Demokritos, Epikür ve -İbn Sina’nın metninde okuduğumuz doğruysa- Proclus34 tarafından benimsenen birincisine göre cisimler kendileri de cisim olan bölünemeyen parçalardan/atomlardan oluşmaktadır. İbn Sina, bu yoruma göre, atomların kendi cisimleri dışındaki cisimlerden oluşmasının sadece onların birbirlerine dokunmalarına bağlı olduğunu izah eder: “Onlardan kesinlikle bitişik (muttasıl) bir şey meydana gelmez. Duyulur (mahsûs) cisimler gerçekten bitişik değildirler. Zira ilk cisimler [yani atomlar] duyular cisimlerde ancak birbirlerinden ayrılmış olarak bilfiil var olurlar. Onlar ayrılmış bölünmeyi değil vehimsel bölünmeyi kabul ederler.”35 Bununla birlikte İbn Sina daha sonra Demokritos ve takipçilerinin savunduğu atomların boyutlarının eşit olmadıklarını ekler. Onun bahsettiği ikinci yorum ise, atomu üç boyutlu bir varlık olarak değil, bölünemez bir çizgi olarak düşünür. Bu, Aristo’nun Platon’a izafe ettiği bir görüştür.36 Bununla birlikte İbn Sina o görüşün sahibi ya da kaynağı hakkında hiçbir şey söylemez.

33 Fizik, s. 188, satır 8; İbn Sina’nın daha önce tenkit etmiş olduğu maddenin sonsuz bölünebilirliği teorisinin maddenin bilfiil sonsuz bölünebilirliği teorisi olduğunu açıkladığı yer. 34 A.g.e., s. 184, satır 17, Abrûgilus 35 A.g.e., s. 185, satır 1-3. 36 A.g.e., s. 184. Bu teorinin Platona izafe edilmesi noktasındaki bir tartışma için bkz. D. Furley, Two Studies in the Greek Atomists (Princeton, 1967), s. 104-108.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sina ve Kelam

İbn Sina’nın tartışmasında, kelamın ortaya çıkışıyla ilişkilendirilen fikirlerden dolayı bizi daha fazla ilgilendiren, Atomculuğun üçüncü yorumudur. Bu yoruma göre, cismin “parçalardan oluşan varlık” şeklindeki tanımı itibariyle, atom, bir cisim değildir.37 Çünkü atomun parçaları yoksa cisim de değildir. Mesela, Mutezili kelamcı Ebu’lHuzeyl Allaf (ö. yaklaşık 840), atomun, uzunluk, genişlik, derinlik ile birleşme ve ayrılmaya sahip olmadığını savunur.38 İbn Sina’nın bu yorumdan bahsederken zihninde kelamın olduğuna onun bu görüşü savunurken anlattığı bazı deliller tarafından da işaret edilir. İbn Sina’nın bize anlattığına göre, bu yorumun taraftarları fiziksel bir cismi oluşturan atomların belirli bir sayıda olmaları gerektiğini iddia etmektedirler: “Eğer cismin parçaları sonlu olmasaydı, onlar sonsuz olurdu. Bu durumda cismin de bölümleri, bu bölümler içinde yarımları ve yarımların içinde sonsuz yarımları olurdu. Dolayısıyla, hareketli, bir mesafeyi katetmek istediği zaman, mesafenin yarısını katetme ihtiyacı duyar, bundan önce de mesafenin yarısının yarısını katetme ihtiyacı duyardı. Ve sonsuza kadar olan bu yarımları katetmek için sonsuz bir zaman gerekirdi. Dolayısıyla da mesafeyi asla katedememesi zorunlu olurdu. Bu durumda da hızlı koşan Aşil’in yavaş koşan kaplumbağaya yetişememesi gerekirdi. Karınca da ayakkabı üzerindeki yürüyüşünü asla tamamlayamayacaktı.39 Birinci örnek, öncekilere, ikinci örnek sonrakilere aittir. Fakat hareket vardır. Dolayısıyla cismin kısımları da sonludur. Onlar şöyle de dediler: cismin sonsuza kadar bölünebilmesi mümkün olsaydı, bunu takiben hardal tanesi de yeryüzünün bütün yüzeyini kaplayacak kadar parçalarına 37 Makalat, s. 302. 38 A.g.e., s. 314-15; Ayrıca bkz. R. M. Frank, The Metaphysics of Created Being According to Abu’lHudhayl al-Allaf (İstanbul, 1966). 39 “Ve-kanetü’z-zerre la tefrağ min kat’-ı na’l yesir aleyha”, Fizik, s. 186, satır 1. Başka bir deyişle, nasıl ki hızlı Aşil yavaş kaplumbağayı geçemiyorsa, yavaş karınca da hızlı yiyeceği geçemez. Bununla birlikte örnek, bazen birisinin maddenin bilfiil sonsuz bölünebilirliğini varsaydığı yerde, sürünerek sandaleti geçen karıncanın asla diğer uca varamayacağı şeklinde farklı olarak da verilir. Mutezili İbn Metteveyh Nazzam’ı eleştirerek şöyle yazıyor: “Bizim burhan olarak kullandığımız şeylerden birisi de Ebu’l-Huzeyl’in Nazzam’a karşı delil olarak getirdiği şeydir. Delilin temel ilkesi, bir şeyin üzerinden geçerken geçtiği şeyin yarısına gelmiş bir şeyin o şeyin ilk yarısından geçişini tamamlamadıkça onun üzerinden geçemeyeceğidir. Bu yarım da başka bir yarıma sahip olması durumunda da benzer şey olur [ve böyle devam eder gider].” “Bu doğru olsaydı, bu durumda bir sandaletin üzerinden yürüyen bir karınca, sandaletin parçaları sonsuz olup, son parçanın da üzerinden geçilmesi gereken başka parçalarının olması bekleneceği için hiçbir parçanın üzerinden geçilmemiş olacağından esasında onun üzerinden geçemeyecek ve bu süreç asla son bulmayacaktı. Bu yüzden bir parçanın geçilmesinin başka birisinden önce geçilmesine bağlı olması karıncanın mesafeyi asla geçememesine neden olur. Bu, bir eve girişi kendinden önce başka birisinin eve girişine bağlı olan, bunun da onun asla eve girememesine yol açtığı kimsenin durumuna benzerdir. Nazzam bu noktada karıncanın bazı parçaların üzerinden geçeceğini bazılarının üzerinden ise sıçrayacağını iddia ederek tafra teorisini savunmuştur.” İbn Metteveyh, et-Tezkira fi Ahkam el-Cevahir ve’l-A’râz, ed. S. Nasr Lutfi and F. Budayr ‘Awn (Kahire, 1975), s. 169.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

95

96

Michael E. MARMURA

bölünebilir olacaktı. Onlar şunu da dediler: cisim sonsuza kadar bölünebilseydi, hardal tanesi parçalarında büyük bir dağa eşit olacaktı…”40 Böylece İbn Sina bu pasajda hem eskilerin hem de yenilerin delillerini sunmaktadır. Daha da ötesinde kelamda karşılaşılan karınca, sandal, hardal tanesi ile bütün dünyanın yüzeyi, hardal tanesi ve dağ örneklerini de kullanmaktadır.41 Bununla birlikte İbn Sina, atomcu meslektaşlarından ayrılan kimselerce savunulduğunu öne sürdüğü kelamla ilişkili olan başka bir madde teorisinden de bahseder. Bu, maddi cismin sonsuz ve bilfiil bölünebildiği şeklindeki teoridir.42 İbn Sina’nın ifadesine göre, atomcular bu teorinin destekçilerini “sandallar, karıncalar, kaplumbağa ve Aşil” deliline zorlamışlarken, sonrakiler, “Epikür’ün başvurduğu şeyden yardım almış ve tafra doktrinini geliştirmişlerdir.”43 Kısmen Epikür’ün tafra teorisiyle ilgisinden dolayı, kısmen görmüş olduğumuz üzere yeniler tarafından kullanılan bir delil olan sandallar ve karınca delilinden bahsettiğinden dolayı hatırı sayılır derecede ilgi çekici olan bu ifade, bu teoriyi eleştiren kimselerin atomcu kelamcılar olduğuna işaret etmektedir. Metin şöyle devam ediyor: “Dışarıda kalanlardan [el-hâricîn] Epikür’e benzeyen ilk kişiler bunun için değirmen taşının ve topacın kenarına yakın olan çemberin dönüşünü ve merkeze yakın olan diğer çemberlerin dönüşünü örnek vermişlerdir. Onlar şöyle demişlerdir: Eğer kenarda olan parça merkezde olan parçanın hareketiyle birlikte eşit olarak hareket edecek olsaydı onlar aynı mesafeyi katedeceklerdi. Dairesel cismin dönüşünün sürekli ve her parçanın birbirine bitişik olmasından dolayı merkezde olanın durması imkansızdır. Bu yüzden açıktır ki, merkezde olan hareket eder ve onun sıçraması azdır. Oysa kenarda olan da hareket eder fakat daha fazla sıçraması vardır. Böylece merkezdeki kısmın yaptığından daha büyük bir mesafeyi kateder.44 Metnin kalanına dönmeden önce, yukarıda bahsedilmiş olan, çemberdeki parça ile dönmekte olan bir dairesel nesnenin merkezindeki parça arasındaki hız farklılıkları hakkındaki delilin Nazzam’la ilişkilendirildiğine işaret edilmelidir.45 Bu yüzden

40 Fizik, s. 185, satır 15 – s. 186, satır 4. 41 Yukarıda 39. nottaki van Ess’le ilgili kısma bakınız. Bağdadi, Kitabü Usulü’d-Din (İstanbul, 1928), s. 36; İbn Hazm, Kitabü’l-Fisal ve’n-Nihal (iki ciltli fotokopide 5 cilt, 1317-21 yeniden yazılmış, A. H. Baskısı) (Kahire, yaklaşık 1963), c. 5, s. 92. hardal tanesi ile ilgili kelam delilinin ibn Adi tarafından aktarılmış ve tenkit edilmiş bir versiyonu için bkz. Gerhard Endress, “Yahya İbn Adi’s Critique of Atomism: Three Treatises on the İndivisble Part, giriş ve notlarla basım”, Zeitschrift fur Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften, Band 1 (1984), s. 162-63; 177-78. 42 Yukarıda 33. dipnota bakınız. 43 Fizik, s. 187, satır, 10-12. Nazzam’ın tafra doktrininin Grek öncülleri için bkz. R. Sorabji, Time, Creation and the Continuum (London, 1983), s. 384 ve devamı. 44 Fizik, s. 187, satır 13-17. 45 Bkz. van Ess, s. 6-9.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sina ve Kelam

“dışarıdakiler arasında birinci kişi” neredeyse kesin olarak ona atıfta bulunmaktadır. Metinde okuduğumuz üzere, dışarıdakiler (el-hâricîn), arkadaşları olan atomcu kelamcılarla aynı görüşte olmayan, İbn Sina’nın yorumladığı gibi, cisimlerin sonsuz ve bilfiil olarak bölünemeyecekleri doktrinini geliştiren kelamcılardır. Fakat bu teoriyi kabul edenlerin tamamı, tafra teorisini de kabul ediyor değildir. Onun yerine İbn Sina’nın aynı derece saçma bulduğu, dönen bir dairesel nesnenin parçalarının “dağılması” teorisini koyanlar da vardır: “Dışarıda kalanlardan zikredilen ilk kimseler, tafrayı ve bu şekildeki bir söze bağlanmayı saçma bulup, aynı zamanda bitişik hareketin durağanlığın aracılığı olmaksızın (meydana gelen) başka bir hareketten daha hızlı olmasını mümkün görmedikleri zaman, merkeze yakın olanın, kenara yakın olandan daha çok durağanlığa sahip olduğu kararına varmak ve merkezde olanın durağanlık kabiliyeti olduğunu mümkün görmek zorunda kaldılar. Yine onlar değirmen taşı hareket ettiği zaman parçalarının, birinin diğeriyle beraber hareket etmesinin zorunlu olmayacağı şekilde birbirlerinden dağıldığına hükmetmek zorunda kaldılar. Dolayısıyla bu gruplardan biri “sıçrama” (tafra) saçmalığında, diğeri de [parçaların] “dağılması” saçmalığında ısrar etmişlerdir.”46 İbn Sina’nın atomculara yönelik tenkitlerine dönecek olursak, O, Fizik’te, atom teorisinin kendisiyle çeliştiğini göstermek için bir grup matematiksel delil ileri sürer.47 46 Fizik, s. 187, satır 17 – s. 188, satır 3. 47 A.g.e., s. 188-97. Bu, Gazzali’nin Mekasıdü’l-Felasife’sindeki (Mekasıdü’l-Felasife, ed. S. Dünya (Kahire, 1961), s. 147-157) atomculuk karşıtı delillere ilişkin açıklamasının da kaynağını oluşturmuş gözüküyor. Bununla birlikte ana kaynak, Mekasıd’la ilişkisinden dolayı İbn Sina’nın Dânişnâme’si olarak gözüküyor. Bkz. Jules Janssens, “Dânişnâme d’Ibn Sina”, Bulletin de Philosophie Medievale, edite par la S.I.E.P.M., c. 28 (1986), s. 163-77. Fizik’teki deliller, Metafizik’te yukarıda bahsedilen geometrik delil gibi, iki temel öncüle dayanmış gözüküyor: (a) Geometrik şekiller çeşitli boyutlarında niceliklerin nitelikleridir (Metafizik, s. 45 ve devamı), yani, onlar özel bir madde türüne mahsur olmamakla birlikte maddi dünyada var olurlar. Yazarın, “Avicenna on the Division of the Science in the Isagoge of His Şifa” (Journal of the History of Arabic Science, 4 (1980), s. 240-51) başlıklı makalesine bakınız. (b) Boşluk yoktur. Atomların varlığını mümkün gördüğümüzü varsayarsak bu durumda kaçınılmaz olarak devamlı olacaklardır. Yine, iki atom arasında boş bir mekanın olması mümkün görüldüğünde, bu mekan doludur. Bir atom tarafından doldurulmuşsa, orada süreklilik de olur. Bir atomun bir parçası tarafından doldurulmuşsa, bu durumda da sadece süreklilik olmaz atom bölünebilir de olur ve atomun bölünemezliği teorisi yıkılır. (Bu nokta yukarıda bahsedilen Metafizik’teki delilin altında da bulunur.) Fizik, III, 4, s. 190, satır 8-11’deki delilin şöyle bir yapısı vardır: Madde atomikse, duyulur dünyada geometrik şekiller olmaz. Fakat bu gibi geometrik şekiller vardır; dolayısıyla madde atomik değildir. Bu durumda atomlar teorisini mümkün görürsek çemberin iç ve dış kenarları aynı ve böylece eşit olurlar, bu çelişkidir. Yine, ikizkenar dik üçgende eşit kenarlardan her birinin on atomik birimden oluştuğunu varsayarsak, hipotenüs iki yüzün karekökünden oluşacak, parçalanamayan bir atomun bir parçasını içerecektir. Atomcunun cevabı, duyulur dünyada gerçek çember ve üçgenlerin olmadığı, sadece engebeli şekillerin bulunduğu şeklindedir. İbn Sina, Fizik, III, s. 190 ve devamında, buna atomcunun engebeli olmayan şekillerin varlığını mümkün görmek zorunda olduğunu göstererek ve maddenin atomikliği teorisinin bölünebilir atomu mümkün görmek zorunda kaldığından kendi içinde çelişkiye yol açtığını iddia ederek cevap verir.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

97

98

Michael E. MARMURA

Bununla birlikte geometrik bir delil de, Şifa’nın Fizik kısmında değil, Metafizik’te yer alır. Bu delilin kısa bir uyarlaması, içinde olduğu bölümün başlığının bu delilin doğrudan kelamcılara yöneldiğine işaret ettiği Necat’ta da gözükür.48 Bu, bizim şimdi döneceğimiz delildir. Metafizik’in III. makale, 9. faslında, niceliklere (kemmiyyât) ait niteliklerin (keyfiyyât) varlığının ispat edildiği, bunların varlıklarına ilişkin delilin sunulduğu bir bölüm yer almaktadır.49 İbn Sina’nın temel ilgisi mekansal büyüklüklere ait olan nicelikleredir. Onun öncülü, bir, iki ya da üç boyutlu olsunlar geometrik şekillerin mekansal büyüklüklerin gerçek nitelikleri olduğudur. Geometrici bu şekilleri daireden de oluşturabilir. Fakat niceliğin, mekansal büyüklüğün gerçek bir niteliği olarak dairenin varlığı ilk olarak ispatlanmak zorundadır. Bu, kelamcıların tam da bunu inkar etmelerinden dolayıdır. Onlar duyulur dünyada bir daire olarak algılanan şeylerin engebeli bir şekil olduğunu benimsemişlerdir.50 İbn Sina’nın delili bu görüşe karşıttır. Onun delilinin takip edilmesi kolay olmayıp, yorum meseleleri ortaya çıkarmaktadır. Fakat anladığımız kadarıyla, delil aşağıdaki şekilde özetlenebilir: Her ne kadar birisi delilin bir gereği olarak gerçek ve zaman-mekan sürekliliği olmayan fakat atomik, engebeli ve merkezi gerçek bir merkez olmayan bir daire var saysa da, duyulur şeylerdeki bir daireyi düşünelim. Atomcular bu gibi mükemmel olmayan bir varlığın var oluşunu kabul ederler. Çemberdeki atomik bir noktadan başlanarak dairenin merkezinde sona eren ve atomlardan oluşan bir çizgi çizilir. Daha sonra çemberdeki çizgi bir ucundan ilk olarak düşünülen merkezdeki atomik noktayla kesişen ya da ona paralel giden çizginin sonuna hareket ettirilir ve diğer ucunun merkezle kesişip kesişmediği görülür. Böyle olursa bu amaçlanan şeydir. O, birinci pozisyonunda olduğu gibi dairenin bir yarıçapını oluşturur. Eğer merkezle kesişmiyorsa, eğer ona ulaşmak için kısa geliyorsa eklenerek uzun geliyorsa silinerek uygun duruma getirilebilir. İbn Sina’yı doğru anlamışsak bu noktadaki akıl yürütme aşağıdaki gibi görünüyor: Eğer bir atomla hem artırılabilen hem de azaltılabilen bir çizgi merkezle kesiştirilebiliyorsa bu iyi ve güzeldir. Bununla birlikte eğer atom ilavesi çizgiyi merkezin ötesine geçiriyorsa bu durumda daha uzun hale getirilen kısım yine silinerek uydurulabilir. Yine de bu silinen fazlalıklar atomdan az olmak zorundadır. Fakat atomun bölünebilmesi bir çelişkidir. Aynı şey bir atomun ilk kez silinmesi çizgiyi daha kısa hale getirmişse de uygulanabilir. Çizgi, merkeze uygun hale gelmesi için uzatılabilir, fakat bu sadece bir atomdan daha az bir şeyle olur. Yinelemek gerekirse, atomun bölünebileceği bir çelişkidir. 48 Necat, s. 216-17. 49 Metafizik, s. 145 ve devamı. 50 Metafizik, s. 146.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sina ve Kelam

