Gedagtes oor die begin van die kerk - 'n geskiedenis van versoenende verskeidenheid A G van Aarde

Abstract Thoughts on the beginnings of the church as a history of reconciliating diversity Against the backdrop of the beginnings of the church, the article makes a plea for modem believers to take the humanity of the church more seriously in their forming of ecclesiastical structures. The development of the concept 'church unity' in the New Testament was part of the attempt to establish firstly continuation in the Jesus-movement and secondly mutual fellowship among the conflicting Jewish and Hellenistic Chris­ tians during the very beginnings of the church in the first century. Thoughts on the beginnings of the church, therefore, should not be from the perspective of institutional unity but from reconciliating diversities. Modem ideas regarding the unity of the church originated from the latetwentieth century philosophy of holism and shouldn't be anachronisti* cally seen as the concretisation of a Biblical idea.

T E S E EN U IT G A N G SP U N T Daar is 'n gees van ekum eniese ongeduld in ons dag vaardig w at die opbou van die kerk nie dien nie. D ie drang tot kerklike eenheidstrukture stry teen dit w at in die N uw e Testam ent en in die ander literatuur van die vroegste kerk gelees kan word oor die begin van die kerk. H ierd ie yw er vir eenheid ontneem die kerk sy m enslikheid deurdat dit die kerk wil laat opgaan in 'n illusionêre superstruktuur bestaande uit superm ense. D it verw ar die uitdrukking 'een h eid in die geloof' m et die on-m enslike een d ersh eid -van-m ense-id ee en dit laat die begrip 'gem eenskap van h eiliges' opgaan in 'n 'gem eenskap van h em elinge'.

* Voordrag by geleentheid van die Fakulteit Teologie (Afdeling A), van die Universiteit van Pretoria, se teologiese aktualiteitsdag op Donderdag 21 Mei 1987. ISSN 0259-9422 = HTS 43/3 (1987)

325

Sodoende word uit die oog verloor dat Jesus as gelykenisverteller die koninkryk van God in term e van die m ensew êreld geïllustreer het en nie om gekeerd die m ensew êreld na analogie van die hem else nie. Karl Barth se verduideliking van die uitdrukking 'G od as die GansA ndere' op 25 Septem ber 1956 in 'n rede getitel. Die M enschlichkeit Gottes, is daarom vir ons doeleindes belangrik. In dié rede [alleen in sy Engelse vertaling (1972) tot my beskikking - AG v A] het Barth teruggekyk op sy eie teologiese b esin n in g w aarin hy God sedert 1920 teenoor die liberale teologie as die G ans-A ndere wou beklem toon en die m ens as die m iserabele. H ierin is hy deur sekere m ense verkeerd verstaan, het Barth (1972: 45) gesê. Hy het nooit bedoel om God in absolute term e, geïsoleerd en los van die m ens te sien nie. In Jesu s C hrist there is no isolation of man from God or of God from man. Rather, in H im , we encounter the history, the dialogue, in w hich God and m an m eet together and are together, the reality of the covenant m utually contracted, preserved, and fulfilled by them (Barth 1972: 46; beklem toning deur Barth). M aar, het Barth (1972: 62) toegevoeg, hy m oet toegee dat w at die kerk b etref, hy daaraan skuldig was om m ens-ontw ykend daaroor te teologiseer. Hy h et die fout gem aak om die teologiese relevansie van die kerk alleen te sien as die negatiew e m enslike teenpool teenoor die koninkryk van God. Hy sou hom in hierd ie verband eerder in die geselskap van Rudolf Bultm ann se teologiese eksisten sialism e wou sien deur vas te hou aan dié w aarheid dat ons nie oor God kan praat anders as om ook oor die m ens te praat nie (Barth 1972:56). . . . in the know ledge of the hum anity of God one m ust take seriously, affirm , and thankfully acknow ledge C hristendom , the C hurch. W e m ust, each in his place, take part in its life and jo in in its service. It was part of the exaggerations of w hich we were guilty in 1920 [dié jaar w aarin Barth hom teenoor A dolf von H am ack as liberale teoloog gerig het - AG v A] that we were able to see the theological relevance of the Church only as a negative counterpart to the Kingdom of God w hich we had then so happily rediscovered. W e w anted to interpret the form of the C hurch's doctrine, its w orship, its jurid ical order as 'hu m an, all too hum an', as 'n ot so im portant'. W e regarded all the earnestness or even zeal devoted to them as superfluous or even inju rious. In all this we at least approached the theology and practice of a spiritual p artisan ­ ship and an esoteric gnosticism . . . . And it certainly was and is no 326

HTS 43/3 (1987)

good undertaking to reverse the sequence w hereby event precedes in stitu tion , w hich is also established by the entire Bible (Barth 1972: 6 2 —63; beklem toning d ear Barth). In die lig van m y verstaan van die begin van die kerk in die eerste eeue van ons jaartelling, lew er ek 'n pleidooi vir die m enslikheid van die kerk. Ek verstaan die spore in die Nuwe Testam ent van 'n ontw ikkeling van 'n een h eid -v an -d ie-kerk-begrip as aanduidinge van die eis om enersyds kon tin u iteit in die oordra van die evangelie en andersyds die onbelem m erende gem eenskap van die gelow igies. Alleen so gesien, kan die fun ksion aliteit van die kom binasie van die begrippe 'een h eid ' en 'algem eenh eid ' wat in die periode van die kerkvaders vorendag gekom het, begryp word. Die feit dat die kerkvaders reeds vroeg in die kerkgeskiedenis die algem een h eid van die kerk bely het, vooronderstel dat die kerk oor die spektrum van plekke en situasies verspreid geraak het. 'A lgem eenheid' vooronderstel dus 'veelh eid ' - veelheid van gem eentelike lokaliserings; veelheid van lew enssitu asies; veelheid van m ense in die kerk; veelheid van kerke. Dit is nie 'n 'algem eenheid ' ten spyte van 'd ie veelheid' nie, maar op grond van die 'veelh eid '. Una sancta ecclesia kom nie neer op uniformitas sancta ecclesia nie. D is soos die em eritus-professor in die N uw e-T estam entiese W etenskap, O scar Cullm ann, in 1986 in sy boek Einheit durch Veilfalt skryf: Um diese V erw echslung zu verm eiden, m ussen w ir die E inheit prazisieren als 'E in h eit in der V ielh eit', w obei V eilh eit nicht nur quan titativ, sondern auch qualitativ im Sinne von V erscheidenh eit zu verstehen ist (Cullm ann 1986: 15—16). C ullm ann (1986: 1 4 1 -1 4 2 ) sê dat die hedendaagse ekum eniese eenheidsverlange 'n illusie is - dit is 'n verw agting wat nie gerealiseer het in die N uw e-T estam entiese periode of in ons eie tydvak n ie; dit is 'n verw agting w at in die toekom s ook nie kan realiseer nie, want so 'n verlange verw ag van die kerk om 'n superkerkstruktuur daar te stel w aarin m ense w at nie m ense m ag w ees n ie, kerk m oet wees. C ullm ann is 'n Lutheraan, m aar dieselfde pleidooi vir 'n m enslike kerk, hierd ie keer m et betrekking tot die am pstruktuur in die besonder, kom van die Room s-K atolieke dogm atikus, Edward Schillebeeckx, wat in 1985 sy boek Pleidooi voor m ensen in de kerk skryf. Hy maan daarteen dat die kerklike strukture nie m ens-onderdrukkend m oet w ees nie, want dit w eerspreek die G ees van Jesus (kyk Blei 1986: 10—13). HTS 43/3 (1987)

2,17

Bouke Spoelstra, Gereform eerde ekklesioloog h ier te lande, bevind hom in dieselfde geselskap. O ok hy toon instem m ing m et 'n ander Room s-K atoliek, naam lik H ans Kúng, wat nie aan die kerk prim êr in term e van 'n abstrakte struktuur wil dink nie. Die kerk is vir Kúng in die eerste plek 'm ense' (kyk Spoelstra 1986: 100—101). Spoelstra (1986: 98) noem die gedurige vrym aak van 'valse kerke' deur G ereform eerde kerke in N ederland (en in Suid-A frika) 'n 'skouspel'. 'K erk' word duidelik in abstrakte sin as struktuur, vorm of in stitu u t verstaan wat op sigself holus bolus waar of vals is. 'n Kerk is dus soos 'n m otorkar wat padwaardig is of afgeskryf m oet word ind ien dit 'n paar kruisies op die kaart van die padw aardigheidsin sp ekteur kry. H ierdie form ele strukturele kerkbegrip is volkom e m ensloos (Spoelstra 1986: 98). Tog het dit vanuit die vroegste kerkgeskiedenis alte gou geblyk dat die kerk sonder in stitu sionaliserin g ook nie denkbaar is nie. Toe die in stitu u t egter 'n ideële grootheid geword het, is die m ense in die kerk op die agtergrond gestoot en deur abstrakte strukture vervang. D ie tipe 'h iërarg iese' struktuur wat die N ederlandse G eloofsbelydenis in Artikel 32 toelaat onder die am psdraers in die kerk, is dat dié bepaalde orde en kerkstruktuur diensbaar m oet w ees om die 'eendrag en een h eid ' van die m ense in die kerk 'te bevorder en te bew aar'. In die geledere van die N ederduitsch H ervorm de Kerk maan prof Pont reeds lankal dat die strukture in die kerk nie 'n doel op sigself m oet w ees nie. In 'n resente artikel trek hy die onderskeid tussen die begrippe 'sigbare kerk' en 'onsigbare kerk' in hierdie verband in die debat in en verduidelik dié onderskeid aan die hand van die begrippe 'v erb on d ' en 'u itv erk iesin g ' (Pont 1987: 4 2 -4 3 ). Op die voetspoor van Calvyn w il hy die begrippe 'sigbare kerk' en onsigbare kerk' van m ekaar onderskei, m aar nie skei nie. Dit lyk nie vir my dat Pont m et die begrip 'onsig b are kerk' dit in die oog het w at Van Seim s (in Van W yk 1978: 64) vroeer bew eer het en A ndries Botha (1987: 122) w eer onlangs kv^^tgeraak het oor teoloë w at die 'b egin sel van v erskeid en h eid ' sou beklem toon nie. In Pont (1987) se artikel vind ek nie spore van 'n teoloog se verleentheidsvlug om sy gew ete oor die 'verskeid enh eid van die kerk' tot rus te w il laat kom nie (Van Seim s, in Van W yk 1978: 64) of van 'n vervlugting van die 'een heid van die kerk' in 'n abstrakte idee nie (Botha 1987: 122). Pont (1987: 43) w il tereg op grond daarvan dat 'v erb on d ' en 'u itv erk iesin g ', en korrelerend hierm ee 'kerk' en 'kon in kryk', nie verw ar m oet word n ie, die 'v erbon d ' sien as die 'em p iriese 328

