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Handbuch des Antisemitismus Judenfeindschaft in Geschichte und Gegenwart

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Handbuch des Antisemitismus Judenfeindschaft in Geschichte und Gegenwart Im Auftrag des Zentrums für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin herausgegeben von Wolfgang Benz in Zusammenarbeit mit Werner Bergmann, Johannes Heil, Juliane Wetzel und Ulrich Wyrwa Redaktion: Brigitte Mihok Band 1 Länder und Regionen Band 2 Personen Band 3 Begriffe, Theorien, Ideologien Band 4 Ereignisse, Dekrete, Kontroversen Band 5 Organisationen, Institutionen, Bewegungen Band 6 Publikationen Band 7 Film, Theater, Literatur und Kunst

Handbuch des Antisemitismus Judenfeindschaft in Geschichte und Gegenwart Herausgegeben von Wolfgang Benz

Band 3

Begriffe, Theorien, Ideologien

De Gruyter Saur

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ISBN 978-3-598-24074-4 e-ISBN 978-3-11-023379-7

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© Copyright 2010 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York. Satz: bsix information exchange GmbH, Braunschweig Druck und buchbinderische Verarbeitung: Strauss GmbH, Mörlenbach Printed in Germany www.degruyter.com

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Vorwort Das Handbuch des Antisemitismus thematisiert im 3. Band in mehr als 150 Artikeln Begriffe, Theorien und Ausprägungen der Judenfeindschaft und der Ideologien, die für den Zusammenhang wichtig sind. Den einzelnen Phänomenen des Judenhasses sind Lemmata wie Antijudaismus, Antizionismus, Erlösungsantisemitismus, islamisierter Antisemitismus, Judeophobie, Radauantisemitismus und Literarischer Antisemitismus, Rassenantisemitismus, Sekundärer Antisemitismus, Linker Antisemitismus, Völkischer Antisemitismus, Überfremdungsantisemitismus oder Moderner Antisemitismus gewidmet. Wie notwendig begrifflich geschärfte Definitionen im historischen und gesellschaftlichen Kontext sind, zeigen die alltäglichen Missverständnisse, wenn etwa der „Moderne Antisemitismus“, der als Rassenideologie im 19. Jahrhundert in Ablösung des religiösen Antijudaismus entstanden ist und vom NS-Regime im Völkermord an den Juden Europas agiert wurde, mit aktuellen Erscheinungen der Judenfeindschaft wie dem Islamismus verwechselt wird. Einzelne Ereignisse wie die Massaker und Pogrome, deren Opfer Juden seit dem Mittelalter in aller Welt waren, z. B. in Auswirkung des Ritualmordvorwurfs, werden im vierten Band des Handbuchs (Ereignisse, Dekrete, Kontroversen) behandelt. Im dritten Band werden Voraussetzungen, Definitionen, grundsätzliche Entwicklungen in Artikeln wie Friedhofsschändungen, Pogrom, Holocaust, Kennzeichnung und J-Stempel, Selektion, Xenophobie erläutert. Dazu gehören auch spezielle Begriffe wie „curăţirea terenului“, die rumänische Doktrin der „Reinigung des Terrains“, die den Massenmorden in Bessarabien und der Bukowina im Sommer 1941 voranging, oder der „Integralismo Lusitano“, jener Ideologie in Portugal, die vor dem Ersten Weltkrieg Rassismus propagierte, oder die „Limpieza de sangre“, ein Begriff, der im Spanien des 15. Jahrhunderts entstand und dazu diente, Juden und Muslime wegen ihres „unreinen Blutes“ auszugrenzen. Nicht immer fiel es dem Herausgeber und der Redaktion leicht zu entscheiden, welcher Eintrag dem Band 3 wegen grundsätzlicher Bedeutung und welcher dem Band 4 wegen seiner speziellen Relevanz zuzuweisen war. Pejorativa mit langer Tradition wie Bankjude, Drückeberger, Kriegsgewinnler, Kornjude, Schacherjude oder Wucherjude sind ebenso als Begriffe mit ihren Ursprüngen erklärt wie stereotype Vorwürfe und Zuschreibungen, die seit dem Mittelalter aus der Mehrheitsgesellschaft gegen die jüdische Minderheit als Waffen verwendet werden: Brunnenvergiftung, Gottesmord, Hostienfrevel, Rassenschande oder die Ritualmordbeschuldigung. Für Konvertiten und Zwangsgetaufte, die als Juden zum Christentum übertraten, ohne damit in der Regel dem Misstrauen und der Feindseligkeit der christlichen Gesellschaft zu entgehen, gibt es eine Vielzahl regionaler Bezeichnungen; im Umkreis spanischer und portugiesischer Herrschaft entwickelten sich unter dem Oberbegriff Conversos viele Variationen wie Marranen, Meshumadim, Moriscos, Neofiti, Xuetas. Dazu gehörten auch die Lançados an der Westküste Afrikas oder die Tangomaus auf den afrikanischen Atlantikinseln. Anusim („Gezwungene“) hießen im rabbinischen Verständnis die Juden, die durch Zwangstaufe Christen geworden waren. Als Neuchristen oder Kryptojuden lebten sie seit dem 16. Jahrhundert stets unter dem Argwohn der Mehrheit, nicht anders

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Vorwort

als die Dönme im Osmanischen Reich, die zum Islam übergetretenen Juden, die vor allem im Raum Thessaloniki siedelten. Klassische Begriffe der Judenfeindschaft sind die „Judensau“, das „Mauscheln“, der Spottruf „Hepp Hepp“, die „Verjudung“ oder das „Weltjudentum“. Das Motiv der „Judensau“ verbindet das Schwein als Sinnbild des Teufels in der christlichen Ikonographie mit dem Wunsch, Juden, für die das Tier als unrein gilt, durch die Verbindung zu demütigen. Seit dem Spätmittelalter erscheint die „Judensau“ als Skulptur oder im Bild in der künstlerischen Ausstattung christlicher Gotteshäuser. Mit „Hepp Hepp“ wurden Juden vom Mob am Anfang des 19. Jahrhunderts durch die Straßen gehetzt. In den 1870er Jahren entstand der Bäderantisemitismus, bei dem Gastwirte, Kurverwaltungen, Pastoren und andere Notablen zusammenwirkten, um ihre Sommerfrischen – z.B. die Insel Borkum – „judenfrei“ zu machen. Man war sich einig in der Ablehnung der „Itzigs“, übte sich in Namens- und Talmudpolemik und konstruierte „jüdische“ Eigenschaften wie das „Mauscheln“: Ursprünglich als abschätziger Name für Juden (nach der aschkenasischjiddischen Aussprache für Moshe und dessen Diminutiv Mauschel) gebraucht, wurde daraus ein Verb mit der doppelten Bedeutung: wie ein Jude verderbtes Deutsch sprechen und wie ein Jude, nämlich betrügerisch, handeln. Der Vorwurf, eine Gesellschaft oder die Wirtschaft, die Kultur, die Presse oder die Politik seien „verjudet“, wurde im 19. Jahrhundert – im Kontext der „Judenfrage“ – kultiviert und breitete sich aus wie die Vermutung, es existiere ein verschwörerisch gegen die Mehrheit operierendes „Weltjudentum“, bis es den Zenit in der nationalsozialistischen Propaganda erreichte, die mit diesem Vokabular den Völkermord vorbereitete. Auf unterschiedliche Weise wurden Pläne zu Legenden. Ob der „Fugu-Plan“ über ein jüdisches Siedlungsgebiet unter japanischer Oberhoheit je existiert hat, ist fraglich. Der „Madagaskar-Plan“, nach dem 1940 die europäischen Juden auf die Insel vor Ostafrika deportiert werden sollten, wurde im Auswärtigen Amt zusammen mit dem Reichssicherheitshauptamt eine Zeitlang diskutiert, er war realer als die Idee des US-Ministers Henry Morgenthau jr., Deutschland nach der Niederlage im Zweiten Weltkrieg zu entindustrialisieren. Entgegen verbreiteter Meinung gehörte der „Morgenthau-Plan“ nie zum Konzept der amerikanischen Politik. Als angeblicher Beleg für die vermeintliche Macht des internationalen Judentums spielt der „Morgenthau-Plan“ in der antisemitischen Literatur jedoch eine beträchtliche Rolle. Noch mehr gilt das für das Pamphlet des jüdischen Amerikaners Theodore N. Kaufman, der unter dem Titel „Germany must perish“ die monströse Idee der Kastration aller Deutschen propagierte. Die Wahnidee eines Einzelnen war Goebbels ebenso willkommen, wie sie unter Rechtsradikalen heute immer noch als „Beweis“ eines jüdischen und US-amerikanischen Vernichtungskampfes gegen Deutschland dient. Ausdrücke aus dem Wörterbuch des Unmenschen wie Arisierung und Arierparagraph, Endlösung der Judenfrage und Sonderbehandlung, Eugenik und Euthanasie, Fremdvölkisch, Judenrepublik und Judenpresse sind in diesem Band ebenso behandelt wie die älteren Parolen des Judenhasses, etwa Goldene Internationale, Gründerschwindel, Żydokomuna. Den Anstrengungen, Antisemitismus wissenschaftlich und theoretisch zu erklären, sind mehrere große Artikel in diesem Band gewidmet, etwa Antisemitismusforschung

Vorwort

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oder Theorien des Antisemitismus (in dem die Konzepte vom autoritären Charakter und andere Ansätze der Frankfurter Schule sowie sozialwissenschaftliche und psychoanalytische Erklärungsversuche ebenso die Krisen- und die Kulturtheorie thematisiert sind). Allen Autoren, der Redaktion unter Brigitte Mihok sowie Angelika Königseder für die Schlusskorrektur und dem Verlag De Gruyter Saur gilt herzlicher Dank.

Berlin, im Juli 2010 Wolfgang Benz

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Inhalt Abwehr des Antisemitismus . . . . . . . . . . 1

Börsenjuden → Bankjuden

Administrativer Antisemitismus → Frühantisemitismus

Bolschewismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

Ahasverus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Altes Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6

Christliche Judenfeindschaft → Antijudaismus

Ansiedlungsrayon . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8

Christlicher Fundamentalismus. . . . . . 50

Antichrist, jüdischer → Apokalyptik Antike Judenfeindschaft . . . . . . . . . . . . 14

Conversos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Curăţirea terenului [Reinigung des Terrains] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54

Antisemitische Ausschreitungen → Pogrome

Diaspora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Displaced Persons (DPs) . . . . . . . . . . . . 57

Antisemitische Verschwörungsmythen → Verschwörungstheorien

Dönme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

Antisemitische Verschwörungstheorien → Verschwörungstheorien

Drückeberger → Kriegs- und Krisengewinnler Einbürgerungsantisemitismus in der Schweiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

Antijudaismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

Antisemitismusforschung . . . . . . . . . . . 16 Antizionismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Anusim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 Apokalyptik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Arierparagraph . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 Arisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 Asemitismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 Aufklärung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 Aufnordung → Nordischer Gedanke Auschwitz-Leugnung → Holocaustleugnung

Brunnenvergiftung . . . . . . . . . . . . . . . . 49

Dolchstoßlegende. . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

Emanzipation der Juden. . . . . . . . . . . . 64 Endlösung der Judenfrage . . . . . . . . . . 67 Endzeiterwartung → Apokalyptik Entartete Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 Entartete Musik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Entjudung → Verjudung Erlösungsantisemitismus . . . . . . . . . . . 73 Eugenik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Euthanasie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78

Auschwitz-Lüge → Holocaustleugnung

Ewiger Jude → Ahasverus

Autodafé. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36

Exegese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

Autoritärer Charakter → Theorien des Antisemitismus

Faschismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84

Autoritarismuskonzept → Theorien des Antisemitismus

Frankfurter Schule → Theorien des Antisemitismus Fremdvölkisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

Bäder-Antisemitismus. . . . . . . . . . . . . . 37

Friedhofsschändungen . . . . . . . . . . . . . 90

Bankjuden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

Frühantisemitismus. . . . . . . . . . . . . . . . 96

Birobidschan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

Frühes Christentum → Neues Testament

Blut- und Bodenideologie . . . . . . . . . . . 45

Fugu-Plan. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

Blutschande → Rassenschande

Fusgeyer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

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Inhalt

Gelber Fleck → Kennzeichnung

Judaslohn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144

Geltungsjuden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

Judendorf. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

Genozid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Germanenkult . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

Judenfrage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Judenhaus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150

Germanische Herrenrasse . . . . . . . . . 107

Judenhut → Kennzeichnung

Germanomanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 Geschichtswissenschaft → Theorien des Antisemitismus

Judenkommune → Żydokomuna Judenmission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

Gnosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 Goldene Internationale . . . . . . . . . . . . 111 Gottesmord . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Gründerkrach → Gründerschwindel Gründerschwindel. . . . . . . . . . . . . . . . 115 Hepp-Hepp. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 Hofjuden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Holocaust . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Holocaustleugnung . . . . . . . . . . . . . . . 125 Hostienfrevel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Hostienfrevellegende → Hostienfrevel

Judenpresse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Judenrepublik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Judensau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Judenschule . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 Judenwahlen 1912 . . . . . . . . . . . . . . . . 160 Judeophobie in Russland . . . . . . . . . . 162 Jüdische Internationale. . . . . . . . . . . . 164 Jüdische Kommissare → Bolschewismus Jüdische Weltherrschaft → Verschwörungstheorien Jüdische Weltverschwörung → Verschwörungstheorien

Hostienschändung → Hostienfrevel

Jüdischer Körper . . . . . . . . . . . . . . . . 166

Inquisition in Spanien . . . . . . . . . . . . . 130 Inquisitionsgerichtshof → Inquisition in Spanien

Jüdischer Selbsthass . . . . . . . . . . . . . . 168 Kammerknechtschaft . . . . . . . . . . . . . 169 Kapitalismuskritik . . . . . . . . . . . . . . . 171

Inquisitionstribunal → Inquisition in Spanien Integralismo Lusitano . . . . . . . . . . . . . 132

Kaufman-Plan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172

Internationales Judentum → Goldene Internationale → Jüdische Internationale → Verschwörungstheorien

Klassentheorien → Theorien des Antisemitismus

Islamisierter Antisemitismus . . . . . . . 133 Islamismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Itzig. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 J-Stempel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Jid → Itzig Jidden → Itzig

Kennzeichnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 Kirchenväter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176

Konservativer Antisemitismus → Frühantisemitismus Kornjuden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 Kornspekulanten → Kornjuden Kornwucherer → Kornjuden Kriegs- und Krisengewinnler . . . . . . . 181 Kriegsschuldlüge . . . . . . . . . . . . . . . . . 182

Jihadismus → Islamismus Jud → Itzig

Krisentheorien → Theorien des Antisemitismus Kritische Theorie → Theorien des Antisemitismus

Judäo-Kommune → Żydokomuna

Krypto-Juden → Conversos

Jiddisch → Ostjuden

Inhalt Kulturtheorie → Theorien des Antisemitismus Kulturwissenschaft → Theorien des Antisemitismus Lançados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 Landjuden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Lebensraum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 Liberaler Antisemitismus → Frühantisemitismus Limpieza de sangre [Reinheit des Blutes] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 Linker Antisemitismus . . . . . . . . . . . . 192 Literarischer Antisemitismus . . . . . . . 195 Madagaskar-Plan . . . . . . . . . . . . . . . . 200 Marranen → Conversos Mauscheln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Meshumadim → Conversos Mischehen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 Moderner Antisemitismus . . . . . . . . . 209 Morgenthau-Plan . . . . . . . . . . . . . . . . 214 Moriscos → Conversos Muskeljude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 Muslimbruderschaft → Islamismus Namen-Polemik . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Narzissmus → Theorien des Antisemitismus Nationalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220 Nationalsozialismus. . . . . . . . . . . . . . . 223 Negationismus → Holocaustleugnung Neofaschismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Neofiti → Conversos Neonazismus → Rechtsextremismus Néophytes → Conversos Neuchristen → Conversos Neues Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 Nordische Rasse. . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 Nordischer Gedanke . . . . . . . . . . . . . . 246 Nueva Germania . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Numerus clausus . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 Numerus nullus . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252

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Numerus valachicus . . . . . . . . . . . . . . 253 Opfer des Faschismus . . . . . . . . . . . . . 255 Ostjuden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 Ostküste → Verschwörungstheorien Pangermanismus . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 Panslawismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 Philosemitismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 Pogrom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Politischer Antisemitismus → Moderner Antisemitismus Psychoanalyse → Theorien des Antisemitismus Radauantisemitismus . . . . . . . . . . . . . 270 Rassenantisemitismus . . . . . . . . . . . . . 272 Rassenhygiene → Eugenik Rassenschande . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 Rassentheorien. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 Rassismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278 Rechtsextremismus in Deutschland nach 1945. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282 Rechtsradikalismus → Rechtsextremismus in Deutschland nach 1945 Reformation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 Religiöser Antisemitismus → Antijudaismus Revisionismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 Ritualmordbeschuldigung . . . . . . . . . 293 Ritualmordlegende → Ritualmordbeschuldigung Ritualmordvorwurf → Ritualmordbeschuldigung Schacherjude → Wucherjude Scholastik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 Schtetl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 Schutzbriefe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 Sekundärer Antisemitismus . . . . . . . . 300 Selektion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 Shoah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 Sonderbehandlung . . . . . . . . . . . . . . . 304

xii Sozialdarwinismus. . . . . . . . . . . . . . . . Sozialismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Soziologie → Theorien des Antisemitismus Staat im Staate. . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stereotype. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Substitutionslehre . . . . . . . . . . . . . . . . Talmud-Polemik . . . . . . . . . . . . . . . . . Tangomaus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Theorien des Antisemitismus . . . . . . . Transsubstantiationslehre → Hostienfrevel Überfremdungsantisemitismus in der Schweiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Verjudete Presse → Judenpresse Verjudung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vernichtungslager . . . . . . . . . . . . . . . . Verschwörungstheorien . . . . . . . . . . . Völkermord → Genozid Völkische Weltanschauung. . . . . . . . .

305 306

Völkischer Antisemitismus . . . . . . . . . 341 Vorurteile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343 Vorurteilstheorie → Theorien des Antisemitismus

307 309 310 312 315 316

Wanderjude → Ahasverus Weltherrschaft, jüdische → Verschwörungstheorien Weltjudentum → Verschwörungstheorien Weltverschwörung, jüdische → Verschwörungstheorien Wirtschaftsantisemitismus . . . . . . . . . 346 Wucherer → Wucherjude

328 331 332 334

Wucherjude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348 Xenophobie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 Xuetas → Conversos Zionismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350 Zwangsbekehrung → Zwangstaufe Zwangstaufe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352

338

Żydokomuna [Judäo-Kommune]. . . . 355

Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Register der Personen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Register der Orte und Regionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Register der Organisationen und Institutionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Register der Publikationen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

359 363 375 383 387

Abwehr des Antisemitismus

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Abwehr des Antisemitismus Angesichts des → Holocaust haben nicht wenige jüdische Intellektuelle bittere Vorwürfe gegen ihre jüdischen Zeitgenossen erhoben, sich wehrlos dem Schicksal ergeben, die Gefahren ignoriert und keinen Widerstand geleistet zu haben. Die jüdischen Gemeinden hätten allenfalls, so Raul Hilberg in der Einleitung seiner Gesamtdarstellung des Holocaust, Bittschriften verfasst oder versucht, durch Spenden von Trost oder die Gewährung von Unterstützungsmaßnahmen eine Linderung der Lage zu erreichen. Insbesondere den Judenräten – obgleich selbst Opfer – warf er vor, den Juden die NSMaßnahmen aufgezwungen zu haben und damit in ihre Umsetzung verstrickt gewesen zu sein. In diesem Sinne erhob auch Hannah Arendt, die schon in den 1940er Jahren den Juden ein „völliges Unverständnis für Politik“ vorgehalten hatte, im Anschluss an den Eichmann-Prozess 1961 schwere Vorwürfe gegen die Judenräte. Schon die junge Generation der in der zionistischen Bewegung aktiven Juden um 1900 hatte in ähnlicher Weise dem jüdischen Establishment vorgeworfen, sich nicht hinreichend gegen den Antisemitismus zur Wehr gesetzt zu haben. Tatsächlich aber gehörten Juden bereits im 18. Jahrhundert, als sich ihre gesellschaftliche Stellung zu verändern und sie aus dem sozialen Abseits in die Mitte der Gesellschaft einzutreten begannen, während gleichzeitig heftige Angriffe dagegen erhoben wurden, zu den ersten und oftmals den einzigen, die diesen Beleidigungen, Verunglimpfungen und Zurücksetzungen widersprachen. So hatte bereits Moses Mendelssohn ein Protestschreiben gegen die Festnahme von zwei Juden in Warschau verfasst, denen ein Ritualmord vorgeworfen wurde, und in einem Brief bekannte er: „Mancher glaubt, zu allem stillschweigen zu müssen; ich glaube es nicht.“ Mit den neuen Formen von Politik und der Entstehung einer politischen Öffentlichkeit im 19. Jahrhundert lernten auch Juden die Möglichkeiten zu nutzen, die sich ihnen zur Vertretung ihrer Interessen boten. In den immer wiederkehrenden öffentlichen Debatten wie dem Grattenauer-Streit oder der Streckfuß-Debatte traten Juden den darin enthaltenen judenfeindlichen Äußerungen nachdrücklich entgegen. So waren es auch in dem von dem Berliner Historiker Heinrich von Treitschke 1879 ausgelösten „Berliner Antisemitismusstreit“ über die Stellung der Juden in der Gesellschaft zunächst allein jüdische Intellektuelle, die gegen die Verunglimpfungen und Verdächtigungen Einspruch erhoben. Mögen zeitgenössische Juden die neue Form von Feindseligkeit mitunter als Wiederkehr des mittelalterlichen religiösen Judenhasses gedeutet haben, so wurde vielen aufmerksamen Beobachtern doch bald deutlich, dass es sich beim Antisemitismus um eine neue Form von Judenfeindschaft handelte, die eine neue politische Qualität hatte und gegen die mit neuen politischen Mitteln reagiert werden müsse. Nachdem sich die ersten Zeichen dieser Judenfeindschaft in Folge der Börsen- und Bankenzusammenbrüche von 1873 in der Öffentlichkeit zeigten, begann der kurz zuvor gegründete „Deutsch-Israelitische Gemeindebund“, sich gegen die neuen Anfeindungen zur Wehr zu setzen. Neben juristischen Schritten bemühte sich der Gemeindebund durch die Publikation von Aufklärungsschriften, den irrigen Annahmen und falschen Vorstellungen über Juden und das Judentum entgegenzutreten. Nach den Wahlerfolgen antisemitischer Parteien Ende der 1880er Jahre waren auch nichtjüdische liberale Zeitgenossen so alarmiert, dass sie 1891 auf Initiative des links-

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Abwehr des Antisemitismus

liberalen Politikers Heinrich Rickert den „Verein zur Abwehr des Antisemitismus“ gründeten, der - von Juden unterstützt - fortan nicht nur in seinem Organ, den „Mitteilungen aus dem Verein zur Abwehr des Antisemitismus“, über den Abwehrkampf berichtete, sondern ein breit gefächertes Engagement gegen den Antisemitismus entfaltete. In Österreich engagierte sich vor allem der Rabbiner Joseph Samuel Bloch und die von ihm maßgeblich mitbegründete „Österreichisch-Israelitische Union“ von 1886 in der Bekämpfung des Antisemitismus. Bloch widerlegte die judenfeindlichen Anschuldigungen in einer Reihe von Broschüren, gab zur Abwehr die „Österreichische Wochenschrift“ heraus und ging auch juristisch gegen den Antisemitismus vor. Zur größten und einflussreichsten Vereinigung der Juden in Deutschland wurde der im März 1893 in Berlin gegründete „Centralverein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens“. Sein Ziel bestand darin, eine Gegenöffentlichkeit gegen die antisemitische Propaganda herzustellen, Klagen vor Gericht gegen antisemitische Verleumdungen und Beleidigungen zu initiieren, an staatliche Behörden zu appellieren und eine umfangreiche publizistische Arbeit zu entfalten. Seit Juli 1895 gab der Centralverein eine eigene Zeitschrift „Im deutschen Reich“ heraus. In Frankreich wiederum trat die bereits 1860 gegründete „Alliance Israélite Universelle“ mit ihrem Kampf gegen den Antisemitismus hervor, die ein umfangreiches Förderprogramm zur Unterstützung und Ausbildung von Juden, insbesondere in Ost- und Südosteuropa, initiierte. Auch in anderen europäischen Ländern suchten Juden den jeweils spezifischen Konstellationen und Bedingungen entsprechend, gegen den Antisemitismus vorzugehen, und die jüdischen Zeitschriften setzten sich intensiv mit den neuen Anfeindungen auseinander. Aufgrund der Radikalisierung des deutschen Antisemitismus im und nach dem Ersten Weltkrieg intensivierte der „Centralverein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens“ seine Tätigkeit. Mit den ersten politischen Erfolgen der nationalsozialistischen Bewegung begann er eine breite Propaganda gegen den → Nationalsozialismus und arbeitete intensiv vor allem mit sozialdemokratischen Organisationen zusammen. Zur Bekämpfung des nationalsozialistischen Antisemitismus gründeten deutsche Juden 1929 das „Büro Wilhelmstrasse“, das die Abwehrmaßnahmen koordinierte und eine große Zahl von Dokumenten des nationalsozialistischen Terrors sammelte. Deutsche Juden engagierten sich seit 1933 in vielfältigen Aktionen gegen das Regime, und sie waren in überproportional hohem Maße am Widerstand beteiligt. In erster Linie gehörten die bereits in den Jahren zuvor in den Parteien oder Gewerkschaften politisch aktiven Juden dazu. Nach dem 9. November 1938 und der Flucht- und Auswanderungswelle von Juden musste die Beteiligung von Juden am Widerstand innerhalb Deutschlands notwendigerweise zurückgehen. Dafür nahmen geflohene Juden in nicht unerheblicher Zahl als Freiwillige an den Kämpfen der alliierten Armeen gegen Hitlerdeutschland teil. Nach dem Holocaust gehörte die Bekämpfung des → sekundären Antisemitismus zu einer der zentralen Aufgaben sowohl des neugegründeten Staates Israel als auch der jüdischen Gemeinden in der → Diaspora. Ulrich Wyrwa

Ahasverus

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Literatur Avraham Barkai, „Wehr Dich!“ Der Centralverein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens (C.V.) 1893-1938, München 2002. Arnold Paucker, Der jüdische Abwehrkampf gegen Antisemitismus und Nationalsozialismus in den letzten Jahren der Weimarer Republik, Hamburg 1968. Arnold Paucker, Standhalten und Widerstehen. Der Widerstand deutscher und österreichischer Juden gegen die nationalsozialistische Diktatur, Essen 1995. Arnold Paucker, Deutsche Juden im Kampf um Recht und Freiheit. Studien zu Abwehr, Selbstbehauptung und Widerstand der deutschen Juden seit dem Ende des 19. Jahrhunderts, Teetz 2003. Jehuda Reinharz (Hrsg.), Living with Antisemitism. Modern Jewish Responses, Hanover 1987. Ismar Schorsch, Jewish Reactions to German Antisemitism 1870-1914, New York 1972. Ulrich Wyrwa (Hrsg.), Einspruch und Abwehr. Die Reaktion des europäischen Judentums auf die Entstehung des Antisemitismus (1879–1914), Frankfurt am Main, New York 2010.

Administrativer Antisemitismus → Frühantisemitismus

Ahasverus Ahasverus ist die im christlichen Mittelalter verbreitete, noch namenlose Gestalt eines Mannes aus Jerusalem, der den Heiland auf seinem Weg nach Golgatha nicht ruhen lässt und daraufhin von diesem zu ewiger Wanderschaft verdammt wird. Die an die alttestamentliche Kainsgeschichte erinnernde Struktur der Legende, Blasphemie und Verdammung, hat ihren geographischen und historischen Ursprung vermutlich in der Nähe von Jerusalem wenige Jahrhunderte nach Christus. Deren konstitutive Elemente, erniedrigende Behandlung Jesu’ und das Warten auf unbestimmte Zeit, deuten auf zwei Quellen hin: die auf der Grundlage des → Neuen Testaments entstandene Legende von Malchus (Joh. 18, 4-10), dem Diener des Hohenpriesters Hannas, der Christus bei dessen Verhör ins Gesicht geschlagen haben soll, sowie die Legende vom Jünger Johannes, der von Christus mit ewigem Leben versehen wird (Joh. 21, 22). Diese Erzählungen wachsen in der weiteren Überlieferung zusammen und bilden die Basis für verschiedene Legendenvarianten (6. Jahrhundert: Geschichtensammlung „Leimonarion“ des Johannes Moschos, „Flores Historiarum“ des Roger of Wendower, 1228 sowie der „Chronica Maiora“ des Matthäus Parisiensis, 1240). Ihre fixierte Gestalt als jüdischer Schuster mit Namen Ahasverus erhält die Figur in der Schrift „Kurtze Beschreibung und Erzehlung von einem Juden mit Namen Ahasverus“ (1602), die den jüdischen Schuster als Zeugen christlichen Heilsgeschehens popularisiert. Die „Kurtze Beschreibung“ erschien 1602 anonym „zu Leyden bei Christoff Creuzer“. Dem Erstdruck folgen über 20 Nachdrucke in leicht variierenden Fassungen und mit unterschiedlichen Druckort- und Verlegerangaben. Als Verfasser zeichnet ein „Studiosus“, der mit ziemlicher Gewissheit dem protestantischen Umfeld der durch Martin Luther ausgelösten, 1602 aber weitgehend etablierten Reformationsbewegung zuzurechnen ist. Dafür ist der zum Zeitpunkt des Erscheinens der „Kurtzen Beschreibung“ gerade verstorbene ehemalige Luther-Schüler

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und Erzbischof zu Schleswig, Paulus von Eitzen, ein Indiz, den der Ich-Erzähler zum Zeugen und Gewährsmann seiner Erzählung erhebt. Die „Kurtze Beschreibung“ steht einerseits in der Tradition der Inflation des Wunderbaren und des Übernatürlichen, wie sie die zunehmende Alphabetisierung und der ständig wachsende Buchmarkt hervorbrachten, und gehorcht andererseits den Gesetzen des sich im 16. Jahrhundert ausdifferenzierenden christlichen Judenhasses innerhalb der protestantischen Theologie. Die Apologien der Juden, deren bekannteste aus der Feder Martin Luthers stammt („Daß Jesus Christus ein geborner Jude sei“, 1523), dienten der Hinwendung zu den Juden als „Menschen“ mit dem Ziel der sogenannten Judenbekehrung: Luthers dreißig Jahre später verfasste Schrift „Von den Juden und ihren Lügen“ offenbart neben der Vergeblichkeit dieses Unterfangens auch das Eingeständnis der → Judenmission als der eigentlichen Absicht der Apologien, auf welche die „Kurtze Erzehlung“ mit Ahasverus als einem „Apostel der Reformation“ ebenfalls zielt. Dass die Erzählung als ein Produkt mit zunehmend antijüdischer Tendenz zu verstehen ist, zeigen der 1634 gedruckte „Wunderbarliche Bericht von einem Juden Ahasverus“ und die „Gründliche und Warhafftige Relation von einem Juden/auß Jerusalem“, versehen mit einem Anhang „Erinnerung an den christlichen Leser von diesem Jüden“. Als Verfasser zeichnet ein Chrysostomus Dudulaeus Westphalus, wohl in Anspielung auf die Leiden Christi. Ebenfalls 1634 erscheint ein um einen zweiten Anhang, um den Bericht von den zwölf jüdischen Stämmen erweiterter Druck (mit dem Titel „Bericht von einem Juden“), der die Verbrechen und Strafen der jüdischen Stämme auflistet. Der Jude mit Namen Ahasverus erhält sein Epitheton „ewig“ in einem Druck von 1694 mit dem Titel „Neue Zeitung von dem sogenannten Ewigen Jud“. Die Wortfolge „der ewige Jude“ wird nun zu seinem Unter- oder Nebentitel, verdrängt den Namen Ahasverus und wird sein Synonym. Im Englischen ist Ahasver „the Wandering Jew“, im Französischen „le juif errant“, im Italienischen „L’ebreo errante“. Am erfolgreichsten wurde die „Kurtze Beschreibung“, die durch zahlreiche Übersetzungen weite Verbreitung in Europa fand. Eine Variante der Beschreibung, die „Gründliche und Wahrhafftige Relation“ (1602), weist bereits darauf hin, dass die Menschen „allesamt Pilgrame und Fremdlinge in diesem Land sind“ und gibt mithin den Weg frei für die Verwendbarkeit der Figur des Ewigen Juden als Synekdoche, als pars pro toto seines Volkes. Der protestantische Theologe Johann Jacob Schudt führt diese allegorische Deutung fort, wenn er in den „Jüdischen Merckwürdigkeiten“ (1714-1718), genauer in dem Kapitel über den „in aller Welt vermeinten umherlaufenden Juden Ahasverus“, behauptet, der ewige Jude sei nicht eine einzelne Person, sondern „das gantze Jüdische/nach der Creutzigung Christi in alle Welt zerstreuete/umherschweifende und/ nach Christi Zeugniß/biß an den jüngsten Tag bleibende Volk“. An Schudts, aber auch an anderen ideologisch fragwürdigen Thematisierungen Ahasvers im 17. und 18. Jahrhundert lässt sich der Stand christlich-jüdischer Beziehungen ablesen. Denn das Attribut des „ewigen“ wird in der zeitgenössischen Rezeption nicht nur dahingehend verstanden, dass die Figur auf unabsehbare Zeit keinen Tod erleidet, sondern es dient zunehmend als Indiz der Beharrung und Unwandelbarkeit, der „Art“ des Juden und ihrer zeitlosen Gültigkeit.

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Traten in der „Kurzen Beschreibung“ sein Name, seine fixierte Gestalt als jüdischer Schuster und seine Popularisierung als Zeuge des christlichen Heilsgeschehens erstmals zu einer Einheit zusammen, so fungiert er in seiner negativen Bezogenheit auf das Heil als ein „Anti-Heiliger“, wird jedoch fortan aus dem engen Funktionszusammenhang der Anti-Heiligen-Legenden gelöst, und sein Schicksal wird zum Ende des 18. Jahrhunderts ein fruchtbares Motiv in Kunst und Literatur, vor allem in lyrischen und epischen Fragmenten. In den Anfängen der Rezeption, etwa in Johann Wolfgang von Goethes „Des ewigen Juden erster Fetzen“ (1774) und Christian Friedrich Daniel Schubarts „Der ewige Jude“ (1783), überwiegt die Faszination an der Vorstellung des Ewigen Juden als eines Weltchronisten, dessen Strafe sich auch in einem monströsen Gedächtnis artikuliert. Romantiker wie William Wordsworth („Song. For the Wanderung Jew“, 1800) und Adelbert von Chamisso („Der neue Ahasverus“, 1832) poetisieren den Untoten in der Ambivalenz von Segen und Fluch der Wanderschaft; vor allem in der „Schwarzen Romantik“ überlagern sich in ihm die Schicksale auch anderer zur Unsterblichkeit Verdammten. Charles R. Maturin etwa verknüpft ihn in dem Roman „Melmoth the Wanderer“ (1820) mit dem Faust-Stoff. In der Begegnung mit anderen historischen Gestalten erscheint der Ewige Jude bald darauf als lebendes Zeugnis der Weltgeschichte (Eugene Sue, „Le juif errant“, 1844; Robert Hamerling, „Ahasverus in Rom“, 1866). Auch wird sein Schicksal zu jüdischer Akkulturation in Beziehung gesetzt (Fritz Mauthner, „Der neue Ahasver“, 1882), seine Erlösbarkeit aus christlicher Sicht diskutiert (Adolf von Wilbrandt, „Der Meister von Palmyra“, 1889) und seine Gestalt zunehmend von jüdischer Seite als antisemitische Erfindung gebrandmarkt (Lion Feuchtwanger, „Gespräche mit dem Ewigen Juden“, 1920; Gertrud Kolmar, „Ewiger Jude“, 1933). Seine Figur wird in ein atheistisches Konzept eingebunden (etwa in Pär Lagerkvists Roman „Ahasverus Död“, 1960); Stefan Heym verwendet sie in seinem Roman „Ahasver“ (1981) als satirischen Angriff auf marxistischen Dogmatismus, und Jean d’Ormesson („Histoire du Juif errant“, 1990) schließlich ernennt den Ewigen Juden zum Universalhistoriker, der Geschichte als Fiktion entlarvt. Zum Stereotyp vereindeutigt erscheint er in der NS-Propaganda: In dem Film „Der Ewige Jude“ (1940) bildet er ebenso wie in der gleichnamigen Münchner Ausstellung von 1937 die Kontrastfigur zum „werteschaffenden Arier“, um als Projektionsfläche alle Gegenbilder des → Nationalsozialismus einzufangen. Sowohl die Ausstellung als auch der Film phantasieren die vermeintliche Herrschaft des Ewigen Juden in unerschöpflichen Maskierungen aus, um ihm die Macht der Vernichtung entgegenzusetzen. In den Plakaten zur Ausstellung vom Ewigen Juden wird die Unendlichkeit einer Judenfrage beschworen, im Film die angebliche Unveränderlichkeit der „rassischen Besonderheiten“ sowie das Streben nach Weltherrschaft. Mona Körte

Literatur George K. Anderson, The Legend of the Wandering Jew, Providence 1965. Avram Andrei Baleanu, Die Geburt des Ahasver, in: Menora. Jahrbuch für deutsch-jüdische Geschichte (1991), München 1990, S. 15-43. Manfred Frank, Die unendliche Fahrt. Die Geschichte des Fliegenden Holländers und verwandter Motive, Leipzig 1995.

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Altes Testament

Galit Hasan-Rokem, Alan Dundes (Hrsg.), The Wandering Jew. Essays in the Interpretation of a Christian Legend, Bloomington 1986. Alice Killen, Evolution de la Légende du Juif errant, in: Revue de Litérature comparée 1925, S. 5-36. Mona Körte, Die Uneinholbarkeit des Verfolgten. Der Ewige Jude in der literarischen Phantastik, Frankfurt am Main 2000. Kurtze Beschreibung und Erzehlung von einem Juden mit Namen Ahasverus […]. Leyden: 1602, in: Mona Körte, Robert Stockhammer (Hrsg.), Ahasvers Spur. Dichtungen und Dokumente vom Ewigen Juden, Leipzig 1996, S. 9-13. Leonhard Neubaur, Die Sage vom Ewigen Juden, Leipzig 1884. Leonhard Neubaur, Zur Geschichte und Bibliographie des Volksbuchs von Ahasverus, in: Zeitschrift für Bücherfreunde 5 (1914), S. 211-223. Stefan Nied, ich will stehen und ruhen, du aber solt gehen. Das Volksbuch von Ahasver, in: Ursula Schulze (Hrsg.), Juden in der deutschen Literatur des Mittelalters, Tübingen 2002, S. 257-278. Marie-France Rouart, Le mythe du juif errant dans l’Europe du XIXe siècle, Paris 1988. Arno Schmidt, Das Volksbuch vom Ewigen Juden, Danzig 1927. Johann Jacob Schudt, Von dem in aller Welt vermeynten umherlauffenden Juden Ahasverus, in: Arno Schmidt, Jüdische Merckwürdigkeiten, Band 1, 5. Buch, Berlin, Leipzig 1714 [Reprint Berlin 1922], S. 488-512. Alfred Soergel, Ahasver-Dichtungen seit Goethe, Leipzig 1905. Werner Zirus, Der ewige Jude in der Dichtung, vornehmlich der englischen und deutschen, Weimar 1928.

Altes Testament Innerhalb des Alten Testaments finden sich judenfeindliche Einstellungen im Buch Ester. Das Esterbuch (hebräische Fassung entstanden im 3. Jahrhundert v. Chr.), das keinen historischen Vorgang wiedergibt, sondern die Erfahrung von Judenfeindschaft thematisiert, erzählt in einem kunstvoll gestalteten Rahmen die Rettung der Juden durch die zur Königin aufgestiegene Jüdin Ester und ihren Onkel Mordechai vor einem auf Betreiben des Großwesirs Haman verordneten Judenpogrom. In Ester 3,8 behauptet der Agagiter Haman, dass die Juden zerstreut und abgesondert unter den Völkern in allen Provinzen des Reiches lebten, dass sich ihre Gesetze von denen aller anderen Völker unterschieden und dass sie die königlichen Gesetze nicht befolgten. In der erweiterten griechischen Fassung des Esterbuches (Entstehung des griech. Esterbuches zwischen 114 und 78/77 v. Chr.) 3,13a-g finden sich dann weitere judenfeindliche Einstellungen in einem auf Hamans Initiative verfassten Brief: Die Juden seien ein feindseliges Volk, durch ihre Gesetze zu jedem anderen Volk entgegengesetzt, angriffslustig gegenüber allen Menschen und von alters her feindselig. Diese Attribute sollen der Legitimation judenfeindlicher Handlungen und der Vernichtung des Judentums dienen. Der außerbiblisch bekannte Vorwurf der Misanthropie findet sich damit ebenfalls im Alten Testament. Als Anlass für Judenfeindschaft werden im Alten Testament Missgunst und Rivalität gegenüber Juden (Ester 1,1m-r; 8,12c-o; 1 Makkabäer 5,2; 12,53; Daniel 6,2ff.) sowie die Verweigerung der Proskynese durch Juden (Ester 3,1ff.; Daniel 3,1ff.) genannt. Über diese Motive hinaus werden judenfeindliche Handlungen letztur-

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Altes Testament

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sächlich als Reaktion auf das Bekenntnis Israels zum wahren Gott verstanden. Die Auseinandersetzung mit den antiken judenfeindlichen Einstellungen findet sich jedoch nicht in den Texten des Alten Testaments, sondern in der außerbiblischen Literatur (Josephus, Contra Apionem; Philo, In Flaccum und Legatio ad Gaium). In der Geschichte des Christentums gab es immer wieder Versuche, das Alte Testament ganz abzuschaffen bzw. für bedeutungslos zu erklären. Bereits im 2. Jahrhundert lehnte der von der Großkirche als Irrlehrer verurteilte Marcion das Alte Testament massiv ab, da er Altes und Neues Testament in einem unvereinbaren Gegensatz sah. Diese antibiblische und antijüdische Stoßrichtung hat dann der protestantische „Kirchenvater“ des 19. Jahrhunderts Friedrich Schleiermacher unter Berufung auf Marcion aufgegriffen. Für Schleiermacher taugt das Alte Testament weder zur Bildung christlicher Frömmigkeit, noch hat es irgendeine systematisch-theologische Relevanz. Als wirkmächtigster Theologe des 19. Jahrhunderts hat Schleiermacher damit den Grund für die Vernachlässigung des Alten Testaments gelegt, welche dann auch Adolf von Harnack postulierte. Der einflussreichste protestantische Theologe der ersten beiden Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts und Berater Kaiser Wilhelms II. scheute sich nicht, unter Bezugnahme auf Marcion die Konservierung des Alten Testaments als kanonische Urkunde des Protestantismus im 19. Jahrhundert als „Folge einer religiösen und kirchlichen Lähmung“ zu bezeichnen. 1933 forderte ein großer Teil der Deutschen Christen die Befreiung „vom Alten Testament mit seiner jüdischen Lohnmoral“. Als „Judenbuch“ war das Alte Testament für national gesinnte Christen untragbar geworden. Obwohl die Kirche in ihrer Geschichte den Versuchen, das Alte Testament aus der christlichen Bibel auszugliedern, immer widerstanden hat, verlor es in der christlichen Betrachtung schon in der frühen Kirche seine eigenständige Bedeutung und Würde und trat hinter das Neue Testament zurück. Das Alte Testament war nur in Hinblick auf und für das Neue Testament von Bedeutung. Was man nicht mit der christlichen Lesart für vereinbar hielt, wurde als jüdische Eigenart für unbedeutsam erklärt und mitunter verurteilt. Die Bibel Israels wurde christlicherseits ausschließlich als Altes Testament gelesen. Für Ambrosius (gest. 397), den Bischof von Mailand und „Wegbereiter abendländischer Kirchenfreiheit“, bringt Jesus Christus das Neue Testament, womit dann aber das bereits bestehende zum Alten wird, der den Juden zugeschriebene buchstäbliche Schriftsinn (Literalsinn) gestürzt und der den Christen zugeschriebene geistliche Schriftsinn aufgerichtet wird. Der ausschließlichen Benutzung des Alten Testaments in christlicher Leseweise korrespondiert in der Regel eine judenfeindliche Interpretation des ersten Teils der Bibel, die wiederum von einer typologischen und allegorischen Auslegung getragen ist ( → Exegese). Die Gegenüberstellung von Kirche und Synagoge ist bereits in den Anfängen christlicher Theologie durch die Unterordnung Israels und seine schlussendliche Ersetzung durch die Kirche bestimmt, indem die Patriarchen Israels als Stammväter der Christenheit angeeignet werden. Tertullian (gest. 220) legt in seiner frühen Schrift „Adversus Iudaeos“ eine durch „Ablösung“ und „Enterbung“ gekennzeichnete Geschichtskonzeption vor, nach der laut göttlicher Erwählung das ältere Volk dem jüngeren Volk dienen und das jüngere Volk das ältere übertreffen muss. Tertullian beruft sich dafür auf die Geschichte von der Geburt Esaus und Jakobs (Genesis 25,23), nach der der Ältere dem

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Ansiedlungsrayon

Jüngeren dienen wird. Die Juden seien in ihrer Abwendung von Gott zu Esau geworden. Weil nun das jüngere Volk der Würdigung der göttlichen Gnade, von der Israel wegen seines Götzendienstes ausgeschlossen ist, teilhaftig wurde, hat es somit das ältere übertroffen. Das jüdische Volk ist deshalb Tertullian zufolge dem der Christen unterworfen. Dieses christliche Bild zweier Völker, nach dem die Zwillinge Esau und Jakob typologisch Judentum und Christentum darstellen, ist für das Verhältnis von Kirche und Synagoge leitend geworden. Es findet sich pointiert in dem judenfeindlichen ikonographischen Gegenüber der allegorischen Personifikationen von Ecclesia und Synagoga. Die Kirche hat die Synagoge besiegt und tritt ihr Erbe an. Bereits im 2. Jahrhundert führen die Kirchenschriftsteller die dem antiken Judentum fremde Unterscheidung zwischen Ritual- bzw. Zeremonial- und Moralgesetz ein (Justin, gest. 165; Irenäus, gest. 200; Tertullian). Danach bezeichnet das „Ritual-“ bzw. „Zeremonialgesetz“ jenen Teil des (alttestamentlichen) Gesetzes, der vom Neuen Testament als „überwunden“ gilt. Aus der Thora würden für Christen die ethischen Gebote gelten, nicht aber die rituellen. Tatsächlich geht mit der Einführung dieser Unterscheidung eine Relativierung des sogenannten Ritual- bzw. Zeremonialgesetzes einher, die zu einer Abwertung des Judentums führt und die daher als antijudaistisch motiviert gelten kann. Die christliche und darin in der Regel antijüdische Leseweise des Alten Testaments, wie sie bis in das 20. Jahrhundert hinein praktiziert wurde, entspricht weder dem Selbstverständnis der alttestamentlichen Texte, noch wird sie der Komplexität des Alten Testaments gerecht. Die von der christlichen Theologie im ausgehenden 20. Jahrhundert weitgehend vollzogene Wiederentdeckung der theologischen Würde des Judentums als des Erstadressaten des Alten Testaments stellt deshalb heraus, dass die jüdische Leseweise des Alten Testaments textgemäßer ist als die christliche Leseweise, die erst nachträglich ihre Sinnperspektive in die alttestamentlichen Texte einträgt. Matthias Blum

Literatur Matthias Blum, Von der frühen Enterbung Israels – Die Tora im Spiegel antijüdischer Auslegung der ersten christlichen Theologen, in: Bibel und Kirche 65 (2010), S. 33-39. Anton Cuffari, Judenfeindschaft in Antike und Altem Testament. Terminologische, historische und theologische Untersuchungen, Hamburg 2007. Erich Zenger, Theologische Auslegung des Alten/Ersten Testaments im Spannungsfeld von Judentum und Christentum, in: Peter Hünermann, Thomas Söding (Hrsg.), Methodische Erneuerung der Theologie. Konsequenzen der wiederentdeckten jüdisch-christlichen Gemeinsamkeiten, Freiburg, Basel, Wien 2003, S. 9-34. Erich Zenger, Die Bibel Israels – Grundlage des christlich-jüdischen Dialogs, in: Kirche und Israel 24 (2009), S. 25-38.

Ansiedlungsrayon Der Ansiedlungsrayon (russisch „čerta postojannoj evrejskoj osedlosti“) war ein den Juden von 1791 an in Etappen zugewiesenes Gebiet im Russischen Reich, das sich über die westlichen und südwestlichen Gouvernements erstreckte. Außerhalb des An-

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siedlungsrayons, dessen Siedlungsbeschränkungen bis 1915 bestanden, durften Juden im Russischen Reich, von einigen Ausnahmen abgesehen, nicht wohnen. Vor den Teilungen Polens (1772, 1793 und 1795) siedelten nur wenige Juden im Russischen Reich. Danach aber geriet die Mehrheit der polnischen Judenheit in den Herrschaftsbereich der Zaren. Sie wurden dem Stand der Stadtbürger zugeschlagen und waren auf diese Weise im 18. Jahrhundert einige Jahre lang emanzipiert, bis die zarische Obrigkeit die Juden in Russland mit restriktiver Gesetzgebung zu einer entrechteten Minderheit machten, die bis 1917 vergeblich um Gleichberechtigung kämpfte. Am 23. Dezember 1791 verbot Katharina II., als Reaktion auf die Klagen Moskauer Kaufleute gegen die jüdischen Konkurrenten, die Ansiedlung von Juden in den russischen Kerngebieten und schuf damit die Basis für den Ansiedlungsrayon. Nach der zweiten Teilung Polens wurden die territorialen Grenzen des Ansiedlungsrayons neu festgelegt: Er umfasste jetzt die Gouvernements Minsk, Wolhynien, Podolien, Witebsk, Mogilew, Kiew, Černigow, Poltawa, Ekaterinslaw und Taurien. Damit waren nicht nur die traditionell von den ehemals polnischen Juden besiedelten Gebiete Weißrusslands und der Ukraine für die Besiedlung freigegeben, sondern auch die unbevölkerten Gebiete am Schwarzen Meer, die es zu kolonialisieren galt. Nach der dritten Teilung Polens im Jahre 1795 kamen noch die litauischen Gouvernements Wilna, Grodno sowie Kowno dazu. Im Frieden von Bukarest (1812) fiel der östliche Teil des Fürstentums Moldau als Gouvernement Bessarabien an das Russische Reich, das ebenfalls von Juden besiedelt werden konnte. Seit dem Wiener Kongress (1815) gehörte auch das Königreich Polen zum Russischen Reich. Bis 1862 war es den Juden aus dem Königreich Polen allerdings verboten, in den Ansiedlungsrayon überzusiedeln. Das Verbot galt auch für den Umzug vom Ansiedlungsrayon ins Königreich Polen. Bereits 1782 wurde zum ersten Mal angeordnet, dass die Stadtbürger in den Städten und nicht auf dem Land zu siedeln hätten. Die meisten Juden lebten aber in den Dörfern, wo sie als Kleinhändler und Pächter eine Mittlerfunktion zwischen Stadt und Land einnahmen. Die Durchsetzung dieser Vorschrift hätte eine Vertreibung des größten Teils der jüdischen Bevölkerung bedeutet, die niemals flächendeckend durchgeführt wurde. Allerdings schwebte die mögliche Ausweisung der Juden aus den Dörfern wie ein Damoklesschwert über den jüdischen Gemeinden des Ansiedlungsrayons bis zu seiner Auflösung. Außerdem wurde die jüdische Bevölkerung durch doppelte Besteuerung belastet. Die wirtschaftliche Not wurde immer größer. Trotz dieser widrigen Bedingungen wuchs die Zahl der Juden im Ansiedlungsrayon: 1820 lebten dort etwa 1,6 Millionen Juden, 1910 waren es bereits 5,6 Millionen. Trotz des Siedlungsverbots auf dem Land lebte ein großer Teil der Juden im Ansiedlungsrayon in Dörfern oder kleineren Städten ( → Schtetl) zusammen mit der gentilen Bevölkerung (Litauer, Polen, Weißrussen, Ukrainer, Moldauer oder Russen). Darüber hinaus gab es auch im Ansiedlungsrayon Metropolen mit einem hohen jüdischen Bevölkerungsanteil, wie z.B. die Hauptstadt Bessarabiens Kischinew. Im Gouvernement Cherson lag die Hafenstadt Odessa, die als säkularisierte jüdische Metropole galt. Demgegenüber wurde Wilna als litauisches Jerusalem bezeichnet. Die Städte Kiew, Nikolajew, Jalta und Sewastopol waren, obwohl geographisch im Ansiedlungsrayon gelegen, nicht zur Besiedlung durch Juden freigegeben.

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Antijudaismus

Die Reformen Alexanders II. hoben die Siedlungsvorschriften für jene Juden auf, die der Obrigkeit als „nützlich“ galten. Das waren vor allem Kaufleute der Ersten Gilde, Zunfthandwerker, Absolventen höherer Bildungseinrichtungen sowie ihre Familien und Bediensteten. Darüber hinaus durften Juden, die ihren Militärdienst abgeleistet hatten, außerhalb des Ansiedlungsrayons siedeln. Die Juden waren nicht die einzigen Untertanen, die im Russischen Reich keine Freizügigkeit genossen. Während aber im Laufe des 19. Jahrhunderts diese Einschränkungen gegenüber anderen Bevölkerungsgruppen tendenziell gelockert wurden, wurde die Gesetzgebung gegenüber den Juden verschärft. Trauriger Höhepunkt waren die Maigesetze von 1882, welche u.a. die Vertreibung von fast 500.000 Juden aus den ländlichen Gebieten des Ansiedlungsrayons zur Folge hatten. 1891 wurden mehrere 10.000 Juden aus Moskau in den Ansiedlungsrayon vertrieben. Zudem war der Ansiedlungsrayon seit 1881 Schauplatz von Pogromen. So wurde der Ansiedlungsrayon immer stärker als Menetekel der antijüdischen Politik im Russischen Reich empfunden. Die Aufhebung der Siedlungsbeschränkungen im Jahre 1915 war allerdings nicht dem Bemühen um Emanzipation geschuldet, sondern dem Verlauf des Ersten Weltkriegs. Die zarische Obrigkeit belegte ihre jüdischen Untertanen kollektiv mit dem Verdacht, den Truppen der Mittelmächte als Spione zu dienen. Deshalb wurden die Juden gewaltsam aus dem Ansiedlungsrayon vertrieben, der bis zu diesem Zeitpunkt gezwungenermaßen seit Jahrhunderten ihr angestammtes Siedlungsgebiet war. Anke Hilbrenner

Literatur Simon Dubnow, Weltgeschichte des Jüdischen Volkes, Bände 8 und 9, Berlin 1925-1929. Heiko Haumann, Geschichte der Ostjuden, München 1990. John D. Klier, Russia Gathers Her Jews. The Origins of the „Jewish Question“ in Russia 1772-1825, DeKalb, Illinois 1986.

Antichrist, jüdischer → Apokalyptik

Antijudaismus Der Begriff Antijudaismus wird in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts in der exegetischen Literatur geprägt und dient zur Kennzeichnung theologischer Ansätze insbesondere der lukanischen Schriften. Begriffsgeschichtlich vollzog sich ein Wandel der Funktion; im gegenwärtigen wissenschaftlichen Diskurs wird Antijudaismus in Unterscheidung vom → rassistischen Antisemitismus gebraucht, um eine religiös begründete Judenfeindschaft von Christen zu bezeichnen. Objekte der Ablehnung sind zunächst jüdische Glaubensinhalte und Glaubenspraktiken, in einem weiteren Schritt die Juden selbst. In der Erforschung der Geschichte des Antijudaismus ist besonders umstritten, ob seine Anfänge bereits in den neutestamentlichen Schriften liegen oder erst in deren Rezeption begegnen und ob in der Konstruktion des Antijudaismus auf außerchristliche Motive zurückgegriffen wurde. Das zentrale Anliegen des Antijudaismus ist es, den Nachweis zu führen, dass das Judentum spätestens nach der Zerstörung des Tempels im Jahre 70 keinerlei Anspruch mehr auf die biblischen Traditionen hat, mithin im Sinne der christlichen Deutung der

Antijudaismus

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Bibel keine biblische Religion mehr ist. Religionssoziologisch ist der Antijudaismus begründet durch die Bemühungen einer Minorität – im ersten Jahrhundert dürften christliche Gemeinden auch in Großstädten kaum mehr als 100 Mitglieder umfasst haben – , zu einer Selbstdefinition durch Abgrenzung zu gelangen. Die christologische Lektüre und Aneignung der Heiligen Schriften Israels waren konstitutiv für die sich entwickelnde Identität der christlichen Gruppen. Neutestamentliche Schriften wie etwa der Galater- und Hebräerbrief belegen, dass dieser Prozess sowohl innergemeindlich wie auch durch Konflikte nach außen verstärkt wurde, zumal das Messiasbekenntnis keineswegs bedeutete, dass man zugleich auch eine Trennung von den religiösen und sozialen Institutionen der Synagoge vollzog. Unverkennbar gründet der Antijudaismus nicht in einer Distanz zum Judentum, sondern in einer theologischen und historischen Nähe zu ihm. Während die tatsächliche Auseinandersetzung und Konkurrenz im Einzelfall historisch schwierig zu verifizieren ist, ist die Wahrnehmung des Judentums und der Juden als imaginierte Gegner bereits in christlichen Schriften des 2. Jahrhunderts belegt. Christliche Autoren sahen sich offensichtlich durch die reine Existenz des Judentums einem ständigen Legitimationsdruck für die eigene Praxis und Theologie ausgesetzt. Die Lösung des Marcion (ca. 90/100-150/160), den christlichen Glauben ohne Bezug zur Überlieferung des Judentums zu denken, wurde vom christlichen Mainstream nicht übernommen, nicht zuletzt wegen der damit einhergehenden Enthistorisierung des christlichen Glaubens. Träger des spätantiken Antijudaismus waren kirchliche Schriftsteller, die in Predigten und Publikationen ein Bild des Judentums verbreiteten, nach dem es weder einen wahren Glauben noch eine religiöse Praxis besaß. Im Verlauf der ersten vier Jahrhunderte des Christentums entwickelte sich ein Arsenal antijüdischer Polemik und Pejorative und ein System des Antijudaismus, das gleichsam reflexhaft abgerufen werden konnte. Wichtigste Bestandteile waren die Behauptung des Ungehorsams gegen Gott und der Verstockung bzw. Blindheit gegen den wahren christlichen Glauben, der Gesetzlosigkeit und der damit einhergehenden Unmoral, wobei es darin die Variante einer Kultunfähigkeit der Juden gibt, nach der durch den Verlust des Tempels die Vorschriften des Gesetzes nicht mehr erfüllt werden können und jeglicher Versuch von Juden, ein gottesdienstliches Leben zu führen, gegen das Gesetz sei, der Vorwurf Christus ermordet zu haben und die Anschuldigung der völligen Verfangenheit im Irrtum. Gerade bei Letzterem zeigt sich die Ambivalenz des Antijudaismus: Nach seiner selbstbezüglichen Argumentation wüssten bzw. müssten die Juden um die Wahrheit des christlichen Anspruchs wissen, da er sich klar in der Schrift belegt fände. Konsequenterweise wurden Juden in einigen Epochen der Kirchengeschichte als Häretiker behandelt und der kirchlichen Gerichtsbarkeit unterstellt. Ein gewichtiges Motiv des Antijudaismus ist die Vorstellung, die Tempelzerstörung und das Exil seien Ausdruck der Verwerfung der Juden durch Gott und seine Strafen für die Kreuzigung Jesu. Ab dem 4. Jahrhundert wirken christliche Theologen darauf hin, dass es zwischen ihrer Deutung und der realen Situation der Juden im Römischen Reich zu einer Angleichung kommt, und zwar in Form eines geminderten Rechtsstatus. Hier wird das Konzept der Imagination der Juden in die politische Wirklichkeit transferiert. Bezog sich die imaginierte Darstellung und Wahrnehmung von Juden immer schon auf reale Objekte, so wird in diesem Schritt Realität nach dieser Imagination geformt. Ein für die

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Antijudaismus

Theologen nicht unerhebliches Problem stellte die Existenz des Judentums nach Christus dar, weil kontrafaktisch sein von Gott gewollter Untergang behauptet wurde, der aber eben nicht eintrat. Eine Lösung bot die Erklärung des Augustinus von Hippo (354-430); nach ihm war das Verhältnis der Juden zu den Christen wie das von Büchersklaven (capsarii) zu ihren Herren: Sie tragen die Bücher, die sie nicht verstehen. Zugleich entwickelte er daraus die Lehre, dass man Juden weder verfolgen noch gar töten dürfe, da man sonst in den Plan Gottes eingreifen würde. Ob und inwiefern der kirchlich verkündete Antijudaismus auf die Praxis von Christen und deren religiösen und gesellschaftlichen Umgang mit Juden Auswirkungen hatte, ist auf Grund der Quellenlage nicht eindeutig zu beantworten. Einerseits finden sich Belege für ritualisierte Gewalt und für faktische Gewaltakte, etwa Synagogenzerstörungen im Kontext pogromartiger Zusammenrottungen unter Führung von Bischöfen oder Mönchen, andererseits gibt es bis ins Frühmittelalter hinein Quellen, die beweisen, dass es zwischen Juden und Christen eine friedliche Konvivenz gab. Diese stieß allerdings insbesondere dann auf vehemente Kritik kirchlicher Vertreter, wenn sie die religiöse Praxis, wie etwa das gemeinsame Feiern religiöser Feste oder den Synagogenbesuch, einschloss. Die überlieferten Predigten gegen diese Praxis und die häufigen Verbote in kirchlichen Synodalakten, die auf eine völlige Separation drängten, zeigen, dass dieses Problem lange Zeit virulent blieb. Es gab offensichtlich Christen, deren religiöse Praxis die des Judentums einschloss und die sich der kirchlichen Meinung entzogen. Ob dafür, wie mehrfach in den spätantiken Texten behauptet, Juden als Verursacher gelten dürfen, ist keineswegs als sicher anzusehen, da die gemeinsame Tradition, das → Alte Testament, Grund für eine solche Praxis sein konnte. Da fast alle namhaften Theologen antijüdische Texte verfasst haben, wenn auch nicht alle explizit gegen Juden gerichtete Adversus-Judaeos-Traktate schrieben, partizipierte deren Antijudaismus an der späteren Wertschätzung dieser Autoren und wurde in den theologischen Kanon aufgenommen und somit tradiert. Dieser Umstand trug nicht nur zu seinem Weiterleben bei, sondern ermöglichte auch eine stetige Reaktualisierung unter Bezug auf die vorliegenden Texte, die neuen historischen Kontexten angepasst werden konnten. Der Antijudaismus hatte damit einen weitgehend unhinterfragten Traditions- und Autoritätsanspruch. Während das theologisch-literarische Inventar weitgehend mit der Spätantike abgeschlossen war, ergab sich ab dem Mittelalter eine Veränderung hinsichtlich der Trägergruppe. Der Antijudaismus war nicht mehr allein auf klerikale Kreise beschränkt, sondern wurde im weiten Maße von allen Gläubigen geteilt. Dabei spielt die Dämonisierung der Juden eine große Rolle, wie sich erstmals in aller Schärfe beim Vorwurf der Pestverbreitung zeigte. Hier waren die Träger der Verleumdung nicht etwa höhere Kleriker oder Bischöfe, sondern einfache Priester und Gläubige, die das Motiv des Antijudaismus, die Juden als Agenten des Teufels, sehr real auffassten und in Gewaltexzessen münden ließen. Die Entsymbolisierung, das heißt die Metaphorik der Spätantike wörtlich zu nehmen, zeigt sich deutlich bei den sogenannten Ritualmorden ( → Ritualmordbeschuldigung). Von der Struktur her ist die Erfindung der Ritualmorde mit der Begründung, die Juden bräuchten Christenblut, eine Kombination aus Motiven der antiken Polemik und der Vulgarisierung des Eucharistie-Verständnisses. Letzteres wird noch deutlicher bei dem sogenannten → Hostienfrevel, insbesondere wenn er mit ei-

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nem Blutwunder einhergeht. Hier wird auf die Vorstellung rekurriert, dass die Juden eigentlich um die Bedeutung der Eucharistie wüssten, aber nicht bereit seien, sie gläubig anzuerkennen. Die Verbreitung antijüdischer Topoi führte nicht nur zur Etablierung des von ihnen geprägten Judenbildes, welches sich auch ikonographisch durchsetzte, sondern zu einer sozialen Deklassierung aus einer sich christlich definierenden Gesellschaft, die als Umsetzung des Willens Gottes gedeutet und legitimiert wurde. Der christliche Antijudaismus stellte Elemente für eine Ideologie bereit, die im Antisemitismus übernommen werden konnten. Spätestens mit dem 18. Jahrhundert entwickelte der Antijudaismus prärassistische Züge, da die traditionelle Vorstellung, die Taufe sei für die Wahrnehmung ausschlaggebend, in Frage gestellt wurde, und man gegen jede theologische Lehre behauptete, dass ein jüdischer Täufling auch nach der Taufe Jude blieb. Nach der Französischen Revolution entwickelte sich im Katholizismus die Vorstellung, dass Juden als Agenten der Moderne für die Zerstörung der christlichen Werte verantwortlich seien. Damit wurde die Grenze zum Antisemitismus überschritten; seine namhafteste Ausprägung fand diese Form des Antisemitismus von Katholiken in Frankreich, die den traditionellen Antijudaismus mit rassistischem Denken verbrämte. Erst nach dem → Holocaust und dem Prozess der Erkenntnis, dass der Antijudaismus, wenn nicht zu dem Antisemitismus, so doch wenigstens zur Teilnahmslosigkeit der Christen während der Vernichtung beigetragen hat, setzte ein Umdenken in den christlichen Kirchen ein, und es wurden Strategien zur theologischen und praktischen Überwindung des Antijudaismus entwickelt. Rainer Kampling

Literatur Paula Fredriksen, Augustine and the Jews: a Christian defense of Jews and Judaism, New York 2008. Johannes Heil, „Antijudaismus“ und „Antisemitismus“ - Begriffe als Bedeutungsträger, in: Jahrbuch für Antisemitismusforschung 6 (1997), S. 92-114. Rainer Kampling, Theologische Antisemitismusforschung. Anmerkungen zu einer transdisziplinären Fragestellung, in: Werner Bergmann, Mona Körte (Hrsg.), Antisemitismusforschung in den Wissenschaften, Berlin 2004, S. 67-83. Rainer Kampling (Hrsg.). „Nun steht aber diese Sache im Evangelium ...“: zur Frage nach den Anfängen des christlichen Antijudaismus, Paderborn 20032. Rainer Kampling, Im Angesicht Israels: Studien zum historischen und theologischen Verhältnis von Kirche und Israel, Stuttgart 2002. Heinz Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte (1.-11. Jh.), Frankfurt am Main 19994. Heinz Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (11.-13. Jh.). Mit einer Ikonographie des Judentums bis zum 4. Laterankonzil, Frankfurt am Main 19973. Heinz Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (13.-20. Jh.), Frankfurt am Main 1994. Heinz Schreckenberg, Christliche Adversus-Judaeos-Bilder. Das Alte und Neue Testament im Spiegel der christlichen Kunst, Frankfurt am Main 1999.