Bu, delilin ilk parçasıdır. Delilin kalan kısmına dönmeden önce, İbn Sina’nın delile giriş ifadesinin tercümesini ve delilin bahsedilen kısmını sunmak belki daha iyidir: “Bölünemeyen parçalardan bir büyüklük oluşturan kimsenin doktriniyle ilgili olarak onlara karşı kendi ilkelerini kullanarak dairenin varlığını ispat etmek sonra da dairenin varlığıyla onun bölünmeyen parçasını nakzetmek mümkündür. Çünkü duyulur şeye uygun olarak bir daire varsayılsa ve bu, [atomcuların] ifade ettiği gibi gerçekte daire olmasa aksine çevresi engebeli [bir şekil] olsa ve aynı şekilde söz konusu dairedeki bir parçanın gerçekte merkez olmadığı halde merkez olduğu varsayılsa, bu durumda [atomculara] göre bu parça, duyuya göre bir merkez olacaktır. [Daha da ötesinde, eğer] duyuya göre merkez olduğu varsayılan parça ise bölünmeyen parçalardan oluşan doğrusal bir çizginin bir ucu kılınırsa -bunun, bölünemeyen bir şeyin varsayılmasıyla varlığı doğru bir şey olduğu için-, ve [doğrusal çizginin] diğer ucu çemberdeki [bölünemez] bir parçayla örtüştürülürse, sonra da [çizginin] son durumu değiştirilerek bu şekilde, bizim düşündüğümüz ve ilk olarak çizginin sonu ile örtüştürdüğümüz çemberdeki bir (parçaya) bitişik [bölünemez] bir parça [şimdi], dokunma ya da [diğer uca yönelerek] merkeze doğru paralellikle doğrusal çizginin sonu ile uyuşmuş olacaktır. Eğer [yapılan bütün bu işlemler] ve diğer uç merkez ile örtüşürse zaten amaçlanılan elde edilmiş olacaktır. [Öte yandan] eksik veya fazla çıkarsa, bu durumda fazla bir parça kalmayacak [eksik bir parça da olmayacak] şekilde [bölünemez] parçalarla bunu tamamlamak mümkündür. Çünkü fazla çıkarsa azaltılır ve eksik çıkarsa tamamlanır. [Bununla birlikte] eğer [fazla parçanın] silinmesi ile artıyorsa [parça] zorunlu olarak bölünendir. Oysa bölünmediği varsayılmıştı. [O halde bu olmaz.] [Bu işlem] her bir parçayla tekrarlanırsa daire tamamlanır.”51 İbn Sina daha sonra fiziksel bir dairenin çevresinin daima engebeli olduğu iddiasını düşünür. Onun dili, yinelemek gerekirse, çok açık değildir. Fakat O, sonuçta aşağıda gelen şeyleri iddia ediyor görünüyor: Dairenin yüzeyi engebeli olsaydı, atomlardan oluşan engebeler, çentikler, yüzeydeki atomlardan doldurulabilirdi. Bunlar uygun hale getirilebilseydi, yüzey artık engebeli olmazdı. Eğer atom çentiklere uymasaydı, bu, çentiklerin daha küçük olmasından dolayı olacaktı. Fakat ilke olarak o uyabilir52 ve bu yüzden ilke olarak atomcuların kabul ettiğinin aksine atom bölünebilir. Benzer şekilde, engebe yüksek noktaların düzeltilmesi ile kaldırılabilir. İbn Sina şöyle yazıyor: “Bundan başka, eğer dairenin yüzeyinde yine bölünemeyen parçalardan oluşan bir engebe varsa, bölünemeyen parçalar çentiğe yerleştirilmişse, yüzeyin kalanında51 Metafizik, s. 146, satır 8 – s. 157, satır 4. [Mütercimin notu: İktibasın son bulduğu sayfa yazar tarafından 157 olarak gösterilse de bu, 147 olsa gerektir.] 52 İki atom arasında boş bir mekan bırakılsa bile, mekanın doldurulabileceğine dair bir dayanak noktası için yukarıdaki 47. dipnota bakınız.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

99

100

Michael E. MARMURA

ki bu şekildeki bölünemez parçaların hepsi yüzeydeki eksikliği doldurmak için çentiklere girmiştir. Eğer parçalar çentiğe giremiyorsa çentik parçalardan boyut bakımından daha küçük demektir. Öyleyse onlar bölünebilirdir, çünkü çentiği dolduran şey, onlardan boyut olarak daha küçüktür. Bu şekilde bir tabiatı olan ise, ayrılamasa da, kendinde bölünebilirdir.53 Öte yandan parçalar bir çentiğe konmamışsa, yüzeyin yüzünden onlara gerek duyulmadan silinmişlerdir.”54 Bununla birlikte bu, delili tamamlamaz. İbn Sina buna yönelik bir itirazı bildirir ve ona cevap verir. Şöyle yazıyor: “Eğer birisi şöyle derse: “Dairenin merkezindeki atomla çevredeki atom arasındaki ilişki bir kez sağlanmışsa, dokunma ya da paralellik anlamında merkezdeki atomla çevredeki [önceki atoma] bitişik atom arasındaki ilişkiyi sağlamak imkansızdır. Biz bu kimseye şöyle deriz: Merkez ve çevredeki [ikisi] hariç bu atomların tamamı yok olsa görüşünüz ne olur? Onlar arasında çizginin birleşebileceği bir doğrusallık var mıdır? [Muhalifler] bunu mümkün görmezlerse55 kendiliğinden açık olan şeyden çıkmış ve başka bir soruna düşmüş olurlar. Bu sorun şudur: “onların kabul ettiği şekilde doğrusallığın boşlukta sağlandığı özel yerler varsayılması ve boşluktaki iki atom arasında doğrusallık olabilirken diğer ikisi arasında doğrusallığın olamamasıdır. Bu onun üstesinden gelmeye girişen ve onun desteklenmesini mümkün gören kimse açısından yanlıştır. Fakat aklını çok ucuza satan bu gibi bir kimsenin önemi yoktur. Tabii akıl (bedîhe) bütün iki parçalar arasında zorunlu olarak mekandan doldurulan bir yakınlık olacağına, bunun da en kısa ya da dolu mekandaki en kısa mesafe ile olacağına tanıklığa götürmektedir. Eğer derlerse ki; “Bu böyledir. Fakat bu [bölünemez] parçalar mevcut olduğu sürece onlar arasındaki bu yakınlık sağlanmaz ve onların iki ucu, doğrusal çizginin iki ucuna paralel olamaz.” İşte bu da aynı [tür akıl yürütmedendir.] Çünkü yakınlığın kuralı sanki bu [bölünemez parçalar] mevcut olursa farklı, olmazsa farklı olacaktır. Bütün bu ortaya getirilen şeyler onların yanlışlığını idrak eden tabii akıl için problem oluşturmaz. Üstelik daha önceden bildiğin gibi vehim gücü duyulur şeylerde ve onlarla ilgili şeylerde ölçüt olan vehim gücü de böyle bir şeyi tasavvur etmez. Öte yandan, gerçekte bölünemez parçalar ne bir daireden ne de ondan başka birleşmiş bir daireden oluşan şeylerdir. Fakat biz bu doktrini destekleyenlerin kuralına göre [iddia ediyoruz.]56 53 Bunu okuduğumuz üzere, o gerçekte bölünemese de, fiziksel nedenlere (çok sert bir şeyin olması ya da yeterli gücün olmaması durumunda) bağlı olarak da olsa ilke olarak bölünebilirdir. 54 Metafizik, s. 147, satır 4-9. 55 İbn Sina başka bir yerde atomcuların atomlardan yapılmış kare ve küplerin varlığından bahsetmelerinden dolayı bunu vakıada mümkün gördüklerinden bahseder: Fizik, s. 143. 56 Metafizik, s. 147, satır 10 – s. 148, satır 8.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sina ve Kelam

Dairenin varlığı ispat edildikten sonra, İbn Sina geometrik şekillerin varlığını açıklar. Bu, bölünemez parça teorisinin yanlışlığı anlamına gelir. Dairenin varlığı ile çizgiler bölünebilir olur. Çizgilerin atomlardan yapılmış olduğunu varsayarsak o zaman bunlardan bazıları bu gibi atomların düzensiz sayılarına sahip olabilirdi. Bölünebilir olsaydı, atom da bölünürdü. Bu, aslında İbn Sina’nın delilinin temel saldırısıdır. Dairenin varlığını ispat eden delil, doğrudan, muhale ircanın bir formu olarak böyle bir varlığı reddedenlere karşı yöneltilmektedir. Bu delilin sağlam olup olmadığı ya da meseleyi çözüp çözmediği, başka bir meseledir. Burada bizi ilgilendiren şey, girift bir delilin açıkça kelamın atomculuğuna yönelmesidir.

Bedensel Diriliş İbn Sina, Şifa’nın Metafizik kısmının 9. makalesinin, 7. faslını, bedensel dirilişe inancı ve onun fiziksel anlamda ödül ve cezadan ibaret sonucunu açıklayarak başlatır.57 Onun söylediğine göre bu, şeriattan nakledilen bir teoridir. Dolayısıyla sadece “şeriatla ve peygamberin bildirdiğine inançla” ispatlanabilir. İbn Sina daha sonra yeniden dirilmenin ikinci şeklinden, gayr-ı maddi ruhun ölümsüzlüğünden, onun fiziksel olmayan ödül ve cezalarından bahseder. Buna ilişkin bilgi ise akıl ve burhanî kıyas yoluyla elde edilir. İbn Sina’nın bahsettiğine göre, yeniden dirilmenin bu şekli, aynı zamanda peygamberlik tarafından da kabul edilir. İfade, dikkat çekici bir şekilde muğlaktır. İbn Sina’nın başka bir yerde söyledikleri ışığında okunduğu takdirde, kısmen ilahi bir metne karşı tam tamına bir kendini savunma olarak, kısmen de kutsal dilin herkesin anlayabileceği soyut olmayan terimlerle ifade edildiği, onun batıni manasının sadece filozof tarafından tam olarak anlaşılabileceği şeklindeki kendi teorisi bağlamında anlaşılmak zorundadır. Başka yerlerdeki yazılarında da bedensel dirilişi açıkça inkar etmektedir. Zaten, Şifa’da bedensel diriliş hakkında yukarıdaki ifadenin dışında bir ispat yoktur. Onun kozmolojisi ve nefs teorisi de aslında böyle bir doktrinle bağdaşamaz. İbn Sina’ya göre, “Ben” şahıs zamiriyle ima edilen insan, gayr-ı maddi natık bir nefstir. Natık nefs, göksel akledilirlerden sudur yoluyla, kendisini kabul için uygun bir bedenin varlığa gelişiyle birlikte varlığa gelir. İbn Sina bize onun bedene “yerleştirilmiş” olmayıp, “bedenle birlikte” yaratılmış olduğunu söyler. Beden, nefsin bireyselleşme etkenlerinden birisidir. Beden öldüğü zaman, nefs, bireysel gayr-ı maddi bir varlık olarak ezeli varlığını devam ettirmek için ondan ayrılır. Beden oluş bozuluş dünyasına aittir. Nefsin ayrılmasıyla birlikte beden de yok olur. 57 A.g.e., s. 433 ve devamı. İbn Sina, ahiretteki ödül ve cezanın felsefi olmayan nefsler için tahayyüli bir düzeyde olacağı şeklinde bir doktrine sahiptir. J. R. Michot’un “La destine de l’homme selon Avicenna (Louvain, 1986)” başlıklı detaylı çalışmasına bakınız. Fakat bu çalışma meselenin kelamla ilişkili bir noktası olan bedensel dirilişi kapsamamaktadır.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

101

102

Michael E. MARMURA

İbn Sina’nın yazılarının çeşitli kısımlarında bedensel diriliş doktrinini reddeden bu türden delillerle karşılaşılabilir. Daha da ötesinde, bu delillerde onun aklında kelamcıların olduğunu göstermek için yeterli delil vardır. Bir örnek vermek gerekirse -ifadenin saldırısı öte dünyada cezalandıran “intikamcı” bir tanrı anlayışına meydan okumak için olsa da-, Sırru’l-Kader risalesinde şöyle yazmaktadır: “Ödül ve cezanın, mesela zina yapanın zincirlere vurulup kulübelere konularak, ateşte tekrar tekrar yakılarak, yılan ve akreplerin yanına konularak acımasızca cezalandırılması kelamcıların zannettiği gibi olabileceği makul değildir. Çünkü bu, kininden dolayı yaralama ya da acı yoluyla ceza verdiği bir düşmanına karşı öfkesini gidermek isteyen birisinin isteyeceği bir davranıştır; ve bu Yüce Tanrı’nın zatında imkansız bir şeydir.”58 Bu noktada, kelamcılarla İbn Sina arasında kendilik bilgisi ile ilgili bir anlaşma noktasının bulunduğu da hatırlanmalıdır. Kelamcılar için, birisinin kendi varlığını bilmesi anlamındaki kendilik bilgisi mantığın apaçık hakikatleri ile eş değerde olan, doğrudan zorunlu bir hakikattir.59 Aynı şekilde İbn Sina için de, birisinin kendi varlığıyla ilgili bilgisi, en öncelikli ve temel bilgidir.60 Anlaşmazlık, bu bilginin nesnesi, yani kişilik (self) konusundadır: Kişilik, maddi ya da gayr-ı maddi bir varlık mıdır (entity)? İbn Sina onun gayr-ı maddi olduğunda ısrar etmektedir. İbn Sina onun gayr-ı maddi olması gerektiğini göstermek için deliller de sunar. O aynı zamanda amacı bedensel olmayan bir varlık olarak kendisinin farkına varması deneyimi için nefsi uyandırmak olan deliller sunar.61 Bununla birlikte kelamcıların çoğu, kişiliğin beden ya da bedensel olduğunu savunmuşlardır. O halde neden bu insanlar kişiliğin (self) bir beden olduğuna inanmaktadırlar? İbn Sina’nın buna cevabı, bunun alışkanlığa dayandığıdır. Şifa’nın Nefs kısmında şöyle yazıyor: “Bu organlar gerçekte bize sadece giysilerin değişmez bir bağla bizim parçalarımız olması kadar bize aittirler. Kendimizi düşündüğümüz zaman, kendimizi elbisesiz olarak değil, elbiseler giymiş olarak düşünürüz. Bu sürekli bağlılıktan dolayı, alıştığımız [gerçek] elbiselerde bir farklılık olması durumunda onları çıkarır ve bir yana bırakırız. Alışamadığımız bedensel organlar da böyledir. Böylece organların bizim parçalarımız olduğu hakkındaki inancımız elbiselerin bizim parçalarımız olduğuna yönelik inancımızdan daha kesin ve açık değildir.”62 58 G. F. Hourani’nin tercümesi, G. F. Hourani, “İbn Sina’s ‘Essay on the Secret of Destiny’,” Reason and Revelation in Islamic Ethics (Cambridge, 1980), s. 231. 59 Abdülcebbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, ed. A. A. Uthman (Kahire, 1965), s. 50; Bakıllani, Kitabü’t-Temhid, s. 9-10. 60 Yazarın The Monist, 69, 3 (Temmuz, 1986), s. 384-95 içinde yer alan, “Avicenna’s ‘Flying Man’ in Context” başlıklı makalesine (özellikle s. 386) bakınız. 61 A.g.e., s. 386-88. 62 Nefs, s. 225, satır 7-10.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sina ve Kelam