HTS 43/3 (1987)

grondslag van die kerk . . . soos hy horn in die wêreld openbaar'. As ek dit reg verstaan, wil Pont sê dat God se uitverkiesende handeling m et die m ens in sy verbond m et die m ens realiseer en die kerk is hiervan die em piriese gevolg. Van Seim s (in Van W yk 1978: 64) het reg as hy sê dat die begrippe 'sigbare kerk' en 'onsigbare kerk' by Calvyn betrekking gehad het op die voorstelling van die kerk as corpus perm ixtum dit w il sê bestaande uit sowel 'w^aaragtige gelow iges' as 'skynheilige gelov^^iges', 'n spanning w at ten diepste in die w ese van elke kerklidm aat aanw esig is. M aar dis presies wat Pont (1987: 37) ook se: In die C alvinistiese kerk, wat 'n verbondskarakter dra, is en bly die kerk 'n corpus permixtum wat dus nooit 'n suiw er kerk kan w ees n ie, w ant verbond en uitverkiesing val nié saam nie. Dis waarom 'sigbare kerk' en 'onsigbare kerk', soos 'kerk' en 'koninkryk', van m ekaar onderskei, m aar nie van m ekaar geskei word nie. Dis eerder 'n dialektiese relasie en korreleer m et wat Karl Barth (vgl verw ysing en aanhaling vroeer in die artikel) bedoel het toe hy gesê het dat die kerk nie die negatiew e m enslike teenpool van die koninkryk van God is nie. Ju is op grond van die m ensw ording van Jesus C hristus - die 'vervulling van die verbond ' (Barth 1960; 154—155) - het God deur sy G ees in en deur die koninkryksbeslissings van die kerk sy koninkryk sigbaar in die wêreld laat word (kyk later). D ie kerk is nie sigbaar as daar bloot êrens 'n kerklike struktuur as sodanig bestaan nie. D ie kerk is sigbaar daar w aar koninkryksbeslissings geneem word. Tog m oet 'geloof' en 'w erke' nie verw ar word nie. Eersgenoem de gaan laasgenoem de vooraf, soos in dogm atiese term e die 'u itv erkiesin g' die 'v erb on d ' voorafgaan en eersgenoem de in laasgenoem de uitm ond. Dit gebeu r deur die werk van die H eilige G ees en die verkondiging van die W oord. V anw eë die onlosm aaklikheid van W oord en G ees het in stitu sion aliserin g b aie gou in die vroegste kerk 'n aanvang geneem . Kerkstrukture is derhalw e m iddele tot 'n doel. D it is tog belangrik om daarop te let dat by Calvyn die kerk 'n lew ende organism e is m et 'n organisatoriese kant en dat die struktuur 'n m iddel tot 'n doel is. Die groot doel van die kerk is om draer van die w aarheid van die W oord te w ees om so alles en almal op te roep om tot eer van God te leef en te werk . . . . D ie strukturele is by Calvyn nooit absoluut nie om dat die struktuur tot die w elw ese van die kerk behoort en nié tot die w ese van die kerk nie. W at nie wil sê dat die struktuur onbelangrik is n ie, m aar dat dit nie 'n doel in sigself is nie (Pont 1987: 4 3 —44). HTS 43/3 (1987)

329

So gesien is die Room s-K atolieke, Schillebeeckx en Kiing, se pleidooi v ir 'n m eer m enslike Room s-K atolieke Kerk nie ver verw yder van wat die hervorm ers m et die opstel van A rtikels 31 en 32 van die N ederlandse G eloofsbelyd enis in die oog gehad het nie, en gebruik hulle in h ierd ie opsig ook n ie 'n ander idioom as Pont en Spoelstra h ier te lande nie. Saam m et Spoelstra (1986: 106—108) vind ons dat ook die Lutheraan, C ullm ann, in sy kritiek op die drang na ekum eniese superkerkstrukture, m in of m eer dieselfde sê, w anneer hy skryf; H auptsache ist, dass die Koinonia als w irkliche E in h eit durch V ielfalt zustande kom m e . . . (Cullm ann 1986: 111). M ens m oet nie 'n te rom antiese voorstelling van die kerk hê nie. Dit geld v ir die kerk in die N uw e-Testam entiese periode en vir die kerk vandag. Van die kant van die Praktiese Teologie praat dr J H endriks, direkteur van die Instituut voor Praktische Theologie van die V rije U n iversiteit, N ederland, in 'n onderhoud m et die Weekbulletin van het Persbureau der Nederlandse H ervorm de Kerk, in dieselfde rigting (kyk H em stede 1987: 8). Hy sê ons het in die kerk die neiging om anders m et konflikte om te gaan as in byvoorbeeld die politieke lewe of die bedryfslew e. H oewel H endriks die krisispastoraat in die oog het, het die vertrekpunt w aaruit hy teologiseer, ook betrekking op die kerkbegrip. O ns, sê hy, hou dikw els 'n v^ensbeeld van wat kerk is, voor. De gem eente wordt dan gezien als een gelukkig gezin waar konflikten n iet kunnen en m ogen bestaan. K onflikten horen bij het leven, dus ook bij een levende gem eente . . . . Het beeld van de harm onie in een gem eente is n iet ju ist. H et is nog grotere onzin om te zeggen, dat in de kerk de m ensen het over alles m et elkaar eens d ienen te zijn. Je kunt ook één zijn zonder het m et elkaar eens te z ijn . . . . H et andere beeld, dat de m ensen in de kerk het over alles m et elkaar oneens zijn als vrucht van de polarisatie is ook o n j u i s t . . . . K onflikten horen bij het leven. Dus ook b ij de kerk. Als een kerk geen konflikten kent, dan staat het er slecht m et die kerk voor. Dan is zij dood (H endriks, in H em stede 1987:8). W at ek vervolgens beoog, is om eerstens 'n baie kort oorsig te gee van die b egin en die ontw ikkeling van die begrip 'kerk' in die Nuwe Testam ent en om die ontw ikkeling van die begrip 'am p ' b in n e so 'n geskied enisgan g in 'n voëlvlug te volg; tw eedens om 'n baie kort oorsig te b ied van die sem antiek van die term ekklêsía as 'n belangrike 330

HTS 43/3 (1987)

selfaanduiding van die kerk in die Nuwe Testam ent. Die geskied enisbeskryw ende aspekte behoort nie tot die Nuwe Testam ent as kanon ingeperk te word nie, m aar behoort die tog tot en m et A ugustinus te omvat. W at die ander saak hierbo betref, die sem antiese begripstudie, behoort dit nie tot w oordeboekanalises beperk te bly nie. O m die betrokke term e se tekstuele funksionaliteit nie uit die oog te verloor nie, b eh oort die gebruike daarvan in konteks na aanleiding van die resultate van die geskiedbeskryw ende aspekte nagegaan te word. Tyd en ruim te laat dit egter nie toe dat dit volledig gedoen kan word nie. 'n V olledige studie behoort ook die ander term e en m etafore w at op die kerk in die Nuwe Testam ent betrekking het, na te gaan.* Tog is die volgende m etodologiese opm erkings van belang: Dogm atiese leerbegrippe, soos byvoorbeeld die 'k erk' en die 'am p te', is onder andere in Su id-A frika te dikw els op 'n skolasties-sistem atiese patroon bestudeer. W oorde wat op 'n bepaalde begrip in die Nuw e Testam ent betrekking het, word uitgehaal en op 'n gelykstellende literêre en historiese vlak in 'n som totaal hanteer. Die historiese m eervlakkigheid van situ asies en tekstuele in terrelasies in die Nuw e Testam ent is die rede waarom die sistem atiese studie van leerbegrippe nie ongekom pliseerd is nie. En dan is d ie probleem van wat m et betrekking tot 'n leerbegrip as kontingent en dus as histories tydgebonde geag m oet word of norm atief v ir die hede is, n ie eens in die gesigsveld van ons studie nie. D ie feit dat geen geskiedskryw ing m oontlik kan w ees sonder om te vra na die verband tussen oorsaak en gevolg n ie, m ag ook nie by die ondersoek na die N uw e-Testam entiese oorspronge en ontw ikkelinge van leerbegrippe geignoreer word nie. So byvoorbeeld beh oort 'n studie van die kerkbegrip in die Nuwe Testam ent in ag te neem dat M atteus h istories ná M arkus is en literêr daarvan afhanklik w as; dat Paulus kronologies vóór die evangelies bestudeer m oet word, m aar dat daar trad isies in die evangelies is wat ouer is as Paulus en dat som m ige daarvan teruggaan na Jesus self en ook O u-Testam entiese aanhalings en toespelinge kan bevat; dat die verkondigende Jesus alleen as die verkondigde C hristus geinterpreteer kan word; dat die voor-pase situ asie nie op dieselfde vlak hanteer kan word as die na-pase situasie of die situ asie ná die val van Jerusalem in 70 nC n ie; dat, wat die evangelies betref, die na-pase situasie in die voor-pase situasie deur-

* Die onderhawige studie gaan ook nie in op die verband wat daar in die Nuwe Testament bestaan tussen enersyds die ontwikkeling van die kerkbegrip en andersyds die doop en veral die nagmaal nie (vgl egter onder andere Stendahl 1959: 1305 en Hahn 1986e). HTS 43/3 (1987)