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Antike Judenfeindschaft

Antike Judenfeindschaft Die Frage, ob es eine antike Judenfeindschaft gegeben hat, begegnet erst in der Rezeption der Antisemitismusdebatten in der Geschichtswissenschaft des 19. Jahrhunderts. Vor dieser Zeit ging man nicht davon aus, dass die wenigen Quellen, die zur Verfügung stehen, generelle Ablehnung des Judentums oder Hass auf Juden zum Ausdruck brachten. Die Vorstellung, es habe in der Antike so etwas gegeben wie einen Antisemitismus, ist damit selber Produkt der Antisemitismusdebatte des 19. Jahrhunderts. Die Träger antisemitischer Vorstellungen im Bereich der Wissenschaften legitimierten damit ihre eigene Position als eine in der Menschheits- und Kulturgeschichte angelegte. Auch nach der Ausdifferenzierung der → Antisemitismusforschung bleibt die methodische und hermeneutische Fragestellung in Bezug auf die Quellen maßgeblich: die Leseweise bestimmt die Ergebnisse. Grob kann man derzeit zwei Forschungsrichtungen unterscheiden: Die eine geht davon aus, dass es in der vorchristlichen Antike gegen Juden ein virulentes Vorurteil gegeben hat, während die andere mögliche antijüdische Äußerungen in den breiteren antiken Kontext der Kritik an anderen Völkern und Religionen einordnet. Der Testfall ist hier Tacitus (Historien 5, 1 – 10), wobei noch zu klären wäre, ob hier Juden generell oder die Bewohner Judäas gemeint sind. Unbeschadet dessen unterscheiden sich diese Äußerungen kaum von denen über andere Ethnien, die in Konflikt mit Rom stehen. Auch die Judenpassage bei Tacitus ist zunächst nicht Ausdruck einer Judenfeindschaft, sondern zu verorten in dem kolonialen System der Verachtung nichtrömischer Völker. Die antiken Quellen weisen kein einheitliches Bild der Wahrnehmung von Juden und Judentum auf. Neben positiven Äußerungen finden sich auch negative, bisweilen beides bei ein und demselben Autor. So wie die Quellenlage beschaffen ist, wird man gegenüber generellen Aussagen zurückhaltend sein. Selbst die Herkunft bestimmter antijüdischer Kolportationen aus Ägypten ist nicht ganz unumstritten und ihr Alter fraglich. Feststellbar ist ein gewisses Wachstum solcher Aussagen zur Zeit der Expansionspolitik und des Antihellenismus der Hasmonäer. Viele der Bemerkungen über Juden erscheinen wie zufällige Randnotizen, aus anderen Kontexten genommen oder auf Verwechslung zurückzugehen, wenn etwa Klearchos von Soloi die Juden mit Indern verwechselt. In keinem dieser Texte findet sich allerdings ein rassistisches Motiv. Bemerkenswerterweise gibt es selbst nach dem judäischen Krieg keine Vermehrung antijüdischer Texte. Auffallend ist bei diesen Texten die geringe faktische Kenntnis des Judentums und seiner religiösen Praxis; sie beschränkt sich, wenn überhaupt auf den Sabbat und die Speisegesetze. Das Motiv, im Tempel zu Jerusalem werde ein Esel verehrt und einmal jährlich ein Menschenopfer gebracht, ist ein Wandermotiv der gesamtantiken religiösen Polemik, das sehr früh in modifizierter Form auf Christen übertragen wurde, so dass es nicht als ein spezifisch antijüdisches Motiv gelten kann. Auch die immer wiederkehrenden Verbote des Proselytenmachens in Rom entsprechen der jeweiligen Ablehnung orientalischer Kulte, die den Isiskult nicht weniger als das Judentum trifft. Die Schrift des Flavius Josephus, Contra Apionem, zeigt zwar, dass es Texte gegeben hat, die die Geschichte und Religion des Judentums negativ darstellten. Allerdings erweisen die Widerlegungen des Josephus unschwer, dass es keine allgemein verbreiteten Aussagen waren, da er andere hellenistische Autoren, die sich positiv über Juden geäußert haben, ins Feld führen kann. Die Annahme, Apion bezeuge einen weit ver-

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breiteten Antisemitismus, enträt jeder historischen Evidenz und ist auf das reine Vermuten beschränkt. Dagegen sprechen auch nicht die Konflikte in Alexandrien zwischen den verschiedenen Bevölkerungsgruppen. Hier geht es um eine in der Antike nicht seltene Spannung, um die Vormachtstellung innerhalb der Polis unter besonderer Berücksichtigung der Beteiligung an finanziellen Lasten. Gegen eine allgemeine oder auch partielle antisemitische Haltung sprechen unter anderem die Zugeständnisse an Juden im Römischen Reich, wie etwa das Recht den Sabbat zu halten, wie auch die Befreiung vom Opfern bei öffentlichen Anlässen und die Anerkenntnis der Synagogen als geschützte religiöse Gebäude. Neuere archäologische Funde widersprechen einer möglichen Ghettobildung oder ihrer Ausgrenzung, sie belegen neben einem gewissen Wohlstand bestimmter Gemeinden die Integration in die jeweilige soziale Gemeinschaft der Polis. Insofern man nicht judeozentrisch, sondern komparatistisch die Quellen analysiert und nicht jede Äußerung gegen Juden und Judentum als Ausdruck eines Antisemitismus versteht, sondern sie kontextualisiert, ist die Frage nach einer verbreiteten Judenfeindschaft in der Antike neu zu stellen, nämlich welches erkenntnisleitende Interesse zu dieser Behauptung führt. Rainer Kampling

Literatur Ernst Baltrusch, Die Juden und das Römische Reich. Geschichte einer konfliktreichen Beziehung, Darmstadt 2002. Ernst Baltrusch, Bewunderung, Duldung, Ablehnung. Das Urteil über die Juden in der griechisch-römischen Literatur, in: Klio. Beiträge zur Alten Geschichte 80 (1998), S. 403-421. Bezalel Bar-Kochva, The image of the Jews in Greek literature: the Hellenistic Period, Berkeley 2010. Shaye J. D. Cohen, „Those Who Say They are Jews and Are Not“. How Do You Know a Jew in Antiquity When You See One? in: Shaye J. D. Cohen, Ernest S. Frerichs (Hrsg.), Diasporas in Antiquity, Atlanta 1993, S. 1-45. Miriam Eliav-Feldon u.a. (Hrsg.), The Origins of Racism in the West, Cambridge 2009. Christine Gerber, Ein Bild des Judentums für Nichtjuden von Flavius Josephus. Untersuchungen zu seiner Schrift Contra Apionem, Leiden 1997. Jonathan M. Hall, Ethnic identity in Greek antiquity, Cambridge 1997. Benjamin H. Isaac, The Invention of Racism in Classical Antiquity, Princeton 2004. Peter Schäfer, Judenhass und Judenfurcht. Die Entstehung des Antisemitismus in der Antike, Berlin 2010. Menahem Stern, Greek and Latin authors on Jews and Judaism. Edited, with introductions, translations, and commentary, Jerusalem 1974-1984. Zvi Yavetz, Judenfeindschaft in der Antike, München 1997. Zvi Yavetz, Latin authors on Jews and Dacians, in: Historia. Zeitschrift für Alte Geschichte 47 (1998), S. 77-107.

Antisemitische Ausschreitungen → Pogrome Antisemitische Verschwörungsmythen → Verschwörungstheorien Antisemitische Verschwörungstheorien → Verschwörungstheorien

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Antisemitismusforschung

Antisemitismusforschung Die Antisemitismusforschung untersucht Kontinuitäten und Brüche, Ursachen und Funktionen sowie politische, historische, soziale, religiöse und kulturelle Zusammenhänge des ältesten und folgenreichsten Vorurteils, der Feindschaft gegenüber Juden. Sie ist keine eigene wissenschaftliche Fachrichtung, sondern interdisziplinär ausgerichtet. Nur durch die Verknüpfung der Fragestellungen und unterschiedlicher methodischer Zugänge kann eine intensivere Annäherung an den komplexen Forschungsgegenstand, der alle Formen des Antisemitismus von der antiken Judäophobie, dem christlichen → Antijudaismus, dem → modernen Antisemitismus, der islamistischen Judenfeindschaft bis zu → „sekundärem“ Antisemitismus und → Antizionismus umfasst, erreicht werden. In den 1920er und frühen 1930er Jahren veröffentlichte organisationsgeschichtliche, sozialpsychologische und gruppensoziologische Studien begründeten die moderne Antisemitismusforschung. Die → Shoah war seit den 1940er Jahren Anlass für den Beginn der systematischeren Erforschung des Antisemitismus vor allem von in die Emigration gezwungenen deutschsprachigen Wissenschaftlern (Ernst Simmel, Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Leo Löwenthal, Eva Reichmann, Hannah Arendt). Eine Institutionalisierung der Antisemitismusforschung war damit jedoch noch nicht verbunden. Erst 1982 entstand an der Technischen Universität Berlin mit dem Zentrum für Antisemitismusforschung die erste wissenschaftliche Einrichtung, die sich interdisziplinär ausschließlich des Forschungsgegenstands annimmt. Wenig später wurden an der Hebräischen Universität in Jerusalem das „Vidal Sassoon International Center for the Study of Antisemitism“ und 1991 an der Universität Tel Aviv das „Stephen Roth Institute for the Study of Contemporary Antisemitism and Racism“ gegründet. Naturgemäß ist Antisemitismusforschung nicht für alle Wissenschaftsdisziplinen gleichermaßen relevant. Dennoch haben sie in unterschiedlicher Intensität an einem Instrumentarium zur methodischen Erforschung des Antisemitismus gearbeitet. Als Beispiele sind etwa die Literaturwissenschaften zu nennen, die neben ihren klassischen Themen Judenbilder und Motivgeschichten durch ihre Techniken des Textverstehens neue Zugänge schaffen, oder die Medienwissenschaft mit ihren quantitativen und qualitativ-diskursanalytischen Methoden, die Kunstgeschichte, die Musik- und Theaterwissenschaft sowie ganz zentral die Islam- und Religionswissenschaften. Dominiert wird die Antisemitismusforschung bisher von der Geschichtswissenschaft, die eine unüberschaubare Fülle an Publikationen zum Antisemitismus und im weiteren Feld der Vorurteilsforschung hervorgebracht hat. Die Geschichtswissenschaft untersucht die konkreten historischen Kontexte sowie die Zusammenhänge von Vorurteilen und Modernisierungskrisen. Sie ist meist empirisch ausgerichtet und bemüht sich um eine möglichst detaillierte Rekonstruktion des Geschehenen. Insbesondere die Holocaustforschung versuchte sich der zentralen Frage des Zusammenhangs von antisemitischer Ideologie und Gewaltbereitschaft anzunähern, zu nennen sind etwa Wolfgang Benz, Christopher Browning, Philippe Burrin, Saul Friedländer oder Dieter Pohl. Zentrale Bedeutung für die Antisemitismusforschung kommt auch den Sozialwissenschaften zu. So stammt die bis heute wichtigste interdisziplinäre Theorie zum Antisemitismus von der „Frankfurter Schule“. Unter Federführung von Max Horkheimer und Theodor Adorno entwickelten Mitarbeiter des Frankfurter Instituts für Sozialfor-

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schung mit anderen in die USA emigrierten Sozialwissenschaftlern in den 1940er Jahren ein interdisziplinäres Forschungsvorhaben zum Antisemitismus. Den Sozialwissenschaften steht eine breite methodische Vielfalt auf diesem Gebiet zur Verfügung: Allen voran ist die Umfrageforschung zur Einstellung gegenüber Juden, zur nationalsozialistischen Vergangenheit, zur Wiedergutmachung/Entschädigung und zu Israel unverzichtbar, aber auch Parteien- und Wahlforschung, die Biographieforschung, Interviews, Medienanalyse oder sozialpsychologische Konzepte der Vorurteilsanalyse wie etwa die Frustrations-Aggressions-Hypothese oder die psychoanalytischen Theorien von Sigmund Freud. Ernst Simmel beschäftigte sich mit den massenpsychologischen Dynamiken, Béla Grunberger verfolgte einen individualpsychologischen Ansatz. Für die Antisemitismusforschung waren beide Wege fruchtbar. Die methodische Vielfalt ermöglicht die theoretische und praktische wissenschaftliche Annäherung an das komplexe Phänomen des Antisemitismus (die Sozialwissenschaften widmen sich aktuell verstärkt der Erforschung von ethnischen Konflikten und Minderheitenproblemen). Ein Desiderat bleiben Studien, die theoretische und empirische Ansätze sozialwissenschaftlicher Antisemitismusforschung integrieren. Erkenntnisleitend sind vor allem jene Theorien, die eine klare Unterscheidung des Antisemitismus von anderen Vorurteilen ermöglichen. Bereits die Vertreter der „Kritischen Theorie“ („Frankfurter Schule“) begriffen Antisemitismus nicht nur als eine Spielart von Rassismus oder Xenophobie, sondern betonten die Notwendigkeit einer eigenen Analyse. Eine überzeugende Theorie, mit deren Hilfe Antisemitismus von → Xenophobie abgegrenzt werden kann, entwickelte Klaus Holz mit seiner „Figur des Dritten“, derzufolge Juden – anders als Fremde wie etwa die Franzosen – keine andere Identität verkörpern, sondern die Negation von Identität. Moderne Antisemitismusforschung kann sich wegen der vielfältigen Erscheinungsformen dieses Vorurteils also weder auf eine Fachdisziplin noch auf einzelne theoretische Konzepte oder Methoden beschränken. Nicht zufällig gelten die Theorien und Studien als bahnbrechend für die Antisemitismusforschung, die eine Verbindung verschiedener Zugänge verfolgen, wie die Theorie der „Frankfurter Schule“ und die Forschungen von Reinhard Rürup und Shulamit Volkov, der mit „Antisemitism as a Cultural Code“ im Jahr 1978 eine bis heute als ideale Verbindung von Geschichts- und Sozialwissenschaften angesehene Studie gelang. Sie analysiert Antisemitismus im Kaiserreich und in der Weimarer Republik mit den Methoden der Historikerin, intendiert allerdings sozialwissenschaftliche Erklärungen. Ziel der Antisemitismusforschung muss das ständige Bemühen um interdisziplinäre Zugänge sein, die Bereitschaft einer stärkeren Vernetzung, der Öffnung zu Kooperationen, die mehr als das bisher eher praktizierte „Nebeneinander“ ein „Miteinander“ zur Folge haben. Weiterhin Aktualität beanspruchen kann die Bilanz, die Reinhard Rürup im Jahr 2004 zog: Die Forschung zum modernen Antisemitismus konzentriere sich zu stark auf die Kontinuität desselben, auf einen gewissermaßen direkten Weg hin zum nationalsozialistischen Mord an den europäischen Juden. Vor dem Hintergrund des Menschheitsverbrechens sei dies zwar verständlich, werde aber den Brüchen und der Dynamik in der Entwicklung der antisemitischen Weltanschauung nicht gerecht. Gerade auch durch das Fehlen komparatistischer Studien mit anderen europäischen Ländern könnten die Spezifika des deutschen Antisemitismus nicht exakt benannt werden. Aufschluss wird

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man auf komparatistischem Weg auch zu Fragen nach dem Zusammenhang von Antisemitismus und Kollaborationsbereitschaft bei der Verfolgung und Ermordung der jüdischen Bevölkerung Europas und zum „sekundären“ Antisemitismus gewinnen. Dass korrespondenztheoretische Überlegungen nach den Ursachen des Antisemitismus überhaupt noch Aktualität beanspruchen dürfen, ist vor allem eine Folge des Nahostkonflikts und des Antisemitismus in der islamischen Welt. Alle bislang vorliegenden sozialwissenschaftlichen Antisemitismustheorien sind vor dem Hintergrund des christlichen bzw. modernen europäischen Antisemitismus entstanden. Gleichermaßen verfügen wir auch noch kaum über empirische Studien zum Antisemitismus in der islamischen Welt. Hier liegen die größten Herausforderungen für die Antisemitismusforschung. Zwei große Themenschwerpunkte gilt es dabei zu analysieren: zum einen die Entstehung, Geschichte, Verbreitung, Rezeption und Funktion des Antisemitismus in den arabischen Staaten, im Iran sowie in der Türkei. Bislang ist diese Einschätzung noch häufig das Resultat einer ideologischen Instrumentalisierung und weniger wissenschaftlicher Erkenntnis. Das Meinungsspektrum reicht vom behaupteten Fehlen des Antisemitismus bis hin zu einem islamimmanenten antijüdischen Feindbild. Wie unerlässlich die Interdisziplinarität in der Antisemitismusforschung ist, wird hier ganz deutlich. Erste Forschungen sind Islamwissenschaftlern wie Michael Kiefer, Jochen Müller, Götz Nordbruch und Stefan Wild zu danken. Wichtige Fragestellungen sind die folgenden: Handelt es sich bei der aktuellen Bezugnahme auf den Koran tatsächlich um ein tradiertes religiöses Motiv für die Judenfeindschaft analog zum christlichen Antijudaismus oder gleicht der Antisemitismus in der islamischen Welt nicht viel stärker dem modernen europäischen Antisemitismus, in dem in „den Juden“ bzw. im jüdischen Staat die als krisenhaft erlebte Moderne personifiziert wird? Wie stark ist der Einfluss antisemitischer Ideologien und Bewegungen aus Europa? Was ist die Funktion des Antisemitismus für die islamischen Gesellschaften und islamistische Organisationen wie die Hamas? Wie hängen Antisemitismus und Nahost-Konflikt zusammen? Ein komplexes Thema ist der Zusammenhang von realpolitischem Konflikt in Nahost und Antisemitismus. Die Gefahr besteht, dass „den Juden“ – und ganz konkret dem Staat Israel – die Schuld am Antisemitismus zugeschrieben wird. Die Verbreitung absurder → Verschwörungstheorien und das eindeutige Erscheinungsbild des Antisemitismus in all jenen Formen, die wir im modernen europäischen Antisemitismus kennen, deuten weniger auf den Einfluss des realpolitischen Konflikts hin, als eher auf dessen Instrumentalisierung, was direkt die Frage der Funktion des Antisemitismus aufwirft. Juden und der Staat Israel verkörpern für die Fundamentalisten die moderne Welt mit ihren Werten der Aufklärung, Pluralität, Demokratie, Freiheit. Die Islamisten beschwören dagegen das Ideal einer vormodernen heilen Welt und benutzen dieses Konstrukt für aktuelle politische Motive. Der Islamwissenschaftler Götz Nordbruch etwa hält die Erklärung der Popularität von Verschwörungstheorien wie den „Protokollen der Weisen von Zion“ lediglich „als propagandistisches Mittel zur Kritik der israelischen Politik“ für verkürzt. Er betont die gemeinschaftsformierende Wirkung, die damit intendierte Förderung eigener Identitätsbildung in Zeiten gesellschaftlicher Umbrüche. Dies stünde in keinem Bezug zu einer realen Konfrontation. In Untersuchungen zum Nahostkonflikt muss auch die Kolonialgeschichte einbezogen werden und zwar nicht nur, weil sie den Rahmen für den Import des Antisemitismus schuf und Juden als Interes-

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senvertreter des europäischen Kolonialismus rezipiert wurden, sondern weil das Gefühl der Demütigung, der Unterdrückung, der Geringschätzung, des „kollektiven Zurückbleibens und Zukurzkommens“, wie Jochen Müller es auf den Punkt brachte, den kollektiven Opferdiskurs prägt. Erst aus der Opposition gegen die Kolonialherrschaft erwuchs die Idee einer Gemeinschaftsbewegung, eines Kollektivs der Muslime. Dass diese Gemeinschaftsideologie aber brüchig ist, von divergierenden realpolitischen Interessen massiv gestört wird und deshalb umso dringlicher nach der Funktion des Antisemitismus für die instabilen muslimischen Gesellschaften gefragt werden muss, bildet für die Antisemitismusforschung eine große Herausforderung. Ein wichtiger Punkt im Kontext des Antisemitismus in der islamischen Welt sind dessen Ursachen und Verbreitung in der europäischen Migrationsgesellschaft. Ein dringendes Desiderat ist der bislang kaum erforschte Zusammenhang zwischen Migrationshintergrund und antisemitischer Weltanschauung. Unter anderem gilt es die häufig geäußerte Vermutung, dass vor allem muslimische Jugendliche Träger des „neuen“ Antisemitismus seien, durch Vergleichsstudien in komparatistischer europäischer Perspektive kritisch zu hinterfragen. Ob sich der Antisemitismus dauerhaft auf Israel als „den Juden“ konzentriert und damit die Ablösung des „sekundären Antisemitismus“ vom nationalsozialistischen Völkermord verbunden ist, muss untersucht werden. Eine zentrale Herausforderung für die Antisemitismusforschung ist die Analyse des Zusammenhangs zwischen antisemitischen Einstellungen, gewalttätigen Ausschreitungen und dem politischen Konflikt in Nahost. Die Frage lautet, ob der Diskurs durch den Konflikt geprägt ist oder der Konflikt lediglich eine Projektionsfläche bietet, ein Ventil, das antisemitische Äußerungen, die aus eigenen Schuldgefühlen bzw. traditionellem Antisemitismus rühren, unter dem Deckmantel eines Engagements für geknechtete und leidende Palästinenser legitimiert. Diese Veränderung im Diskurs ist vor allem bei der Linken auszumachen. Andreas Zick spricht vom „Umweg Israel“, über den antisemitische Einstellungen alarmierend Zuspruch fänden. Im Rahmen der Langzeituntersuchung „Gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit“ des Instituts für interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung der Universität Bielefeld stimmten im Jahr 2008 49 Prozent der Befragten der Aussage zu „Israel führt einen Vernichtungskrieg gegen die Palästinenser“ und 40,5 Prozent bejahten das item „Was der Staat Israel heute mit den Palästinensern macht, ist im Prinzip auch nichts anderes als das, was die Nazis im Dritten Reich mit den Juden gemacht haben“. Damit sind die Zustimmungswerte zu „transformiertem“ neueren Antisemitismus deutlich höher als zu traditionellem. Natürlich ist Kritik an der Politik Israels auch ohne Antisemitismus möglich. Die Tatsache, dass in der gleichen Umfrage aber lediglich 8 Prozent der Befragten Kritik an Israel äußerten ohne gleichzeitig einer der Facetten von Antisemitismus zuzustimmen, es also einen signifikanten Zusammenhang zwischen einer negativen Grundeinstellung gegenüber Israel und anderen antisemitischen Vorurteilen gibt, unterstreicht die These vom „Umweg Israel“. In der Analyse der Umfrage warnt Zick davor, den Fokus auf Jugendliche, Muslime oder Rechtsextreme zu verengen; die Mitte der Gesellschaft müsse ebenso in den Blick genommen werden. Auch subtilere Erscheinungsformen des Antisemitismus müssen als Ausdrucksformen und damit als Forschungsgegenstand ernst genommen werden, wenn z.B. antirassistische Initiativen, die den Antisemitismus von rechts bekämpfen, Juden bzw. Israel

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als Rassisten brandmarken oder Globalisierungskritiker die Globalisierung als Ausdruck des „internationalen Zionismus“ charakterisieren. Eng verbunden mit dem Themenkomplex Israel ist auch die Darstellung des jüdischen Staates in den alten und neuen Medien wie „Twitter“, You Tube oder Internetforen. Verstärkt thematisiert wird in den letzten Jahren, insbesondere seit den Terrorangriffen in New York 2001, der Zusammenhang von Antisemitismus und Antiamerikanismus. Ein Thema der Antisemitismusforschung ist auch die Definition des Begriffs Antisemitismus, der seit seiner Entstehung 1879 im Umkreis des Journalisten Wilhelm Marr einen Diskussionsgegenstand bildet. Er diente als Selbstbezeichnung einer politisch-sozialen Bewegung, deren wichtigstes Ziel die Bekämpfung des Judentums war. Er wollte sich durch den Neologismus von den traditionellen religiösen Formen der Judenfeindschaft distanzieren, gleichzeitig aber auch durch das Suggerieren einer pseudowissenschaftlichen Sachlichkeit das wahre Objekt der Aggression verschleiern. In den vergangenen Jahren wurde der Begriff wieder stark diskutiert, häufig im Umfeld der Abgrenzung von legitimer Israelkritik und Antisemitismus. Über die Notwendigkeit einer präzisen Definition gehen die Meinungen aus nachvollziehbaren Gründen auseinander. Für die Opfer des Vorurteils, die auf ganz verschiedene Weise betroffen sein können, indem sie verletzt werden durch subtile Andeutungen, durch verbale Entgleisungen, durch tätliche Angriffe oder durch Traumatisierung aufgrund ihrer Verfolgungsgeschichte, kommt einer wissenschaftlichen Definition wenig Bedeutung zu. Der Antisemitismusforscher Wolfgang Benz möchte Antisemitismus als „Gesamtheit judenfeindlicher Äußerungen, Tendenzen, Ressentiments, Haltungen und Handlungen unabhängig von ihren religiösen, rassistischen, sozialen oder sonstigen Motiven“ verstehen, wohingegen Werner Bergmann darauf aufmerksam macht, dass ein zu weit gefasster Antisemitismusbegriff seine analytische Kraft verliert, woraus Schwierigkeiten bei Aufklärungsstrategien und bei der Abwehr entstehen. Der israelische Soziologe Natan Sznaider meint: „Nennen wir es Teekanne! Spielt keine Rolle!“ Georg Christoph Berger Waldenegg hingegen warnt vor einem „Bestimmungswirrwarr“ und „Verständigungschaos“. Auch in Zukunft wird die Diskussion über die Definitionskriterien kontrovers bleiben, obwohl gewisse Punkte wie die Irrationalität und Beweglichkeit des Vorurteils oder der Jude als Kollektiv in der Forschung allgemein anerkannt sind. Ebenso wenig wie eine große übergeordnete Theorie wird vermutlich auch keine als allgemein gültig anerkannte Definition von Antisemitismus zu erwarten sein. Und dennoch sind die Bemühungen notwendig, wie man aus den zwei Jahre währenden Anstrengungen verschiedener Institutionen, Experten und Politiker schließen darf, die im Januar 2005 zur Verabschiedung einer „Working Definition of Antisemitism“ der OSZE/EUMC (Organisation für Sicherheit und Zusammenarbeit/European Monitoring Centre on Racism and Xenophobia, heute: Fundamental Rights Agency/FRA) führten, die als „praktischer Leitfaden“ Basis für die Erkennung und Dokumentation sowie für die Erarbeitung und Umsetzung gesetzgeberischer Maßnahmen gegen den Antisemitismus dienen“ soll. Nach dieser Definition ist der Antisemitismus „eine bestimmte Wahrnehmung von Juden, die sich als Hass gegenüber Juden ausdrücken kann. Der Antisemitismus richtet sich in Wort oder Tat gegen jüdische oder nicht-jüdische Einzelpersonen und/oder deren Eigentum, sowie gegen jüdische Gemeindeinstitutionen oder religiöse Einrichtungen. Darüber hinaus kann auch der Staat Israel, der dabei als jüdisches

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Kollektiv verstanden wird, Ziel solcher Angriffe sein. Oft enthalten antisemitische Äußerungen die Anschuldigung, die Juden betrieben eine gegen die Menschheit gerichtete Verschwörung und seien dafür verantwortlich, dass ‚die Dinge nicht richtig laufen‘. Der Antisemitismus manifestiert sich in Wort, Schrift und Bild sowie in anderen Handlungsformen, er benutzt negative Stereotype und unterstellt negative Charakterzüge.“ Antisemitismusforschung begreift den Antisemitismus als Paradigma und macht sich dabei die gewonnenen Erkenntnisse bei der Erforschung anderer Vorurteile zunutze. Schon wegen des signifikanten Zusammenhangs von Vorurteilen scheint das auch für deren Bekämpfung sinnvoll. Gerade durch komparatistische Studien kann die Forschung Fortschritte erzielen bei der Untersuchung der Entstehung von Feindbildern und beim Zusammenhang von Ideologie und Gewalt, bei gesellschaftlichen Krisen sowie bei Migrationsprozessen. Neben der Grundlagenforschung zur Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte des europäischen und islamistischen Antisemitismus, zum nationalsozialistischen Judenmord und zum Rechtsextremismus gehören ethnische Konflikte, Genozide, Rassismus, Diskriminierung und Verfolgung von Minderheiten, insbesondere auch aktuell wirksame Feindbildstrukturen gegen Sinti und Roma sowie gegen Muslime, zum Aufgabenfeld der Antisemitismusforschung. Angelika Königseder

Literatur Theodor W. Adorno, Else Frenkel-Brunswik, Daniel J. Levinson, R. Nevitt Sanford, The Authoritarian Personality, New York 1950. Wolfgang Benz, Angelika Königseder (Hrsg.), Judenfeindschaft als Paradigma. Studien zur Vorurteilsforschung, Berlin 2002. Werner Bergmann, Mona Körte (Hrsg.), Antisemitismusforschung in den Wissenschaften, Berlin 2004. Ernst Simmel (Hrsg.), Anti-Semitism – a social disease, New York 1946.

Antizionismus Antizionismus bezeichnet die Ablehnung des → Zionismus und die Existenz des Staates Israel, nicht aber jede Kritik an der Politik dieses Staates. Er hat ideologisch unterschiedliche Wurzeln und ist nicht an eine bestimmte Partei oder Überzeugung gebunden. Viele, insbesondere Antizionisten der westlichen Welt, weisen den Vorwurf des Antisemitismus zurück, den ihre Gegner erheben. Hingegen sehen sich islamistische, doch auch viele neonazistische Antizionisten in ihrem Selbstverständnis als Antisemiten im Sinne einer Gegnerschaft zu den Juden. Die wichtigsten Formen des Antizionismus sind der in sich vielgestaltige jüdische Antizionismus (der nicht antisemitisch ist), der rechtsradikale Antizionismus, der stalinistische und poststalinistische Antizionismus sowie der islamistische Antizionismus.

Jüdischer Antizionismus Gab es vor Auschwitz eine relevante innerjüdische Gegnerschaft zum Zionismus, die liberal oder sozialistisch motiviert war, ist mit der Gründung des Staates Israel 1948 nur noch die religiös motivierte Gegnerschaft als politisch bedeutsam übrig geblieben. Liberale Juden sahen sich als Bürger ihres Nationalstaates, viele Sozialisten und fast

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Antizionismus

alle Kommunisten erstrebten die Assimilation der Juden an die universalen Werte einer sozialistischen Weltgesellschaft. Für Teile des orthodoxen Judentums bedeutete und bedeutet noch immer die Staatsgründung Israels einen Bruch mit dem Geist der Thora, da nur Gott die Juden aus der → Diaspora erlösen könne. Hauptvertreter dieser Richtung sind die „Satmar-Bewegung“ (benannt nach ihrem Ursprungsort Satu Mare/Szatmárnémeti) und die „Neturei Karta“ (aramäisch: Wächter der Stadt). Hingegen leistete die 1912 in Kattowitz/Katowice gegründete Partei „Agudat Jisrael“ [Union Israels], die einen jüdischen Staat ursprünglich gleichfalls ablehnte, mit der Unterstützung der Einwanderung von orthodoxen Juden in Palästina ihren Beitrag zur späteren Staatsgründung. Die grundsätzlich antizionistische Einstellung der Partei änderte sich jedoch auch mit der Teilhabe am politischen System und der de-facto-Anerkennung Israels nicht. Ein kleiner Teil der israelischen und nicht-israelischen jüdischen Linken, in Israel besonders die marxistische Gruppe „Matzpen“ [Kompass], lehnte die Existenz des Staates ebenfalls ab und sah die Alternative in einer sozialistischen Nahost-Föderation. Diese Strömung ist heute bedeutungslos geworden, obgleich unter westlichen Linken noch immer vertreten. Als prominenteste linke Kritiker des Zionismus, die aber die Existenz des Staates Israels nicht radikal verneinen, gelten heute der Sprachwissenschaftler Noam Chomsky und der Historiker Tony Judt, die beide aus dem Linkszionismus kommen und einige Jahre in Israel lebten. In der Tradition Isaac Deutschers sprechen sie sich für einen radikalen Bruch Israels mit dem Zionismus aus, da der Staat nur so als demokratisches und säkulares Gemeinwesen überleben könne.

Rechtsradikaler Antizionismus Ein auf antisemitischer Grundhaltung beruhender Antizionismus ist ein Grundbestandteil rechtsradikaler Ideologie, zu der als weitere Komponenten Demokratiefeindschaft, Antimarxismus und Rassismus gehören. Der rechtsradikale Antizionismus knüpft bei z.T. taktisch motivierter Abschwächung an den Antisemitismus der Nationalsozialisten wie auch an ältere antisemitische → Verschwörungs-„Theorien“ an. Gegenwärtig stehen die Behauptung einer angeblichen jüdischen Steuerung der US-amerikanischen Politik sowie der Vorwurf an die Juden, diese würden die Erinnerung an den Holocaust (der ganz oder in seinen Ausmaßen geleugnet wird) für eigennützige Zwecke ausbeuten. Der rechtsradikale Antizionismus ist vor allem unter rechtspopulistischen Politikern westlicher Staaten (z.B. Jean-Marie le Pen in Frankreich) verbreitet. Sie beanspruchen in ihrer Argumentation mit der Aufdeckung von ihnen behaupteter „zionistischer“ Aktivitäten das demokratische System ihres Landes zu schützen und verbessern zu wollen. Sie bestreiten die Verwandtschaft ihrer Argumentation zum neonazistischen Antizionismus, übernehmen jedoch in moderaterer Sprache dessen verschwörungstheoretische Ideologie.

Stalinistischer und poststalinistischer Antizionismus Die Bolschewiki lehnten vor und nach 1917 den Zionismus ab, doch bekämpfte die Sowjetunion den Antisemitismus. Dieser blieb gleichwohl ein Problem in der Gesellschaft, was auch in den 1920er Jahren offen diskutiert wurde. Stalin setzte jedoch bei der Ausschaltung seiner innerkommunistischen Gegner auf antisemitische Unterströmungen. Nach 1945 setzte sich die Sowjetunion aber zunächst vehement für die Staats-

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Antizionismus

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gründung Israels ein, bezog jedoch eine israelfeindliche Position, nachdem 1949 deutlich wurde, dass Israel sich in keiner Weise politisch an die Sowjetunion binden wollte. Seitdem und bis zu Stalins Tod wurden unter dem Deckmantel des Antizionismus Juden in der Sowjetunion als Juden verfolgt. Nur eine kleine Anzahl von Stalin protegierter „Schutzjuden“, darunter Ilja Ehrenburg, blieb davon ausgenommen. Das staatliche Existenzrecht Israels wurde von der stalinistischen Sowjetunion und ihren Satellitenstaaten jedoch offiziell nicht bestritten. Nach Stalins Tod schwächten sich die antizionistischen und oft (inoffiziell) antisemitischen Kampagnen zwar ab, wurden aber erst mit dem Machtantritt Michail Gorbatschows eingestellt. Der stalinistische Antizionismus wurde auch auf die Tschechoslowakei übertragen. Im November 1952 erklärte deren Präsident Klement Gottwald, zionistische Agenten hätten versucht, die kommunistische Partei zu unterwandern. Im Ergebnis eines Schauprozesses wurden am 3. Dezember 1952 dreizehn ehemalige kommunistische Führer der Tschechoslowakei, elf von ihnen Juden, darunter der frühere KP-Generalsekretär Rudolf Slánský, hingerichtet. In abgeschwächter Form wurde diese antizionistische Kampagne auch auf die DDR ausgedehnt. Dort wurde mit Paul Merker jedoch ein nichtjüdischer SED-Politiker, der sich für die Unterstützung Israels ausgesprochen hatte, als Prozionist angeklagt und für vier Jahre eingesperrt. Es kam zu keinen Todesurteilen, doch verließen etwa 400 Juden die DDR in Richtung Westen. Ohne Aufsehen wurden die Angeklagten in Prag und Ostberlin zwischen 1956 und 1963 juristisch rehabilitiert, doch ihre Ankläger wie Staatsanwalt Josef Urválek nie zur Verantwortung gezogen. Im Zusammenhang mit einer innenpolitischen Krise, vor allem studentischen Unruhen, sowie mit dem israelischen Sieg im Junikrieg 1967 trieb die polnische KP-Führung im Frühjahr 1968 unter dem Deckmantel des Antizionismus einen Großteil der noch verbliebenen jüdischen Intelligenz, etwa 15.000 Menschen, außer Landes. Treibende Kraft der Kampagne war Innenminister Mieczysław Moczar. Der Exodus ließ nur eine kleine Zahl von Juden in Polen zurück; die Schätzungen reichen von 5000 bis 15.000. Doch auch diese winzige Minderheit wurde Gegenstand antizionistischer, in Wahrheit antisemitischer Vorurteile. Erst 1998 verurteilte der Sejm, das polnische Parlament, die Kampagne als antisemitisch, doch zog der Staat die damals Verantwortlichen nicht zur Rechenschaft.

Islamistischer Antizionismus Der islamistische Antisemitismus entstand aus dem arabisch-nationalen Antizionismus, der sich der jüdischen Landnahme in Palästina und ab 1948 der Existenz des Staates Israel widersetzte. Mit dem Erstarken des politischen Islam seit den 1970er Jahren hat er den nationalistischen Antizionismus unter Arabern und anderen Moslems als bestimmende Kraft abgelöst. Weit stärker als dieser knüpft er an antisemitische Verschwörungstheorien und an nazistisches Gedankengut an. Trotz der Feindschaft vieler Neonazis gegenüber Migranten aus islamischen Ländern gibt es eine begrenzte Kooperation zwischen den beiden antizionistischen Hauptströmungen der Gegenwart. Der islamistische Antizionismus beruft sich (oft missbräuchlich) auf den Islam, um seine Gegnerschaft nicht nur zum Staat Israel, sondern zu allen Juden in der Welt zu rechtferti-

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Anusim

gen. Zur Vormacht des islamistischen Antisemitismus entwickelte sich die Islamische Republik Iran. Am 10. November 1975 verabschiedete die UN-Vollversammlung mit Stimmenmehrheit die UN-Resolution 3379, die den Zionismus als eine Form des Rassismus verurteilte und alle Staaten aufrief, ihn zu bekämpfen. Erst 1991 nahm die UN-Vollversammlung die Resolution zurück. Israel hatte diese Rücknahme zur Bedingung für seine Teilnahme an der Madrider Friedenskonferenz im Oktober/November 1991 gemacht. Auf der Weltrassismuskonferenz im August/September 2001 in Durban scheiterten die arabischen und islamischen Vertreter mit ihren Bemühungen, den Zionismus als Rassismus zu verurteilen. Die verabschiedete Resolution erinnerte daran, dass der Holocaust nie vergessen werden dürfe und erkannte das Recht der Palästinenser auf Selbstbestimmung, doch auch das „Rückkehrrecht“ in ihre Heimat sowie das Recht aller Staaten der Region, auch Israels, auf Sicherheit an. Eine Resolution von 3000 parallel tagenden Nichtregierungsorganisationen vom 3. September 2001 verurteilte Israel als „Apartheidstaat“. Mario Keßler

Literatur Noam Chomsky, The Fateful Triangle. The United States, Israel and the Palestinians, London 1983. Isaac Deutscher, Der nichtjüdische Jude. Essays, Berlin 1988. Georg Hermann Hodos, Schauprozesse. Stalinistische Säuberungen in Osteuropa 19481954, Berlin 2001. Tony Judt, Israel, the Alternative, in: The New York Review of Books, 23. Oktober 2003. Mario Keßler, Die SED und die Juden – zwischen Repression und Toleranz. Politische Entwicklungen bis 1967, Berlin 1995. Beate Kosmala (Hrsg.), Die Vertreibung der Juden aus Polen 1968. Antisemitismus und politisches Kalkül, Berlin 2000. Walter Laqueur, A History of Zionism [1972], New York 2003. Leonid Luks (Hrsg.), Der Spätstalinismus und die „jüdische Frage“. Zur antisemitischen Wendung des Kommunismus, Köln 1998. Arno Lustiger, Rotbuch: Stalin und die Juden Die tragische Geschichte des Jüdischen Antifaschistischen Komitees und der sowjetischen Juden, Berlin 1998. Holger Michael, Zwischen Davidstern und Roter Fahne. Die Juden in Polen im XX. Jahrhundert, Berlin 2007. Doron Rabinovici, Ulrich Speck, Nathan Sznajder (Hrsg.), Neuer Antisemitismus? Eine globale Debatte, Frankfurt am Main 2004. Matthias Vetter, Antisemiten und Bolschewiki. Zum Verhältnis von Sowjetsystem und Judenfeindschaft 1917-1939, Berlin 1995. Moshe Zuckermann (Hrsg.), Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte, Band 34: Antisemitismus-Antizionismus-Israelkritik, Gerlingen 2005.

Anusim Aschkenasische und sephardische Juden nannten die unter Zwang zum Christentum konvertierten ehemaligen Glaubensgenossen Anusim. Der Begriff leitet sich aus dem Hebräischen ab und bedeutet „Gezwungene“. Er ist für die Sepharden Ausdruck des

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gewaltigen Aderlasses, dem sie spätestens seit den Pogromen von 1391 in vielen Regionen der christlichen Königreiche auf der Iberischen Halbinsel ausgeliefert waren. Die Anusim wurden bis zum Ende der Inquisition in Spanien 1834 und seinen ehemaligen Kolonien 1819-1821 sowie in Portugal 1821 verfolgt. Der Anusim ist eine rabbinische juristische Bezeichnung für einen zwangsgetauften Juden, der das Judentum unter den repressiven Umständen weiter praktiziert. Doch gibt es auch eine andere Interpretation, die Anusim als Bezeichnung für Merkmale eines besonderen Synkretismus sehen wollen, womit eine gewisse Stringenz aus der Kontroverse zwischen Judenchristen und Christenjuden hergeleitet werden kann. In der nichtrabbinischen Literatur nennt man die Anusim → „Conversos“, „Neuchristen“ oder „Marranen“. Die Frage, inwieweit die matrilineare Weitergabe des Judentums unter den schwierigen Bedingungen in den christlichen Königreichen aufrechterhalten werden konnte, führte zu breiten theologischen und dogmatischen Auseinandersetzungen. Die Zwangskonversionen brachten die Rabbiner in eine neue Komplexität verschiedener Definitionen, die sich vor allem mit der Frage nach der Abstammung beschäftigten. Der Wert der christlichen Taufe wurde immer wieder von führenden Rabbinern in Frage gestellt, womit hinsichtlich der Abstammung versucht wurde, ein „israelitisches Gemeinsames“ (Bruderschaft) zu formen. Ein Austritt aus dem Judentum wurde für die gezwungenen Söhne und Töchter Israels, Anusim, genauso wenig möglich wie für die freiwillig Übergetretenen: die Reshaim (Rebellen), die Meshumadim (Häretiker) sowie die Guerim (Proselyten). Damit wollte man von Seiten des Rabbinertums den „entfremdeten Gruppen“ die Möglichkeit zur Rückkehr in die Gemeinschaft erleichtern. Während der Großteil der zum Christentum übergetretenen Juden sein neues Glaubensbekenntnis akzeptierte und streng nach den neuen katholischen Regeln lebte, versuchte eine andere, zahlenmäßig geringere Gruppe, jüdisches Leben im Geheimen zu praktizieren. Die religiösen und kulturellen Praktiken der Anusim wurden trotz meist fehlender Möglichkeiten halachisch anerkannt. Christian Cwik

Literatur Bel Bravo, María Antonia, Sefarad: los judíos de España, Madrid 2001. Kamen Henry, The Spanish Inquisition: A Historical Revision, Yale 1999. Bernardini Paolo, Fiering Norman, The Jews and the Expansion of Europe to the West, 1400-1800, Rhode Island 2001.

Apokalyptik Die christliche Apokalyptik speist sich größtenteils aus dem Buch der Offenbarung sowie aus den Heil verheißenden Prophezeiungen in den Passionsgeschichten der Evangelien, die zeitbedingte judenfeindliche Bilder und Einstellungen enthalten. Wenn auch die offizielle kirchliche Lehrmeinung Roms zum Jüngsten Gericht und Weltende nicht immer judenfeindlich war (und heute nicht mehr ist), so weisen Teile christlicher Glaubensinhalte zur Endzeit in der Praxis nach wie vor judenfeindliche Einstellungen und Traditionen auf. Wurden Juden, die die Gottheit Jesu in Abrede stellten, schon im Buch der Offenbarung als „Synagoge Satans“ apostrophiert, so ist es kein Wunder, dass

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Apokalyptik

christliche Ängste um die teuflische Natur der Juden als Gottesfeinde sich an einer teuflischen Gestalt angeblich jüdischer Abstammung festhielten: am Antichristen, womit aus apokalyptischer Literatur eben Endzeiterwartungen präziser (judenfeindlicher) Art hervorgingen. Apokalyptik richtet den Fokus auf die mysteriösen heilsgeschichtlichen Vorgänge am Ende der Zeit, die man jeweils in den Prophezeiungen der Heiligen Schrift findet. Als Endzeiterwartung ist eine Identifizierung zeitgenössischer Vorgänge oder Phänomene mit den (vermeintlich) in der Schrift vorausgesagten Vorboten, Geschehnissen und Schrecken der Endzeit zu verstehen. Die meisten der in letzter Zeit verfassten Arbeiten zur Antichrist-Legende haben zwei Hauptpunkte entweder völlig übersehen oder zumindest nicht ausreichend beachtet: die Identität (aus vorreformatorischer christlicher Sicht gesehen) des Antichristen mit dem jüdischen Messias sowie die auf einer religiös verbrämten Intimfeindschaft basierende Inanspruchnahme der Juden durch christliche Endzeitnarrative, sowohl in der Vergangenheit wie in der Gegenwart, etwa unter evangelikalen amerikanischen Christen der Glaubensrichtung „pre-millennial dispensationalism“. Die tiburtinische Sibylle (Ende des 4. Jahrhunderts) stammt aus einer Zeit grassierender Konflikte und Ressentiments zwischen Christen und Juden im christlichen römischen Spätreich. Mit diesem Text beginnt eine lange Tradition apokalyptischer Vorstellungen über den Antichristen als falschen Messias: ein jüdischer Prophet wird aus dem Stamme Dan geboren, um als falscher Prophet und falscher Messias in einem wieder errichteten Jerusalem zu herrschen. Nachdem die Antichrist-Geschichte sich andere apokalyptische Narrative einverleibt hat, wie etwa die alte Geschichte der von Alexander dem Großen hinter den „Kaspischen Bergen“ eingemauerten Endzeitvölker „Gog und Magog“, war kein zwingender Grund mehr vorhanden, solche Vorstellungen an der Heiligen Schrift auszurichten, wurden sie doch von einer anderen prestigeträchtigen Tradition untermauert. Die „Syrische Legende von Alexander“ bietet das erste Beispiel einer Fusion, die man durch das ganze Mittelalter hindurch finden kann, nämlich der Alexanderlegende mit spätantiker Apokalyptik. Eine lateinische Fassung davon erschien schon im 10. Jahrhundert. Die Tradition der tiburtinischen Sibylle war für mittelalterliche Vorstellungen des Antichristen (außer bei hochgelehrten Klerikern, und manchmal auch bei ihnen) maßgeblich. Hrabanus Maurus, Erzbischof von Mainz, hat diese Sichtweise für das 9. Jahrhundert zusammengefasst, indem er schrieb, dass die Juden vom „adventus“ ihres Christen, den wir als Antichristen kennen, träumten. Die um 950 verfasste „Epistola de Antichristi“ des Abtes Adso (910-992) antwortete auf eine verlorene Anfrage der fränkischen Königin Gerberga. Adsos Schreiben war im Grunde eine Kompilation meist frühmittelalterlicher Zusammenfassungen bzw. Fassungen patristischer Aussagen zum Antichristen. Adso hat trotz bedeutender Abweichungen von der patristischen Tradition die römisch-christliche Antichristschau folgender Jahrhunderte nachhaltig beeinflusst. Auch stand seit der späten Antike die Verbindung vom Antichristen mit den von Alexander dem Großen eingeschlossenen „unreinen Völkern“ fest. Diese Elemente führte Petrus Comestor um 1170 in seiner „Historia scholastica“ zusammen. Dabei entstand ein exegetisches Dreieck, von dem jedes Element die anderen stärkt und autorisiert: der (jüdische) Antichrist wird begleitet von den endzeitlichen „unreinen Völkern“ Gog und Magog, die von Alexander eingeschlossen wurden; diese sind nach Comestor

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Apokalyptik

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die zehn Stämme Israels. Eine deutschsprachige Sonderform der Zehn Stämme finden wir seit etwa 1270 in der Wendung „rote Juden“ bezeugt, zuerst im „Jüngeren Titurel“. In der Dichtung „Von Gottes Zukunft“ (ca. 1300) erscheint der Antichrist, um die Erde zu erobern. Er schickt nach Gog, den Amazonen, Magog, und den roten Juden, „böse Völker [...] die meiner Macht dienen müssen: das hat mir Gott gegeben“. Am Ende dieses Passus steht, dass die Juden sich bekehren und Juden von Nicht-Juden nicht mehr zu unterscheiden sein werden – also kommt hier die minimal-freundliche Stellung des Neuen Testaments zur Geltung, was in solchen Texten nicht immer geschieht. Die mittelhochdeutsche Fassung des „Passauer Anonymus“ (ca. 1330) treibt die Zusammenstellung von Antichristen, roten Juden und dem jüdischen Messias noch ein Stück weiter, denn der Autor stellt sogar eine apokalyptische jüdische „fünfte Kolonne“ vor: „Nun wenend die juden vnd ettlich júdisch kristen, das selb volk syend hailig lút vnd sechend gern, wenne sy komen, wann si kerend zehant in ir schar.“ Ende des 14. Jahrhunderts fanden im niederdeutschen Sprachraum die „roten Juden“ auch Eingang in eine sehr einflussreiche und weit verbreitete Bibelerzählung, der mittelniederdeutschen „sielen trost“ (ca. 1370), die Urfassung vieler späteren „Seelentrost“Handschriften. In den etwas späteren Fassungen („Der Grosse Seelentrost“) ist der Antichrist eben auch der Messias der Juden. Im 15. Jahrhundert berichten Historienbibeln, Antichristblockbücher, Seelentrostredaktionen, Nachschriften und Nachahmungen von Hugo Ripelins „Compendium theologice veritatis“ diverse Florilegien und Bibelharmonien, Schauspielstücke, Chronisten, Pestbeschreibungen und Theologen von den „roten Juden“, und zwar mit steigender „Endzeiterwartung“. Obwohl die „roten Juden“ und ähnliche fiktive Konstrukte nach dem Ende des 16. Jahrhunderts vollends aus der nunmehr eher gelehrten christlichen Apokalyptik verschwinden, so ist letztere doch noch als judenfeindlich zu bezeichnen. Ob puritanischer oder mormonischer Prägung, wird die Endzeit zumindest in englischsprachigen Kulturen immer mit jüdischem Personal ausgestattet, das sich entweder zu bekehren oder zu verderben hat. Gleiches gilt für heutige „pre-millennial dispensationalist“, Evangelikale in den USA, deren vorläufige Israelfreundlichkeit („christlicher Zionismus“) eine zutiefst judenfeindliche Endzeiterwartung kommender Blutbade im Megiddo-Gebiet („Armageddon“) birgt. Im historischen Luthertum wurde der Antichrist bekanntlich als das Papsttum, nicht als „jüdisch“ identifiziert. Die Gleichsetzung von Antichrist und jüdischer Messias, eine von vielen möglichen Identifizierungen im vormodernen Christentum, wich im historischen Luthertum der Vorstellung, die zuerst bei der Synode von St. Basle (Reims) von 991 begegnet, dass das Papsttum mit dem Antichrist zu identifizieren sei. Doch waren seit der → Reformation die Juden, nach dem Lukasevangelium (13, 34-35), dem Römerbrief (11, 23 und 26) und nach der Meinung Augustins (Gottesstaat, XX,29), „noch“ dazu da, um bis zum Weltende von der Wahrheit der christlichen Religion zu zeugen, um sich schließlich – jedenfalls einige – am Ende zu bekehren. Zeiten intensiver eschatologischer Spekulation und Erwartungen apokalyptischer Art haben oft ein Klima des Judenhasses, des radikalen → Antijudaismus, ermöglicht. In den Jahren 1009/1010 brach eine bislang kaum beachtete Welle von Judenverfolgungen in Europa aus, laut Richard Landes als Folge von Beschuldigungen, dass Juden des Heiligen Landes an der Zerstörung der Jerusalemer Kirche des Heiligen Grabes

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Arierparagraph

durch den Sultan Al-Hakim beteiligt gewesen waren. Matthias von Paris berichtet von der antijüdischen Hetze, die 1241/1242 mit dem Einfall der Tataren nach Europa einher ging: man verdächtigte die Juden, mit den Tataren paktiert zu haben; die Tataren wiederum standen im Verdacht, die Endzeitvölker Gog und Magog zu sein. Die endzeitliche Stimmung sowohl der Pestzeit allgemein (1347-1353) wie auch der Geisslerbewegungen schürte Judenhass und Judenmord, obwohl diese aus vielfältigen Motivationen hervorgingen. Es ist zu erwägen, inwiefern apokalyptische Obsessionen sogar handgreifliche Ausschreitungen gegen Juden – mitunter als Knechte und Diener des gefürchteten Antichristen – ausgelöst haben oder in Zukunft auslösen könnten. Vor allem im US-amerikanischen evangelikalen Fundamentalismus findet man heute eine apokalyptische Theologie, die den Tod der Mehrheit aller Juden in einer blutigen Endzeitschlacht nach Maßgabe der Offenbarung Johannes und des Buches Hesekiel voraussieht. Andrew Colin Gow

Literatur Andrew Colin Gow, The Red Jews. Antisemitism in an Apocalyptic Age, 1200-1600, Leiden 1995. František Graus, Pest-Geißler-Judenmorde. Das 14. Jahrhundert als Krisenzeit, Göttingen 1987. Richard Landes, What Happens When Jesus Doesn't Come. Jewish and Christian Relations in Apocalyptic Time, in: Jeffrey Kaplan (Hrsg.), Millenial Violence: Past, Present and Future, London 2002, S. 243-274. Richard Landes, The Massacres of 1010: On the Origins of Popular Anti-Jewish Violence in Western Europe, in: Jeremy Cohen (Hrsg.), From Witness to Witchcraft. Jews and Judaism in Medieval Christian Thought, Wiesbaden 1996, S. 79-112.

Arierparagraph Als eigentlicher „Arierparagraph“ wird der Paragraph 3 aus dem „Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums“ vom 7. April 1933 verstanden, das den öffentlichen Dienst „arisieren“ und politisch „Unzuverlässige“ aus ihm entfernen sollte: „Beamte, die nicht arischer Abstammung sind, sind in den Ruhestand zu versetzen.“ Frontkämpfer, Kriegsteilnehmer und Beamte, deren Väter oder Brüder im Ersten Weltkrieg gefallen oder die bereits vor dem 1. August 1914 verbeamtet waren, waren aufgrund von Ausnahmeregelungen zunächst nicht vom „Arierparagraphen“ betroffen. War bis dahin unklar und umstritten, wie „Juden“ und „Nichtarier“ präzise definiert werden sollten, legte die „Erste Durchführungsverordnung“ am 11. April 1933 fest, wie die „nicht arische“ Abstammung juristisch zu fassen war: „Als nicht arisch gilt, wer von nicht arischen, insbesondere jüdischen Eltern oder Großeltern abstammt. Dies ist insbesondere dann anzunehmen, wenn ein Elternteil oder ein Großelternteil der jüdischen Religion angehört hat.“ Angesichts weiterhin konkurrierender Vorstellungen davon, wer als „Nichtarier“ zu gelten habe, stellte Reichsinnenminister Wilhelm Frick am 1. September 1933 klar, für die Feststellung der „nichtarischen“ Abstammung sei „nicht die Religion maßgeblich, sondern entscheidend ist die Abstammung, die Rasse, das Blut“.

Arierparagraph

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Die Definition der „Ersten Durchführungsverordnung“ vom 11. April 1933 wurde grundlegend für eine Reihe von Gesetzen und Verordnungen, die einen „Arierparagraphen“ enthielten, etwa das „Gesetz über die Zulassung zur Patentanwaltschaft und Rechtsanwaltschaft“ (22. April 1933), die „Verordnung über die Zulassung von Ärzten zur Tätigkeit bei den Krankenkassen“ (9. Mai 1933) oder das „Schriftleitergesetz“ (4. Oktober 1933). Aber auch Organisationen wie Sportvereine oder Feuerwehren übernahmen ohne Zwang den „Arierparagraphen“ in ihre Satzungen. Das novellierte „Reichsbeamtengesetz“ vom 30. Juni 1933 weitete zudem den „Arierparagraphen“ auf Staatsdiener aus, die mit einer „Nichtarierin“ verheiratet waren. Auch in den Kirchen gab es Bestrebungen, den „Arierparagraphen“ für Geistliche und Kirchenbeamte zu übernehmen, etwa durch einen Beschluss der von „Deutschen Christen“ dominierten Generalsynode der evangelischen Kirche der altpreußischen Union vom 6. September 1933. Die Theologischen Fakultäten der Universitäten Erlangen und Marburg, die um Gutachten zur Frage gebeten worden waren, bewerteten die Legitimität rassistischer Klauseln innerhalb der Kirche kontrovers. Während das Marburger Gutachten sie in jeglicher Form ablehnte, hielt das Erlanger Gutachten eine entsprechende Zugangsbeschränkung grundsätzlich für möglich, weil es die völkische Verbundenheit von Amtsträgern und Gemeinden befürwortete. Aus Protest gegen den Beschluss der altpreußischen Synode gründete der Berliner Pfarrer Martin Niemöller den Pfarrernotbund, eine Keimzelle der „Bekennenden Kirche“. Allerdings spielte der Widerspruch gegen die Übertragung des „Arierparagraphen“ in die evangelische Kirche in den weiteren kirchenpolitischen Auseinandersetzungen keine wesentliche Rolle mehr. Im Bereich der römisch-katholischen Kirche gab es keine vergleichbaren legalistischen Maßnahmen, gleichwohl sind einzelne Fälle belegt, in denen Bischöfe Geistliche mit jüdischen Vorfahren benachteiligten. Am 28. Februar 1934 führte Reichswehrminister Werner von Blomberg den „Arierparagraphen“ für die Wehrmacht ein, den auch das „Gesetz zur Einführung der allgemeinen Wehrpflicht“ vom 21. Mai 1935 bestätigte. Allerdings ließ die nachgeschobene „Verordnung über die Zulassung von Nichtariern zum Wehrdienst“ vom 25. Juli Ausnahmen für Männer zu, die nicht mehr als zwei jüdische Großeltern hatten. „Volljuden“ waren jedoch vom Wehrdienst ausgeschlossen. Die erste Verordnung zum „Reichsbürgergesetz“ vom 14. November 1935 griff zwar die Definition der „Ersten Durchführungsverordnung“ zum Berufsbeamtengesetz vom 11. April 1933 auf, machte aber aus deren Rechtsvermutung der „nichtarischen“ Abstammung einen Rechtsbeweis: „Als volljüdisch gilt ein Großelternteil ohne weiteres, wenn er der jüdischen Religion angehört hatte.“ Diese erste Verordnung zum „Reichsbürgergesetz“ setzte zudem die letzten Ausnahmen des „Arierparagraphen“ für ehemalige jüdische Frontkämpfer außer Kraft, so dass die betroffenen jüdischen Beamten bis zum Jahresende 1935 in den Zwangsruhestand versetzt wurden. Der „Arierparagraph“ aus dem „Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums“ vom 7. April 1933 legte erstmals einen juristisch verbindlichen Judenbegriff fest, der auf rassistisch-biologistischen Annahmen beruhte. Er wurde damit zur Ausgangsbasis für die weitere Entrechtung, Verfolgung und Vernichtung der Juden im „Dritten Reich“. Der Ausschluss von Juden und „Nichtariern“ aus dem Staatsdienst bewegte sich in der Tradition von Forderungen radikaler deutscher Antisemiten, die seit

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Arisierung

dem Ende des 19. Jahrhunderts die Emanzipation rückgängig machen wollten. So verlangte etwa das „Tivoli-Programm“ der Konservativen Partei 1892 „für das christliche Volk eine christliche Obrigkeit und christliche Lehrer für christliche Schüler“. Zunächst hatte der „Arierparagraph“ vorrangig die Funktion, „Nichtarier“ aus ihrer beruflichen und gesellschaftlichen Stellung in den Zwangsruhestand zu drängen. Zunehmend, insbesondere aber nach der weitgehenden „Arisierung“ des Öffentlichen Dienstes seit der ersten Verordnung zum „Reichsbürgergesetz“, diente der „Arierparagraph“ dazu, die „arische Abstammung“ zu einem Zulassungskriterium zur Bekleidung öffentlicher Ämter, zur akademischen Bildung, zu höheren Schulen und Berufsausbildungen, zur vollen Teilhabe am öffentlichen Leben und an den bürgerlichen Rechten überhaupt zu erheben. Mithin waren die als „Nichtarier“ klassifizierten Menschen von vornherein ausgeschlossen, da der notwendige „Ariernachweis“ vier Großeltern nichtjüdischer Herkunft voraussetzte. Jedoch vollzog sich dieser Marginalisierungsprozess unterschiedlich stark und schnell, je nachdem, wieviele nichtjüdische Großeltern die Betroffenen belegen konnten. Axel Töllner

Literatur Thomas Breuer, Verordneter Wandel? Der Widerstreit zwischen nationalsozialistischem Herrschaftsanspruch und traditionaler Lebenswelt im Erzbistum Bamberg, Paderborn 1992. Cornelia Essner, Die „Nürnberger Gesetze“ oder „Die Verwaltung des Rassenwahns“ 19331945, Paderborn u.a. 2002. Saul Friedländer, Das Dritte Reich und die Juden. Band 1: Die Jahre der Verfolgung 19331939, München 1998. Manfred Gailus (Hrsg.), Kirchliche Amtshilfe. Die Kirche und die Judenverfolgung im „Dritten Reich“, Göttingen 2008. Jeremy Noakes, Wohin gehören die „Judenmischlinge“? Zur Entstehung der ersten Durchführungsverordnung zu den Nürnberger Gesetzen, in: Ursula Büttner, Werner Johe, Angelika Voss (Hrsg.), Das Unrechtsregime. Internationale Forschung über den Nationalsozialismus, Band 2, Hamburg 1986, S. 69-89. Joseph Walk (Hrsg.), Das Sonderrecht für die Juden im NS-Staat. Eine Sammlung der gesetzlichen Maßnahmen und Richtlinien – Inhalt und Bedeutung, Heidelberg 19962.