İbn Sina’nın bedensel diriliş hakkındaki kelam doktrinine yönelik tenkitlerinin bazılarına dönmeden önce, kelamcıların ruhun, nefsin ve hayatın tabiatı ile ilgili çeşitli görüşler benimsediklerine işaret edilmelidir. Onların çoğu, atomcudur ve Nazzam geleneğinin atomcu olmayanları ise maddi bir kişilik kavramı benimsemişlerdir. Bunun istisnası, nefsin gayr-ı maddi bir atom olduğunu savunan mutezili atomcu Muammer’in (ö. 835) görüşüdür.63 Öte yandan Nazzam, nefsin bedenin içine yayılmış zor algılanan maddi bir cevher olduğunu savunur. Onun durumu, geleneksel Müslümanlardan biri tarafından genel olarak savunulan görüşe çok yakındır.64 Diğerleri ise ya nefsin bireysel maddi bir atoma ilişen geçici bir araz, hayat olduğunu söyleyen doktrini ya da organik bedene eklenmiş arazi hayat ile nefsin özdeş olduğunu savunan doktrini savunmuşlardır.65 İbn Sina “Araplar içinde bir grup cedelci tarafından savunulan”, “hayat maddi bedene ilişen bir arazdır” şeklindeki görüşe atıf yapmış görünüyor ve daha da ileri giderek bu cedelcilerin nefsin ve ruhun varlığını inkar ettiklerinden bahsediyor. Burada onun tam olarak böyle bir görüşü tasvir edip etmediği başka bir meseledir. Fakat O’nun “cedelciler” ile bazı kelamcılardan bahsettiği açıktır. Bu belirleme ahiret problemine hasredilmiş kısa bir çalışmasında, Adhaviyye fi Emri’l-Mead risalesinde de ortaya çıkar.66 İbn Sina, ikinci bölümde, ahirete inananları üç gruba ayırır: Ahiretin yeniden yaratılmış bedenlerle sınırlı olduğunu savunanlar; ahiretin sadece nefslerle sınırlı olduğunu savunanlar ve ahiretin hem bedenin hem de nefsin yeniden dirilmesi olduğunu savunanlar.67 Bu gruplardan bizi en çok ilgilendireni ilkidir. İbn Sina şöyle yazıyor: “Sadece bedenlerin dirilişi doktrinini destekleyen kimseler Araplar arasında şöyle diyen bir grup kelamcıdır: Tek başına beden canlıdır ve insan, hayat ve insanlık yoluyla o bedende yaratılmıştır. Bu [sonuncular] iki arazdır. Ölüm, onların insandaki yokluğudur ya da onlara zıt bir arazdır. İkinci hayatta çürüdükten ve dağıldıktan sonra yaratılmış bu bedende bir hayat ve insanlık vardır. Öyle ki aynı insan68 hayata döner.”69 İbn Sina kelamcılardan sadece yukarıda, hayatın bedende yaratılmış bir araz olduğu görüşünün kendilerine atıfla açıklandığı bir grup olarak değil, birazdan gelecek şekilde de söz eder. Bu tartışma Müslüman mezheplerce tartışılan ve erken dönem kela-

63 Makalat, s. 331-32. 64 Makalat, s. 331, 333; Şehristani, el-Milel ve’n-Nihal, 3 c., ed. A. F. Muhammed (Kahire, 1949), I:74. 65 Makalat, s. 329-37; Ayrıca bkz. Cüveyni, el-İrşad, (Kahire, 1950), s. 377. 66 Atıf için yukarıdaki 9. dipnota bakınız. 67 Risale Adhaviyye, s. 91. 68 Yazarın notuna göre diğer bir çeviri: “Tanrı aynı insanı hayata döndürür.” (Mütercim) 69 A.g.e, s. 91.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

103

104

Michael E. MARMURA

mındaki tartışmaların merkezinde yer alan, günahkarın kaderinin ahiretteki durumu problemi tartışmasını da içerir. Ahiret hakkındaki yanlış doktrinin reddine hasredilen üçüncü bölümde, İbn Sina, yeniden dirilişi bedene hasreden aynı grupla tartışarak başlar. Şöyle yazıyor: “Yeniden dirilişi sadece bedene hasreden grubu bunu tasdik etmeye ikna eden şey, ölülerin yeniden dirilmesi ile ilgili şeriatın naklettiği şeydir. Onlar daha sonra, insanın mahiyeti [olarak] düşünülebilecek şeyin beden olduğunu düşündüler. Daha sonra da filozoflara olan aşırı nefretlerinden ve onlarla anlaşmazlığa olan tutkularından dolayı, bedenlerin kendilerinde yaratılmış bir hayat aracılığı ile canlı olduğundan, bedenin varlığının nefsin beden için varlığı olmadığından fakat nefsin bedenlerde yaratılmış arazlardan biri olduğundan bahsederek nefsin ya da ruhun varlığını bütünüyle inkar etme noktasına vardılar.”70 İbn Sina daha sonra bu görüşü çürütür: “İnsan, maddesi sebebiyle değil maddesinde var olan form sebebiyle insandır. İnsan fiilleri sadece kendi formunun kendi maddesindeki varlığından kaynaklanırlar. Onun formunun maddesindeki varlığı durursa ve maddesi de toprağa ya da diğer elementlere dönerse, kendinde insanın varlığı da durur. Eğer daha sonra aynı maddede yeni bir insan formu yaratılırsa, sonuç olarak varlığa gelen şey başka bir insandır, önceki insan değildir. Çünkü önceki insandan var olan şey maddesidir, formu değildir. Bu durumda övülecek ya da kınanacak, ödülü ya da cezayı hak edecek bir ne ise o olan şey olarak insan olması maddesi sebebiyle değil, formu ve toprak değil de insan olması sebebiyledir.”71 Bunu “yeniden diriliş bedene özgü değildir, fakat nefsin bedene dönüşüne bağlıdır” şeklindeki, bazı kelamcılarca da benimsenmiş ve geleneksel olarak kabul edilmiş İslami doktrine karşıt bir delil takip eder. İbn Sina’nın delili aşağıdaki gibi özetlenebilir: Alem (İbn Sina’nın savunduğu gibi) ezeli ise ve insanlar geçmişte daima var olmuşlarsa, nefsler de bedenlerinden ayrıldıktan sonra kendi bireyselliklerinde kalmışlarsa, o halde bu gibi nefslerin sayısı sonsuzdur. Bununla birlikte mekan sonludur ve ay altı alemdeki maddenin miktarı da aynı şekilde sınırlıdır. Böylece uygun madde nefslere yerleşmek için yetersiz olacaktır. Bu yüzden nefslerin bedenlere dönüşünü de içeren bir yeniden diriliş olamayacaktır.72

70 Risale Adhaviyye, s. 97. 71 A.g.e., s. 103-04. 72 Yazarın, “Avicenna and the Problem of Infinite Number of Souls” başlıklı makalesine bakınız, Medieval Studies, 22 (1960), 232-39.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sina ve Kelam

Bununla birlikte şimdi, İbn Sina’nın ontoloji ve epistemolojisini anlamak için çok önemli olan Metafizik, I. makale, 5. fasla dönmeliyiz.73 Bu bölüm, “Şey”in, “yokluğun” anlamıyla ve bedensel diriliş kavramıyla ilgili Mutezili fikirlerin geniş bir tenkidine ilişkin açıklamalar içermektedir. İbn Sina bu bölüme bütün akıl yürütme ve konuşmaların altında mantığın evveli, kendinde-apaçık, önermesel doğruları olduğuna, aynı zamanda bütün akıl yürütme ve konuşmalarda önceden kabul edilen evveli, ilk kavramların olduğuna işaret ederek başlar. Bunlar, varlık (mevcut), şey ve zorunlu (zaruri) kavramlarıdır. İbn Sina’nın ilgilerinden birinin Mutezili düşünce olduğuna dair bu bölümdeki ilk işaret, onun “şey” kavramından bahsetmesidir. Onun bahsettiğine göre “şey”, evveli olan yani tarif edilemeyen bir kavramdır. Bu durumda, birisinin söyleyebileceği “şey kendisi hakkında haber vermenin doğru olduğudur” ifadesi, “doğrudur” ve “haber” ifadeleri “şey”den daha az bilindiği için tam bir tarif olmayacaktır.74 Bu durumda, İbn Sina’nın “şey”in doğru bir tanımı olarak kabul etmediği bu ifadenin, birisinin Tanrı’ya atıfta bulunduğu zaman şey ifadesini kullanabileceğini, çünkü şeyin hakkında bilgi verilen olduğunu savunan Mutezili kelamcı Ebu Ali Cübbai’ye (ö. 915) kadar izi sürülebilir.75 Bu bölümde İbn Sina, “şey” ve “mevcut” arasında ayırım yapar. “Şey”, en genel anlamıyla, zihni ya da harici olsun zorunluluğun kendisiyle birlikte olduğu varlık demektir. Bu yüzden “şey”den anlamlı bir şekilde bahsedebilmek, varlık kavramının varlığını gerekli kılmaktadır. Yani zihni ya da harici olarak var olmayan bir şeyden bahsedilememektedir. Bu yüzden biz İbn Sina’nın şeyin ne varlık (mevcut) ne de yokluk (madûm) şeklinde bir resminin bulunabileceği fikri hakkındaki bir tenkidine sahibiz. O’nun söylediğine göre, bunu benimseyen insanlar, “temyiz gücüne sahip kimselerden değildir.”76 O halde bu insanlar kimlerdir? İbn Sina’nın aklında Mutezili kelamcı Ebu Haşim Cübbai (ö. 933) ile ilişkilendirilen haller (ahval) teorisinin bulunduğu görülüyor. Bu, mesela Tanrı, bilen bir varlık olarak tasvir edildiği zaman, iddia edilen şeyin basitçe Tanrı’yı bilmeyenlerden ayıran bir durum ya da koşul olduğunu söyleyen bir ilahi sıfatlar doktrinidir. Bu hal, sadece ilgili olduğu mahiyet anlamında anlaşılabilmekte, fakat kendinde varlığı da yokluğu da bulunmamaktadır.77 İbn Sina böylece bir şey hakkında anlamlı bir şekilde konuştuğumuz zaman, ister zihni olsun ister harici olsun onun bazı varlıksal gönderimlerin (referent) olması 73 Metafizik, s. 29-36. Bu bölümün tercümesi ve yorumu için yazarın makalesine bkz. “Avicenna on Primary Concepts,” in R. M. Savory and D. Agius (eds.), Logos Islamikos Studia Islamica in honorem Georgii Michaelis Wickens (Toronto, 1984), s. 219-239. 74 Metafizik, s. 32. 75 Makalat, s. 161, 519, 522-23. 76 Metafizik, s. 34, satır 13-14. 77 Şehristani, Nihayatü’l-İkdam fi İlmi’l-Kelam, ed. A. Guillaume (London, 1934), s. 151.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

105

106

Michael E. MARMURA

gerektiğinde ısrar etmektedir. Böylece biz yeniden diriliş gibi gelecek olaylar hakkında konuştuğumuz zaman, bu anlamlıdır, çünkü biz şimdi onun zihindeki varlığı hakkında kesin kavramlara sahibiz. Bu, İbn Sina’nın doğrudan Mutezili bedensel diriliş açıklamasına karşı yöneltilmiş olan asıl tenkidine hazırlayıcı bir tartışmadır. Bazı mutezile, özellikle de Şahhâm (ö. yaklaşık 845) yokluğun (adem) bir şey olduğunu savunur.78 Yokluk bir şey ya da varlığın kendisinde gerçekleştiği bir zattır. Bedensel dirilişin bir açıklaması olarak onların savundukları şey, var olmayan (madûm) bir A’nın zamanın bir anında varlık kazanacağı, bir süre varlığının sona ereceği, sonra tekrar var olacağıdır. A, başından sonuna kadar hep aynı kalacaktır.79 Tekrar varlığa gelen şey, (daha önce) var olmuş olan şeyin bir kopyası değil, aynısı olacaktır. Bu, İbn Sina’nın bu bölümün sonunda reddettiği bir doktrindir. Onun reddindeki ifade biçimini takip etmek kolay değildir. Üstelik İbn Sina’nın delilinin ilk parçası şarihler arasında anlaşmazlıklara da neden olmuştur.80 Anladığımız kadarıyla, aşağıdaki şekilde okunabilir: “Bu şeyleri açıklayışımızdan81 “yokluk (madum) varlık bakımından kendisinden haber verilen ilk şey olduğu için tekrar varlığa getirilebilir.” diyenin sözünün yanlışlığı senin için açıklık kazanmıştır. Çünkü, yokluk (madum) tekrar var kılındığında, benzer de, yokluğun yerine var olmuşsa, yokluğun kendisiyle benzeri arasında zorunlu olarak bir fark bulunmalıdır. Eğer [sadece] benzeri, varlığı sona eren bir şey olmadığından dolayı yoklukla özdeş olmamışsa, sonuncusu, yokluğu durumunda öncekinden daha vardır. Fakat birisi bu şekilde bir iddiada bulunursa, yokluk biraz önce işaret ettiğimiz anlamda mevcut hale gelir.”82 Yukarıda iktibas işaretleri arasında yer alan ilk cümledeki yokluğun, “varlık bakımından kendisinden haber verilen ilk şey” olduğu şeklindeki ifadenin anlamı konusunda bir belirsizlik vardır. Öyle gözüküyor ki bu ifade, “yokluk varlığın bir hal olarak kendisinde gerçekleştiği şeydir” şeklindeki Mutezili teoriye atıf yapmaktadır. Aslında o, ilk yokluk halinden sonra varlığa gelişiyle ilgili bir bilgi hakkındaki bir şeydir. Bu pasajdaki başka bir problem, tırnak işaretleri arasındaki “Çünkü…” ile başlayıp iktibas edilen pasajın sonuna kadar olan ikinci cümledir. İlk bakışta İbn

78 A.g.e., s. 151. Cüveyni, eş-Şamil fi-Usuli’d-Din, eds. A. S. en-Neşşar, F. B. ‘Ün ve S. M. Muhtar (Alexandra, 1979), s. 124; Fahreddin Razi, el-Muhassal (Kahire, 1323 A. H.), s. 34-41. 79 Gazzali, Tehafütü’l-Felasife, s. 358. 80 Örnek için bkz. M. M. Naraqi (ö. 1764), ‘Şerhu’l-İlahiyat min Kitabi’ş-Şifa’, ed. M. Mohaghegh (Tehran, 1986), s. 284-94. 81 İki farklı yazma tarafından zikredildiği için “Tefhîmina” olarak okunmuştur. 82 Metafizik, s. 36, satır 6-11.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sina ve Kelam

Sina’nın reddinin ilk cümleye olduğu gözüküyor. Arapça kesinlikle bunu gerektirmektedir. Bununla birlikte daha yakın bir bakışta, özellikle İbn Sina’nın Kitabü’lMübahesat’ta83 söyledikleri dikkate alındığında ne yazık ki bunun bir yorum olduğu görülüyor. Bu pasajda okuduğumuz gibi, bu, tekrar varlığa getirilenin daha önce var olmuş olanın bir kopyası olmadığını, aksine geçmişte var olanın kendisi olduğunu savunan bedensel diriliş doktrinine bir destektir. İbn Sina’nın buna cevabı, bunun anlamının zihni ya da harici bir seviyede varlıkla ilişkisi olmayanın var olmasının saçma olacağıdır. Başka bir deyişle, yokluk, ilk olarak varlık seviyesine, daha sonra yokluğa, sonra da tekrar varlığa geçemez. Kelamcıların savundukları bedensel diriliş imkansızdır. İbn Sina’nın durumu, deliline geçmişte olmanın açık tanımıyla, geçmiş olayların, şimdide olamayacaklarından bahsederek devam ettiğinde daha açık hale geliyor. Şöyle yazıyor: “Ayrıca yokluk tekrar var kılındığında, onu o yapan bütün özel niteliklerinin de var kılınması gerekir. Onun var [mevcut] olduğundaki niteliklerine zaman da dahildir. Fakat bu zaman tekrar var kılındığında, yeniden var kılınanın başka bir zamanda var olmasından dolayı şey yeniden var kılınmış olmayacaktır. Şimdi, yokluğun ve önceden kendisiyle birlikte bulunan bütün var-olmayan niteliklerinin yoklukla beraber yeniden var kılınması mümkün olsaydı, zaman da ya gerçek varlığa sahip bir şey olup yok olmuş ya da onların bilinen doktrinine göre herhangi bir varlıkla (mevcut) uyumlu arazlardan biri olsaydı,84 bu durumda zamanın ve [zamansal] hallerin tekrar var olmasını mümkün görürdük. Fakat bu durumda ise, zamanın [bir anı] değil de başka bir zaman olacak ve dolayısıyla yokluğun varlığa dönüş olmayacaktır. Zaten akıl, açıklanmaya gerek olmayacak şekilde bunu reddeder. Bu konuda söylenen her şey, meşşai öğretiden sapmadır.”85 Hem Adhaviyye Risalesi’nde hem de Metafizik I. makale, 5. fasılda İbn Sina kelamcılar teriminin adını anmaz. İbn Sina’nın nefsin maddiliğine ve onun bir sonucu olarak bedensel diriliş doktrinine karşı olan kendi delillerinde aklında kelamcıların olduğu, onun açıklamalarının ve tenkitlerinin muhtevasından çıkmaktadır. Bununla birlikte, İbn Sina’ya atfedilen nefs hakkındaki bir risalede maddi kişi fikrinin

83 A. R. Bedevi, Aristo inde’l-Arab (Kahire, 1947) içinde, s. 131-132. Aynı zamanda zor da olan bu metin, İbn Sina’nın, Mutezilenin varlığı durmuş olanın tekrar varlığa gelişini sadece birincinin kopyası olarak gördüklerinden bahsettiğini de göstermektedir. 84 Ev muvafakatün mevcûdün li-arazin mine’l-a’râz. İlk bakışta İbn Sina’nın söylediği gibi “bir ya da başka bir araz sebebiyle mevcutla uyumlu olmak” şeklinde okumaya uygundur. Talikat, s. 132. İbn Sina, zamanın arazdan başka bir şey olmadığı şeklindeki mutezili doktrine atıf yapmaktadır. 85 Metafizik, s. 36, satır 12-19.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