331

sigtig is en om gekeerd; dat die vertellende Jesus by die redenerende Paulus oorgegaan het in 'n verkondiging van die evangelie oor Jesu s; dat daar by Paulus self 'n ontw ikkeling in historiese gem eentesituasies veronderstel m oet word en dat 'n leerbegrip derhalw e in die Pauliniese korpus 'n verandering kon ondergaan, soos dit inderdaad die geval was ten opsigte van die begrippe 'kerk' en 'am p '; dat die oorgang van die C hristelike godsdiens vanuit die Palestynse bodem na die H ellenistiese 'n kom plekse ontw ikkeling ten opsigte van die kerkbegrip verteenw oordig - byvoorbeeld dat Jodedom en H ellenism e reeds by Jesus self nie kom partem enteel skeibaar is nie, m aar dat die H elleniseringsproses w aaraan die Jode onderw erp was, wel 'n krag was agter die ontw ikke­ ling van die kerkbegrip; en dat die C hristelike godsdiens in m indere of m eerdere m ate tot en m et 135 nC in die Jodedom ingebed was (Katz 1984:76; Stark 1986: 314), m aar m et 'n gedurige konflik tussen kerk en sinagoge en dat laasgenoem de die C hristene as 'n politiese bew eging gesien het. Politiek en godsdiens was egter onregverdig verm eng deurdat die am ptelike Jodedom die C hristendom en die gnostiek oor een kam geskeer het (Katz 1984: 55). Om die w aarheid te sê, die oorspronge van die kerk en die geestelikheid van sy aard lê hier, in die b ed d ing van die verhouding m et die sinagoge. C hristopher Rowland het in 'n 1985-publikasie ju is aangetoon dat die breuk m et die sinagoge teësin nig van die kant van die C hristene plaasgevind het. Hy betoog ook dat die andersheid van die C hristendom geleë was in onder andere die graduele in stitu sionaliserin g daarvan op grond van die uitbly van die w ederkom s en die tem pering in eskatologiese entoesiasm e. Die adm inistrasie van regulasies rondom die sakram ente en die am pte is hiervan aanduidinge (Row land 1985: 244). D ie N uw e-Testam entikus, JK Elliot (1987: 1 4 9 -1 5 1 ), van die U niversity of Leeds, het Rowland h ierin gelyk gegee. Elkeen w at hierd ie historiese feite insgelyks toegee, kan nie m eer m et betrekkin g tot die kerk teologiseer vanuit die perspektief van 'in stitu sionele een h eid ' nie. Soos reeds vroeër gesê, m oet die spore in die N uw e Testam ent van 'n ontw ikkeling van 'n een h eid -van -d ie-kerk begrip ge'interpreteer word as aanduidinge van die eis om enersyds kon tin u ïteit in die oordra van die evangelie en andersyds die onbelem m erde gem eenskap van die gelow iges. D IE B E G IN VA N D IE K E R K D aar kan nie gepraat word oor die oorsprong, w ese en inhoud van die C hristendom sonder om die Persoon w at agter dit alles is, die hoofsaak 332

HTS 43/3 (1987)

te m aak nie. Aan die een kant het die aanvang van die kerk 'n eg-m enslike karakter. Aan die ander kant staan ons voor die w onder van dié beginpu nt. Uiteraard is 'n beginpunt voorwaarde en bepalend vir alles wat daarop volg. M aar ju is dit is die rede waarom 'n beskryw ing van die historiese beginpunt van die kerk so problem aties is. Die gelow ige geskiedskryw er staan by hierdie punt voor die w onder van alle w onders, naam lik die m ensw ording van die Seun van God. Die m ens Jesu s wat uit G od is, is die absolute aanvang van die geskiedenis van die kerk. H ier is die eg-m enslikheid van die kerk geleë. Vanuit hierd ie absolute beginpunt hoef die m en slik h eid van die kerk nie n egatief w aardeer te word nie. Die m ense wat die kerk uitm aak, is diegene wat hulle heil in Jesus verwag. Dit bring m ee dat ons h ier met 'n in d ikatief-im p eratief verhouding te doen het: die Nuwe Testam ent verkondig dat die sondaar-m ens wat m ens buite-om C hristus is, die verlossing m oet soek wat in C hristus is, en die verloste word nie 'n super-m ens nie, maar bly net m ens. Dié ind ikatief-im peratief bly as 'n spanning in kerk-m ense bestaan en is ook die rede waarom ons op grond van die N uw e-Testam entiese getuienis van en oor die volgelinge van Jesus sê dat die m enslike kerk nie anders voorgestel kan word as 'n corpus perm ixtum nie. In dié sin van die woord is die kerk in Karl Barth (1932: 190) se term e: 'h eid en -k erk', 'tollenaars-kerk'. O ns het gesê dat die in k am asie as die absolute aanvang van die kerk die geskiedskryw ing van die begin van die kerk m oeilik, indien nie onm oontlik nie, maak. H ierdie w onder staan net soos Jesus se opstanding uit die dood, bo die historiese m enslike sam ehang. W anneer iem and soos FC Baur (1860: 1 - 2 ) een van die eerste C hristelike godsd ien sh istorici, dit aan die historiese ondersoek onderw erp, doen hy dit m et die volgende vraag: W aarom en m et watter gevolge het hierd ie w onder, enersyds van Jesus se m ensw ording en andersyds van sy opstanding, w aarm ee die geskiedenis van die kerk 'n aanvang geneem en bepalend in 'n rigting ontw ikkel het, ju is op hierd ie punt in die w êreldgeskiedenis plaasgevind? 'n M ens m oet begin deur te sê dat die kerk sy toetrede op Joodse bodem gem aak het toe die Rom einse Ryk reeds sy hoogtepunt bereik het. En ju is h ier w aar die absolute éénheid van die kerk lê, naam lik in sy hoofsaak - Jesu s C hristus - begin ook die diversiteit. Die diepste w ortels van die C hristendom is die m onoteïstiese G odsbegrip van die gelow iges in die O u Testam ent (Baur 1860: 17). H ierdie kontinu'iteit m et die Ou Testam ent kan m yns in sien s die uitsprake in A rtikel 27 van die N ederlandse G eloofsbelydenis en in Sondagsafdeling HTS 43/3 ÍJ987;

333

21 van die H eidelbergse K ategism us opvang dat die 'kerk' as die gem eenskap van die gelow iges reeds van die begin van die wêreld daar was. V óór C hristus lê die kerk se wortels in die m on oteistiese G odsbegrip van die gelow iges in die O u Testam ent. W aar die O u-Testam entiese G odsbegrip ingevul is vanuit 'n partiku laristies-nasionale perspektief, daar was die invloed van die H ellenism e op die Jodedom m et die aanbreek van die N uw e-Testam entiese periode reeds so sterk dat ons van onder andere 'n A leksandrynse Jodedom kan praat w aar die partikularism e in 'n tipe universalism e oorgegaan het (kyk Aalders 1985: 1 7 -1 8 ). D it is byvoorbeeld in die w erk van Philo sigbaar (vgl o a Baur 1860: 1 9 -2 0 ). K enm erkend van hierd ie fase was die yw erige proselietm akery deur die Jode. Philo het die doel daarvan nie gekoppel aan 'n m agstrew e wat m oes uitloop op die realisering van die m essiasryk m et die oog op die v ern ietig in g van Israel se vyande nie. Volgens hom wou die Jodedom 'n geestelike send ing vervul. Hy het die verhouding w aarin die Jodedom tot die ganse m ensheid staan, voorgestel as die verhouding tussen die p riester en die staat (kyk Aalders 1985; 2 9 —30). H ierdie oorgang van partikularism e na universalism e m oet egter nie as 'n radikale breuk gesien word nie. D it was nie 'n abrupte loslating van die oue en 'n skielike en onverw agte aanvang van die nuw e nie. In 'n oorgangsfase leef die oue en die nuw e langs mekaar. Aalders (1985: 95) form uleer dit soos volg: Zo ontstonden naast de jod en de juda'iserende christenen en de h eid ench ristenen, die alle drie dezelfde God beleden, w aarover bij de oud christelijke schrijvers geen m eningsverschil bestond. Het grote onoplosbare probleem tussen jo d en en christen en w as Jezu s als de preëxistente C hristus (my beklem toning). D it was m et ander w oorde veral die H ellenistiese C hristene se voorstelling van Jesu s as die preëksistente Seun van God wat nuut was. Die verkond iging van Jesus se m ensw ording en die opstanding as die keersy van sy kruisdood het elem ente van hierdie Jesusvoorstelling bevat. Selfs 'n konserw atiew e N uw e-Testam entikus soos M arshall (1977: 128) kom ten opsigte van die w ortels van die C hristologie van die N uw e Testam ent tot die gevolgtrekking dat 'th e evidence supports the view that it was the resurrection of Jesus w hich gave the decisive stim ulus to C hristological th in kin g'. H ierdie in sig is te danke aan die baanbrekersw erk van persone soos W ilhelm Bousset, W ilhelm H eitm iiller, Rudolf Bultm ann en Ferdinand Hahn oor die verin h eem sin g 334