Arisierung Der Begriff „Arisierung“ entstammt dem Umfeld des → völkischen Antisemitismus, der schon in den 1920er Jahren die Forderung nach einer „arischen Wirtschaftsordnung“ erhob und darunter die vollständige Verdrängung der Juden aus dem Wirtschaftsleben verstand. Mitte der 1930er Jahre tauchte das Wort „Arisierung“ im Behördenjargon auf und bezeichnete im weiteren Sinne den Prozess der wirtschaftlichen Verdrängung und Existenzvernichtung der Juden, im engeren Sinne den Eigentumstransfer von „jüdischem“ in „arischen“ Besitz. Um die damit verbundenen materiellen Nutznießerschaften zu verschleiern, wurde in der offiziellen NS-Terminologie Ende der 1930er Jahre der Begriff „Arisierung“ zunehmend durch „Entjudung“ ersetzt. Als einer der größten Besitzwechsel der neueren deutschen Geschichte wurden bis 1939 auf dem

Arisierung

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Gebiet des Deutschen Reiches allein 100.000 jüdische Unternehmen freiwillig oder gezwungenermaßen liquidiert oder an „arische“ Erwerber verkauft. Die „Arisierung“ vollzog sich nach 1933 jedoch nicht schlagartig, sondern als komplexer politischer Prozess, der zunächst schleichend begann und 1938/39 seinen Höhepunkt erreichte. Wachsende Einflussnahmen und -möglichkeiten von Partei- und Staatsinstitutionen einerseits und sich stetig verengende Handlungsspielräume der jüdischen Eigentümer andererseits waren für den Gesamtprozess charakteristisch. Rückblickend lassen sich mindestens fünf Radikalisierungsstufen identifizieren: Während in den ersten Jahren der NS-Herrschaft noch Unternehmensverkäufe zu halbwegs angemessenen Verkaufspreisen möglich waren, schalteten sich ab 1935/36 die Gauwirtschaftsberater der NSDAP als Genehmigungsinstanzen für Arisierungsverträge ein. Fortan wurde den jüdischen Eigentümern lediglich Inventar und Warenlager, nicht aber der eigentliche Firmenwert vergütet. Seit 1936/37 verschärfte das Deutsche Reich die Devisenüberwachung und Devisengesetzgebung, so dass jüdischen Unternehmern selbst bei vagem Kapitalfluchtverdacht die Verfügungsrechte über ihr Eigentum entzogen werden konnten. 1937/38 kürzte das Reichswirtschaftsministerium die Importkontingente jüdischer Unternehmen und definierte verbindlich den Terminus „jüdischer Gewerbebetrieb“. Am 26. April 1938 leitete die „Verordnung über die Anmeldung des Vermögens von Juden“ die vollständige „Ausschaltung“ der Juden aus der deutschen Wirtschaft ein, die nach dem Novemberpogrom 1938 in eine gesetzlich festgeschriebene Zwangsarisierung aller jüdischen Unternehmen überführt wurde. Die unmittelbare Verantwortung für die Durchführung der „Arisierungen“ lag in der Hand regionaler Institutionen, während sich das Deutsche Reich in erster Linie darauf konzentrierte, die Vermögenswerte von Juden durch Steuern, Zwangsabgaben und Sicherungsanordnungen zu konfiszieren bzw. auf Sperrkonten sicherzustellen. Mit der → Deportation der Juden aus Deutschland fiel ihr restliches Eigentum - darunter auch Immobilienbesitz endgültig in die Verfügungsgewalt des Staates, der mit der 11. Verordnung zum Reichsbürgergesetz vom 25. November 1941 auch das Vermögen der emigrierten Juden obligatorisch beschlagnahmte. Die „Arisierung“ jüdischen Eigentums war insgesamt nicht nur ein politischer, sondern auch ein gesellschaftlicher Prozess, an dem zahlreiche gesellschaftliche Akteure und Profiteure beteiligt waren. Eine Vielzahl gesellschaftlicher (Ver-) Mittler, vor allem Rechtsanwälte, Makler und Banken, bahnte Verkaufskontakte zwischen jüdischen Eigentümern und „arischen“ Erwerbern an und machte die „Arisierung“ für sich zu einer sprudelnden Einnahmequelle. Sachverständige der Industrie- und Handelskammern (IHK) bewerteten Inventar und Warenlager der jüdischen Unternehmen und beteiligten sich an der skandalösen Preisdrückerei gegen sie. Darüber hinaus waren bei vielen IHK „Arisierungskommissionen“ eingerichtet, bestehend aus nichtjüdischen Unternehmern, die auf das Schicksal ihrer jüdischen Konkurrenten Einfluss nehmen konnten. Die Warenlager der liquidierten Betriebe wurden an die Unternehmen der zuständigen Fachgruppe zum Spottpreis verramscht. Ende 1938 kulminierte die „Arisierung“ in einem regelrechten Bereicherungswettlauf „arischer“ Erwerber. Auch der einfache „Volksgenosse“ profitierte von der „Arisierung“, als in den Kriegsjahren das Eigentum deportierter und ermordeter Juden, vor allem Möbel und Einrichtungsgegenstände, aus

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Asemitismus

ganz Europa zusammengeraubt und in zahlreichen deutschen Städten an die Bevölkerung versteigert wurde. Insgesamt brachte die „Arisierung“ in der deutschen Gesellschaft einen wachsenden Kreis von Nutznießern und Profiteuren hervor, die ein Interesse daran hatten, von jüdischen Eigentümern nicht regresspflichtig gemacht werden zu können und auf diese Weise an das nationalsozialistische Herrschaftssystem gebunden wurden. Somit trug die Praxis der „Arisierung“ dazu bei, das moralische Resistenzpotential der deutschen Gesellschaft gegenüber der Judenverfolgung zu unterminieren. Nach 1938 dehnten sich „Arisierung“, Vermögenskonfiszierung und Beraubung der Juden sukzessive auf die vom Deutschen Reich annektierten und besetzten Gebiete aus und bezogen selbst formal selbständige Nationen wie z.B. Frankreich ein. Frank Bajohr

Literatur Martin Dean u.a. (Hrsg.), Robbery and Restitution. The Conflict over Jewish Property in Europe, New York 2007. Benno Nietzel, Die Vernichtung der wirtschaftlichen Existenz der deutschen Juden 19331945. Ein Literatur- und Forschungsbericht, in: Archiv für Sozialgeschichte 49 (2009), S. 561-613.

Asemitismus Asemitismus war eine vom katholischen Theologen Marian Morawski begründete Doktrin für das Verhalten von Christen gegenüber Juden am Ende des 19. Jahrhunderts. Der häufig rezipierte Begriff zeigt die Versuche des polnischen Klerus, eine katholische Antwort auf gesellschaftliche und politische Fragen im Zeitalter des Antisemitismus zu geben. Die päpstliche Enzyklika „rerum novarum“ aus dem Jahr 1891 warb für die offensive Beteiligung der katholischen Kirche am politisch-gesellschaftlichen Leben. Im österreichischen Galizien bildete der Katholikentag in Krakau 1893 den Auftakt für den politischen Katholizismus. Es folgten Gründungen von Zeitungen, Vereinen, Berufsverbänden und Parteien, die rund um die Wahlen zum österreichischen Reichsrat 1897 häufig mit antisemitischer Agitation Christen zu mobilisieren versuchten. Die Wahlerfolge von Karl Lueger und seiner antisemitischen „Christlich-Sozialen Partei“ wurden als Erfolgsmodell wahrgenommen, ließen jedoch die Frage aufkommen, ob Christen einer säkularen „Ideologie“ wie dem Antisemitismus anhängen dürften. Der Wiener Pfarrer Josef Deckert hatte dies in seiner Broschüre „Kann ein Katholik Antisemit sein?“ (1893) für die christlich-soziale Variante bejaht und sogar als Christenpflicht bezeichnet. Das war der Hintergrund, vor dem Morawski als Chefredakteur der Jesuitenzeitschrift „Przegląd Powszechny“ [Allgemeine Rundschau] 1896 den programmatischen Artikel „Asemitismus“ verfasste, der auch als Broschüre veröffentlicht wurde. Asemitismus sei der Königsweg zwischen → Philosemitismus und Antisemitismus. Im Duktus des Theologen und Priesters erklärte der Geistliche, wie sich gute Christen gegenüber Juden verhalten sollten. Seine Ausführungen gründeten auf einer historisch-theologischen Deutung der christlich-jüdischen Beziehungen. Juden seien das Produkt ihrer

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Rasse unter dem Einfluss ihrer Geschichte. Mit dem Eintritt Jesu in die Geschichte hätten die Juden ihren Status als auserwähltes Volk verloren. In der andauernden Verkennung des Messias hätten Juden schon immer Christen und deren Mission bekämpft. In der Diaspora habe die mosaische Religion die Bibel durch den Talmud als Grundlage ersetzt und sich damit von Gott entfernt. Nach Morawskis Darstellung waren damit zwei homogene Gemeinschaften in der Welt, die sich in Bezug auf Moral, Interessen und Ideale dichotomisch gegenüber standen. Die „materialistische Vertragsreligion“ des Judentums diente als Negativfolie für die christliche Gemeinschaft, die der Jesuit und Ultramontane Morawski mit der katholischen Kirche in eins setzte. Die Beschneidung des gesellschaftlichen Einflusses der Kirche und der weltlichen Macht des Papstes durch → Reformation und französische Revolution seien das Werk von Juden und folgten dem im Talmud verlangten Hass auf Christen. Mit dem Verweis auf Antisemiten wie Gougenot des Mousseaux, Jakob Brafman und August Rohling entfaltete Morawski → Verschwörungstheorien über Kahal und Talmud, Liberalismus und Freimaurer. Der liberale Rechtsstaat zeichne für Markt- und Geldwirtschaft, für die Gleichberechtigung aller Menschen ungeachtet von Stand und Konfession sowie das Zurückdrängen der Religion in die Privatsphäre verantwortlich. Nutznießer und Initiatoren dieses Angriffs auf die christliche Gemeinschaft seien die Juden. In seinen Ausführungen band Morawski dieses antimoderne Narrativ an den galizischen Diskurs. Auf dem Dorf zerstörten jüdische Schankwirte und Wucherer Moral und Lebensgrundlage der Bauern, in der Stadt jüdische Pornographie und Frauenhandel die christliche Sexualmoral. Die jüdische Bedrohung sei sowohl in den religiösen Geboten wie in der gesellschaftlichen Position der Juden zu erkennen und verlange nach einer christlichen „Selbstverteidigung“. In diesem Sinne solle Asemitismus als Verteidigung der Christen gegen jüdische Aggression verstanden werden. Die Emanzipation und Assimilation der Juden solle beendet und ihre Einflussmöglichkeiten auf die leicht zu manipulierenden Christen weitest möglich begrenzt werden. Morawski plädierte für eine vollständige Trennung der Christen von den Juden im sozialen, wirtschaftlichen und beruflichen Leben. Eine gesetzliche Diskriminierung sah er nicht vor. Seine reaktionäre Utopie einer christlichen Gemeinschaft unterschied sich damit vom antisemitischen Programm polnischer nationalistischer Parteien, die vor allem nach einer starken christlich-polnischen Mittelschicht zur Stärkung der Nation strebten. Morawski kritisierte den modernen Antisemitismus, den er als unchristlichen Hass und als Hetze bezeichnete, die zur Gewalt aufrufe. Dennoch war es ihm wichtig, seinerseits mit Asemitismus einen Begriff zu etablieren, der im öffentlichen Diskurs eine prägnante Position der Kirche in der „jüdischen Frage“ benannte. In diesem Bemühen wird die Öffnung klerikaler Kreise für die „Massenpolitik“ am Ende des 19. Jahrhunderts sichtbar. Der Begriff Asemitismus wurde mehrfach aufgegriffen, unterschiedlich verwendet und zum Teil umgedeutet. In der demagogischen Schrift „Jüdische Geheimnisse“ des Krakauer Geistlichen Mateusz Jeż, die im Vorfeld der galizischen Bauernunruhen 1898 zahlreich in Galizien zirkulierte, hieß es, dass Asemitismus noch weiter gehe als Antisemitismus. Ersterer bedeute nicht nur Kampf gegen die Juden und christliche Selbstverteidigung, sondern eine vollständige Isolierung von Juden, was gleichbedeutend sei mit der Parole „Weg mit den Juden“. In den meisten Kontexten sollte der Begriff je-

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doch eine weniger radikale und „christliche“ Version des säkularen Antisemitismus beschreiben. Teilweise ist der Begriff auch als Analysekategorie feindlicher oder ambivalenter Äußerungen von Geistlichen gegenüber Juden in der Habsburger Monarchie verwendet worden. Tim Buchen

Literatur Mateusz Jeż, Tajemnice Żydowskie [Jüdische Geheimnisse], Kraków 1898. Marian Morawski, Asemityzm. Kwestia żydowska wobec chrześciańskiej etyki [Asemitismus. Die jüdische Frage im Angesicht der christlichen Ethik], Kraków 1896. Szymon Rudnicki, Asemityzm, in: Słowo pojednania. Ksiega pamiątkowa z okazji siedemdziesiatych urodzin Księdza Michała Czajkowskiego [Einigendes Wort. Festschrift aus Anlass des siebzigsten Geburtstags von Pater Michał Czajkowski], Warszawa 2004, S. 656668.

Aufklärung Die Aufklärungsphilosophie ist keine homogene Geistesströmung, vielmehr muss sie als ein komplexes Gebilde aus Diskursen, Denkbildern und Theorien verstanden werden. Trotz dieser Vielschichtigkeit lässt sich als ihre Grundtendenz die Forderung nach einer mündigen, vernünftigen und sittlichen Gesellschaft erkennen. Bei der aufklärerischen Suche nach einer idealen Gesellschaftsform handelte es sich weniger um eine Konstruktion von Neuem, sondern vor allem um die Emanzipation von den bestehenden Strukturen und Denkansätzen. Die bisher ausgeschlossenen Gruppen wie die Juden erfuhren in dieser vernunftgeleiteten Aufforderung zur Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit Inklusions- und Exklusionsmechanismen, die neu definiert und mit neuen, meist säkularen Argumenten legitimiert wurden. Den Aufklärungsphilosophen, die die christliche Offenbarungslehre verwarfen und sich für eine auf Gesetzen der Natur und universeller Moral basierten Naturreligion einsetzten, galt auch das Judentum als eine barbarische Religion, als moralisch verkommen, starr und intolerant. Für Kant, Voltaire und die französischen Enzyklopädisten besitzen die Juden keine allgemeine Menschheits- oder Weltreligion, da ihnen der Jenseitsglaube fehle. Sie würden unterwürfig den geoffenbarten Gesetzen gehorchen und seien dadurch unfähig, autonom zu denken und zu handeln. Genauer formuliert: Das Judentum ist für die christlichen Aufklärer lediglich ein juridisches Wesen, das auf ein Volk beschränkt bleibe und könne folglich – im Sinne von Naturreligion - keine angeborene moralische Gesinnung bei den Juden auslösen, die das Gute aus freiem Willen vollbringe. Aus diesem Grund müsse das Judentum den Gesetzen des Christentums weichen oder, wie es bei Kant heißt, einer „Euthanasie“ unterzogen werden, die „den Endpunkt des großen Dramas der religiösen Entwicklung“ ankündigen würde. Kennzeichnend für diese von den christlichen Aufklärungsphilosophen propagierte Kluft zwischen Judentum und Vernunftglaube ist die Tendenz, dass Juden nicht mehr ausschließlich als Angehörige einer Religionsgemeinschaft betrachtet wurden, sondern zunehmend als Nation, Volk, Staat oder „Rasse“. Die religionsgeschichtlich abgeleitete Unmoral der Juden solle sich ihrer Ansicht nach sowohl in ihren leiblichen als auch in ihren seelischen Charakterzügen offenbaren. Für Voltaire gehören die Juden einer

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„minderwertigen Menschenart“, einer „semitischen Rasse“ an, die vom Willen zur Fortpflanzung und zum Geld bestimmt sei. Er schreibt ihnen Unwissenheit, barbarische Sprache, Hass auf andere Völker, Grausamkeit, Aberglaube und verschiedene sexuelle Perversionen zu und charakterisiert sie als „das abscheulichste Volk der Erde“. Für Kant sind die Juden eine „Nation von Betrügern“. Dies führt er auf eine Gemütsschwäche der Seele zurück, die er als ein spezifisch jüdisches Charaktermerkmal begreift. In den Darstellungen von Kants Schüler Fichte schließlich fungieren die Juden als ein „Staat im Staate“, der „auf den Hass des ganzen menschlichen Geschlechts aufgebaut“ sei. Gleichzeitig spricht er von den Juden als „einem Volke“, das „sich zu dem den Körper erschlaffenden, und den Geist für jedes edle Gefühl tödtenden Kleinhandel verdammt hat und verdammt wird“. Die so erwiesene Beständigkeit der jüdischen Eigenart oder des jüdischen Charakters wurde durch die christlichen Aufklärer als Beleg für ihre Unwandelbarkeit in aller Zukunft unterstellt. Dieses Argument implizierte auch direkt die Ablehnung der Judenbekehrung als Lösung des Judenproblems. Zu betonen bleibt, dass der aufgeklärte Widerstand gegen die Aufnahme der Juden mit oder ohne Taufe zu dieser Zeit keine rassistische Begründung hatte. Die Assimilierung der Juden wurde nicht als unmöglich oder wegen der Schädlichkeit für den assimilierenden Volkskörper als unstatthaft angesehen. Bezweifelt wurde vielmehr die Fähigkeit der Juden, der Herausforderung der Assimilation zu entsprechen. Die Stimmen, die sich für eine „bürgerliche Verbesserung der Juden“ (Christian Konrad Dohm) erhoben und zur öffentlichen Diskussion über die jüdische Emanzipation ( → Emanzipation der Juden) aufforderten, stießen bei den Philosophen der Aufklärung zunächst und zumeist auf ablehnende Haltung. Die Juden trugen für die Aufklärungsphilosophen die Merkmale einer unmündigen, durch Tradition, Sprache und Geistesgesinnung geprägten Gemeinschaft, die unfähig und unwillig sei, die Ansprüche der Aufklärung zu realisieren. Das alte Vorurteil über die sittliche Verkommenheit der Juden erschien nun im neuen Gewand der Kulturlosigkeit. Der aufgeklärte Rationalismus schwächte zwar die Wirkungskraft des traditionellen → Antijudaismus, lieferte aber zugleich die anthropologische und kulturalistische Sehweise, mit deren Hilfe die Aufklärungsphilosophen die gern akzeptierte Minderwertigkeit der Juden neu begründen konnten. Somit stellen sie mit ihrem Judenbild die Grundzüge einer Rhetorik der modernen Judenfeindschaft bereit und markieren die Übergangsphase, in der sich die säkularen Argumentationsmuster der Judenfeindschaft aus den religiösen herauszuschälen begannen. Andererseits zeigt das Beispiel der aufgeklärten Judenkritik, dass der → moderne Antisemitismus nicht getrennt vom traditionellen Antijudaismus betrachtet werden kann. Dieses Ineinandergreifen von religiös und säkular bedingter Judenfeindschaft zeigt aber auch deutlich, dass die antijüdische Haltung vieler Philosophen der Aufklärung lediglich aus dem Kontext ihrer Zeit zu interpretieren ist. Ohne die im 18. Jahrhundert noch tief sitzende Angst vor der Unversöhnlichkeit und der Friedensunfähigkeit dogmatischer Religionen ist ihre Kritik am Judentum nicht zu verstehen. Genau so wenig lassen sich die Begriffe wie „Euthanasie“, „Rasse“ oder „minderwertige Menschenart“, auf die die Aufklärer in ihren judenfeindlichen Ausführungen zurückgriffen, aus der Erfahrung nach Auschwitz heraus interpretieren. Die Aufklärungsphilosophen können nicht zu den geistigen Vorläufern des Massenmordes an den europäischen Juden

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Autodafé

gemacht werden. Detlev Claussen hat Recht, wenn er konstatiert, dass „die Aufklärung weder generell judenfeindlich noch generell judenfreundlich war; sie tritt im 18. Jahrhundert aus dem Manichäismus der alten Judendebatte heraus und eröffnet die Diskussion.“ Agnieszka Pufelska

Literatur Klaus L. Berghahn, Grenzen der Toleranz. Juden und Christen im Zeitalter der Aufklärung, Köln 2000. Detlev Claussen, Vom Judenhass zum Antisemitismus. Materialien einer verleugneten Geschichte, Darmstadt 1987. Gudrun Hentges, Schattenseiten der Aufklärung. Die Darstellung von Juden und „Wilden“ in philosophischen Schriften des 18. und 19. Jahrhunderts, Schwalbach 1999. Léon Poliakov, Geschichte des Antisemitismus, Band V: Die Aufklärung und ihre judenfeindlichen Tendenzen, Worms 1983. Barbara Suchy, Lexikographie und Juden im 18. Jahrhundert, Köln, Wien 1979.

Aufnordung → Nordischer Gedanke Auschwitz-Leugnung → Holocaustleugnung Auschwitz-Lüge → Holocaustleugnung

Autodafé Der Begriff stammt aus dem Portugiesischen und bedeutet wörtlich „Glaubensakt“. Beim Autodafé verkündete das örtliche Inquisitionsgericht die Verurteilung eines der Ketzerei verdächtigen Christen. Während der vorhergehenden Untersuchung der Anschuldigungen durch das Inquisitionstribunal wurde in vielen Fällen den im Gefängnis festgehaltenen Beschuldigten jeder Kontakt zur Außenwelt verwehrt. Auch blieben die Zeugen der Anklage ungenannt, teilweise sogar deren Vorwürfe. Gerüchte wurden als Beweise akzeptiert. Freisprüche waren selten, eher wurde das Verfahren ausgesetzt. Scheiterte die Anklage doch, hielt man zur Verkündung kein Autodafé ab. Für bereuende Angeklagte signalisierten die Autodafés die Rückkehr in die Kirche nach erfolgter Bestrafung. Alle Verurteilten hatten ein Büßerhemd (sambenito) zu tragen. Die Strafen reichten von Schlägen über Gefängnis, Verbannung auf Galeeren bis zur Verbrennung. Letztere hat das Bild der Nachwelt von den Autodafés geprägt (Bücherverbrennung im Mittelalter). War der Verurteilte flüchtig, wurde eine ihn repräsentierende Puppe verbrannt. Das Vermögen der Verurteilten wurde zugunsten der → Inquisition konfisziert. Die Vollstreckung der Todesurteile blieb Aufgabe der weltlichen Autorität. Wer vor der Hinrichtung bereute, wurde mit der Garrote getötet, sonst lebend verbrannt. Verbreitet waren Autodafés im Spanien des 16. und 17. Jahrhunderts. Es gab öffentliche und geschlossene Autodafés. Die öffentliche Urteilsverkündung und Vollstreckung vor zahlreichem Publikum diente der Abschreckung potenzieller Ketzer; wer dem Autodafé nicht zuschauen wollte, machte sich selbst verdächtig. Bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts gab es keine Festlegungen über den Ort des Autodafés. Erst danach bürgerte es sich ein, es am zentralen Platz (jedenfalls dann, wenn

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es Todesurteile gab) und mit großem dekorativen Aufwand abzuhalten. Bevorzugt hielt man es an Festtagen ab, um einem großen Publikum die Möglichkeit zur Teilnahme zu geben. Schon am Vorabend gab es Prozessionen, die zum Ritual des öffentlichen Autodafés gehörten. Das erste Autodafé in Spanien erfolgte im Februar 1481 in Sevilla wegen angeblichen Judaisierens, also der Ausübung des jüdischen Glaubens. Später stand die Verfolgung von Protestanten und vom Islam kommenden Konvertiten (moriscos) im Mittelpunkt. Die Zahlen über die Opfer der Autodafés sind sehr unsicher. Die Schätzungen reichen von 2000 bis 10.000 Todesurteilen. Die meisten Opfer gab es in den ersten Jahrzehnten der Aktivität der Inquisition, später dominierten leichtere Strafen. Von den zwischen 1540 und 1700 verhandelten etwa 45.000 Fällen endeten weniger als 2 Prozent mit der Todesstrafe. Im 18. Jahrhundert ging die Zahl der Autodafés zurück und nur noch selten wurden sie vor Zuschauern abgehalten. Die letzten Autodafés fanden Anfang des 19. Jahrhunderts statt. Bernd Rother

Literatur Henry Kamen, The Spanish Inquisition. A Historical Revision, London 1997. Consuelo Maqueda Abreu, El Auto de Fe, Madrid 1992. Helen Rawlings, The Spanish Inquisition, Malden 2006.

Autoritärer Charakter → Theorien des Antisemitismus Autoritarismuskonzept → Theorien des Antisemitismus

Bäder-Antisemitismus Seit den 1870er Jahren wuchs in Deutschland die Zahl der Kur- und Badeorte, die sich als „judenfrei“ definierten, mit einem antisemitischen Image kokettierten und in ihren Prospekten kundtaten, dass ihnen der Besuch „jüdischer“, „nichtchristlicher“, „semitischer“, „israelitischer“ oder „mosaischer“ Gäste nicht genehm sei. Auch einzelne Hotels und Pensionen machten in Anzeigen keinen Hehl daraus, dass sie auf jüdische Gäste keinen Wert legten und priesen sich als „judenfreies“ oder gar „judenreines“ Haus an. Das „Israelitische Familienblatt“ bezeichnete diese Entwicklung bereits vor dem Ersten Weltkrieg als eine neue Variante des alltäglichen Antisemitismus, nämlich als „Bäder-Antisemitismus“. Im Jahre 1905 stellte das Blatt resigniert fest: „Wir haben uns längst mit der beschämenden Tatsache abgefunden, daß es zu Beginn des 20. Jahrhunderts im Lande der Dichter und Denker eine stattliche Reihe von Bade- und Kurorten gibt, die den Grundsatz öffentlich verkünden, daß ihnen jüdischer Besuch nicht willkommen ist.“ Kur- und Badeorte, die umgekehrt jüdische Gäste gerne aufnahmen, z.B. Binz auf Rügen, Heringsdorf auf Usedom oder die Nordseeinsel Norderney, sahen sich in der antisemitischen Presse als „Judenbäder“ tituliert und mit Spottversen an den Pranger gestellt. Jedes Jahr zu Beginn der Badesaison veröffentlichten deutsch-jüdische Zeitungen umfangreiche Listen, auf denen antijüdische Erholungsorte sowie Hotels und Pensionen aufgeführt waren, die sich in Werbeanzeigen oder auf Nachfrage den Besuch jüdischer Gäste verbaten.

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Bäder-Antisemitismus

Der Bäder-Antisemitismus wurzelte in der Regel nicht in einer lokalen antisemitischen Kultur des jeweiligen Badeortes, sondern war ein Importphänomen. Die Badeund Kurverwaltungen spielten bei der Ausbreitung des Bäder-Antisemitismus zwar insofern eine Schlüsselrolle, als ihr Verhalten für die Einstufung und das Selbstverständnis des Bades als judenfeindlich oder judenfreundlich den Ausschlag gab. Die konkrete Initiative ging jedoch in der Regel von antisemitisch gesinnten Gästen aus, die auf Vermieter, Hotelbesitzer und Badeverwaltungen Druck ausübten und ihnen im Gegenzug eine wachsende Zahl von Gästen in Aussicht stellten. Dieses ökonomische Kalkül war für das Verhalten von Vermietern und Badeverwaltungen oft zentral, und im Großen und Ganzen regelte sich die informelle Topographie antijüdischer Badeorte nach den Gesetzen von Angebot und Nachfrage. Der Bäder-Antisemitismus spiegelte zum einen das allgemeine Ausmaß der gesellschaftlichen Judenfeindschaft wider. Zum anderen entzündete er sich jedoch an spezifischen Entwicklungstendenzen des Tourismus im engeren Sinne, nämlich an der wachsenden sozialen Heterogenität des Reisepublikums einerseits und der sozialen Funktion der Badereise als Statussymbol andererseits. Um 1900 war die Badereise zwar nicht mehr das Privileg einer kleinen gesellschaftlichen Elite aus Hochadel und Großbürgertum, doch konnten sich vor dem Ersten Weltkrieg nur 11 Prozent der deutschen Bevölkerung eine jährliche Urlaubsreise leisten. Gerade als Statussymbol erfüllte die Erholungsreise eine Reihe wichtiger gesellschaftlicher Funktionen. Der angemessenen „Repräsentation“ durch Quartier, Kleidung, Auftreten und Konversation kam daher eine überragende Bedeutung zu. Die gesellschaftliche Repräsentation am Badeort hatte jedoch eine fast unvermeidliche Kehrseite: Sie war in der Regel mit permanenter Konkurrenz, mit Aus- und Abgrenzung verbunden und rief deshalb Neid, Hass und Ressentiments hervor. Daran knüpfte der Bäder-Antisemitismus an, der die soziale Repräsentation als vermeintlich „undeutsch“ und „typisch jüdisch“ denunzierte. Jüdische Gäste wurden dabei durchgängig als eitle, geltungssüchtige Emporkömmlinge abqualifiziert. Als empfänglich für derlei antijüdische Propaganda zeigten sich vor allem mittelständisch-kleinbürgerliche Badegäste, die sich teure Quartiere in „fashionablen“ Badeorten nicht leisten konnten. Ein Autor des „Israelitischen Familienblattes“ ortete 1911 die sozialen Trägerschichten des Bäder-Antisemitismus vor allem im bürgerlichen Mittelstand. Besonders das vom Sozialneid getriebene mittlere Beamtentum, das er als „Papachen- und Mamachen-Existenzen“ bezeichnete, „treu, deutsch und pensionsberechtigt“, habe die antisemitischen Erholungsorte geschaffen. Der Erste Weltkrieg markierte in der Entwicklung des Bäder-Antisemitismus in Deutschland eine Zäsur. Auch wenn die Zahl der prinzipiell antisemitischen Erholungsorte mit rund 20 bis 30 relativ konstant blieb, nahm die Zahl der antisemitischen Hotels und Pensionen drastisch zu und stieg von 83 im Jahre 1914 über 198 im Jahre 1924 auf 360 im Jahre 1931. Nicht allein die regionale und quantitative Ausweitung zeichnete den Bäder-Antisemitismus in der Weimarer Republik aus, sondern seine wachsende politisch-ideologische Aufladung und Radikalisierung. Einzelne Kur- und Badeorte entwickelten sich nach 1918 zu regelrechten Zentren der antisemitischen Agitation. Eine besonders unrühmliche Rolle spielten dabei die Nordseeinsel Borkum, auf der der Pastor und spä-

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tere NSDAP-„Reichsredner“ Ludwig Münchmeyer eine maßlose antijüdische Agitation entfaltete, sowie Zinnowitz auf Usedom, wo 1920 ein „Zweckverband zur Freihaltung des Badeortes Zinnowitz für deutschblütige Kurgäste“ gegründet wurde. Im Gegensatz zum Kaiserreich kam es dem Bäder-Antisemitismus in der Weimarer Republik nicht allein darauf an, Juden aus bestimmten Kur- und Badeorten fernzuhalten. Vielmehr sollten die „judenreinen“ Badeorte das Modell für ein „judenreines“ Gesamtdeutschland abgeben, die touristische Apartheid also lediglich den Auftakt für die vollständige Vertreibung der Juden aus dem Deutschen Reich bilden. Dies kam vor allem in den sich explosionsartig vermehrenden antisemitischen Liedern und Gedichten zum Ausdruck. So hieß es beispielsweise in dem Gedicht „Die Scheidung der Geister auf dem Hauptbahnhof von Emden“ u.a.: „O schied'st du Deutscher doch vom Fremden/so rein wie auf dem Hauptbahnhof von Emden/ ein Borkum wär das ganze Reich/ drum sorgt, ob arm, ob reich/daß einst ganz Deutschland Borkum gleich!“ Trotz dieser Ausweitungs- und Radikalisierungstendenzen stieß der Bäder-Antisemitismus unter den Bedingungen der Weimarer Republik auch an Grenzen. Denn zum einen riefen die antijüdischen Exzesse auch die Gegner des Antisemitismus auf den Plan, vor allem in Preußen, wo Sozialdemokraten und Linksliberale mit politisch-administrativen Maßnahmen - wenn auch mit begrenztem Erfolg - gegen die antijüdische Agitation in den Bädern vorgingen. Auf diese Weise gelang es immerhin, den „Borkumpastor“ Ludwig Münchmeyer sowohl von der Insel Borkum als auch aus seinem Amt zu entfernen. Zum anderen wirkte einem weitergehenden Erfolg des Bäder-Antisemitismus entgegen, dass viele Erholungsreisende an permanenter Agitation, an Lärm und Radau nicht sonderlich interessiert waren und eine deutliche Mehrheit der Seebäder und Kurorte deshalb auf die Wahrung des sogenannten Burgfriedens großen Wert legte. Schon deshalb knüpften die Nationalsozialisten nach 1933 bei der nun systematischen Ausgrenzung von Juden aus Kur- und Badeorten nicht einfach an die Methoden des bisherigen Bäder-Antisemitismus an, der ja in erster Linie ein Phänomen „von unten“ gewesen war, sondern dekretierten den Ausschluss der Juden mit polizeilich-administrativen Zwangsmaßnahmen, die in der Weimarer Republik nicht durchsetzbar gewesen wären. Dabei taten sich vor allem die sogenannten Hoheitsträger der NSDAP hervor, und zwar besonders in jenen Orten, die vor 1933 zu den „Judenbädern“ gezählt und als klassische Refugien für jüdische Touristen fungiert hatten. Der „Centralverein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens“ kam schon Ende 1935 zu dem Schluss, dass den Juden der Aufenthalt an Nord- und Ostsee durch Beschluss der Kurverwaltungen oder durch eine entsprechende Beschilderung faktisch verwehrt sei. In den inländischen Kurbädern, die teilweise erst 1937/38 jüdische Gäste systematisch ausschlossen oder deren Anwesenheit nur noch unter diskriminierenden Sonderbedingungen tolerierten, zog sich dieser Prozess etwas länger hin. Die schleichende Isolierung, Ausgrenzung und Verbannung der Juden im Dritten Reich nahm damit faktisch von den Bade- und Erholungsorten ihren Ausgang. Zwischen dem BäderAntisemitismus vor 1933 und der nationalsozialistischen Ausgrenzungspolitik verlief zwar keine ungebrochene Kontinuitätslinie, doch förderte der Bäder-Antisemitismus Tendenzen der Ausgrenzung und Abschottung und etablierte öffentliche Zonen der Apartheid. Diese bereiteten der NS-„Judenpolitik“ insofern den Boden, als sie gesell-

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schaftliche Kontakte zwischen Juden und Nichtjuden im Alltag immer stärker reduzierten und den Juden lange vor 1933 das Stigma gesellschaftlicher Außenseiter aufprägten. Als Indikator einer gesellschaftlich verwurzelten Judenfeindschaft war der BäderAntisemitismus jedoch kein exklusiv deutsches, sondern vielmehr ein internationales Phänomen, das in verschiedensten Ländern auftrat, wenngleich in unterschiedlicher Form und Intensität. In Österreich lag die Zahl antijüdischer Erholungsorte mit rund 60 bis 70 doppelt so hoch wie im Deutschen Reich. Ähnliches gilt für viele Länder Mittelund Osteuropas, nicht aber für westeuropäische Länder wie Großbritannien oder die Niederlande, wo der Bäder-Antisemitismus kaum ausgeprägt war. In den USA hingegen, wo noch in den 1950er Jahren fast ein Viertel aller Hotels keine jüdischen Gäste aufnahm, war der „Resort Antisemitism“ quantitativ sogar weiter als in Deutschland verbreitet, doch fehlte ihm durchweg jene radikale ideologische Qualität, die der deutsche Bäder-Antisemitismus nach dem Ersten Weltkrieg entwickelt hatte. Frank Bajohr

Literatur Frank Bajohr, „Unser Hotel ist judenfrei“. Bäder-Antisemitismus im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt am Main 2003³. Jacob Borut, Antisemitism in Tourist Facilities in Weimar Germany, in: Yad Vashem Studies, XXVIII (2000), S. 7-50. Michael Wildt, „Der muß hinaus! Der muß hinaus!“. Antisemitismus in deutschen Nordund Ostseebädern 1920-1935, in: Mittelweg 36, 10 (2001), 4, S. 2-25.

Bankjuden Im römischen und fränkischen Reich durften die Juden fast ohne Einschränkungen Handel treiben. Doch als das Christentum an Macht und Einfluss in Europa gewann und schließlich Staatsreligion im Heiligen Römischen Reich wurde, änderte sich diese Situation grundlegend. Historische Entwicklungen in Europa seit dem Mittelalter zwangen die Juden zunehmend zum Geldhandel, um ihren Lebensunterhalt zu erwerben. Die Gründe dafür waren einerseits, dass diese pekuniäre Tätigkeit von der christlichen Kirche generell verpönt und von ihr schließlich untersagt wurde, und andererseits, dass die Juden von fast allen „ehrlichen“ Berufen ausgeschlossen wurden. Der Zins wurde schon seit der Antike als unfruchtbar betrachtet oder als Gewinn ohne Arbeit abgestempelt, und auch die Thora untersagte den Juden das Zinsnehmen unter Glaubensgenossen - doch nicht „Fremden“ gegenüber. Im Christentum gab es schon seit dem 4. Jahrhundert (Synode von Elvira sowie Konzile von Arles und Nicäa) ein Zinsverbot zunächst nur für Geistliche, aber diese Bestimmung wurde später auf alle Christen ausgedehnt. Weil der Geldverleih gegen Zinsen als ein vermeintlich schädlicher, doch aber nützlicher Teil des wirtschaftlichen Lebens anerkannt wurde, überließ man ihn den Juden, da sie als Außenseiter in der christlich-europäischen Gesellschaft nicht unter denselben moralischen Beschränkungen wie ihre christlichen Nachbarn standen. Als Anhänger einer aus christlicher Perspektive „falschen“ Lehre, die aus dem Gottesreich ausgeschlossen waren, überließ man den Juden diese Funktion

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(3. Laterankonzil, 1179). Die Duldung der Juden auf diesem Finanzsektor lag zum größten Teil daran, dass man auf zinstragende Kredite nicht verzichten konnte. Seit den Kreuzzügen waren die Juden zunehmend religiöser Verfolgung und Unterdrückung ausgesetzt und wurden auch schrittweise aus „ehrlichen“ Berufszweigen verdrängt. Die Zünfte und daher die Berufe der Handwerker blieben ihnen verschlossen, und da die Juden an den meisten Orten keine Landgüter besitzen durften, wurde der Kleinhandel und der Geldverleih notwendigerweise ein Hauptgebiet ihrer Tätigkeit. Als neue Verbindungen und Handelswege durch den Nahen Osten während der Kreuzzüge entstanden, wurden die Juden im Warenhandel auch teilweise überflüssig. Sie verloren dabei ihre günstige Vermittlerrolle und hingen mehr von der Willkür der Fürsten ab, deren Gunst und Gnade sie oft mit großen Geldsummen erkaufen mussten, also mit dem Geld, das sie gerade in der ihnen genehmigten finanziellen Funktion erworben hatten. Dieser erkaufte Schutz brachte den Juden vorübergehende Sicherheit, und die Landesherren profitierten davon. Die erste wirkliche Konkurrenz im Bereich der Kreditvergabe kam aus Italien, wo sich das moderne Bankwesen zuerst entfaltete und der Begriff „bancherii“ - nach den Wechselbänken genannt - geprägt wurde. Im 13. Jahrhundert setzten sich die Lombarden in Norditalien durch, als sie sich auf Pfandverleih spezialisierten. Die Medici in Florenz finanzierten die Päpste, und schließlich wurden die Fugger aus Augsburg im 16. Jahrhundert der Finanzier des Kaisers und die mächtigste Bankfamilie im deutschsprachigen Raum. Aber der 30jährige Krieg verheerte Europa und zerstörte nicht nur die sozio-politische Stabilität, sondern auch überregionale wirtschaftliche Verbindungen. In diesem Zeitraum wandte sich der Kaiser in Wien den Juden zu, um seine Armeen im Krieg gegen die Türken zu finanzieren, und erfand dabei den → „Hofjuden“. Im 17. und 18. Jahrhundert fungierten Juden immer häufiger als Hoffaktoren besonders im Heiligen Römischen Reich wegen der Vielzahl von regionalen Machtzentren. Eines der berühmtesten Beispiele eines Hoffaktors war Joseph Süß Oppenheimer, der nach dem plötzlichen Tode seines Landes- und Schutzherren Herzog Karl Alexander aufgrund seiner (vermeintlich) jüdischen „Kabale“ 1738 in Stuttgart hingerichtet wurde. Seit Anfang des 19. Jahrhunderts wurde das Haus Rothschild zum Inbegriff des jüdischen Finanzwesens schlechthin, das die Macht und den Einfluss der früheren christlichen Bankhäuser Europas bald überschattete. Die Verzweigung der Familie in den wichtigsten europäischen Hauptstädten führte auch dazu, dass man erstmals von einer jüdischen Weltverschwörung sprach. Als sich der Kapitalismus im Laufe des 19. Jahrhunderts entwickelte, sah man eine Gefahr in der Dominanz solcher jüdischen Finanziers. In seinem Schauerroman „Biarritz“ (einer Quelle der „Protokolle der Weisen von Zion“) schilderte Hermann Goedsche alias Sir John Redcliffe schon 1868 die vermeintlichen Bank- und Börsenaktionen der Juden, die das Geld als Waffe anwenden sollten: „Alle Fürsten und Länder Europa’s sind heute verschuldet. Die Börse regelt diese Schulden. Solche Geschäfte macht man aber nur mit mobilem Kapital, deshalb muß alles mobile Kapital in den Händen Israels sein. [...] Indem wir die Börse beherrschen, beherrschen wir das Vermögen der Staaten.“ In Krisenzeiten werden die Juden als Hintermänner und Drahtzieher vermutet, die ihre eigenen Vorteile aus den wirtschaftlichen Umwälzungen ziehen. Das Bild der Ju-

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den als finanzielle Dämonen erhielt mit dem Börsenkrach von 1873 Nahrung. Man suchte eifrig nach den Schuldigen, aber schonte das System der Börsenspekulation und gab sich mit einem Sündenbock zufrieden, den Bank- oder Börsenjuden. Besonders nach dem → Gründerkrach, der sich kurz nach der Emanzipation der Juden im neuen Kaiserreich ereignete, sah man die Juden als eine sozio-ökonomische Gefahr, als Anstifter und Nutznießer der Krise. In der unmittelbaren Folgezeit verfasste Otto Glagau das Drama „Aktien“ (1873), in dessen Vorwort er behauptete: „Die Gründer und Börsianer waren überwiegend, zu mehr als 90 Prozent, Juden.“ Folglich konnten sie als die Schuldigen dieser Krise denunziert werden. Ähnlich listete Emil Richter Banken und Börsenmakler in seiner Schrift „Die Frankfurter Juden und die Aufsagung des Volkswohlstandes“ (1880) auf und behauptete, „man kann also das Börsengeschäft als ein völlig jüdisches bezeichnen“. Ab 1875 folgten Artikelserien in der „Neuen Preußischen Kreuzzeitung“ sowie in der katholischen „Germania“, welche den Juden die Schuld am Börsenkrach gaben. In Beiträgen wie „Judenthum und Börse“ bezeichnete man die Juden „als Wucherer, Börsenjobber, Gründer, kurz als Ausbeuter und Halsabschneider“. Schließlich erklärte die Zeitung, „daß Haß gegen die Börse und Haß gegen das Judenthum sich decken“. Am Tiefpunkt der aus dem Gründerkrach resultierenden „Großen Depression“ ließ Wilhelm Marr in seiner Schrift „Der Sieg des Judenthums über das Germanenthum“ (1879) einen Begriff wieder aufleben, den wohl zuerst Hartwig von Hundt-Radowsky in seiner „Judenschule“ (1822/23) verbreitete, und er bemerkte, man teile „die Börsenleute in ‚weisse‘ und ‚schwarze‘ Juden“ ein, um Juden von „verjudeten“ Nichtjuden abzugrenzen. Die Antisemiten stellten auch einem deutsch-„schaffenden“, industriellagrarischen ein jüdisch-„raffendes“ Kapital gegenüber. Gustav Böhmer unterschied in seiner Schrift „Niederlage und Sieg der deutschen Gesinnung“ (1897) zwischen Baron Maurice de Hirsch, „einem reichen Bankjuden“ sowie dem Typus der „internationalen Börsen-Geldmacher“ bzw. „jüdischen grosskapitalistischen Ausbeuter“, auf der einen Seite und Carl von Stumm-Halberg, „einem reichen deutschen Fabrikanten“ sowie dem Typus „echt deutscher grosskapitalistischer nützlicher Kraftmenschen“, auf der anderen. Damit hatten die Antisemiten den Gegensatz zwischen ehrlichen Deutschen und dem schachernden jüdischen Schmarotzer festgeschrieben. Matthew Lange

Literatur Johannes Heil, Bernd Wacker (Hrsg.), Shylock? Zinsverbot und Geldverleih in jüdischer und christlicher Tradition, München 1997. Derek Penslar, Shylock’s Children. Economics and Jewish Identity in Modern Europe, Berkeley 2001. Léon Poliakov, Jewish Bankers and the Holy See from the Thirteenth to the Seventeenth Century, London 1977.

Birobidschan Birobidschan ist eine Region im Fernen Osten der heutigen Russischen Föderation. Am 8. Mai 1934 wurde dieses kaum erschlossene, unwirtliche Gebiet an der chinesischen Grenze zur „Jüdischen Autonomen Provinz“ (JAP) der Sowjetunion erklärt, von

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der das sowjetische Staatsoberhaupt Michail Kalinin behauptete: „Birobidschan betrachten wir als einen jüdischen nationalen Staat.“ Birobidschan steht für den kommunistischen Versuch der „Lösung der jüdischen Frage“ und ist außer Israel die einzige in der Moderne geschaffene, politische, jüdische Einheit. Die Gründung der „Jüdischen Autonomen Provinz“ geht zurück auf einen Konflikt zwischen kommunistischer Ideologie und Realpolitik. In ihren vorrevolutionären Schriften zur nationalen Frage waren Lenin und Stalin davon ausgegangen, dass langfristig alle Nationen zu einer homogenen sozialistischen Weltgesellschaft verschmelzen würden. Die Juden als eine Gruppe ohne eigenes Territorium seien dazu schon auf dem besten Wege, ihre baldige Assimilation quasi unausweichlich. Nach der Oktoberrevolution traten diese Theorien jedoch in den Hintergrund. Im Vordergrund stand für die Bolschewiki vor allem, die neu gewonnene Macht zu sichern und den in Auflösung begriffenen Vielvölkerstaat zusammenzuhalten. Die sowjetische Nationalitätenpolitik der 1920er und der frühen 1930er Jahre stand deshalb im Zeichen der Nationsbildung (nacional'noe stroitel'stvo), einer Politik, die vor allem die nicht-russischen Nationen im Sinne der Revolution umgestalten sollte. Den Kern dieser Politik bildete die „korenizacija“ [Einwurzelung], d.h. Heranbildung eines einheimischen Proletariats, Rekrutierung und Einbindung von Nicht-Russen in den Staats- und Parteiapparat sowie die proportionale Vertretung von Nicht-Russen in allen gesellschaftlichen Führungsgruppen. Sichtbarster Ausdruck der „korenizacija“ war die Förderung von Sprachen und Kulturen der nicht-russischen Völker. Im Falle der jüdischen „korenizacija“ ging es um den Aufbau einer sowjet-jüdischen „Ersatz“Kultur auf der Basis des Jiddischen. Priorität in der Nationalitätenpolitik gegenüber den Juden hatte jedoch die sozioökonomische Integration der größtenteils verarmten jüdischen Bevölkerung, deren traditionelle Tätigkeiten in Handel und Kleingewerbe keinen Platz hatten in der neuen sozialistischen Wirtschaftsordnung. Um die jüdische Bevölkerung wirtschaftlich in die neue Gesellschaft einzubinden, favorisierte die Sowjetführung ab 1924 die sogenannte Produktivierung, also die Beschäftigung in die Landwirtschaft. Programmatischen Charakter erhielt die Landansiedlungspolitik mit der Gründung des „Komitee zur Landansiedlung werktätiger Juden“ (Komitet po zemel'nomu ustrojstvu evrejskich trudjaˇsˇcichsja; KOMZET) im August 1924 und der „Organisation zur Landansiedlung werktätiger Juden“ (Organizacija po zemel'nomu ustrojstvu evreev trudjaˇsˇcichsja; OZET) im Januar 1925. Die ersten Ansiedlungen entstanden im Norden der Krim, in der Ukraine und in Weißrussland. 1924 kam die Idee auf, die Kolonien auf der Krim könnten den Kern einer jüdischen Republik bilden. Ihren Höhepunkt erreichte die Diskussion auf der ersten OZET-Konferenz im November 1926. Der Plan einer jüdischen Krim-Republik löste Proteste von Seiten der Ukrainischen SSR und der ASSR der Krimtataren aus. Beide fürchteten, dass eine jüdische Krimrepublik ihr Territorium und dadurch ihren Einfluss in Moskau verringern würde. Widerstand regte sich auch unter der ansässigen Bevölkerung, die der Sowjetführung vorwarf, sie sei „verjudet“ und bevorzuge die Juden bei der Landvergabe. Schließlich ließ die Sowjetführung das Projekt einer jüdischen Krim-Republik fallen. Offizielle Stellungnahmen, wann und warum das Projekt begraben wurde, liegen

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nicht vor. Stattdessen reservierte das Präsidium des Zentralexekutivkomitees in einem Dekret vom 28. März 1928 ein entlegenes Gebiet im Fernen Osten Russlands und stellte in Aussicht, bei erfolgreicher Ansiedlungsarbeit dort ein autonomes jüdisches Gebiet zu schaffen. Autonome Provinzen waren nach den Sozialistischen Sowjetrepubliken und Autonomen Sowjetrepubliken die dritte Stufe sowjetischer Autonomie. Sie waren im Nationalitätensowjet vertreten und durften eigene Regeln hinsichtlich der offiziellen Sprache aufstellen. Die Verlegung des Siedlungsprojekts war aus Sicht der Sowjetregierung durchaus sinnvoll: Mit der Wahl Birobidschans konnten viele der Probleme vermieden werden, auf welche die Ansiedlungsversuche auf der Krim gestoßen waren. Außerdem war der Sowjetführung an der Besiedlung und der wirtschaftlichen Erschließung des Fernen Ostens ohnehin gelegen, der Anfang der 1930er Jahre auch an strategischer Bedeutung gewann. Als die Sowjetführung 1928 Birobidschan für die jüdische Landansiedlung bereitstellte, war das Gebiet mit rund 27.000 Einwohnern nur dünn besiedelt. Im Westen, Süden und Südosten wird die Provinz, die mit rund 36.000 Quadratkilometern etwas kleiner als die Niederlande ist, durch den Fluss Amur begrenzt, der gleichzeitig die Grenze zur chinesischen Mandschurei darstellt. Es herrscht ein kontinentales Klima mit kalten Wintern und schwül-heißen, regenreichen Sommern. Von 1858 an gehörte das Gebiet zum Zarenreich. Versuche, in der Region dauerhaft eine slawische Bevölkerung anzusiedeln, blieben ohne Erfolg. Obwohl das Gebiet nicht sonderlich attraktiv war, starteten KOMZET und OZET ein groß angelegtes Propagandaprogramm. Von 1928 bis 1933 kamen rund 20.000 Juden nach Birobidschan, von denen jedoch knapp 11.500 Birobidschan bald wieder verließen. Die überwältigende Mehrheit der rund 2,6 Millionen sowjetischen Juden, die vor allem im Westen der Sowjetunion lebten, nutzte die Chancen der Modernisierung und wanderte im Zuge der Industrialisierung in den 1920er und 1930er Jahren in die Großstädte ab. Ihren Höchststand erreichte die jüdische Bevölkerung in der JAP 1948 mit rund 48.000 Menschen. In den folgenden Jahrzehnten nahm die Zahl der jüdischen Einwohner kontinuierlich ab. Besondere Bemühungen, der JAP ein sowjet-jiddisches Gepräge zu verleihen, kennzeichneten die Jahre 1934-1936 und 1946-1948. Doch beide Male vernichteten wenig später die „Säuberungen“ die Anstrengungen. In der zweiten Hälfte der 1930er Jahre wurde die junge Provinz von den unionsweiten „Säuberungen“ erfasst, durch die sich Stalin seiner eigenen Eliten entledigte. Der zweiten Renaissance bereitete die offen antisemitische Politik der „schwarzen Jahre“ (1948-1953) ein Ende. Seitdem unterscheidet sich die JAP nicht von anderen Winkeln der russischen Provinz. Die vorläufig wohl letzte jüdische Renaissance in Birobidschan zu Beginn der 1990er Jahre erstickte nicht staatliche Gewalt, sondern die Ausreisewelle nach Israel. Inzwischen gibt es Überlegungen, die „Jüdische Autonome Provinz“ aufzulösen und Birobidschan in die Verwaltungsregion Chabarowsk einzugliedern. Antje Kuchenbecker

Literatur Michail I. Kalinin, Ob obrazovanii Evrejskoj avtonomnoj oblasti. Iz zapisi besedy predsedatelja CIK SSR tov. Michaila Ivanovicˇa Kalinina s delegaciej rabocˇich moskovskich pred-

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prijatij i rabotnikami evrejskoj pecˇati 28. Maja 1934 g. [Ueber die Gründung der Jüdischen Autonomen Provinz. Aus den Aufzeichnungen des Gesprächs des Vorsitzenden des Zentralexekutivkomitees der SSSR, des Genossen Michail Ivanovic Kalinins, mit einer Delegation von Arbeitern aus Moskauer Fabriken und Arbeitern der jüdischen Presse am 28. Mai 1934], Moskva 1935. Antje Kuchenbecker, Zionismus ohne Zion. Birobidschan – Idee und Geschichte eines jüdischen Staates in Sowjet/Fernost, Berlin 1999.

Blut- und Bodenideologie Das Schlagwort „Blut und Boden“ ist eng mit der nationalsozialistischen Agrarpolitik verbunden. Als Erfinder des Schlagwortes gilt Richard W. Darré, der 1930 bis 1933 als Organisator des „Agrarpolitischen Apparates“ der NSDAP Verdienste um die Sammlung bäuerlicher Protestwähler hinter Adolf Hitler erworben hatte. Aber Darré hat auf eine längere Tradition zurückgreifen können, und seine Erfolge standen im Rahmen eines breiteren Kontextes. Die Krise des primären Sektors ist mit dem raschen Übergang vom Agrar- zum Industriestaat verbunden, der in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts stattfand. Der Anteil der Beschäftigten im primären Sektor sank von 47,3 Prozent (1871) auf 28,7 Prozent (1907). Umgerechnet im Anteil des Bruttonationaleinkommens, verlor die Landwirtschaft fast 20 Punkte (von 41 Prozent auf 23,4 Prozent) in dieser Zeit. Das brachte gravierende gesellschaftliche Veränderungen mit sich (Urbanisierung, Landflucht), aber auch politisch-soziale Konflikte und Neuorientierungskrisen. Sie entluden sich in anti-städtischen Affekten, in zunehmend aggressiver landwirtschaftlicher Interessenpolitik („Bund der Landwirte“, nach dem Krieg „Reichslandbund“), aber auch in einer literarischen Agrarromantik. Diese pflegte Reagrarisierungsvisionen, die aus konservativen, biologistischen, extrem nationalistischen und teilweise antisemitischen Ideengängen geflochten war. Georg Hansen und Otto Ammon beschworen die „organische Einheit“ von Volk und Land und meinten, dass ein starkes Bauerntum als „erneuernde Kraft des deutschen Volkes“ dienen sollte. Oswald Spengler setzte den städtischindustriellen Kulturpessimismus einem völkischen Aktivismus gegenüber. Jugendbewegungen, wie der „Bund der Artamanen“, waren auf der Suche nach dem echten Volkstum. Die „geopolitische“ Schule von Ratzel und Haushofer beschwor die Überbevölkerung des Landes („Volk ohne Raum“ hieß der in den 1920er Jahren erfolgreiche Roman von Hans Grimm) und sehnte sich nach einer „Ausweitung des Lebensraumes“. Darré wollte eine rassische Erneuerung des deutschen Volkes vom Lande her. Zunächst hatte er das „Bauerntum als Lebensquell der Nordischen Rasse“ identifiziert (so der Titel seines ersten Buches, 1928), danach hatte er ein Konzept entwickelt, wie man einen „nordrassischen“ „Neuadel aus Blut und Boden“ (so der Titel seines zweiten Buches, 1930) heranzüchten könnte. Darré wollte einen Zusammenhang zwischen „Haustierrassen“ und „Menschenrassen“ an ihren charakteristischen Merkmalen nachweisen. In einem Aufsatz über das Schwein kam er zur Annahme eines grundsätzlichen Gegensatzes zwischen „Ariern“ und „Juden“: die einen seien produktive, edle Ackerbauern, die anderen schmarotzende Nomaden (d.h. die Juden). Darré wollte den pessimistischen Untertönen seiner ideolo-

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Bolschewismus

gischen Vorgänger entgegenwirken; deswegen sollte der Staat die „Hege und Pflege der nordischen Rasse“ zu seiner Hauptaufgabe machen, indem er ihr einen gesicherten „Platz auf der Scholle“ verschaffte. Das Bauerntum sollte deshalb zum „Eckstein“ des Staates gemacht werden, weil ihm neben der Funktion der Ernährungssicherung vor allem die Aufgabe zugewiesen war, „Bluterneuerungsquelle“ der nordischen Rasse zu sein. Der von Darré gegründete Apparat, der flächendeckend unter der Landbevölkerung mit einer intensiven Propagandatätigkeit präsent war, vertrat vage Ideen einer Belebung der bevölkerungspolitischen Bedeutung des Landvolkes, die als „Blutsquelle“ des gesamten deutschen Volkes gepriesen wurde, zusammen mit konkreten Versprechungen, wie Einfrierung der Schulden, Festlegung von Erzeugerpreisen und Handelsspannen. Diese Mischung von symbolischen, ideologischen und materiellen Vorstellungen ist in die Politik des nationalsozialistischen Regimes eingeflossen. Die ländliche Massenbasis der NSDAP zeigte sich im Mai 1933, als Darré als „Reichsbauernführer“ an die Spitze sowohl der Agrarverbände als auch der Genossenschaften und des Kammerwesens aufstieg. Als er Ende Juni 1933 als Nachfolger des konservativen Alfred Hugenberg Reichsminister für Ernährung und Landwirtschaft geworden war, machte er sich daran, seine rassenideologisch motivierten Pläne in die Agrarpolitik einfließen zu lassen. Nach anfänglichen Erfolgen waren es persönliche Unzulänglichkeiten und vor allem die inneren Widersprüche in der gesamten Wirtschaftspolitik des Regimes, die zum Scheitern der Blut- und Bodenideologie führten. Gustavo Corni

Literatur Klaus Bergmann, Agrarromantik und Großstadtfeindschaft, Meisenheim am Glan 1970. Gustavo Corni, Horst Gies, Blut und Boden. Rassenideologie und Agrarpolitik im Staat Hitlers, Idstein 1994. Gustavo Corni, Horst Gies, Brot – Butter – Kanonen. Die Ernährungswirtschaft in Deutschland unter der Diktatur Hitlers, Berlin 1997. Uwe Mai, „Rasse und Raum“. Agrarpolitik, Sozial- und Raumplanung im NS-Staat, Paderborn 2002.