107

108

Michael E. MARMURA

reddedildiği yerde, kelamcılara isim olarak atıf yapılmaktadır.86 Risalenin İşarat’ta yer alan mistik terminolojiyi kullanan dili, gözüktüğü gibi gerçek olması durumunda risalenin son bir çalışma olduğunu, en azından İbn Sina’nın kişisel felsefesinin bir ifadesi olduğunu göstermektedir. Şöyle yazıyor: “Diyoruz ki: Nefs ile kastedilen her birimizin “Ben” diyerek işaret ettiği şeydir. İlim ehli, bu lafızla işaret edilenin görülen, algılanan beden ya da bundan başka bir şey olup olmadığında ihtilaf ettiler. İlk olarak, insanların ve kelamcıların çoğu insanın bu beden olduğunu, herkesin “Ben” sözüyle ancak bu bedene işaret ettiğini zannettiler. Bu açıklayacağımız üzere yanlış bir zandır.”87 İbn Sina’nın, kelamcıların çoğunun “Ben”i beden olarak tanımladıklarını söylerken kesin olduğuna işaret edilmelidir. Daha önce de işaret ettiğimiz gibi, Muammer nefsin gayr-ı maddi bir atom olduğuna inanmış, Nazzam ise onun kesinlikle zor algılanan bir cisim olduğunu fakat insan bedenine sızan bir şey olduğunu savunmuştu. İbn Sina devam ediyor: “Ben denilen şeyin algılanan bedenden başka bir şey olduğunu düşünenler ihtilaf ettiler. Bazıları, onun cisim ve cismani bir şey olmadığını, aksine bu bedensel şekle yayılan ve ona can veren ruhani bir cevher olduğunu, onun bedeni kendisiyle cevherini kemale erdireceği, rabbini bilir hale geleceği, bildiklerinin hakikatine ulaşacağı bilgi ve ilimlerin kazanılmasına alet edindiğini düşündüler. Böylece nefs kendisini O’nun huzuruna dönüşe hazır getirir ve sonsuz bir mutlulukta meleklerinden biri haline gelir. Bu, metafizikçi filozofların ve rabbani alimlerin88 görüşüdür. Bu konuda mükaşefe ashabı ve riyazet erbabı olan bir grup da bu konuda onlarla hemfikir oldu. Zira bu sonuncular nefslerinin bedenlerinden soyutlandıkları ve ilahi nurlarla birleştiklerini müşahede ettiler. Bizim bu görüşün araştırma ve nazar bakımından doğru olduğuna dair [üç] burhanımız vardır.”89 86 Risale fi Marifeti’n-Nefsi’n-Natıka ve Ahvaliha başlıklı risale, İbn Sina, Ahvalü’n-Nefs, ed. F. Ehvani (Kahire, 1952) içinde, 181-192. sayfalar arasındadır. Kelamcılara atıf s. 183’tedir. Bu risaleye yapılacak atıflar Risale olarak kısaltılacak. J. R. Michot’un, Revue philosophique de Louvain, T. 82, Nov. 1984, s. 479-99 içinde yer alan “L’epitre sur la connaissance de I’ame rationelle et ses etats,” başlıklı makalesi, Ahvani’nin diğer üç yazma ile basılmış metnine ilaveten, Michot’un kullandığı bütün bir risalenin mükemmel bir Fransızca tercümesini de ihtiva etmektedir. Bununla birlikte Michot, risalenin İbn Sina’nın ölümünden bir ya da yarım yüzyıl sonra yazıldığını tahmin etmektedir (s. 480-81). Michot, tercümesini sunduktan sonra da, “bu risalenin İbn Sinacı bir karakteri olabilmekle birlikte mütercimin hissinin risalenin gerçekten de İbn Sina tarafından yazılmış olmayabileceği yönünde olduğundan” bahsetmektedir (s. 499). 87 A.g.e., s. 183. 88 Lafzen, “Rabbani alimler”, yani Rablerini bilenler. 89 Risale, s. 183.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sina ve Kelam

Bu kanıtların ilki, bir uyarlaması Mübahesat’ta90 yer almakla birlikte İbn Sina’nın Şifa’sında yer almaz. Bu risalede verilen uyarlaması ise, bu çalışmanın derin düşünsel havasını devam ettirmektedir: “Ey akıllı adam! Bir gün nefsinin bütün ömrün boyunca mevcut olduğunu hatta geçmiş çoğu durumunu hatırladığını düşün. Bu durumda sen hiç şüphe olmayacak şekilde sabit ve devamlı iken, bedenin ve onun parçaları sabit ve devamlı olmayıp üstelik hep bozulma ve eksilme halindeydiler. Bu yüzden insan bedeninden bozulanların yerine geçecek gıdaya ihtiyaç duyar. Zira beden sıcak ve rutubetlidir. Sıcak rutubete tesir ettiğinde, nasıl ki ateş daima yandığında bozuluyor ve ondan bir şey kalmıyorsa cevher de bozulur hatta bütünüyle yok olur. Bu yüzden insan kısa bir müddet gıdadan alıkonulsa, bir deri bir kemik kalır ve bedeninin dörtte birine yakını eksilir. Sen yirmi yıllık bir süre zarfında bedeninin parçalarından hiçbir şeyin kalmayacağını da bilirsin. Sen bu süre zarfında, hatta bütün ömrün boyunca zatının baki kalacağını da bilirsin. Çünkü zatın bu bedenden ve onun zahiri ve batıni parçalarından başkadır. Şu halde bu, bize bilinmeyenlerin kapılarını açan büyük bir burhandır. Çünkü nefsin cevheri duyulara ve vehimlere gözükmemektedir. Bu burhan kimin için kesinlik kazanmışsa, onun nefsi hakkındaki düşüncesi, başkalarına gizli kalan şeyi idrak etmiş olduğu gerçek bir düşüncedir.”91 İkinci ve daha kısa bir burhan aşağıdaki gibidir: “İnsan herhangi bir şeyle kafasını meşgul ettiği zaman zatını şöyle derken bulur: Ben bunu ya da şunu yaptım. Bu gibi durumlarda bedeninin bütün parçalarından gafil kalır. Bilfiil olarak bilinen bir şey kendisinden gafil kalınan şeyden başkadır. Dolayısıyla insanın zatı bedenden başkadır.”92 Bu kısa burhan İbn Sina’nın meşhur havada uçan adam örneğinde kullandığı ilkeyi (dicta), yani “tasdik edilen tasdik edilmeyenden başkadır; uçan adam bedeninin varlığını tasdik etmeksizin varlığını tasdik etmektedir” şeklindeki şeyi yeniden tekrarlamaktadır.93

90 Mübahesat, s. 128-29. Ayrıca yazarın “Gazzali and the Avicennian Prof from Personal İdentiy for an Immaterial Self” başlıklı makalesine bakınız. A Straight Path: Essays in Honor of Arthur Hyman, ed. R. Link-Salinger (Washington, D. C., The Catholic University of America Press, 1988 içinde, s. 195-205. 91 Risale, s. 183-84. 92 Risale, s. 184. 93 Nefs, s. 13, satır 14-15.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

109

110

Michael E. MARMURA

Üçüncü burhan, atası Platon’un Theatetus’una kadar gidiyor gözükmekle birlikte, aynı zamanda Şifa’nın Nefs kısmının94 arka planındadır: “İnsan şöyle der: Falan şeyi gözümle idrak ettim ve onu arzuluyorum ya da ona kızdım. Aynı şekilde şunu da söyler: Elimle tuttum, ayağımla yürüdüm, dilimle konuştum, kulaklarımla duydum, şunu tefekkür, şunu tevehhüm ettim, bunu tahayyül ettim. Biz zorunlu olarak biliyoruz ki, insanda bu idraklerin ve bu fiillerin hepsini bir araya getiren bir şey vardır. Yine zorunlu olarak biliyoruz ki, bu idrak ve fiilleri bir araya getiren şey bu bedenin parçalarından birisi değildir. Zira o kulakla görmez, gözle duymaz, elle yürümez, ayağıyla tutmaz. Bu durumda bu idrak ve ilahi fiilleri bir araya toplayan bir şey vardır. O halde insanın “Ben” ile kendine işaret ettiği şey bedenin parçalarının tamamından başkadır, o bedenin ötesinde bir şeydir. Sonra şunu deriz: İnsanın kimliği (hüviyeti) olup bu cüsseden başka olan bu şeyin cisim ya da cismani bir şey olması mümkün değildir. Çünkü o böyle olsaydı bu bedenle birlikte bozulacak, değişecek ve oluş-bozuluşu kabul edecekti. Dolayısıyla da ömrünün başından sonuna kadar kalamayacaktı. Bu durumda o ruhani bir cevher ve ferttir. Hatta istidadı, yani insani mizacı aracılığıyla bu algılanan kalıba yayılan bir nurdur. Bu manaya İlahi Kitap’ta şu sözle işaret edilmiştir: “Ona bir biçim verdiğim (tesviye) zaman ruhumdan üfledim.”95 Biçim verme, bedeni insani mizaçla natık nefsin kendisiyle irtibat kurmasına hazır hale getirmektir. “Ruhumdan” sözü, varlığının cisim ve cismani olandan başka ruhani bir cevher olmasından dolayı O’nun kendi nefsine izafettir.”96 Diğer yazılarında yer alanlar kadar, bu deliller de nefsin gayr-ı maddiliği (onunla birlikte bedensel dirilişin reddi) doktrininin İbn Sina için ne kadar özel olduğuna işaret etmektedir. Amacımıza ek olarak bu deliller kısmen kelamcıların büyük çoğunluğu tarafından benimsenen nefsin maddiliği doktrinlerine bir cevap olarak formüle edildi. İbn Sina’nın kelamla tartışmasında, insan nefsinin tabiatı ve ahiret meselesi İbn Sina için hassas ve özel bir meseledir.

Sonsöz İbn Sina’nın kelam tenkidi (Maimonides’in tenkitlerinin aksine) yazılarında farklı kısımlara dağılmış durumdadır. Yine de özetlenip bir araya toplandığı ve bu şekilde konuşulduğu zaman geniş bir kapsama ulaşmaktadırlar. Onlar, daha sonra Gazzali 94 A.g.e., s. 223-24. 95 Hicr Suresi, 29. ayet, ayrıca Sâd Suresi, 72. ayet. 96 Risale, s. 184-185.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İbn Sina ve Kelam

tarafından Tehafütü’l-Felasife’de bir araya getirilen temel meseleler etrafında merkezileşmektedir. Gazzali, İbn Sina’ı biliyordu ve sonraki kelam tenkitlerine de iyi aşina idi. (Gazzali’nin İbn Sina’nın atomculuk karşıtı delillerine yönelik açıklamaları bu tanıklık için tek başına yeterlidir). Böylece Gazzali’nin Tehafüt’ü, oldukça geniş bir bakış açısıyla -abartılmamakla birlikte- İbn Sina’nın kelam tenkidine cevap olarak dikkate alınabilir.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

111

112

Michael E. MARMURA

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İtalya ve Yeni Gerçeklik*

PAM COOK Çev. Hasan Ramazan Yılmaz

Ulusal bir sinema kelimenin tam anlamıyla, sadece belli bir ülkeye nispet edilen ulusal bir ürün değil, aynı zamanda izleyicisine bir şekilde, bir ülkenin kendisi aracılığıyla konuştuğu bir sinema olma durumunu tasvir eden bir sinemadır. Bu kriterler üzerinden bakıldığında, 1940’ların sonu ile 1950’lerin erken dönemlerinde İtalyan yeni gerçekçiliği ulusal sinemanın ta kendisiydi. Yeni gerçekçi filmler, ülke piyasasında ancak küçük oranlarla yer alabildi. Yeni gerçekçi filmlerin ulusu tasvir ettiği iddiası -sadece İtalyan hükûmeti tarafından olmamakla birlikte- İtalya genelinde ciddi itirazlara maruz kaldı. Fakat yeni gerçekçilik eleştirelliğiyle İtalya’da ve farklı ülkelerde bir şöhret kazandı. Akımın ulusal ve popüler konuları geliştirdiği dolaysız yol, uzun yıllar “İtalyan sineması”yla aynı anlama gelen Rossellini, De Sica, Visconti ve çağdaşlarının yeni gerçekçi filmlerinde canlanır. İtalya’daki diğer film yapım formları ise ticari başarıyı yakalamış olmalarına karşın, ancak ikincil bir role sahip olabilmişlerdir. İtalyan yeni gerçekçiliği, II. Dünya Savaşı’nın ve Alman-İtalyan faşizminin çöküşünün ürünüydü. Akımın ideolojik olarak ortaya çıkışını sağlayan ihtiyaç, İtalya’nın tümünde yaygın olarak hissedilen ve en açık bir şekilde solcu entelektüeller arasında dile getirilen, faşizmin kültürel kalıntılarını ve hayatla yaşandığı şekliyle hiçbir ilişki kuramayan belli retorik, sanatsal şemalarla bağları koparma fikridir. Endüstriyel olarak, yeni gerçekçi sinemanın ortaya çıktığı koşullar ise Husky Harekâtı’nı takip eden ekonomik kriz ve 1943-45 yıllarındaki Mussolini rejiminin çöküşüyle açıklanabilir. ∗

Italy and Neo-Realism , The Cinema Book içinde, (Ed.) Pam Cook, British Film Institute, London, 1985, s. 36-39.

114

Pam COOK

İtalyan sineması, her zaman seçkin olmasa da uzun bir tarihe sahipti. Çoğu Avrupa ulusal film endüstrisi gibi Amerikalılar dünya piyasasına hâkim olmadan, I. Dünya Savaşı’nın hemen öncesinde yıldızı parlamıştır. Tarihsel mükemmelliğe sahip bazı önemli örneklerinin Griffith ve Eisenstein’ı etkilenmiş olduğu, yıllarca bunların bir modeli olarak işlev gördüğü rivayeti, bazılarına göre İtalyan sinemasının yeniden alması gereken hâl iken, bazıları ise bunun sakınılması gereken bir durum olduğunu düşünmektedirler. Faşizmin 1922 yılındaki yükselişi ilk başlarda İtalyan sinemasını oldukça az etkiledi. Fakat endüstri 1920’ler boyunca bu on yılın sonunda ağırlaşan ekonomik ve kültürel çöküşün belirtileri içindeydi. İlk başlarda “Bırakınız yapsınlar.” politikalarına az çok adapte olan hükûmet 1926 yılında krize deva olması yönünde bazı aşamalar kat etmiştir. Müdahalelerinin -hükûmetin- gerekçesi fark edilebilir bir “faşist sinema” yaratmak değil, ekonomik ve kültürel bakımdan kendine yeterli olabilecek basitçe “İtalyan” olan bir sinema ortaya koymaktı. Birçok yurtsever ve faşizm yanlısı özellikler üretilmesine rağmen, açık propaganda yalnızca haber filmlerinde yapılmaktaydı. “Sanat filmi”yle alakalı kısa ve öz bir tecrübe döneminin ardından, teşvikler genellikle verimli stüdyo ürünlerinin geliştirilmesine verildi ve bunun dışında en azından iç pazarda Hollywood’daki eş değerleriyle başarıyla yarışabilecek, istikrarlı bir komedi ve drama akımı ortaya çıktı. Bunun olanaklı olmasını güvence altına almak üzere çeşitli korumacı/muhafazakâr ölçüler açıklandı, önce kotalar, ardından da ithalat sınırlamaları ortaya kondu. Bu durumun vardığı nokta, 1938’de Hollywood filmlerinin çoğunluğunun İtalya’da gösterilememesi, ancak küçük bir kısmının gösterime girebilmesi ile sonuçlandı. Aralık 1941’de Amerikanların savaşa girmesiyle Hollywood filmlerinin ithal edilmesi tümüyle yasaklandı. Faşizm, politik ve ekonomik hayatı sıkıca kontrol altında tutmasına rağmen, toplumun onayına sahip olma mevzusunda çok daha az netlik taşıyordu. 1920’lerde, faşistlerin güçlerini sağlamlaştırma uğraşında olduğu bir dönemde, nüfusun birtakım kısımlarının aktif desteklerinden yararlanıyorlardı; 1930’lardan sonra sağlamlaştırılmış faşist yönetim içi boş bir kabuk hâlini aldı, nüfusun büyük çoğunlu tarafından neredeyse tamamıyla gönülsüz biat edilen ve resmî bir algı hâlini aldı. Siyasal muhalefet 1926’da un ufak edilmişti, 1930’ların ortalarından itibaren gizliden gizliye yeniden canlanmaya başlamıştı. Entelektüel açıdan bakıldığında, muhalefet ve ulusal yenilenmenin tohumlarının ekilmesi faşist grupların kendi safları içinde yükselmeye başladı. Savaş başladığında bu muhalefet kendini direnişin saflarına taşıyacaktı. Sinema içinse merkez olarak hükûmet destekli film okulunda ortaya çıkıp gelişen yeni gerçekçi estetik dışında, Centro Sperimentale (1935), Cine GUF ya da faşist üniversite film toplulukları sayılabilir. Temmuz 1943’te Sicilya, Husky Harekâtı’yla müttefik kuvvetler tarafından işgal edildi. Mussolini bir iç darbeyle görevden alındı, Alman komando birlikleri tarafından kurtarıldı ve Salo adında kuzeydeki bir kukla cumhuriyetin başına sembolik güç