HTS 43/3 (1987)

van die H ellenism e op Palestynse bodem , en die assim ilasie en konflikte wat as gevolg daarvan ontstaan het. W at hierd ie oorgang vanaf die tipies O u-Testam entiese partikularism e na die universalism e onder H ellenistiese invloed betref, is dit interessant om daarop te let dat die apologete onder die kerkvaders in die patristiese periode dit betekenisvol gevind het dat die C hristendom sy verskyning in die w êreldgeskiedenis gem aak het toe die Rom einse Ryk sy hoogtepunt bereik het (kyk Baur 1860: 2). Baur (1860: 8) wys op die volgende verband: Toe die Rom eine daarin geslaag het om alle volke van die destydse wêreld onder een politieke heerskappy te verenig, het die C hristendom tegelykertyd ook begin uitbrei. H ierdie feit dat al die volke nou onder één heerser te staan gekom het, het die tydsgees van politiese universalism e daargestel. D ie C hristendom se verspreiding vanaf Judea, na Sam aria en A ntiogië tot by Rom e as die sim bool van politieke universalism e het die universalism e van die R om einse w êreldheerskappy as w esenlike vooronderstelling. Die baie nuw e verkeersw eë en ander faktore soos ekonom iese kragte het die u itbreid in g van die C hristendom in die Rom einse provinsies bevoordeel. Baur sê dat ons glo dat God in sy voorsienigheid geen beter tyd kon kies om die C hristendom in die v^^êreldgeskiedenis te laat intree nie. Resente studies van Jood s-Tannaitiese geskrifte w at hulle oorsprong gehad het in die na-70 nC herorganiseerde, am ptelike Jodedom in Jam n ia (kyk Katz 1984: 47), toon aan dat dit die geloof in die m aagdelike geboorte van Jesus was sowel as in sy opstanding w at die C hristendom 'n vreem de verskynsel in die Jodedom vanuit die gesigspunt van die am ptelike Joodse leiers gem aak het. H iervan is daar ook sterk aanduidinge in die Nuwe Testam ent self. Baie geleerdes het daarop gewys dat w aar die m essias-id ee 'n belangrike aanknopingspunt tussen die Jodedom en die C hristendom w as, daar het die soort geboorte en die soort dood van Jesu s C hristus h ierd ie aanknopingspunt w eer opgehef. 'n Dood soos sý dood het dit vir d ie Jood baie m oeilik gem aak om Hom as die M essias te aanvaar. Dit was alleen in en deur die geloof as daad van God m oontlik. 'n Lydende en gekruisigde C hristus het deur die geloof in die w onder van sy opstanding die k em en vaste grond van die historiese ontw ikkehng van die C hristendom geword. H ierdie geloof in die w onder van die in kam asie en in die w onder van die opstanding - en die N uw eTestam entiese kerugm a daaroor - het die breuk tussen die C h risten ­ dom en die Jodedom laat toeneem . 'n Belangrike rede daarvoor is dat dit HTS 43/3 (1987).

335

in die Tan n aitiese literatuur oor dieselfde kam geskeer is as die Joodse en H ellen istiese gnostiek. D it het wear m eegebring dat die C h risten ­ dom vanu it die gesigspunt van die Joodse sinagogale ow erheid, maar ook vanuit die hoek van die Rom einse ow erheid, as 'n politieke b ed reig in g ervaar was. Die opstand van Bar Kochba in 135 nC wat die poHtieke stryd tussen die Jode en die Rom eine in 'n sekere sin tot 'n hoogtepunt gevoer het, het die 'staats'-vervolgde situasie van die kerk ook tot 'n hoogtepunt gevoer. Dis eers opgelos toe die pendulebew eging na universaUsm e daartoe gelei het dat die C hristendom in die vierde eeu staatsgodsdiens geword het. En dit het die Jesus-saak, w aarvoor die kerk in die wêreld ingegaan het, nie tot voordeel gestrek nie. V anuit die N uw e Testam ent gesien en vanuit die teensw oordige tyd retrospektief gesien , is die kerk nie m aar net die geestelike keersy van die politiek nie. H oew el ons H egel in sy ideaUstiese geskiedsfilosofie m oet gelyk gee dat die m ens geneig is tot 'n universele teleologie, tot 'n gees van universaUsm e - vergelyk byvoorbeeld A leksander die Grote wat die grense na die O oste oorgesteek het en die H ellenism e as die nuwe universele kultuur wou vestig - sien ons dat die universalism e nie in staat is om die gees van partikularism e uit te w oeker nie. H egel se geskied sfilosofie hou ju is 'sin tese' voor as die eindpunt van die geskied sbew eging. D ie gees van partikularism e is ook nie in die Nuwe Testam ent self opgehef nie. Inteendeel, partikularism e en u niversa­ lism e is sedert Jesus deur die N uw e-Testam entiese skrywers in 'n m indere of m eerdere mate gepropageer en gerealiseer as 'n tw eeeenheid. D ie een h eid -in -d ie-ap o stoliese-trad isie, ofte wel die eenheidin -d ie-g elo of-beg rip , het verband gehou daarm ee dat daar op elke plek waar die C hristendom verspreid geraak het, vasgehou is aan die Jesu s-saak (vgl o a Ef 4; 1 —16). M aar nie sonder die geprofileerdheid van 'n T e trin ie s e ' in onderskeid m et 'n T a u lin ie se ' klem toon nie. Die algem eenheid van die kerk op al sy verskillende plekke het prakties ingehou dat die spontane gem eenskap van gelow iges onbelem m erd m oes plaasvind. K asem ann (1963; 1969) het saam m et ander N uw e-Testam entici (kyk o a H ahn 1986d) daarop gewys dat die vroee katolisism e reeds 'n bew eging in die Nuw e Testam ent was. M aar dat dit in die N uw eTestam entiese periode en die periode van die kerkvaders daam a neergekom het op een h eid -in -in stitu u t, is eenvoudig net nie histories aand uibaar nie. W alter G ettin g onderskryf hierd ie h istoriese feit en hy 336

HTS 43/3 (1987)

doen dit op grond van sy studie van eerstehandse dokum ente w at hulle oorsprong het in die periode vanaf die Nuwe Testam ent tot 250 nC. The N ew Testam ent concept of the church as una sancta [kyk resp Ef 4: 1 - 6 en 5: 27 - AG v A] continued to have a strong influence on the thinking of the early church. T h is unity am ong the various churches in C hristendom was assum ed, how ever, rather than organized. There was no adm inistrative structure to w hich one could point in order to show 'u nity'. It was taken for granted that all except the heretics believed the sam e things and that they were doing the same work. They com m unicated w ith each other w hen d ifficulties arose; individuals travelled from one church to another as teachers; but there was no organization beyond this (G etting 1964: 50; my beklem toning). So het die kerk dan begin: As bew eging van Jode het hulle in en deur Jesu s, God se sorg vir hulle ervaar. Spoedig het dit ook 'n bew eging van ander geword. G riekssprekende diaspora-Jode is in die Naam van Jesus gedoop en die G ees het ook in hulle harte kom woon. Die N uw e-Testam entiese geloofsgem eenskap het beh eers-d eur-d ie-G ees probeer leef. In so 'n gem eenskap kon leid ing en gesagsuitoefening per definisie nie beteken dat die een aan die ander onderw orpe is nie. H ierdie situasie het egter verander en die en toesiastiese C hristene m oes gem aan word om in harm onic, soos 'n sim fon ie, in liefde m et m ekaar saam te lewe deur beide voete plat op die aarde te hou. Om as C hristene in 'n nog-nie-onverganklike wêreld te lew e, m oes hulle hoor dat hulle hulle byvoorbeeld as goeie burgers aan die Rom einse ow erheid m oes onderw erp en die verpligte belasting aan die tem pel m oes betaal; hulle moes hulle plek in die huw elik en in die gem eenskap volstaan. Dit het egter in die kerk 'n geestelike bestuurstelsel noodsaaklik gem aak en in stitu sionaliserin g het gevolg w aardeur konflikte soos byvoorbeeld dié tussen Paulus en Petrus h anteer is. Stadigaan ontstaan daar 'n am pstruktuur. W at aanvanklik as G eestesgaw es van allerlei bed ien inge gesien is, word 'n am pscharism a deur die serem onie van handoplegging in die Naam van Jesus. Met w atter doel? Ter wille van die kontinu ïteit van die Jesu s-saak en ter w ille van die eendrag en eenheid in hart en wil onder die verskillende m ense en gem eentes verspreid oor baie plekke. Teen die einde van die eerste eeu was dit al so dat die 'b isk o p ' gesien is as die gevolm agtigde draer van die evangelie van Jesus. D ie 'b isk o p ' was die sim bool van die eenheid van die kerk. M aar hy was nie die HTS 43/3 (1987)

337

sim bool van die één georganiseerde en geïnstitusion aliseerde kerk n ie; hy w as die sim bool van die een h eid -in -d ie-w aarh eid waarvan hy 'n gelegitim eerde draer is. G ettin g verwys na 'n in teressante ontw ikkeling tussen Ignatius, biskop van A ntiogië aan die begin van die 2de eeu nC, en C yprianus, biskop van Kartago in die eerste helfte van die 3de eeu nC. H ierdie spesifieke ontw ikkeling hou onderskeidelik verband m et die een h eid -in -d ie-p laaslike-g em eente en in -die-algem ene-kerk: If there was any visible sym bol of unity it was epitom ized in the figure of the bish op associated w ith other bishops. C yprian in his conference essay On the unity of the catholic church in sisted that there is only one church. This church is found w here the b ish op is. Ignatius had said this earlier, but he was speaking about the individual congregation. Cyprian applied this to the church at large. That is, he said that a group can call itself 'ch u rch' only as it has a bish op w ho has been properly ordained and w ho is in unity w ith the other bish op s of the church. There is, therefore, only one church. All w ho w ere not part of this em pirical reality were not considered church (G etting 1964: 51). D it is opvallend dat Ignatius in sy b rief aan die gem eente in Sm irna die eerste persoon in die vroegste kerk w as w at uitdruklik die term 'katolieke kerk' gebru ik het (kyk G ettin g 1964: 4 4 —45). Soos dit in die verw ysing na Ignatius in die aanhaling h ierbo gesien kan word, het hy die plaaslike gem eente in die oog gehad. H ierdie besondere opm erking in sy b rief aan die gem eente is daarom van groot belang. G ettin g (1964: 44) vertaal dit soos volg: W here the b ish op is present, there let the congregation gather, ju st as w here Jesu s C hrist is, there is the C atholic Church. So gesien , konkretiseer die eenheid in begin sel op dieselfde m anier in sow el die individuele gem eente as in die algem ene kerk. D is die rede w aarom ek aan die b eg in van m y betoog gesê het dat ek die spore in die N uw e Testam ent van 'n ontw ikkeling van 'n een h eid -v an -d ie-kerkb egrip verstaan as aanduidinge van die eis, enersyds om kon tin u iteit in d ie oordra van die evangelie en andersyds om die gem eenskap van die gelow iges. D ie G riekse woord wat m et 'gem een skap' vertaal word, naam lik koinoni'a, word ju is in die Nuw e Testam ent gebruik om die gem eenskaplike d eelh ê aan iets - aan C hristus en aan sy evangelie m ee u it te druk. Ferdinand H ahn (1986b: 120) form uleer dit soos volg: 338