Blutschande → Rassenschande Börsenjuden → Bankjuden

Bolschewismus Als auf dem Brüssel-Londoner Kongress der „Russischen Sozialdemokratischen Arbeiterpartei“ 1903 die Spaltung in eine Mehrheits- und Minderheitsgruppe eintrat, erhielt die erste den Namen „Bolschewiki“ (von „bolsche“ = mehr), die letztere den „Menschewiki“ (von „mensche“ = minder). So entstand der Begriff „Bolschewiki“, der lediglich das Abstimmungsergebnis dieses Parteitages ausdrückt. Der Grund für die innerparteiliche Spaltung bildete das differenzierte Verständnis der inhaltlichen und organisatorischen Ausrichtung einer sozialistischen Partei. Im Gegensatz zur gemäßigten Minderheit, die auf eine Partei von Aktivisten und einen demokratisch reformierten Sozialismus setzte, strebten die Bolschewiki mit Lenin an der Spitze einen Sozialismus

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Bolschewismus

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an, der sich in einer Revolution als Diktatur des Proletariats verwirklichen sollte. Zu diesem Zweck wollte Lenin die sozialdemokratische Mitgliederpartei in eine straff organisierte Partei von Berufsrevolutionären umwandeln, die das Bewusstsein der revolutionären Aufgabe, der geschichtlichen Sendung des Proletariats von außen in das Proletariat hineintragen werde. Diese politische Ausrichtung bekam alsbald die Bezeichnung „Bolschewismus“. Die Ereignisse 1905-1907 in Russland vertieften die innerparteiliche Kluft. 1912 konstituierte sich die bolschewistische Fraktion als eigenständige Partei und erstrebte die Macht in dem wirtschaftlich und politisch instabilen Land. Die Machtergreifung gelang ihr durch den Staatsstreich im Oktober 1917, als die militanten Truppen der Bolschewiki unter der Führung von Trotzki den Regierungssitz im Petersburger Winterpalast einnahmen. Kurz danach proklamierte Lenin die Sozialistische Sowjetrepublik, in der die politische Führung von Staat und Gesellschaft der neu konstituierten „Kommunistischen Partei Russlands“ (Bolschewiki) – KPR (B) – vorbehalten blieb. Den Zusatz (Bolschewiki) trug der Parteiname bis 1952. Der Begriff „Kommunismus“ sollte hingegen die Abspaltung vom Sozialismus und die Verwirklichung der von Karl Marx propagierten Ordnung symbolisieren. So sehr sich die Bolschewiki in ihrer Lehre auf Marx beriefen, so wenig konnten sie seine Theorie für die eigene Ideologie ohne Verfälschungen instrumentalisieren. Denn für Marx bleibt nicht die Arbeiterklasse, sondern das Kapital das revolutionäre Substanz-Subjekt der Geschichte; das künftige „Subjekt“, die Arbeiterklasse, sei in diese Bewegung eingeschlossen und müsse sich aus ihr erst herausarbeiten. Die Eroberung des Weltmarktes durch das Proletariat nennt Marx zwar Kommunismus, doch er sei empirisch nur als „Tat der herrschenden Völker auf einmal und gleichzeitig“ möglich. Diese gravierende Differenz zwischen Marx und dem Bolschewismus wurde durch die Formel von einer schöpferischen Weiterentwicklung des Marxschen Denkens im Marxismus-Leninismus überdeckt. Lenins These vom „Gesetz der Ungleichmäßigkeit der ökonomischen und politischen Entwicklung des Kapitalismus in der Epoche des Imperialismus“ brachte den im Stalinismus kulminierenden legitimatorischen Effekt, dass nun der Sieg der Revolution in einigen oder sogar in einem einzelnen Land möglich sei. Die willkürliche Verbindung von Marx und Bolschewismus machten sich aber nicht nur die kommunistischen Parteien Leninscher Prägung zunutze, sondern auch ihre antikommunistischen Gegner, denn spätestens seit dem Ersten Weltkrieg wurde dem Bolschewismus ein antisemitisches Vorzeichen angeheftet, so dass in der Folge die Begriffe „Bolschewik“ und „Jude“ nahezu synonym verwendet wurden. Die Beteiligung zahlreicher Kommunisten jüdischer Abstammung am Aufbau des Marxismus-Leninismus in Russland half, den abstrakten Feind des Bolschewismus zu personifizieren und die sowjetische Herrschaft auf das absichtsvolle Tun der Juden zu projizieren. Mit dem Begriff des „jüdischen Bolschewismus“ wurde unterstellt, die Juden instrumentalisierten den von Marx erfundenen Bolschewismus, um mit seiner Hilfe die Weltherrschaft zu errichten. Er sei neben dem Kapitalismus eine „jüdische Methode“, die christliche Zivilisation zu vernichten. Eine kollektive Identität der Juden wurde konstruiert, die sich angeblich in einer Affinität zu revolutionären Gedanken äußerte. Zu betonen

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Bolschewismus

bleibt, dass nicht der Bolschewismus das historische Subjekt in diesem Stereotyp ist, sondern das „Weltjudentum“. Nach der kommunistischen Machtetablierung in Russland nutzten die rechten Gruppierungen weltweit den Vorwurf des „jüdischen Bolschewismus“, um die Idee des Kommunismus zu diskreditieren und linke Opposition als Juden und somit auch als kommunistische Staatsfeinde zu diffamieren. Während des Zweiten Weltkrieges half dieses Schlagwort, den antirussischen, antikommunistischen und antisemitischen Widerstand zu mobilisieren und – wie im Fall der Nationalsozialisten – die eigene Aggression als Verteidigung gegen Russland und „die Juden“ zu legitimieren. Nach dem Zusammenbruch des Kommunismus scheint der Begriff des „Bolschewismus“ lediglich in seiner antisemitischen Ausprägung Gebrauch zu finden. Auf den Nexus von „Juden“ und „Bolschewismus“ wird gegenwärtig besonders in den ehemaligen Ostblockstaaten zurückgegriffen. Dort bedienen sich viele Gruppierungen des rechten Randes dieses Feindbildes, um den Postkommunisten zu unterstellen, sie seien immer noch Kommunisten, das heißt Juden, die bereits zur Zeit des Kommunismus an der Macht standen und gegen das nationale Interesse handelten. Der Antisemitismus bekommt so den Anschein patriotischer Pflicht und wird als Akt des politischen Widerstandes gegen den (Post-)Kommunismus legitimiert. In Deutschland entwickelte sich der Begriff des „Bolschewismus“ zu einem bevorzugten Legitimationsargument der Revisionisten, die bemüht sind, den Nationalsozialismus einem angeblich von Juden beherrschten Bolschewismus gleichzusetzen. Dies hilft ihnen dann, wie im „Historikerstreit“ in den 1980er Jahren, eine mittelbare Verantwortung der jüdischen Kommunisten für die Folgen der antisemitischen Vernichtungspolitik der Nationalsozialisten zu suggerieren und auf diese Weise eine antisemitische Entsorgung der deutschen Vergangenheit durch die Täter-Opfer-Umkehr zu betreiben. Antisemitismus wird somit zu einem Problem des Bolschewismus und nicht zum integralen Bestandteil der eigenen Geschichte und des nationalen Selbstverständnisses. Der damalige Bundestagsabgeordnete Martin Hohmann bediente sich in einer patriotischen Rede im Oktober 2003 der antisemitischen Stereotype besonderer Affinität von Juden zum Bolschewismus und schrieb ihnen eine maßgebliche Rolle bei der Etablierung des kommunistischen Systems zu. Agnieszka Pufelska

Literatur Wilhelm Mautner, Der Bolschewismus – Voraussetzungen, Geschichte, Theorie zugleich eine Untersuchung seines Verhältnisses zum Marxismus, Berlin u.a. 1922. Agnieszka Pufelska, „Judäo-Kommune“ - ein Feindbild in Polen. Das polnische Selbstverständnis im Schatten des Antisemitismus, Paderborn 2007. Arthur Rosenberg, Geschichte des Bolschewismus, Berlin 1932. Fedor Stepun, Die Russische Intelligenz und der Bolschewismus, in: Der Bolschewismus – eine Ringvorlesung im Rahmen des „Studium Universale“ an der Ludwig-MaximiliansUniversität, hrsg. vom Studentenwerk München, München 1956, S. 196-217.

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Brunnenvergiftung

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Brunnenvergiftung Schon in der Antike begegnet der Vorwurf, dass Epidemien durch Brunnenvergiftung verursacht seien. Im Hinblick auf die Juden als Brunnenvergifter ist dieser Vorwurf 1321 in Südfrankreich belegt. Juden sollten auf muslimische Initiative hin – so der Vorwurf – christliche Aussätzige angestiftet haben, ihre christlichen Mitbrüder durch vergiftetes Brunnenwasser zu ermorden. Dieses Vorhaben hätten die Juden durch Geldzahlungen und Giftlieferung unterstützt. Diese Theorie einer angeblichen Verschwörung der Feinde des Christentums, der Muslime und Juden, trug wohl auch 1321/22 zur Vertreibung der Juden aus dem Königreich Frankreich bei. Mit dem Auftreten der Pest im Frühjahr 1348 wurde nun den Juden direkt vorgeworfen, die Brunnen vergiftet zu haben. Das Gerücht wurde in Savoyen durch erpresste Geständnisse offiziell bestätigt. Die Prozessprotokolle wurden an Städte in der Schweiz und im Elsass weitergeleitet. Dabei wurde der Vorwurf erneut mit einer jüdischen Weltverschwörung in Verbindung gebracht. Anders als bei dem Vorwurf des → Hostienfrevels und des → Ritualmords trug diesmal die Kirche nicht zur Verbreitung des Vorwurfs bei. Im Gegenteil: Papst Klemens VI. warnte in einer Bulle vor der Beschuldigung der Brunnenvergiftung und wies darauf hin, dass die Pest auch dort auftrete, wo keine Juden lebten. Doch waren im Reichsgebiet auch Bischöfe an den Judenverfolgungen während der Pestpogrome beteiligt. Gegen die Meinung des Papstes wurden erzwungene Geständnisse gefolterter Juden ins Feld geführt, so in Freiburg/Brsg., wo angeblich ein Jude gestand, dass er aus Jerusalem ein besonderes Gift mitgebracht habe, das für Christen todbringend sei, den Juden aber nicht schade. Auch nach den Pestpogromen, die zahlreiche jüdische Gemeinden im Reich vernichteten, trat noch im ausgehenden 14. Jahrhundert vereinzelt der Vorwurf der Brunnenvergiftung durch Juden auf, so 1379 in Schlettstadt und 1397 in Rappoltsweiler und Türkheim. Dass nicht die Stadtmagistrate diesen Vorwurf als politischen Vorwand für die Vernichtung der Judengemeinden nutzten, beweist 1349 das Verhalten des Magistrats von Straßburg und 1379 des Stadtrats von Zürich. In Straßburg drängten vor allem der Straßburger Bischof, der elsässische Adel und die elsässischen Städte auf „Abschaffung der Juden“. Der Rat setzte eine Untersuchungskommission ein, die bei den Juden keine Schuld finden konnte. Erst als sich unter den Straßburgern Patriziern eine Oppositionsgruppe bildete, die mit Unterstützung des Bischofs sowie des auswärtigen Adels und der Zünfte die Herrschaft ergriff, wurden die Juden ermordet. In Zürich wurde 1379 eine Anklage gegen die Juden wegen Brunnenvergiftung erhoben. Doch wurde diese Anklage nach einer Untersuchung durch den Stadtrat abgewiesen. Im Spätmittelalter wurde der Vorwurf der Brunnenvergiftung gegen Randgruppen verwendet, so gegen Bettler, vor allem gegen religiöse Randgruppen wie 1460 in Arras gegen die Waldenser, dann aber verstärkt bei den Hexenverfolgungen. Arno Herzig

Literatur František Graus, Pest-Geißler-Judenmorde. Das 14. Jahrhundert als Krisenzeit, Göttingen 19943.

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Christlicher Fundamentalismus

Alexander Patschowsky, Judenverfolgung im Mittelalter, in: Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 41 (1990), 12, S. 1-16.

Christliche Judenfeindschaft → Antijudaismus

Christlicher Fundamentalismus Unter christlichem Fundamentalismus ist eine Richtung innnerhalb und außerhalb der Großkirchen zu verstehen, die behauptet, die wahren Werte des Christentums zu erhalten, während sie dies den übrigen Christen abspricht. Bezugspunkte können dabei Schriftverständnis, Tradition, Liturgie, Ethik (insbesondere Sexualethik) sein. Da sich Träger des christlichen Fundamentalismus primär durch Abgrenzung gegenüber anderen definieren, bedarf es oftmals keiner inhaltlichen Definition, sondern es wird als hinreichend angesehen, eine andere und bessere Glaubenspraxis zu behaupten. Gemeinsam ist den verschiedenen Trägern des christlichen Fundamentalismus die Ablehnung der „Moderne“; damit ist nicht ein historisch abgrenzbarer Zeitraum gemeint, sondern „Moderne“ ist die Chiffre für die Zersetzung und Auflösung aller christlichen Werte und mithin für den kollektiven Glaubensabfall bis auf eine kleine Gruppe. Im christlichen Fundamentalismus spielt der religiöse → Antijudaismus eine wichtige Rolle, da Juden und Judentum als das Nichtchristliche schlechthin betrachtet werden; „der Jude“ ist weiterhin der Agent der antichristlichen Moderne. Durch diese Zuschreibung, der Jude als Feind, öffnet sich die Position des christlichen Fundamentalismus dem rassistischen Antisemitismus. Dabei reicht die Spannbreite von der Rezeption einzelner Elemente bis hin zu dem geschlossenen System des Antisemitismus. Im innereuropäischen Vergleich fällt insbesondere Frankreich auf; pseudokatholische Fundamentalisten berufen sich hier auf antisemitische Programme des 19. Jahrhunderts wie Augustin Barruel und Henri Roger Gougenot des Mousseaux. Eine Begründung für die Judenfeindschaft dieser Gruppen ist ihr konservierender Ansatz. Der durch die Jahrhunderte begegnende christliche Antijudaismus wird nicht etwa verneint, sondern er wird affirmativ als Ausweis der Rechtgläubigkeit rezipiert und modifiziert erneuert. Ihn zu hinterfragen gilt als Ausdruck dafür, sich der Moderne zu unterwerfen und ihr Zugeständnisse zu machen. Dabei wird der Antijudaismus in den Rang eines verbindlichen Glaubenszeugnisses vergangener Zeiten erhoben, ohne eine historische Einordnung vorzunehmen. Das Reden von Gottesmördern, von jüdischem Unglauben und jüdischer Christenfeindschaft wird legitimiert durch den Umstand, dass sie überkommene Rede ist. Antijudaistische und antisemitische Versatzstücke gelten als unverzichtbare Bestandteile eines erhaltenswerten Ganzen. Die Judenfeindschaft erfüllt im Denken des christlichen Fundamentalismus eine wichtige Funktion. Sie ermöglicht die Benennung eines Feindes, der Urheber des Übels ist und auch bleibt, denn auch gegenwärtig können Erklärungen von Ereignissen mit Hilfe judenfeindlicher Stereotypen geschehen. Zur Lösung kognitiver Dissonanz zwischen Anspruch und Wirklichkeit trägt die Judenfeindschaft ebenfalls bei. Um diese zu überwinden, bedarf es Strategien nach innen und nach außen. Nach innen dient sie dazu, durch Selbststigmatisierung als Opfer jüdischer Verschwörungen den geringen eigenen Erfolg zu erklären, den man dadurch sogar als Erweis der eigenen „Wahrheit“ ausgeben

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kann. Die Binnengruppe erfährt damit eine Aufwertung, da sie nach eigenem Verständnis der Bedrohung standhält, ihr widersteht und sie damit im Ansatz überwindet. Dabei ist es unerheblich, dass es sich um ein Konstrukt handelt, da das Für-wahr-Halten der Gefährdung Ausweis der Gruppenzugehörigkeit ist. Die mehr oder weniger explizite Judenfeindschaft ist Ausweis der Zugehörigkeit zu einer bestimmten religiösen Gruppe, die eben darüber Identifikation und Verständigung herstellt. Sie ist gleichsam Voraussetzung, um im gemeinsam konstruierten Weltbild die „richtige“ Stelle einzunehmen. Die Rolle der Judenfeindschaft für das eigene Selbstverständnis erleichtert ebenso die Abgrenzung zu anderen religiösen Gruppierungen. Dabei erfüllen öffentlich geäußerte judenfeindliche Tiraden eine gewichtige Funktion. So wird damit zunächst die Außenwahrnehmung geweckt und zumindest temporär die Selbstisolation, wenn auch negativ akzentuiert, durchbrochen. Paradoxerweise ist es die weitgehende kirchliche und gesellschaftliche Ächtung der Judenfeindschaft, die sie für jene Bewegungen so unverzichtbar macht. Denn durch die Kombination ihrer Positionen mit der Judenfeindschaft ist ein deutliches Merkmal gewonnen, das signifikant von anderen Gruppierungen unterscheidet. Öffentliche Kritik kann systemimmanent als Bestätigung gedeutet werden. Damit dient sie zugleich der Gruppenidentität, die sich durch Selbstbezüglichkeit gegen die Außenwelt formiert. Im dualistischen Weltbild als einem der Signifikanten des christlichen Fundamentalismus ist die Judenfeindschaft ebenfalls unverzichtbar, um die Bösen zu benennen, womit eben die Juden gemeint sind. Sie erweisen sich als die Widerständigsten gegenüber der christlichen Wahrheit. Besonderen Zorn erregt dieses Verhalten bei apokalyptischen christlichen Gruppen, da sie dadurch den ganzen Weltenplan gefährdet sehen ( → Apokalyptik). Aufgrund der inneren Struktur des Systems des christlichen Fundamentalismus ist die Judenfeindschaft nicht ein randständiges Phänomen, sondern konstitutiv für die gesamte Existenz der Trägergruppen, da sie aus ihrer judenfeindlichen Position und Weltanschauung heraus in nicht geringem Maße ihre Argumentation und Legitimation beziehen. Rainer Kampling

Literatur Heiner Bielefeldt, Wilhelm Heitmeyer (Hrsg.), Politisierte Religion. Ursachen und Erscheinungsformen des modernen Fundamentalismus, Frankfurt am Main 1998. Erich Geldbach, Protestantischer Fundamentalismus in den USA und Deutschland, Münster 2001. Hermann Kochanek (Hrsg.), Die verdrängte Freiheit. Fundamentalismus in den Kirchen, Freiburg/Br. 1991. David A. Rausch, Fundamentalist-evangelicals and anti-semitism, Valley Forge 1993. Regina Wamper, Das Kreuz mit der Nation: christlicher Antisemitismus in der Jungen Freiheit, Münster 2008.

Conversos „Conversos“ [Konvertiten], „cristãos-novos“ [Neuchristen], „marranos“ [Marranen] sind historische Fremdbezeichnungen für die spanisch-portugiesischen Zwangskonver-

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titen und ihre Nachkommen, deren Minderheit sowohl Ergebnis als auch Ziel besonderer judenfeindlicher Maßnahmen und Vorstellungen waren. Die fast durchgängige Verdrängung jüdischer Präsenz aus dem spätmittelalterlichen Europa nahm im westlichen Mittelmeerraum allgemein nicht den Weg der Vertreibung, sondern den der erzwungenen Integration. Seit der Gründung der Dominikanerschule von Barcelona 1240 betrieben die Bettelorden in Spanien eine systematische Bekehrungspolitik. Langfristiges Ergebnis waren, abgesehen von individuellen Übertritten, vier durch Gewalt, Druck oder Drohung erzielte Serien von Massentaufen. Die erste ging im Sommer 1391, während des kastilischen Interregnums, im Gefolge einer klerikal geschürten Pogromwelle von Sevilla aus und erfasste insbesondere Kastilien und Katalonien. Die zweite initiierte der Dominikanerprediger Vicente Ferrer in den Jahren 1408-1412 mit Unterstützung der Könige von Kastilien und Aragon. Deren Nachfolger bewirkten mittels des Vertreibungsedikts von 1492 erneut zahlreiche Übertritte; insbesondere aber nahm der portugiesische König 1497 eine eigenmächtige Kollektivtaufe vor, deren Opfer nicht nur alle ansässigen, sondern auch die aus Spanien in sein Reich geflüchteten Juden waren. Die spanischen „conversos“ [Konvertiten] des 15. Jahrhunderts bildeten eine uneinheitliche Gruppe von vermutlich 200.000 Personen, während die portugiesischen „cristãos-novos“ [Neuchristen], etwa 60.000 Personen, schon wegen ihres rezenteren und gleichzeitigen Religionswechsels gesellschaftlich klarer abgegrenzt waren. Sie waren zu einer eigenen Kaufmannschaft zusammengeschlossen, unterlagen separaten Abgaben und verstanden sich auch selbst als „gente da nação“ [Leute der (jüdischen) Nation]. Außerhalb der Pyrenäenhalbinsel gab es ab- und ausgegrenzte kleinere Konvertitengruppen in Gestalt der „Neofiti“ Kalabriens und der „Xuetas“ auf der Insel Mallorca, hervorgegangen aus Massentaufen der Jahre 1290 bzw. 1435, sowie der „Néophytes“ in der Provence. Es ist schwierig aber unabdingbar, bei der historischen Beschreibung dieser Minderheiten zwischen externer Identitätszuweisung, sozialer und religiöser Selbstidentifikation sowie tatsächlicher Religionspraxis zu unterscheiden. Mittelalterlich-rabbinischer Tradition entstammt die religionsrechtliche Unterscheidung zwischen willentlichen „Apostaten“ (Meshumadim) und „Gezwungenen“ ( → Anusim), die sich insgeheim weiter als Juden verstanden und betätigten. Christlicher Wortgebrauch, geprägt von der rückwirkenden Anerkennung der Zwangstaufe durch das Kirchenrecht, macht keine Unterschiede zwischen wirklichen und vorgeblichen Konvertiten; das Schimpfwort „marrano“ [Schwein] verwischt sie sogar absichtlich. Dieses Wort, das in Spanien seit seiner Ersterwähnung 1380 als unflätig verboten war, ging im Ausland mit unklarer Bedeutung in die Schriftsprache ein. Trotz mancher Versuche, „Conversos“ für die spanischen Konvertiten zu reservieren, „Neuchristen“ für die portugiesischen, schließlich „Marranen“ (oder neutraler „Krypto-Juden“) für die geheim-jüdische Untergruppe beider, verschwimmen diese Begriffe sogar im wissenschaftlichen Gebrauch. Die zwangsgetauften Juden und ihre Nachkommen waren Ziel widersprüchlicher judenfeindlicher Maßnahmen, welche bald ihre Eingliederung, bald ihre Ausgrenzung bezweckten. Nach ihrer Taufe wurde nicht allein die jüdische Praxis, sondern meist auch die Ausreise, in Portugal anfangs sogar die Endogamie unter Strafe gestellt.

Conversos

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Dass die „Conversos“, wiewohl weiterhin als Außenseiter empfunden, gleiche oder überlegene soziale Machtpositionen erringen konnten, führte zu sozialen Konflikten. Als religiöse Vorsichtsmaßnahmen verbrämte rechtliche Diskriminierungen schlossen alle Konvertitennachkommen seit 1449 nach und nach von Machtpositionen aus. Die Ideologie der → „limpieza de sangre“ [Reinheit des Blutes] bei judenfeindlichen Polemikern seit Alonso de Espina (Fortalitium Fidei, 1460) gilt als Vorläuferin der modernen Rassentheorien. Ihre Praxis reichte in Portugal bis 1773, in Spanien in Ausläufern bis ins 19. Jahrhundert. Feindschaft von Alt- gegen Neuchristen entlud sich in gewalttätigen Pogromen, die in Spanien in den Ausschreitungen von Córdoba 1475, in Portugal im Massaker von Lissabon 1506 gipfelten. Im Gefolge dieser Spannungen entstand in Spanien 1480, in Portugal 1536 und in Hispanoamerika 1569 die → Inquisition als eine zwar päpstlich ermächtigte, doch der königlichen Regierung angehörige Institution. Ihrem juristischen Selbstverständnis nach suchte sie allein die Minderheit der falschen Konvertiten zu identifizieren und zu strafen; indes lenkte die öffentliche Verfolgung den Kollektivverdacht gegen die gesamte Gruppe. Ihr Schreckensregime vernichtete die geheim-jüdische Subkultur Spaniens während der Jahre 1480-1510 fast vollständig, während portugiesische „Judaisierer“ noch über zwei Jahrhunderte im Visier beider Inquisitionen standen. Die Zahl der insgesamt verfolgten Geheimjuden liegt in Portugal bei 40.000 und in Spanien zumindest auf ähnlicher Höhe. Das Beispiel der Vertreibung der „Moriscos“ (konvertierte Muslime) aus Spanien im Jahr 1609 nährte Vertreibungspläne auch gegen die Neuchristen, welche eine portugiesische Bischofskonferenz 1629 am deutlichsten artikulierte. Dem standen Bemühungen entgegen, durch Abbau der gesellschaftlichen Benachteiligung und Kontrolle der Inquisition eine friedliche Eingliederung zu erreichen. Vorstöße in dieser Richtung unternahm der spanische Minister Olivares 1627-1647 im Interesse der Kriegsfinanzierung sowie Portugal 1644-1656 unter dem Einfluss der Jesuiten; doch wurde die Inquisition erst in der Aufklärungszeit wirksam gebremst. Insgesamt verschlossen sich sowohl Spanien als auch Portugal den Extremen von Vertreibung oder Toleranz; vielmehr hielten beide dauerhaft an der spätmittelalterlichen Politik der Zwangsintegration fest. Politisch-sozialer Druck und die Aufnahmefähigkeit der iberischen Gesellschaften haben es vermocht, den größten Teil der Konvertitennachkommen in einem generationenlangen Prozess vom Judentum zu lösen. Vor allem im portugiesischen Fall störte jedoch die Verfolgung und Verdächtigung vorhandene Integrationstendenzen und stellte verlorene jüdische Solidarität und Affinität wieder her. Mehrere Tausend Inquisitionsflüchtlinge eigneten sich im Ausland das Judentum neu an und trugen mit ihrer besonderen interkulturellen Dynamik zu dessen Modernisierung bei; zugleich begünstigte die → Diaspora eine jüdische Identifikation bei den zurückgebliebenen Verwandten. Carsten L. Wilke

Literatur David M. Gitlitz, Secrecy and deceit. The religion of the crypto-Jews, Albuquerque 1996. Fritz Heymann, Tod oder Taufe. Die Vertreibung der Juden aus Spanien und Portugal im Zeitalter der Inquisition [1940], Frankfurt am Main 1988.

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Curăţirea terenului [Reinigung des Terrains]

Cecil Roth, A history of the Marranos, Philadelphia 1932. Yirmiyahu Yovel, The Other within: the Marranos, split identity and emerging modernity, Princeton 2009.

Curăţirea terenului [Reinigung des Terrains] Im Juni 1940 hatte Rumänien die Regionen Bessarabien und Nord-Bukowina an die Sowjetunion abtreten müssen. Seit der Gründung des „Nationallegionären Staates“ im September 1940 verbreiteten die Medien die Idee, dass das „Rumänentum“ durch das „Einsickern“ fremder Elemente gefährdet sei. Dabei galten die Juden als die „größte Gefahr“, weil ihnen unterstellt wurde, dass sie einerseits Beziehungen zum internationalen Finanzkapital und andererseits Sympathien für den → Bolschewismus hätten. Das Bedrohungsszenario war in den Behörden bereits verbreitet, als im Sommer 1941 unter dem Begriff „curăţirea terenului“ [Reinigung des Terrains] Massenmorde an Juden angeordnet wurden. Den Auftrag bekam die von General Constantin Z. (Piki) Vasiliu geleitete Gendarmerie, die dem Generalstab der Armee unterstand. In drei Stützpunkten erhielten am 18. und 19. Juni 1941 Offiziere, die nach dem Einmarsch in die 1940 verlorenen Gebiete eingesetzt werden sollten, folgende Anweisungen: 1.) Sofortige Hinrichtung aller Juden in ländlichen Ortschaften; 2.) Einschließung aller städtischen Juden in Ghettos; 3.) Verhaftung aller „Verdächtigen“ (suspecţi), die in der sowjetischen Zeit mit den Behörden zusammengearbeitet haben. Am 8. Juli führte Ministerpräsident Mihai Antonescu vor dem Ministerrat aus, dass der Moment gekommen sei, den rumänischen Boden von allen „Fremdkörpern“ zu reinigen, wenn nötig „mit dem Maschinengewehr“. Das gesamte Judentum und auch die Ukrainer sollten über die Grenzen Bessarabiens und der Bukowina getrieben werden. Die „Purifizierung“ (purificarea) sei eine wichtige Mission der neuen Verwaltung und daher werde sie zwei bis drei Wochen lang durch kein Gesetz behindert. Dieser Freibrief zum Morden und Plündern animierte die Gendarmerie zu maßlosen Gewaltakten. Es marschierten zumeist jene Einheiten ein, die diese Gebiete 1940 fluchtartig verlassen hatten. Daher konnten sie die Juden schnell identifizieren. Zumeist half die örtliche Bevölkerung mit, weil sie sich das Eigentum der Erschossenen aneignen durfte. Aus Gegenden mit großen jüdischen Bevölkerungsgruppen wurden sie über den Dnjestr getrieben, damit sie dort von deutschen Einheiten erschossen würden. Dies führte zu Spannungen mit den Deutschen, die verlangten, dass keine weiteren Juden in das Operationsgebiet unmittelbar hinter der Front kämen. Am 30. Juli forderte die Leitung der 11. deutschen Armee wegen der Epidemiegefahr eine Verschiebung der Erschießungen am Dnjestr-Ufer, der Fluss war voller Leichen. Anfang August trieben deutsche Einheiten viele deportierte Juden wieder nach Bessarabien zurück. Während zwischen deutschen und rumänischen Politikern über die Grenzen des im Entstehen begriffenen rumänischen Besatzungsgebietes verhandelt wurde, starben in provisorischen Lagern entlang des Dnjestrs zehntausende deportierter Juden an Mangelkrankheiten und Hunger. Für sie war keinerlei Versorgung eingeplant. Erst am 30. August wurde zwischen General Arthur Hauffe und General Nicolae Tătăranu vom rumänischen Generalstab die Vereinbarung von Tighina abgeschlossen. Rumänien erhielt die Kontrolle über das Gebiet zwischen Dnjestr und dem südlichen

Diaspora

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Bug. Die Juden aus Bessarabien und der Bukowina sollten dort konzentriert werden, bis ihre Evakuierung ostwärts möglich sei. Am 16. September begannen die Auflösung der provisorischen Lager und der Abmarsch nach Transnistrien. 45.000 bis 60.000 Juden kamen 1941 in Bessarabien und der Bukowina durch den Befehl zur „Reinigung des Terrains“ um. Mitgewirkt hatten dabei auch Sonderkommandos der Einsatzgruppe D unter Otto Ohlendorf, die durch die Nord-Bukowina, Bessarabien und die südliche Ukraine zogen. Auch in dem später Transnistrien genannten Besatzungsgebiet wurden die über 115.000 ukrainischen Juden von der Einsatzgruppe D und rumänischen Soldaten ermordet. Ab September wurden über 105.000 Juden aus der Bukowina und Bessarabien nach Transnistrien deportiert. Etwa ein Drittel starb dort. Als „Reinigung des Terrains“ galt auch der Plan, den der Direktor des Zentralinstituts für Statistik, Sabin Manuilă, am 15. Oktober 1941 General Antonescu vorlegte: Um die Homogenisierung Rumäniens zu erreichen, sollten 3,5 Millionen Nichtrumänen das Land verlassen. Bei Juden und Roma nannte er die Vertreibung zynisch „einseitigen Transfer“, während Ungarn, Ukrainer, Polen, Bulgaren u.a. gegen auswärtige rumänische Gruppen ausgetauscht werden sollten. 1942 wurden 25.000 Roma nach Transnistrien deportiert, von denen zwischen 11.000 und 19.000 dort starben. Die Vertreibung der fast eine Million Ukrainer und Russen aus dem Norden Rumäniens sollte 1943 in Angriff genommen werden, durch die Entwicklung an der Ostfront blieb dieses Vorhaben in den Anfängen stecken. Constantin Z. Vasiliu und Mihai Antonescu wurden wegen der Massenmorde von 1941 und anderer Verbrechen am 1. Juni 1946 hingerichtet. Mariana Hausleitner

Literatur Viorel Achim, The Romanian Population Exchange Project Elaborated by Sabin Manuila in October 1941, in: Jahrbuch des italienisch-deutschen historischen Instituts in Triest XXVII (2001), S. 593-617. Andrej Angrick, Besatzungspolitik und Massenmord. Die Einsatzgruppe D in der südlichen Sowjetunion 1941-1943, Hamburg 2003. Wolfgang Benz, Brigitte Mihok (Hrsg.), Holocaust an der Peripherie. Judenpolitik und Judenmord in Rumänien und Transnistrien 1940-1944, Berlin 2009. Comisia internaţională pentru studierea holocaustului în România: Raport final, Iaşi 2005. Mariana Hausleitner, Die Rumänisierung der Bukowina. Die Durchsetzung des nationalstaatlichen Anspruchs Großrumäniens 1918-1944, München 2001. Armin Heinen, Rumänien, der Holocaust und die Logik der Gewalt, München 2007.

Diaspora Der aus dem Griechischen stammende Begriff Diaspora [Zerstreuung] bezeichnet ein Gebiet, in dem die Anhänger einer Konfession oder Ethnie gegenüber einer anderen in der Minderheit leben. Der Begriff ist eng mit der Geschichte des Judentums verknüpft und bezeichnet das Leben von Juden außerhalb Palästinas/Israels. Ihre Lebensweise als Minderheit mit eigenem Glauben und oft auch mit unterschiedlichem Rechtsstatus unter Andersgläubigen ist charakteristisch für die jüdische Diaspora. Synonym verwendet

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Diaspora

werden auch das hebräische „Galut“ und das aus dem Lateinischen stammende Wort „Exil“. Unterschieden wird zwischen einem freiwilligen und einem zwangsweisen Aufenthalt, wobei Diaspora häufig das freiwillige und „Galut“ oder „Exil“ das zwangsweise Leben außerhalb Palästinas/Israels meint. Diese Unterscheidung ist jedoch problematisch, da sich die Motivationen oftmals vermischen. So können zwangsweise gewählte Orte zur lieb gewordenen Heimat oder selbst gewählte Ziele zum wenig einladenden Exil werden. In neuerer Zeit ist unter Diaspora generell die Situation anderer religiöser oder ethnischer Gruppen zu verstehen, die nicht unter ihresgleichen und über alle Kontinente verstreut leben. Die jüdische Diaspora begann mit dem Untergang des Reiches Juda 586 v.Chr.. Einige Juden flohen nach Ägypten, die meisten jedoch wurden in babylonische Gefangenschaft verschleppt. Dort entstanden geschlossene Siedlungen, in denen es den Juden möglich war, ihre Traditionen und ihren Glauben innerhalb einer andersgläubigen Bevölkerung aufrechtzuerhalten. Als Kyros II., Gründer des persischen Großreichs, den Juden die Rückkehr nach Palästina gestattete, machten nur wenige davon Gebrauch. Die meisten blieben in Babylonien und legten dort die Grundlagen für blühende jüdische Gemeinden. Da sie sich freiwillig der Staatsgewalt unterstellten, wurde ihnen oftmals das Recht zugestanden, ihre religiöse und kulturelle Identität zu bewahren. In hellenistisch-römischer Zeit nahm die jüdische Bevölkerung auch in Ägypten stark zu. Nach der Zerstörung des Zweiten Tempels durch den römischen Feldherren Titus im Jahre 70 n.Chr. wurde ein Großteil der Juden aus Palästina vertrieben. Daraufhin breitete sich die Diaspora über Nordafrika nach Spanien aus, durch die Zunahme des Fernhandels sogar bis nach Indien und China. Seit dem späten Mittelalter entstanden jüdische Siedlungen in Osteuropa. Die Gründe dafür lagen vor allem in der deutschen Ostsiedlung und den Vertreibungen aus West- und Mitteleuropa. Bis 1500 bildete die sephardische Diaspora den Schwerpunkt, doch 1492 begann mit dem Alhambra-Edikt die Vertreibung der Juden, die seit Jahrhunderten auf der Iberischen Halbinsel ansässig und integriert waren; die Mehrheit von ihnen fand Zuflucht im Osmanischen Reich. Trotz feindlicher Maßnahmen gegen Juden wie beispielsweise die Chmielnicki-Pogrome Mitte des 17. Jahrhunderts, eines der blutigsten → Pogrome der ostjüdischen Geschichte vor dem → Holocaust, entwickelte sich Osteuropa bis zum 19. Jahrhundert zum jüdischen Siedlungsschwerpunkt. Ende des 19. Jahrhunderts jedoch verschob sich das Zentrum der Diaspora in die Vereinigten Staaten von Amerika. Pogrome, Arbeitslosigkeit und antijüdische Maßnahmen ließen Millionen Juden aus Osteuropa auf ein besseres Leben in den USA hoffen. Nach der nationalsozialistischen Machtübernahme 1933 veränderte sich die Diasporastruktur noch einmal, auch Südamerika wurde nun zum begehrten Ziel. Das europäische Judentum wurde während des → Nationalsozialismus fast völlig vernichtet. Die Erwartung, dass nach der Gründung des Staates Israel 1948 die Mehrheit des jüdischen Volkes in die neue jüdische Heimat strömen würde, erfüllte sich nicht. Carina Baganz

Literatur Haim Hillel Ben-Sasson (Hrsg.), Geschichte des jüdischen Volkes. Von den Anfängen bis zur Gegenwart, Frankfurt am Main 1992.

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Displaced Persons (DPs)

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Armin Eidherr, Gerhard Langer, Karl Müller (Hrsg.), Diaspora – Exil als Lebenserfahrung: Jüdische Bilanzen und Perspektiven, Klagenfurt 2006.

Displaced Persons (DPs) Der Antisemitismus in den ersten Nachkriegsjahren konzentrierte sich auf die etwa 250.000 ostjüdischen Displaced Persons (DPs), Überlebende der → Shoah, die in Lagern in den westlichen Besatzungszonen Deutschlands und Österreichs auf ihre Emigration warteten. Sie verkörperten das Klischee, das die nationalsozialistische Propaganda vom Juden gezeichnet hatte und sie galten nicht zuletzt aufgrund sprachlicher Differenzen als Fremde. Da die Massenmedien wegen der alliierten Kontrolle keinen offenen Antisemitismus verbreiten durften, äußerten sich Vorurteile und Unmut der Bevölkerung über die jüdischen DPs in Eingaben an die zuständigen Behörden, in Polizeiberichten und realen Spannungen zwischen Einheimischen und Lagerbewohnern. Mit der Zunahme des Flüchtlingsstroms polnischer Juden und der Errichtung zahlreicher DP-Lager vor allem in der amerikanischen Besatzungszone nach dem Pogrom im polnischen Kielce (4. Juli 1946) wuchsen diese Auseinandersetzungen. Konkreter Anlass war meist der Vorwurf von Kriminalität und Schwarzhandel. Obwohl die Statistiken der amerikanischen Militärregierung keinerlei Beleg für eine höhere Kriminalitätsrate der jüdischen DPs boten, wurde suggeriert, dass der Schwarzmarkt eine Domäne der jüdischen DPs sei. Vor allem die Münchner Möhlstraße, in der sich zahlreiche jüdische Hilfsorganisationen angesiedelt hatten, wurde zum Symbol eines von jüdischen DPs dominierten Schwarzmarktes. Das Bild des reichen „Schacherjuden“ ( → Wucherjude), mit dem die jüdischen Flüchtlinge nichts gemein hatten, war nach wie vor existent. Frank Stern konstatierte, dass sich die „antisemitische Sprachlosigkeit“ der ersten Monate nach dem Zusammenbruch im Winter 1945/46 verflüchtigte. Ursache dafür waren weniger die Anwesenheit einiger zehntausend jüdischer DPs und die realen Konflikte im Umfeld der DP-Lager, sondern die krisenhafte Situation der Nachkriegszeit vor dem Hintergrund des Zusammenbruchs nach der Niederlage. Die Vorwürfe des Schwarzhandels, des Preiswuchers, unproduktiver Arbeit oder auch des Missbrauchs von Wohnraum implizierten eine Schuldzuweisung an die überlebenden Juden, die den Antisemitismus folglich durch ihr Verhalten selbst zu verantworten hätten. Diese Täter-Opfer-Umkehr intendierte eine Relativierung des Antisemitismus in der NS-Zeit und damit die eigene Entlastung. Die Vehemenz und fehlende Sensibilität, mit der die deutsche Polizei Schwarzmarkt-Razzien in DP-Lagern durchführte, stießen bei den Lagerbewohnern auf massiven Widerstand. Am 29. März 1946 starb in Stuttgart bei einer Lagerdurchsuchung mit 200 bewaffneten deutschen Polizisten ein Auschwitz-Überlebender, worauf der USMilitärgouverneur Joseph McNarney der deutschen Polizei den Zutritt zu jüdischen DP-Lagern untersagte. Nach der Lockerung der alliierten Zensur spiegelte sich der gegen die jüdischen DPs gerichtete Antisemitismus auch in zahlreichen Presseorganen wider. Die „Berliner Illustrierte“ etwa verunglimpfte die DPs als „Deutschlands Parasiten“ (1. Juni 1947). Einen heftigen Konflikt löste der Abdruck eines antisemitischen Leserbriefes unter dem Pseudonym „Adolf Bleibtreu“ in der „Süddeutschen Zeitung“ vom 9. August 1949

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Displaced Persons (DPs)

aus. Dem vorausgegangen war der Kommentar „Judenfrage als Prüfstein“ von Wilhelm E. Süßkind, in dem dieser auf eine Rede des amerikanischen Hochkommissars John McCloy, dass der Umgang mit den Juden die „Feuerprobe der deutschen Demokratie“ sei, Bezug nahm, auf den hin zahlreiche Zuschriften bei der Zeitung eingingen. Die „Süddeutsche“ hatte durch den Abdruck des „Bleibtreu“-Briefes die Bandbreite der geäußerten Reaktionen zeigen wollen. Daraufhin versammelten sich am 10. August mehr als 1000 jüdische DPs, um in einem Demonstrationszug der Chefredaktion ein Protestschreiben wegen des Propagierens von Antisemitismus zu überreichen. Auf Transparenten forderten die aufgebrachten DPs den Entzug der Drucklizenz der „Süddeutschen Zeitung“ und rückten die Zeitung in die Nähe des „Stürmer“. Bereits kurz nach Demonstrationsbeginn wollte die deutsche Polizei die Protestierenden auseinandertreiben, worauf es zu gewalttätigen Randalen kam, in deren Folge drei jüdische Demonstranten durch Schüsse und 38 Polizisten verletzt wurden. Erst das Eingreifen amerikanischer Militärpolizei beendete die Auseinandersetzungen. In Österreich wurden - wie nach dem Ersten Weltkrieg - die jüdischen Flüchtlinge ebenfalls zum Aggressionsobjekt der Antisemiten. Als „erstes Opfer der Hitlerschen Agression“ fühlten sich die Österreicher den jüdischen DPs gegenüber in keinerlei Verantwortung und lehnten ihre Anwesenheit vehement ab. Sie boten sich geradezu idealtypisch als „Sündenböcke“ für die schwierige Nachkriegssituation an. In völliger Verkennung der katastrophalen Lage der jüdischen DPs erregten ihre vermeintlich bessere Versorgung durch Besatzungstruppen und jüdische Hilfsorganisationen, der Schwarzhandel sowie die Aufhebung der Arbeitspflicht den Neid der Bevölkerung. Zwar begegneten die Österreicher auch den nichtjüdischen DPs mit fremdenfeindlichen Ressentiments, aber die zentrale Rolle, die die jüdischen DPs in der negativen Berichterstattung von Presse und Politik spielten, obwohl sie zu keinem Zeitpunkt mehr als zehn Prozent der DP-Bevölkerung ausmachten, macht den Antisemitismus deutlich. Unmut erregte auch die Verwendung von Hotels und Pensionen als DP-Lager. Im August 1947 entlud sich die Frustration über die schleppende Entwicklung im Fremdenverkehr im österreichischen Bad Ischl in einer Demonstration vor einem als DP-Lager genutzten Hotel. Konkreter Anlass war das Gerücht, dass keine Frischmilch mehr an Frauen und Kinder ausgegeben würde. Fensterscheiben wurden eingeschlagen und antisemitische Parolen gegrölt. Die amerikanischen Besatzer verurteilten die Rädelsführer im September 1947 zu langjährigen Haftstrafen, was bei der Bevölkerung auf so massiven Widerstand stieß, dass die Amerikaner die Strafen drastisch reduzierten und einer Verlegung der DPs in ein neu eingerichtetes Lager in Ebelsberg bei Linz zustimmten. Angelika Königseder

Literatur Angelika Königseder, Juliane Wetzel, Lebensmut im Wartesaal. Die jüdischen DPs (Displaced Persons) im Nachkriegsdeutschland, Frankfurt am Main 20042. Frank Stern, Im Anfang war Auschwitz. Antisemitismus und Philosemitismus im deutschen Nachkrieg, Gerlingen 1991. Heinz P. Wassermann (Hrsg.), Antisemitismus in Österreich nach 1945. Ergebnisse, Positionen und Perspektiven der Forschung, Innsbruck 2002.

Dönme

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Dönme Dönme [Konvertit] ist die türkische Bezeichnung jener Juden und ihrer Nachfahren, die ihrem religiösen Anführer Sabbatai Zwi (1625-1676) folgend im 17. Jahrhundert zum Islam konvertierten und vorwiegend in Thessaloniki wohnten. Als angeblich geheim-jüdische Untergruppe („Krypto-Juden“) waren sie immer wieder Gegenstand von → Verschwörungstheorien. Während des 20. Jahrhunderts behaupteten religiöse Muslime, dass „Krypto-Juden“ ein Komplott schmiedeten, um das Osmanische Reich durch die säkulare Türkische Republik zu ersetzen. In jüngerer Zeit wiederum behaupten säkulare Nationalisten, „Krypto-Juden“ würden sich verschwören, um eine Islamische Republik in der Türkei zu etablieren. Die thessalonikischen Dönme spielten zum ersten Mal in antisemitischen Verschwörungstheorien des konservativen Muslims Dervish Vahdeti eine Rolle, die in seiner Zeitschrift „Vulkan“ während der osmanischen Konstitutionellen Revolution von 1908 veröffentlicht wurden. Dervish Vahdeti hielt die Dönme für atheistische Juden, die durch Freimaurerei und bestimmte Sufi-Orden Unmoral und Religionsfeindlichkeit im Reich verbreitet hätten, durch „ausländisches jüdisches Kapital“ und die britische Kolonialmacht unterstützt würden und als Teil der mächtigsten politischen Kraft, des „Komitees für Einheit und Fortschritt“ (KEF), den Sturz des letzten religiösen Sultans Abdulhamid II. mit organisierten. Dervish Vahdetis Verschwörungstheorien erhielten nach der Gründung der türkischen Republik 1923 erneut Auftrieb. Die Tatsache, dass der Gründer der Republik, Mustafa Kemal Atatürk, aus Thessaloniki stammte, ein Mitglied des KEF war und den säkularen Staat errichtet hatte, der die religiöse muslimische Führungsschicht entmachtete und religiöse Muslime unterdrückte, griffen muslimische Regimegegner auf und behaupteten, er sei ein Dönme. Wäre Atatürk ein Dönme, sei die Republik, die er gegründet hat, illegitim, da ein Jude niemals die gleichen Interessen haben könne wie ein Muslim, da ein Jude nur dem Weltjudentum dienen könne. Seit 2002 haben wiederum Säkularisten im Anschluss an den Aufstieg des religiösen Muslims Tayyip Erdoğan und dessen „Partei für Gerechtigkeit und Aufschwung“ (AKP) die von Dervish Vahdeti aufgestellten Theorien wiederbelebt. Säkulare Gegner des gegenwärtigen Regimes behaupten, die religiösen Muslime, die die politischen Führer der Türkei darstellen, seien in Wirklichkeit Juden, die Teil eines geheimen jüdischen Komplotts seien, der durch Freimaurer und unterstützt durch jüdisches Kapital zusammen mit der führenden imperialen Macht (den USA) daran arbeite, die säkulare Republik aufzulösen und sie durch eine anti-säkulare Republik mit einem „Krypto-Juden“ namens Erdoğan an der Spitze zu ersetzen. Ergün Poyraz‘ „Moses‘ Kinder Tayyip und Emine“, das diese Theorien verficht, war 2007 das meistverkaufte Buch in der Türkei; seine Fortsetzung „Moses‘ Rose“ (den Präsidenten der Türkei Abdullah Gül betreffend) das am zweithäufigsten verkaufte Buch. Zusammen brachen sie die Verkaufsrekorde, die zuvor von zwei anderen Publikationen gehalten wurden: Soner Yalçins‘ „Meister“ (2004), das 75 Mal neu aufgelegt wurde und den jüdischen Hintergrund der türkischen säkularen Elite behauptet, sowie „Meister 2“ (2006), das detailliert die angeblichen jüdischen Ursprünge der führenden Muslime des Landes beschreibt. Diese vier Bücher wiederholen die Themen, die in Yalçin Küçüks‘ 800seitiger Schimpftirade „Der Monopolstaat“ (2003) ausge-

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Dolchstoßlegende

führt wurden. Küçüks antisemitischem Szenario zufolge sei die Türkei eine durch Intrigen von „Krypto-Juden“ verwaltete Kolonie. Die USA benutzten demnach „DönmeFreimaurer-Agenten“, die in Dönme-Schulen ausgebildet und in die Türkei eingeschleust werden, um die Türen für die Beherrschung durch Sufis, Islamisten und den Unternehmenskapitalismus zu öffnen. Der Autor schlussfolgert, es gäbe „eine jüdische Verschwörung“, da die Dönme „das Weltjudentum unterstützen und dessen politischer Linie folgen“ würden. Marc David Baer Übersetzung aus dem Englischen von Marie-Christin Lux

Literatur Marc David Baer, The Dönme: Jewish Converts, Muslim Revolutionaries, and Secular Turks, Stanford 2009.

Dolchstoßlegende Mit der Behauptung, ein „Dolchstoß in den Rücken der Front“, d.h. Verrat der Heimat und Fehler der politischen Führung seien für die Niederlage im Herbst 1918 letztlich verantwortlich gewesen, versuchten die militärische Führung und die extreme Rechte nach dem verlorenen Ersten Weltkrieg ihre eigene Verantwortung für die Katastrophe abzuwälzen: Linksparteien und Juden hätten den Defätismus in der Bevölkerung geschürt, damit allmählich die Moral im Heer und in der Heimat untergraben und den Siegeswillen maßgeblich geschwächt. Die Armeeführung versuchte damit erfolgreich, die Ursachen der militärischen Niederlage zu verschleiern. Demnach waren dann nicht ihre maßlosen Kriegsziele, nicht Fehler in der Kriegsführung, nicht die physische und psychische Erschöpfung der Soldaten und die Überlegenheit der feindlichen Staaten schuld an dem Desaster. In Wirklichkeit hatten die Dauer des Krieges, ausbleibende Erfolge in der Kriegsführung und Hunger die Bevölkerung demoralisiert und den immer wieder geforderten Siegeswillen gebrochen. Die Lage an der Front hatte sich seit dem Eingreifen der Amerikaner auf Seiten der Alliierten zunehmend verschlechtert. Als die gegnerischen Truppen die deutsche Westfront im August 1918 durchbrochen hatten, forderte die Oberste Heeresleitung (OHL) angesichts der aussichtslosen militärischen Lage die Reichsregierung am 29. September 1918 ultimativ auf, die Forderung der USA nach einer Demokratisierung des Deutschen Reiches zu erfüllen und die Ententemächte um einen Waffenstillstand zu bitten. Es war Absicht der OHL, den auf Demokratisierung drängenden Mehrheitsparteien so die politische Schuld für ihr eigenes Scheitern zuzuschieben und ihnen damit die Verantwortung für die unvermeidbare Kapitulation und deren Folgen aufzubürden. Dementsprechend mussten im Auftrag der Reichsregierung Matthias Erzberger neben zwei untergeordneten Offizieren und nicht die Repräsentanten der OHL Hindenburg und Ludendorff am 11. November 1918 in Compiègne den Waffenstillstand unterzeichnen. Die sogenannten Annexionisten, Parteien und Gruppierungen, die bis zuletzt weitreichende Eroberungen und eine deutsche Vormachtstellung in Europa gefordert hatten, fanden als Hauptschuldige für die aussichtslose Lage die Sozialisten und das „Ju-

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Dolchstoßlegende

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dentum, auf das all der nur zu berechtigte Unwille unseres guten und irregeleiteten Volkes abgelenkt werden muss“ (so Heinrich Claß, Vorsitzender des „Alldeutschen Verbandes“ am 3. Oktober 1918). Diese antisemitische Ausrichtung gewisser Verfechter der Dolchstoßlegende hatte ihre Wurzeln schon von Kriegsbeginn an in verleumderischen Behauptungen, Juden würden sich vom Dienst an der Front drücken und erreichte einen Höhepunkt in der diskriminierenden, im Oktober 1916 vom Kriegsministerium veranlassten → „Judenzählung“ im Heer, mit der dasselbe belegt werden sollte. Erzberger, dem die Rechte auch noch fälschlicherweise und bösartig jüdische Herkunft unterstellte, und die verantwortlichen Politiker der eben erst ausgerufenen Republik wurden als „Novemberverbrecher“ und „Erfüllungspolitiker“ beschimpft, der Staat, den sie in dieser schweren Zeit repräsentierten und als dessen Repräsentanten sie den Versailler Vertrag unterzeichnen mussten, als „Judenrepublik“ verunglimpft. Einen Höhepunkt im Kampf gegen die vermeintlich Schuldigen an der deutschen Niederlage bildete der sogenannte Dolchstoßprozess. Er basierte auf einer Kontroverse zwischen dem Herausgeber der nationalistischen „Süddeutschen Monatshefte“, Paul Nikolaus Cossmann, der in zwei apologetischen Sonderheften „Der Dolchstoß“ und „Die Auswirkung des Dolchstoßes“ namhafte Militärs als Autoren aufbot, und dem Herausgeber der sozialdemokratischen „Münchner Post“, Martin Gruber, der mit einem Artikel „Der Dolchstoßschwindel der vaterländischen Militärs“ gekontert hatte. Cossmann, mit großem Einfluss auf die rechtsgerichtete Presse, meinte durch ein Gerichtsurteil feststellen lassen zu können, dass die Moral in der Heimat und an der Front durch Kräfte der Linken, speziell der USPD, systematisch untergraben und damit die Niederlage im Wesentlichen verursacht worden sei. Der Aufsehen erregende Prozess trug wesentlich zur Vergiftung des politischen Klimas in der Weimarer Republik bei und schürte damit auch den Hass auf die angeblich an der Zersetzung des Siegeswillens des deutschen Volkes schuldigen Juden. Tragisch dabei war, dass der Initiator des Prozesses Cossmann selbst Jude war. Die Nationalsozialisten nützten die weit verbreitete Auffassung vom „Dolchstoß in den Rücken der Front“ für ihre Agitation gegen die Juden und behaupteten in ihrer Propaganda, das nach Weltmacht strebende Judentum habe als Urheber der Revolution die Niederlage Deutschlands gewollt und herbeigeführt. Wolfram Selig

Literatur Boris Barth, Dolchstoßlegenden und politische Desintegration. Das Trauma der deutschen Niederlage im Ersten Weltkrieg 1914-1933, Düsseldorf 2003. E. Beckmann, Der Dolchstoßprozeß, München 1925. Der Dolchstoßprozeß in München, Oktober – November 1925, Eine Ehrenrettung des deutschen Volkes, München 1925. Joachim Petzold, Die Dolchstoßlegende. Eine Geschichtsfälschung im Dienste des deutschen Imperialismus, Berlin (Ost) 1963. Rainer Sammet, „Dolchstoß“, Deutschland und die Auseinandersetzung mit der Niederlage im Ersten Weltkrieg (1918–1933), Berlin 2003. Wolfram Selig, Paul Nikolaus Cossmann und die Süddeutschen Monatshefte von 19141918. Ein Beitrag zur Geschichte der nationalen Publizistik im Ersten Weltkrieg, Paderborn 1967.

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Einbürgerungsantisemitismus in der Schweiz

Drückeberger → Kriegs- und Krisengewinnler

Einbürgerungsantisemitismus in der Schweiz Die Herausbildung der modernen Staatsbürgerschaft und der modernen Judenfeindschaft sind in West- und Mitteleuropa eng miteinander verbunden. Im Übergang von ständisch-feudalen zu bürgerlich-liberalen Gesellschaften wurde die Staatsbürgerschaft zum Inbegriff bürgerlicher Freiheit und Gleichheit. Doch gerade die staatsbürgerliche Gleichstellung der Juden in Ländern wie Frankreich und Holland im ausgehenden 18. Jahrhundert führte unter der christlichen Mehrheitsbevölkerung zu Verunsicherung, ökonomischen Konkurrenzängsten und Opposition. In vielen Ländern mussten sie sich die staatsbürgerlichen Rechte während eines langen Emanzipationsprozesses mühsam erkämpfen. So trafen die Verwirklichungsdefizite des staatsbürgerlichen Versprechens außer Frauen und Angehörige unterer sozialer Schichten hauptsächlich die Juden. Gleichzeitig erwies sich die Regulierung des Zugangs zur Staatsangehörigkeit durch Einbürgerung als wirkungsvolles staatliches Instrument, um die Integration ausländischer Juden in die Staatsbürgergesellschaft zu steuern. In diesem Zusammenhang bezeichnet der Neologismus „Einbürgerungsantisemitismus“ den Sachverhalt, den Erwerb einer fremden Staatsangehörigkeit aus judenfeindlichen Gründen zu erschweren oder zu verweigern. Zu den Instrumenten des Einbürgerungsantisemitismus gehören auf gesetzlicher Ebene diskriminierende Einbürgerungsbestimmungen wie die christliche Religionszugehörigkeit oder höhere Wohnsitzfristen allein für Juden. Auf der Ebene der Einbürgerungsprozeduren reicht das Spektrum von unfairen Befragungsmethoden und stigmatisierender Aktenführung über willkürlich festgelegte Einbürgerungsgebühren und beliebig interpretierte Kriterien wie „Assimilation“ bis hin zu intensivierten fremdenpolizeilichen Nachforschungen und der Berücksichtigung verleumderischer Informationen. In der Schweiz wurde der Einbürgerungsantisemitismus durch die strukturelle Besonderheit der föderalistischen Staatsangehörigkeit begünstigt: Seit der Gründung des schweizerischen Bundesstaats im Jahr 1848 besteht das „Schweizer Bürgerrecht“ aus Gemeinde-, Kantons- und Bundesbürgerrecht. Die Einbürgerungsgesuche werden entsprechend nicht nur vom Bund geprüft, sondern auch von den Kantonen und Gemeinden. Dies führt zu einer unübersichtlichen Rechtssituation und begünstigt behördliche Willkür. Zunächst blieb die Erteilung des Schweizer Bürgerrechts bis zur Totalrevision der Bundesverfassung im Jahr 1874 allein Sache der Kantone und Gemeinden. Während dieser Zeit wurden kaum Juden eingebürgert. Zahlreiche Kantone hatten bereits in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts die christliche Religion (oder die evangelisch-reformierte Konfession) in ihren Bürgerrechtsgesetzen als Einbürgerungsbedingung festgelegt, so etwa Zürich, Bern und Basel. Erst im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts wurden diese Bestimmungen zunehmend fallen gelassen. Die Lockerung korrelierte mit der allmählichen staatsbürgerlichen Gleichstellung der Juden auf Bundesebene. Diese erfolgte im internationalen Vergleich spät und teilweise auf ausländischen Druck (politische Rechte 1856, Niederlassungsfreiheit 1866, Kultusfreiheit 1874). Die Zahl der eingebürgerten Juden blieb vorerst aber noch gering. Oft hatten die Einbürgerungen darüber hinaus den Zweck, mittels hoher Gebühren die Gemeindekasse aufzubessern.

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Mittellose Juden hatten kaum eine Chance, eingebürgert zu werden. Dieser Vorbehalt galt aufgrund der armenrechtlichen Bedeutung des Gemeindebürgerrechts zwar ebenso für Christen, doch mischten sich bei Juden auch antisemitische Stereotype in die ablehnenden Einbürgerungsentscheide. Mit der Totalrevision der Bundesverfassung im Jahr 1874 erhielt der Bund die Kompetenz, gesamtschweizerische Rechtsvorschriften bezüglich der Einbürgerung zu erlassen. Diese waren vorerst moderat. Bis kurz vor dem Ersten Weltkrieg stieg nicht nur die Zahl der ausländischen Wohnbevölkerung in der Schweiz an (1850: 3 Prozent der Gesamtbevölkerung, 1910: 14,7 Prozent), sondern auch die Zahl der Juden (1850: 3145 oder 0,13 Prozent der Gesamtbevölkerung, 1910: 18 462 oder 0,49 Prozent). Der Zuwachs des im internationalen Vergleich geringen Anteils der jüdischen Bevölkerung erfolgte vor allem durch Zuwanderung in die Schweizer Städte zunächst aus dem grenznahen Ausland, später aus Osteuropa. In derselben Zeit fand in Städten mit hohem Ausländeranteil wie Zürich, Basel und Genf eine Liberalisierung der Einbürgerung statt. Dort stieg auch die Zahl der Einbürgerungen von Juden an. Während des Ersten Weltkriegs und in der Zwischenkriegszeit rückten fremdenfeindliche sowie ethnisch-kulturell und teilweise rassistisch aufgeladene antisemitische Vorurteile zu zentralen Kriterien des bürgerrechtlichen Ausschlusses auf. Seit 1900 hatte sich in der Schweiz eine „neue Rechte“ zu formieren begonnen, welche schon bald die unterschiedlichen, aber oft wechselseitig aufeinander bezogenen „Diskurse der Diskriminierung“ (Jakob Tanner) – den Antisemitismus und den Überfremdungsdiskurs – miteinander verband. Unter dem Schlagwort der „Überfremdungsbekämpfung“ richteten sich in der Folge die zunehmenden Restriktionen vor allem gegen Juden aus Osteuropa. Bereits im Jahr 1910 kennzeichnete die Bundesverwaltung Einbürgerungsakten von Juden mit einem → „J-Stempel“. Zwei Jahre später verschärfte die Kommission zur Prüfung der Bürgerrechtsgesuche des Zürcher Stadtparlaments die Einbürgerungsbedingungen für sogenannte Ostjuden. Bis ins Jahr 1920 folgten weitere Verschärfungen im Zürcher Bürgerrecht, die einseitig gegen die ostjüdische Minderheit gerichtet waren. Im Jahr 1920 sprach der Stadtrat davon, dass aufgrund der politischen Entwicklungen in Osteuropa möglicherweise „stärkere Wellen der Wanderung der Ostjuden in unser Land schlagen“ werden, und schürte damit die antisemitisch motivierte Überfremdungsangst. Gleichzeitig wurde er nicht müde, antiostjüdische Stereotype wie den vermeintlich „tiefe[n] Kulturstand“ zu bemühen, und betonte, dass die Juden aus Osteuropa „in Sprache, Sitte, Lebensführung und gewissen Formen der Religionsausübung ihr Fremdtum ablegen müssen, wenn sie einbürgerungsreif werden wollen“. Die Aufhebung der Zürcher Sonderregelungen wurde durch eine Eingabe des Vorstandes der „Israelischen Cultusgemeinde Zürich“ im Jahr 1936 erwirkt. Während andere Städte wie etwa Basel auch zur Zeit des Ersten Weltkriegs Juden aus Osteuropa einbürgerten, machte die diskriminierende Stadtzürcher Praxis in der Zwischenkriegszeit auf Bundesebene Schule. In Bundesregierung und -verwaltung wurde nun auf die ethnisch-kulturelle „Assimilation“ als Einbürgerungsbedingung gesetzt, wobei „Ostjuden“ zumeist als „nicht-assimilierbar“ galten. Im Jahr 1926 ordnete Heinrich Rothmund, Chef der Fremdenpolizei, einen Einbürgerungsstopp für „Ostjuden“ der ersten Generation und für die zweite Generation einen 15-jährigen Mindest-

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wohnsitz an. Schließlich wurde die Wohnsitzfrist für Juden aus dem Osten während des Zweiten Weltkriegs auf zwanzig Jahre erhöht und festgelegt, dass pro Jahr höchstens zwölf „assimilierte“ Juden die Einbürgerungsbewilligung erhalten sollten. Die antisemitische Abwehrpolitik traf auch jüdische Schweizerinnen, die einen ausländischen Mann geheiratet und so das Schweizer Bürgerrecht verloren hatten. Während des Zweiten Weltkriegs wurde ihnen die Einreise in die Schweiz vielfach verweigert, was nicht nur ein Gesuch auf Wiedereinbürgerung unmöglich machte, sondern für manche den sicheren Tod bedeutete. Ebenso entzogen die Einbürgerungsbehörden des Bundes in den 1940er Jahren in mehreren Fällen jüdischen Frauen das Schweizer Bürgerrecht, nachdem sie durch Heirat Schweizerinnen geworden und in Verdacht geraten waren, eine sogenannte Scheinehe zu führen. Nach dem Zweiten Weltkrieg mussten die meisten jüdischen Flüchtlinge die Schweiz wieder verlassen. Trotz der Zuwanderung sephardischer Juden in die Westschweiz nahm der Anteil der Juden an der schweizerischen Gesamtbevölkerung ab (1920: 0,54 Prozent, 1950: 0,4 Prozent, 2000: 0,25 Prozent). Während der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts wurden die Schweizer Juden zu einer „anerkannten und integrierten Minderheit“ (Ralph Weingarten). Obwohl der Bund im Jahr 1952 die Wohnsitzfrist für die Einbürgerung gesamtschweizerisch von sechs auf zwölf Jahre erhöht hatte, besaßen immer mehr Juden das Schweizer Bürgerrecht (1910: 34 Prozent, 2000: 79 Prozent). Der ethnisch-kulturell, xenophob und rassistisch motivierte Einbürgerungsantisemitismus war in der unmittelbaren Nachkriegszeit aber noch keineswegs gebannt. So wurde etwa im Jahr 1951 in Basel die Familie von zwei aus Russland stammenden jüdischen Brüdern von einem externen medizinischen Gutachter als „absolut volksfremd“ bezeichnet. Die Einbürgerung der Brüder, einer von ihnen lebte seit 1913 in Basel, wurde von der Behörde abgelehnt. Regula Argast

Literatur Regula Argast, Staatsbürgerschaft und Nation. Ausschließung und Integration in der Schweiz 1848-1933, Göttingen 2007. Aaron Kamis-Müller, Antisemitismus in der Schweiz 1900-1930, Zürich 1990. Patrick Kury, Über Fremde reden. Überfremdungsdiskurs und Ausgrenzung in der Schweiz 1900-1945, Zürich 2003. Aram Mattioli (Hrsg.), Antisemitismus in der Schweiz 1848-1960, Zürich 1998, S. 3-22. Silke Redolfi, Nicole Schwalbach, Regina Wecker, Staatsbürgerrecht. Transnationale Aspekte einer nationalen Institution, in: Gender in Trans-it. Transkulturelle und transnationale Perspektiven, Zürich 2009, S. 117-124. Brigitte Studer, Gérald Arlettaz, Regula Argast, Das Schweizer Bürgerrecht. Erwerb, Verlust, Entzug von 1848 bis zur Gegenwart, unter Mitarbeit von Anina Gidkov, Erika Luce und Nicole Schwalbach, Zürich 2008.