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İtalya ve Yeni Gerçeklik

olarak yerleştirildi. Bu kukla cumhuriyetin en garip işlerinden biri, 1937’de açılmış olan ve muazzam film stüdyolarının olduğu Cinecitta’yı, İtalyan film endüstrisinin merkez bürosunu Roma’dan, güvenli Venedik ortamına transfer etme yönündeki başarısız girişimdi. Müttefik kuvvetler Haziran 1944’te Roma’ya girdiklerinde, film stüdyolarını ıssız fakat zarar görmemiş şekilde buldular ve onları mülteci kampına dönüştürdüler. Alman güçlerinin İtalya’daki çöküşü Nisan 1945 yılındaki bozguna dayanır. Ülke üzerindeki baskıları ortadan kalkar, fakat müttefik kuvvetler işgali altında resmî olarak sivil hükûmetin görevi devralması beklenmektedir. İtalyan film endüstrisi Amerikan ticari temsilcilerinin (askerî üniformalı) nüfuzu altında olan bir kontrol komisyonunca denetlenmekteydi. Komisyondaki Amerikan temsilcilerinin ana hedefi İtalyan pazarının yeniden Amerikan filmlerine açılmasıydı. İtalyan endüstrisi keskin bir bölünme yaşadı. Bu bölünme, sinemaların savaş döneminin aksine Hollywood filmleriyle doldurulmasını isteyen Amerikanlarla ortak fikirde olan sinema sahipleri/göstericileri ile en azından yerli endüstri yeniden yapılandırılana kadar ithal filmlerin kısıtlanmasını isteyen -komisyondaki İngilizler tarafından desteklenen- prodüktörler arasında yaşanmaktaydı. Soğuk savaş döneminin hemen başlarında, toz duman edilmiş İtalyan film endüstrisi tekelci bir form içinde yeniden yapılandırılmadan önce, yeni gerçekçi sinema kendini ortaya çıkartabilir bir durum yakalamıştı ve mütevazı ölçülerde bir gişe başarısı elde etmişti. Bu dönem aynı zamanda, yeni gerçekçiliğin direnişçilerin oluşturduğu gruplar arasında büyük bir politik saygınlık kazanmasını beraberinde getirmiştir. Bu dönem, sanat için bulunan bir halkın var olduğu ve mevcut gerçekliğe basit kavramlarla hayat katacak bir dönemdir. Yeni gerçekçilik bu koşullar bulunduğu sürece hayatta kalmıştır, ne zamanki bu şartlar değişmeye başlamış, Yeni gerçekçiliğin hayatta kalması da imkânsız bir hâle gelmiştir. Estetik açıdan bakıldığında, yeni gerçekçilik akımının “gerçekçiliğinin”, özellikle insan gerçekliğinin ifade edilmesi yönündeki sorumluluktan kaynaklandığı söylenebilir. Bu sorumluluk kendisini herhangi bir teknik ya da stilistik formüle çevir/e/ mez. Gerçekçi pratikler için özel olarak hazırlanmış bu formüller olduğu sürece, bu durum -rasyonalist- maddeci koşullar tarafından zorlanmaya ve sıklıkla ikilime yönlendirilmeye meyillidir. Bu nedenle görsel otantikliğe tanınan öncelik (stüdyo şartlarının uygun olmayışına bağlı olarak), hem iç mekânlarda hem de dış mekânlarda çekilmesi gereken birçok sahnenin stüdyo dışı ortamlarda çekilmesini ve ayrıca profesyonel olmayan oyuncuların kullanılmasını sağlamıştır. Bu durumun doğal bir sonucu olarak seslendirme de çoğu zaman dublaj yöntemi ya da sonradan seslendirilmiş (İtalya’da ithal filmler için her hâlükârda uygulanan yöntemde olduğu gibi) ve dublaj çoğu zaman ekranda görülen insanlar tarafından değil, profesyoneller tarafından yapılmıştır. Bu yüzden görüntü ve ses kaydı arasında çoğu zaman uyuşmazlık-

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

115

116

Pam COOK

lar yaşanmaktaydı. İlkin kuvvetli bir gerçeklik amaçlanır ve sonra olağan ölçüde dramatik canlandırma safiyane bir şekilde oynanırdı. Eğer bu çelişkiden kaçınılmış ise -Visconti’nin La Terra Trema (1947) adlı filmde, Sicilya’nın balıkçı halkının doğal diyalektlerini kendi çizgilerinde konuştukları gibi- diğer konular istenildiği gibi gerçekleştirilebilir. Bölgesel dilin kullanıldığı La Terra Trema filminin izleyicilerin birçoğu tarafından anlaşılmaz bulunmasını dramatik canlandırmayı bozmuş ve çeviri ihtiyacını zorunlu kılmıştır. Bu tür filmlerin ülke pazarında gösterime girebilmesi için, dağıtıcılardan kabul görmeme durumunu göz önünde bulundurarak bu filmlerin seslendirmelerini İtalya standartlarına uygun olarak dublajla gerçekleştirmektedirler. Yeni gerçekçi filmlerde kamera ve montaj tekniklerinde bir tutarlılık olmayışı da altı çizilmesi gereken bir diğer husustur. Alan derinliğine odaklı uzun çekimler Andre Bazin tarafından yeni gerçekçiliğin ayırt edici özelliklerinden biri olarak işaret edilmiştir. Çok yaygın olmamakla birlikte bu durumu Wyler ve Welles’in stillerinde gözlemlemek mümkündür. Yeni gerçekçilik esasında bir kısım eğilimlerden oluşmuştur. Bu eğilimler hem politik, hem de bunun dışındaki yönleriyle akımın gerçekçilik konseptiyle ayrılmaktadır. Bu farklılıklar bir süre ortadan kaldırılmışlardı ancak, antifaşist cephenin dağılması ve soğuk savaşın dayattığı yeni politik düzenlemeyle birlikte akımın estetik farklılıkları da öne çıkmıştır. Akımın 1950’lerin başında dağılması aynı zamanda ticari endüstrinin başarılı bir şekilde yeniden kurulduğu zamana rastlar. Merkez sağ Hristiyan Demokrat iktidarının destekleriyle yeniden canlanan ticari film endüstrisi Hollywood’la rekabet edebilecek popüler filmler üretme imkânına sahipti. Politik solun birkaç yıl daha yeni gerçekçi düşünceden temellenen ulusal sinema teşviklerine rağmen, bu sinemanın homojen bir varlık gösterdiği, böyle olduğu ya da olabileceği fikri gerçek ve tek ulusal sinemanın sürdürülebilmesini giderek zorlaştırmaktaydı. 1950’lerin sonlarına gelindiğinde yeni gerçekçilik fiilen yok olmuştu. “Sanat” ve “tür” filmlerinin bir karışımı olan bazı akımlar (underworld pictures gibi) yeni gerçekçiliğin miraslarını içererek yol alabildiler. Özgün bir akım olarak yeni gerçekçiliğin merkezinde -tipik olarak yönetmen De Sica ve senarist Cesare Zavattini tarafından temsil edilen (örneğin Bisiklet Hırsızları, 1948 ve Umberto D, 1951)- kuvvetli bir hümanist ve reformist dürtü yer alır. Zavattini’nin fikrinde sıradan hayatların dürüstçe tasvir olunması izleyici ve film arasında etkin bir bağın kurulabilmesini olanak tanır. Başkahraman kendi doğasında olan insaniyeti sergilerken, izleyici eğer insaniyet tam olarak vücut bulabilmekte ise değişmek zorunda olan şartların doğasını idrak eder. Tercih edilen hikâyenin biçimi, hikâyenin kurgusal karakteri üzerine dikkatleri toplayacak dramatik türlerden uzak durarak, tasvir edilen kurgusal olaylar hakkında gerçekçi algılar çizmektedir. Sıradan hayatların tamamıyla dramatik terimlerle tecrübe edildiği soğuk savaşın ilk dönemleri dışında, sıradanlık ve dramdan yoksun türden yeni gerçekçi filmler küçük ölçülerde gişe başarıları elde etmişlerdir.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İtalya ve Yeni Gerçeklik

Hümanistlerin yanında, onların solunda, Marksist eğilimler yer alır -Luchino Visconti ve Giuseppe De Santis tarafından temsil edilirler-. Marksistlere göre sıradan hayatın tanımlayıcı bir tasviri, karşı mücadelenin koşullarının kesin anlamını etkin bir şekilde yaymaya muktedir değildir. Gerçekçilik gitgide artarak, ya melodrama yakınlaşan ya da Marksizm’in estetik teorisi ışığında yeniden açıklanarak, açıkça doğallığını yitirmiş bir şekilde bu tür film yapımcıları tarafından ayrıcalıklı kılınmıştır. Bu eğilimin zirve noktası Visconti’nin Senso (1954) filmiyle ortaya çıkmıştır. Bu filmin en belirgin özelliği on dokuzuncu yüzyılda İtalya birleşme hareketinde sınıf çatışması ve kişisel figürlerin oldukça fazla dramatize edilmiş olmasıdır. La Terra Trema filmindeki radikal dönüşümün politik-estetik gerekçesi, Antonio Gramsci’nin Hapishane Defterleri kitabını yakın bir zamanda yayımladığı ve Georg Lukacs’ın fikirlerinin yaygınlık kazanmaya başladığı İtalya’da, gerçekçilik tartışmalarının Marksist çemberin içinde devam etmesidir. Göz önünde tutulması gereken bir başka önemli nokta endüstrinin yapısında ve izleyicilerin beklentilerinde meydana gelen değişikliktir. Lukacs’taki gerçekçi olma algısında tarihsel gerçeklere dair bir anlatım üretimi varken, Senso ihracata ve iç pazar potansiyeline sahip yüksek sınıf eğlence filmi olarak tasarlanmıştır. Francesco Rosi, Pier Paola Pasolini gibi İtalyan film yapımcılığının ikinci dalgasında yer alan yeni gerçekçilerin çoğunluğu politik solun yanında sıralanırken, bu grubun dışında kalan ve Hristiyan Demokrasisi yanında yer alma eğilimi gösterenler de bulunmaktadır. Direniş sırasında ve sonrasında bütün demokratik partilerin bir araya gelmesiyle oluşan antifaşist cephe, 1947 ve 48’de merkez sağ iktidarının başındaki Hristiyan Demokratların (Katolik Parti) ayrılışıyla çöker ve sosyalist ve komünist muhalefetin oluşturduğu sol ile monarşist ve neofaşist partiler oluşan sağ daha belirgin hâle gelir. Yeni gerçekçi film yapımcılarının birçoğu arasında Roberto Rossellini, kendi nasibini dürüstçe Hristiyan Demokratlarla arayanların yegânesidir. Federico Fellini gibi başka bir Katolik yönetmen ise aynı politik-kültürel mekânda tehlikeden uzak bir şekilde, Katolik formuna özgü yarı yeni gerçekçi suçluluk ve kurtarma dramları çekmekteydi. Melodram türünden bir konsepte sahip olsalar da bu filmler, yeni gerçekçiliğin birçok özelliğini kullanmakta, özellikle sıradan düzenlemelerdeki seçimleriyle ve zenginliğin asaleti üzerine (sol reformistlerin aksine) vurgu yapmaktadır. Rossellini’nin durumu kendisini iyileştirmeyi hak eder niteliktedir. Rossellini savaşın ilk dönemleri boyunca savaş ve iş hayatı üzerine filmler yaptı. Bu filmler hükûmet destekli olsalar da ideolojik olarak aşırı derecede fantastik değillerdi. Mussolini’nin 1943 yılında devrilmesinin ardından, Rossellini AntiAlman Direniş’ine katıldı ve ilk direniş özelliği taşıyan filmi Roma, Açık Şehir’i 1945 yılında çekti. Roma, Açık Şehir, bir rahip ve bir komünist partizanın hikâyesini anlatıyor. Hikâye Komünist partizanın rahibin gözlerinin önünde işkence edilerek öldürülmesi ve ardından rahibin kurşuna dizilmesiyle son buluyor. Film, Alman direnişindeki Katolik-komünist

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

117

Pam COOK

118

birliğini yüceltirken, filmin odak noktası politik özelliklerden ziyade tinsel özellikler taşımaktadır ve gerçek kahraman ise partizan değil rahiptir. Roma, Açık Şehir’i savaş ve akıbeti hakkındaki iki film takip eder. Bunlar Passa (1946) ve Germany Year Zero (1947) filmleridir. Bu filmler yeni gerçekçi ana akıma bağlı kalmakla birlikte, filmlerin varoluşçu Katolik tonu akımın tipik karakteristiklerinin ötesindedir. Rossellini, Stromboli (1949) ile başlayan bir film serisiyle İngrid Bergman’ın izini sürmüştür. St. Francis hakkındaki filmiyle (Francesco, giullare di Dio, 1950) daha da öteye giden Rossllini kendisini yeni gerçekçiliğin diğer yönetmenlerinden kesin bir şekilde ayırmıştır. Sadece tinselliğin daha fazla göze çarpıyor olmasıyla değil, filmin adresinin İtalya’nın kendisinden çok Avrupalı ve Amerikalı izleyiciler olmasıyla öne çıkmaktadır. Bu film ticari bir taktik olarak başarılı değildir -filmlerin hiçbiri çok büyük gişe rekorları kırmış değildir ve Stromboli de RKO1 tarafından çok net bir şekilde alt edilmiştir-. Fakat Hristiyan Demokrat hükûmetinin hem Atlantik İttifakı’na hem de Batı Avrupa entegrasyonuna bağlı olan politik önceliklerini yansıtan istikamet tercihi oldukça önemlidir; bu ayrıca komünistler tarafından teşvik edilen ve solun diğer kesimleri tarafından desteklenen “ulusal-popüler” kültür stratejisinin kasıtlı bir şekilde reddedilmesidir. Yeni gerçekçi akımın diğer temsilcileriyle yaşadığı bu politik ayrışma, Rossellini’nin artık estetik algı itibarıyla bir yeni gerçekçi olarak düşünülemeyeceği anlamına gelmez. Aslında Rossellini’nin yeni gerçekçiler arasındaki en doğru yönetmen olduğu Andre Bazin tarafından oldukça açık bir şekilde ortaya konmuştur. Bazin için yeni gerçekçilik, geleneksel edebî gerçekliğin daha ileri düzeyde ve daha az kurgulanmış bir formudur, kameraya şükran borçludur. Oyuncu mevcut gerçeklikle birlikte çalışır ve herhangi bir yapay gaye eklemeksizin gerçekliği hislerinin süzgecinden geçirir. Bazin bu dolaysızlığı -şeylerin kendi içlerinde olan bir dolaysızlık ve hislere aracılıkta bulunan bir dolaysızlık- Rossellini’nin filmlerinde bulur, -Visconti’nin filmlerinden çok daha ötedir- ve o gerçekliği sadece geleneksel edebî ve teatral duyularla yargılamıştır. Bazin, Rossellini’nin Journey to İtaly (1964) filmini, filmin İtalya’daki Lukacsçı eleştiri geleneği yönünden savunduğu meşhur bir pasajda şöyle yazmaktadır: “Söylemek istediği, klasik ve geleneksel gerçekçi sanat formlarıyla birlikte, sanat eseri bir ev gibi inşa edilmiştir, tuğladan veya kesme taştan. Evlerin kullanışlılığı ve olası güzellikleri ya da tuğlaların yapıya yakışıp yakışmadıklarını sormak için bir sebep yoktur, fakat şu konuda mutabık kalınabilir ki o da, tuğlaların gerçekliği söz konusu olduğunda biçim ve dayanıklılığın (fiziksel) kompozisyondan önce geldiğidir. Birisi onu bir parça kil ve oluşumundaki maddeleri sahte olarak tanımlayamaz. Dış yüzeyinin rahatlığı ne fark eder. Tuğla evin elementlerinden biridir ve görü1

Amerikan film şirketi Radio-Keith-Orpheum.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İtalya ve Yeni Gerçeklik

nürlüğünün de üstü örtülmüştür. Aynı şekilde kesme taşlarla da bir köprü yapılır. Mükemmel bir kemer formu oluştururlar. Taş bloklar ırmağın sığ yerine dağıldıklarında taşlar geriye kalır. Derenin karşı kıyısına geçerken birinden diğerine atlayarak onları kullanmam onların taş olma gerçekliklerini değiştirmez. Onların geçici olarak bir köprüde vazife almaları, diziliş aksaklıklarını kendi yaratıcılığımla tamamladığımda, onların doğalarını ya da görünüşlerini değiştirmeden harekete geçirmek, bu taşlara geçici olarak bir duyu ve bir kullanış katmaktır (Bazin, ‘Defense de Rossellini’, 1962: 157). Buradaki metafor biraz fazla uzatılmış (Bazin’in kendisinin belirttiği gibi) olsa da Bazin burada Rossellini filmlerinde Paisa’dan başlayarak özellikle Europe ‘51 (1952) ve Journey to Italy filmlerinde diğer eleştirilerinde çokça hissettiği bir vasfı vurgulamaktadır. Filmler dış dünyada yaşanması gerekenleri vurgulayan amaca özel (ad hoc) yapılara kanıtlar getirmektedir. Bununla birlikte aktörlerden çekim ve senaryoya ilişkin istenen davranışlar, önceden tasarlanmamış bir şekilde ortaya çıkan, rol olmaktan uzak olan davranışlardır. Sadece yönetmen değil, aynı zamanda seyirci de filmi adımlarken anlam/mantık arayan sorularla karşılaşırlar. Rossellini filmlerinin kendine has bir tertibat formu olmasına rağmen, kuvvetli bir dramatik çabadan ileri gelen bir anlık tinsel bir aydınlanmayı içeren ve bazen gerçekliği kendi maksatlarına doğru yönelten, yine filmlerde yaygın olan bir durum olarak, gerçekliğin bileşenleri dış dünyadaki hâlleriyle ya da film yapımcısının niyet ve planları yoluyla sunulmaktadır. Politik olarak oldukça muhafazakâr olan Rossellini, sanatsal açıdan aşırı derecede radikal bir durumdadır ve bu şekilde hatırlanmaktadır. Estetik ve politik açıdan oldukça açık bir bölünme yaşayan yeni gerçekçik akımının ayrışan parçalarının yeniden yapılandırılacağı bir yol yoktur. Yeni gerçekçiliğin 1940’ların sonlarındaki ve 50’lerin başındaki safhalarının izini süren İtalyan sineması oldukça farklı karakterdedir. Yeni gerçekçi yönetmenler film yapmaya devam ettiler fakat çok küçük istisnaların dışında bu filmler yeni gerçekçi değillerdi. Yeniden canlanan, yeni gerçekçilikle birlikte gelişen ticari sinema aşırı derecede eklektik bir yapıya sahipti. Bazen Visconti ya da Fellini’ye has prestijli ürünler yer alsa da akımın başlıca ürünleri tür filmleridir. Bu türlerin içerdiği komedi ve dramların, 1930’larda faşizm hâkimiyeti altında yıldızlarının parlamıştır ve soğuk savaş yıllarının başlarında geçici olarak gölgede kalmışlardır. Akım ayrıca, fantezi ve costume Picture’ları, Riccardo Freda, Mario Bava ve Vittorio Cottafavi gibi türün usta yönetmenlerinin yetenekleriyle birleşen genellikle düşük bütçeli filmleri içermektedir. Raffaello Matarazzo ve diğerlerinin dramlarıyla birlikte bu filmler, sinema başlıca popüler sanat olma durumunu yitirene kadar İtalyan popüler sineması olarak kalmışlardır. Yeni gerçekçilikle yapılacak bir karşılaştırmada muhakkak popüler sinema olarak sınıflandırılmalıdırlar.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