HTS 43/3 (1987)

H ier ist n ich t die m enschliche Zusam m engehórigkeit und Verb u n d en h eit der primáre G esichtspunkt, sondern die Vorstellung des T e ilh a b e n s an' . . . . D ie een h eid -v an -d ie-kerk is derhalwe iets wat ten diepste betrekking het op die verkond iging-gebeurtenis wat in die sam ekom s van die gem eente plaasvind. Die gem eenskaplike deelhê aan hierdie gebeurtenis is d ie beoefen ing van die gem eenskap van die gelow iges. Op h ierd ie m anier konkretiseer die eenheid van die één, heilige, algem ene kerk, gegrond op die v^oorde van die apostels. D it v^^as Karl Barth wat gesê het dat om saam -m et-die-gem eente te w ees is om saam -m et-d ie-m edem ens te wees. . . . our 'I believe in the Holy Sp irit' would be em pty if it did not also include in a concrete, practical, and obligatory way the 'I believe one Holy Catholic and A postolic C hurch.' W e believe the Church as the place w here the crown of hum anity, nam ely, m an's fellow -hum anity, may becom e visible in C hristocratic broth er­ hood. M oreover, we believe it as the place w here G od's glory wills to dwell upon earth, that is, w here hum anity - the hum anity of God - wills to assum e tangible form in tim e and here upon earth (Barth 1972: 65). D ie ontstaan van die een h eid -in -d ie-in stitu u t hang saam m et die verskynsel dat die geestelike kerk in die vierde eeu staatskerk geword het m et die pous as hoof van die kerk en van die staat. H ierdie 'een h eid ' stry teen die Gees. Dit is m ens-onderdrukkend en ontneem die kerk sy eg-m en slikh eid as geestelike bew eging.

DIE KERK AS EKKLËSIA O ns h et reeds gesê dat vóór Jesus die kerk se w ortels in die O u Testam ent lê. Die vroegste kerk self het hom h eilsh istories op een of ander m an ier as die voortsetting gesien van die volk Israel as die volk van God in die Ou Testam ent. In die lig van die m odem e sem antiek is dit egter onhoudbaar om hierd ie h eilsh istoriese kontinuum te beredeneer aan die hand van die gebruik van die w oorde qahal en ekklêsía. Tog is dit m et betrekking tot ons vrae oor die begin van die kerk wel deeglik relevant om te probeer agterkom waarom die vroegste kerk veral die w oord ekklesia as selfaanduiding begin gebruik het. In der w aarheid is HTS 43/3 (1987)

339

ons van m ening dat die antw oord op hierd ie vraag ons kan help om die u niekh eid van die C hristene as bew eging te m idde van die heterogene Joodse gem eenskap in die eerste eeu beter te begryp. D ie H ebreeu se woord qahal word in die Septuagint m et onder andere ekklêsía en sunagdgevertaal. ^eda word in die Septuagint hoofsaaklik m et sunagdge w eergegee, m aar nie m et ekklësía nie. Beide h ierdie G riekse w oorde kom in sekere kontekste in die Septuagint voor in die beteken is 'g od sd ienstige versam eling van m ense'. In die Nuwe Testam ent maak die twee w oorde deel uit van die sem antiese woordveld 'so sio god sd ienstige groepering van m ense'. D ie ander G riekse w oorde wat onder andere ook hierop betrekking het, is soma ( = liggaam ), laós ( = volk) en poimnion ( = kudde). Die woord ekklësía, in onderskeid m et die sem antiese kom ponente van die genoem de woorde,, dien as aanduiding van 'n groep C hristene wat gereeld form eel vir godsdiensoefening bym ekaar kom . D it kan verw ys na 'n spesifieke groep, soos byvoorbeeld in K orinte (1 Kor 1: 2), of na die 'ganze K irche als E in h eit', soos byvoorbeeld in M atteus 16: 18 (Conzelm ann 1977: 394). Laasgenoem de verw ysing m oet glad nie geinterpreteer word as aanduiding van 'n 'in stitu sio n ele een h eid ' n ie, selfs nie in die sin van 'algem ene kerk' nie. O ns het vroeër daarop gew ys dat dit eers Ignatius was wat in die literatuur aan ons bekend , die uitdrukking 'algem ene kerk' vir die eerste keer gebruik het. D ie gebruik van ekklësía in M atteus 16: 18, en ook in G alasiërs 1: 13 en Filippense 3: 6, kan vergelyk word m et die gebru ik van ekklësía in onder andere 1 M akkabeërs 2: 56 en 4:59 waar die frase pasa he ekklêsía Israel betrekking het op die 'G esam tgem einde Israels' (Schrage 1963: 191). H ierm ee is nie in die m oderne sin van die wooed 'n en titeit in die gesigsveld soos of 'kerkverband' of 'u n iv ersele/ algem ene kerk' of 'onsig b are kerk' nie. W at w aarskynlik m et die woord ekklësía in sy kollektiew e gebruik uitgedruk w as, is dat w at van 'n sp esifieke kohkrete gem eente gesê kan w ord, ook op ander (konkrete) gem eentes van toepassing was. Rost (1938: 155) form uleer dit soos volg: 'D er Teil rep rasentiert das G anze, und das Ganze schliesst den Teil ein .' Volgens Berger (1976: 188) is die kom ponent 'groep/versam eling' in die gevalle m et 'n kollektiew e verw ysing beslis nie losgelaat n ie, hoew el dit lyk dat dit in hierd ie gevalle nie slegs gaan 'um eine zum G ottesdienst versam m elte G em ein d e' nie. W at ons aandag vra, is die vraag na die rede w aarom die eerste C hristen e so baie die w oord ekklesi'a gebruik het om hulle soort groepering aan te dui en n ie, behalw e in die geval van Jakobus 2: 2 wat die N uw e Testam ent betref, die woord sunagdge nie. Beide hierdie 340

HTS 43/3 (1987)

w oorde is tog in die Septuagint gebruik om onder andere na die volk Israel as 'n godsdienstige versam eling van m ense te verwys. D it is op grond van H andelinge 14: 43 duidelik dat die v^oord sunagdgë se betekenism oontlikheid as godsdienstige byeenkom s wel in die vroeë kerk, naas die voorkom s daarvan in die Septuagint, bekend was. W olgang Schrage het oortuigend aangetoon dat die ou skolastiese argum ent (kyk Richardson 1958: 2 8 4 -2 8 6 ) nie standhou dat ekklêsía die h eilsh istoriese voortsetting van die O u-Testam entiese qahal JH W H is nie. . . . die W ahl von ekklêsía ist prim ar nicht durch das Bew usstsein b estim m t, dass sich die U rkirche in heilsgeschichtlicher K ontinuitát zu Israel und dam it als legitim e N achfolgerin des altesam entlichen Budesvolkes verstand (Schrage 1963: 188). Benew ens bogenoem de bydrae van Schrage het Jam es Barr (1961: 119—129) in die lig van m oderne sem antiese insigte die redes beredeneer waarom die G riekse woord ekklësía nie sonder m eer etim ologies teruggevoer m oet word na die G riekse w erkwoord kaléd ( = om te roep) en vandaar na die stam qol ( = stem ) in die H ebreeus nie. Daar is dus nie grond v ir die bew ering dat die woord 'kerk' op grond van sy sogenaam de etim ologiese oorsprong in die uitdrukking 'd ie stem /w oord van G od ', 'u itgeroepenes' sou beteken nie. D ie u niekheid van die kerk in term e van ander sam elew ingsverbande, en ook in term e van ander godsd ienste, lê nie in die etim ologie van die woord ekklësía nie. Ew eneens m oet ons die stelling dat die kerk aan die H ere b ehoort, nie etim ologies grond op 'n sien in g dat die w oordjie 'kerk' (ofte wel chu rch , Kirche, kirk - kyk Richardson 1958: 284, voetnota 3) afgelei is van die G riekse term kuriakós wat dan sou beteken 'om aan die Kúrios te b eh oort' nie. KL Schm idt (1968: 516) het 'n sterk saak daarvoor uitgem aak dat die woord ekklësta vir die eerste keer deur die Jood s-H ellenistiese C hristene gebruik is as aanduiding van die eie aard van die C hristelike bew eging in onderskeid m et die Joodse sunagdgat. H ierin het hy baie steun ontvang (vgl o a H ahn 1986b: 130—131). H ierteenoor m een Rost (1938: 156) dat Jesu s self die woord ekklesta vanuit die O u Testam ent ontleen het en n ie vanuit die H ellenism e nie. Sonder om nou op al die argum ente daarteen in te gaan, kan iem and soos Rost egter nie heeltem al toegegee word nie. Sy standpunt veronderstel 'n te kom partem entele skeiding tussen Jodedom en H ellenism e op die eerste-eeu se Palestynse bodem . HTS 43/3 (1987)