Emanzipation der Juden Gegen die Emanzipation der Juden, ihre rechtliche und staatsbürgerliche Gleichstellung, ist schon seit dem ersten Auftauchen der entsprechenden Forderungen sowie dem Eintreten für Toleranz und Gleichberechtigung Einspruch erhoben worden, und der

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Widerruf der Emanzipation gehörte zu den zentralen Forderungen der antisemitischen Bewegung. Hintergrund des im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts einsetzenden Emanzipationsprozesses war die langsame Auflösung der alteuropäischen ständischen Ordnung und die schwierige Durchsetzung rechtsstaatlicher Grundsätze. Als die Untertanen der alten Dynastien zu Staatsbürgern mit politischen Rechten und Pflichten wurden, musste auch die Stellung der Juden in der Gesellschaft neu bestimmt und die alte Rechtsstellung der Juden als Angehörige einer im Abseits der Gesellschaft stehenden Korporation aufgehoben werden. Mit dem Prinzip der Gleichheit aller Menschen vor dem Gesetz wurde die Auseinandersetzung über die rechtliche und staatsbürgerliche Stellung der Juden unumgänglich. Das Zeitalter der Emanzipation ist in erster Linie vom Kampf um die staatsbürgerliche Anerkennung der Juden geprägt, der immer wieder in öffentlichen Debatten ausgetragen wurde. Zur entscheidenden und europaweit rezipierten Programmschrift für die Integration der Juden in die Gesellschaft wurde die 1781 von dem preußischen Beamten Christian Wilhelm von Dohm vorgelegte Abhandlung „Über die bürgerliche Verbesserung der Juden“. Diese, sowie die unmittelbar darauf erlassenen Toleranzedikte für Juden im Habsburgischen Kaiserreich durch Josef II. markieren den Beginn des Zeitalters der Emanzipation. Judenfeindliche Einstellungen wurden in dieser Phase etwa von Geistlichen wie dem Göttinger Theologen Johann David Michaelis formuliert, die mit den Angriffen auf die Juden ihren Protest gegen die gesellschaftlichen Umbrüche und den Bedeutungsverlust der Kirche verknüpften. Zwar verabschiedete die französische Nationalversammlung im August 1789 die allgemeinen Menschen- und Bürgerrechte, die Juden aber waren davon zunächst ausgenommen. Nach Debatten, in denen immer wieder Bedenken gegen die Gleichberechtigung der Juden vorgebracht worden waren, verlieh die Nationalversammlung zwei Jahre später, im September 1791, schließlich auch den Juden bürgerliche Rechte. Schon kurz darauf aber wurden die Juden in Frankreich Opfer der antireligiösen Politik der Jakobiner. Die Herrschaft Napoleons brachte zwar auch in den neuen, von ihm zugeschnittenen Staaten wie dem Königreich Westfalen und dem Großherzogtum Warschau, oder in Venedig und Rom erste Emanzipationsgesetze, doch schon wenig später erließ Napoleon mit dem „Décret infâme“ von 1808 Sondergesetze für Juden und höhlte damit das Prinzip der rechtlichen Gleichheit aus. In der Toskana waren die politischen Umwälzungen im Zeitalter Napoleons von heftigen antijüdischen Ausschreitungen der „Viva-Maria-Bewegung“ begleitet. In den deutschen Staaten kam die Judenfeindschaft etwa in den Reden des Philosophen Johann Gottlieb Fichte zum Ausdruck, der den Juden vorwarf, ein „Staat im Staate“ zu sein, oder in der Grattenauer-Kontroverse, die der preußische Jurist Karl Wilhelm Grattenauer mit bösartigen Angriffen auf die Juden eröffnet hatte. Zugleich waren diese Jahre von einer starken Widersprüchlichkeit geprägt. Trotz der öffentlich bekundeten Judenfeindschaft erhielten die Juden nun selbst in Staaten, die nicht unter unmittelbarer französischer Herrschaft standen, rechtliche Gleichstellung. So hat in Preußen etwa das Edikt vom März 1812 die Juden zu „Preußischen Staatsbürgern“ erklärt.

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Nach der Niederlage Napoleons 1815 bei Waterloo kämpften die an der alten Ordnung orientierten, restaurierten Dynastien und eine neue liberale politische Klasse, die für rechtsstaatliche Verhältnisse einschließlich der bürgerlichen Gleichstellung der Juden eintrat, um die politische Hegemonie. Hinzu trat eine junge Generation von nationalistischen Intellektuellen, die sich einen vehementen Judenhass zu eigen gemacht hatte und von judenfeindlichen Philosophen wie Jakob Friedrich Fries oder Christian Friedrich Rühs geprägt war. Gegen die Aufrechterhaltung der emanzipatorischen Bestimmungen der vorausgegangenen Phase erhoben auf dem Wiener Kongress insbesondere freie Städte Einspruch, und in zahlreichen Ländern Europas wurden die ersten emanzipatorischen Bestimmungen rückgängig gemacht oder auf dem Verwaltungsweg ausgehöhlt. Weite Teile der christlichen Bevölkerung waren nicht bereit, Juden als gleichberechtigte Bürger zu akzeptieren. Der Hass gegen Juden schlug in den süddeutschen Staaten in den „Hepp-Hepp-Krawallen“ von 1819 in gewalttätige Ausschreitungen um. Durch die Französische Julirevolution von 1830 erhielten die liberalen Bewegungen wieder Auftrieb, und die Forderung nach bürgerlicher und politischer Gleichberechtigung der Juden bekam vor allem dadurch neue Schubkraft, weil sich mit dem Begriff Emanzipation nunmehr ein wirkungsmächtiges politisches Schlagwort in Europa verbreitet hatte. Ausgetragen wurde der Kampf um Anerkennung in Deutschland in den beiden kommenden Jahrzehnten etwa in der Streckfuß-Debatte, in der nun jüdische Intellektuelle den Widersachern der Juden öffentlich entgegentraten. Der liberale Aufbruch kam in einer Fülle von Flugschriften und Petitionen zugunsten der Emanzipation der Juden zum Ausdruck, so dass die liberalen Befürworter der Emanzipation die öffentliche Meinung dominierten. Gleichwohl hegten weite Teile der Beamtenschaft vehemente Vorurteile gegenüber den Juden. Die Revolution von 1848/49 führte zu einem grundlegenden Wandel im Selbstverständnis der europäischen Juden, und in allen Ländern Europas, die von der revolutionären Bewegung erfasst waren, gehörte die Emanzipation der Juden zu den zentralen politischen Forderungen. Juden griffen nunmehr aktiv in das politische Geschehen ein, übernahmen politische Ämter und wurden in die Parlamente gewählt. Unterstützung fanden sie in den demokratischen und liberalen Parteien. Gleichzeitig aber kam es in vielen Städten und Dörfern Zentraleuropas, vom Elsass über Baden, Württemberg, Hessen, Westfalen, Franken und Oberschlesien bis hinein nach Böhmen und Ungarn, sowie vereinzelt auch in italienischen Staaten zu antijüdischen Ausschreitungen. Nach der Niederschlagung der Revolution wurde die Emanzipation in nahezu allen Ländern, in denen 1848/49 die Gleichheit der Juden vor dem Gesetz erklärt worden war und in denen Juden politische Rechte erlangt hatten, wieder rückgängig gemacht. In Bayern erhob sich eine wesentlich von der katholischen Kirche getragene Petitionsbewegung, die sich gegen die rechtliche Gleichstellung der Juden richtete. Obgleich die staatlichen Institutionen zumeist von konservativen Kräften beherrscht waren, übten die liberalen Bewegungen die kulturelle Hegemonie aus. Zehn Jahre nach der europäischen Reaktion kam es daher zu einem neuen liberalen Aufbruch, und das politische Klima machte es nun möglich, dass in nahezu allen Ländern Europas die politischen und bürgerlichen Rechte der Juden anerkannt wurden und auch in den Ver-

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fassungen der neuen Nationalstaaten wie Deutschland oder Italien die Emanzipation garantiert wurde. In den Ländern des deutschen Bundes traten in diesen vom liberalen Zeitgeist bestimmten Jahren prononcierte Judengegner hervor, unter ihnen vor allem Hermann Wagener, der als Herausgeber der „Neuen Preußischen Zeitung“, des konservativen „Staats- und Gesellschaftslexikons“ und der Wochenschrift „Berliner Revue“ entscheidenden Einfluss auf die judenfeindlichen Einstellungen des deutschen Konservativismus nahm. In den von Bruno Bauer im „Staats- und Gesellschaftslexikon“ publizierten judenfeindlichen Artikeln sowie in der 1859 unter Mithilfe von Wagener unter dem Pseudonym H. Naudh erschienenen und immer wieder neu aufgelegten Schrift „Die Juden und der deutsche Staat“ sind alle zentralen Motive der Sprache des Antisemitismus, wie sie sich seit den 1880er Jahren in Europa verbreiten sollte, bereits enthalten. Noch aber bestimmten sie nicht die öffentliche Meinung und das kulturelle Klima. Seinen Höhepunkt und Abschluss erlebte das Zeitalter der Emanzipation mit dem Berliner Kongress 1878, auf dem das Prinzip der bürgerlichen und staatsbürgerlichen Gleichheit der Juden zu einem Grundsatz der europäischen Diplomatie und zu einer völkerrechtlichen Voraussetzung für die Anerkennung der Staaten wurde. Schon im folgenden Jahr schlug das kulturelle Klima in Europa grundlegend um. Die Abschaffung der Emanzipation wurde nun zu einem der zentralen Ziele der antisemitischen Bewegung, bis die rechtliche Gleichstellung seit den 1930er Jahren von Deutschland ausgehend in weiten Teilen Europas tatsächlich rückgängig gemacht wurde. Ulrich Wyrwa

Literatur Michael Brenner, Stefi Jersch-Wenzel, Michael A. Meyer, Emanzipation und Akkulturation 1780-1871, München 1996. Rainer Erb, Werner Bergmann, Die Nachtseite der Judenemanzipation. Der Widerstand gegen die Integration der Juden in Deutschland 1780-1860, Berlin 1989. Victor Karady, Gewalterfahrung und Utopie. Juden in der europäischen Moderne, Frankfurt am Main 1999. Reinhard Rürup, Emanzipation und Antisemitismus. Studien zur ‚Judenfrage’ in der bürgerlichen Gesellschaft, Göttingen 1975. Shulamit Volkov, Die Juden in Deutschland 1780-1918, München 1994. Ulrich Wyrwa, Die Emanzipation der Juden in Europa, in: Elke-Vera Kotowski, Julius H. Schoeps, Hiltrud Wallenborn (Hrsg.), Handbuch zur Geschichte der Juden in Europa, Band 2, Darmstadt 2001, S. 336-352.

Endlösung der Judenfrage Mit der Metapher „Endlösung“ meinten spätestens ab Frühsommer 1941 die Offiziellen des Dritten Reichs die physische Vernichtung der Juden. Zusammengesetzt war das von Bürokraten erzeugte sprachliche Monstrum aus der im öffentlichen Diskurs seit dem 19. Jahrhundert geläufigen Metapher → „Judenfrage“ (als nicht unbedingt immer pejorativer Zusammenfassung eines politischen, kulturellen, sozialen Problemfeldes), deren „Lösung“ im Verständnis der Antisemiten und daher erst recht der nationalsozia-

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listischen Ideologie immer als Ausgrenzung gedacht war und mit zunehmender Machtentfaltung des NS-Regimes radikalisiert wurde. War die „Lösung der Judenfrage“ also genuin ein Postulat der Antisemiten und eine Metapher nationalsozialistischer Propaganda mit noch unbestimmtem Inhalt, so wurde der Begriff ab 1933 durch Maßnahmen der Entrechtung, Ausgrenzung, Diskriminierung und Vertreibung (am deutlichsten durch die „Nürnberger Gesetze“ von 1935 und deren Folgebestimmungen) gefüllt und schließlich, in der Form „Endlösung der Judenfrage“, verdichtet zum Synonym des beabsichtigten Massenmords an allen Juden im deutschen Herrschaftsbereich. Nach dem Novemberpogrom 1938, der die Wegmarke der nationalsozialistischen Judenpolitik bildet (als Punkt des Umschlags der Phase der Drangsalierung und Demütigung zur Vertreibung und Vernichtung), erweitert sich im amtlichen Sprachgebrauch der Begriff „Lösung der Judenfrage“ zur „Gesamtlösung“ beziehungsweise zur „endgültigen“ Lösung der Judenfrage. Der semantischen Radikalisierung entsprach aber nicht ein von Anfang an festgelegter Inhalt, der etwa dem Begriff → „Sonderbehandlung“ in seiner Eindeutigkeit entsprochen hätte. Ein Schlüsseldokument zur Entwicklung des Sprachgebrauchs ist das „Bestellungsschreiben“, mit dem Göring als Reichsmarschall, Beauftragter für den Vierjahresplan und Vorsitzender des Ministerrats für die Reichsverteidigung am 31. Juli 1941 den Chef der Sicherheitspolizei und des SD, Heydrich, zu Planungen autorisierte: „In Ergänzung der Ihnen bereits mit Erlaß vom 24.1.39 übertragenen Aufgabe, die Judenfrage in Form der Auswanderung oder Evakuierung einer den Zeitverhältnissen entsprechend möglichst günstigen Lösung zuzuführen, beauftrage ich Sie hiermit, alle erforderlichen Vorbereitungen in organisatorischer, sachlicher und materieller Hinsicht zu treffen für eine Gesamtlösung der Judenfrage im deutschen Einflußgebiet in Europa. Sofern hierbei die Zuständigkeiten anderer Zentralinstanzen berührt werden, sind diese zu beteiligen. Ich beauftrage Sie weiter, mir in Bälde einen Gesamtentwurf über die organisatorischen, sachlichen und materiellen Vorausmaßnahmen zur Durchführung der angestrebten Endlösung der Judenfrage vorzulegen.“ (Nürnberger Dokument PS 710). Hinsichtlich der verfolgten Ziele ist dieses Dokument seinem Wortlaut nach noch keineswegs eindeutig; schon der Rückbezug auf den Erlass vom Januar 1939, mit dem die Forcierung der jüdischen Auswanderung beabsichtigt gewesen war, könnte die Vermutung stützen, die „Gesamtlösung“ hätte, in Erweiterung des Drucks zur individuellen Auswanderung, eine Umsiedlung durch Massendeportation mit anschließender Neuansiedlung der Deportierten zum Ziele gehabt. Dass davon zu diesem Zeitpunkt keine Rede mehr sein konnte, dass der Entschluss zum Völkermord bereits gefallen war, ist längst unstrittig. Die Tatsache, dass die Mordkommandos der Einsatzgruppen nach dem Überfall auf die Sowjetunion (22. Juni 1941) im Baltikum, in der Ukraine, in Weißrussland und Russland gut vorbereitet in Tätigkeit traten, ist ein unabweisbares Indiz. Belege für den bereits vollzogenen Bedeutungswandel des Begriffs „Endlösung“ finden sich auch in den Akten. So enthält ein Befehl des Reichssicherheitshauptamtes, der am 20. Mai 1941 per Rundschreiben allen Staatspolizei(leit)-stellen und nachrichtlich allen SD-Leitabschnitten übermittelt wurde, zweimal den ausdrücklichen Hinweis „auf die zweifellos kommende Endlösung der Judenfrage“. Das konnte nur eine Steige-

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rung der bis dato praktizierten Judenpolitik bedeuten, und die Ankündigung ist auch insofern höchst interessant, als der Anlass des Befehls darin bestand, dass deutsche Juden, die in Belgien und Frankreich lebten, bei Behörden im Deutschen Reich Urkunden und Dokumente wie Führungszeugnisse, Reisepässe und so weiter anforderten, die zur Auswanderung nach Übersee benötigt wurden. Die dem Reichssicherheitshauptamt (RSHA) nachgeordneten Dienststellen wurden angewiesen, solchen Bitten nicht zu entsprechen. Und weiter hieß es in dem RSHA-Befehl generell: „Eine Einwanderung von Juden in die von uns besetzten Gebiete ist im Hinblick auf die zweifellos kommende Endlösung der Judenfrage zu verhindern.“ Wenn man mit großer Sicherheit davon ausgehen kann, dass der Terminus „Endlösung“ spätestens ab dem Frühsommer 1941 nichts anderes mehr als Vernichtung bedeutete, so ist zu fragen, wann der Bedeutungswandel einsetzt. Am 24. Juni 1940 schrieb Heydrich an den Außenminister Ribbentrop einen Brief, in dem er auf seine Kompetenz für die „Durchführung der jüdischen Auswanderung aus dem gesamten Reichsgebiet“ hinwies. Seit 1. Januar 1939 seien insgesamt 200.000 Juden aus dem Reichsgebiet ausgewandert. Jedoch: „Das Gesamtproblem – es handelt sich bereits um rund 3 Millionen Juden in den heute Deutscher Hoheitsgewalt unterstehenden Gebieten – kann aber durch Auswanderung nicht mehr gelöst werden. Eine territoriale Endlösung wird daher notwendig.“ Der Chef des Reichssicherheitshauptamts meinte mit „territorialer Endlösung“ das „Madagaskar-Projekt“, das seit Frühjahr 1940 Gegenstand von Planungen war. Wenn sich der → Madagaskar-Plan als Vernichtungsmodell charakterisieren lässt, in dem der Terminus „Endlösung“ in seiner dann definitiven Bedeutung verwendet wird, so fehlt ihm wegen des exotischen und irrealen Orts und der hypothetischen Planung die letzte Beweiskraft für die Absicht des Völkermords vom Dezember 1940. Dokumente der SS mit dem Titel „Die Judenfrage“ geben über die Intentionen und zugleich über die Dimension, in der geplant wurde, Aufschluss. Es handelt sich um Notizen und einen Vermerk aus Anlass eines Vortrags beim Reichsführer SS Himmler, der Zahlen über die jüdischen Bevölkerungsbewegungen enthält. Intentional wird „die Judenfrage“ klar und eindeutig in zwei Phasen unterteilt, nämlich in eine „Anfangslösung der Judenfrage durch Auswanderung (durch Überführung der Initiative von den jüdisch-politischen Organisationen zur Sicherheitspolizei und SD)“ und in „Die Endlösung der Judenfrage“. Unter diesem Rubrum heißt es lakonisch: „Durch Umsiedlung der Juden aus dem europäischen Wirtschaftsraum des deutschen Volkes in ein noch zu bestimmendes Territorium. Im Rahmen dieses Projektes kommen rund 5,8 Millionen Juden in Betracht.“ Die Analyse von Texten aus dem 19. Jahrhundert zeigt, dass die Vernichtungsphantasien dort durchaus schon vorhanden sind, allerdings verbergen sie sich in abstrakten Wendungen („Unschädlichmachung“, „Entjudung“, „Entfernung“, „Ausmerzung“) oder hinter Konnotationen und Assoziationen. „So etwas wie ein internierter Judenstaat bedeutet daher Ausrottung der Juden durch die Juden", lautet ein Beispiel bei Eugen Dühring. Heinrich Himmler, als Reichsführer SS verantwortlich für den Vollzug der „Endlösung“, verzichtete schließlich in seiner Rede vor Generalen im Juni 1944 auf alle Sprachregelungen, als er über den Auftrag, „die Judenfrage zu lösen“, sagte: „Es ist gut, daß wir die Härte hatten, die Juden in unserem Bereich auszurotten.“ Wolfgang Benz

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Entartete Kunst

Literatur Götz Aly, „Endlösung“. Völkerverschiebung und der Mord an den europäischen Juden, Frankfurt am Main 1995. Wolfgang Benz, Von der „Judenfrage“ zur „Endlösung“. Zur Geschichte mörderischer Begriffe, in: Wolfgang Benz, Feindbild und Vorurteil. Beiträge über Ausgrenzung und Verfolgung, München 1996, S. 89-114.

Endzeiterwartung → Apokalyptik

Entartete Kunst Bereits in der „Antisemitischen Correspondenz“ vom 1. September 1888 findet sich der Satz: „Die Entartung der Kunst ist aber der sichere Vorbote der sittlichen und weiterhin der leiblichen Entartung.“ Dass es dann ein Jude war, Max Nordau, der in seinem 1892/93 erschienenen zweibändigen Werk „Entartung“ diesen Begriff dezidiert auf die damalige Gegenwartskunst anwandte, ist ein Umstand, der von den Nationalsozialisten nicht reflektiert wurde. Sie verwendeten die Bezeichnung „entartete Kunst“ zunächst neben anderen wie „Verfallskunst“, „Systemkunst“ oder „jüdisch-bolschewistische Kunst“. In diesem letzten Begriff wurden die beiden Hauptfeindbilder – Judentum und Kommunismus – zusammengeführt. Dahinter stand die Theorie einer jüdischkommunistischen Weltverschwörung mit dem Ziel der „Zersetzung“ der deutschen Kultur. Im Bereich der bildenden Kunst kam dieser Vorstellung entgegen, dass einige der für die Durchsetzung der Moderne wichtigsten Galeristen und Kunsthändler Juden waren. Sie sollten – so die Theorie – in Verbindung mit den „Literaten“ die modernen Künstler „gemacht“ und die Kritiker, Museumsdirektoren und Politiker manipuliert haben, um die „echte“ deutsche Kunst zu unterdrücken und ihre Wurzeln zu zerstören. 1933 war die Konsequenz der nationalsozialistischen Kunstpolitik noch nicht für alle erkennbar. Einerseits wurden ab April auf Grundlage des „Gesetzes zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums“ Juden und Vertreter der modernen Kunst auch aus den Kunsthochschulen und den Museen entlassen, und in mehreren Städten wurde der Museumsbesitz an moderner Kunst in „Schandausstellungen“ angeprangert. Andererseits wurde vor allem im Sommer des Jahres ein Streit um den Expressionismus noch öffentlich ausgetragen. Auf breiter Front versuchten Künstler, Kunsthistoriker und Kunstfreunde, die „deutsche, nordische“ Kunst des Expressionismus als vorbildlich für eine neue, nationalsozialistische Kunst durchzusetzen. Das war möglich, weil es gerade um diese Fragen innerhalb der Führung einen Machtkampf gab. Rosenberg hatte kein Ministerium bekommen und konnte zwar propagandistisch, aber nicht administrativ wirkungsvoll auftreten. Die Museen und Kunstschulen unterstanden dem Erziehungsminister Bernhard Rust, der die Entlassungen verfügte, aber in seinem Ministerium bis 1936 noch Beamte duldete, die oft das Schlimmste abzuwenden suchten. Propagandaminister Goebbels verstand sich als eigentlicher Kultusminister und sympathisierte in den ersten Jahren noch mit den „nordischen“ Expressionisten. Mit der Gründung der Reichskulturkammer im Herbst 1933 unter seiner Präsidentschaft schuf sich Goebbels das entscheidende Instrument zur Kontrolle der Künste. Unter dieser Dachorganisation befand sich auch die Reichskammer der bildenden Künste. Da bestehende Verbände in corpore übernommen wurden, gehörten zunächst auch Ju-

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den noch zu den Mitgliedern. Bis 1936 war jedoch die „Entjudung“ der Reichskunstkammer weitgehend abgeschlossen. Zu dieser Zeit kündigte Rust die Säuberung der Museen von „Verfallskunst“ an. Im Interesse seiner Machtposition auf dem Kultursektor änderte Goebbels nun seine Strategie und wurde zum radikalsten Gegner der modernen Kunst. Auf seine Veranlassung wurde im Juni 1937 in München neben der „Großen Deutschen Kunstausstellung“ die Ausstellung „Entartete Kunst“ veranstaltet, mit der sich dieser Begriff als beherrschend durchsetzte. Das Ausstellungsgut hatte der Präsident der Reichskammer der bildenden Künste Adolf Ziegler innerhalb kürzester Zeit aus öffentlichen Museen zusammengetragen und damit in das Hoheitsgebiet Rusts übergegriffen. Fast 700 Kunstwerke wurden in engen, schlecht beleuchteten Räumen dicht gehängt und mit diffamierenden Wandaufschriften denunziert, auch antisemitische Parolen wie „Jüdische Wüstensehnsucht macht sich Luft“ oder „Deutsche Bauern – jiddisch gesehen“ gehörten dazu. Der Raum mit den Werken jüdischer Künstler war nur klein: hier waren Jankel Adler, Marc Chagall, Hans Feibusch, Hanns Katz, Ludwig Meidner, Lasar Segall und Gert H. Wollheim vertreten. In der Ausstellung wurden Werke aller modernen Stilrichtungen angeprangert. Noch während der Laufzeit der Ausstellung kam Goebbels den Absichten Rusts, die Säuberung der Museen nun selbst vorzunehmen, auf der Grundlage eines „Führererlasses“ zuvor und ließ durch Beschlagnahmekommissionen unter Adolf Ziegler die gesamten Bestände moderner Kunst aus den deutschen Museen entfernen und nach Berlin bringen. Insgesamt betraf das rund 20.000 Kunstwerke. Mit dem „Gesetz über Einziehung von Erzeugnissen entarteter Kunst“ wurde am 31. Mai 1938 die Grundlage für die Verwertung der beschlagnahmten Werke gelegt. Etwa ein Viertel, das man für „unverwertbar“ hielt, wurde am 20. März 1939 vernichtet. Das „verwertbare“ Kunstgut wurde im Schloss Schönhausen deponiert. In einer aufsehenerregenden Auktion wurden am 30. Juni 1939 von der Galerie Fischer in Luzern 125 Spitzenwerke feilgeboten. Die weitaus meisten Werke wurden jedoch in aller Stille über vier Kunsthändler verkauft oder gegen „gute deutsche Kunst“ getauscht. Dafür wurden auch wichtige Werke aus der Ausstellung „Entartete Kunst“ abgezogen, die bis 1941 durch zahlreiche deutsche und österreichische Städte wanderte. Im Sommer 1941 wurde auch die „Verwertungsaktion“ abgeschlossen. Von den Restbeständen ist das meiste bis heute verschollen. Werke Max Liebermanns, die nicht als „entartet“ galten, aber auch nicht mehr gezeigt werden sollten, wurden teilweise von den Museen selbst veräußert. 1941 erschien das Buch „Judenkunst in Deutschland“ von Walter Hansen, der darin noch einmal die vorgeblichen Zusammenhänge zwischen Judentum und „Entartung“ der Kunst ausbreitete und, indem er die „Judengenossen“ einbezog, die gesamte künstlerische Moderne diffamierte. Soweit bekannt sind Künstler nicht wegen formaler Merkmale ihrer Kunst inhaftiert worden, sondern aus rassischen und politischen Gründen. Noch bis in die letzten Kriegsmonate wurden jüdische Künstler, wie zum Beispiel Otto Freundlich, in den besetzten Gebieten aufgegriffen und in Konzentrationslager verbracht, wo sie aus Erschöpfung starben oder ermordet wurden. Andreas Hüneke

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Entartete Musik

Literatur Stephanie Barron (Hrsg.), „Entartete Kunst“. Das Schicksal der Avantgarde im NaziDeutschland, München 1992. Andreas Hüneke, Werke jüdischer Künstler in deutschen Kunstmuseen der 20er und 30er Jahre des 20. Jahrhunderts, in: Kunst und Politik. Jahrbuch der Guernica-Gesellschaft, Band 6, Göttingen 2004, S. 79-86. Christoph Zuschlag, „Entartete Kunst“. Ausstellungsstrategien im Nazi-Deutschland, Worms 1995.

Entartete Musik Auf eine persönliche Initiative des Weimarer Staatsrats und Intendanten Hans Severus Ziegler ging die Ausstellung „Entartete Musik“ zurück, die am 24. Mai 1938 bei den Düsseldorfer Reichsmusiktagen eröffnet wurde. Zieglers Antisemitismus war geprägt durch seinen Lehrer, den Literaturhistoriker Adolf Bartels, durch Richard Wagners Schrift „Das Judentum in der Musik“ sowie durch die ihm persönlich bekannten „Rassentheoretiker“ Paul Schultze-Naumburg, Hans F.K. Günther und Richard Walther Darré. Gemeinsam mit Eva Chamberlain, der Witwe Houston Stewart Chamberlains, mit Winifred Wagner, dem Weimarer Theaterdirektor Carl von Schirach und Heinrich Himmler hatte sich Ziegler dem Kampfbund für deutsche Kultur angeschlossen, der 1930 ein großes Treffen in Weimar durchführte. 1930, als in Thüringen die NSDAP an der Landesregierung beteiligt war, formulierte Ziegler einen Erlass „Wider die Negerkultur, für deutsches Volkstum“, der sich scharf gegen Jazz und Jazzverwandtes wandte. Ein Werk wie Ernst Kreneks Oper „Jonny spielt auf“ (1927 in Leipzig uraufgeführt) verhelfe der „Negerkultur“ zum Sieg. Bei seiner Düsseldorfer Ausstellung griff Ziegler auf diesen Erlass zurück und verwendete den schwarzen Jazzmusiker Jonny als Symbol für „Entartung“; statt einer Nelke trug er nun den Davidstern im Knopfloch, um deutlich als „Rassenmischling“ zu erscheinen. Wie schon die Münchner Ausstellung → „Entartete Kunst“ (1937) sollte auch die Düsseldorfer Propagandaschau den angeblich verderblichen Einfluss „fremder Rassen“ auf die deutsche Kultur anprangern. Unter der Überschrift „Jüdisches Theater von einst im Jazz-Rhythmus“ sah man beispielsweise Abbildungen von Jazzbands und Porträts jüdischer Operettenkomponisten. Auf anderen Tafeln wurden der preußische Musikreferent Leo Kestenberg, der Musikkritiker Adolf Weißmann und der Dirigent Otto Klemperer attackiert. Komponisten wie Arnold Schönberg, Kurt Weill und Franz Schreker wurde „Entartung im Musikschaffen“ vorgeworfen. Da Ziegler die Dur-MollTonalität und den „germanischen Dreiklang“ für die Basis aller deutschen Musik hielt, bezeichnete er auch nichtjüdische Tonsetzer wie Paul Hindemith, Igor Strawinsky, Hermann Reutter, Wilhelm Maler und Gerhard Frommel wegen ihrer dissonanten Werke als entartet. Mit solchen Versuchen, seine Forderung nach einem „rassereinen“ deutschen Musikleben durch stilistisch-ästhetische Argumente zu untermauern, musste Ziegler kläglich scheitern. Fachleute konnten die Maßstäbe, mit denen er – beraten durch den Dirigenten Paul Sixt – Komponisten und Interpreten als „entartet“ verurteilte, nur selten nachvollziehen. Peter Raabe, der Präsident der Reichsmusikkammer, hatte deshalb

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Erlösungsantisemitismus

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schon vor der Eröffnung der Ausstellung in einem Schreiben an den Reichsminister für Volksaufklärung und Propaganda Joseph Goebbels gegen dieses dilettantische Unternehmen protestiert. Der Minister nahm Raabes Rücktrittsforderung nicht an und verhinderte, dass Proteste an die Öffentlichkeit drangen. Er sorgte jedoch dafür, dass die umstrittene Ausstellung vorzeitig geschlossen wurde und die Presse nur knapp berichtete. Obwohl Zieglers Propagandaschau danach noch nach Weimar und Wien ging, war sie insgesamt ein Fehlschlag. Als historischer Rückblick hatte sie keine neuen Verfolgungen auslösen wollen – so jedenfalls behauptete es ihr Initiator anlässlich der Eröffnung. Der Frankfurter Staatsrat Friedrich Krebs sorgte dafür, dass Hermann Reutter, Wilhelm Maler und Gerhard Frommel in ihren Lehrämtern blieben. Paul Hindemith jedoch entschloss sich nun, Deutschland endgültig zu verlassen. Zu den späteren Konsequenzen der Ausstellung gehört das berüchtigte „Lexikon der Juden in der Musik“, das die Hauptstelle Musik beim Beauftragten des Führers für die Überwachung der gesamten geistigen und weltanschaulichen Schulung und Erziehung der NSDAP ab 1940 in mehreren Auflagen herausbrachte. Gestützt darauf beschlagnahmte der Sonderstab Musik des Einsatzstabs Reichsleiter Rosenberg im besetzten Frankreich das Eigentum jüdischer Musiker wie Wanda Landowska und Darius Milhaud. 1988, fünfzig Jahre nach den Reichsmusiktagen von 1938, entstand für die Düsseldorfer Tonhalle eine kritisch kommentierte Rekonstruktion von Zieglers Ausstellung, die danach weltweit in über 50 Städten gezeigt wurde. Dadurch inspiriert startete die englische Plattenfirma DECCA 1993 eine CD-Serie „Entartete Musik“ mit Neuaufnahmen von Werken NS-verfolgter Komponisten wie Arnold Schönberg, Hanns Eisler, Ernst Krenek, Erich Wolfgang Korngold, Berthold Goldschmidt, Walter Braunfels, Karol Rathaus, Viktor Ullmann und Erwin Schulhoff. Die Erinnerung an die Diffamierungen führte so schrittweise zu Wiederentdeckungen. Albrecht Dümling

Literatur Albrecht Dümling (Hrsg.), Das verdächtige Saxophon. „Entartete Musik“ im NS-Staat. Dokumentation und Kommentar, Berlin, Neuss 2007. Fred K. Prieberg, Musik im NS-Staat, Frankfurt am Main 1982.

Entjudung → Verjudung

Erlösungsantisemitismus Erlösungsantisemitismus ist ein vom Historiker Saul Friedländer geprägter Begriff zur Kennzeichnung des rassistischen Antisemitismus Hitlers, der zur Staatsdoktrin des Dritten Reiches wurde. Für Friedländer stellte der Erlösungsantisemitismus die radikalste Form des Judenhasses dar, da der → Rassenantisemitismus mit einer religiösen bzw. pseudoreligiösen Erlösungs- und Untergangsideologie eine unheilvolle Verbindung eingegangen sei, was der Vernichtung der europäischen Juden ihr ideologisches Fundament gegeben habe. Entscheidend sei die erlösende Dimension des Hitlerschen Antisemitismus gewesen, die sozusagen der Destruktivität des Vernichtens eine positi-

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Erlösungsantisemitismus

ve „Heils“-Bestimmung zuwies. Die Synthese aus mörderischer Wut und einem „idealistischen Ziel“ einte Hitler und den harten Kern seiner Mitstreiter und Anhänger. Die geistigen Ursprünge des Erlösungsantisemitismus verortet Friedländer im späten 19. Jahrhundert. Der Ort, wo sich deutsches Christentum, Neuromantik, der mystische Kult des heiligen „arischen“ Blutes und rechtskonservativer Nationalismus unheilvoll vermengt hätten, sei der „Bayreuther Kreis“ gewesen. Die dort versammelte Anhängerschaft des deutschen Opernkomponisten Richard Wagner habe die ideologischen Grundlagen dafür gelegt, dass sich der Antisemitismus mit der Idee der Erlösung der „arischen“ christlichen Menschheit durch den Kampf gegen die Juden und den Sieg über sie vermengt habe. Friedländer nimmt ausdrücklich die Sehnsucht nach Erlösung, die zentrale Werkidee Wagners, nicht in Haftung für die Entstehung des Erlösungsantisemitismus. Zwar habe Wagner in seiner gleich zweifach publizierten Schrift „Das Judentum in der Musik“ den Untergang des Judentums proklamiert, doch habe er dabei wohl eher an die Vernichtung des jüdischen Geistes gedacht. Das auf den „Meister“ zurückgehende, unheilvolle Wirken des „Bayreuther Kreises“ um Houston Stewart Chamberlain, Hans von Wolzogen und andere habe aber den geistigen Boden bereitet für die pseudoreligiöse Grundierung eines rassistischen Antisemitismus sowie deren Vermischung mit einer mythisch verbrämten Ideologie, die die Heiligkeit des „arischen“ Blutes propagiert habe. Chamberlain, der die Erlösung des „arischen“ Christentums nur durch die Beseitigung der Juden für möglich gehalten habe, habe sich dadurch als „Prophet des Erlösungsantisemitismus“ exponiert. Friedländer charakterisiert den Erlösungsantisemitismus als „allumfassendes Glaubenssystem“. Hitlers Kampf gegen den „Weltfeind“, das Judentum, habe im Erlösungsantisemitismus eine apokalyptische Dimension angenommen: Die Erlösung des Volkes, der „Rasse“ und des „Ariertums“ sei nur durch die Ausmerzung der Juden zu erlangen. Hitler habe sich von Anfang an für den Messias gehalten, den die Vorsehung dazu bestimmt habe, Deutschland in einen schicksalsentscheidenden Kampf zu führen. Hitler habe seine antijüdische Mission also als „eine Art Kreuzzug zur Erlösung der Welt durch die Beseitigung der Juden“ aufgefasst. Dieses „übergreifende metahistorische Axiom“ habe entscheidend Hitlers Politik der Vernichtung bestimmt. Der nationalsozialistische Kreuzzug gegen die Juden hatte nach Ansicht Friedländers auch herrschaftsstrategische Gründe: So hätte die Propaganda gegen „den Juden“ eine negative Mobilisierungsfunktion gehabt: „Für ein Regime, das auf fortwährende Mobilisierung angewiesen war, diente der Jude gleichsam als treibende Kraft.“ Hitlers Erlösungsantisemitismus wurzelte nach Friedländer in der deutschen Geschichte und der christlichen antijudaistischen Tradition, schöpfte aber auch aus dem „mörderischen Potential der Moderne“. Hervorgegangen sei er aus der „Furcht vor rassischer Entartung“ und dem religiösen Glauben an Erlösung. Für das Verständnis der NS-Herrschaft und des → Holocaust weist Friedländer dem Erlösungsantisemitismus eine zentrale Rolle zu: Für Hitlers antijüdische „Mission“ sei die pseudoreligiöse Dimension seiner Ideologie entscheidend gewesen. Den Mördern sei zwar kein „eliminatorischer Antisemitismus“ zu eigen gewesen, wie ihn Daniel Goldhagen diagnostiziert hat, sondern eher ein traditioneller religiöser und gesellschaftlicher Antisemitismus,

Eugenik

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dieser habe aber für Hitlers Erlösungsantisemitismus einen fruchtbaren Boden dargestellt. Vor allem habe das NS-Regime eine antijüdische „Kultur“ fabriziert, die es den Deutschen erleichtert habe, an die von Hitler propagierte „Erlösung“ vom Juden zu glauben. Hitlers „persönliche Kontrolle über die überwältigende Mehrheit der Deutschen“, so Friedländer, habe sich drei verschiedenen und übergeschichtlichen Erlösungscredos verdankt: dem Glauben an die „Reinheit“ der Rassengemeinschaft, der Überwältigung von sowjetischem Bolschewismus und angloamerikanischer „Plutokratie“ und der Erlösung in einem „Tausendjährigen Reich“. In jedem dieser Glaubenssätze habe der Jude das Böse schlechthin repräsentiert. Dies habe es der NS-Propaganda leicht gemacht, Hitler als „göttlichen Führer“ darzustellen, der an allen drei Fronten gegen denselben metahistorischen Feind kämpfe – den Juden. Jan Schleusener

Literatur Saul Friedländer, Das Dritte Reich und die Juden. 2 Bände, München 1998 und 2006. Saul Friedländer, Den Holocaust beschreiben. Auf dem Weg zu einer integrierten Geschichte, Göttingen 2007. Saul Friedländer, Jörn Rüsen (Hrsg.), Richard Wagner im Dritten Reich. Ein Schloss ElmauSymposion, München 2000. Paul Lawrence Rose, Revolutionary Antisemitism in Germany from Kant to Wagner, Princeton 1990. Winfried Schüler, Der Bayreuther Kreis von seiner Entstehung bis zum Ausgang der Wilhelminischen Ära. Wagnerkult und Kulturreform im Geiste völkischer Weltanschauung, Münster 1971.

Eugenik Die Eugenik, verstanden als Erbgesundheitslehre mit bevölkerungspolitischem Anspruch, verbreitete sich in Europa und Amerika im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert. Den Begriff prägte 1883 der britische Naturforscher Francis Galton. In Deutschland führte der Mediziner und Anthropologe Alfred Julius Ploetz 1895 die Bezeichnung „Rassenhygiene“ als deutsches Pendant ein. Beide Begriffe standen für eine organisierte Bewegung, die das Fortpflanzungsverhalten von Bevölkerungen zu beeinflussen suchte, um die kollektive Erbqualität zu steigern. In der nationalsozialistischen Rassenpolitik fand die Eugenik ihren extremsten Ausdruck. Ausgehend von einer Übertragung der Evolutionstheorie Charles Darwins auf menschliche Gesellschaften und beeinflusst durch kulturpessimistische Strömungen der Zeit warnten die Eugeniker vor der „Degeneration“ von Bevölkerungen, weil ihrer Ansicht nach moderne Medizin, Hygiene und Sozialfürsorge die natürliche Auslese ausschalteten. Eigenschaften wie die Fähigkeit zu Kulturleistungen, Intelligenz oder die Neigung zu Kriminalität hielt man – weitgehend ohne empirische Belege – für einen Ausdruck menschlicher Erbanlagen, deren Qualität Gesellschaften und Regierungen durch eugenisch orientierte Maßnahmen erhalten und steigern müssten. Dabei unterschied man zwischen einer positiven Eugenik und damit der Förderung erwünschter Geburten und einer negativen oder präventiven, die „minderwertige“ Bevölkerungs-

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Eugenik

gruppen in ihrer Fortpflanzung eindämmen oder hindern sollte. Insofern Urteile über erwünschte Eigenschaften politisch-moralische waren, flossen wissenschaftlicher Anspruch und ideologische Ausrichtung in der eugenischen Bewegung von Anfang an ineinander. Eugenische Ideen fanden Interesse im gesamten politischen Spektrum, auch unter Sozialdemokraten und Kommunisten. Doch zog die Ansicht, gesellschaftliche Hierarchien seien Ausdruck der natürlichen biologischen Ordnung, Anhänger der Rechten besonders an. So behaupteten in Deutschland viele Eugeniker, die Lage unterer Gesellschaftsschichten resultiere aus deren minderwertiger Erbsubstanz. Um die Erbqualität der Bevölkerung zu verbessern, müsse man die Fortpflanzung in bürgerlich-akademischen Schichten fördern und in ärmeren und randständigen Gesellschaftssegmenten eindämmen. Völkisch-nationalistische Kreise hofften, die Rassenhygiene stärke den „Volkskörper“ im Kampf gegen seine Feinde. Die eugenische Bewegung war international vernetzt und fand Anhänger in den Vereinigten Staaten, in England, Skandinavien und anderen Ländern. Am folgenreichsten war die Eugenik in Deutschland, wo die Nationalsozialisten ihre Grundannahmen früh zum Teil ihrer Weltanschauung machten. Nach der Wende zum zwanzigsten Jahrhundert war Alfred Ploetz die zentrale Figur für die Verbreitung eugenischen Denkens in Deutschland. Er gründete 1904 das „Archiv für Rassen- und Gesellschaftsbiologie“ als wissenschaftliche Zeitschrift. 1905 entstand auf seine Initiative in Berlin die „Gesellschaft für Rassenhygiene“; in den folgenden Jahren formierten sich in München, Freiburg und Stuttgart weitere Ortsgruppen. Die Eugenik verstand sich als eine Wissenschaft, die zur Anwendung drängte. Ein beträchtlicher Teil der eugenischen Literatur richtete sich an ein interessiertes Publikum jenseits enger Fachkreise – das gilt auch für das zentrale Standardwerk der deutschen Eugenik, dem zuerst 1921 erschienenen Lehrbuch „Grundriß der menschlichen Erblichkeitslehre und Rassenhygiene“ von Erwin Baur, Eugen Fischer und Fritz Lenz. An deutschen Universitäten fasste die Rassenhygiene zwischen den Kriegen kaum Fuß. Der 1923 in München mit Fritz Lenz besetzte Lehrstuhl blieb lange Zeit der einzige in Deutschland. Der wichtigste Schritt zur Institutionalisierung war 1927 die Gründung des Instituts für Anthropologie, menschliche Erblehre und Eugenik in Berlin-Dahlem unter dem Dach der Kaiser-Wilhelm-Gesellschaft. Das Institut wurde neben der Deutschen Forschungsanstalt für Psychiatrie in München, an der Ernst Rüdin die Abteilung für Genealogie und Demographie leitete, zum Zentrum rassenhygienischer Forschung in Deutschland. Erst nach der Machtübernahme der Nationalsozialisten etablierte sich die Rassenhygiene auch an Universitäten. Ab 1936 wurde Rassenhygiene an einer zunehmenden Zahl deutscher Universitäten für Mediziner zum verbindlichen Prüfungsfach. Bis 1944 entstanden an deutschen Universitäten 21 rassenhygienische Lehrstühle und Institute. Neben der anthropologischen Rassenlehre bildete die Eugenik einen Hauptstrom des Biologismus, der soziale und historische Phänomene mit biologischen und medizinischen Kategorien erklärte. Der anthropologische Rassismus ging davon aus, dass sich die Menschheit aus verschiedenen Rassen zusammensetzte, die sich nicht allein in körperlichen, sondern vor allem in geistigen Eigenschaften unterschieden und daher unterschiedliche Kulturhöhen erreichen könnten. Dieser Sicht nach waren Rassen die

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Eugenik

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Subjekte der Geschichte, hinter allen großen historischen Auseinandersetzungen vermutete man Rassenkämpfe. Dagegen konzentrierten sich die Eugeniker auf eine jeweils bestimmte Bevölkerung und ihre vermeintlich aufgrund ihres Erbmaterials unterschiedlich hoch stehenden Teile. Weil beide Varianten des Biologismus auf dem Rassenparadigma fußten, waren die Übergänge fließend. Alfred Ploetz etwa maß den verschiedenen Rassen immer wieder unterschiedliche „Culturwerte“ zu. Ebenso fließend waren in Deutschland die Übergänge zu mythisch-romantischen Geschichts- und Gesellschaftsvorstellungen völkischer Provenienz, zum Glauben an eine arische Rasse und zum Antisemitismus. Eugen Fischer, einer der prominentesten Vertreter der deutschen Rassenhygiene, bekannte sich schon 1910 in seiner privaten Korrespondenz mit dem Gobineau-Anhänger Karl Ludwig Schemann zum arisch-germanischen Rassegedanken, wenn er sich auch öffentlich von „Rasseschwärmern“ abgrenzte. Fischer, der 1927 Gründungsdirektor des Kaiser-Wilhelm-Instituts für Anthropologie, menschliche Erblehre und Eugenik wurde, leistete nach 1933 wissenschaftliche Politikberatung für das nationalsozialistische Regime. Er betrachtete die → „Judenfrage“ als „Rassenfrage“ und trug mit seinen Publikationen dazu bei, dem Antisemitismus den Anschein der Wissenschaftlichkeit zu geben. Auch Fritz Lenz, eine weitere Führungsgestalt der deutschen Rassenhygiene, vertrat antisemitische Anschauungen und begrüßte die nationalsozialistische Machtübernahme, weil er sich von Hitler die politische Umsetzung rassenhygienischer Ideen erhoffte. Otmar Freiherr von Verschuer, seit 1936 Fachmann für Biologie in der „Forschungsabteilung Judenfrage“ des „Reichsinstituts für die Geschichte des Neuen Deutschlands“ und ab 1942 als Nachfolger Eugen Fischers Direktor des Kaiser-Wilhelm-Instituts für Anthropologie, menschliche Erblehre und Eugenik, teilte offen den aggressiven Antisemitismus der Nationalsozialisten und betrachtete den „Kampf gegen das Judentum“ als „Weltkampf“. Auch auf praktischer Ebene stand er in Verbindung zur nationalsozialistischen Mordpolitik: Für sein Institut erhielt Verschuer aus Auschwitz Blutproben und menschliche Präparate von seinem Schüler Josef Mengele, der dort 1943 Lagerarzt geworden war. Die nationalsozialistische Partei orientierte sich seit der frühen Weimarer Zeit an eugenischen Grundannahmen, die auch in Hitlers „Mein Kampf“ hervortreten. Nach der Machtübernahme prägten rassenhygienische Vorstellungen die Gesundheits- und Bevölkerungspolitik, etwa in Form des „Gesetzes zur Verhütung erbkranken Nachwuchses“ von 1933 und des Ehegesundheitsgesetzes von 1935 sowie als Legitimation für die Sterilisationspolitik gegen Kranke, Straftäter, „Asoziale“ sowie Sinti und Roma. Auch in der judenfeindlichen Politik schlugen sich eugenische Anschauungen nieder. Die Überzeugung etwa, dass „Rassenmischungen“ schädlich seien, hatte Eugen Fischer 1913 in seiner Studie „Die Rehoboter Bastards“ vertreten; darauf bezog sich die rassenkundliche Literatur in den folgenden Jahren immer wieder. Die so verbreiteten erbtheoretischen Thesen bildeten einen wichtigen Teil des Referenzrahmens für die Konzeption des 1935 beim NSDAP-Reichsparteitag in Nürnberg verabschiedeten „Blutschutzgesetzes“ sowie des „Reichsbürgergesetzes“. Die nationalsozialistischen Verbrechen haben der Eugenik einen beträchtlichen Teil ihrer Legitimation entzogen, trotzdem brach die Geschichte der Eugenik im Jahr 1945 keineswegs ab. Eugeniker wie Fritz Lenz, Eugen Fischer oder Otmar von Verschuer

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Euthanasie

waren wissenschaftlich und publizistisch weiter tätig. Die Verbindung von Eugenik und Antisemitismus fand indes mit dem Zusammenbruch des nationalsozialistischen Staates ein Ende. Peter Widmann

Literatur Hans-Walter Schmuhl, Grenzüberschreitungen. Das Kaiser-Wilhelm-Institut für Anthropologie, menschliche Erblehre und Eugenik 1927-1945, Göttingen 2005. Paul Weindling, Health, Race and German Politics between National Unification and Nazism 1870-1945, Cambridge 1989. Peter Weingart, Jürgen Kroll, Kurt Bayertz, Rasse, Blut und Gene. Geschichte der Eugenik und Rassenhygiene in Deutschland, Frankfurt am Main 1996.

Euthanasie Unter dem euphemistischen Begriff Euthanasie, der „guter, richtiger, leichter Tod“ bedeutet, ermordeten die Nationalsozialisten aus ideologischen und „rassehygienischen“ Gründen mindestens 200.000 Menschen. Für diese Gruppe war ebenso wie für die als Verbrecher und „Asoziale“ bezeichneten Menschen kein Platz in der nationalsozialistischen Gemeinschaft, die einen „gesunden Volkskörper“ ohne Missgebildete und Kranke anstrebte. Bereits 1934 begann die Ausgrenzung und Verfolgung behinderter Menschen durch das „Gesetz zur Verhütung erbkranken Nachwuchses“, das die Zwangssterilisation dieser Gruppe legalisierte. Behinderte wurden als „lebensunwert“ definiert und als erste Gruppe zur Ermordung bestimmt. Die Vorbereitungen dafür liefen ab Sommer 1939. Die nationalsozialistische Politik und Propaganda verknüpfte Sozialdarwinismus und → Eugenik, stigmatisierte „Ballastexistenzen“, „leere Menschenhülsen“ und „Defektmenschen“ als nicht zugehörig und suggerierte, man müsse sich dieser entledigen, da sie auf Kosten des gesunden Volkes lebten und dieses belasteten. In Schulbüchern wurden Rechenbeispiele angeführt, die die Kosten eines Pflegeheims für „Schwachsinnige“ im Vergleich zu den Kosten für den Bau von Eigenheimen für gesunde Arbeiterfamilien gegenüberstellten. Die Ermächtigung zum Mord hatte Hitler zunächst mündlich an seinen Leibarzt Karl Brandt und den Chef seines Privatbüros, der „Kanzlei des Führers“, Philipp Bouhler gegeben. Ab August 1939 bestand für Hebammen und Ärzte eine Meldepflicht von behinderten Kindern, die (mit Ausnahme von leichten Fällen wie Klumpfuß, Hasenscharte und Wolfsrachen) in Kinderfachabteilungen von Heilanstalten aufgenommen und durch Nahrungsentzug oder Injektionen getötet wurden. Nach dem Ersuchen eines Ehepaares, das bei Hitler in einem Brief für ihr unheilbar krankes Kind den „Gnadentod“ erbat, folgte im Oktober 1939 als „Rechtsgrundlage“ des Verfahrens ein Fünfzeiler auf dem Privatbriefkopf Hitlers. Das Dokument war auf den 1. September 1939, den Beginn des Zweiten Weltkrieges, rückdatiert und befugte die beiden, bei „kritischster Beurteilung“ zur Gewährung des „Gnadentodes“. Hitler hatte sich zuvor geäußert, es sei in Friedenszeiten ratsam abzuwarten und erst mit Kriegsbeginn, „wenn alle Welt auf den Gang der Kampfhandlungen“ schaue und „der Wert des Menschenlebens ohnehin minder schwer“ wiege, die „Befreiung des Volkes von der Last der Geisteskranken“ anzugehen.

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Euthanasie

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Ein Runderlass vom 9. Oktober 1939 machte es Heil- und Pflegeanstalten zur Pflicht, Patienten auf Meldebögen zu erfassen. Dabei wurden Angaben zur Krankheit und Arbeitsfähigkeit abgefragt. Über Bedeutung und Konsequenz der Angaben wurden die Anstalten nicht informiert. Aus einer eigens für die „Euthanasie-Aktion“ gegründeten Verwaltungszentrale, deren Sitz in der Tiergartenstraße 4 in Berlin der Aktion ihren Tarnnamen (T4) gab, organisierten rund 300 Beamte und Angestellte die Mordaktion. Die Dienststelle war in verschiedene Behörden unterteilt: Offiziell war die „Gemeinnützige Stiftung für Anstaltspflege“ Arbeitgeber des T4-Personals. Die Reichsarbeitsgemeinschaft „Heil- und Pflegeanstalten“ war mit der Erfassung der Opfer betraut. Die „Gemeinnützige Krankentransport GmbH“ (Gekrat) kümmerte sich um den Transport der zu verlegenden Patienten. Die „Zentralverrechnungsstelle Heil- und Pflegeanstalten“ (ZVSt) trieb die Kosten des Krankenmords ein. Die von den Anstalten ausgefüllten Meldebögen wurden an die T4-Zentrale gesandt, diese wiederum schickte sie an drei Gutachter, die sie bewerteten und durch ein „+“ für Töten und ein „–“ für Weiterleben über das Schicksal der Patienten entschieden. Ein persönlicher Kontakt zu den Opfern fand nicht statt. Insgesamt arbeitete eine rund 40 Mann starke ärztliche Gutachterkommission für die Aktion T4. Zwei Obergutachter trafen die endgültige Entscheidung. Die Meldebögen der zur Ermordung bestimmten Personen wurden der „Gekrat“ übergeben, die daraufhin Transportlisten erstellte. Die zur Ermordung bestimmten Insassen wurden ab Januar 1940 von Grauen Bussen der „Gekrat“ abgeholt und zunächst in Zwischenanstalten gebracht. Dies hatte zum einen den Zweck der Verschleierung, zum anderen verhinderte der Aufenthalt Staus in den Tötungsanstalten. Diese existierten in Brandenburg an der Havel, Bernburg, Grafeneck, Hadamar, Hartheim und Sonnenstein/Pirna. Die Opfer wurden durch Giftgas ermordet. Zur Vertuschung der Aktion wurden die Leichen sofort eingeäschert und von eigenen Standesämtern falsche Sterbeurkunden angefertigt. In den „Trostbriefen“ an die Angehörigen wurden ebenfalls falsche Angaben gemacht. Doch die oft unwahrscheinlichen Sterbegründe und der Dauerbetrieb der Krematorien erregte das Misstrauen der Angehörigen und der Öffentlichkeit. Die Aktion T4 stieß auf öffentlichen Widerstand. Neben Eltern und Angehörigen der Betroffenen sowie einigen Heimleitern und -mitarbeitern gab es einige wenige prominente Kirchenvertreter, die öffentlich protestierten. Der Vormundschaftsrichter Lothar Kreyssig wurde misstrauisch, als sich die Todesfälle unter seinen Mündeln nach Verlegungen in andere Anstalten häuften. Er teilte seinen Verdacht über deren Ermordung im Juli 1940 dem Reichsjustizminister mit und erhielt die Antwort, die Verantwortung für die Aktion läge bei der Kanzlei des Führers. Kreyssig untersagte den Anstalten die Verlegung seiner Mündel und erstattete Anzeige wegen Mordes gegen den Chef der Hitlerkanzlei, Philipp Bouhler. Der Richter wurde in den Ruhestand versetzt. Am wirkungsvollsten war der Protest des Bischofs von Münster, Clemens August Graf von Galen, der in zwei Predigten die Euthanasiemorde verurteilte. Er hatte schon seit 1934 Kritik an der NS-Rassenideologie geübt. Der „Löwe von Münster“ war so beliebt und angesehen, dass das NS-Regime sich nicht traute, ihn zum Schweigen zu bringen. Seine Predigten fanden weite Verbreitung. Nicht zuletzt dieser öffentliche Druck war verantwortlich für die Einstellung der Aktion T4 im Sommer 1941. Die Tötung behinderter Säuglinge lief jedoch ebenso wie die dezentrale Ermordung von Kranken durch

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Exegese

Nahrungsentzug und Medikamentenüberdosierung weiter. Lediglich die organisierte Verlegung von Erwachsenen in die Tötungsanstalten wurde eingestellt. Nach dem offiziellen Ende der Aktion T4 startete die Aktion 14f13, benannt nach ihrem Aktenzeichen. Es handelte sich um die Ermordung von kranken oder vermeintlich kranken Insassen der Konzentrationslager. Die Kanzlei des Führers führte in Absprache mit der SS in den Konzentrationslagern Selektionen durch und transportierte die ausgesuchten Häftlinge in die Tötungsanstalten der Aktion T4 Bernburg, Sonnenstein und Hartheim. Als die Aktion 1943 endete, hatte sie 10.000 bis 20.000 Opfer gefordert. Ab 1943 betrieb die SS die Selektionen und Tötungen ohne Beteiligung des T4-Personals weiter. Ein Teil des T4-Personals war ab Herbst 1941 am Aufbau der Vernichtungslager der „Aktion Reinhardt“ in Belzec, Sobibor und Treblinka in Ostpolen beteiligt. Die T4 Aktion stellt damit eine Vorstufe zum → Holocaust dar. Dass geistig und körperlich behinderte Menschen die ersten Opfer der NS-Rassenpolitik wurden, ist ebenso erschreckend wie folgerichtig im Sinne der Ideologie des → Nationalsozialismus. Handelte es sich dabei doch um eine Gruppe, die leicht auszugrenzen und als andersartig zu stigmatisieren war und die ungleich hilfloser war als andere. Angelika Benz

Literatur Götz Aly (Hrsg.), Aktion T 4 (1939-1945). Die „Euthanasie“-Zentrale in der Tiergartenstraße 4, Berlin 1989. Ignacio Czeguhn, Eric Hilgendorf, Jürgen Weitzel (Hrsg.), Eugenik und Euthanasie 18501945: Formen, Ursachen, Entwicklungen, Folgen, Baden-Baden 2009. Henry Friedlander, Der Weg zum NS-Genozid. Von der Euthanasie zur Endlösung, Berlin 1997. Ernst Klee, „Euthanasie“ im NS-Staat, die Vernichtung lebensunwerten Lebens, Frankfurt am Main 1983. Ernst Klee (Hrsg.), Dokumente zur „Euthanasie“, Frankfurt am Main 1985. Maike Rotzoll u.a. (Hrsg.), Die nationalsozialistische „Euthanasie“-Aktion „T4“ und ihre Opfer, Paderborn u.a. 2010.

Ewiger Jude → Ahasverus

Exegese Der Begriff der „Exegese“ bezieht sich in einem engeren Sprachgebrauch auf die methodisch orientierte Auslegung biblischer Texte, während er in einem weiteren Gebrauch zur Bezeichnung der gesamten Bibelwissenschaft als solcher verwandt wird.