119

120

Pam COOK

Kaynakça Bazin, A. (1962). Qu’est-ce que le Cinéma? Vol. IV. Paris: Editions du Chef. Bazin, A. (1971). What is Cinema? Vol II. Berkeley: University of California Press. Guarner, J. L. (1970). Roberto Rossellini. London: Studio Vista. Nowell-Smith, G. (1973). Visconti. London: Serker and Warbung/BFI. Rohdie, S. (1981). A note on Italian cinema during fascism. Screen, 22(4), 87-90.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Metropol’de Sosyal Adalet Arayışı

BEDRETTİN KESGİN “Kolay aşamalar halinde muazzam bir refah ve elektronik mutluluğa doğru ilerlediğimiz görüşünü kabul etmiyorum, önümüze fırsat halıları serilirken, arkamızdaki daha hızlı toplanıyor olabilir”. “Mishan Aktaran Harvey”

“Artık değerin dolaşım tarzı değişmektedir, ama kentlerin o ‘uygarlığın atölyeleri’nin çoğunluğun azınlık tarafından sömürülmesi üzerine kurdukları gerçeği değişmemiştir. Temeli sömürü olan bir kentsellik tarihin mirasıdır. Gerçekten insancıl bir kentsellik henüz yaşama geçirilmiş değil. Sömürüye dayanan bir kentsellikten insan ırkı hak ettiği bir kentselliğe olan yolu çizmek devrimci kuramı bekleyen bir görevdir. Ve böyle bir dönüşümü gerçekleştirme görevi de devrimci kuramı beklemektedir”. Sosyal Adalet ve Şehir, David Harvey, (çev. Mehmet Moralı), Metis, 2006, 294 s.

HARVEY

Atıf©: Kesgin, Bedrettin, “Metropol’de Sosyal Adalet Arayışı”, İLEM Yıl lık, yıl 4, sa yı 4, 2009, ss. 121-128.

122

Bedrettin KESGİN

Sosyal adalet, adeta insanlığın “ortak/yitik mal”ı gibi sürekli aradığı, adına kavgaların verildiği, ölümlerin göze alındığı bir kavram niteliğindedir. Adalet, dün olduğu gibi bugün ve yarın da insanlığın en fazla muhtaç olduğu, tartıştığı özlem duyduğu kavramlardan olmaya devam edecektir. Bu gerçeğe rağmen maalesef adalet üzerinde çok fazla çalışma yapıldığı da söylenemez. Bunun istisnalarından olan David Harvey’in “Sosyal Adalet ve Şehir” çalışması, özellikle son yüzyıllarda şahitlik ettiğimiz ve kaçınılmaz bir şekilde herkesin muhatap olacağı/olduğu şehirleşmenin ya da gittikçe metropolleşmenin sosyal adaletle ilişkisini kurarak alanında önemli bir boşluğu doldurmaktadır. Kentsel planlamanın ve yerleşmenin sosyal adaletle ilişkisi, kentsel/rantsal gelirin yeniden dağılımı, kentsel toprağın adalet zemininde yeniden paylaşılması ve gettolaşma gibi kavramsal çerçevelerle işlenen sosyal adalet kavramı, kitabın sonunda alternatif sosyal adalete uygun şehirleşme denemesi ile sona ermektedir. Önce gelenler ve sonra gelenlerin kentte girdikleri ilişki ağları ve kullandıkları araçlar nelerdir? bunun mekâna yansıması nasıldır? gibi sorulara yazar, kapitalist ve sosyalist formülasyon çerçevesinden bazen de bunların ötesine uzanarak bakmaya çalışmaktadır. Bu çalışma, daha çok bahse konu olan eserin çizdiği çerçevede coğrafya üzerinden kentsel mekanda sosyal adalet arayışına katkı sağlamak amacıyla kaleme alınmıştır. Adalet kavramı klasik olduğu kadar daha yeni gündeme gelmiş gibi güncelliğini korumaktadır. Bunda adalet kavramının evresel özelliği yanında adaletin temel bir ilke olmasının da etkisi vardır. Bu yüzden adalet tartışmaları alanında “klasikleşmiş” bir kavramsal düzlemi ifade etmektedir. Üzerinde en fazla durulan ve en fazla özlemi duyulan kavramlardan olmasına rağmen aynı zamanda adalet uygulamaya en az yansıyan ilkelerinden de başında gelmektedir. Adalet ilkesinde uygulama yokluğuna ek olarak, adalet teorisi ile uygulamaları arasındaki derin uçurumlar da adalet duygusuna olan gereksinimi arttırmaktadır. İnsan mekân/coğrafya ilişkisi ayrılmaz bir birlikteliği ifade etmektedir. İnsan mekanı kurup şekillendirdiği gibi mekanda insana etki ederek onu belirler/şekillendirir. Bundan dolayı insan mekanla sürekli iletişim içine girerek karşılıklı etkileşim içinde bulunur. Bu gerçekliğe ve öneme rağmen insan, mekan ve adalet kavramlarının ne yönde etkileşim içinde olduğu üzerinde çok fazla durulmamıştır. Soyut adalet teorisinin ve adaletin türevlerinin gerçek bir şekilde ortaya konulmasının önemine binaen özellikle mekana yansıyan sosyal adalet üzerinde yeterince çalışma yapıldığı söylenemez. Oysa günümüzde köyden kente göç, şehirlerin olabildiğine büyümesi/ nüfus yığılmaları, önceleri sanayinin büyümesi ardından teknoloji ve ulaşımın güçlenmesi, yeniliğin üretilmesi kentlerin ve kent mekanının öneminin artmasına paralel olarak kentle ilgili çalışmalara ilgi de artmış, fakat kentin adaletle ilişkisi üzerinde durulmamıştır. Günümüzde daha çok kentin mekanı üzerinde ciddi tartışmalar ve spekülasyonlar yapılmaktadır. Bu durum özellikle gecekonduların dönüşümü, eski kentsel mekanların/çöküntü alanlarının dönüşümü, ulaşım akslarındaki mekanın ve

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Metropol’de Sosyal Adalet Arayışı

kent merkezlerinin arsa değerleri üzerinden ortaya çıkmaktadır. Kısaca coğrafyanın ve mekanın stratejisi ve önemi yadsınamaz bir gerçeklik olarak karşımızda durmaktadır. Bu yüzden mekanın sosyal adalet zemininde değerlendirilmesine geçmişe göre daha fazla ihtiyaç duyulmaktadır.

Şehir ve Sosyal Adalet Mekansal yayılmalar ve yerleşmeler hangi süreçlerle belirlenmektedir, coğrafya konumlanmaları hangi yönelimlerle ve kimler tarafından tayin edilmektedir, kim nasıl bir tercih hakkına sahiptir ve bu tercihi ne belirlemektedir? gibi ucu açık sorular, mekan üzerindeki spekülasyonlara cevap aramaya dönük soru/n/lardır. Yine bu sorular mekan ve adalet ilişkisini tanımlama açılarından önemlidir. Bu ve benzeri soru/n/lara çözüm aramak için tasarlanmış ve kaleme alınmış eserlerin en önemlilerinden birisi de David Harvey’in “Sosyal Adalet ve Şehir” eseridir. Yazarın diğer eserleri gibi alanında önemli bir boşluğu doldurduğu bu eseri, temel sorunları kapsamlı bir şekilde ve uygulama örneklerinden hareketle tartışmaktadır. Kitabın ana yaklaşımı kent ve adalet bağlamında liberal ve sosyalist formülasyonları etraflıca tahlil ettikten sonra üçüncü ve son kısımda sentez başlığı ile bu iki yaklaşımı genel bir uzlaştırma ile sentez yapmak yerine, aksine yeni bir yaklaşıma gereksinim olduğunu dile getirmeye çalışmaktadır. Bunu, kentselliğin doğasına vurgu yaparak gerçekleştirmeyi denemektedir. Birinci kısımda liberal formülasyonlarla oluşturulmuş kavramsal çerçeve irdelenmiştir. Zaten kentselliğin ürettiği kavramların kendi bağlamından koparılamayacağı gerçeğinden hareketle liberal süreçle birlikte temayüz etmiş kavramların sorgulanması ile işe başlamak gerekmektedir. Çünkü her düşünce, kuram ya da sistem kendi değer yargıları bağlamında kavramını üretmektedir. Bu açıdan kavramsal çerçeveye biraz da kuş bakışı ile bakmakta fayda vardır. Bunda da kentlerin planlanmasında, hem planlamacılar hem de diğer aktörlerin zihninde oluşan planlamanın ne anlama geldiğinin izdüşümünü sürerek başarılı olabiliriz. Harvey’in bu eseri mekansal/coğrafya tartışmalarına ciddi anlamda katkı sağlamakla birlikte yer yer alternatiflerini de içinde barındırması ile daha dikkat çekicidir. Ayrıca mekânsal sürece tek bir boyutla yaklaşmamakta, kapitalist/liberal süreçleri sosyalist formülasyonlarla birlikte karşılaştırarak irdelemektedir. Eserin alanında önemli bir boşluğu doldurması nedeniyle ve ekonomi politikte coğrafya ve mekan yaklaşımına katkısından sebep ciddi anlamda değerlendirmeye “değer”dir. Harvey, eserinde alanında önemli isimleri de zikreder. Karl Marks’tan Polany, Hobbes, Friedman’a, Pearson, Luxsemburg ve Gramsc’i ile liberal iktisatçılara kadar birçok formülasyonu inceler ve değerlendirir.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

123

124

Bedrettin KESGİN

Sosyal Adaletin En Önemli Mekanizması; Yeniden Dağıtım Mekansal biçimin oluşmasında toplumsal süreçleri merkeze alan yazar, gelirin yeniden dağıtılmasını da adalet için olmazsa olmaz görür. Yeterli gelirin ne olduğu ya da ne olması gerektiği haklı olarak ahlaki tercihler sonucunda oluşacak bir anlayış olmasına rağmen, gelirin yeniden dağıtılmasında kentteki aktörler ciddi rol oynamakta, yeniden dağıtılan gelir de mekanın şekillenmesinde belirleyici olmaktadır. Kentsel aktörlere yakın olmak ve kentsel değişikliklere uyum sağlamak gelirin yeniden dağıtılmasında önemli parametrelerden olmaktadır. Harvey burada “kentin doğallığı”nın olduğuna şüphe ile yaklaşmakta, kentin farklı parçalarının farklı uyum kapasitelerine sahip olduğu realitesinden hareketle, farkı kentsel hızların ve farklı uyumların olduğu gerçeğini vurgulamaktadır (57). Yine kentte her şeyin her şeyi etkilediğini, dolayısıyla ya olumlu dışsallıklarla ya da olumsuz dışsallıklarla kentsel yeniden dağıtımın belirlendiğini ifade etmektedir. Bu yüzden yazar, çalışmanın ilk kısmında, bireylerin kişisel tercihleri üzerinden ve kentsel aktörlerle girdikleri manevra kapasiteleri yoluyla kentsel yeniden dağıtımı tanımlarken, yeniden dağıtımı belirlemede başat aktör olan siyasal süreci ve aktörlerin kararlarını ve bu kararların yönlerini daha sonra ele almaktadır. Gelirin yeniden dağıtılması ile siyasal süreç arasındaki irtibatın çok açık olduğu tüm kişi/gruplar tarafından kabul görmektedir. Siyasal süreçte rol alan kişi/gruplar ellerindeki kaynaklara göre siyasal süreci etkilemektedir. Bu kaynaklardan “oy” tüm grup ve üyeler arasında eşit kaynak hükmünde iken, diğer kaynaklardan para, bilgi, nüfuz farklı dağılmıştır. Oy, eşit ve herkesin sahip olduğu bir kaynak niteliğinde iken, daha küçük ayrıcalıklı gruplar sadece ellerinde oy kaynağı/silahı olan bu kesime karşı üstünlük elde ederler. Yine örgütlü küçük gruplar örgütsüz kitleye karşı avantajlı konumdadır. Bu açıdan kentsel aktörler ile ihtiyaçlar arasında küçük örgütlü gruplar hakemlik edecek aracı kurumlar değildirler. Bu aktörler kentsel büyük grupların ihtiyaçlarına cevap vermekten daha çok, küçük çıkar ve nüfuz sahibi grupların çıkarlarına tepki vermeye meyillidir.

Kapitalizmin Adalet Sorunu Ya Da Adaletle Sorunu; Artan Kentsel Polarizasyon Kitabın ana sorunu olarak adaleti sağlamada liyakat, ehliyet, hak ediş, ihtiyaç ve ortak yarara katkı gibi etkenler önemli rol oynamaktadır. Özellikle kentsel aktörler, temel kapitalist gelişim süreci içinde adaleti sağlamada başarısızlığa mahkumdur. Çünkü adil olmayan bir sistemin adalet sağlaması düşünülemez. Yazara göre, kapitalist sistem kendine adaleti dert edinmemiş, adaleti hedef olarak belirlememiştir.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Metropol’de Sosyal Adalet Arayışı

Ayrıca bu sistemin kendisi, adaletsizliği oluşturan temel parametrelerdendir. Bunun coğrafyaya yansıması ise kentsel ve mekansal ayrışmanın keskinliği ile belirginleşir. Coğrafyada ya da mekansal yerleşmede yeniden dağıtıcı adaleti sağlamanın yolu, en az başarıya sahip, en dezavantajlı grubun mekanını iyileştirecek ve bunu azamiye çıkaracak bir mekansal örgütlenmeden geçmektedir (105). Mekansal dağılım, eğer kendiliğinden kapitalist sürece bırakılırsa ya da müdahale ile kapitalist süreç desteklenirse sermayenin daha yüksek ihtiyaç sahibi bölgeden çekilerek kendisi için rantabl/verimli alanlara çekilmesi ile sonuçlanır ki bu da mekansal farklılıkların gittikçe azamileşmesine yol açar. Bu durum kapitalist süreçlerin sermaye kesimlerinin kendi amaçlarına hizmet etmesi ile neticelenir (Huberman ve Sweezy’den aktaran Harvey; 108). Çünkü piyasa mekanizmasının oluşturduğu sömürünün ve ayrıcalıklarının sürmesini isteyen piyasa güçlerinin yeniden dağıtıcı mekanizmanın işlemesini engellemek için tüm çabayı harcayacağı açıktır.