341

M uch of what is said about the differences betw een various forms of prim itive C hristianity is undoubtedly true. The danger of divid ing C hristian ity into chronological com partm ents or phases w ith regard to Judaism versus H ellenism , how ever, is that it presents on oversim plification of a very com plex situation. The first century setting of prim itive C hristianity cannot any longer be seen in term s of Judaism versus H ellenism . H ellenism becam e part and parcel of the world of that tim e. Even P alestine underw ent radical changes as a result of the spread of H ellenistic ecum enism (V orster 1981; 5 1 -5 2 ). W at ons w il betoog, is ju is dat hierd ie radikale veranderinge wat rondom die eerste eeu vanw eë die H elleniseringsproses plaasgevind het en w aarna W illem V orster in die aanhaling h ierbo verw ys het, die b egin van die kerk beinvloed het. D ie rede vir die voorkeur van die term ekklësía bo sunagoge in die vroegste kerk kan m yns in sien s ook nie losgem aak word van die situasie nie. Enersyds was dit 'n situasie wat gekenm erk w as deur die invloed van die H ellenism e op die Jodedom en andersyds 'n situasie w aarin die C hristene hulle in konflik m et die sinagoge en die Rom einse w êreldryk bevind het. D ie konflik tussen die C hristen e en die am ptelike sinagoge het ontspring in die m anier waarop die C hristene 'n openheid vir die H elleniste gehad het en w aarop proseliete toegelaat is send er dat hulle erg gehad het aan die Joodse tradisies. H ierm ee saam was die verkondiging van die m ensw ording en opstanding van Jesus 'n em stige struikelblok vir die am ptelike Jodedom . H ellenisering het dus konflikte m eegebring. D ie bestaan van die A leksandrynse Jodedom by die aanbreek van die N uw e-T estam entiese period e is 'n aanduiding daarvan dat dié konflikte reeds v ir Jesu s op G alilese bodem en vir die eerste C hristene 'n aktuele aangeleentheid was. In hierd ie verband is dit daarom van belang om na te gaan hoe die A leksandrynse Jood, Philo (wat deur Rost die 'Sep tu agin t-Jood ' genoem w ord vanw eë Philo se gebruik van die Septuagint), die woorde ekklësía en sunagoge aangew end het. Rost (1938: 146—149) het so 'n studie gedoen. Hy het bevin d dat sunagoge net tw ee keer by Philo voorkom . Beide kere het dit die

beteken is 'sin agogegebou '. H ierdie betekenism oontlikheid kom ook via die Aram ese kenista’ ook in die M ishna voor. M et so 'n beteken is was dit vir feitlik alle praktiese redes onm oontlik vir Joodse C hristene en Jood s-H ellenistiese C hristene om hulleself as groep daarm ee aan te 342

m s 4 V 3 (1987)

dui (Rost 1938: 1 4 4 -1 4 5 ; 156). W at ekklësía betref, onderskei Rost drie gebruiksareas. Die een is 'n tipe H ellenistiese byeenkom s wat betrekking het op 'n byeenkom s van G riekse gode of burgers van H ellen is­ tiese stadstate. Tw eedens het dit betrekking op die sogenoem de Sina'iversam eling in die O u Testam ent en derdens is daar Philo se allegoriese gebru ik daarvan na aanleiding van D euteronom ium 23: 1 - 8 . D is baie belangrik om daarop te let dat Philo die v^oord ekklësía nie met verw ysing na die Jood se gem eente van sy tyd aangew end het nie. W atter van hierd ie resultate kan vir ons vraagstelling van beteken is w ees? O ns het reeds h ierbo daarop gewys dat Rost (1938: 154) van m en in g is dat die N uw e-Testam entiese gebruik van ekklësía vir die C hristene as groep sy oorsprong het in die O u Testam ent en nie in die H ellenism e nie. H ierm ee het ons problem e gehad. Sy opm erking is net gedeeltelik reg. Die oorsprong van die N uw e-Testam entiese gebruik m oet m yns in sien s gesoek word in die A leksandrynse Jodedom se gebru ik van die O u Testam ent, dit wil sê in die H ellenistiese Jodedom . Tog is Rost (1938: 151) aan die ander kant heeltem al korrek deur te sê dat D euteronom ium 23: 1 - 8 in hierd ie verband 'n baie groot rol gespeel het. Die H ebreeuse uitdrukking qahal }H W H word in hierdie O u -T estam entiese passasie m eer as een keer gebruik. In die Ou Testam ent het qahal betrekking op 'n 'A ufruf zu einer V ersam m lung' (Rost 1938: 31). A ufgebot um fasst m it A usnahm e von Jer. 44, 15 und Esr. 10,1; N eh. 8, 2 - 1 7 nur den “^am, die G esam theit der m annlichen Volburger. D ie ausgenom m en Stellen ziehen auch Frauen (und K inder) zum A ufgebot heran . . . Zw eck des A ufgebots ist der Z usam m entritt der M annschaft zur kultischen Feier, zur G erichtszitzung oder zum H eerzug (Rost 1938: 3 1—32). In D euteronom ium 23: 1 —8 vind ons die bepalinge oor w ie lid mag word van die qahal }H W H as volksvergadering en w ie nie. O nder andere w as die volgende persone vir altyd uitgesluit: iem and w ie se geslagsorgane verbrysel was of wat ontm an is (LXX- thladias kai apokekomménos), kinders uit 'gem engde h uw elike', A m m oniete en M oabiete. K inders uit die derde geslag Edom iete en Egiptenare mag egter lid geword het. Die herhaaldelike gebruik van qahal in hierdie perikoop is in die Septuagint elke keer m et ekklësía w eergegee. Terw yl die woord sunagdgë, naas die tegniese beteken is van 'sin agog egebou ' w at dit by Philo b eg in kry het, elders steeds op die partikularisties-Jood se eksklusiew e gem eente gedui het en norm aalw eg as die HTS 43/3 (7987)

343

hoi loudaíoi bekend gestaan het (kyk Rost 1938: 156; vgl ook die Nuwe Testam ent), het die woord ekklësía se gebruik in hierd ie verband egter 'n ontw ikkeling ondergaan. H ierdie verandering ten opsigte van verw ysing het onder die invloed van die u niversalisties-georiënteerde H ellenism e plaasgevind. Dit kan gesien word in enersyds Philo se allegoriese uitleg van D euteronom ium 23: 1 - 8 en andersyds die Kron istiese geskrifte, naam lik Esra en N ehem ia. Laasgenoem de geskrifte het in die oproep tot die kultiese byeenkom s (aangedui in die Septuagint m et die woord ekklësta) die vrouens en kinders nie m eer uitgesluit n ie (Rost 1938: 156). Philo self het in sy allegoriese uitleg van D eutero­ nom ium 23: 1 —8 die eksklusivism e ten opsigte van die A m m oniete en M oabiete toegepas op politeiste en ateiste, terwyl hy die verw ysing in D euteronom ium 23: 8 na die toelating van die derde geslag Egiptenare en Edom iete aktualiserend toegepas het op die inkom s van die proseliete in die ekklësta (Berger 1976: 1 8 9 -1 9 1 ).

D ié deurbreking van die partikularism e het in die Nuwe Testam ent op verskillende m aniere neerslag gevind. W aar die eksklusivism e van D euteronom ium 23: 1 —8 op die Jerusalem se tem pel toegepas is en selfs die uitleg van die tem pel se aparte voorhow e (vgl Van Seim s 1969: 171) bepaal het, daar is dit opvallend dat M atteus im plisiet kritiek daarop uitoefen. M atteus vertel nie net van die skeur van die voorhangsel van die tem pel (Matt 27: 51) en die C hristologiese belydenis van 'n nie-Jood (M att 27: 54) na aanleiding daarvan nie. M atteus vertel ook dat Jesus blin d es en kreupeles in die tem pel gesond gem aak het (M att 21: 14) en dat kinders in die tem pel (Matt 21: 15) Horn as die Seun van Dawid geloof het. D ie vertellinge in H andelinge oor die genesing van verlam des en kreupeles in 'n Sam aritaanse stad (Hand 8: 7) en die gelow igword en doop van m ans en vrouens (Hand 8: 12), sow el as oor die ontm ande E tiop iër se bekering en doop (Hand 8: 2 6 - 3 9 ; vgl ook die verw ysing na K lem ens van A leksandrië in Berger 1976: 196, voetnota 190), kan ongetw yfeld ook in verband m et die deurbreking van parti­ kularism e verm eld word. N et so steek daar baie m eer in die allegorese van Efesiëres 5: 27 w aar daar oor die ekklêsía gesê word dat die kruisdood van C hristus m eegebring het dat die kerk hagia kai amdtnos ( = 'h eilig en on berisp elik') is. D it is woorde w at m oontlik sinspeel op die 'verm in kin g ' (thladias kai apokekomménos) waarvan D euteron o­ m ium 23: 2 praat en w at ju is die rede was waarom so 'n persoon n ie lid van die ekklesta kon w ees nie. D ie kerkvader O rigin es (kyk Berger 1976: 190, voetnota 120) het klaarblyklik op grond hiervan die kerk van die sinagoge onderskei deur eersgenoem de hagia kai amdmos te noem . W at 344

HTS 43/3 (1987)

m eer is, hierd ie Efesiërteks was die teksberoep vir die belydenis dat die kerk 'h eilig ' is (O etting 1970: 50, voetnota 11). Hoew el die woord ekklêsta nie die enigste G riekse woord is w aarm ee die C hristene as religieuse groepering uitgedruk was n ie, is die vroegste C hristene se gebruik van die woord, in die lig van die voorafgaande, 'n aanduiding van die gem eenskaplike deelhê van Jood en nie-Jood aan C hristus. Daarby m oet daar onthou word dat die byeenkom s waarop ekklësía betrekking het, die form eel-erediens-versam elde gem eente was. H oew el die w ortels van ekklësía se gebruik as aanduiding van die C hristelike gem eente na my oordeel dus in die A leksandrynse Jodedom lê, soos dit by Philo se allegoriese uitleg van D euteronom ium 23: 1—8 na vore gekom het, is dit onw aarskynlik dat die verskynsel van 'n form eel-erediens-versam elde gem eente in die periode voor-pase m oontlik kon gew ees het. Daarom m oet ons instem m ing m et die volgende uitspraak van Trilling (1978: 68) betuig: D ie historische W ahrscheinlichkeit, das Jesus eine K irche 'gedacht' - 'gew ollt' oder 'gegrúndet' - habe, ist ausserst g e rin g ___ D ie bekend e en pregnante opm erking van Alfred Loisy (in Trilling 1978: 68) word in hierd ie verband dikw els aangehaal: Jésu s annon^ait le royaum e, et c'est I'eglise qui est venu ( = 'Jesus h et die koninkryk aangekondig, en wat gekom het, is die kerk'). Tog m oet die verbondenheid van die kerk m et die Jesu s-saak onversw ak gehandhaaf word.