Bezeichnung methodisch orientierter Auslegung biblischer Texte Der Diskurs des christlichen → Antijudaismus wirft ebenfalls die Frage der textgemäßen Auslegung der Bibel und der entsprechenden exegetischen Methoden auf. Der Methodendiskurs war von Anfang an, d.h. mit dem Entstehen des Christentums, trotz einer breiten exegetischen Hermeneutik der Kirchenschriftsteller und → Kirchenväter auch antijüdisch konnotiert und präjudiziert, indem er die christlichen Lesarten der Bibel in polemischer Abgrenzung zu jüdischer Schriftauslegung verabsolutierte. Christlicherseits wurde das → Alte Testament im Horizont der Offenbarung Jesu Christi gele-

Exegese

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sen. Dass diese Lesart von jüdischer Seite nicht geteilt wurde und ein großer Teil der Juden das Evangelium Jesu Christi nicht angenommen hat, widersprach der binnenchristlichen Logik und wurde sowohl als gottgewollte Verstockung und böswillige Weigerung der Juden erklärt als auch durch ihr vermeintlich falsches und eingeschränktes Schriftverständnis respektive ihre methodischen Unzulänglichkeiten die Schriftauslegung betreffend. Weil die Juden das Alte Testament scheinbar nur dem buchstäblichen Sinn nach lasen, konnte sich ihnen die Offenbarung Jesu Christi gar nicht erschließen. Sie waren deshalb nach christlicher Auffassung nicht einmal in der Lage, ihre eigene Schrift richtig zu verstehen. Gegenüber diesem den Juden unterstellten buchstäblichen Sinn (Literalsinn) ermöglichte erst der geistliche Schriftsinn, wie er christlicherseits praktiziert wurde, das rechte Schriftverständnis. Für Ambrosius (gest. 397), den Bischof von Mailand und „Wegbereiter abendländischer Kirchenfreiheit“, bringt Jesus Christus das Neue Testament, womit dann aber das bereits bestehende zum Alten wird, der den Juden zugeschriebene Literalsinn gestürzt und der den Christen zugeschriebene geistliche Schriftsinn aufgerichtet wird. Diese Gegenüberstellung von Literalsinn und geistlichem Schriftsinn ist jedoch antijüdisch motiviert und spiegelt nicht das exegetische Methodenrepertoire jüdischer Schriftauslegung wider. Indem die Kirchenschriftsteller und Kirchenväter den Juden ein ausschließlich buchstäbliches Schriftverständnis unterstellten, verunglimpften sie die jüdische Schriftauslegung als „töricht“ und warfen den Juden infolgedessen „Schriftblindheit“ vor (Hieronymus, gest. 419/420; Origenes, gest. 253). Demgegenüber wurde die christliche Lesart durch eine geistliche Schriftauslegung angeregt, in deren Zentrum die allegorische bzw. typologische Methode stand. Danach wollen die Schriften der Bibel neben der Beschreibung vermeintlich tatsächlicher Ereignisse noch etwas anderes sagen, was Origenes wörtlich „allagoreuein“ nennt. Origenes beruft sich dabei ebenso wie später Ambrosius auf eine Stelle aus dem Brief an die Galater des Apostels Paulus (Galater 4,21-24), der bereits eine Begebenheit aus dem Alten Testament ausdrücklich als Allegorie charakterisiert. Die Allegorie bezieht sich häufig auf die positiv konnotierte Kirche, die die negativ konnotierte Synagoge ersetzt (Substitutionsthese), wobei die Zuordnung der Ausleger durch das geistliche Urteil bestimmt ist. Dem entspricht die Auslegungsweise der typologischen Methode, die die alttestamentlichen Personen und Ereignisse als Vorbilder kommender und vollkommenerer, auf Christus und seine Kirche verweisende Begebenheiten versteht, so dass die alttestamentlichen Ereignisse darin wiederum überholt und aufgehoben werden. Dass die von christlicher Seite aufgeworfene Gegenüberstellung von Literalsinn und geistlichem Schriftsinn antijüdisch motiviert ist, zeigt sich auch darin, dass sie weder jüdischem noch christlichem Schriftverständnis tatsächlich entspricht. Denn den jüdischen Gelehrten war die allegorische Auslegung nicht erst durch den bedeutendsten jüdischen Philosophen der Antike, Philo von Alexandrien (ca. 20 v. Chr.-50 n. Chr.), präsent, auf den dann die christlichen Theologen bezeichnenderweise zurückgriffen, auch die Kirchenschriftsteller wollten auf eine Auslegung secundum litteram nicht verzichten, wenn diese im Horizont der Offenbarung Jesu Christi geschah. Im 12. Jahrhundert führte ein erneutes Interesse am litteralen Schriftsinn und an der Hebraica veritas dazu, dass christliche Gelehrte in England und Frankreich in Fragen der Bibelübersetzung und Auslegung jüdische Gelehrte konsultierten. Rabbinische Lehren wurden

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auf christlicher Seite ab dem 9. Jahrhundert in Frankreich bekannt (Agobard, Petrus Venerabilis), und für das 13. Jahrhundert lassen sich christliche Kenntnisse rabbinischer Texte nachweisen. Eine christliche Hebraistik konstituierte sich dann im Gefolge der Talmuddisputationen des 13. Jahrhunderts. Allerdings erfuhr die christliche Annahme, dass die Juden nicht einmal ihre eigene Schrift, d.h. das Alte Testament, richtig verstünden, im sogenannten Talmud-Streit eine besondere Zuspitzung, indem man den Juden unterstellte, auch den Talmud nicht richtig zu verstehen. Da die Juden ihre eigenen Positionen nicht richtig verstünden, seien sie nach christlicher Auffassung vor dem Talmud als einer Abweichung vom Alten Testament zu beschützen. Dieser Anspruch, über die Rechtgläubigkeit jüdischer Bücher befinden zu können, führte auch zur Vernichtung des Talmud, indem Talmud-Exemplare wie in Paris konfisziert und verbrannt wurden (1242/44). Damit hatte das Papsttum fortan über die jüdische Rechtgläubigkeit zu wachen. Innozenz IV. (gest. 1254) entschärfte jedoch insofern die Folgen dieses christlichen Anspruches, als dass „nur“ die Blasphemien des Talmud zu streichen seien. In der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts begannen christliche Hebraisten, den Talmud in christlicher Deutung zu lesen und damit für christliche Interessen dienstbar zu machen, indem sie aus den jüdischen Texten den Nachweis der Wahrheit des Christentums, insbesondere der Messianität Jesu zu erbringen trachteten (Disputation von Barcelona 1263). Grundsätzlich ist zu konstatieren, dass die bereits in den ersten christlichen Jahrhunderten grundgelegte Substitutions- und Verdammungstheologie auch im Mittelalter in der Bibelexegese weitergepflegt wurde, wobei das propagierte Bild der imaginierten bzw. der in historischer Perspektive wahrgenommenen Juden auch auf die Juden der jeweiligen Gegenwart übertragen wurde. Der modernen Bibelauslegung ist die geistliche Schriftdeutung fremd geworden. Im Zuge der → Aufklärung wurde die historisch-kritische Methode der Schriftauslegung bestimmend. Auch wenn ihre Anwendung ihre Vertreter nicht vor einer antijüdischen Textauslegung der Bibel bewahrt, kommt ihr doch eine korrigierende Funktion zu, die die bis in das 20. Jahrhundert hinein währende antijüdische Auslegung der Bibel zu hinterfragen und destruieren vermag.

Bezeichnung der gesamten Bibelwissenschaft Die Bibelwissenschaft weist bereits in ihrer Hermeneutik oftmals antijüdische Tendenzen auf. Diese schlagen sich in Übersetzungen, religionsgeschichtlichen Vergleichen, Diskursen über den historischen Jesus und über die paulinische Theologie nieder. Die geläufigen Übersetzungen der Bibel zeigen, dass in die neutestamentlichen Texte bereits durch ihre Übersetzung etwas Antijüdisches hineingelesen worden ist, was jedoch weder dem Einzeltext noch seiner historischen Kultur entspricht. So wird etwa das griechische Wort „apobole“ (Römerbrief 11,15), das gemeinhin mit „Zurückweisung“, „Zurückstellung“ oder „Verlust“ übersetzt wird, in den gängigen Bibelübersetzungen mit „Verwerfung“ wiedergegeben und damit eine der christlichen Judenfeindschaft, aber nicht dem Ausgangstext und seiner Semantik entsprechende Lesart bedient, d.h. die Behauptung der Verwerfung Israels durch Gott. Dem näheren Kontext

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ist jedoch zu entnehmen, dass „Gott sein Volk nicht verstoßen“, noch seine „Berufung“ Israels bereut hat (Römerbrief 11,1.29). In der neutestamentlichen Wissenschaft hat sich in den letzten Jahren die Annahme eines frühjüdischen Pluralismus des Zweiten Tempels durchgesetzt. Damit ist das die Einschätzung des Frühjudentums dominierende althergebrachte Pharisäerbild ebenso kritisch zu revidieren wie die Annahme von den Pharisäern als Antipoden Jesu und von der entsprechenden Überwindung des Judentums durch Jesus. Die Verwendung rabbinischer Texte als scheinbar parallele Quellen zu neutestamentlichen Texten ist in der neutestamentlichen Wissenschaft häufig von der Intention getragen gewesen, die jüdische Religion als minderwertige (Gesetzes)religion zu diskreditieren, die von der christlichen Religion deshalb zu Recht überwunden wurde. Grundsätzlich sollten diese Texte jedoch nicht mehr im antijüdischen Duktus als Kontrastfolie zu neutestamentlichen Texten gelesen werden, sondern als jüdische Texte für sich selbst sprechen. Daneben ist die Verwendung rabbinischer Texte und Targumim aufgrund ihrer generellen Datierungsproblematik für die Interpretation neutestamentlicher Texte nur unter großer Umsicht zulässig. In der neutestamentlichen Bibelwissenschaft war die Rückfrage nach dem historischen Jesus lange Zeit von dem theologischen Interesse bestimmt, christliche Identität durch Abgrenzung vom Judentum zu begründen. Die Abgrenzung Jesu vom Judentum und die antijüdischen Interpretationen neutestamentlicher Texte bedingten und befruchteten sich gegenseitig. Jesus wurde jedoch als Jude geboren, hat als Jude gelebt und ist als Jude gestorben. Da er sein Judesein nie aufgegeben hat, kann er auch nicht als Stifter des Christentums bezeichnet werden. Auch Paulus hat sein Judesein nie infrage gestellt. Als Verkünder des Evangeliums von Jesus Christus war Paulus kein „Christ“; er hatte keine Bekehrung, sondern eine Berufung und einen Wandel zu einem messiasgläubigen Juden erfahren. Deshalb steht die „New Perspective on Paul“, welche den Wandel in der jüngeren Paulusforschung anzeigt, auch für eine kritische Sichtung der traditionellen Paulusdeutung und des lutherischen Auslegungsmodells der Rechtfertigungslehre vor dem Hintergrund ihrer antijüdischen Implikationen. Die Rechtfertigungslehre des Apostels wird nicht mehr länger als ein Angriff gegen ein vermeintlich „werkgerechtes Judentum“ verstanden. Indem die neutestamentliche Wissenschaft dem sich darin offenbarenden Paradigmenwechsel in der Paulusforschung Rechnung trägt, kann sie einer antijüdischen Hermeneutik ebenso vorbeugen wie einer judenfeindlichen Interpretation der Paulusbriefe und der paulinischen Theologie. Weil christliche Identität vor dem Hintergrund christlicher und kirchlicher Schuld gegenüber dem Judentum nicht mehr länger in Diskontinuität zum Judentum und auf Kosten des Judentums entworfen wird, verliert die antijüdische Präjudizierung der biblischen Hermeneutik ihre Selbstverständlichkeit. Matthias Blum

Literatur Gilbert Dahan, L’exégèse chrétienne de la Bible en Occident médiéval, XIIe-XIVe siècle, Paris 1999. Lutz Doering, Hans-Günther Waubke, Florian Wilk (Hrsg.), Judaistik und neutestamentliche Wissenschaft. Standorte – Grenzen – Beziehungen, Göttingen 2008.

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Anneliese Felber, Zum Problem des Antijudaismus in der Patristik, in: Studia Patristica Vol. XL, hrsg. von F. Young, M. Edwards, P. Parvis, Leuven, Paris, Dudley 2006, S. 197-201. William Horbury, Jews and Christians in Contact and Controversy, Edinburgh 1998. Heinz Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (1. - 11. Jh.), 4. überarbeitete und ergänzte Auflage, Frankfurt am Main 1999. Beryl Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford 1983³.

Faschismus Im engeren und ursprünglichen Sinn bezeichnet der Begriff Faschismus die von Benito Mussolini in Italien nach dem Ersten Weltkrieg begründete militante, autoritäre, antidemokratische Protestbewegung und das 1922 in Italien errichtete Herrschaftssystem. Wegen des Modellcharakters (Einparteienherrschaft, Führerprinzip, Kontrolle des gesamten öffentlichen Lebens, Informationsmonopol) wurde der Begriff wenig differenziert für Bewegungen und Systeme in anderen Ländern übernommen. Als radikalste Ausprägung faschistischer Ideologie, gekennzeichnet durch eine korporatistische Gesellschaftsordnung („Volksgemeinschaft“), außernormative Gewalt, Unterdrückung der Arbeiterbewegung, rassistische Ausgrenzung von Minderheiten bis zum Genozid, Expansionsstreben („Lebensraum“) erhielt der → Nationalsozialismus 1933 in Deutschland die Macht; der kommunistische Faschismusbegriff wird deshalb synonym und vorrangig für den von Adolf Hitler geführten Staat und seine Gesellschaft angewendet.

Definition Als Oberbegriff für die faschistischen Bewegungen und Regimes im 20. Jahrhundert, als Symptom der Krise der Demokratie, ist die Bezeichnung bei entsprechender regionaler Differenzierung gültig zur Charakterisierung von Bewegungen, die in Ideologie, Staats- und Gesellschaftsaufbau die Hauptelemente extremer Nationalismus, Rassismus, antidemokratischer, antiliberaler und antimarxistischer Konsens als Diktatur (Einparteienherrschaft, Führerprinzip) erstrebten bzw. verwirklichten. Im politischen Jargon dient der Begriff Faschismus unreflektiert zur Bezeichnung rechtsextremer, diktatorischer, rassistischer Handlungen und Ziele. Der Sammelbegriff → Neofaschismus bezeichnet alle politischen Bestrebungen zur Wiederbelebung der Ideologie seit 1945, in Italien als „Movimento Sociale Italiano“ (Regierungsbeteiligung 1994) organisiert, in Deutschland (Neonazismus) wegen Apologie des NS-Staats und verfassungsfeindlicher Ziele kriminalisiert. Die Geschichtswissenschaft unterscheidet in der Verwendung des Begriffs die historisch-politische Evidenz des korporativ verfassten nationalistischen italienischen Staats (1922-1943) und dessen Fortsetzung nach dem Sturz Mussolinis in der faschistischen Republik von Salo (Repubblica Sociale Italiana) von den vergleichbaren Regimes und Bewegungen in Spanien (Primo de Rivera, Franco), Portugal (Salazar), Ungarn (Szálasi), Polen (Piłsudski), Österreich (Dollfuß, Schuschnigg). In Deutschland existierte als eigenständige radikalisierte Form faschistischer Ideologie (Bewegungsphase 19191933) und Herrschaft (Machtphase 1933-1945) der Nationalsozialismus, der sich nicht zuletzt durch aggressiven Machtanspruch und die zum Völkermord exzedierte Rassenpolitik ( → Holocaust) vom italienischen Vorbild, den faschistischen Bewegungen an-

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derer Länder, den Satellitenstaaten (Ungarn, Slowakei, Kroatien) und Verbündeten (Bulgarien, Rumänien) bzw. Kollaborations-Regimes und autochthonen faschistischen Bewegungen (Norwegen, Niederlande, Belgien, Frankreich) unterschied. Der Generalisierung des Faschismusbegriffs stehen die Unterschiede in Struktur, Erscheinung und Wirkung einzelner faschistischer Bewegungen entgegen.

Faschistische Bewegungen Der Terminus „fascio“ (Bund), abgeleitet von lateinisch „fasces“ und symbolisiert durch das altrömische Rutenbündel, das den Liktoren als Zeichen der Herrschaft vorangetragen wurde, war seit der Französischen Revolution in unterschiedliche politische Zusammenhänge in Italien verwendet worden, von Jakobinern, von Anarchisten, Sozialrevolutionären. Im Ersten Weltkrieg schlossen sich Sozialisten und Syndikalisten in den „Fasci d’azione rivoluzionaria“, geführt von Benito Mussolini und Filippo Corridoni, gegen die Sozialistische Partei als Anhänger des Kriegseintritts auf der Seite der Entente zusammen. Am 23. März 1919 gründete Mussolini die Bewegung „Fasci di combattimento“, die sich unter dem Druck der Anhänger radikalisierte und von der Sozialistischen Partei, als deren nationaler Flügel sie sich zunächst verstand, löste. Populismus und Appelle an Emotionen gingen der programmatischen Festlegung voraus, Symbole und Inszenierungen („Marsch auf Rom“ 1922) sind wichtige Elemente der Bewegung, die sich bald als „konservativ und subversiv“ definiert, vom „regime totalitario“ spricht und allmählich den Anspruch auf universale Geltung formuliert sowie insbesondere nach Hitlers Machterhalt 1933 Vorbildfunktion reklamiert. Der Begriff Austrofaschismus hat als Epochenbezeichnung und zur Betonung der nationalen Besonderheit in Österreich für die Zeit 1934-1938 Berechtigung. Von den in die Illegalität gedrängten österreichischen Sozialisten als Kampfbegriff verwendet, bürgerte sich die Bezeichnung „Austrofaschismus“ ein, um die Eigenständigkeit des diktatorischen Regimes in Österreich gegen das italienische Vorbild und gegen den deutschen Nationalsozialismus abzugrenzen. In Frankreich war die protofaschistische „Action Française“ schon 1898 als unmittelbarer Reflex auf die Dreyfus-Affäre als antiegalitäre und antiliberale und vor allem antisemitische Bewegung entstanden, die, obwohl monarchistisch und reaktionär, doch Elemente eines frühen Faschismus aufwies, als elitäre Gruppierung aber ohne Einfluss und Wirkung blieb. Den Gesellschaften Deutschlands, Ungarns und Finnlands war die Erfahrung des Bürgerkriegs am Ende des Ersten Weltkriegs gemeinsam, die Bürger waren traumatisiert durch die Versuche, kommunistische Gesellschaftsmodelle durchzusetzen. Sie befanden sich in nationalen Identitätskrisen aus Enttäuschung über die Friedensverträge, deren Revision mit Territorialforderungen und Statusansprüchen zur Überwindung nationaler Demütigung propagiert wurde. (Deutsch-)Österreich geriet nach dem Zerfall der Habsburger Monarchie in eine ähnliche nationale Identitätskrise, die nach Lösungen verlangte. Als revolutionäre Alternative zu den Vertretern reaktionärer nationalistischer Positionen, die als alte Eliten den Zustand vor 1914 restaurieren wollten, präsentierten sich in vielen Staaten Europas in der Zwischenkriegszeit Bewegungen, die unter dem Begriff Faschismus zu verorten sind. Die theoretischen Defizite wurden durch Parolen, Aktionismus und Gewaltbereitschaft beim Streben zur Macht ausgeglichen; als gemeinsame programmatische Komponenten wurden die Idee des

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korporativen Staats vom italienischen Faschismus und die Rassenideologie vom deutschen Nationalsozialismus übernommen. Der Austrofaschismus wurde von den paramilitärischen Verbänden der Heimwehren getragen, die nach 1918 antidemokratisch, autoritär, antimarxistisch mit starken Bindungen an den politischen Katholizismus ausgerichtet waren und einen Ständestaat propagierten. An Mussolini orientiert und von ihm unterstützt, erstrebte die Bewegung unter Starhemberg 1930 im Korneuburger Programm die berufsständische Gliederung von Gesellschaft und Wirtschaft, das Führerprinzip als Regierungsform und die Absage an „westlichen Parlamentarismus und den Parteienstaat“. Wegen des Widerstands von Sozialdemokratie und Gewerkschaften konnte aber kein entsprechendes Regime etabliert werden. Der autoritäre Kurs des Bundeskanzlers Dollfuß ab 1932 fand seinen Höhepunkt mit der Ausrufung des „Ständestaats“ 1934; das Ende der österreichischen Version autoritär-faschistoider Herrschaft unter Anlehnung an den italienischen Faschismus und Abgrenzung gegen den Nationalsozialismus kam mit dem „Anschluss“ an das Deutsche Reich im März 1938. Die Slowakei als Klientelstaat des Deutschen Reiches (1939-1945) war als totalitäres Regime organisiert mit der Hlinka-Garde als staatstragender faschistischer Bewegung und dem katholischen Priester Josef Tiso an der Spitze, dem Vorsitzenden der Volkspartei mit dem Titel „Führer“. Die Slowakei galt als Musterstaat für ein nationalsozialistisch dominiertes Europa. Ein anderes Regime, für das Faschismus als Ordnungsbegriff anzuwenden ist, war der „Unabhängige Staat Kroatien“, der 1941-1945 im Innern korporativ organisiert und von der „Ustascha-Bewegung“ (1929 von Ante Pavelić gegründet) getragen in enger Anlehnung an Deutschland rassenpolitische Maximen gegen Serben, Juden, Roma anwendete. Wie in der Slowakei spielte der Katholizismus eine wichtige Rolle. In Polen proklamierte nach einem antiparlamentarischen Staatsstreich 1926 Marschall Piłsudski die „moralische Diktatur“. Ihr folgte 1930 eine absolute Diktatur, die nach Piłsudskis Tod 1935 der nationalistischen und antikommunistischen Komponente stark antisemitische Tendenzen gegen die große jüdische Minderheit im Lande hinzufügte und im Verein mit der Kirche und den konservativen Eliten „den Juden“ die Schuld für strukturelle ökonomische Probleme – Massenarbeitslosigkeit, Übervölkerung des ländlichen Raumes – und daraus resultierende soziale Unruhe zuwies. Ein Boykott gegen Juden 1936 wurde von der Katholischen Kirche unterstützt. Die faschistischen Elemente der polnischen Diktatur sind unverkennbar, ebenso aber auch die Unterschiede zu anderen autoritären und totalitären Systemen der Zwischenkriegszeit. In Rumänien hatte der Student Corneliu Zelea Codreanu 1927 die nationalistische, antikommunistische und antisemitische Legion „Erzengel Michael“ (ab 1931 „Eiserne Garde“) gegründet, die als faschistische Bewegung seit 1940 an der Diktatur des Generals Ion Antonescu entscheidend beteiligt war. In Ungarn konkurrierte die von Ferenc Szálasi gegründete faschistische Pfeilkreuzler-Partei seit 1937 mit dem autoritären Regiment von Miklos Horthy, das durch Konzessionen, insbesondere durch antisemitische Gesetze den eigenen Kurs gegenüber den kriegerischen Faschisten stabilisierte. Die deutsche Besetzung Ungarns brachte im Frühjahr 1944 die faschistische Bewegung zur Macht, die sich insbesondere in der Judenpolitik willfährig gegenüber Berlin zeigte. Wie die anderen faschistischen Bewegungen in Europa, die mit nationalsoziali-

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stischer Unterstützung zur Macht gekommen waren, konnte sie sich auch in Ungarn als Kollaborationsregime nur mit deutscher Hilfe halten. Charakteristisch für die zur Regierung gelangten faschistischen Bewegungen war das Bündnis mit konservativen Kräften in Staat und Gesellschaft, reaktionären (monarchistischen) Parteien, der Kirche, agrarischen oder wirtschaftlichen Interessengruppen. In Spanien war 1933 von José Primo de Rivera die faschistische Bewegung „Falange Española“ („Stoßtrupp“) gegründet worden, die nach dem für die Rechte siegreichen Ende des Bürgerkriegs unter dem Diktator Francisco Franco 1936-1975 als nationale Sammlungsbewegung fungierte und als Repräsentationsorgan eines Regimes diente, das typologisch zum Faschismus gerechnet werden muss, obwohl es erfolgreich Eigenständigkeit gegenüber dem deutschen Nationalsozialismus wie dem italienischen Muster bewahrte und ideologisch vor allem die Züge einer konservativ-autoritären Diktatur aufwies, die mit reaktionären und faschistischen Elementen amalgamiert war. In ähnlicher Weise war Portugal unter der Salazar-Diktatur des „Estado Novo“ ohne Parteien und ohne Parlament ein Staat mit faschistischen Kennzeichen wie striktem Antikommunismus, Ablehnung von Demokratie und deren Trägern (Liberalismus, Arbeiterbewegung) bei stark ausgeprägtem nationalistischen Selbstverständnis. Antisemitismus und Rassenideologie gehörten aber ebenso wie im Regime in Spanien nicht zu den primären Merkmalen des Salazarismus. Eine eigene Variante bildete der Peronismus in Argentinien. Einige per se bedeutungslose faschistische Bewegungen in West- und Nordeuropa wie der „Vlaamsch Nationaal Verbond“ in Belgien unter Staf de Clercq, die „MussertBewegung“ in den Niederlanden oder Vidkun Quislings Partei „Nasjonal Samling“ in Norwegen erhielten während der nationalsozialistischen Okkupation Belgiens, der Niederlande und Norwegens Bedeutung oder gar Funktion in Kollaborationsregimes. Die Verwandtschaft der „Parti Populaire Français“ von Jacques Doriot in Frankreich mit faschistischen Bewegungen trat am ausgeprägtesten in ihrem Antikommunismus in Erscheinung. Aus dem katholischen Milieu entwickelte sich in Belgien Leon Degrelles Anfang 1936 gegründete „Rexisten-Partei“ als faschistische Bewegung der Wallonen. In den Niederlanden sammelte Anton Adriaan Mussert in der „Nationaal-Socialistische Beweging“ die Anhänger faschistischer Ideologie. Seine Gruppierung unterschied sich von anderen Spielarten durch das weitgehende Fehlen von Antisemitismus, was die flämischen Faschisten in Belgien vom „Verbond van Dietsche Nationaalsolidaristen“ (Verdinaso) unter der Führung von Joris van Severen in Gegensatz zu ihren holländischen Gesinnungsgenossen brachte. Auch in Großbritannien entstanden in den 1920er Jahren nach italienischem Vorbild mehrere faschistische Gruppierungen, an deren Spitze 1932/33 Sir Oswald Mosley trat. Da die sozialen, ökonomischen und politischen Voraussetzungen für eine faschistische Massenbewegung fehlten und wie in Frankreich ein mehrheitlicher antifaschistischer Konsens herrschte, blieb die „Union of Fascists“ (ab 1936 mit dem Zusatz „and National Socialists“) in Großbritannien eine bedeutungslose Splittergruppe, die nach Ausbruch des Zweiten Weltkriegs zusammenbrach.

Faschismustheorien Zur Erklärung und Einordnung des politischen Phänomens Faschismus, dem über die Realität in Italien hinaus spätestens mit dem Machterhalt Adolf Hitlers in Deutschland

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universale Bedeutung (dabei auch eine geschlossene Ideologie, übereinstimmende Interessen und ein zielgerichtetes Programm) unterstellt wurde, entstanden aus unterschiedlichem Ansatz Faschismustheorien. Als Instrument der Abwehr im politischen Kampf entwickelte der doktrinäre Kommunismus eine Theorie, die den Faschismus in einseitiger ökonomischer Dogmatisierung als Krisensymptom und Höhepunkt des Kapitalismus definierte und, beginnend mit dem fünften Weltkongress der Komintern 1924, das Vokabular der Abwehr entwickelte. Unterschiede und historische Entwicklungen negierend, wurde der NS-Staat als eigentliche Inkarnation des Faschismus fokussiert und auf dem VII. Weltkongress der Komintern (Juni/August 1935) vom Generalsekretär der Komintern Georgi Dimitrow (Dimitroff) in der Formel „Der Faschismus ist die offen terroristische Diktatur der am meisten reaktionären, chauvinistischen und imperialistischen Elemente des Finanzkapitals“ kanonisiert. Damit war der Kampfbegriff installiert, der mit dem Konstrukt des „Sozial-Faschismus“ weit über definitorisch fassbare Erscheinungen und Bewegungen hinaus auf alle Gegner von der äußersten Rechten bis zur Sozialdemokratie angewendet wurde. Andere theoretische Anstrengungen waren fruchtbarer. Aus sozialpsychologischen Ansätzen entstanden zuerst bei Wilhelm Reich Interpretationen, die der Psychoanalyse Freuds verpflichtet sind. Erich Fromm, Max Horkheimer und Theodor W. Adorno analysierten vor allem die Mechanismen des Führerprinzips und erkannten in den Studien zum „autoritären Charakter“ in der Disposition zur Aggressivität bei gleichzeitiger Unterwerfungsbereitschaft Triebkräfte einer auf Beherrschung, Unterwerfung (und Vernichtung) angelegten gesellschaftlichen Realität, wie sie faschistische Ideologeme anstreben. Gleichzeitig wurde die Theorie vom autoritären Charakter zum wichtigen Erklärungsmodell für Antisemitismus. Theoretische Modelle zur Erklärung des Faschismus, die ihn in den 1920er Jahren als Krisensymptom des Kapitalismus und des liberal-demokratischen politischen Systems wahrnahmen, wurden zunächst von Hermann Heller (1931) mit der Perspektive auf Italien, nach der Machtdurchsetzung in Deutschland von Rudolf Hilferding, Richard Loewenthal, Franz Borkenau vorgelegt. Theoriegeschichte machten zwei Analysen nationalsozialistischer Herrschaft: Ernst Fraenkel (Der Doppelstaat, 1941) beschrieb die NS-Herrschaft als Dualismus von Normenstaat (mit der Aufgabe der Bewahrung des kapitalistischen Systems) und Maßnahmenstaat zur Praktizierung eines terroristischen Regimes. Franz Neumann (Behemoth, 1942) erklärte aus dem Ansatz der Unterscheidung von Monopol- und Befehlswirtschaft die Grundlage faschistischer Herrschaft kapitalismustheoretisch und entwickelte das Modell ideologiekritisch weiter. Er definierte das totalitäre Herrschaftssystem mit seiner Zerstörungsdynamik als Regime, das als „Nicht-Staat“ Eliten und gesellschaftliche Kräfte auf innere (Unterwerfung, Gleichschaltung) und äußere (rassistischer Imperialismus) Aggressionen verpflichte und institutionell als Staat (durch die Konkurrenz von Apparat und Führerwillen) in Auflösung begriffen sei sowie als Herrschaftsprinzip der Selbstzerstörung zustrebe. Ernst Nolte beschreibt die Phänomenologie des Faschismus als Ideengeschichte, seine Methode zielt auf die Erkenntnis der Politikauffassung des Faschismus in ihren nationalen Ausprägungen, nicht auf die Analyse faschistischer Herrschaft und ihrer Resultate. Der „Historikerstreit“, den er 1986 auslöste mit der These, der Nationalsozialis-

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mus und die Verbrechen Hitlers seien als Reflex auf den → Bolschewismus und auf Stalins Verbrechen zu interpretieren (was als Relativierung von Auschwitz und des Genozids an den Juden verstanden wurde), klärte noch einmal die Positionen, die im Zeichen der seit den 1950er Jahren von Konservativen propagierten Totalitarismustheorie entstanden waren. Deren Betonung phänomenologischer Gemeinsamkeiten von faschistischer und kommunistischer Herrschaft hatte im Kalten Krieg Konjunktur als Erklärungsmodell. Die Studentenrevolution 1968 brachte die Renaissance theoretischer Auseinandersetzung mit der Ideologie und Herrschaft des Faschismus. Wolfgang Benz

Literatur Otto Bauer, Herbert Marcuse, Arthur Rosenberg u.a., Faschismus und Kapitalismus. Theorien über die sozialen Ursprünge und die Funktion des Faschismus, Frankfurt am Main, Wien 1967. Francis L. Carsten, Der Aufstieg des Faschismus in Europa, Frankfurt am Main 1968. Renzo de Felice, Die Deutungen des Faschismus Göttingen 1980. Hermann Graml, Angelika Königseder, Juliane Wetzel, Vorurteil und Rassenhaß. Antisemitismus in den faschistischen Bewegungen Europas, Berlin 2001. Roger Griffin, The Nature of Fascism, London 1991. Ernst Nolte, Der Faschismus in seiner Epoche. Die Action française, der italienische Faschismus, der Nationalsozialismus, München 1963. Ernst Nolte (Hrsg.), Theorien über den Faschismus, Königstein Ts. 19795. Gerhard Schulz, Faschismus – Nationalsozialismus. Versionen und theoretische Kontroversen 1922-1972, Frankfurt am Main, Berlin 1974. Emmerich Talos, Wolfgang Neugebauer (Hrsg.), „Austrofaschismus“. Beiträge über Politik, Ökonomie und Kultur 1934-1938, Wien 2005. Wolfgang Wippermann, Faschismustheorien. Zum Stand der gegenwärtigen Diskussion, Darmstadt 19956. Wolfgang Wippermann, Faschistische und neofaschistische Bewegungen. Probleme empirischer Faschismusforschung, Darmstadt 1977.

Frankfurter Schule → Theorien des Antisemitismus

Fremdvölkisch Die Bezeichnung „fremdvölkisch“ wurde im rassenideologischen Sinne der Nationalsozialisten für alle Angehörigen nicht deutscher bzw. artverwandter Völker benutzt. Er bezeichnete alle in den besetzten Ostgebieten lebenden, aber nicht zur Eindeutschung bestimmten Menschen, hauptsächlich Russen, Polen, Sinti und Roma. Himmler verfasste 1940 eine Denkschrift, in der er die Fremdvölkischen als ein „führerloses Arbeitsvolk“ bezeichnete, das „zur Verfügung stehen und Deutschland jährlich Wanderarbeiter und Arbeiter für besondere Arbeitsvorkommen (Straßen, Steinbrüche, Bauten), stellen“ sollte. Ein Erlass des Reichssicherheitshauptamtes vom 14. Januar 1941 legte die Unterscheidung zwischen „germanischen“ und „fremdvölkischen“ ausländischen Arbeitskräften fest und regelte eine getrennte Unterbringung. Bei „Arbeitsunlust“ wurden „germanische“ Arbeiter zu 21 Tagen Arbeitserziehungslager verurteilt, „fremdvöl-

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kische“ wurden in Konzentrationslager eingewiesen. Ende 1941 wurde ein eigenes Sonderstrafrecht für die Fremdvölkischen eingeführt. Angelika Benz

Literatur Martin Broszat, Zweihundert Jahre deutsche Polenpolitik, Frankfurt am Main 1972. Diemut Majer, „Fremdvölkische“ im Dritten Reich, Boppard am Rhein 1981.

Friedhofsschändungen Unter dem Begriff Friedhofsschändung versteht man die Zerstörung, Beschädigung, Beschmutzung oder Profanierung von Grabstätten. Im juristischen Sprachgebrauch handelt es sich um die „Störung der Totenruhe“, ein Delikt, das nach § 168 StGB mit einer Freiheitsstrafe bis zu drei Jahren geahndet werden kann. Die Bestattung von Toten ist die ethisch-religiöse Pflicht, dem Verstorbenen „die letzte Ruhe“ zu geben, der Grabstein, dessen Inschriften in der Regel den Namen, Geburts- und Todestag preisgeben, zuweilen auch die Profession des Verstorbenen, soll als steinernes Zeugnis die Erinnerung an den Toten wachhalten. Das Grab und der Grabstein sind für die Dauer der Ruhezeit Eigentum der Hinterbliebenen oder der Trägerschaft des Friedhofes. Die mutwillige Beschädigung von Grabsteinen ist nach § 304 StGB (Gemeinschädliche Sachbeschädigung) strafbar. Der Tatbestand der „Störung der Totenruhe“ und die mutwillige Beschädigung von Grabmalen gelten ausnahmslos für alle Grabstätten, unabhängig von der Religionszugehörigkeit des Bestatteten. Die Einebnung jüdischer Gräber oder Friedhöfe sowie die Entfernung der Grabstelen sind nach jüdischem Religionsgesetz nicht erlaubt. Umbettungen können nur in Ausnahmefällen unter rabbinischer Aufsicht vorgenommen werden. Der Friedhof wird nach jüdischem Verständnis für alle Zeit angelegt und darf nicht „abgeräumt“ werden. So wurden die Friedhofsareale seit der Niederlassung von Juden im deutschen Raum (9. Jahrhundert) den jüdischen Gemeinden auf immer überlassen. Unterstanden die Juden ihren jeweiligen Schutz- bzw. Landesherren, war auch ihr Hab und Gut, somit auch der ihnen zugewiesene Friedhof vor dem willkürlichen Zugriff Dritter geschützt. Nach der rechtlichen Gleichstellung der Juden (1871) unterlagen jüdische Friedhöfe mit allen Rechten und Pflichten (Leichenschau, Friedhofszwang, Sicherstellung der Totenruhe, etc.) dem allgemeinen Bestattungsrecht und sind mit Ausnahme der Ruhezeiten der allgemeinen Bestattungsordnung unterworfen.

Mittelalter Schändungen jüdischer Friedhöfe gab es bereits im Mittelalter. Dies zeigen päpstliche Bullen, die im 12. Jahrhundert auf Vorkommnisse eingehen und in den sogenannten Schutzbullen die Bestrafung der Täter androhen. Nach der Vertreibung der Juden im 13. und 14. Jahrhundert ließen die Landesherren oder auch der Klerus oftmals Friedhöfe einebnen und verwendeten die Grabsteine zum Bau von sakralen oder säkularen Gebäuden. Annähernd 1500 Grabsteine des 1147 im Würzburger Stadtteil Pleich angelegten jüdischen Friedhofs wurden von den Dominikanerinnen zum Bau der Klosterkirche im 14. Jahrhundert verwendet. Als nach der Wiederansiedlung von Juden in Würzburg 1446 erneut ein Areal zur Bestattung ihrer

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Toten angekauft werden konnte, wurde dieser Friedhof 1576 auf Initiative des Fürstbischofs eingeebnet und auf dem Gelände das Juliushospital errichtet. Proteste seitens der Juden blieben erfolglos. Ähnliches geschah auch in Münster, als unter Verwendung jüdischer Grabmale dort die Lambertikirche gebaut wurde. Landesherren und Klerus schleiften meist die jüdischen Friedhöfe in Gänze, aber auch einzelne Personen profanierten die jüdischen Begräbnisstätten, indem sie Gräber zerstörten, Grabmale stahlen, ihr Vieh dort weiden ließen oder verendete Haustiere dort vergruben. Die christliche Umwelt, die Juden als Gottesmörder, Antichristen, Ungläubige oder als die Inkarnation des Teufels bezeichnete, betrachtete die jüdischen Friedhöfe als herrenloses Gut, die Gräber als die ihrer Feinde, mit deren Zerstörung sie ihrer Verachtung Ausdruck verliehen.

Neuzeit Mitte des 19. Jahrhunderts, mit dem Beginn der öffentlichen und politischen Diskussion über die Gleichberechtigung der Juden, aber vor allem mit ihrer rechtlichen Gleichstellung (1871), offenbarte sich der Judenhass immer deutlicher. Der christlich motivierten Judenfeindschaft gesellte sich nun der rassisch begründete „Antisemitismus“ (Marr) hinzu. Die politische und gesellschaftliche Gleichberechtigung der Juden löste Konkurrenzängste in der deutschen Gesellschaft aus, die vor allem in politischen Debatten zum Ausdruck kamen. Mutwillige Zerstörungen jüdischer Grabstätten, das Verunreinigen und Beschmieren von Grabsteinen (vorwiegend mit Exkrementen) wie auch antisemitische Parolen (mit Farbe und Pinsel) griffen immer mehr um sich. Von 1892 bis 1899 sind 27 Übergriffe auf jüdische Grabstätten dokumentiert. So hinterließen 1898 unbekannte Täter in Düsseldorf 50 umgestürzte und zum Teil zerstörte Grabmale. In Grabow (Posen) vermutete man als Anlass der Grabschändungen, bei denen zehn Stelen umgestürzt und zertrümmert wurden, die antisemitische Sonntagspredigt eines evangelischen Seelsorgers. Während der Zeit der Weimarer Republik, als das religiöse Bekenntnis immer mehr in den Hintergrund trat und die Juden Deutschlands sich in der Politik, Wirtschaft, Kultur und Kunst engagierten, verzeichnete der „Central-Verein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens“ einen rapiden Anstieg von Friedhofsschändungen. Für den Zeitraum von 1923 bis 1931 dokumentierte der Centralverein 107 Ausschreitungen gegen jüdische Grabstätten. In den (wenigen) Fällen der erfolgreichen Ermittlung gehörten die Täter dem völkischen oder nationalsozialistischen Umfeld an. Über das Ausmaß von Friedhofsschändungen während des Nationalsozialismus gibt es bislang keine Untersuchungen. Die Regionalliteratur weist zwar auf Übergriffe seitens der Mehrheitsbevölkerung hin, eine detaillierte Dokumentation liegt jedoch nicht vor. Die Eliminierung (Einebnung, Zweckentfremdung) sämtlicher jüdischer Friedhöfe auf dem Boden des Deutschen Reich wäre zwar von der nationalsozialistischen Ideologie erwünscht gewesen, jedoch standen dem sowohl praktische als auch formaljuristische Probleme entgegen. Nicht zuletzt verhinderten Kompetenzstreitigkeiten der Behörden die Entwidmung der Friedhofsareale. Die praktischen Probleme lagen darin, dass, solange noch Juden im Deutschen Reich lebten, diese, im Falle ihres Todes, auch beerdigt werden mussten. Die Bestattung „jüdischer Mischlinge“, getaufter Juden oder in → „Mischehe“ lebender jüdischer Ehepartner auf einem christlichen Friedhof war

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aus kirchlicher Sicht nicht statthaft. Formaljuristisch verhinderte das Bestattungsrecht die Zweckentfremdung von Grabstätten, da die Ruhezeit von 40 Jahren (Preußen) bzw. 15 Jahren (Bayern) gesetzlich für alle Grabstätten vorgeschrieben war. Der Rechtsstatus eines jüdischen Friedhofes unterschied sich nicht vom allgemeinen Bestattungswesen. Darüber hinaus war nach geltendem Recht die Schließung eines Friedhofes nur dann möglich, wenn a) der Träger es selbst forderte, b) das Areal überbelegt war oder c) gesundheitspolitische Gründe vorlagen. Darüber hinaus behielten die Kaufverträge von Erbbegräbnissen ihre Gültigkeit. Eine gesetzliche Handhabe zur Enteignung jüdischer Friedhöfe war nicht gegeben und das NS-Regime verzichtete auf eine reichsweite Regelung, die einen Zugriff gesetzlich hätte ermöglichen können. Die Grundstücke, vormals Eigentum der jüdischen Gemeinden, gingen 1941 in den Besitz der „Reichsvereinigung der Juden in Deutschland“ über, die wiederum unter Aufsicht des Reichssicherheitshauptamtes (RSHA) stand. Zwar wies 1942 das RSHA die Reichsvereinigung an, die Friedhofsareale den politischen Gemeinden zum Kauf anzubieten, doch das Interesse der Gemeinden an diesen Grundstücken ließ rasch nach, als klar wurde, dass die gesetzlich geregelten Ruhefristen auch nach einem Eigentümerwechsel eingehalten werden mussten. An dieser Gesetzeslage änderte sich auch nichts, als das Vermögen der Reichsvereinigung beschlagnahmt und unter die Verwaltung des Reichsfinanzministeriums gestellt wurde. Jüdische Friedhöfe waren somit für Grundstücksspekulationen von äußerst geringem Wert. Wurden von einzelnen Gemeinden, in vorauseilendem Gehorsam, jüdische Friedhöfe zweckentfremdet oder eingeebnet, geschahen Schändungen und Plünderungen der Grabstätten meist auf Initiative von Privatpersonen oder nationalsozialistischen Formationen wie der SA oder Hitlerjugend. Systematische Demolierungen auf jüdischen Friedhöfen fanden bereits nach den Novemberpogromen 1938 statt, vor allem aber im Rahmen der „Reichsmetallspende“ 1940, zu der Generalfeldmarschall Göring am 14. März 1940 aufrief. Im Zuge dieser Sammlung wurden die Zier- und Einfriedungsmetalle der Grabstätten demontiert und der Rüstungsproduktion zugeführt.

Nach 1945 Auch nach dem Zweiten Weltkrieg blieben die noch etwa 2200 bestehenden jüdischen Friedhöfe (1900 in den drei westlichen Besatzungszonen, ca. 300 auf dem Gebiet der SBZ) von Schändungen nicht verschont. Für das zweite Halbjahr 1945 sind mindestens zehn Schändungen jüdischer Friedhöfe in den drei westlichen Besatzungszonen dokumentiert. Die Zahlen der Übergriffe auf jüdische Grabstätten im Zeitraum von 1945 bis 1980 auf bundesrepublikanischem Boden schwanken zwischen 431 und 503. Im Jahre 1965 wurden auf dem jüdischen Friedhof in Bamberg die Grabsteine mit Parolen wie „Juden fahrt in die Hölle“, „Es lebe der Führer“, „Es lebe die SS 6.000000 sind zu wenig“ beschmiert. Auf einer weiteren Stele klebte eine Fotografie von Adolf Hitler mit der Aufschrift „Der Führer sagt, hier liegt ein Saujud“. Nachahmungstaten folgten in Neuss, Koblenz, Königswinter und Höchstadt/Aisch. Mit nationalsozialistischen Symbolen (Hakenkreuze, SS-Runen) und Abbreviaturen (SS, SA, HJ) wurden 1977 die Grabsteine auf dem jüdischen Friedhof in Hannover beschmiert. 1990 fand man auf dem jüdischen Friedhof in Ihringen von den knapp über 200 Grabsteinen 177 zerschlagen. Auf der Friedhofsmauer prangten die Aufschriften „Komm

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du Jude, wir fahren nach Dachau“, „Judenschweine vereket“ (sic!). Von 1945 bis 1989 gab es mindestens 1394 Übergriffe auf jüdische Friedhöfe in der BRD. Nach der Wiedervereinigung beider deutscher Staaten sind von 1990 bis 2002 615 Schändungen jüdischer Friedhöfe in der Bundesrepublik dokumentiert. Eine neue Methode von Übergriffen auf jüdische Friedhöfe setzte Ende der 1990er Jahre ein, als im Oktober 1998 auf dem Westberliner jüdischen Friedhof am Scholzplatz die Grabplatte des ehemaligen Vorsitzenden der jüdischen Gemeinde Berlins, Heinz Galinski, durch einen Sprengstoffanschlag zerstört wurde. Im März 1999 fand man auf dem Friedhof in Berlin-Weißensee zwei nicht detonierte Sprengkörper, im Januar 2001 beschädigte ein Molotowcocktail die Aussegnungshalle des Potsdamer jüdischen Friedhofs und im März 2002 erfolgte ein weiterer Sprengstoffanschlag auf die Westberliner jüdische Begräbnisstätte. Darüber hinaus komplementieren sich - nach der Wiedervereinigung beider deutscher Staaten - Antisemitismus und Fremdenfeindlichkeit auf jüdischen Friedhöfen. Die Grabsteine, Einfriedungsmauern und Aussegnungshallen dienen nun als Plakatierungsfläche für Parolen wie „Ausländer raus“, „Ausländerfreie Zone“ und ähnliche Forderungen.

Strafverfolgung Standen jüdische Friedhöfe bis ins 18. Jahrhundert unter dem Schutz der jeweiligen Landesherren, unterlag die Ahndung von Schändungen somit der Landespolizei. In der Regel gingen die Behörden den Anzeigen von Übergriffen auf jüdische Begräbnisstätten auch nach. So verurteilte 1773 die Kurfürstliche Hohe Landesregierung Mainz die Eltern dreier jugendlicher Friedhofsschänder, das von den Knaben demolierte Leichenhaus und etliche zerstörte Grabsteine auf eigene Kosten wiederherzustellen. Die Knaben, die darüber hinaus eine Leiche ausgegraben und ihren Kopf vom Rumpf gerissen hatten, mussten sich einer nicht näher angegebenen Zahl von Stockschlägen unterziehen. Wiederholte Übergriffe auf den jüdischen Friedhof in Fürth während der Jahre 1836 bis 1856 nahm der Magistrat der Stadt zum Anlass, darauf hinzuweisen, dass „der jüdische Friedhof gleich den christlichen Beerdigungsplätzen unter obrigkeitlichen Schutz gestellt ist, und dass sohin das Eindringen in denselben, das Übersteigen der Mauern, die Beschädigung der Grabsteine, kurz die Verübung jeder Art von Unordnung und Unsittlichkeit der Polizeistrafe unterliegt“. Trotz dieser öffentlichen Strafandrohung setzten sich die Übergriffe auf den Fürther Friedhof bis mindestens 1859 fort. Die jeweils ermittelten Täter wurden zu mehrtägigen Arreststrafen verurteilt. Den in Presseberichten dokumentierten Schändungen jüdischer Friedhöfe im ausgehenden 19. Jahrhundert folgte nur selten der Hinweis einer Ahndung. In den wenigen Fällen, in denen Täter ermittelt werden konnten, wurden sie zu Freiheitsstrafen verurteilt. Von den mindestens 107 dokumentierten Schändungen jüdischer Friedhöfe während der Zeit von 1923 bis 1931 wurden nur wenige Taten aufgeklärt. Als 1929 zwei Friedhofsschänder in Gladbeck gestellt werden konnten, waren diese „wenige Tage zuvor aus der NSDAP ausgetreten, mit der Begründung, die Bewegung sei ihnen nicht radikal genug“. Aber auch viele der nicht ermittelten Schändungen sind diesem Milieu hinzuzurechnen, vor allem dann, wenn Täter Hakenkreuze oder Parolen wie „Juda verrecke“ und gelegentlich auch „Heil Hitler“ auf den Grabsteinen hinterließen.

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Von den 171 Übergriffen auf jüdische Friedhöfe in der Bundesrepublik im Zeitraum von 1948 bis 1957 wurden 92 Täter ermittelt und somit 53 Prozent aller Fälle aufgeklärt. Diese relativ hohe Aufklärungsquote wurde vom Bundeskriminalamt damit erklärt, dass sich die Suche nach den Tätern in diesen Fällen äußerst intensiv gestalte, denn: „Bei den an jüdischen Gräbern begangenen Schändungen wird meist das politische und rassische Ressentiment im Hintergrund vermutet. […] Eine solche Vermutung führt notwendig zu breiter und tiefer angelegten Ermittlungen. Bei den ähnlich gelagerten Fällen auf allgemeinen Friedhöfen ist ein solches die Allgemeinheit alarmierendes Tatmotiv kaum zu vermuten.“ Diese intensive Ermittlungstätigkeit und recht hohe Aufklärungsquote von 53 Prozent mag sicherlich auch in der Beweislast eines „neuen demokratischen Deutschlands“ begründet sein. Dass es mitunter mehrere Jahre dauert, bis die Täter einer Friedhofsschändung gefunden werden, zeigt der spektakuläre Fall im niedersächsischen Salzgitter. Auf dem „Ausländerfriedhof Jammertal“ in Salzgitter-Lebenstedt, der mit etwa 2000 Grabstellen ehemaliger Zwangsarbeiter unterschiedlicher Konfession belegt ist, darunter 120 jüdische Gräber, fand man am 20. April 1957 78 jüdische Grabsteine umgeworfen und zum Teil zerbrochen vor. Der fünf Meter hohe Obelisk, Mahnmal für die zu Tode gekommenen Zwangsarbeiter aller Nationen, war vom Sockel gestürzt, und am Fuße eines Grabes lag eine Strohpuppe mit der Aufschrift: „Deutschland erwache, Israel verrecke.“ Für die Ermittlungsbehörden kamen drei Tätergruppen in Frage. Zum einen vermuteten die Fahnder aufgrund der Formulierung „Israel verrecke“ arabische Studenten als Täter, da - so die kriminalistische Annahme - sich die deutsche rechtsradikale Seite eher des Terminus „Juda“ bedient hätte. Andererseits wies der Zeitpunkt des Übergriffes, es war der 19./20. April (Geburtstag Adolf Hitlers), auch auf eine Tatbeteiligung rechtsradikaler Kreise hin. Schließlich konnte aber auch eine Provokation von kommunistischer Seite nicht ausgeschlossen werden, die, so das Bundeskriminalamt, das Ansehen der Bundesrepublik im Ausland schmälern wolle. Obwohl eine Sonderkommission des Bundeskriminalamtes in die Untersuchungen eingeschaltet und für Hinweise auf die Täter eine Belohnung von 15.000 DM ausgesetzt wurde, blieben die Ermittlungen lange ohne Erfolg. Die Schändung wurde erst vier Jahre später, als sich die Sicherheitsbehörden mit den neonazistischen Aktivitäten eines 31-Jährigen befassten, im April 1961 aufgeklärt. Drei der fünf Friedhofsschänder wurden festgenommen. Einer der Täter war ehemaliges Mitglied der 1952 verbotenen rechtsextremen Sozialistischen Reichspartei, ein anderer gehörte der nationalistisch ausgerichteten Deutschen Reichspartei an und hatte 1956 als deren Mitglied für den Rat der Stadt Salzgitter kandidiert. Der Prozess gegen die drei Angeklagten wurde 1962 vor dem Dritten Strafsenat des Bundesgerichtshofes geführt. Den Angeklagten wurde neben der Schändung des „Ausländerfriedhofes Jammertal“ Waffenbesitz, Verabredung zur Gründung einer geheimen, verbrecherischen und auf Sprengstoffanschläge zielenden Organisation vorgeworfen. Im Zuge der Ermittlungen stellte sich heraus, dass der Haupttäter auch einen Sprengstoffanschlag auf die Gedenkstätte Bergen-Belsen und Attentate auf eine Reihe führender Persönlichkeiten, insbesondere Juden und deutsche Politiker, geplant hatte. Der 31-jährige Hauptangeklagte erhielt sechs Jahre Zuchthaus, ein weiterer Angeklagter wurde zu zweieinhalb Jahren Gefängnis und ein Dritter zu einem Jahr Jugendstrafe verurteilt.

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1960 nahm die Bundesregierung öffentlich Stellung zu den antisemitischen Parolen und Hakenkreuzschmierereien („Schmierwellen“) in der Republik. Mit der Publikation „Die antisemitischen und nazistischen Vorfälle. Weißbuch und Erklärung der Bundesregierung“ suchte das Innenministerium den Eindruck zu erwecken, die antisemitischen Vorfälle seien von kommunistischer Seite gelenkt worden, um das Ansehen der Bundesrepublik zu schmälern. So kamen auch die Täter der Friedhofsschändung in Schortens (Kreis Friedland), die wenige Tage nach ihrer Tat am 22. Januar 1960 festgenommen wurden, in den Verdacht, Handlanger der „Sowjetzone“ gewesen zu sein, was die Angeklagten jedoch zurückwiesen und was von den Ermittlungsbehörden nicht bewiesen werden konnte. Die beiden 28-jährigen Männer, die auf dem jüdischen Friedhof 23 Grabsteine umgeworfen und an die Pforte ein Plakat mit Hakenkreuzen und NS-Parolen aufgehängt hatten, wurden zu einem Jahr und acht, bzw. einem Jahr und zehn Monaten Gefängnis und dem Verlust der Bürgerlichen Ehrenrechte für drei Jahre verurteilt. Auch die Friedhofsschändung in Bamberg 1965 führte zu der Überlegung, dass die Täter möglicherweise durch „sowjetzonale“ Hintermänner gelenkt wurden, da „Pankow“ „ja auch erhebliches Interesse hat, die endlich beginnende Aussöhnung der Bundesrepublik mit dem jüdischen Volk unter ein gezieltes Störfeuer zu nehmen“. Als Täter wurde schließlich ein 20-jähriger Arbeitsloser ermittelt, der zu einer mehrjährigen Jugendstrafe verurteilt wurde. Auf dem Boden der Deutschen Demokratischen Republik befanden sich nach Kriegsende ca. 300 jüdische Friedhöfe. Ihre Verwahrlosung lag vor allem an der Ignoranz staatlicher Behörden und der Ohnmacht der kleinen einflusslosen jüdischen Gemeinden. Aber auch von gezielten Zerstörungen blieben diese Friedhöfe nicht verschont. Im Dezember 1949 wurden zwei Männer zu je acht Monaten Gefängnis verurteilt, die Metallplatten aus Gedenktafeln des Friedhofes in der Berliner Schönhauser Allee herausgebrochen hatten. Schon sechs Monate später folgte ein Übergriff auf die Begräbnisstätte in Berlin-Weißensee. Die drei Jugendlichen, denen zur Last gelegt wurde, mehrere Grabsteine umgestürzt und zerstört zu haben, erhielten Freiheitsstrafen zwischen acht und 15 Monaten. 1966 stellte die Jüdische Gemeinde von Ost-Berlin Strafanzeige gegen Unbekannt, da neun Grabsteine umgestürzt, 200 Mauersteine, die zur Fundamentierung dort lagerten, gestohlen waren und weitere gewaltsame Zerstörungen an Mauern und Zaun festgestellt wurden. Es folgten im April und Juni 1969, im März und April 1970, im Dezember 1971 und im Mai 1972 weitere Zerstörungen auf dem Areal des Geländes. Jedoch blieben die Schändungen jüdischer Friedhöfe auf dem Boden der ehemaligen DDR der Öffentlichkeit weitgehend unbekannt. Als die westdeutsche Presse über die Verheerungen des Weißenseer Friedhofes im Dezember 1971 berichtete, wurden diese Vorfälle von der Jüdischen Gemeinde in Ostberlin dementiert und als „politische Verleumdung“ bezeichnet. 1988 stellte die Volkspolizei fünf Jugendliche, die mehr als 100 Grabsteine auf dem Berliner Friedhof in der Schönhauser Allee umgestürzt hatten. Die Jugendlichen wurden zu Haftstrafen zwischen zwei und sechseinhalb Jahren verurteilt. Seit 1977 registrierten die Ermittlungsbehörden der Bundesrepublik Friedhofsschändungen als „Ausschreitungen mit rechtsextremistischem Hintergrund“, denen nicht unbedingt ein antisemitisches Motiv zugrunde liege. Erst ab 1992 werden alle Schändun-

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gen jüdischer Friedhöfe als antisemitische Aktion definiert. Allerdings weisen die Verfassungsschutzberichte seit 1997 die Zahl der Friedhofsschändungen nicht mehr gesondert aus, sondern erfassen sie unter „Straftaten mit erwiesenem oder zu vermutendem rechtsextremistischen Hintergrund, Kat. Sachbeschädigung“. Konkrete Zahlen zu geschändeten Friedhöfen werden nicht mehr veröffentlicht. Lag die Ermittlungsquote Ende der 1950er Jahre noch bei 53 Prozent, fiel sie in den 1980er Jahren auf 30-35 Prozent. Nach Aussagen des Bundeskriminalamtes im Jahr 2000 werden etwa 15 Prozent dieser Delikte aufgeklärt. Marion Neiss

Literatur Marion Neiss, „... was andere auch wollen, sich aber nicht trauen.“ Schändungen jüdischer Friedhöfe, in: Wolfgang Benz (Hrsg.), Der Hass gegen die Juden: Dimensionen und Formen des Antisemitismus, Berlin 2008, S. 67-82.