Kentsel Mekânsal Karşıtlık; MİA Alanı MİA alanı en fazla artı değer üreten, maddi zenginliğin kalbinin attığı merkez olması yanında en kalabalık ve en fazla boş konutun olduğu çürüme/çöküntü mekanı olma gibi bir paradoksa da sahiptir (132). MİA (Merkezi İş Alanı) bir zamanlar prestijli ve ticaretin kalbinin attığı mekanda yerleşen zenginlerin bölgeyi terk etmesi ve gittikçe ticaret fonksiyonu ile ön plana çıkan bu alan, yoksullar tarafından yaşam maliyetlerine katlanma pahasına tercih edilmektedir. Yoksulların yaşamlarında önemli bir kesiti oluşturan ulaşım maliyetine katlanmama/katlanamama adına bu çöküntü mekanları bu kesim tarafından tercih edilmek durumunda kalır. Zenginler ise -MİA alanının ticaret fonksiyonu kazanması ve mekanda ulaşımın kolaylaşması ile- yaşam için diğer prestij mekanlarını seçmekte, kent artık “yoksulların/zenginlerin mekanı” anlamında mekansal ayrışmayı içinde barındırmaktadır. Yaşam maliyetinin, kira bedelinin arttığı MİA’da yoksulların ulaşım maliyetinden kaçmak zorunda olması nedeniyle bu kesim “mekanın yaşam maliyeti”ne katlanmak zorunda kalmaktadır. Bu zorluğa uyum sağlamanın tek yolu mekanı sıkıştırarak/daraltarak ve çoklu amaç için kullanarak yaşam maliyetini azaltmaya gitmektir. Yoksullar, kent merkezinde kalabalık ve geniş aile olarak sıkışmış mekanları yüksek kira ödeyerek kullanmak ve dolayısıyla zorunlu olarak bu mekanda yaşamak durumunda kalırlar. Ulaşım maliyeti yerine zaman koyulur ve uzak mekanlar yürüyerek kat edilmek suretiyle çok zaman harcanır. Yoksullar değişim değeri azalan ama kullanım değeri artan çöküntü mekanlarında kullanım maliyetine katlanırlar. Siyasal süreçten en fazla kaybeden ve mekansal olarak ta çöküntü içinde yaşamak zorunda kalan kesim genellikle yoksullar olmaktadır.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

125

126

Bedrettin KESGİN

Anlamak mı Değiştirmek mi? Harvey, Pozitivizm sadece sorunu teşhis ettiği Marksizm ise çözüm ürettiğini, pozitivist sistemin sadece sistemi anlamaya çalışırken, Marksist sistemin onu değiştirmeyi hedeflediğini belirterek (123), gerçek görevin de üzücü gerçeği ortaya koymak yerine onu düzeltmeye çalışmak olduğunu ifade etmektedir (139). Yazar, pratiği önemserken onun zeminini oluşturacak entelektüel faaliyetlerin değerini de inkar etmez. Yine de coğrafya konusunda zaman kaybetmeden pratiğe dönük uygulamaların gereğini ifade eder. Devrimci kuramın gerçeği bulmaktan ziyada onu yaratmak olanağını oluşturmakla görevli olduğunu teyit eder (142). Harvey, ortaçağ kentinden farklı olarak yaşadığımız kentleşme sürecini artı değerinin yaratılması, yoğunlaşması ve dolaşması olarak görür. Kapitalist sürecin ülkeyi kentlerin denetimi altına soktuğundan hareketle nüfusun kümelenmesi ve kademelenmesi, üretim araçlarının azınlığın elinde tekelleşmesi ile siyasal sürecin buna katkı sağladığını ifade eder. Bu sistemin azınlık için iktisadi gelişme çoğunluk için de az gelişmişlik ürettiğini vurgular. Metropol kent hem teknolojik gelişmelerin sunulduğu bir mekan hem de büyük işletmelerin mekan tuttukları coğrafyanın adıdır. Metropol kentte holdinglerin yüzer gezer olarak mekanı sürekli şekillendirdiği, yeniden üretip tükettiği açıktır. Harvey, yine de pozitivistleri eleştirdiği konumdan kendini alıkoyamamaktadır. Eserde daha çok kentin ne olduğu ya da ne olmadığı üzerinde durulurken, ne olması gereği üzerinde gereğince durulduğu söylenemez. Kentlerin doğallıkları üzerinde yoğunlaşılırken, kentselliğin doğasının örneğinin daha çok İngiltere’nin metropol kentlerinin analizi ile yetinilmiştir. Bu durumun diğer kentleri özellikle Türkiye vb ülkelerin kentlerini tanımlamakta ne kadar yeterli olduğu tartışma konusudur. Oysa bu aşırı genelleştirme “sorunun” doğru tanımlanmasında bir kısım zaafları da içinde barındırır. Kentlerin ortak birçok yönü olmasına rağmen/benzer gelişmelere ve sonuçlara sahipken, farklılıklarını da gözden kaçırmamak gerekmektedir. Unutmamak gerekir ki her kent kendine özel kendinden farklıdır. Bu farklılıklar bazen kentleri kent yapan temel unsurlar olmaktadır. Eser de daha çok benzerliklerden hareket edilmiştir. Ayrıca kapitalist kentleşme, eşitsizlik ve adaletsizliklerin tarihi mirası olarak karşımıza çıkmakla birlikte “erdemin şehirleri/medinet ül fazıla”nın örnekleri de tarihsel olarak tanık olduğumuz gerçeklerdendir. Avrupa ve ABD kentlerini tarihsel süreçte sanayi kapitalizminden, coğrafi keşiflerden ve erken sömürgecilikten nasiplendiği (!) ortadadır. Aynı şekilde bu kentler çoğu zaman kentsel adaletsizliğin en keskin karşılığı ile muhatap olmuştur. Günümüzde kendini bu tarihsel gerçekliğe uyarlamaya çalışan kentler de benzer şekilde sosyo ekonomik olarak zıtlıkları keskin bir şekilde içinde barındırmasına rağmen, tarihi olarak bunun diğer kentlerin zorunlu

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

Metropol’de Sosyal Adalet Arayışı

mirası olduğu şeklinde soruna yaklaşmak tarihi doğrusal ve tek gelişim çizgisi içine hapsetmek olur. Ayrıca gelecekte sosyal adaletin gerçekleşebileceği kentleri tarihsel tecrüben mahrum kılmış oluruz ki bu da sosyal adaleti gerçekleştirmeyi ütopik bir düzleme indirgemeye ciddi katkı sağlar. Eser özellikle sosyalist ve liberal uygulamaların olduğu kentlerin tarihsel süreçten günümüzde kadarki tecrübeleri ve pratikleri sosyal adalet bağlamında değerlendirilebilirdi. Liberal ya da sosyalist kentlerin tarihsel süreçleri ve günümüzdeki uygulama örnekleri kendi aralarında dahi tam bir genelleştirmeye müsait olmamasına rağmen, tüm kentlerin tarihsel süreçlerine benzer atıf da bulunulması ciddi bir yanılsamaya hizmet edebilir. Yine Harvey’in çalışmasında kentlerin tarihsel süreçlerini örnekleri ile irdelemesinde ve uygulamalarını yansıtmasında yetersiz kaldığı söylenebilir. Özellikle toplumsal polarizasyonun ciddi karşılığının görüldüğü bu kentlerden uygulama örneklerinin verilmesi konunun kapsamının anlaşılmasına hizmet edebilirdi. Oysa teorik anlamda gerçekliği ifade eden yaklaşımın uygulama örnekleri ile zenginleştirilmemesi konunun havada kalması gibi bir olumsuzlamaya yol açar. Liberal ve sosyalist uygulamaların ayrı ayrı örneklendirilmesi konunun güçlenmesine yardımcı olurdu.

Sonuç Yerine Yaşadığımız çağda kentsel aktörlerin kent mekanını yorumlarken ya da uygulamalarda bulunurken değerlerini ve tercihlerini sosyal adaletten yana koydukları söylenemez. Bunun için öncelikle adaletin sorun alanı olarak tayin edilmesi kısaca adaletin “dert” edinilmesi gerekmektedir. Adaletin “amaç unsuru” olarak benimsenmesinden sonra sosyal adaletin ne olduğu, ne olması gerektiği gibi teorik düzleminden sosyal adaletin özellikle kentsel mekanı uyarlanması gibi pratik sonuçlarına kadar gündeme alınması/gerçekleşmesi ile toplumsal adalet ve refah gerçekleştirilmiş olur. Aksi takdirde toplumsal adaletin onun yansıması olan mekânsal adaletin de gerçekleşmesinin söz konusu olmadığı toplumlarda gerçek ve sürdürülebilir toplumsal/bireysel bir kalkınmanın söz konusu olmayacağı açıktır. Ayrıcalıklı küçük çıkar gruplarına karşı güçlü ve kararlı bir şekilde toplumsal mekanizmaları uygulayacak ve sürdürecek siyasal ve kurumsal düzenlemelere gereksinim vardır. Piyasaların da toplumsal süreçlerde adaletsizliği ortadan kaldıracak ve bu süreçleri birlikte iyileştirecek şekilde soruna yaklaşılması mekânsal adaleti sağlamada ciddi katkı sağlayacaktır. Yoksul kesim mekansal tercihlerinde çöküntü mekanlarını zorunlu olarak tercih ederken, zengin kesimin bundan müstağni olduğu ve bu kesimin gönüllü birlikteliklerde/

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

127

128

Bedrettin KESGİN

tercihlerde bulunduğu mekansal ayrıma şahit olunmaktadır. Bu yüzden çöküntü mekanlarında kentsel dönüşüm/toplumsal süreçler yeniden dağıtımcı adalete tabi tutulmadan gerçekleşirse, sadece yoksulluk çevreye yayılmış olur. Harvey, çözümün tekrar sorun oluşturduğu ve çözüme katkı sağlamadığı bir siyasal ve toplumsal süreci iyileştirmeden sistemin aksaklıklarını gidermeye çalışmayı “hissiyat turizmine” katkı sağlamak olarak görmektedir (136). Sosyal adalet sürecini şehirlerin kendi tecrübelerinden hareketle irdelenmeye ihtiyaç vardır. Özellikle genel yaklaşıma kitabın son derece zengin bir katkısından faydalanılarak İstanbul ve diğer Türkiye metropolleri gibi gittikçe sosyal adalete ihtiyacın daha fazla duyulduğu ve tarihsel mirasından da hareketle zengin bir tecrübe aktarımın yapılabileceği ender kentlerde sosyal adaletin şehirle bağlantısı üzerinde çalışmalara günümüzde daha fazla ihtiyaç duyulmaktadır. İstanbul ve Türkiye’nin diğer metropol kentlerinde de benzer şekilde mekan şüphesiz sadece kent mekanının fiziksel olarak düzenlenmesi olmayıp bundan daha öte sosyal ve ekonomik ilişkilerin belirleyiciliğinde yeniden ve sürekli kurulmasıdır. Bu kentlerin gittikçe metropolleşmesi ve çeşitlenmesi ile toplumsal grupların sürekli devingen yapıları ile toplumsal mekansal süreçler de dinamik bir nitelik kazanmaktadır. Bu devingen ve kompleks yapıdan dolayı eski tek düze yapı/tanımların mekansal süreçleri ve coğrafya yayılımını ifadede yetersiz kaldığı açıktır. Mekansal süreçleri yeni metropol kentsel durumlarla değerlendirecek ve yeni dinamik süreçle tanımlayacak çalışmalara gün geçtikçe ihtiyaç daha da artmaktadır. Şehir hayatında yerleşme ve yer seçimi, kendiliğinden oluşan ya da sadece iç dinamiklerle ortaya çıkan bir süreç olarak tanımlanamaz. Türkiye’de özellikle yer seçiminde/mekana yerleşmede siyasal ve toplumsal süreçlerin yadsınamaz etkisi bulunmaktadır. Şehirleşme hızının artması ve yerelleşme eğiliminin artarak devam edecek olması nedeniyle toplumsal adalet ve şehir konuları daha fazla işlenmeye ve irdelenmeye gereklilik gösterecektir.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

İlk Dönem Cumhuriyet Türkiyesi’nde Türkleştirme Politikaları

AHMET KÖROĞLU

“Doğu’da milliyetçilik fikrinin aşılanmış olması, [Doğu toplumlarına] başından beri gittikçe azalan oranlarda mutluluk ve refah getirmiştir.” (Toynbee)

“Dünyada kişi için doğup büyüdüğü yeri kaybetmeden daha büyük bir acı olamaz.” (Euripides)

Varlık Vergisi ve “Türkleştirme” Politikaları Ayhan Aktar, İletişim, 2008, 244 s.

Aydınlanma ve sanayileşme çağlarıyla paralel bir hareket izleyen modernleşme, toplumsal bir yaşam biçimi olarak cemaat toplumundan (community) cemiyet toplumuna (society) geçişi de beraberinde getirmiştir. Bu geçiş beraberinde yeni oluşan toplum modellerine uygun olarak kitleleri muhatap alan ideolojileri ortaya çıkarmıştır.

Atıf©: Köroğlu, Ahmet, “İlk Dönem Cumhuriyet Türkiyesi’nde Türkleştirme Politikaları”, İLEM Yıllık, yıl 4, sayı 4, 2009, ss. 129-136.

130

Ahmet KÖROĞLU

Bu ideolojiler arasında özellikle milliyetçilik, yeni ortaya çıkan toplumsal uyum arayışlarında önemli bir ihtiyaca cevap olarak ortaya çıkmış ve sosyal yaşamın tüm alanlarında farklı tezahürleriyle etkin bir konuma gelmiştir. Milliyetçilik ideolojisinin bu noktada etkisinin görüldüğü alanlardan bir tanesi de tarih alanında olmuş ve özellikle modernleşme ile beraber toplumlar farklı zamanlarda ve farklı tonlamalarla kendi tarihlerini milliyetçi bir paradigmadan hareketle kaleme almışlardır. İşte tam da bu noktada modern tarih yazımı çoğu zaman ulusların kendilerini merkeze oturttuğu ve gerçeklerle örtüşmeyen bir şekilde kaleme alınmıştır. Toplumların kendi gerçek tarihleriyle yüzleşmeleri zor da olsa bunu yapmaları kaçınılmazdır. Özellikle resmî tarih yazımları toplumların kendi tarihleri hakkında bilgi edinmelerini saptırırken, hiç ortaya çıkarılmayan tarihî belge ve bilgiler ise toplumların bilgi edinme imkânlarını ellerinden almaktadır. Bu bağlamda toplumların kendi gerçek tarihleriyle yüzleşmelerine yol açacak çalışma ve girişimler önemli bir yere sahiptir. Ayhan Aktar’ın “Varlık Vergisi ve ‘Türkleştirme’ Politikaları” adlı kitabı Cumhuriyet Döneminde uygulanan ve genel anlamda “Türkleştirme Politikaları” bağlamında değerlendirilebilecek politikalar hakkında ezber bozan yaklaşımlar sergilemekte ve olayların arka planına biraz daha gerçekçi bakmayı amaçlamaktadır. Ayhan Aktar böyle bir çalışmaya başlamasının ilham kaynağı olarak eski İstanbul defterdarı Faik Ökte’nin anılarını göstermektedir. Aktar’ın kendi tabiriyle Cumhuriyet Dönemi devlet memurları arasında az rastlanan açık sözlülükle ve eleştirel üslupla yazılmış bu kitap ilk etapta Aktar’ı Varlık Vergisi hakkında birtakım araştırmalara sevk etmiştir. Kısıtlı imkânlarla çalışmalarına başlayan Aktar özellikle Türkiye’de bu konuda devlet arşivlerinin araştırmacılara kapalı olması hasebiyle çalışmalarını yurt dışında sürdürmüş ve oralardaki arşivlerden konu ile ilgili tafsilatlı bilgiler edinmiştir. Bununla beraber araştırmaları sadece Varlık Vergisi üzerine yoğunlaşmaktan çıkmış ve daha geriye doğru Cumhuriyet’in kurulduğu ilk yıllardan itibaren uygulanan tüm Türkleştirme politikalarını kapsayacak şekilde genişlemiştir. Böylece Varlık Vergisi üzerine niyetlenen çalışma Cumhuriyet Döneminde uygulanan belli başlı Türkleştirme politikalarını ele alan bir çalışma hâline dönmüştür. Toplam beş bölümden oluşan kitap mezkûr konular ile ilgili çeşitli zamanlarda kaleme alınan ve bildiri olarak sunulan makalelerin bir araya gelmesiyle oluşmuştur. İlk bölümde Aktar, nüfusun homojenleştirilmesi ve ekonominin Türkleştirilmesi olarak gördüğü TürkYunan Nüfus Mübadelesi’ni ele almıştır. İkinci Bölümde ise Trakya olaylarını ele alan yazar sonraki bölümde Cumhuriyet’in ilk yıllarında uygulanan mikro ve makro düzeydeki Türkleştirme politikalarını ele almış, bunları sosyal bağlamlarında incelemiştir. Dördüncü bölümde Aktar, çalışmasının hareket noktası olan Varlık Vergisi’ni incelemiş ve son bölümde de Varlık Vergisi ile ilgili olarak daha teknik bir çalışma ortaya koyarak Varlık Vergisi sırasında İstanbul tapu kayıtlarını analiz etmiştir.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

131

Türk-Yunan Nüfus Mübadelesi Lozan Antlaşması’nda özellikle Türkiye’nin en çok kilitlendiği konuların başında şüphesiz ki azınlıkların durumu gelmekteydi. Azınlıkların statüsü ve gelecekteki durumlarının uzun uzadıya tartışıldığı Lozan, Türkiye Cumhuriyeti’nin resmî kurucu antlaşması olma özelliğini de barındırıyordu. Özellikle Lozan’dan sonra Cumhuriyet’i kuran kadrolar azınlıklara karşı bir dizi farklı politikalar geliştirmişlerdir. Aktar kitabında Yunanistan ile olan nüfus mübadelesine önem vermiş ve nüfus mübadelesini; Cumhuriyet Türkiye’si’nin tek tipleşmeye yönelik uyguladığı milliyetçilik anlayışının kemikleşmesinde ve ileriye yönelik ipuçları vermesi açısından önemli bir dönüm noktası olarak görmüştür. Türk-Yunan Mübadelesi’nin Lozan’dan hemen sonra birden ortaya çıkmadığını ifade eden Aktar, bunun ilk provasının Balkan Savaşları ve sonrasındaki süreçte yaşandığını söylemektedir. Bu dönemde yaklaşık 150.000 ile 200.000 arasında Rum Yunanistan’a gitmiştir. 1920’lerde gerçekleştirilen nüfus mübadelesinde karşımıza çıkan ilginç durumlardan bir tanesi hiç şüphesiz sürecin her iki kesim tarafından da arzu edilen bir durum olmasıdır. Uzun süren kanlı savaşlardan sonra her iki taraf da nüfusunu “homojenleştirme” ve “saflaştırma” girişimlerinde bulunmuştur. Aktar çalışmasında bu konuda detaylı bilgiler vermiş ve özellikle bu durumu her iki tarafın da benimsediğine dair tarihsel belgeler sunmuştur. Özellikle dönemim Yunan başkanı Venizelos’un parlamentoda yaptığı uzun bir konuşmada ortaya koyduğu şu sözler olayı daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır: “Türkiye’nin bizzat kendisi -yani yeni Türkiye- Osmanlı İmparatorluğu fikrinin en büyük düşmanıdır. Yeni Türkiye, Osmanlı İmparatorluğu hakkında tek bir şey dahi duymak istememektedir. Cumhuriyet Türkiye’si homojen bir Türk milli devletini kurmaya çalışmaktadır. 1922’de yaşadığımız küçük Asya felaketinden sonra ve neredeyse Türkiye’deki bütün milletdaşlarımızın Yunan topraklarına gelmesi sonucunda biz de zaten benzer işlerle uğraşıyoruz.”