K E R K EN K O N IN K R Y K D ie Jesu s-saak het, baie kort gestel, te m ake m et die realisering van die koninkryk van God. In en deur Jesus C hristus is God regerend, rigtend en reddend teenw oordig. D ie aard van Jesus se geboorte, gehoorsam e lew e, kruisdood en opstanding is die wyse w aarop die verw agting dat God regeer, realiseer het. En die verkondiging van die na-pase geloofsgem eenskap dat die m ens, in die G ees deur die geloof, aan C hristus se w eldade deel kan he, is steeds die wyse w aarop dié verw agting in die lew ens van m ense kan realiseer. Dit bring ons voor die kw essie rondom die verhouding tussen koninkryk-kerk te staan. Som s w il dit in die Nuwe Testam ent lyk asof die koninkryk van God 'n blote toekom stige saak is wat eers na die verbygaan van die aardse HTS 43/3 (2987)

345

bedeling sal realiseer. Dit is 'n feit dat so 'n opvatting in die apokaliptiek voorgekom het. Daar is N uw e-Testam entici wat m een dat Jesus self n ie dié opvatting gehuldig het nie (kyk Hahn 1986a: 1 9 2 -1 9 4 ), maar wel 'n 'konsekw ente eskatologie'. Dit kom daarop neer dat Hy nie verwag het dat sy onderrig oor die koninkryk van God eers in die toekom s sal realiseer n ie, m aar reeds in en deur sy lew e, dood en lewe. So gesien m oet die skerp skeiding tussen die teensw oordige aardse bedeling en die toekom stige koninkryk van God beskou word as die produk van die apokaliptiese strom inge in die Jodedom v^at C hristene ingeslu it het. Dit h et ook m eegebring dat die na-pase Jesu s-bew egin g wat 'kerk' genoem is, later in die eerste intensiew e studies van die apokaliptiese tekste aan die einde van die n egentiend e eeu gesien is as die m enslike negatiew e teenpool van God se koninkryk wat nog in die toekom s lê. So 'n opvatting hou nie rekening m et die teologiese en antropologiese b eteken is van die sam ehang tussen inkarnasie en opstanding nie. Hoew el die kerk nie as die negatiew e teenpool van die koninkryk van God beskou m oet word nie, is die kerk egter ook nie identies aan die koninkryk nie. D ie Basileia wird niem als, auch n ich t in einer ferner Zukunft, m it der K irche identisch. Sie 'entw ickelt' sich auch nicht nach W achstum s - oder Evolutionsgesetzen innerhalb der G eschichte. Sie wird auch n ich t - im strengen Sinn - durch m enschlichen Einsatz vorangebracht. Sie b leibt in G ottes Souveranitat und in sein er M acht der Freih eit - auch gegenuber der K irche oder den K irchen! Und dennoch ist sie gegenw artig, unser Zeit prasent (Trilling 1978: 71). H oe realiseer God se koninkryk dan steeds in ons tyd? W olfgang T rilling is p rinsip ieel korrek deur te sê dat dit nie die m ens is w at met sy daad die koninkryk van God laat realiseer nie. D it is die daad van God deur sy G ees in en deur die kerk. Tog gaan die koninkryk van God die kerk te bow e, soos die openbaring van God die W oord te bow e gaan. God se regering strek hom u it oor alle sfere van die sam elew ing - ook oor dié bu ite die ruim te van die kerk. Teokrasie beteken dat God regeer - oral en altyd. God regeer deur sy W oord en deur sy G ees. Sy W oord en sy G ees heers in die hart van elke C hristen. D ienooreenkom stig beh oort die C hristen sy keuses te m aak w aar hy hom ook al bevind en handel. En die plek waar C hristene handel, is natuurlikerw ys m eer in ander sam elew ingsverbande as in die sam ekom ste van die gem eente. Daar is egter net één plek w aar die C hristen hoor wat God in 346

HTS 43/3 (1987)

sy k on inkiyk w il, en dit is in die form eel-erediens-versam elde gem eente w aar die gelegitim eerde verkondiger, in w ie die G ees w oon en op w ie die hande van die gelegitim eerde voorgangers gelê is, die wil van God verkondig. D ie status van dié gelegitim eerde verkondiger kan nie beter beskryf word as m et die uitdrukking primus inter pares nie. Dit wat God in sy koninkryk w il, is ten diepste dus iets w at in die verkondiging gehoor word. Dis in dié sin van die woord dat die A ugustynse spreuk, extra ecclesiam nullam salus est, w aar is. Vanuit die verkondiging versm elt die w il van God in die wil van m ense. Die verkondiging begelei die gem eente se tog in die wêreld. H ierdie roeping vervul die kerk deur draer van die W oord te wees. D it is daarom dat die kerk hom van die aanvang van sy in stitu sionaliserin g af rondom die Skrifte georganiseer het (vgl 1 Tim 3: 15—16a). D ie G ees van God werk in onlosm aaaklike verband met die kerk deur sy Woord. M aar om dat die heil van die m ens m eer is as blote aardse w elsyn, gaan die koninkryk van God die kerk so ver te bow e dat w anneer die kerk by die voltooiing van die tyd ophou om kerk te w ees, God steeds sal regeer. A nders as die koninkryk, is die kerk volledig m enslik, gebonde aan m ense se bestaan in die aardse bedeling. Hy w at 'n w ensbeeld van die kerk nahou, kan die kerk se m enslikheid nie p ositief ag nie en kan derhalw e ook nie die beperkthede van die kerk verw erk nie.

G E V O L G T R E K K IN G 1. D ie kerk se w ese lê, N uw e-Testam enties gesien , in sy verbondenheid m et die Jesus-saak. D ie W aarheid vir die kerk is Jesus C hristus. In en deur die verkondiging vervul die kerk sy roeping om draer van die W aarheid te wees. 2. D ie koninkryk van God gaan die kerk vooraf soos die 'v erk iesin g', die 'v erb on d ' en die 'geloof' die 'w erke' voorafgaan en tog kan die een nie van die ander geskei word nie. 3. D ie kerk w as die geestelike bew eging in 'n tyd toe die politieke rigting dié van universalism e was. In 'n sekere sin w as dit die stukrag agter die verspreiding van die kerk. O ngelukkig het dit veroorsaak dat die kerk of as die geestelike keerkant van die politiek gesien word of as deel van die politiek, soos dit sedert die vierde eeu, vanw eë 'n vervreem ding m et die Jesus-saak en 'n verpolitiseerde een h eid sv isie w at in die institu ut en die pous gesetel w as, verword het. In die N uw e-Testam entiese en vroeg-patristiese periode w as dit HTS 43/3 (1987)

347

nie die geval nie. D ie kerk het gestry teen die beeld dat hy 'n politieke bew eging sou w ees (kyk H and 17: 7; 25: 8), ju is op grond van sy saak, naam lik die Jesus-saak wat in en deur sy kerugm a gedra is. D ie N uw e-Testam entiese beeld van die kerk, teen die agtergrond van die polities-universele Rom einse wêreldryk, is die van die d ienskneg en vervolgde. W aar die Jodedom sowel as die Rom einse ryk dit so aanvaar het, het die kerk hierdie vergunde ruim te as sy 'vred e' gesien (kyk Hand 9: 31 en 28: 31). 4. V anuit veral die goddelike w onder van die inkarnasie en die opstanding van Jesu s, m oet die kerk se kon tin u ïteit asm ede sy d isk on tin u iteit m et enersyds die Jodedom en andersyds die Hellen ism e, te m idde van 'n Jood s-H ellenistiese situasie b in n e die R o­ m einse w êreldryk gesien word. Teen die agtergrond van hierdie konflik-potensiële situasie was Joodse partikularism e en H ellenistiese universalism e nie altem atiew e nie. In sy partikulêr-Joodse gerigtheid was die kerk oop na 'n u niverseel-H ellenistiese gerigtheid. D ie konflik wat hieroor ontstaan het, is gehanteer m et die oproep om die gem eenskaplike deelhê aan die Jesu s-saak te laat uitm ond in die koinonta van die gelow iges. H ierdie 'gem eenskap' word prim er beleef in die form eel-erediens-versam elde gem eente deur die gem eenskaplike deelhê aan die verkondiging-gebeurtenis. D is klaarblyklik die rede waarom die term ekklesra so uiters funksioneel v ir die Jood s-H ellenistiese C hristene was om hulleself as groep daarm ee aan te dui. 5. 'E en h eid ' en 'algem eenh eid ' is geestelike begrippe en het betrekking op leer en lew e in verbondenheid m et die Jesus-saak. Aan die een kant het dit betrekking gehad op die kon tin u iteit in die oorlew ering van die apostoliese woord en aan die ander kant op die gem eenskap van die 'h eilig es' in onbelem m erde spontane liefde. D ie kerk is 'n geestelike bestuurstelsel - ofte wel 'n oikodomouménê begelei deur die G ees (kyk H and 9: 31; Ef 4: 3 - 4 ; Gal 5: 25; 1 Kor 12: 7). D ie oorgang van die charism atiese bestuurstelsel na die am ps-bestuurstelsel laat hierd ie 'g eestelik h eid ' nie los nie, m aar dien die 'een h eid ' en 'g em een skap ', soos hierbo verstaan. 6. Ju is die geestelike karakter van die kerk is die kerk se m enslikheid gesien sow el in term e van die m ensw ording van Jesu s as in term e van sy G ees w at verskillende gawes uitdeel (1 Kor 12) na gelang van die m ense in die kerk, ter w ille van die opbou in die liefde; die geestelike kerk is soos 'n sim fonie. H ierdie eenheid op grond van die veelheid word baie effektief deur die N uw e-T estam entiese beeld van 348