Frühantisemitismus Die Phase zwischen der primär religiös geprägten traditionellen Judenfeindschaft, die oft mit dem Begriff → Antijudaismus belegt wird, und dem modernen, als postemanzipatorisches Phänomen verstandenen Antisemitismus, der sich Ende der 1870er Jahre als politisch-ideologische Bewegung etablierte und den Charakter einer umfassenden Weltanschauung annahm, wird auch als Frühantisemitismus bezeichnet, ein Begriff, den Eleonore Sterling 1956 vermutlich als erste benutzt hat. Für diese Phase werden auch die Begriffe Proto-Antisemitismus oder vormoderner Antisemitismus verwendet. Der Beginn dieser „Frühgeschichte des Antisemitismus“ (Sterling) wird unterschiedlich angesetzt. Eleonore Sterling und andere lassen den Frühantisemitismus bzw. den politischen Antisemitismus mit 1815 beginnen, d.h. mit der → Germanomanie und der politischen Romantik der Restaurationsphase. Michael Behnen hat 1976 in einem frühen Aufsatz über „Probleme des Frühantisemitismus“ diesen auf die Jahre 1815-1848 begrenzt. Jacob Katz dagegen datiert eine mächtige antisemitische Gegenströmung bereits auf die Zeit des Toleranzpatents Joseph II. (1781) und dem Erscheinen von Christian Wilhelm Dohms „Über die bürgerliche Verbesserung der Juden“ (1781). In der Tat setzte eine judenfeindliche Kritik an den emanzipatorischen Vorstößen Joseph II. und Dohms bereits 1780 ein, die vor der Schädlichkeit der Juden für den christlichen Staat warnten. Schon um die Wende zum 19. Jahrhundert meldeten sich Schriftsteller, Philosophen, Theologen und Staatsbeamte wie Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Schleiermacher, Christian Ludwig Paalzow, Friedrich Buchholz, Karl Wilhelm Friedrich Grattenauer u.a. in großer Schärfe gegen eine → Emanzipation der Juden zu Wort, gefolgt von einer weiteren Publikationswelle der „Germanomanen“, die Judenfeindschaft politisch für ihre patriotische Propaganda in den Dienst nahmen, und der „politischen Romantiker“ ab 1815 (Ernst Moritz Arndt, Jakob Friedrich Fries, Ludwig Jahn, Friedrich Rühs, Hartwig von Hundt-Radowsky, Ludwig Tieck, Friedrich Wilhelm Schelling, Zacharias Werner, Friedrich Schlegel, Adam Müller, Achim von Arnim, Clemens Brentano usw.). Wolf-Daniel Hartwich, der die Koexistenz starker Faszination und intensiver Ablehnung des Judentums seitens der Romantik betont, fasst die

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Phase des „romantischen Antisemitismus“ weiter: von Friedrich Gottlieb Klopstock bis Richard Wagner, Marco Puschner dagegen kürzer: von Arnim bis Wagner. Die ideologische Modernisierung der traditionellen Judenfeindschaft in Richtung des → modernen Antisemitismus ist ein Kind der → Aufklärung und ihrer Religionskritik, die für die Geschichte der Juden und der Judenfeindschaft einen Wendepunkt bedeuten. Der Toleranzgedanke, die Französische Revolution und die rationalistische Kritik an der bestehenden Gesellschaftsordnung zielten auch auf die Aufhebung der Gruppenschranken zwischen Christen und Juden, was für beide Seiten die Notwendigkeit von Veränderung und Anpassung implizierte. In dieser Umbruchphase, in der sich nationale Identitäten, traditionale Herrschafts- und Wirtschaftsformen zusammen mit ihren Begründungen konflikthaft veränderten, traf die Integration der Juden bei vielen Gruppen auf Skepsis und Widerstand, die sich je nach „Interessenlage eher religiöser, wirtschaftlich-politischer oder bereits nationalistischer und protorassistischer Argumente bedienten“. Die versuchte politische Durchsetzung der Integration erzeugte als Kehrseite eine verschärfte ideologische Exklusion, für die man den Begriff Frühantisemitismus geprägt hat. Statt einer „Emanzipation der Juden“ forderte man nicht erst nach 1870 die „Emanzipation von den Juden“, von einem bereits als übermächtig angesehenen Judentum. Als Integrationshindernis wurde im Frühantisemitismus weiterhin vor allem die jüdische Religion wahrgenommen, die die Juden zu kulturell Fremden machte, die sich ihrem religiösen Separatismus gemäß nicht integrieren wollten, sondern gar eine jüdische Theokratie anstrebten (für einige Aufklärer war das Alte Testament geradezu eine „Charta der Theokratie“). Die Tatsache, dass die Juden trotz ihrer gesellschaftlichen und kulturellen Eingliederung ihre Traditionen wahrten, widersprach der zeitgenössischen Vorstellung von einer völligen Anpassung und Assimilation, an die allerdings viele Judengegner ohnehin nicht glaubten. Sie sahen die Juden, deren Gemeinden ja tatsächlich als autonome Korporationen zahlreiche nicht-religiöse Aufgaben erfüllten, als eine exklusive, eng vernetzte Solidargemeinschaft, der zudem unterstellt wurde, ihre Moralvorstellungen und Gesetze würden nur nach innen gelten und hätten für Nichtjuden kleine Gültigkeit. Die Intensität dieser neuen Judenfeindschaft wurzelte weiterhin im negativen mittelalterlichen Judenbild mit seiner christlichen Wurzel. Doch trug auch die religiöse Argumentation bereits Züge einer „rationalen“, systematischen und politischen Begründung der Judenfeindschaft, so spricht Micha Brumlik in Bezug auf Fichte von einem „Antisemitismus der Vernunft“, dessen Kritik sich nicht mehr allein auf den jüdischen Glauben, sondern auf die jüdischen Lebensformen richtete. Das Christentum erschien im Frühantisemitismus als entdogmatisierte, den Regeln der Vernunft unterworfene Religion, ohne dass sich jedoch damit ihr Antijudaismus aufgelöst hätte. Vielmehr wurde die jüdische Gesetzesreligion mit ihrem Auserwähltheitsanspruch als Verletzung einer alle Menschen gleichermaßen verpflichtenden Moral und Vernunft verurteilt und als historisch und wesensmäßig rückständig und dem Christentum geradezu entgegengesetzt angesehen. Eine Auffassung, die nach Jacob Katz und Micha Brumlik auch von führenden Philosophen des deutschen Idealismus (Kant, Fichte, Hegel, Schleiermacher, Schelling) geteilt wurde. Als „gemeinschädlich“ wurde zudem (selbst von Befürwortern der Emanzipation) die abweichende Berufsstruktur der Juden angesehen, deren (erzwungene) berufliche

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Spezialisierung ihnen in der entstehenden kapitalistischen Gesellschaft Startvorteile brachte und einen sozialen Aufstieg ermöglichte. Gegen diesen Aufstieg wendeten sich die frühen Antisemiten, da der gesellschaftliche Wandel traditionell privilegierte Gruppen unter Konkurrenzdruck setzte und Ängste vor sozialer Deklassierung weckte. Der Frühantisemitismus der Emanzipationsgegner beantwortete die Frage nach der Zugehörigkeit der Juden zur deutsch-christlichen Nation aus zwei Gründen negativ: man nahm an, dass die Juden nicht alle Verpflichtungen (Wehrpflicht, Loyalität, Anerkennung der Nation als übergeordneter Wert) erfüllen würden, und man lehnte ihre Gleichstellung aus wirtschaftlichen Eigeninteressen ab, zumal man – wie auch viele Emanzipationsbefürworter – von der Schädlichkeit der jüdischen Wirtschaftstätigkeit in Handel und Finanzwesen überzeugt war. Der zunehmenden Inklusion der Juden begegneten die Judenfeinde mit Segregationsforderungen, die in Rechtsbeschränkungen (Heiratsverbote, Einschränkung der räumlichen Mobilität usw.), in räumlicher Trennung sei es durch Ausweisungen, Vertreibungen oder Ansiedlungen in Kolonien oder in höchster Steigerung in Vernichtungsvorstellungen (Tod durch Zwangsarbeit, Kastration) bestanden. Häufiger als die physische Vernichtung wurde eine „seelische Ausrottung“ propagiert, d.h. die Denkungsart der Juden müsse von allem Jüdischen befreit und gleichsam „germanifiziert“ werden. Dieser Widerstand gegen die Judenemanzipation unterschied sich vom traditionellen Antijudaismus, da er neben den religiösen und ökonomischen Vorbehalten bereits kulturelle, völkisch-nationalistische und rassistische Argumente benutzte, um gegen die „kulturelle Einwanderung“ und rechtliche Gleichstellung der Juden anzukämpfen. Man sah die negativen Züge der Juden nicht länger nur durch ihre religiöse Verstocktheit hervorgerufen, was sie prinzipiell (durch die Taufe) aufhebbar gemacht hätte, sondern diese wurden nun im Zuge der Herderschen Volksgeistvorstellungen, des aufkommenden Nationalismus und der sich entwickelnden anthropologisch-rassistischen Forschung (etwa des Proto-Rassismus von Christoph Meiners), die ganzen Völkern spezifische Charakterzüge und physiognomische Eigenarten zuschrieben (etwa deutsches Geblüt, deutsche Gesinnung und deutschen Geist), als unwandelbare Konstitution definiert. Der unmoralische, misanthropische und asiatisch-orientalische Charakter der Juden, ihr Nomadentum und Händlergeist wurden zumeist belegt durch einen Rückbezug auf den Talmud und die biblische Geschichte. Jacob Katz hat aber betont, dass im Frühantisemitismus die Assimilation noch nicht als unmöglich oder als Schädigung des Volkskörpers betrachtet wurde, sondern dass die Judengegner den Juden primär den Willen oder die Fähigkeit zu der dazu notwendigen Metamorphose absprachen. Der Frühantisemitismus reagierte auf die Modernisierung von Staat und Gesellschaft, indem er den Nachweis zu erbringen versuchte, dass den Juden aufgrund ihres verdorbenen, minderwertigen Charakters und der Stammesverschiedenheit der „jüdischen Menschenrasse“ in einem „völkisch“ verstandenen Staat eine gleichberechtigte Stellung versagt werden müsse. Dabei stützte man sich einerseits auf die sich in der Aufklärung entwickelnde anthropologische Denkrichtung, mit deren Hilfe man die minderwertige Konstitution der „jüdischen Nation“ rational neu begründete, andererseits auf ein neu verstandenes, als Religion der Vernunft modernisiertes Christentum, mit dem man die herkömmliche Abwertung des Judentums fortschreiben konnte. Waren also nach Katz sowohl der „rationalistische“ als auch der spätere christliche Anti-

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semitismus im Frühantisemitismus angelegt, so unterschied er sich jedoch vom modernen Antisemitismus, da er keine politische Bewegung und noch keine geschlossene Weltanschauung bildete, die in der „Lösung der Judenfrage“ die Lösung anderer, allgemeiner Probleme der modernen Gesellschaft erblickte. Werner Bergmann

Literatur Michael Behnen, Probleme des Frühantisemitismus in Deutschland (1815-1848), in: Blätter für deutsche Landesgeschichte 117 (1976), S. 244-279. Micha Brumlik, Deutscher Geist und Judenhass. Das Verhältnis des philosophischen Idealismus zum Judentum, München 2000. Rainer Erb, Werner Bergmann, Die Nachtseite der Judenemanzipation. Der Widerstand gegen die Integration der Juden in Deutschland 1780-1860, Berlin 1989. Wolf-Daniel Hartwich, Romantischer Antisemitismus. Von Klopstock bis Richard Wagner, Göttingen 2005. Nicoline Hortzitz, Früh-Antisemitismus in Deutschland (1789-1871/72). Strukturelle Untersuchungen zu Wortschatz, Text und Argumentation, Tübingen 1988. Jacob Katz, Frühantisemitismus in Deutschland, in: Jacob Katz (Hrsg.) Begegnung von Deutschen und Juden in der Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts, Tübingen 1994, S. 79-90. Marco Puschner, Antisemitismus im Kontext der politischen Romantik. Konstruktion des „Deutschen“ und des „Jüdischen“ bei Arnim, Brentano und Saul Ascher, Tübingen 2008. Eleonore Sterling, Er ist wie Du. Aus der Frühgeschichte des Antisemitismus in Deutschland 1815-1850, München 1956.

Frühes Christentum → Neues Testament

Fugu-Plan Der Begriff „Fugu-Plan“ bezeichnet das Vorhaben einer massenhaften Ansiedlung von jüdischen Flüchtlingen innerhalb des japanischen Herrschaftsgebietes. Durch die Unterbringung von 30.000 bis 300.000 Personen – die Zahlen variieren je nach Entwurf – in der Mandschurei oder der Umgebung von Shanghai sollte die als „einflussreich“, „mächtig“ und „gefährlich“ angesehene Bevölkerungsgruppe der aus dem nationalsozialistischen Einflussbereich nach Fernost geflohenen Juden „domestiziert“ und im Sinne Japans gelenkt werden, ohne sie zugleich innerhalb der eigenen Landesgrenzen ansiedeln zu müssen. Mittels ihrer unterstellten „ökonomischen Begabung“ wäre ihnen die Aufgabe zugekommen, die lokale Wirtschaft zu stärken und „Amerika zu einer Politik des Wohlwollens“ gegenüber Japan zu veranlassen. Selbst der Präsident des „Jüdischen Kongresses“ in den USA, Rabbi Stephen Wise (1874-1949), erhielt in den 1930er Jahren mehrere Anfragen, die ihn um Kapital zugunsten der geplanten Errichtung jüdischer Niederlassungen in China ersuchten. Obgleich das zugrundeliegende Konzept des „Fugu-Plans“ sich anhand zahlreicher Vorschläge und veröffentlichter Entwürfe nachweisen lässt, ist die Bezeichnung strittig, denn den Terminus „Fugu-Plan“ (fugu keikaku) scheint es in dieser Form nie gegeben zu haben. Zurückzuführen ist er lediglich auf ein gleichnamiges Buch von Marvin Tokayer und Mary Swartz aus dem Jahre 1979 über die Geschichte des Umgangs mit jü-

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dischen Flüchtlingen im japanischen Hoheitsgebiet während des Zweiten Weltkrieges. Jedoch existieren mehrere zeitgenössische Berichte von sogenannten Judenexperten der japanischen Regierung, in denen die Autoren einen Bezug zwischen dem hochgiftigen Kugelfisch (jap. fugu) und den Juden herstellten. Marinekapitän Koreshige Inuzuka (1939-1942 Leiter des Shanghaier Bureau for Jewish Affairs) verwendete z.B. den Verweis auf die Giftigkeit eines „Fugu-Gerichts“ (fugu ryôri), um auf die möglichen Gefahren sowie den erhofften Nutzen bei der von ihm angestrebten „Judenpolitik“ zu verweisen. In einer Rede vor der „Kulturgesellschaft Japans“ (nippon bunka kyôkai) postulierte er 1938: „Die Nutzbarmachung des jüdischen Geldes ist vergleichbar mit einem Fugu-Gericht. Wird es ordentlich zubereitet, so ist es ungefährlich und wohlschmeckend, bei Zubereitung durch einen schlechten Koch kann es einen aber das Leben kosten. […] Eine Mehrheit der japanischen Finanzwelt glaubte bisher, dass man sich [von Juden] einfach Geld leihen könne. Dies ist mit einer Einstellung vergleichbar, die bei einem Fugu-Gericht nur an den guten Geschmack denkt, sich der verborgenen Gefahren jedoch nicht bewusst ist. Mangelnde Sorgfalt bei der Zubereitung kann lebensgefährlich ausgehen. […] Man sollte es nur nicht unterlassen, den Gegner genau zu überprüfen, sich von vornherein der Gefahren bewusst sein und die richtigen Gegenmaßnahmen ergreifen. Schätzt man die Besonderheiten der Juden richtig ein, ist – meiner Meinung nach – nichts zu befürchten.“ Zusammen mit Norihiro Yasue und Shiro Ishiguro veröffentlichte Inuzuka 1939 zudem den „Gemeinsamen Untersuchungsbericht über die jüdischen Angelegenheiten in Shanghai“ (shanghai ni okeru yudaya kankei chôsa gôdô hôkoku). Ursprünglich sollte der Bericht einen Überblick über die gegenwärtige Flüchtlingssituation in Shanghai verschaffen. In seinem Ergebnis ging er jedoch weit über die Analyse der aktuellen Bedingungen hinaus und lieferte stattdessen Ratschläge für den zukünftigen Umgang mit Juden, die von der gezielten Anwerbung jüdischen Kapitals bis hin zur „Nutzbarmachung jüdischer Kräfte in China“ reichten. Durch die systematische Einbindung jüdischer Mittler sollte „die öffentliche Meinung in Amerika beeinflusst“ und sowohl die „Fernostpolitik Amerikas als auch die Berater des Präsidenten“ zur Einnahme einer „pro-japanischen oder neutralen“ Haltung bewogen werden. Besonderen Stellenwert genoss der Vorschlag, in der Umgebung von Shanghai eine eigene Wohnstätte für Juden zu gründen, in der ca. 30.000 Flüchtlinge Obdach finden und somit weitere „einflussreiche Juden“ zur Einwanderung motivieren sollten. Zur Umsetzung dieses Vorhabens kam es nie. Letztendlich verdeutlicht die als „Fugu-Plan“ bekannte Idee vor allem die Diskrepanz, die zwischen den Vorstellungen der „Judenexperten“ und den realen Lebensverhältnissen sowie Möglichkeiten der in ihrem Wirkungsbereich wohnhaften Juden existierte. Wie stark die vorgebrachten Entwürfe dem Wunschdenken ihrer Autoren geschuldet waren, erkannte wohl auch die japanische Regierung, da sie den verschiedenen Projekten die offizielle Anerkennung und Förderung verwehrte und ihre Verfasser spätestens nach dem Abschluss des Dreimächtepaktes in Ungnade fallen ließ. Miriam Bistrovic

Literatur Astrid Freyeisen, Shanghai und die Politik des Dritten Reiches, Würzburg 2000.

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David G. Goodman, The Ambiguity of Philosemitism in Japan, in: Irene A. Diekmann, Elke V. Kotowski (Hrsg.), Geliebter Feind - gehasster Freund. Antisemitismus und Philosemitismus in Geschichte und Gegenwart, Berlin 2009, S. 311-330. David G. Goodman, Masanori Miyazawa, Jews in the Japanese Mind. The History and Uses of a Cultural Stereotype, New York, London, Toronto 1995. Martin Kaneko, Die Judenpolitik der japanischen Kriegsregierung, Berlin 2008. Heinz Eberhard Maul, Warum Japan keine Juden verfolgte. Die Judenpolitik des Kaiserreiches Japan während der Zeit des Nationalsozialismus (1933-1945), München 2007. Marvin Tokayer, Mary Swartz, The Fugu Plan, New York 1979.

Fusgeyer Zwischen 1881 und 1914 sind etwa 125.000 Juden aus Rumänien in die Vereinigten Staaten, nach Süd- und Mittelamerika, Australien, England und Palästina emigriert. Allein zwischen 1899 und 1914 haben 62.813 Juden Rumänien verlassen und erreichten über Österreich und Deutschland die Häfen Hamburg, Bremen, Rotterdam und Liverpool, um von dort nach Kanada und Amerika auszuwandern. Unter diesen Flüchtlingen befanden sich auch jene, die sich auf Jiddisch als „fusgeyers“ bezeichneten, da sie ihre Auswanderung „zu Fuß“ bewältigen wollten. Ein Zeitzeuge beschrieb die organisierte Flucht als eine „tieferschütternde Wanderung zu Fuss, so vieler Haufen Unglücklicher. [...] Nur fliehen und fliehen heisst es, überall und in jeder Stadt der Moldau sind abziehende und passirende Auswanderergruppen auf der Tagesordnung und man wähnt sich in der Zeit der Völkerwanderung versetzt.“ Einige Tausend Menschen aus Iaşi, Bacău, Bîrlad, Roman, Brăila, Galaţi gelangten nach wochen- oder monatelangen Fußmärschen von einem rumänischen Ort zum anderen bis zur österreichisch-ungarischen Grenze. Hier durften sie nur passieren, wenn sie eine gültige Bahnfahrkarte besaßen: Jüdische Organisationen veranstalteten Geldsammlungen und übernahmen die Transportkosten bis Budapest, von da ging es „in Lastdampfern zusammengepfercht“ auf der Donau bis nach Wien, danach weiter per Bahn über Nürnberg, Frankfurt am Main bis zu den Seehäfen. Die Massenauswanderung rumänischer Juden war Folge der sich stetig verschlechternden rechtlichen und wirtschaftlichen Lage. Auslöser war die sogenannte Fremdenklausel in der rumänischen Verfassung von 1866, wonach nur Personen christlicher Religionszugehörigkeit rumänische Staatsbürger werden konnten. Der Großteil der seit Jahrhunderten in Rumänien lebenden Juden wurde zu Staatenlosen deklariert und verlor politische wie bürgerliche Rechte. Daran änderte auch der Berliner Kongress 1878 nichts, der die Anerkennung der rumänischen Unabhängigkeit an die Änderung des diskriminierenden Verfassungspassus koppelte. Die rumänische Regierung umging die Auflagen des Berliner Kongresses, indem sie 1879 die Einbürgerung von Juden nur im Einzelverfahren von beiden Kammern des Parlaments entscheiden ließ. Die meisten Anträge wurden abgelehnt, nur wenige Juden konnten die rumänische Staatsbürgerschaft erwerben. Im Jahr 1899 lebten laut Volkszählung 266.719 Juden in Rumänien, von denen 4272 „naturalisiert“, die übrigen staatenlos waren. Für die Staatenlosen schränkten zahlreiche Gesetze und Verordnungen ihre Existenzsicherung ein: Als Anwälte, Apo-

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Geltungsjuden

theker oder Ärzte durften sie nicht in staatlichen Institutionen tätig sein, sie durften keine Eisenbahnbeamte sein, sie wurden aus zahlreichen Erwerbszweigen ausgeschlossen, so aus dem Handel mit Tabak, Salz und Alkohol, sie durften weder Grundbesitz erwerben noch Landwirtschaft betreiben, noch Immobilien in den Dörfern besitzen. Als 1884 ein Gesetz den Hausierhandel untersagte, wurden „mit einem Schlage 20.000 Juden brotlos“. Seit 1879 nahm die Zahl von Vertriebenen, Ausgewiesenen und zur Ausreise Gezwungenen Jahr um Jahr zu. Repressionen betrafen auch jüdische Intellektuelle, die sich für die geregelte Emigration ihrer Glaubensgenossen einsetzten; sie wurden verfolgt, verhaftet oder ausgewiesen. Tausende mittelloser Juden, die „unter freiem Himmel in Hunger und Elend herumlagerten“, „Synagogenhöfe belagerten“ und auf den Landstraßen umherirrten, machten die ausländische Presse auf die Lage der Juden aufmerksam. Auch im britischen Parlament und im deutschen Reichstag debattierten Politiker über Lösungsvorschläge. 1902 richtete die amerikanische Regierung eine diplomatische Protestnote an die Garantiemächte des Berliner Vertrags und verlangte, „Schritte zu unternehmen, um Rumänien zur Erfüllung seiner übernommenen Verpflichtungen zu veranlassen“. An der Situation der Juden in Rumänien änderten diese Debatten und Interventionen indes wenig. Brigitte Mihok

Literatur Simon Bernstein, Die Judenpolitik der rumänischen Regierung, Kopenhagen 1918. Jill Culiner, Finding home. In the footsteps of the jewish fusgeyers, Toronto 2004. S. Jericho Polonski, China auf der Balkanhalbinsel oder rumänische Judenfrage, Lemberg 1901. Michael Traub, Jüdische Wanderungen, Berlin 1922.

Gelber Fleck → Kennzeichnung

Geltungsjuden Die „Nürnberger Gesetze“ vom Herbst 1935, insbesondere das Reichsbürgergesetz vom 15. September und die 1. Verordnung vom 14. November, führten eine genaue Definition ein, wer im nationalsozialistischen Sinne „Jude“ war. Im Gegensatz zum → Arierparagraphen enthielten die neuen Gesetze eine Abgrenzung zwischen Juden und “Geltungsjuden“ sowie zu „jüdischen Mischlingen I. und II. Grades“. „Geltungsjuden“ waren demnach zum Stichtag der „Nürnberger Gesetze“ als „Halbjuden“ (zwei jüdische Großeltern machten eine Person zum „Mischling“ I. Grades) eingestuft, die 1.) der jüdischen Religionsgemeinschaft angehörten oder in sie aufgenommen wurden; 2.) mit einem Juden/einer Jüdin verheiratet waren oder danach eine solche/einen solchen heirateten; 3.) aus der Ehe mit einem Juden stammten, die nach der Verordnung geschlossen wurde; 4.) aus dem außerehelichen Verkehr mit einem Juden stammten und nach dem 31. Juli 1936 außerehelich geboren wurden. Jede dieser so definierten Personen galt den Nationalsozialisten als Jude. Die Bezeichnung „Geltungsjude“ kommt in den „Nürnberger Gesetzen“ nicht vor, sie wurde aber später gebräuchlich und beschreibt jenen Teil der „Mischlinge“, die per Definition rechtlich als Juden galten.

Genozid

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Kinder zum Beispiel aus der Ehe eines Geltungsjuden mit einer „deutschblütigen“ Frau wurden als „Mischlinge I. Grades“ eingestuft und konnten nur auf besonderen Antrag eine andere „rassische Einordnung“ erreichen. Im Gegensatz zu den „Volljuden“ war die Haltung der nationalsozialistischen Führung den „Geltungsjuden“ gegenüber anders. Während Anträge auf Einstufung in eine andere „rassische“ Kategorie bei „Volljuden“ bis auf zwei Ausnahmen durchweg abgelehnt wurden, waren die „Geltungsjuden“ an sich nur „Mischlinge I. Grades“, trugen also aus der Sicht Hitlers nur die Hälfte jüdischen Blutes in sich. Sie wurden jedoch durch verschiedene, in der 1. Verordnung der „Nürnberger Gesetze“ festgelegte Kriterien wie Juden angesehen. In einigen Fällen hat Hitler daher „Geltungsjuden“ zu „Mischlingen I. Grades“ gemacht (von 1938 bis 9. September 1942 erfolgten 339 Gleichstellungen). Er war also bei „Geltungsjuden“ eher zu Kompromissen bereit. Von diesen Ausnahmen abgesehen wurden „Geltungsjuden“ von der nationalsozialistischen Gesetzgebung wie „Volljuden“ behandelt. Im Gegensatz zu den „Mischlingen“ mussten sie den Judenstern tragen, den Namen Israel bzw. Sarah annehmen, die Wohnungstüren mit einem Judenstern kennzeichnen, sie konnten nicht Reichsbürger werden, hatten kein politisches Wahlrecht und durften nicht in der Wehrmacht dienen. Häufig erhielten die „Geltungsjuden“ gemeinsam mit dem jüdischen Elternteil den Befehl zur Deportation. „Geltungsjuden“ wurden ab 1943 nach Theresienstadt deportiert. Einzelne Personen wurden von dort in die Vernichtungslager geschickt. Eine gewisse Zahl von Befreiungen genehmigte Hitler. Diese war jedoch im Verhältnis zur Gesamtzahl der „Geltungsjuden“ (1935 ca. 8000) gering. Ab Januar 1945 wurden dann auch alle „Geltungsjuden“, die bisher durch → Mischehen geschützt waren, nach Theresienstadt deportiert. Ramona Ehret

Literatur Beate Meyer, „Jüdische Mischlinge“ - Rassenpolitik und Verfolgungsverfahren 1933-1945, Hamburg 2002². John M. Steiner, Jobst Freiherr von Cornberg, Willkür in der Willkür. Befreiungen von den antisemitischen Nürnberger Gesetzen, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 46 (1998), S. 143-187.

Genozid Der Begriff Genozid ist ein Neologismus – zusammengesetzt aus dem griechischen Wort genos (Gruppe, Stamm) und dem lateinischen caedere (töten) –, der 1944 von dem polnisch-jüdischen Völkerrechtler Raphael Lemkin in seinem Buch „Axis Rule in Occupied Europe“ geprägt worden ist. Er definiert Genozid als „the destruction of a nation or an ethnic group“, eine Zerstörung, die sich gegen eine nationale Gruppe als solche richtet. Lemkin analysiert am Beispiel der deutschen Okkupationspolitik in Polen die „techniques of genocide in various fields“. Entsprechend weit fasste er den Genozidbegriff, unter dem er nicht nur die sofortige Zerstörung einer nationalen Gruppe verstanden wissen wollte, sondern alle koordinierten Maßnahmen, die den Fortbestand einer Gruppe gefährden können: die Zerstörung ihrer Institutionen, ihrer Kultur, ihrer

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Genozid

ökonomischen Basis, die Verhinderung von Fortpflanzung, die Zerstörung von persönlicher Sicherheit, Gesundheit und Würde. Lemkins Konzeptualisierung und seine Initiative, Genozid als völkerrechtlichen Straftatbestand zu etablieren, haben wesentlich dazu beigetragen, dass bereits 1946 die Generalversammlung der Vereinten Nationen eine Resolution zum Genozid und 1948 die „Konvention über die Verhütung und Bestrafung des Völkermords“ verabschiedete. Die Konvention definiert in Artikel II Handlungen als Völkermord, „die in der Absicht begangen werden, eine nationale, ethnische, rassische oder religiöse Gruppe als solche ganz oder teilweise zu vernichten: a) Tötung von Mitgliedern der Gruppe; b) Verursachung von schwerem körperlichem und seelischem Schaden an Mitgliedern der Gruppe; c) vorsätzliche Auferlegung von Lebensbedingungen für die Gruppe, die geeignet sind, ihre körperliche Zerstörung ganz oder teilweise herbeizuführen; d) Verhängung von Maßnahmen, die auf die Verhinderung von Geburten innerhalb der Gruppe gerichtet sind; e) gewaltsame Überführung von Kindern der Gruppe in eine andere Gruppe“. Die Kritik an dieser juristischen Definition betrifft verschiedene Punkte: die Eingrenzung der Opfergruppen (Ausschluss von politischen Gruppen, sozialen Klassen) bzw. die Verwendung eines objektiven Gruppenbegriffs; die Problematik des Nachweises der „Absicht“ und „Planmäßigkeit“ bei der Zerstörung einer Gruppe, womit z.B. die nicht-intentionale Vernichtung im Zuge des Kolonialismus ausgeblendet bleibt; der Ausschluss von kulturellem Genozid und die zu weite Definition genozidaler Tatbestände. Um diese Schwäche des Begriff zu beheben, haben Wissenschaftler umfassendere („Democide“) oder parallele Begriffe („Ethnocide“, „Politicide“) eingeführt, um möglichst viele Fälle von „mass killing“ zu erfassen. Die Definition von Genozid wurde zunächst nur in der Rechtswissenschaft als menschen-, völker- und strafrechtliche Frage diskutiert, bevor sich die Sozialwissenschaften und die Geschichtswissenschaft seit den späten 1970er Jahren intensiver mit dem Phänomen zu befassen begannen. In den Wissenschaften sind die Definition und die Typologie des Begriffs umstritten und es existiert keine allgemein akzeptierte Theorie des Genozids. Dies ist auch dadurch bedingt, dass schon bei der Einführung des Begriffs juristische, politische, wissenschaftliche und ethische Aspekte verknüpft wurden. Somit muss der Begriff nach Birthe Kundrus und Henning Strotbek wohl zu viele Anforderungen gleichzeitig erfüllen: er soll „sehr heterogene historische Phänomene auf einen Nenner bringen“; er soll „systematische Vergleiche von Massenverbrechen ermöglichen“; er soll eine Art „Frühwarnsystem“ zur Entdeckung drohender Genozide bieten; er soll eine juristische Tatdefinition liefern, die eine Bestrafung erlaubt, und er ist zugleich moralisch hoch aufgeladen als „crime of crimes“, was das Problem einer Hierarchisierung von Gewaltopfern aufwirft, weshalb der Kampf um die Anerkennung/Nichtanerkennung als Völkermord (z.B. im Fall der Armenier) zu einem Politikum werden kann. In der wissenschaftliche Debatte werden vor allem der → Holocaust, dem einerseits Modellcharakter, andererseits aber auch Einzigartigkeit und Unvergleichbarkeit zugeschrieben werden, der Fall der Armenier und die Massenmorde in Ruanda als eindeutige Fälle von Genozid klassifiziert, wohingegen die Klassifizierung einer Reihe anderer Fälle nach wie vor mehr oder weniger umstritten ist: die Ermordung der Herero und Nama in Deutsch-Südwestafrika, die stalinistischen Verbrechen, insbesondere die Hun-

Germanenkult

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gerkatastrophe in der Ukraine (Holodomor), die Verbrechen der Roten Khmer in Kambodscha sowie Fälle in Indonesien, Ost-Timor und Äquatorial-Guinea, die „ethnischen Säuberungen“ im früheren Jugoslawien sowie der Fall Darfur (Sudan). Strittig ist auch, ob die Ausrottung indigener Völker im Zuge der kolonialistischen Landnahme als intentional und damit als Genozid zu werten ist und inwieweit Genozide ein modernes oder ein universalhistorisches Phänomen sind. Um auch solche Fälle erfassen zu können, haben Sozialwissenschaftler weitere Definitionen von Genozid als die der UNKonvention vorgeschlagen (z.B. Frank Chalk, Kurt Jonassohn: „Völkermord ist eine Form der einseitigen Massentötung, bei der ein Staat oder eine andere Autorität beabsichtigt, eine Gruppe zu zerstören, nachdem diese Gruppe und deren Mitglieder durch den Täter definiert wurden“) oder versuchen über Typologien die verschiedenen Formen von Massenmord zu kategorisieren (Helen Fein unterscheidet: ideological genocide, retributive genocide, developmental genocide und despotic genocide; andere Typenvorschläge lauten kultureller Genozid, Genozid aus utilitaristischen Motiven, andere stellen auf das Ausmaß der Vernichtung ab und unterscheiden totale und partielle Genozide, Genozide im eigenen oder im fremden Land). Schwierigkeiten bereitet auch die klare Abgrenzung des Genozids von anderen Formen von Massenmorden wie Massakern, „ethnischen Säuberungen“, Terror- und Guerillaaktionen, wie vor allem kompositorische Begriffsbildungen wie „genozidale Massaker“ für strittige Fälle zeigen. Trotz dieser konzeptuellen Probleme hat die vergleichende Genozidforschung seit 1990 wichtige Erkenntnisse über die Entstehung und den Verlauf von Völkermorden, über die beteiligten Institutionen und Täter, über Handlungsdynamiken, über ideologische Motive und Legitimationsstrategien, über begünstigende Kontexte (wie Krieg) und über die Folgen für die Opfer erarbeitet. Werner Bergmann

Literatur Boris Barth, Genozid. Völkermord im 20. Jahrhundert. Geschichte, Theorien, Kontroversen, München 2006. Wolfgang Benz (Hrsg.), Vorurteil und Völkermord, Wien 2010. Frank Chalk, Kurt Jonassohn (Hrsg.), The History and Sociology of Genocide. Analyses and Case Studies, New Haven 1990. Helen Fein, Genocide. A Sociological Perspective, London 1993. Birthe Kundrus, Hanning Strotbek, „Genozid“. Grenzen und Möglichkeiten eines Forschungsbegriffs – ein Literaturbericht, in: Neue Politische Literatur 51 (2006), S. 397-423. William A. Schabas, Genozid im Völkerrecht, Hamburg 2003. Yves Ternon, Der verbrecherische Staat. Völkermord im 20. Jahrhundert, Hamburg 1996. Jacques Semelin, Säubern und Vernichten. Die politische Dimension von Massakern und Völkermorden, Hamburg 2007.

Germanenkult Die Idealisierung der germanischen Geschichte nimmt ihren Anfang im 15. Jahrhundert mit der Wiederentdeckung antiker Handschriften, vor allem der „Germania“ des Tacitus. Sie lieferte die bis in das 20. Jahrhundert geläufigen Bilder des Germanen, die

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Germanenkult

„typisch germanischen“ Tugenden (treu, gemütvoll, leidenschaftlich, sippengebunden, Freude am Kampf, Freiheitsliebe) und körperlichen Merkmale (rot-blonde Haare, blauäugig, kräftig). Der aus der „Germania“ abgeleitete Germanenkult folgte einem antithetischen Denkschema, das sich den jeweiligen historischen Zeitumständen und Erklärungsbedürfnissen entsprechend aktualisieren ließ: der Gegensatz von Nord und Süd (z.B. Germania-Rom), von Unsittlichkeit und Moralität sowie die positive Umdeutung zivilisatorischer Rückständigkeit. Die Idealisierung des Germanen kam nie ohne das Negativbild vom kühlen, rationalen, individualistischen und materialistischen Anderen aus, ob in Gestalt des Romanen, Kelten oder Juden, weil sich damit die offensichtlichen Widersprüchlichkeiten des Eigenen ausblenden ließen. Besonders ab dem letzten Drittel des 19. Jahrhundert, nach der Reichsgründung 1871, gewann der Germanenkult an Attraktivität, ließ er sich doch gleichermaßen für die Bedürfnisse nach Integration (Konstruktion einer Nationalgeschichte, also von nationaler Identität und Kontinuität) wie Abgrenzung instrumentalisieren. Nicht nur von deutschnationalen Historikern, sondern auch in völkischen und antisemitischen Kreisen wurde auf die „Germania“ zurückgegriffen, glaubten sie doch hier den historischen Nachweis für ihre → Rassentheorie zu finden, wenn Tacitus schreibt, dass es sich in Germanien um einen „eigenen, reinen und nur sich selbst ähnlichen Menschenschlag“ handle. Daraus leiteten sie die Überzeugung von der Überlegenheit der schon immer in Nord- und Mitteleuropa heimischen Germanen ab, die von jeher für die zivilisatorischen Errungenschaften auf dem europäischen Kontinent verantwortlich wären und deren deutsche Nachkommen aufgrund geschichtlicher Gesetzmäßigkeit einen Anspruch auf Weltherrschaft besäßen. Auf die germanische Geschichte beriefen sie sich gleichfalls, um in Reaktion auf die krisenhaften Erfahrungen am Ende des 19. Jahrhunderts ihre antimodernistische, antiintellektuelle und technikfeindliche Weltanschauung zu legitimieren. Die Schwärmerei vom natürlichen und unmittelbaren Verhältnis des sesshaften germanischen Bauern zu seiner Scholle bildete für Rassenmystiker des Wagner-Kreises, Zivilisationskritiker und Teile der Lebensreformbewegung das positive Gegenbild zur künstlichen, hektischen und beengten Stadt als Resultat der Industrialisierung. Als ihr Vertreter machten sie den „ewigen, unstetigen“ Juden aus. Dem gleichen Denkschema folgte die „Waldanschauung“, die dem germanischdeutschen Waldmenschen den semitischen Wüstenmenschen gegenüberstellt, der für Wurzellosigkeit, Mangel an Schöpferkraft und Umstürzlertum stehe. Den alten Topos von der Affinität der Germanen zu einer dogmenlosen, gottesunmittelbaren Religion griffen die Völkischen für ihre Forderung nach einer Germanisierung des Christentums auf, indem es durch die Konstruktion eines arisch-germanischen Christus von seinen jüdischen Wurzeln gelöst werde. Die hier noch wirksame NordSüd-Antithese erweiterte sich in der Ideologie Alfred Rosenbergs zu einem universalen manichäischen Gegensatz von Germanentum auf der einen und Judentum, Christentum und → Bolschewismus (beide vom Judentum beeinflusst) auf der anderen Seite. Mario Wenzel

Literatur Rainer Kipper, Der Germanenmythos im Deutschen Kaiserreich, Göttingen 2002.

Germanische Herrenrasse

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Allan A. Lund, Germanenideologie im Nationalsozialismus. Zur Rezeption der „Germania“ des Tacitus im „Dritten Reich“, Heidelberg 1995. Uwe Puschner, Die Germanenideologie im Kontext der völkischen Weltanschauung, in: Göttinger Forum für Altertumswissenschaft 4 (2001), S. 85-97. Klaus von See, Barbar – Germane – Arier. Die Suche nach der Identität der Deutschen, Heidelberg 1994.

Germanische Herrenrasse Die Bezeichnung „Germanische Herrenrasse“ ist ein Schlüsselbegriff des → modernen Antisemitismus in Deutschland seit dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges. Die für die völkische Ideologie bestimmend werdende Vorstellung von der rassischen Ungleichheit der Menschen und der Überlegenheit der germanischen Rasse als „letzter rein erhaltener Zweig“ der (ursprünglich als Sprachfamilie, nicht als „Rasse“ verstandenen) Arier geht auf den französischen Rassentheoretiker Joseph Arthur de Gobineau zurück. Nur die „Herrenrasse“ habe kulturschöpferische und zivilisatorische Fähigkeiten, auf ihre Initiativen gingen sämtliche Hochkulturen zurück. Die Überlegenheit der Germanen legitimiere zugleich ihren Herrschaftsanspruch. Die Unterscheidung zwischen „höheren“ und „niederen“ Rassen erhielt durch die Lehren Darwins, der politischen Anthropologie und Rassenhygiene ihre scheinbar wissenschaftliche Legitimation, denn die „Tüchtigsten“ seien nur die Angehörigen der arisch-germanischen Rasse. Die Rassenhygieniker lehnten Gobineaus Pessimismus von der Degeneration durch Rassenmischung ab, für sie bestand die Möglichkeit und Notwendigkeit, durch Selektion und Züchtung das Überleben des Tüchtigsten zu gewährleisten. Teil der völkischen Ideologie war die (sprachwissenschaftliche Erkenntnisse ablehnende) Doktrin vom nordischen Ursprung der Arier, die den Beweis liefere für die Minderwertigkeit anderer Rassen und erkläre, weshalb nur der „Arier … der geborene Herr der Erde“ sein könne. Entsprechend dem Denkschema des → Germanenkultes gewann die „germanische Herrenrasse“ als die kulturschöpfende, technisch begabte und staatsbildende Kraft in der Geschichte ihre Kontur aus dem Negativbild der „jüdischen Gegenrasse“ (die in der deutschen Rezeption Gobineaus an die Stelle der dort genannten gelben und schwarzen Rasse trat). Den Juden sei es, wie den Germanen, gelungen, ihre rassische Reinheit zu bewahren; sie seien im Gegensatz zu ihnen aber materialistisch, zerstörerisch und machten den Germanen die legitime Weltherrschaft streitig. Den wichtigsten Beitrag zu dieser manichäischen Weltanschauung von einem die Geschichte bestimmenden germanisch-jüdischen Rassenantagonismus, von einem Kampf auf Leben und Tod, von Gut gegen Böse verfasste Houston Stewart Chamberlain mit seinem Werk „Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts“. Die Nationalsozialisten verknüpften diesen mehr geisteswissenschaftlich als naturwissenschaftlich argumentierenden Rassismus mit völkischem Okkultismus und rassenhygienischen Forderungen; nur durch die „Reinhaltung des Blutes“ könne die Herrschaft der arisch-germanischen Rasse gewahrt werden. Das „Gesetz zur Verhütung erbkranken Nachwuchses“, die „Nürnberger Gesetze“, das Euthanasie-Programm, Ver-

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Germanomanie

nichtungskrieg und → Holocaust hießen die Etappen der praktischen Umsetzung des proklamierten Ziels eines „germanischen Staates deutscher Nation“. Der neue → „Lebensraum“ für die „germanischen Herrenmenschen“ lag nach den Plänen der Nationalsozialisten in den eroberten polnischen und sowjetischen Gebieten („Generalplan Ost“). Mario Wenzel

Literatur Werner Bergmann, Ulrich Sieg (Hrsg.), Antisemitische Geschichtsbilder, Essen 2009. Imanuel Geiss, Geschichte des Rassismus, Frankfurt am Main 1988. George L. Mosse, Die Geschichte des Rassismus in Europa, Frankfurt am Main 1990. Uwe Puschner, Die völkische Bewegung im wilhelminischen Kaiserreich. Sprache – Rasse – Religion, Darmstadt 2001.

Germanomanie Der Begriff Germanomanie, der ab ca. 1808 als Reaktion auf den Siegeszug Napoleons in kritischer wie affirmativer Absicht in Gebrauch kam, ist durch die gleichnamige Schrift des jüdischen Schriftstellers Saul Ascher (1767-1822) in die Geschichte des Antisemitismus eingegangen. Hauptgegner der „Germanomanen“ war allerdings das napoleonische Frankreich, das die Vertreter der politischen Romantik wie Ludwig Tieck, Friedrich Wilhelm Schelling, Zacharias Werner, Ernst Moritz Arndt, Ludwig Jahn sowie Friedrich Schlegel und Adam Müller (die sich beide aber später von der Germanomanie abwandten und den „vermeintlich patriotischen Nationalhaß“ und die „grassierende Vaterlandsretterei“ kritisierten) als „Erbfeind“ nicht nur von Deutschland sondern von ganz Europa ablehnten. Nach Ascher wollten die Germanomanen die Idee der Deutschheit als Gegengewicht zur „Gallomanie“ durchsetzen und so das „Joch der gallischen Tyrannei“ abschütteln. Seiner Meinung nach weitete sich deren fanatische Ablehnung über das Französische hinaus jedoch auf alles Fremdartige aus, das von Deutschlands Boden entfernt werden müsse, womit die Ablehnung einiger Germanomanen sich auch gegen die Juden richtete. Diesem frühen Antisemitismus schrieb Ascher eine agitatorische Funktion zu: „Um das Feuer der Begeisterung zu erhalten, muss Brennstoff gesammelt werden, und in dem Häuflein Juden wollen unsere Germanomanen das erste Bündel Reiser zur Verbreitung des Fanatismus hinlegen.“ Ascher sah in der „Germanomanie“ eine fixe Idee und eine Gemütsäußerung, in der „die höchsten Interessen der menschlichen Natur, Religion, Vaterland, Recht“ im Gemüt der Deutschen ein eigenes Gepräge annahmen. Dahinter vermutete er den Wunsch, die konfessionell gespaltene Nation zu einigen: die „Deutschtümler“ wollten „Deutschlands Völker zu einem Glauben, zu einer Sitte und zu einem Körper umschaffen“. Fremde Sitten und Sprachen wurden abgewehrt und „deutsche Sitte und deutsche Gemütlichkeit“ propagiert. Ascher, der schon vor 1815 eine zentrale Gestalt im publizistischen Meinungsstreit um die Emanzipation der Juden und die deutsch-nationalistische, antifranzösische und antisemitische Volkstumsideologie gewesen war, nahm 1815 mit seiner Schrift „Die Germanomanie“ den Kampf gegen die nationalistischen Judenfeinde erneut auf, indem er sich gegen die „Germanomanen“, namentlich Arndt, Ludwig Jahn, Johann Gottlieb

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Fichte und vor allem Friedrich Rühs wandte, dessen judenfeindliche Schrift „Über die Ansprüche der Juden auf das deutsche Bürgerrecht“ er einer kritischen Analyse unterzog. Ascher sah die größte Gefahr in der Identifizierung von „Christentum und Deutschheit“, da dies Juden notwendig aus der Nation ausschloss. Weitere Kennzeichen der Germanomanen waren für ihn ihr Fanatismus, ihre Adelskritik, ein zur Idealität gesteigertes protestantisches deutsches Christentum, das sich frömmelnd einem mystischen Katholizismus annäherte, die Bevorzugung „germanischer Altertümer“ und des Mittelalters gegenüber der klassischen Antike sowie die Ansicht, die Deutschen bildeten so etwas wie ein abgeschlossenes Urvolk mit einer Ursprache. Ascher konstatierte erleichtert, dass die Ideen der Germanomanen keinen Einfluss auf die deutschen Regierungen hatten. Mit seinem Buch machte sich Ascher die Angegriffenen zu Feinden und beim Wartburgfest am 18. Oktober 1817 wurde sein Buch zusammen mit Schriften der Bonapartisten und der politischen Reaktion durch nationalistische Studenten verbrannt, begleitet von dem Spruch „Wehe, über die Juden, so da festhalten an dem Judenthume und wollen unser Volksthum und Deutschthum spotten und schmähen“. Ascher kommentierte diesen Vorgang 1818 in der Schrift „Die Wartburgfeier“ mit Blick auf Deutschlands religiöse und politische Stimmung, in der er das Heraufkommen eines „protestantischen Papsttums“ im Sinne einer „geschlossenen Kirche“ voraussah, in der ein bloßer Glaube herrschen, Vernunft und Freiheit aber ausgeschlossen sein sollten. Dieser Glaube verbände sich mit der Idee des Deutschtums unter Ausschluss alles Fremden. In einem wahren nationalistischen „Paroxysmus“ hätten sich die Deutschtümler an die Spitze aller Völker gestellt. Neben dem Begriff der „Germanomanie“ waren zur Bezeichnung desselben Phänomens verwandte Begriffe im Umlauf, wie „Deutschtümelei“, „altdeutsch“ und der von Heinrich Heine 1840 in Bezug auf das Wartburgfest rückblickend gebrauchte Begriff des (beschränkten) „Teutomanismus“, dessen „Liebe aber nichts anderes war als der Hass des Fremden und dessen Glaube nur in der Unvernunft bestand“. Der Begriff „Germanomanie“ scheint in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts in Vergessenheit geraten zu sein. Der Soziologe Franz Oppenheimer machte sich auf dem Zweiten Deutschen Soziologentag 1913 in seinem Referat „Die rassentheoretische Geschichtsphilosophie“ über die → Rassentheorie Gobineaus lustig, der dem französischen Adel Germanenblut, dem einfachen Volk Kelto-Romanenblut zugeschrieben hatte. Er nannte Gobineau deshalb das erste „Opfer einer Geisteskrankheit, die kurz vorher in dem Enthusiasmus der napoleonischen Zeit in Deutschland ausgebrochen war, der Germanomanie“. Oppenheimer fuhr fort, dass er glaubte, diesen Begriff selbst geprägt zu haben, bis er auf die Schrift Saul Aschers stieß. Werner Bergmann

Literatur Saul Ascher, Vier Flugschriften, hrsg. von Peter Hacks, Berlin 1991. Christian Aspalter, Anton Tantner, Ironieverlust und verleugnete Rezeption: Kontroversen um Romantik in Wiener Zeitschriften, in: Christian Aspalter u.a. (Hrsg.), Paradoxien der Romantik. Gesellschaft, Kultur und Wissenschaft in Wien im frühen 19. Jahrhundert, Wien 2006, S. 47-120.

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Gnosis

Walter Grab, Saul Ascher, Ein jüdisch-deutscher Spätaufklärer zwischen Revolution und Restauration, in: Walter Grab, Ein Volk muß seine Freiheit selbst erobern. Zur Geschichte der deutschen Jakobiner, Frankfurt am Main 1984, S. 461-493. Karen Hagemann, „Mannlicher Muth und Teutsche Ehre“. Nation, Militär und Geschlecht zur Zeit der Antinapoleonischen Kriege Preußens, Paderborn 2002. Franz Oppenheimer, Gesammelte Schriften, Band 2: Politische Schriften, hrsg. von Julius H. Schoeps u.a., Berlin 1996, S. 387-413.

Geschichtswissenschaft → Theorien des Antisemitismus

Gnosis Gnosis (griech.) bedeutet „Erkenntnis“ und bezeichnet eine vielgestaltige synkretistische Erlösungslehre der Spätantike, die nach dem Woher und Wohin der in Unkenntnis verhafteten Lichtseele des Menschen fragt. Grundlegende innere Kenntnis gnostischer Systeme vermittelten erstmals 1945 die Funde der Bibliothek von Nag Hammadi, die den bis dahin allein aus den häresiologischen Kirchenväterschriften des 2.-4. Jahrhunderts rekonstruierten Wissensstand korrigierten. Heutiger Forschung nach haben wir es mit einer eigenständigen, dualistisch ausgerichteten Religionsform der Zeitenwende im hellenistisch-jüdisch-christlichen Kontext zu tun, die sich, aus unterschiedlichen Quellen genährt, in mehreren Entwicklungsstadien hin zu je eigenen „Systemen“ (Sethianismus, Barbelo-Gnosis, Valentinian, Basilides, Marcion u.a.) ausbildete. Als eigene und letzte Gestalt gilt der aus Persien stammende Manichäismus des 3./4. Jahrhunderts, mit dem Mongoleneinfall im 15. Jahrhundert endend. Wurzeln der Gnosis und ihrer unterschiedlichen Systeme liegen einerseits in Adaptionen aus der Philosophie des Neuplatonismus, andererseits aus Weisheitsspekulation (Sophia als erste Schöpfung) und → Apokalyptik des antiken Judentums sowie in der Auseinandersetzung mit dem kirchlich werdenden Christentum. Als einer Erlösungslehre geht es den gnostischen Entwürfen um Schilderung des Zustandekommens der jetzigen negativen Welt und des Heilsweges aus dieser als einem Erkenntnisprozess (literarisch: in Traktaktform, Weisheitssprüchen oder Offenbarungsreden). In denjenigen Konzeptionen von Kosmo- und Theogonie und Soteriologie, die explizit jüdischen (wie auch christlichen) Bezug aufweisen, konterkarieren die jeweiligen Systeme die alttestamentlichen (wie auch neutestamentlichen) Quellen: Der Schöpfergott Gen 1-2 etwa ist (im vorangegangenen Emanationsprozess einer viel umfangreicheren Kosmogonie) letztlich Ergebnis einer Missgeburt; das Alleinstellungsmerkmal im monotheistischen Grundbekenntnis des Schema Israel oder des ersten Gebots wird zur ignoranten Selbstüberschätzung eines arroganten Demiurgen der unteren, gefallenen Welt. Die negativen Aspekte des „Sündenfalls“ sind dem Gnostiker umgekehrt positive Ansätze zum Erlösungsweg. Gestalten wie Abraham, Isaak, Jakob, Mose, David, Salomo, die Propheten werden zu Vertretern eines Systems der Unwissenheit. Die Erlöser-/Messias-/Christusgestalten werden zu unhistorischen Heils- und Offenbarungsmittlern, deren Erlösungsruf allein maßgeblich ist. Da der Gnostiker grundsätzlich Wissender ist, können alle anderen Religionsformen nur partiell und damit ungenügend oder gar nicht „wissen“ und „erkennen“, sind somit fehlgeleitete, obsolete Gebilde.

Goldene Internationale

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Ein neuzeitliches Weiterleben „gnostischer“ Weltdeutung mit antijüdischen Zügen in Philosophie (Schopenhauer, Heidegger), Psychologie (C.G. Jung) und Esoterik (Steiner) zu konstatieren, ist terminologisch fragwürdig. Egbert Schlarb

Literatur Micha Brumlik, Die Gnostiker, Frankfurt am Main 1992. Hans Jonas, Gnosis und spätantiker Geist, Göttingen 19643. Christoph Markschies, Die Gnosis, München 20062. Kurt Rudolph, Die Gnosis, Stuttgart 19943. Hans-Martin Schenke u.a. (Hrsg.), Nag Hammadi Deutsch, Berlin, New York 20102.

Goldene Internationale Der Begriff „Internationale“ wurde zunächst in Verbindung mit der „Internationalen Arbeiterassociation“ (IAA) gebraucht, die 1864 in London gegründet wurde, um im Marxschen Sinne die Arbeiter der Welt zu vereinigen und zu vertreten. Später wurde diese Organisation als „Erste Internationale“ bezeichnet, auf der eine „Zweite“ (1889 in Paris gegründet), eine „Dritte“ (1919, Moskau) und eine „Vierte“ (1938, Paris) folgten. Durch Analogiebildung wurde die Bezeichnung „Internationale“ Anfang der 1870er Jahre von Nationalisten auf andere überstaatliche, „vaterlandslose“ Organisationen übertragen, so dass der Begriff auf einer Farbenskala neben der ursprünglichen „roten“ Internationale (Sozialismus) auch unter anderen auf eine „schwarze“ (römischkatholische Kirche) im Zuge des Kulturkampfes sowie auf eine „goldene“ Internationale („jüdischer“ Finanzkapitalismus) nach dem Börsenkrach von 1873 angewandt wurde, um diese Kreise in die Nähe finsterer, weltverschwörerischer Motive zu rücken. Wohl der erste Beleg einer „Goldenen Internationale“ ist in Ottomar Betas „Darwin, Deutschland und die Juden oder der Juda-Jesuitismus“ (1875) zu finden. Doch erst der Berliner Stadtrat und Generalsekretär der „Deutschkonservativen Partei“, Carl Wilmanns, popularisierte die Vorstellung einer finanziellen jüdischen Weltverschwörung in der von ihm verfassten Programmschrift der „Vereinigung der Steuer- und Wirtschaftsreformer“ unter dem Titel „Die ‚goldene‘ Internationale und die Notwendigkeit einer socialen Reformpartei“ (1876). Darin wollte Wilmanns „die Herrschaft des Judenthums“ bekämpfen; durch eine straffe syllogistische Argumentation erläuterte er eine vorgebliche Verbindung zwischen dem Finanzkapitalismus und dem Judentum. Wilmanns wies darauf hin, dass die Börsen und Banken sowohl die Sammel- und Stützpunkte des Kapitals als auch der Mittelpunkt für die Organisation der Geldmächte seien, und fügte hinzu, dass diese das jüdische Volk „bekanntlich“ dominiere. Folglich schlossen die Juden „den festen Kern der immer mehr zur Herrschaft gelangenden ‚goldenen Internationale‘“ ein, welche die herrschenden Klassen entthronte und sie durch eine pervertierte Klasse der Geldelite ersetzte, das dem alten Feudalsystem ähnelte: „So hat in der Gegenwart der capitalistische König der Juden mit seinen großen und kleinen Baronen eine neue Lehnsherrschaft begründet, aber nicht auf dem mittelalterlichen Fundamente der ‚Treue und christlichen Liebe‘, sondern auf dem ‚der Gewinnsucht und des Egoismus‘.“ Die einzige Lösung der sozialen Frage liege daher nur in der „Beseitigung des jetzigen Systems und seines Trägers“.

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Goldene Internationale

Einige Jahre später veröffentlichte Alexander Pinkert unter dem Pseudonym Egon Waldegg ein Büchlein, in dem er untersuchte, ob die antisemitische Agitation „Judenhetze oder Nothwehr?“ (1880) sei. Alle sozialen Probleme lägen nach seiner Meinung in der „Ueberfluthung und Ueberwucherung Deutschlands mit den uns feindseligen jüdischen Elementen“. Daher appellierte Waldegg/Pinkert an „alle ehrlichen Industriellen und Kaufleute“ um Solidarität mit einer der ersten antisemitischen politischen Parteien –, seiner gerade gegründeten, doch kurzlebigen „Deutschen Reformpartei“ – um „in jeder gesetzmäßigen Weise der ‚Goldenen Internationale‘ und deren auf Weltherrschaft gerichteten Umsturzplänen entgegen zu treten“. Sonst wären die Deutschen in 40 Jahren kaum mehr als „Sclaven des jüdischen Geldprotzenthums“. Kurz darauf meldete sich Wilhelm Marr, der die Arbeiterbewegung als einen (abgelenkten) Handlanger für „die goldene Internationale des auserwählten Volkes“ in seinem Heft „Wählet keinen Juden!“ (1881) kritisierte. Und in einer 1882 gehaltenen Reichstagsrede mahnte Hofprediger Adolf Stoecker: „Die Juden gehen nie in einem Volk auf, unter dem sie wohnen, sie bleiben [...] exklusiv, in internationalem Zusammenhang miteinander in der großen goldenen Internationale, welche mit ihren Netzen die Welt umspannen.“ Nach Stoecker blieb die „Goldene Internationale“ ein Bestandteil der christlichen Wirtschaftskritik. Das „Kirchliche Handlexikon“ (1891) etwa betonte den „antichristlichen Charakter“ der „Goldenen Internationale“, einer „unter allen Kulturvölkern sich verzweigende[n] Organisation der großen Geldmächte“, welche vorgeblich von den Juden getragen und organisiert sei. Und in seiner programmatischen Schrift „Christliche Ethik“ (1905) kritisierte Prof. Ludwig Lemme, ein evangelischer Theologe an der Universität Heidelberg, alle internationalen Verbindungen als „durchweg unsittlich in ihrem Kern“ und bemerkte: „Was man die goldene Internationale nennt, fasst die semitisch gefärbte Charakterlosigkeit der Geldgier zusammen, die dem Gewinn zuliebe auf den Nationalsinn verzichtet.“ Auch die Nationalsozialisten ließen das Motiv einer „goldenen Internationale“ wieder aufleben. Ihre frühen wirtschaftlichen Ansichten wurden von dem ökonomischen Autodidakten Gottfried Feder und seinem „Manifest zur Brechung der Zinsknechtschaft des Geldes“ (1919) geprägt. Darin wetterte Feder gegen den Mammonismus, der aus einem materiellen und einem immateriellen Element bestehe. Dieser sei „eine Geistesverfassung, [...] die unersättliche Erwerbsgier, die rein aufs Diesseitige gerichtete Lebensauffassung, die zu einem erschreckenden Sinken aller sittlichen Begriffe schon geführt hat und weiter führen muß“, also Semitismus, und jener umfasste „die internationalen übergewaltigen Geldmächte, die über allem Selbstbestimmungsrecht der Völker thronende überstaatliche Finanzgewalt, das internationale Großkapital, die sog. goldene Internationale“. Auch der Wirtschaftsredakteur des „Völkischen Beobachters“, Hans Buchner, folgte seinen Vorgängern und schrieb über „Die goldene Internationale“ (1928), um vorgeblich zu prüfen, ob die Vermutung einer finanziellen Weltverschwörung tatsächlich in jüdischen Händen liege. Hier berief er sich auf Werner Sombarts „Modernen Kapitalismus“ (1901), denn darin schildere „eine allseits anerkannte Autorität“ nicht nur „den Einfluß der Juden auf den Geldverkehr unserer Zeit und die historische Entwicklung“, sondern auch „ihre besondere Eignung zum rein ausbeuterischen Kapitalismus“. In der Tat, fuhr Buchner fort, könne die Beeinflussung des gesamten internationalen Wirtschafts- und Finanzwesens durch die Juden gar nicht scharf

Gottesmord

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genug unterstrichen werden. Und in der bekannten Rede am 30. Januar 1939 spielte Hitler noch mal auf die „Goldene Internationale“ an, indem er voraussagte: „Wenn es dem internationalen Finanzjudentum in und außerhalb Europas gelingen sollte, die Völker noch einmal in einen Weltkrieg zu stürzen, dann wird das Ergebnis nicht der Sieg des Judentums sein, sondern die Vernichtung der jüdischen Rasse in Europa!“ Matthew Lange

Literatur Christoph Cobet, Der Wortschatz des Antisemitismus in der Bismarckzeit, München 1973. Peter Friedemann, Lucian Hölscher, „Internationale“, in: Geschichtliche Grundbegriffe, Band 3, hrsg. von Reinhart Koselleck, Stuttgart 1982, S. 327-397.

Gottesmord Der Gottesmordvorwurf ist der schlimmste Vorwurf, der von christlicher Seite gegenüber den Juden erhoben wurde. Dieser Vorwurf, der die Kreuzigung Jesu als Gottesmord versteht, geht einerseits davon aus, dass die Juden Jesus zu Tode gebracht haben und andererseits, dass Jesus göttlichen Wesens sei. Historisch gesichert ist angesichts der Quellenlage nach nur, dass Jesus unter Pontius Pilatus, dem Statthalter Roms im damaligen Judäa (26-36 n. Chr.), gekreuzigt worden ist; eine indirekte Beteiligung jüdischer Behörden an der Verurteilung Jesu ist historisch umstritten. Grundsätzlich ist in Hinblick auf die Evangelien des → Neuen Testaments zu unterscheiden zwischen der historischen Rückfrage hinsichtlich des Prozesses Jesu und der theologischen Frage nach der Bedeutung des Todes Jesu. Dass die Evangelien tendenziell eine jüdische Mitbeteiligung an der Verhaftung und Verurteilung Jesu darstellen, ist auf die theologische Konstruktion historischer Ereignisse zurückzuführen. Die Vorstellung, der Prophet Gottes werde abgelehnt oder sogar getötet, ist der nachexilischen Tradition im Judentum geschuldet (ab 539 v. Chr.). Vor dem Hintergrund dieser Annahme, dass den wahren Propheten Ablehnung und Tod auszeichnen, wurde dann der Tod Jesu als Prophetenmord gedeutet und entsprechend narrativ in den Evangelien entfaltet. Das Neue Testament bleibt darin der Logik der Hebräischen Bibel verpflichtet. In der antiken Theologie begünstigte dann der damals so verstandene Geschichtsbeweis, dass Gott die Juden für die Kreuzigung Jesu mit der Zerstörung des Tempels und der Stadt Jerusalems bestraft habe (70 n. Chr.), die Tradierung des antijüdischen Topos, die Juden hätten Jesus Christus gekreuzigt, wobei man von einer kollektiven Schuldübernahme ausging. Verhängnisvoll wirkte sich in diesem Zusammenhang die Rezeption des Verses „Sein Blut komme über uns und unsere Kinder“ aus (Matthäus 27,25), der als Selbstverfluchung des jüdischen Volkes ausgelegt und dementsprechend zur Begründung der Kollektivschuld der Juden herangezogen wurde. Die christologische Entwicklung ermöglichte es sodann, die Juden nicht nur als „Christusmörder“, sondern auch als „Gottesmörder“ zu bezeichnen. Der Gottesmordvorwurf wurde erstmalig von Bischof Melito von Sardes im lydischen Kleinasien in seiner Osterpredigt (ca. 170) „Peri pascha“ erhoben durch den Vorwurf gegen Israel, es habe ein nie gehörtes, schreckliches Verbrechen begangen: „Der Herr ist geschändet

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Gottesmord

worden! Gott ist ermordet worden. Der König Israels ist beseitigt worden von israelitischer Hand.“ Der zunächst in der Tradierung dieses Motivs verwendete griechische Begriff „Theoktonia“ warf das theologische Problem der potentiellen Leidensfähigkeit Gottes auf, so dass ein weiterer Begriff in Anschlag gebracht wurde: „Kyrioktonoi“, „Mörder des Herrn“. Bei Augustinus (354-430) findet sich dann die lateinische Übersetzung „Deicidae“. Augustinus weist diesen Begriff jedoch zurück, da die Juden nicht gewusst hätten, dass sie den Sohn Gottes töteten; denn wenn sie den Gottessohn erkannt hätten, hätten sie ihn nicht gekreuzigt. Im Hochmittelalter wurde der „Gottesmord“ vor dem Hintergrund „gewollter Unwissenheit“ diskutiert. Thomas von Aquin (1225-1274) betont, dass die Unwissenheit der Juden sie nicht von ihrem Verbrechen entschuldige: „Denn es war gewissermaßen eine gewollte Unwissenheit. Sie sahen nämlich offensichtlich Zeichen Seiner Gottheit. Aber aus Hass und Neid gegenüber Christus missdeuteten sie diese und wollten Seinen Worten, durch die Er sich als Sohn Gottes bekannte, nicht glauben.“ Der für seine scharfe Polemik gegen die Juden bekannte Johannes Chrysostomos (349-407) warnte judaisierende Christen vor der Zusammenkunft mit den angeblichen Herrenmördern. Der Vorwurf des Herrenmordes legitimierte das verbrecherische Handeln gegen die Juden während des ersten Kreuzzugs (1096), die von den Kreuzfahrern vor die Alternative „Taufe oder Tod“ gestellt wurden. Diese Alternative begründete sich für die Kreuzfahrer darin, dass die Juden als Feinde der Christen den Tod verdienten, da ihre Vorväter Christus getötet hätten – es sei denn, sie ließen sich taufen. In den Legenden über → Hostienfrevel und → Ritualmord wird der antijüdische Topos von den Juden als Herrenmördern ebenfalls aufgegriffen. Der Gottessohn und sein gemarterter Körper bieten eine Folie für die Widerspiegelung der vielschichtigen Vorwürfe gegen die Juden. Als vermeintliche Ritualmörder vollziehen die Juden die Ermordung des Messias am Körper eines unschuldigen Christenjungen nach, während sie als vermeintliche Hostienfrevler erneut den in der Eucharistie real präsenten Leib des Herrn martern. Als Mörder des Herrn, die sich mit ihrem Vorgehen gegen Jesus an Gott selbst vergriffen haben, war den Juden aus christlicher Perspektive nichts mehr heilig. Aufgrund ihres vermeintlichen Verbrechens galten sie als sittlich verkommen, so dass ihre minderwertige Stellung in der christlichen Gesellschaft mehr als gerechtfertigt schien. In der Erklärung über die Haltung der Katholischen Kirche zu den nichtchristlichen Religionen, „Nostra aetate“, die das Zweite Vatikanische Konzil 1965 in Rom verabschiedete, findet sich ein eigener Artikel über das Verhältnis der Kirche zum Judentum. Obwohl dieser Text von einer Hermeneutik der Anerkennung und Wertschätzung gegenüber dem Judentum bestimmt ist, wird der Gottesmordvorwurf als solcher nicht problematisiert und nicht ausdrücklich zurückgewiesen. Matthias Blum

Literatur Jeremy Cohen, The Jews as the Killers of Christ in the Latin Tradition, from Augustine to the Friars, in: Traditio 39 (1983), S. 1-27. Frederick B. Davis, The Jews and Deicide: The Origin of an Archetype, Lanham 2003.

Gründerschwindel

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Peter von der Osten-Sacken, Mordanklage und Todesurteil. Realität, Religion und Rhetorik in der Predigt Melitos „Über das Passa“, in: Lutz Doering, Hans-Günther Waubke, Florian Wilk (Hrsg.), Judaistik und neutestamentliche Wissenschaft. Standorte – Grenzen – Beziehungen, Göttingen 2008, S. 334-357.