Burada ifade edilen benzer işlerle uğraşmanın getirdiği sıkı ilişkiler nitekim 1930’lardaki Türk-Yunan ilişkilerinde yaşanan olumlu havanın temel parametrelerini oluşturmaktadır. Türk-Yunan Nüfus Mübadelesi ile ilgili olarak yabancı dillerde yapılan çalışmalarda genel olarak oluşan; Rumeli’den gelen göçmenlerin Türkiye’de rahat bir iskâna tabi tutuldukları iddiasına katılmayan Aktar, bunun pek de iddia edildiği şekilde olmadığını öne sürmektedir. Aktar’a göre; sanılanın aksine, Türkiye’de mübadillerin iskânı pek de kolay olmamıştır. İskânın kolay yapılamamasının önünde “yapısal” ve “konjonktürel” birtakım sorunlar olduğunu belirten Aktar özellikle konjonktürel sorunlar olarak şunları belirtmiştir; Birinci konjonktürel sorun Türkiye’nin 1919 ve 1922 yılları arasında savaş alanı olması gerçeğidir. İkinci sorun olarak ise Anadolu Rumlarının ülkeyi terk edip gittikleri tarih ile Rumeli göçmenlerinin gemilerle Anadolu’ya taşındıkları günler arasındaki zamana dikkat çeker. Son olarak da

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

132

Ahmet KÖROĞLU

-ve belki de en büyük- sorunun Kurtuluş Savaşı yıllarında ülkenin mali kaynaklarını tükettiğini ve savaşın bitiminden sonra son derece ciddi ekonomik sıkıntılar çekildiğini belirtmek gerekmektedir. Yapısal sorunlara baktığımız zaman ise birinci yapısal sorunun, Türkiye’den giden Rumlarla Yunanistan’dan gelen Müslümanlar arasındaki toplumsal köken açısından mevcut olan farklılık olduğunu görmekteyiz. Diğer iki sorun ise sırasıyla merkezi otoritenin elindeki bilginin eksik olması ve iskân memurlarının konu ile irtibatlarının az olmasıdır. Tüm bu sorunlar ve sıkıntılar ışığında Yunanistan’dan gelen 400.000 kadar Rumeli göçmeninin iskânı hiç de kolay olmamış ve ülkenin mevcut sıkıntıları gelen mübadiller açısından son derece sıkıntılar yaşanmasına sebebiyet vermiştir. Nüfus mübadelesi sırasında yaşanan tüm bu sorunlar mübadeleyi günün mevcut siyasetinin de temel gündem maddelerinden biri yapmıştır ve mübadele meclise taşınmıştır. Mübadele ile ilgili kurulan komisyon ise sık sık meclise mübadele ile ilgili olup bitenler hakkında bilgiler vermiştir. Burada altı çizilmesi gereken hususlardan bir tanesi, mübadeleyle alakalı olarak mecliste yapılan tartışmaların Türk milliyetçiliğinin ileride nasıl bir yöne evrileceğini göstermesi ve bu aşamada karşılaşılacak sorunlara karşı nasıl tavırlar alınması gerektiği ile ilgili olarak önemli ipuçları vermesidir. Aktar kitabında bu tartışmalardan bazı örnekler sunmakta ve sonuç olarak bu tartışmaların; Türkiye’nin 1930’lardan sonra kültürel planda içe kapanma ve yabancı düşmanlığının yeşermesi için son derece uygun bir zeminin oluşmasında nelerin husule geldiğine dair ipuçları vermesi bakımından önemli olduğunu belirtmektedir. Buna ilaveten nüfus mübadelesinde uygulanan bazı politikalar ve paralelinde mübadeleden sonra ortaya çıkan bazı şartlar mübadelenin bir “millî tüccar” oluşturma yönünde önemli bir yere sahip olduğunu göstermektedir. Tüm bu bilgiler ışığında Türk-Yunan Nüfus Mübadelesi yeni kurulan Cumhuriyet’te özellikle daha sonra uygulamaya konacak Türkleştirme politikaları açısından hem bir başlangıç görevi görmüş hem de tetikleyici bir unsur olmuştur. Burada ortaya konulması gereken, diğerleri ile ayırıcı tek fark, mübadelenin tek taraflı bir politika olarak yürütülmediği, tarafların karşılıklı rıza kapsamında gerçekleştirdiği bir eylem olduğu hususudur.

1934 Trakya Olayları 30’lu yıllar Cumhuriyet Türkiyesi için hem dış gelişmelerin iç politikayı yoğun bir şekilde etkilediği hem de Kemalist ideolojinin meyvelerini yeşertme ve yetiştirme için yoğun çabalar sarf ettiği yıllar olması hasebinden önemli yıllardır. Bu yıllarda bir taraftan uluslararası sistemde faşizmin etkisi yükselirken ve bu Cumhuriyet Türkiye’si’ne etki ederken diğer taraftan iç siyasette “Güneş Dil Teorisi”, “Türk Tarih Tezi” gibi çalışmalar gündemi meşgul etmektedir. Burada dış siyasetle iç siyasetin gündemini ilk olarak ortaya koymak Trakya olaylarının çıkış sebeplerini tespit

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

133

etmek açısından faydalı olacaktır. Trakya olayları hakkında yapılan az sayıda çalışmada olayın genel olarak dış etkiler etkisinde mi olduğu veya iç siyasetin bir etkisinin olup olmadığı üzerinde durulmuştur. Ayhan Aktar Trakya olayları ile ilgili olarak kitabında ilk olarak konuyla ilgili olarak o ana kadar yapılan mevcut çalışmaları değerlendirip onların eksi ve artı yönlerini belirttikten sonra kendi düşüncelerini aktarmaktadır. Bu bağlamda genel anlamda Trakya olaylarına hem içte yaşanan bazı gelişmeler sebebiyet verirken hem de dış dünyada yaşanan bazı durumların da olaya etkisi vardır. Bu değerlendirme ışığında o dönem özellikle Türkiye’nin kendi içine yönelik uyguladığı Türkleştirme politikaları bir iç etken olarak önemlidir. Yine aynı şekilde hükûmetin ekonomi alanında devletçi politikaları ve millî burjuvazi oluşturma çabaları iç etkenlerden biri olarak görülebilir. Son olarak da dönemin bazı yazılı ve görsel basınının özellikle ticaret erbabı gayrimüslimlere karşı tutumları da Trakya olaylarına sebebiyet veren hususlardan sayılabilir. Dış etkilere baktığımız zaman ise ilk olarak Almanya’da yükselen faşizm dalgasının etkisinden söz etmek mümkündür. Bununla beraber dönemin Mussolini İtalya’sı’nın yayılmacı politikaları dolaylı da olsa Trakya olaylarına etki ettiği söylenebilir. Ayhan Aktar tüm bu olası ihtimalleri ortaya koyduktan sonra Türkleştirme politikalarının özüne ilişkin çarpıcı bir soru ortaya atmakta ve Kemalist ideolojinin ırkçılığını sorgulamaktadır. Aktar kendi sorduğu bu soruya ise hayır cevabını vermekte ve ırkçılığın Türkiye’de hiç bir zaman görülmediğini ve dönemin sosyal şartları gereği de görülmesinin zor olduğunu belirtmektedir. Bununla beraber ırkçılığın çok sistematik bir şekilde yürütülmesi gerektiğini belirten ve Türkiye’nin bunu geliştirecek araçlardan yoksun olduğunu belirten Aktar, ayrıca Türkleştirme politikalarında azınlıklara uygulanan politikaların özü itibarıyla ırkçılık politikalarına zıt olduğunu belirtmektedir. Çünkü Aktar’a göre Türkleştirme politikalarında herkesi tek bir çatı altına, tek bir kimlikte toplama çabası varken ırkçılık özü itibarıyla kendi etnik unsurunun farkını ortaya koymak için diğerini ötekileştirir ve dışlar.

Varlık Vergisi 11 Kasım 1942 günü TBMM’de görüşülerek kabul edilen Varlık Vergisi Kanunu sadece iktisadi değil, siyasi ve kültürel açılardan da önemli bir uygulama olarak göze çarpmaktadır. Aktar çalışmasında Varlık Vergisi’ne geniş yer ayırmıştır. Nitekim başta da belirttiğimiz gibi aslında Aktar bu çalışmasına Varlık Vergisi özelinde başlamış ve daha sonra genel hatlarıyla diğer Türkleştirme politikalarını da incelemiştir. Ayhan Aktar ilk olarak kronolojik olarak Varlık Vergisi’nin tarihsel sürecinden bahsetmektedir. Bu aşamada Aktar’a göre Varlık Vergisi kendisinden önce birçok olayla bağlantılıdır. Varlık Vergisi uygulamalarını tek başına düşünmek bu konuda yanıltıcı olacaktır. Varlık Vergisi uygulamaya konulmadan önce bazı Meclis konuşmala-

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

134

Ahmet KÖROĞLU

rına yer veren Aktar özellikle konuşmaların ağırlıklı olarak o dönem ticarette çokça kazanç sağlayan ve İkinci Dünya Savaşı sırasında servetlerini katlayan gayrimüslimlere karşı olumsuz görüşler içerdiğini ifade etmektedir. Böylece Aktar’a göre tüm bu yaşanan süreçlerle beraber ilk olarak Varlık Vergisi’ne giden yolun propagandası yapılmış sonra ise teknik hazırlıklar başlatılmıştır. Kasım ayında süreçte tamamlanmış ve vergi uygulamaya konulmuştur. Kimlerin ne kadar vergi ödeyecekleri listeler hâlinde asılmış ve ödemeleri için on beş gün süre verilmiştir. Burada ilk etapta dikkat çeken vergi ödeyeceklerin ekseriyetini gayrimüslimlerin oluşturması ve aynı konumda olan Müslüman ve gayrimüslim tüccar arasında ciddi vergi farkı olduğu gerçeğidir. Aktar bu konuda benzer birçok olayı anlatmakta ve bu eşitsiz vergilendirmenin toplumda ne gibi tepkiler topladığına değinmektedir. Vergilerin belirlenmesindeki keyfilik ilginç boyutlardadır. Aktar’ın dönemin İstanbul Defterdarının anılarına dayanarak aktardığı anılar gerçekten ilginç ve ilgi çekicidir. On beş günlük vergi toplama sürecinden sonra vergisini vermeyenlerin mallarına el konulması veya çalışma kamplarına çalışmaya gönderilmeleri Varlık Vergisi ve uygulamalarına farklı bir boyut katmaktadır. Aktar çalışmasında özellikle Varlık Vergisi ile neyin amaçlandığının sorusunun cevabını aramıştır. Burada ortaya çıkan bir kaç ihtimal vardır. Bunlardan en belirgini ve muhtemeli uzun yıllardır devam ede gelen ekonominin Türkleştirilmesi çabalarının doğal bir sonucu ve yürütücüsüdür Varlık Vergisi. Bununla beraber toplumda gayrimüslimlerin statüleri ve etkisinin azaltılmak istenmesi de ihtimal dâhilindedir. Ayrıca Aktar’ın da ifade ettiği gibi aslında Varlık Vergisi ile cezalandırılmak istenen gösterişçi tüketim ve harcamalardı. Aktar bunu biraz da o dönemlerde Türk ekonomisinde etkili olan solidarist korporatist politikalara bağlamaktadır. Çalışmasında sık sık Faik Ökte’nin âdeta günah çıkartma havası taşıyan anılarına yer veren Aktar, Varlık Vergisi’ni farklı süreçleriyle ve farklı veçheleri ile ortaya koymuştur. Bununla beraber Aktar çalışmasında ayrı bir bölümde -son bölüm- Varlık Vergisi sırasında gayrimenkul satışlarını ele almış ve bu minvalde İstanbul tapu kayıtlarının analizini yapmıştır. Burada Varlık Vergisi ile ilgili genel bazı analizler de verilmiştir. Buna göre Varlık Vergisi’nin mükelleflerinin kökenlerine göre dağılımına baktığımızda karşımıza çıkan sonuç düşündürücüdür. Vergi mükelleflerinin % 87’si gayrimüslim, % 7’si Müslüman, % 6’sı ise diğer kökenlere sahiptir. Buna karşılık vergilerini ödeyemediklerinden dolayı gayrimenkulleri ve malları açık arttırma usulü ile satılan vergizedelerin mallarına en yoğun rağbeti % 67 ile gayrimüslim olmayanlar göstermiştir. Varlık Vergisi’nin uygulama alanlarıyla ilgili yapılan analize baktığımız zaman ise İstanbul’un Varlık Vergisi uygulaması için önemli bir yer olduğunu görmekteyiz. Buna göre verginin % 54’ü İstanbul’dan tahakkuk edilmiştir. Aktar’a göre; tüm bu analizlerle beraber Varlık Vergisi gibi Türkleştirme politikalarını öncesi ve sonrası uygulanan paralel politikalarla değerlendirdiğimizde ortaya çıkan sonuç Türkiye’de gayrimüslim nüfusun git gide azalarak %1’e kadar gerilemesi olmuştur.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

135

Daha Diğerleri ve Sonuç Cumhuriyet’in kurulmasını izleyen yıllarda ortaya çıkan değişimlere toplumun ayak uydurması hiç de kolay olmamıştı. Bu değişimler hayatın tüm alanına ilişkin olurken aynı şekilde toplumun farklı kesimlerini de ihata etmekteydi. Tüm bu değişkenlere karşı değişimlerin toplum üzerindeki etkisi genel olarak olumsuz olmuştu diyebiliriz. Bu olumsuzluk alanının en belirgin tebarüz ettiği alanlardan biri de hiç şüphesiz yukarıda birkaç uygulaması ile ele aldığımız Türkleştirme politikaları çerçevesinde var olagelmiştir. Nüfusun homojenleştirilmesi ve etnik Türk milliyetçiliğinin topluma empoze edilmesine yönelik politikalar yukarıdakiler ile sınırlı değildir. Belki 1920’lerdeki nüfus mübadelesini, 1934’teki Trakya olaylarını ve 1942’deki Varlık Vergisi uygulamasını ana üçgenin üç köşesi olarak belirleyebiliriz. Bununla beraber kenarları oluşturan birtakım politikalardan da bahsetmek zor değildir. 1930’lu yılların hemen başında üzerine ciddi çalışmalar yapılan “Güneş Dil Teorisi” ve “ Türk Tarih Tezi” bunlara iyi bir örnek olabilir. Bu tür çalışmalar daha çok tarihten bir meşruluk kesp edip kendi ideolojilerin doğrultusunda geleceğe yönelik bir toplum inşa etmeye iyi de birer örnektir. Bununla beraber aynı yıllarda (1932) uygulamaya konan “Türk Vatandaşlarına Tahsis Edilen Sanat ve Hizmetler Kanunu” da bu politikalarda önemli bir yer tutmaktadır. Aynı şekilde emek ve sermaye piyasasında Türklere birtakım imtiyazlar tanıyan ve “ötekilerin” haklarını ciddi manada kısıtlayan birtakım kanunları da bu bağlamda değerlendirebiliriz. Yine 1930’ların sonlarında uygulanan “Vatandaş Türkçe Konuş” kampanyaları hayatın her alanını Türkleştirmeye yönelik politikalardan biri olarak gösterilebilir. Bu tür politikalar ibadetleri bile kapsamış ve Türkçe ezan ve Türkçe ibadet uygulaması pratikte kendine yer bulabilmiştir. Elbette ki uygulamalar bununla sınırlı kalmamıştır ama belli başlılarının bunlar olduğunu belirtmek faydalı olacaktır. Aktar yukarıdaki aktardığımız politikalara da kısaca değinmekte ve son olarak Türkleştirme politikalarının doğasını ve sonuçlarını ele almaktadır. Ona göre Türkleştirme politikaları temelde nüfusun homojenleştirilmesine yönelik bir girişimdi ve bu biraz da dünya siyasetinde yaşanan güncel gelişmelere paralel gelişen bir durumdu. Bununla beraber Cumhuriyet’i kuran elitlerin uzun savaş tecrübeleri ve gayrimüslimlerle girdikleri düşmanca ilişkiler belleklerinden hiç çıkmamış ve daha sonra uygulanan politikalarda bir arka zemin oluşturmuştur. Ekonomiyi gayrimüslimlerin tahakkümünden kurtarmak ve millî burjuva oluşturmak isteği de Türkleştirme politikalarını anlamak için önemli bir gereçtir. Yine Aktar’a göre uluslararası ilişkilerde konjonktürel durumlardan dolayı gayrimüslim azınlıklar sürekli bir tehdit olarak algılanmışlar ve bu da onlara karşı mesafeli bir tavır geliştirilmesine sebebiyet vermiştir. Politikaların ne gibi sonuçlar doğurduğunun cevabını net olarak bulamamaktayız. Aktar bu cevabı vermenin biraz ideolojik olacağını düşünmekte ve

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009

136

Ahmet KÖROĞLU

amaç olarak da politikaları bir tarihsel gerçeklik olarak koymayı benimsediğini ifade etmektedir. Bununla beraber satır aralarında buna cevap olacak birtakım görüşler bulmak mümkündür. Buna göre Türkleştirme politikaları ile en temelde nüfusta ciddi bir homojenleşme gerçekleşmiş ve gayrimüslimlerin devlete olan güvenleri azalırken ileriye yönelik birçok politik malzemenin temelleri atılmıştır.

İLEM Yıllık • Yıl 4 • Sayı 4 • 2009