HTS 43/3 (1987)

die soma ( = liggaam ) uitgedruk. In dié sin van die woord kan die w oorde ekklësía en soma dieselfde verw ysing betreffende die verhouding partikularism e-universalism e hê. 7. As die ekum eniese gesprek tussen kerke nie is soos die gem eenskap van individuele gelow iges in die gem eente nie, het ons van die kerk 'n superkerk m et superm ense gemaak. En dit is 'n w êreldontw ykende illusie, want dit is 'n w ensbeeld van wat 'kerk' is. O ns m oet leer om teologiese nuanses en w yduiteenlopendheid in die ekum ene te hanteer soos ons in die natuur met die verskeidenheid van die skepping w erk en soos ons in die pastoraat die konflikte onder m ense hanteer - nie dat daar geen verskeidenheid m eer sal w ees of konflik sal opduik nie, m aar dat daar gem eenskap m et m ekaar sal wees. So is ons m enslike kerk en terselfdertyd 'n G ees-beheersde kerk. 8. D ie kerk sal m oet wal gooi teen die teleologiese geneigdheid in die politiek en die kultuur, en deesdae ook in die ekologie, w at die gees van holism e genoem kan word, 'n Eksponent hiervan skryf soos volg (Fritjof Capra, in Boelem a 1987: 4): Alles is één. Alles stroom t. ledereen en alles is m et elkaar verbonden . . . . Alles is één. Er is zoiets als een energetische eenheid van het heelal . . . . W ij constateren een gebrokenheid, w aarm ee wij m oeten afrekenen en daarom m oeten w ij kom en tot een eenheid, een heelheid , een w êreldom vattend syncretism e van theologieën, religies, filosofieën . . . . M aar die baba m oet nie saam m et die badw ater w eggegooi word nie. O m die gees van holism e weg te w ens is om w eer eens die teensw oordige w erklikheid te ontvlug. En dis w aarteen ons dit het vanu it die perspektief van die m enslikheid van die kerk. D it lyk asof die teologie hom in die oorgang na 'n nuw e kenteoretiese paradigm a bevin d , w at w esenlik deur die filosofie van die holism e beïnvloed word. In ons ekklesiologiese nadenke sal ons hierm ee rekening m oet hou. Aan die een kant m oet ons ons nie skuldig maak aan die herm eneu tiese dw aling van m isplaaste konkretisering deur te wil voorhou dat die h olistiese denke 'n Bybelse idee is nie. Aan die ander kant m oet ons egter ook nie die w aarheidsm om ente van die nuw e rig ting ontken of sum m ier verwerp nie. M yns in sien s lê die antw oord wat in die kerk gegee behoort te word in die erkenning en ben u ttin g van die feit dat daar 'n verskeidenheid van m ense, volke en geloofsgem eenskappe spontaan ontstaan het en steeds bestaan. HTS 43/3 (1987)

349

En dit sal nie anders kan nie as dat hierd ie erkenning spontaan sal oorgaan in die herkenning van volks- en nasionale kerke. W aarom m oet hierd ie verskynsel ontken, as sondig verklaar en w eggew ens w ord? M aar ongelukkig het sulke geïnstitusionaliseerde strukture in Su id -A frika daartoe gelei dat die spontante gem eenskap van gelow iges b in n e die sam ekom ste van die gem eente belem m er geraak het. Ek kan hierd ie saak nie anders sien nie as dat dit die gevolg is van die ou-ou dw aling, naam lik dat die kerk steeds as die geestelike keerkant van die p olitick beskou w^ord. H ieraan m oet ons wrerk, want dit stem nie ooreen m et dit wat die Nuwe Testam ent vir ons oor die kerk sê nie. D ie getu ienis van die Nuwe Testam ent is dié van 'n geskied enis van versoenende verskeidenheid en een wat aanleiding gegee het tot die belydenis dat die kerk één, heilig en algem een is, en gegrond is op die apostoliese woord. Maak front teen die w ensbeeld van die één in stitu sionele kerk, m aar raak ook ontslae van die belem m eringe wat die spontane gem eenskap van die gelow iges verhinder! N et soos die holistiese illusie van die één kerk, is ook die belem m ering van die gem eenskap van die gelow iges 'n ont-m ensliking van die kerk.

Lileratuurverwysings AALDERS, GJD 1985. Synagoge, kerk en staat in de eerste v ijf eeuwen. Kampen: Kok. BARR, J 1961. The semantics o f Biblical language. Oxford: Oxford University Press. BARTH, K 1932. Die Theologie und die Mission in der Gegenwart. Zwischen den Zeiten 10, 1 8 9-215. BARTH, K 1960. Die Lehre von der Versohnung, in Die Kirchliche Dogmatik, Vierter Band, Erster Teil. 2 Aufl. Zurich: EVZ-Verlag. BARTH, K [1960] 1972. The humanity o f God. Transl by JN Thomas. Tenth printing. Richmond: John Knox. BAUR, PC 1860. Das Christentum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte. Zweite, neu durchgearbeitete Ausgabe. Tubingen: Mohr. BERGER, K 1976. Volksversammlung und Gemeinde Gottes: Zu den Anfangen der christhchen Verwendung von 'ekklesia'. ZThK 73, 167—207. BLEI, K 1986. Schillebeeckx, pleiter voor een menselijker kerk, in Evangelische Commentaar 12 September 1986, bl 1 0 -1 3 . BOELEMA, J 1987. Op zoek naar hohsme: Een nieuwe cultuur in opkomst? Cetrouw 40, 3 -6 . BOTHA, A 1987. 'n Volksteologie. NGTT 28, 119-124. CONZELMANN H 1977. Geschichte des Urchristentums, in Conzelmann, H & Lindemann. A, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, 28 2 -4 3 2 . 3. Aufl. Tubingen: Mohr. CULLMANN, O 1986. Einheit durch Vielfalt. Tubingen: Mohr. ELLIOT, JK 1987. Oorsigartikel: Rowland, C 1985. Christian origins. London: SPCK. S/TH 40, 1 4 9 -1 5 1 . HAHN, F 1986. Exegetische Beitrage zum okumenischen Gesprach: Gesammelte Aufsdtze, Band L Gottingen: Vandenhoeck.

______________________________&__________________________________ 350

HTS 43/3 (1987)

HAHN, F 1986a, Die Petrusverheissung Mt 1 6 ,18f. Eine exegetische Skizze, in Hahn 1986: 1 8 5-200. HAHN, F 1986b. Die Einheit der Kirche und Kirchengemeinschaft in Sicht, in Hahn 1986: 1 1 6-158. HAHN, F 1986c. Neutestamentlicher Grundlagen fiir eine Lehre vom Kirchlichen Amt, in Hahn 1986: 159-184. HAHN, F 1986d. Das Problem des Friihkatholizismus, in Hahn 1986: 3 9 -5 6 . HAHN, F 1986e. Thesen zur Frage einheitsstiftender Elemente in Lehre und Praxis des urchristhchen Herrenmahls, in Hahn 1986: 232-241. HEMSTEDE, H 1987. Omgaan met konflikte, in W eekbulletin van het Persbureau der N ederlandse H ervorm de Kerk 26 Maart 1987, bl 8. KÁSEMANN, E 1963. Paulus und der Friihkatholizismus. ZThK 60, 7 5 -8 9 . KÁSEMANN, E 1969, Unity and multiplicity in the New Testament doctrine of the church, in New Testament questions o f today, 2 5 2 -2 5 9 . London: SCM. (New Testament Library.) KATZ, ST 1984. Issues in the separation of Judaism and Christianity after 70 CE: A reconsideration. ]BL 103, 43—76. MARSHALL, IH 1977. The origins o f New Testament Christology. Second printing. Leices­ ter: Inter-Varsity Press. OETTING, W 1964. The church o f the catacom bs: An introduction to the surging life o f the early church from the apostles to AD 250. Based on first-hand accounts. Saint Louis: Concordia Publishing House. (Church and History Series.) PONT, AD 1987. Die vrye kerk: Enkele opmerkings oor die herkoms en inhoud van die opvatting. HTS 43, 25—46. RICHARDSON, A 1958. An introduction to the theology o f the New Testament. New York: Harper & Row. ROST, L 1938. Die Vorstufen von Kirche und Synagoge im alten Testament: Eine wortgeschichtliche Untersuchung. Stuttgart; Kohlhammer. (BWANT 76.) ROWLAND, C 1985. Christian origins. London: SPCK. SCHMIDT, KL 1968. s v ekklësía. TDNT, Vol III. Third printing. Grand Rapids: Eerdmans. SCHRAGE, W 1963. 'Ekklêsía' und 'Synagógê': Zum Ursprung des urchristlichen Kirchenbegriffs. ZThK 60, 178—202. SPOELSTRA, B 1986. Het ons kerkwees in strukture gestol? HTS 42, 9 4 -1 0 9 . STARK, R 1986. Jewish conversion and the rise of Christianity: Rethinking received wisdom, in Richards, KH (ed). Seminar Papers: Society o f Biblical Literature, 3 1 4-329. Atlanta: Scholars Press. STENDAHL, K 1959. s v Kirche: Im Urchristentum. RGG, Dritter Band. 3. Aufl. Tiibingen: Mohr. TRILLING, W 1978. 'Imphzite Ekklesiologie': Ein Vorschlag zum Thema 'Jesus und die Kirche', in Die Botschaft ]esu: Exegetische Orientierung, 5 7 -7 2 . Freiburg: Herder. VAN SELMS, A 1969. Jeruzalem door de eeuwen keen : Van vóór koning David tot generaal Dayan. 2de Druk. Baam: Hollandia. VAN WYK, DJC (red) 1978. Stemme uit die verlede: Volkereverhoudings in Suid-Afrika. Pretoria: HAUM. VORSTER, WS 1981. On the origins of Christianity: A religio-historical perspective, in Vorster, WS (ed), Christianity among the religions, 3 6 -5 6 . Pretoria: University o f South Africa. (M iscellanea Congregalia 19.).

HTS 43/3 (1987)

351