Gründerkrach → Gründerschwindel

Gründerschwindel Ausgehend von der Wiener Börse verbreitete sich 1873 eine weltweite Finanz- und Börsenkrise. In Deutschland als „Gründerkrach“ bekannt, beendete sie die Hochkonjunktur der Reichsgründungsphase. Die heutige Wirtschaftswissenschaft begreift die Krise als Abbau von Überkapazitäten und Korrektur der ökonomischen Überhitzung nach dem Zufluss französischer Kriegsentschädigungen ab 1871. Grundlage der Entwicklung war eine Lockerung des preußischen Aktienrechts, die zuvor das Gründen von Aktiengesellschaften erleichtert hatte. So wurden in den „Gründerjahren“ vor 1873 zahlreiche Aktiengesellschaften und Banken mit unzureichender Kapitaldeckung konzessioniert, die in spekulationsfreudigen Kreisen des Adels und des Bürgertums viele Anleger gewannen, der Krise ab 1873 jedoch nicht standhalten konnten. Die folgenden Kursstürze und Konkurswellen verursachten große Verluste für die Anleger, die über die Risiken der neuen Wirtschaftsform nicht aufgeklärt waren und über keinerlei Erklärung für die Krise verfügten, bis der Berliner Journalist Otto Glagau (1834-1892) in der auflagenstarken deutschen Illustrierten „Gartenlaube“ 1874 mit einer zwölfteiligen Artikelserie zum „Gründerschwindel“ ein antisemitisches Deutungsmuster anbot, das an ältere judenfeindliche Klischees anknüpfte. Glagau erklärte die Juden zu den hauptsächlichen Nutznießern der gesellschaftlichen und ökonomischen Modernisierung und den „Gründerkrach“ zu einem von Juden groß angelegten und verübten Betrugsmanöver, dem „Gründerschwindel“. Demnach hätten sich die Juden erst als Protagonisten des „Manchesterkapitalismus“ prägenden Einfluss auf die liberalen Parteien verschafft, dann die spekulationsfreundliche liberale Wirtschaftsgesetzgebung ins Werk gesetzt. In der Folge seien neunzig Prozent aller „Gründer und Börsianer“ Juden gewesen, die sich zuerst in der Gründer-, und zum zweiten Mal in der Pleitewelle systematisch bereichert hätten. Glagau konstruierte einen Gegensatz zwischen „heimatlosem Capital“ und „deutscher Arbeit“ bzw. „Handwerk“ und prägte die Parole, „die sociale Frage“ sei „im wesentlichen Gründer- und Judenfrage, alles übrige ist Schwindel“. Seine Insinuationen kombinierte Glagau mit weiteren Vorwürfen. Mit ihrem Verhalten hätten die Juden, „durchgehends reiche und wohlhabende Leute“, so Glagau, denen „die schönsten Häuser und Villen in Berlin gehören“, nicht nur den deutschen Anlegern massiven Schaden zugefügt, sondern auch den Sozialdemokraten viele Anhänger zugetrieben. Zudem hätten sie sich auch als „die wüthendsten Culturkämpfer“ gegen die katholische Kirche hervorgetan, als Journalisten und Kulturschaffende die deutsche Presse und das „deutsche Theater“ ruiniert und durch ihr Verhalten die ethischen Standards der christlich-deutschen Gesellschaft untergraben. Dabei würden die Juden, deren Zahl, so Glagau, stetig wuchs, „vom getauften Minister bis zum polnischen Schnorrer […] eine einzige Kette“ bilden und mit ihrer Pressemacht jede Kritik mit

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moralischen Vorwürfen ersticken, so dass „ein fremder, an Zahl so kleiner Stamm die große eigentliche Nation beherrscht“. Weder „falsche Toleranz und Sentimentalität“ noch „leidige Schwäche“ oder „Furcht“, so Glagaus Folgerung, sollen „uns Christen“ davon abhalten, gegen die „Anmaßungen der Judenschaft vorzugehen“. Dass der erste und schärfste Kritiker der Gefahren der ökonomischen Entwicklung, der liberale Reichstagsabgeordnete Eduard Lasker (1829–1884), ein Jude war, tat Glagau mit der Bemerkung ab, dieser hätte doch nur „zu Gunsten der Geld- und Börsenfürsten“ gehandelt. Mit dem Deutungsmuster des „Gründerschwindels“, das neben modernitätsfeindlichen, antimaterialistischen und antikapitalistischen auch antiliberale und antisozialistische Ideologeme umfasst und einen verschwörungstheoretischen Einschlag besitzt, gibt Glagau zentrale Topoi der späteren antisemitischen Agitation vor, wie sie bald von Adolf Stoecker (1845-1909) und seiner „Christsozialen Partei“, von Heinrich von Treitschke (1834–1896) im Berliner Antisemitismusstreit und in der Berliner Bewegung aufgegriffen wurden; die „Germania“, das Zentralorgan des politischen Katholizismus, übernahm Glagaus Behauptungen teilweise. Vor diesem Hintergrund liegt die Bedeutung des „Gründerkrachs“ nicht auf wirtschaftsgeschichtlicher Ebene. Zwar offenbarte er Lücken liberaler Wirtschaftsgesetzgebung, die bald beseitigt wurden, doch geriet er nicht zum ökonomischen Kollaps, sondern mündete lediglich in eine Phase verlangsamten Wachstums, die bis 1896 anhielt und als „große Depression“ in die Literatur einging. Dagegen beschädigte die antisemitische Rede vom „Gründerschwindel“ mit ihrer Delegitimierung liberaler Wirtschaftspolitik auch das Ansehen und den Einfluss des politischen Liberalismus dauerhaft und trug dazu bei, Grundmotive eines antimodernen, antikapitalistischen und antisozialistischen Antisemitismus in weiten Kreisen des Bürgertums, selbst in liberalen und katholischen, so fest zu verankern, dass der Boden für künftige antisemitische Agitation bereitet war. Ralf Schäfer

Literatur Hans Rosenberg, Große Depression und Bismarckzeit. Wirtschaftsablauf, Gesellschaft und Politik in Europa, Berlin 1967. Daniela Weiland, Otto Glagau und „Der Kulturkämpfer“. Zur Entstehung des modernen Antisemitismus im frühen Kaiserreich, Berlin 2004.

Hepp-Hepp Hepp-Hepp ist ein antisemitischer Hetz- und Spottruf, der den Hepp-Hepp-Krawallen von 1819 den Namen gegeben hat. Die Herkunft und Bedeutung des Ausdrucks ist bis heute nicht definitiv geklärt. Wurde früher der Begriff „Hepp“ im Deutschen zumeist mit einem „p“ geschrieben, hat sich nun die Schreibweise mit doppeltem „p“ durchgesetzt. Es ist für Würzburg belegt, dass der Begriff schon vor seinem „Siegeszug“ in den pogromartigen Ausschreitungen, die 1819 neben Deutschland u.a. auch Dänemark, Österreich und Polen erfassten, gegen Juden verwendet wurde. Zudem existieren Belege, dass der Begriff seit dem Dreißigjährigen Krieg als judenfeindliche Parole gebräuchlich war.

Hepp-Hepp

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Zeitgenössische Interpretationen des Begriffs gingen zumeist davon aus, dass sich „Hep“ von „Hierosolyma est perdita“ [Jerusalem ist verloren] ableiten lasse. Rheinische Kreuzfahrer hätten diesen Ausspruch schon bei den Kreuzzügen im Mittelalter gerufen. Angeblich existiere auch eine jüdische „Antwort“ auf diesen Schlachtruf. Die Juden hätten mit „Jep“ der Abkürzung für „Jesus est perditus“ [Jesus ist verloren] geantwortet. Diese Deutung wird jedoch durch neuere Forschungen in Frage gestellt, da der Ruf der Kreuzfahrer „Hierosolyma sunt perdita“ gelautet habe. Zudem ist zweifelhaft, dass zu Beginn des 19. Jahrhunderts so viele auch ungebildete Menschen die Bedeutung dieser lateinischen Parole aus dem Mittelalter noch gekannt haben sollen. Weitere eher unwahrscheinliche, zeitgenössische Erklärungen wollten im Begriff „Hep“, die Abkürzung von „Hebräer, Edelleute, Potentaten“ sehen, gegen die sich der Unmut damals gerichtet habe. Jüdischerseits wollte man in den drei Anfangsbuchstaben sogar die Namen der legendären Feinde des jüdischen Volkes „Haman, Esau und Pharao“ erkennen. Da im Hebräischen „Hab“ der Aufforderung „Gib!“ entspricht, meinten einzelne jüdische Zeitzeugen, im Schlachtruf „Hepp“ eine Anspielung auf dieses Wort zu erkennen. Diese Assoziation dürfte jedoch nichtjüdischen Tätern sicherlich fremd gewesen sein. Fundierter scheint die Interpretation des Schlacht- und Spottrufes als Abkürzung für „Hebräer“ zu sein. Eine Verwendung von „Hepp“ als Abkürzung für diese Bezeichnung der Juden ist um 1819 mehrfach belegt. Ebenfalls eine gewisse Plausibilität hat die These, dass der Begriff ein weiteres Bedeutungsfeld des Ausdrucks „Hep“ aus dem Umgang mit Vieh, speziell mit Ziegen, darstellen könnte. Im Grimmschen Wörterbuch von 1877 wird „Hepp“ als Lockruf der Hirten für die Ziegen beschrieben. Da Juden in der damaligen antisemitischen Vorstellungswelt über einen Ziegenbart verfügten, ließ sich damit eine Verbindung zum Hetz- und Spottruf herstellen. Zudem ist „Heppe“ die mittel- und oberdeutsche Bezeichnung für „Ziege“. Im frühen 19. Jahrhundert war „Hepp“ als Aufforderung für Zugtiere, sich in Bewegung zu setzen, allgemein gebräuchlich, und noch heute wird der Begriff für Dressurakte im Zirkus zur Anfeuerung bei der Demonstration von Kunststücken verwendet. Im Odenwald gab es eine sogenannte Judenpolka, bei der sich die Tänzer ein rhythmisches „Hepp“ zuriefen. Im Umfeld der pogromartigen Ausschreitungen von 1819 waren die „Hepp-Hepp“Rufe der eindeutig erkennbare Schlachtruf, um die Menschen zu judenfeindlichen Protesten zu mobilisieren. Die Behörden wussten, dass, wenn dieser Ruf ertönte, oder wenn er in schriftlicher Form auftrat, Unruhen drohten. Sie waren deshalb an der Unterdrückung des Begriffs interessiert und versuchten auch seine Bedeutung zu ergründen, um der Motivation der Täter auf die Spur zu kommen. Die Verwendung des Ausdrucks wurde beispielsweise in Hamburg 1819 unter Strafe gestellt. In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts blieb das Losungswort bei antisemitischen Ausschreitungen populär. Danach sollte der Ausdruck noch im Umfeld des Berliner Antisemitismusstreits 1880/1881 sowie bei den Ritualmordbeschuldigungen von Xanten und Konitz an der Wende zum 20. Jahrhundert Verwendung finden. Daniel Gerson

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Hofjuden

Literatur Werner Bergmann, Rainer Erb, Die Nachtseite der Judenemanzipation. Der Widerstand gegen die Integration der Juden in Deutschland 1780-1860, Berlin 1989. Jacob Katz, Die Hep-Hep-Verfolgungen des Jahres 1819, Berlin 1994. Stefan Rohrbacher, Gewalt im Biedermeier. Antijüdische Ausschreitungen in Vormärz und Revolution (1815-1848/49), Frankfurt am Main 1993.

Hofjuden Während die Juden bereits im Mittelalter als Hofagenten, Münzmeister, Kapitalbeschaffer und Lieferanten an Adels- und Fürstenhäusern beschäftigt waren, etablierten sie sich im 17. und 18. Jahrhundert in den deutschsprachigen Ländern in neuer Weise. Als Hofjuden oder auch Hoffaktoren waren sie eng an ihre jeweiligen Dienstherren gebunden. Insbesondere durch die wichtige Rolle einiger jüdischer Heeres- und Kriegslieferanten im Dreißigjährigen Krieg wurden sie zu einer Art Institution an den Höfen. Ihre Aufgaben waren das Beschaffen von Waren, die Vermittlung von Krediten, die Herstellung von Münzen ebenso wie diplomatische Dienste. Sie stellten ein Bindeglied zwischen jüdischer Gemeinde und Herrscher dar. Dabei waren ihnen die Netzwerke der Gemeinden und die weit verzweigten Familien nützlich. Die Stellung der Hofjuden blieb jedoch äußerst unsicher, sie waren der Willkür und Gunst ihrer Dienstherren ausgeliefert. Zwar erhielten sie mehr Rechte und Freiheiten als Juden damals zugebilligt wurden, doch konnten ihnen diese jederzeit wieder entzogen werden. Nachfolger oder Standesgenossen der Dienstherren mussten die Vergünstigungen nicht anerkennen oder übernehmen. Für die Fürsten waren ihre Hofjuden zwar unentbehrlich, doch gesellschaftlich waren sie weder gleichberechtigt noch akzeptiert. August der Starke in Warschau belustigte seine Hofgesellschaft durch einen makaberen Scherz, als er seinem Hofjuden den Bart gewaltsam abschnitt. Einer der bekanntesten Fälle ist der des Joseph (Jud) Süß Oppenheimer, Hofjude des Herzogs Karl Alexander von Württemberg, der klug, berechnend und skrupellos in eine hohe Vertrauensstellung beim Herzog gelangt war und sich dadurch viele Feinde gemacht hatte. Unmittelbar nach dem plötzlichen Tod Karl Alexanders (1737) wurde er verhaftet und wegen Hochverrats, Majestätsbeleidigung und Aussaugen des Landes angeklagt. Für seine Hinrichtung spielte die Zugehörigkeit zum Judentum die entscheidende Rolle, sein Leichnam wurde als der eines Juden zur Schau gestellt. Jud Süß wurde zum alleinigen Sündenbock, andere Beteiligte der Politik des Herzogs waren durch ihre Familienzugehörigkeit geschützt und wurden nicht belangt. Die Hinrichtung als Jude ist um so bemerkenswerter, als Jud Süß kein klassischer Hofjude war, er hatte sich in das Hofleben komplett eingegliedert, hatte nicht als Jude gelebt, war ein Außenseiter der jüdischen Gesellschaft, mit der er kaum verkehrte und hatte alle jüdischen Traditionen abgelegt. Der 1556 von Kurfürst Joachim II. Hektor am kurfürstlichen Hofe zu Berlin zum Hoffaktor und Vorsteher aller märkischen Juden ernannte Lippold ben (Judel) Chluchim war ein einflussreicher Hofjude bis zum plötzlichen Tod seines Herrn am 3. Januar 1571. Er wurde verhaftet, des Giftmordes, der Zauberei und anderer Vergehen beschuldigt und nach erfolterten Geständnissen zum Tode durch Rädern und Vierteilen

Holocaust

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verurteilt. Nach seiner Ermordung folgte eine schwere Zeit für die märkischen Juden, deren Vermögen eingezogen und deren Vertreibung von Kurfürst Johann Georg betrieben wurde. In seinem Vorwort zu „Die Juden und das Wirtschaftsleben“ (Leipzig 1911) schreibt Werner Sombart: „[…] daß ein ganz besonders geartetes Volk – ein Wüstenvolk und ein Wandervolk, ein heißes Volk – unter wesensverschiedenen Völkern, naßkalte, schwerblütige, bodenständige Völker – verschlagen worden ist [...]. Wären sie alle im Orient geblieben oder in andere heiße Länder verschlagen worden, so hätte natürlich ihre Eigenart auch Eigenartiges gewirkt, aber die Wirkung wäre keine so dynamische geworden.“ Sombart überschätzte, wie andere Antisemiten in ihren Texten, die Bedeutung und den Einfluss der Hofjuden. Sie bedienen damit das Stereotyp des geldgierigen, einflussreichen Juden und der Verschwörungstheorie, das durch die Münzmanipulation, die die Hofjuden für ihre Dienstherren vornehmen mussten und die sie in die Missgunst der Bevölkerung brachte, gefestigt wurde. Auch Heinrich Schnee, ein begeisterter Befürworter der „Nürnberger Rassegesetze“, der 1940 begann, eine Geschichte der jüdischen Hoffaktoren zu schreiben und bei dem bereits 1934 antisemitische Äußerungen Niederschlag in seinen Schriften finden, misst den Hoffaktoren eine deutlich zu mächtige Stellung bei. 1953 – 1967 beschreibt er in einem sechsbändigen Werk die Hoffinanz und den modernen Staat, wobei das Stereotyp des kapitalistischen Juden weiter verwendet wird. Angelika Benz

Literatur Mordechai Breuer, Die Hofjuden, in: Mordechai Breuer, Michael Graetz (Hrsg.), DeutschJüdische Geschichte in der Neuzeit, Band I, München 1996.

Holocaust Der Begriff Holocaust, eine Transliteration aus dem Griechischen und ursprünglich ein biblischer Terminus, bedeutet „Brandopfer“ und diente am frühesten im englischen Sprachbereich auch als Metapher für den Judenmord. Die Bezeichnung gehört nicht zum jüdischen Sprachgebrauch ( → Shoah), sie bürgerte sich ein über angelsächsische Quellen ab 1978 durch die Rezeption des Spielberg-Films weltweit als Umschreibung des nationalsozialistischen Genozids. „Holocaust“ wurde, ungeachtet seiner fehlenden Authentizität, Präzision und der missverständlichen, ja falschen Bedeutung, zum international gebräuchlichen Terminus. Die Akzeptanz wurde in der Erinnerungskultur durch Widmungen (U.S. Holocaust Memorial Museum) wie in der Wissenschaft durch den Gebrauch als Synonym für den Völkermord an den Juden universal. Moralisch und politisch nach dem Zusammenbruch des NS-Staats nicht mehr tragbare Umschreibungen wie → „Endlösung“ für den Judenmord waren durch den abstrakten Begriff Holocaust gut ersetzbar. Das Wort bürgerte sich auch in Zusammensetzungen wie → „Holocaustleugnung“ oder „Holocaust Education“ („Holocaust-Erziehung“) ein. Analogiebildungen folgten politischen Interessen von Rechtsextremen („Bomben-Holocaust“ für die Luftangriffe auf Dresden), Abtreibungsgegnern („Babycaust“), Tierschützern („Holocaust auf Dei-

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Holocaust

nem Teller“) usw. Solche Wortbildungen werden als Verhöhnung der Opfer des Genozids zu Recht abgelehnt.

Historischer Sachverhalt Es ist strittig, ob das NS-Regime von Anfang an den Völkermord beabsichtigte (die Auswanderungspolitik spricht dagegen) oder einem Radikalisierungsprozess unterlag, der durch den Krieg beschleunigt wurde. Das Reichssicherheitshauptamt (RSHA) als Zentrale von Gestapo, Sicherheitsdienst und Kriminalpolizei war die Schaltstelle, von der aus die Judenpolitik zunächst durch Deportation, dann als Völkermord organisiert wurde. Die entscheidenden Männer waren Heinrich Himmler, der als Reichsführer SS die oberste Instanz des Terrorapparates bildete, zu dem die Konzentrations- und Vernichtungslager und die Einsatzgruppen als mobile Mordeinheiten gehörten und unter ihm die SS-Offiziere im Generalsrang wie Reinhard Heydrich und sein Nachfolger Ernst Kaltenbrunner an der Spitze des RSHA bzw. Heinrich Müller als Chef der Gestapo, die „Höheren SS- und Polizeiführer“ in den besetzten Gebieten und die Befehlsempfänger wie Eichmann in der SS-Bürokratie oder die KZ-Kommandanten und ihre Wachmannschaften. Mit der deutschen Besetzung Polens begann dort im Herbst 1939 die Verfolgung der Juden. Zwangsarbeit und Ausgangssperren waren erste offizielle Maßnahmen. Es folgten der Ausschluss aus der Wirtschaft, die Sperrung der Bankkonten, willkürliche Verhaftungen. Im November 1939 wurden die Synagogen zerstört wie im Jahr zuvor in der „Reichskristallnacht“ in Deutschland. Ebenfalls seit November 1939 waren alle Juden gezwungen, ein Kennzeichen zu tragen, zunächst eine gelbe Armbinde, dann einen Judenstern. Schon am 21. September 1939 hatte Heydrich in einer Anweisung an die Führer der „Einsatzgruppen“ im besetzten Polen die Richtung angegeben: „Als erste Vorausnahme für das Endziel gilt zunächst die Konzentrierung der Juden vom Lande in die größeren Städte. Sie ist mit Beschleunigung durchzuführen [...]. Dabei ist zu beachten, dass nur solche Städte als Konzentrierungspunkte bestimmt werden, die entweder Eisenbahn-Knotenpunkte sind oder zum mindesten an Eisenbahnstrecken liegen [...]. In jeder jüdischen Gemeinde ist ein jüdischer Ältestenrat aufzustellen [...]. Er ist im Sinne des Wortes voll verantwortlich zu machen für die exakte und termingemäße Durchführung aller ergangenen oder noch ergehenden Weisungen.“ Ghettos wurden als Orte des Zwangsaufenthaltes zur Demütigung und Ausbeutung der Juden unter deutscher Besatzung errichtet. Durch die Konzentrierung der jüdischen Bevölkerung in größeren Städten dienten die Ghettos als Relaisstationen eines riesigen Bevölkerungstransfers, der zu Beginn der Besatzungsherrschaft in Polen noch keine klaren Konturen hatte. Das beweisen die Querelen zwischen dem Generalgouverneur in Krakau und den Behörden in den „eingegliederten Gebieten“ Westpolens. Sie wollten zwecks „Eindeutschung“ des Territoriums die Juden aus ihrem Gebiet so rasch als möglich loswerden. Die Regierung des Generalgouvernements erstrebte als Fernziel aber ebenfalls ein judenfreies Land. Ab Anfang 1940 wurden die Ghettos gegen die Außenwelt abgeriegelt. Ab 1941 waren sie auch das Ziel von Deportationen aus Deutschland. Zu den Ghettos in Warschau, Łódź (Litzmannstadt) und Krakau, Tschenstochau, Radom, Kielce und in vielen anderen Orten auf polnischem Boden kamen ab Juni 1941 mit dem Russlandfeldzug

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die Ghettos in Ostpolen, Litauen, Estland und Lettland, Weißrussland und der Ukraine hinzu wie Wilna und Kaunas, Riga, Minsk und Lemberg u.a. Die Ghettos bildeten eine Etappe in der Geschichte des Holocaust, sie waren bei allem Leid und Elend, bei allen Tragödien, die sich dort abspielten, jedoch nicht die Hauptschauplätze des Völkermords. Die Ghettos waren in den Jahren 1940 bis 1943 Wartesäle zur Vernichtung, Vorhöfe der Hölle, Zwischenstationen für die Lager, in die die Menschen dann zum Zweck ihrer Ermordung deportiert wurden. Mitte 1942 begann die „Aktion Reinhardt“. Sie hatte die Tötung der Juden zum Ziel, die in den Ghettos auf polnischem Boden lebten und dort Zwangsarbeit für die deutsche Rüstungsindustrie leisteten. Drei Vernichtungslager, Belzec, Sobibor und Treblinka, sind ausschließlich als Mordstätten errichtet worden, in ihnen endeten die meisten Ghetto-Bewohner. In Białystok und in Warschau setzten sich verzweifelte Juden gegen die Deportation zur Wehr, leisteten heroischen, aber aussichtslosen Widerstand gegen die Deutschen, die schließlich schwere Waffen einsetzen mussten, um die Ghettos zu räumen. Unter der Bezeichnung „Endlösung der Judenfrage“ wurde ab Frühjahr 1941 die Vernichtung der Juden im gesamten deutschen Herrschaftsgebiet geplant. Am 31.7.1941 beauftragte Reichsmarschall Göring den Chef des Reichssicherheitshauptamtes, Heydrich, in einem „Bestellungsschreiben“, „einen Gesamtentwurf über die organisatorischen, sachlichen und materiellen Vorausmaßnahmen zur Durchführung der angestrebten Endlösung der Judenfrage vorzulegen“. Im Herbst 1941 begannen, systematisch vorbereitet und organisiert, die Deportationen der deutschen Juden. Probehalber waren bereits Anfang 1940 1000 Juden aus Stettin in die Nähe von Lublin und Ende Oktober 1940 Juden aus Südwestdeutschland nach Südfrankreich „evakuiert“ worden. Ziel der planmäßigen Deportationen ab Herbst 1941 waren erst die Ghettos und später direkt die Vernichtungslager im Osten. Mit der Deportation endete die bürgerliche Existenz, alle Vermögenswerte verfielen dem Deutschen Reich. Einige Tage vor dem Abtransport ergingen detaillierte Anweisungen. An Sammelplätzen in den Großstädten wurden die Transporte zusammengestellt und auf zentral gelegenen Güterbahnhöfen abgefertigt. Jüdische Organisationen mussten Hilfsdienste dabei leisten. Die Deportationen waren als Umsiedlungsmaßnahmen getarnt, deshalb mussten die Deportierten Handwerkszeug und Baustoffe mitführen. Die meisten Transporte verließen im Laufe des Jahres 1942 bis zum Frühjahr 1943 Deutschland. Eine Gruppe deutscher Juden galt als privilegiert. Ihr Ziel war ab Juni 1942 das „Altersghetto“ Theresienstadt in Nordböhmen, wo Weltkriegsteilnehmer, Alte und Kranke unter schwer vorstellbaren elenden Bedingungen vegetierten. Ihnen hatte das Deutsche Reich die letzten Vermögenswerte durch „Heimeinkaufsverträge“ abgejagt, die Wohnung, Ernährung und Pflege vorspiegelten. Tatsächlich war aber Theresienstadt für die meisten auch nur eine Station auf dem Weg in die Mordlager. Vorausgegangen waren ab November 1941 rund 75.000 Juden aus Böhmen und Mähren, die über Theresienstadt zu Vernichtungsstätten im Baltikum und in Polen deportiert worden waren. Ab Oktober 1942 bildete ausschließlich Auschwitz das Ziel der Transporte aus Theresienstadt. Insgesamt wurden 42.345 Juden aus Deutschland, 15.324 aus Österreich, 4897 aus Holland, 466 aus Dänemark, 1270 aus Polen, 1074 aus Ungarn nach Theresienstadt

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deportiert, dort starben etwa 33.500, in Vernichtungslager transportiert wurden 88.000. Die Zahl der im Mai 1945 in Theresienstadt Befreiten betrug 23.000. Die Ausrottung der Juden war zum Zeitpunkt des Überfalls auf die Sowjetunion im Juni 1941 bereits beschlossen. Ein schriftlicher Auftrag Hitlers existiert nicht, er war aber auch nicht erforderlich, um die Vernichtung in Gang zu setzen. Um die beteiligten Reichsbehörden zu informieren, lud Heydrich deren Vertreter zum 20. Januar 1942 in eine SS-eigene Villa am Großen Wannsee in Berlin ein (Wannsee-Konferenz). Die Teilnehmer vertraten im Rang von Staatssekretären und hohen SS-Offizieren Reichsministerien und zentrale SS-Dienststellen sowie Behörden wie den Generalgouverneur für die besetzten polnischen Gebiete. Das Protokoll führte Adolf Eichmann, der seit Ende 1939 das Referat IV B 4 („Judenreferat“) im RSHA leitete. Der SS-Obersturmbannführer (der Dienstgrad entsprach dem eines Oberstleutnants der Wehrmacht) hatte seit 1940 auch Erfahrungen im Massentransport und in der Ghettoisierung von Menschen, er organisierte die Abschiebung von Juden (und Polen) erst in den eroberten polnischen Gebieten, dann auch aus Deutschland und schließlich in ganz Europa. Die Besprechung am Wannsee eröffnete Heydrich mit der Feststellung, dass die Kompetenz in der Judenpolitik ausschließlich und ohne geographische Begrenzung beim Reichsführer SS Heinrich Himmler bzw. bei ihm als dem von ihm dazu Bevollmächtigten lag. Dann informierte er die Beamten und SS-Führer über die geplante „Endlösung“. Zu diesem Zeitpunkt waren die Mordkommandos längst an der Arbeit. Das Protokoll der Wannseekonferenz ist ein Schlüsseldokument des Holocaust, weil daraus zweifelsfrei hervorgeht, dass das NS-Regime die Ermordung von elf Millionen Juden in Europa beabsichtigte. Der Wehrmacht beim Überfall auf die Sowjetunion folgend waren seit Juni 1941 die „Einsatzgruppen der Sicherheitspolizei und des SD“ in Tätigkeit. Der Auftrag der Mordkommandos - insgesamt rund 3000 Mann in vier „Einsatzgruppen“ - bestand darin, im Baltikum, in Weißrussland, in der Ukraine und auf der Krim „potentielle Gegner“ zu liquidieren. Die Juden wurden in erster Linie zu diesem Personenkreis gerechnet und sie bildeten die meisten Opfer der Einsatzgruppen. Zwischen Juni 1941 und April 1942 sind von den aus SS und Polizei rekrutierten Mördern fast 560.000 Menschen getötet worden. Zur Taktik gehörten außerdem Pogrome, angezettelt mit Hilfe einheimischer Kollaborateure, Massaker und vor allem Massenerschießungen. In Litauen und Lettland, in Weißrussland und in der Ukraine und in den anderen besetzten Gebieten fanden sich willige Helfer beim Holocaust, die als „Schutzmannschaften“ oder auch unorganisiert Judenhass auslebten und den deutschen Mördern zur Hand gingen. In Babi Jar, einer Schlucht am Stadtrand von Kiew, wurden an zwei Tagen Ende September 1941 33.771 Juden erschossen. Sie waren durch Plakate an eine bestimmte Straßenkreuzung befohlen, von der aus sie zu der Schlucht getrieben wurden, deren Zweck sie erst im letzten Moment erkennen konnten. Zuvor mussten sie ihre Habe abliefern und sich entkleiden. Ukrainische Helfer jagten die Opfer in die Schlucht und warfen sie auf die Leichen der Ermordeten. SS-Männer töteten sie dann durch Genickschuss mit Maschinenpistolen. Die Schützen wechselten sich ab, das Morden hatte keine Pausen. Babi Jar war kein Einzelfall, Erschießungsaktionen und Massengräber gab es überall in den besetzten Ostgebieten; seit Frühjahr 1943 war ein Spezialkom-

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mando der SS damit beschäftigt, die Spuren zu beseitigen. Juden mussten, ehe sie zuletzt selbst erschossen wurden, die Leichen exhumieren und verbrennen. Die Mordmethoden waren inzwischen verfeinert worden. Das Erschießen ging nicht schnell genug und die Nerven der Mörder wurden dabei zu arg strapaziert. Auf der Suche nach effektiveren Mordwerkzeugen war man, auf die Erfahrungen und das Personal der Ermordung Behinderter und Geisteskranker in der → „Euthanasie“-Aktion 1939/1940 zurückgreifend, auf die Verwendung von Giftgas verfallen. Kohlenmonoxyd wurde bei den „Gaswagen“ verwendet, es handelte sich um umgebaute Lastkraftwagen, deren Auspuffgase in den mit Menschen vollgestopften hermetisch abgedichteten Innenraum geleitet wurden. Nach kurzer Fahrt wurden die Leichen direkt ins Massengrab gekippt. Gaswagen wurden von den Einsatzgruppen in Weißrussland verwendet ebenso wie in Serbien; in Chelmno/Kulmhof im „Warthegau“ bildeten sie die Ausrüstung eines Vernichtungslagers. Der Befehl Himmlers an den Kommandanten des KZ Auschwitz im Sommer 1941, eine quasi industrielle Tötungsmethode zu finden, leitete die letzte Phase des Massenmordens ein. Im September 1941 fand in Auschwitz ein erster Versuch mit dem Gift Zyklon B statt. Das an Kieselgur gebundene blausäurehaltige gasförmige Desinfektionsmittel ließ sich leicht und für die Mörder gefahrlos transportieren und handhaben. Ab Frühjahr 1942 wurde in Birkenau (Auschwitz II) in eigens errichteten (dann mehrfach umgebauten und vergrößerten) Gaskammern der geräuschlose und schnelle Massenmord praktiziert. Aus ganz Europa kommend endeten die Eisenbahntransporte auf der Rampe, wo die Arbeitsfähigen bei der Selektion zurückbehalten, alle anderen - in der Regel 90% der Ankommenden - direkt in die Gaskammern getrieben wurden. Auch in Auschwitz versuchte die SS Spuren zu beseitigen, sprengte im Herbst 1944 Gaskammern und Krematorien.

Die Dimension des Genozids Die Gesamtzahl der Opfer des Holocaust exakt zu ermitteln bereitet beträchtliche Schwierigkeiten, da ein Teil der Ermordeten nur pauschal registriert wurde. Mit quellenkritischen und statistischen Methoden haben Historiker die Dimension des Völkermords jedoch definiert. In 194 erhalten gebliebenen (von insgesamt 195) „Ereignismeldungen UdSSR“ des Chefs der Sicherheitspolizei und des SD für den Zeitraum 23. Juni 1941 bis 24. April 1942, in den vom Chef der Sicherheitspolizei und des SD-Kommandostabs vorgelegten 55 „Meldungen aus den besetzten Ostgebieten“ (1. Mai 1942 bis 21. Mai 1943) und in den elf zusammenfassenden „Tätigkeits- und Lageberichten der Einsatzgruppen der Sicherheitspolizei und des SD in der UdSSR“ (22. Juni 1941 bis 31. März 1942) ist die Ermordung von mindestens 535.000 jüdischen Menschen dokumentiert. Aufgrund des vorliegenden Quellenmaterials über weitere Vernichtungsaktionen, Pogrome und Massaker ist davon auszugehen, dass 700.000 - 750.000 Juden schon im ersten Dreivierteljahr der nationalsozialistischen Besatzungsherrschaft auf sowjetischem Boden ermordet worden sind. Eine der wichtigsten statistischen Quellen ist der Bericht des in Diensten der SS stehenden „Inspekteurs für Statistik“, Richard Korherr, dem zu entnehmen ist, dass die nationalsozialistische Judenpolitik bis 31. März 1943 schon mehr als 2 Millionen Opfer gefordert hatte. In den Vernichtungslagern auf polnischem Terri-

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torium sind fast drei Millionen Juden ermordet worden: in Chelmno (Ende 1941 bis Mai 1942 und September 1942 bis März 1943) 152.000, in Belzec (März 1942 bis Anfang 1943) 600.000, in Sobibór (Mai/Juni 1942, Oktober bis Dezember 1942, März bis August 1943) 250.000, in Auschwitz-Birkenau (September 1941, Januar 1942 bis November 1944) 1.000.000, in Treblinka (Juli 1942 bis August 1943) 900.000 und in Majdanek 60.000 bis 80.000. Die Gesamtbilanz aufgrund neuester Forschungsergebnisse, basierend auf Quellen und Berechnungen, kommt auf mindestens sechs Millionen Holocaust-Opfer in folgenden Ländern: Deutschland (165.000), Österreich (65.500), Luxemburg (1200), Frankreich (76.000 incl. jüdische Opfer fremder Nationalität), Belgien (28.500 incl. Opfer fremder Nationalität), Niederlande (102.000), Dänemark (116), Norwegen (758), Italien (6500), Albanien (600), Griechenland (59.000), Bulgarien (11.300), Jugoslawien (65.000), Ungarn (550.000), Tschechoslowakei (143.000), Rumänien (211.000), Polen (2.700.000) Sowjetunion (2.100.000). Das auf der Wannsee-Konferenz verkündete Ziel, die Vernichtung aller Juden Europas, wurde nicht erreicht. Aber sechs Millionen Opfer machen ebenso wie die ideologischen Prämissen das Verbrechen singulär. Den Sinn des Holocaust zu entschlüsseln, rationale Erklärungen für den Völkermord zu finden, bemüht sich inzwischen eine zweite und dritte Generation. Motive und Funktion des Genozids im nationalsozialistischen Herrschaftsgefüge, in der Expansionspolitik, im militärischen Verlauf des Zweiten Weltkriegs werden von den Historikern kontrovers diskutiert. Vom nationalsozialistischen Programm als der Intention ausgehend, die in zielgerichteter Umsetzung der antisemitischen Ideologie von Anfang an die physische Vernichtung der Juden betrieb, nennt man diese historisch argumentierende Richtung „Intentionalisten“. In ihren Erklärungsmodellen spielt Hitler naturgemäß eine wichtige Rolle. Aus Zwangsläufigkeiten der Herrschaftsstruktur, die schließlich zur „kumulativen Radikalisierung“ des ganzen NS-Systems führte (Hans Mommsen), interpretieren die „Funktionalisten“ den Holocaust. Zur Begründung dienen ihnen systemimmanente Notwendigkeiten ebenso wie die Möglichkeiten und Zufälle, wie sie sich aus der militärischen Lage ergaben, bzw. die Reflexe darauf waren. Aus einer Täterlogik heraus, die in erster Linie Bevölkerungspolitik im Sinne hatte und bei ihren säkularen Umsiedlungsaktionen auch die Juden vernichtete, sucht ein anderer Ansatz den Holocaust zu erklären. Raul Hilberg, dem Historiker, der den Holocaust am genauesten und ausführlichsten beschrieben hat, bleibt das Geschehen letztlich unerklärlich. Diese Feststellung ist ebenso unbefriedigend wie jeder monokausale Erklärungsversuch und wie die theologischen, philosophischen, psychologischen Theorien, die mit dem Anspruch ausschließlicher Gültigkeit vorgetragen werden, um den Holocaust zu erklären. Unbestreitbar ist die Tatsache, dass im Holocaust der Antisemitismus als Ideologie in der Realität des Völkermords kulminierte. Wolfgang Benz

Literatur Wolfgang Benz, Der Holocaust, München 1995. Wolfgang Benz (Hrsg.), Dimension des Völkermords. Die Zahl der jüdischen Opfer des Nationalsozialismus, München 1991.

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Philippe Burrin, Hitler und die Juden. Die Entscheidung für den Völkermord, Frankfurt am Main 1993. Raul Hilberg, Die Vernichtung der europäischen Juden, 3 Bände, Frankfurt am Main 1990. Helmut Krausnick, Hans-Heinrich Wilhelm, Die Truppe des Weltanschauungskrieges. Die Einsatzgruppen der Sicherheitspolizei und des SD 1938-1942, Stuttgart 1981. Kurt Pätzold, Erika Schwarz, Tagesordnung: Judenmord. Die Wannsee-Konferenz am 20. Januar 1942. Eine Dokumentation zur Organisation der Endlösung, Berlin 1992. Ulrich Wyrwa, „Holocaust“. Notizen zur Begriffsgeschichte, in: Jahrbuch für Antisemitismusforschung 8 (1999), S. 300-311.

Holocaustleugnung Generell werden unter dem Begriff der Holocaustleugnung neben dem gänzlichen Bestreiten auch verschiedene Abstufungen der partiellen Leugnung und die Verharmlosung des → Holocaust gefasst. Holocaustleugnung stellt einen zentralen Bestandteil und zugleich die extreme Ausprägung des thematisch breit angelegten, geschichts(ver) fälschenden → Revisionismus dar, der die NS-Geschichte unter Vortäuschung wissenschaftlicher Arbeitsweisen von Kompromittierendem zu reinigen sucht. Oft wird „Revisionismus“ jedoch verkürzt verstanden als teilweises und pseudowissenschaftliches Bestreiten des Holocaust, während mit „Holocaustleugnung“ nur die wenig elaborierte gänzliche Leugnung assoziiert wird. Obwohl ungefähr die Hälfte aller Opfer des Genozids nicht durch Giftgas umkamen, wird in vielen Fällen in einer weiteren Verengung des Begriffs mit „Holocaustleugnung“ (oder auch „Auschwitz-Leugnung“) vorrangig das Bestreiten von Gaskammern zur Tötung von Menschen bezeichnet. Hierbei stehen das Mordinstrument Giftgas und das Lager Auschwitz als zentraler Tatort jedoch in der Regel symbolisch für den Holocaust insgesamt. Die als Kampfbegriff aus der rechtsextremen Propaganda stammende Bezeichnung „Auschwitz-Lüge“, mit der das Phänomen der Holocaustleugnung zeitweilig missverständlich benannt wurde, wird mittlerweile großteils gemieden. Holocaustleugnung beinhaltet drei zentrale Komponenten, die einzeln oder in Kombination in verschiedenen Ausprägungen auftreten. Die erste Komponente bezieht sich auf die Zahl ermordeter Juden, die von der durch die historische Forschung ermittelten Zahl von ungefähr sechs Millionen Menschen in der Regel auf wenige Hunderttausende minimiert wird. Diese vergleichsweise wenigen Todesopfer seien - so die dominante Argumentation - durch Epidemien, Kriegshandlungen, Partisanenbekämpfung oder auch einzelne unautorisierte Gewaltexzesse lokaler Befehlshaber zu erklären. Die zweite Komponente verneint, dass als Mordinstrument Giftgas und Gaskammern überhaupt, beziehungsweise in nennenswertem Umfang, eingesetzt wurden. Jene hätten – so eine gängige Argumentation – bei der Schädlingsbekämpfung und damit bei der Vermeidung von Seuchen Verwendung gefunden, zahlreiche als Gaskammern ausgewiesene Gebäude hätten zudem anderweitigen Zwecken gedient oder seien technisch und baulich nicht zur Tötung von Menschen geeignet gewesen. Und schließlich wird in der dritten Komponente argumentiert, die deutsche Staats- und Parteiführung habe weder die Absicht noch einen Plan für einen Völkermord an den europäischen Juden gehabt und habe diesen folglich weder eingeleitet noch umgesetzt. Grundlage dieser

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Argumentationslinie ist die Tatsache, dass ein schriftlicher Befehl Hitlers zum Genozid nie aufgefunden werden konnte. Ein solcher Führerbefehl – so das geläufige Argument – sei in einem hierarchischen Staat und angesichts des Unterfangens Völkermord aber unabdingbar gewesen. Das Phänomen der Holocaustleugnung ist weltweit verbreitet und besitzt national unterschiedliche Wurzeln und Hintergründe, neben Deutschland und Österreich entstand sie in jeweils verschiedenen Ausprägungen vor allem in Frankreich und den USA. Artikulierten sich Holocaustleugner in der unmittelbaren Nachkriegszeit zugunsten anderer Themen der revisionistischen Geschichtsfälschung zunächst noch eher zurückhaltend, begann 1973 mit der Veröffentlichung der in Form eines Erlebnisberichts verfassten und zum Schlagwort avancierten Broschüre „Die Auschwitz-Lüge“ von Thies Christophersen eine neue Phase. Ab diesem Zeitpunkt entwickelte sich die Holocaustleugnung rasch zum zentralen Anliegen des Revisionismus, und das Arsenal revisionistischer Techniken der Geschichtsfälschung wurde, ebenso wie Form und Inhalt, verfeinert und weiterentwickelt, bloße Behauptungen ins Argumentative überführt sowie Literatur und Quellen hinzugezogen. Zunehmend wurden nun historiografisch seriös anmutende dickleibige Bücher publiziert und Schritte zur Institutionalisierung getan. In ihren Argumentationen konzentrierten sich die Holocaustleugner mehrheitlich auf tatsächliche oder vermeintliche Widersprüche in den Aussagen von HolocaustÜberlebenden und Tätern und nutzten die mitunter äußerst spärliche und lückenhafte Quellenlage sowie die sich daraus entsponnenen wissenschaftlichen Kontroversen, um die eigene Meinung als nicht minder plausibel als andere zu präsentieren. Ab Ende der 1980er Jahre wurde schließlich damit begonnen, mittels vorgeblich naturwissenschaftlich-technischer „Gutachten“ den Gaskammern ihre Funktionsfähigkeit als Mordinstrumente abzusprechen. Hierbei kam vor allem zu pass, dass bereits die Nationalsozialisten selbst den Holocaust verschleiert und viele Beweise für ihr Tun zerstört hatten. Obgleich die Holocaustleugnung eine bedeutende Funktion in der rechtsextremen Propaganda und in der Vernetzung von Rassisten, Nationalisten und Rechtsextremisten weltweit einnimmt, ist sie nicht zwangsläufig rechtsextrem oder (neo)nazistisch zu nennen. Wie der Revisionismus insgesamt ist sie primär antisemitisch, da ihre grundlegende Argumentationsstruktur auf klassische antisemitische Ressentiments angewiesen ist. Ohne Verweis auf eine „jüdische Weltverschwörung“ und „geldgierige Juden“ könnte nicht argumentiert werden, dass der Holocaust ganz oder teilweise erfunden worden sei, um Juden als Instrument zur Unterjochung und finanziellen Auspressung Deutschlands zugunsten Israels zu dienen. Und es wäre auch nicht möglich zu behaupten, dass in gigantischen Fälscherwerkstätten in großem Ausmaß Quellen zielgerichtet gefälscht sowie Aussagen und Schuldeingeständnisse erpresst wurden. Dass Historiker weltweit übereinstimmen, dass es den Holocaust gegeben hat, kann von Holocaustleugnern schließlich auch nur mit Verweis auf eine Verschwörung erklärt werden – entweder mit einer geheimen Absprache aller Historiker oder aber mit ihrer systematischen Beeinflussung, Täuschung oder Erpressung durch die vermeintlichen Profiteure des in einem Buchtitel als „Jahrhundertbetrug“ bezeichneten Holocaust, „den Juden“. Trotz des integrativen kleinsten gemeinsamen Nenners Antisemitismus lassen sich die Unterschiede hinsichtlich der politischen und weltanschaulichen Interessen und Ziele, der Traditionen und Vorgehensweisen der Akteure nur sehr bedingt unter einem

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gemeinsamen Dach zusammenführen, wie der misslungene Brückenschlag zwischen Orient und Okzident auf der 2006 in Teheran abgehaltenen Konferenz „Review of the Holocaust“ oder die beständigen scharfen Auseinandersetzungen innerhalb des „Institute for Historical Review“ zeigen. Der hier hervortretende aktive Kern der Holocaustleugner ist in den meisten Fällen zwar akademisch gebildet, zahlenmäßig jedoch vergleichsweise klein und versucht u.a. durch den systematischen Einsatz von Pseudonymen, den Eindruck einer breiten und respektablen Bewegung zu erzielen. Die Leugnung des Holocaust ist in zahlreichen europäischen Ländern, darunter auch in Deutschland, Österreich und Frankreich, strafbar. Nachdem in der Bundesrepublik zunächst unterschiedliche Strafbestimmungen Anwendung fanden, wird Holocaustleugnung - nach langen Debatten mit einer seit dem 1. Dezember 1994 wirksamen und nicht nur juristisch bis heute umstrittenen Gesetzesänderung - nun explizit, und zwar mit bis zu fünf Jahren Freiheitsstrafe geahndet. Zum Jahresende 2010 sollen die Rechtsvorschriften aller EU-Mitgliedsstaaten dahingehend angeglichen sein, dass u.a. „das öffentliche Billigen, Leugnen oder gröbliche Verharmlosen von Völkermord“ mit bis zu drei Jahren Freiheitsstrafe belegt ist. Allerdings soll es im Ermessen der einzelnen Staaten liegen, nur diejenigen Äußerungen unter Strafe zu stellen, die dazu geeignet sind, „die öffentliche Ordnung zu stören“ oder die „Drohungen, Beschimpfungen oder Beleidigungen darstellen“. Christian Mentel

Literatur Brigitte Bailer-Galanda, Wolfgang Benz, Wolfgang Neugebauer (Hrsg.), Die Auschwitzleugner. „Revisionistische“ Geschichtslüge und historische Wahrheit, Berlin 1996. Wolfgang Benz, Realitätsverweigerung als antisemitisches Prinzip: Die Leugnung des Völkermords, in: Wolfgang Benz (Hrsg.), Antisemitismus in Deutschland. Zur Aktualität eines Vorurteils, München 1995, S. 121-139. Deborah E. Lipstadt, Betrifft: Leugnen des Holocaust, Zürich 1994. Michael Shermer, Alex Grobman, Denying History. Who Says the Holocaust Never Happened and Why Do They Say It? Berkeley, Los Angeles, London 2009².

Hostienfrevel Hostienfrevellegenden und angebliche Hostienschändungsaffären gehören zu den bekannten Erscheinungsformen des → Antijudaismus im Mittelalter. Die Konstitution der Hostienfrevellegende wird auf ein „Ereignis“ in Paris aus dem Jahr 1290 zurückgeführt, dessen Erstüberlieferung bereits verschiedene Versionen enthält. Danach beschaffte sich ein Jude eine Hostie und marterte diese, indem er sie mittels spitzer Werkzeuge durchstach, in kochendes Wasser und ins Feuer warf. Die Oblate blutete daraufhin und ließ das Bild des Gekreuzigten sichtbar werden. Der entdeckte Frevel wurde dem Pfarrer angezeigt, woraufhin der Jude verhört wurde. Er zeigte sich jedoch verstockt. Während seine Angehörigen und andere Juden die Taufe erbaten, endete der Jude als Hostienschänder auf dem Scheiterhaufen, weil er die Begnadigung zurückwies, die ihm im Falle der Bekehrung angeboten worden war. Am Ort des Judenhauses wurde dann eine Kapelle errichtet, die von zahlreichen Pilgern aufgesucht wird, um die

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zur Schau gestellten Beweisstücke des wunderbaren Geschehens wie das heilige Blut zu verehren. Angeblich noch früher zu datierende Hostienschändungen wie die von Beelitz (Mecklenburg, vor 1247) oder Heiligengrabe bei Pritzwalk (Priegnitz, um 1287) spiegelten jedoch zunächst nur Blutwunder wider, die dann später Juden angelastet und entsprechend der Hostienfrevellegende angeglichen wurden. Die Hostienfrevellegende steht in ihrer Ausrichtung als Bekehrungs- und Strafwunder in der Tradition der Hostienwunder. Hostienwunder treten vermehrt als legendenhafte Erzählungen seit dem 11. Jahrhundert auf, entweder als Verwandlungswunder oder solche Wunder, die ohne Verwandlung die Macht des Sakraments beweisen wie Licht- oder Bannungswunder. Blutwunder zeigen sich als Folge einer Hostienschändung (durch Diebstahl oder Zweckentfremdung). Wird eine geweihte Hostie missbräuchlich entwendet, verwandelt sich diese in vielfältiger Form, etwa in blutendes Fleisch oder in das Abbild des Gekreuzigten. Verführte Christen finden daraufhin zum Glauben zurück, während ruchlose Christen, die die Hostie aufgrund ihrer vermeintlichen magischen Kräfte als Liebeszauber oder zur Abwehr oder Anwendung von Schadenszauber einsetzten und darin zweckentfremdet schändeten, bestraft werden. Die Erzählungen von Hostiendiebstählen unter den Hostienwunderlegenden führen jedoch bis zum Pariser Hostienfrevel 1290 schlechte Christen und nicht Juden als Diebe an. Die Genese des Hostienfrevels, der die Juden belastet, ist durch ein eigenes Wundermotiv zu erklären: die seit der Spätantike bekannte Bildfrevellegende in Form der Kruzifixschändung. Dabei wird den Juden unterstellt, dass sie heilige Bilder und insbesondere Kruzifixe misshandelten. Der fränkische Geschichtsschreiber Gregor von Tours (gest. ca. 594) erzählt von einem Juden, der nach Einbruch in eine Kirche ein Christusgemälde mit seiner Waffe verletzt. Der anschließende Versuch, dieses Gemälde im eigenen Haus zu verbrennen, misslingt, stattdessen beginnt die dem Bild zugefügte Wunde zu bluten, was wiederum die Christen auf die Spur des Täters setzt, der für sein Vergehen mit dem Tod bestraft wird. Andere Bildfrevellegenden erzählen, dass der in böser Absicht Christus beleidigende Jude durch das Wunder bekehrt wird und sich taufen lässt. In der Hostienfrevellegende wird jedoch das Bild vom „guten“ Juden, der nur anfänglich bösen Willens ist und schließlich doch die Taufe ersucht, durch das Bild vom „bösen“ und verstockten Juden ersetzt, den auch das großartigste Wunder nicht mehr bekehrt und der deshalb gerichtet werden muss. Die Pariser Erzählung bietet noch Übergangselemente vom Bekehrungs- zum Strafwunder, insofern dem schuldigen Juden die Möglichkeit der Bekehrung eingeräumt wird, seine Verstocktheit jedoch schlussendlich die Todesstrafe bedingt. Der Pariser Typus wurde zur Vorlage für viele Legenden über jüdische Hostienfrevel, die seinem Erzählschema folgten und darin ihre Überlieferung derart typisierten, dass keinerlei individuelle Züge mehr zu erkennen sind. Die Hostienschändungserzählungen können als typisches Beispiel einer „gentile tale“ (Miri Rubin) verstanden werden: eine von Christen für Christen erzählte Geschichte, die eine spezifische Funktion in der christlichen Gesellschaft hatte. Die Vorstellung, dass sich eine geschändete Hostie tatsächlich in ein göttliches Kind verwandeln könne, wurde durch ein ins Dingliche führendes Verständnis der eucharistischen Realpräsenz Christi, wie sie das Vierte Laterankonzil (1215) im Rahmen der

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Transsubstantiationslehre definierte, begünstigt. Das Konzil verwandte in seinen Beschlüssen zur Realpräsenz des Leibes und Blutes Christi in den gewandelten Gaben den Begriff der Transsubstantiation zur Bezeichnung des eucharistischen Wunders: Verwandlung von Brot und Wein in Leib und Blut Christi. Jedoch sollte entgegen einem vordergründigen Blutrealismus dessen Fleisch nicht mehr blutig gedacht werden, da Leib und Blut des erhöhten Jesus Christus gemeint waren. Das verdinglichte Verständnis der eucharistischen Realpräsenz Christi und eine darin auch von christlicher Seite popularisierte Transsubstantiationslehre begünstigten jedoch Hostienfrevellegenden, nach denen die Juden als Hostienfrevler analog zur Kreuzigung Jesu nochmals den in der Eucharistie real präsenten Leib des Herrn marterten. Dass die Juden nach dieser christlichen Verleumdung die Hostie schänden, die dabei blutet, bezeugt wiederum ihr Wissen darum, dass Christus in der Hostie präsent ist. Die Juden werden somit dem christlichen Antijudaismus entsprechend erneut zu negativen Zeugen. Im Rahmen der Hostienschändung belegt das einsetzende Wunder durch eine entsprechende Visualisierung (Bluten der Oblate, Abbild des Gekreuzigten) ebenso die Schuld der Juden wie die Heiligkeit der Eucharistie. Während das Pariser „Ereignis“ von 1290 in Frankreich keine Nachahmung erfahren hat, sind für Deutschland innerhalb der nächsten 50 Jahre 36 Hostienwunder belegt, davon 31 angebliche Hostienschändungen, von denen wiederum 24 Juden angelastet werden. Die Hostienfrevelbeschuldigung kennzeichnet ein wachsender Judenhass, in dessen Klima Verfolgungen ausbrechen oder inszeniert werden konnten. Mitunter regten Verfolgungen überhaupt erst die Genese und Verbreitung von Hostienwundern an im Sinne einer nachträglichen Rechtfertigung der Verfolgung und Sanktionierung christlicher Untaten. Die auf eine Hostienfrevelbeschuldigung zurückgehende und nach ihrem Anführer Rintfleisch benannte Verfolgung des Jahres 1298 in Franken übertraf an Ausbreitung, Intensität und Brutalität noch frühere Verfolgungswellen wie die des Ersten Kreuzzuges. Niederer Klerus und Dominikaner traten hier durch Propagierung des Judenhasses und Anstiftung zum Massenmord hervor, wie die etwa von 1284 bis 1303 zu datierenden Historien des Elsässer Dominikaners Rudolf von Schlettstadt zeigen. Die sogenannten Armlederverfolgungen (1336-1338), die als soziale Erhebungen nicht nur Juden, sondern auch Klerus, Adel und städtisches Patriziat bedrohten, produzierten ebenso wie die Rintfleisch-Erhebung 1338 im Südosten des Reichsgebietes Hostienfrevellegenden. In Bayern wird Deggendorf als Fundort einer Hostie genannt. Die Legende folgt der Pariser Darstellung, wobei entsprechende Bilder bis 1968 in der Wallfahrtskirche zum Heiligen Grabe festgehalten wurden ebenso wie den Judenmord rechtfertigende Unterschriften bis 1961. Auch andernorts erinnern Wallfahrtskirchen mit entsprechenden bildlichen Darstellungen bis in die Gegenwart hinein an die angeblichen Hostienwunder und Hostienfrevel. Tatsächlich geht die Verehrung der Mirakel-Hostien der niederbayerischen „Deggendorfer Gnad“ auf einen Pogrom zurück, der zur Legende verklärt wurde. Die bereits in einer Urkunde von 1338 erwähnte Verbrennung der Juden von Deggendorf wird erst in einer um 1390 verfassten Chronik mit dem angeblichen Fund der von ihnen gemarterten Hostie begründet. Eine spätere Fassung der Legende aus dem 16. Jahrhundert legt deshalb auch nahe, dass die Hostie erst nach der Ermordung der Juden gefunden wurde. Tatsächlich dürfte es auf die Beseitigung der

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Schuldbriefe angekommen sein, so dass der zur Begründung angeführte Hostienfrevel von Deggendorf erst später konstruiert wurde, um den Judenmord nachträglich zu sanktionieren. Matthias Blum

Literatur Peter Browe, Die Hostienschändungen der Juden im Mittelalter, in: Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte 34 (1926), S. 167-197. Peter Browe, Die eucharistischen Verwandlungswunder des Mittelalters, in: Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte 37 (1929), S. 139-169. Hermina Joldersma, Specific or Generic „Gentile Tale“? Sources on the Breslau Host Desecration (1453). Reconsidered, in: Archiv für Reformationsgeschichte 96 (2004), S. 6-33. Gavin I. Langmuir, The Tortures of the Body of Christ, in: Scott L. Waugh, Peter D. Diehl (Hrsg.), Christendom and its discontents. Exclusion, persecution, and rebellion, 10001500, Cambridge 1996, S. 287-309. Friedrich Lotter, Die Judenverfolgung des „König Rintfleisch“ in Franken um 1298. Die endgültige Wende in den christlich-jüdischen Beziehungen im Deutschen Reich des Mittelalters, in: Zeitschrift für Historische Forschung 15 (1988), S. 385-422. Friedrich Lotter, Hostienfrevelvorwurf und Blutwunderfälschung bei den Judenverfolgungen von 1298 („Rintfleisch“) und 1336-1338 („Armleder“), in: Fälschungen im Mittelalter, Internationaler Kongreß der Monumenta Germaniae Historica München, 16.-19. September 1986; Monumenta Germaniae Historica, Schriften Bd. 33, V: Fingierte Briefe, Frömmigkeit und Fälschung, Realienfälschungen, Hannover 1988, S. 533-583. Miri Rubin, Desecration of the Host: the Birth of an Accusation, in: Diana Wood (Hrsg.), Christianity and Judaism, Oxford 1992, S. 169-185. Miri Rubin, Gentile Tales. The Narrative Assault on Late Medieval Jews, New Haven, London 2004. Wolfgang Treue, Schlechte und gute Christen. Zur Rolle von Christen in antijüdischen Ritualmord- und Hostienschändungslegenden, in: Aschkenas 2 (1992), S. 95-116.

Hostienfrevellegende → Hostienfrevel Hostienschändung → Hostienfrevel

Inquisition in Spanien Vorläufer der spanischen Inquisition war ein vom Papst 1232 im Königreich Aragón errichtetes Tribunal, das die Albigenser verfolgen sollte. Offiziell blieb es bestehen, verlor jedoch jegliche Bedeutung. Die Initiative zur Wiederbelebung der Inquisition kam 1477 aus dem Königreich Kastilien, das zuvor diese Einrichtung nicht gekannt hatte. Ausgelöst wurde sie durch die große Zahl von konvertierten Juden ( → Conversos) und deren Nachfahren, die wiederum Ergebnis eines großflächigen Pogroms im Jahr 1391 und nachfolgender antijüdischer Gesetze war. 1478 erlaubte Papst Sixtus IV. die Einrichtung der Inquisition in Kastilien. Anders als außerhalb der Iberischen Halbinsel stand fortan die spanische Inquisition unter der Kontrolle des Königshauses. Päpstliche Versuche, Einfluss auf Personalauswahl und Funktionsweise zu erlangen, blieben erfolglos. Den Großinquisitor bestimmte in der Praxis der König alleine, dessen Vorschlag der Papst formal bestätigte.

Inquisition in Spanien

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Die ersten beiden Inquisitoren wurden 1480 ernannt. Sie waren für die Diözesen Sevilla und Córdoba zuständig. Das erste → Autodafé fand 1481 statt. In den folgenden Jahren wurden Tribunale in weiteren Regionen eingerichtet, was auf teils heftigen Widerstand einflussreicher Conversos und lokaler Autoritäten, die ihre Vorrechte beschnitten sahen, stieß. Im Königreich Aragón wurde 1481 die Inquisition aus dem 13. Jahrhundert wiederbelebt, aber auch hier unterstand sie nun dem König. 1483 wurde Torquemada zum ersten Großinquisitor (inquisidor general) der Königreiche Aragón und Kastilien ernannt. Zu dieser Zeit war die Inquisition die einzige Institution, die für alle Teile des spanischen Königreichs zuständig war. Später dehnte der Großinquisitor seine Kompetenzen auch auf die Vizekönigreiche in Amerika aus. Torquemada, der bis zu seinem Tod 1498 das Amt innehatte und zusammen mit den Autodafés für die Nachwelt das Bild der Inquisition prägt, formulierte 1484 mit den „Instrucciones“ einheitliche Vorschriften. 1488 richtete er einen obersten Rat der Inquisition ein. Es entstand allmählich eine bürokratisch verfasste, nach Regeln funktionierende Behörde zur Verteidigung der katholischen Lehre. Für die Berufung zum Inquisitor waren juristische Kenntnisse wichtiger als die theologische Ausbildung. Auch Laien übten das Amt aus, mussten sich aber dem Zölibat unterwerfen. Meist waren sie nur wenige Jahre für die Inquisition tätig. Neben den Inquisitoren, die über die Angeklagten richteten, gab es an den Tribunalen den Ankläger (procurador fiscal), der die Vorwürfe zusammenzutragen und zu untersuchen hatte, sowie Fachleute für Kirchen- und Strafprozessrecht. Wichtig waren auch die Schreiber, die die beschlagnahmten Güter des Angeklagten auflisteten und die Aussagen protokollierten. Sie sorgten dafür, dass in den Archiven eine ungewöhnlich dichte Überlieferung bewahrt wird. Die Inquisition finanzierte sich durch das konfiszierte Eigentum der Beschuldigten. Das gesamte Verfahren vor den Inquisitionstribunalen unterlag der Geheimhaltung. Insbesondere erfuhr der Angeklagte erst sehr spät, welches Delikt ihm vorgeworfen wurde, und nie die Namen der gegen ihn aussagenden Zeugen. Die meisten Vorwürfe beruhten nicht auf Ermittlungen der Inquisition, sondern auf Denunziationen. Wie damals auch in normalen Strafverfahren üblich, setzte man die Folter ein, um Geständnisse zu erlangen. Dies geschah jedoch viel seltener als landläufig vermutet, jedenfalls nach Ende der harten Praxis der ersten Jahrzehnte. Für die Urteilsfindung berieten sich die Inquisitoren mit einem Vertreter des Bischofs und den Fachjuristen. Die Entscheidung musste einstimmig ausfallen. Freisprüche erfolgten sehr selten, es gab aber die Möglichkeit, das Verfahren zu suspendieren. Schuldsprüche wurden in Autodafés verkündet. Die Strafen reichten vom Tragen eines Büßerhemdes (sambenito) über Verbannung, Galeerendienst, körperliche Züchtigung bis hin zur Todesstrafe, deren Vollzug aber staatlichen Autoritäten überlassen werden musste. War der Angeklagte reuig, wurde er vor der Verbrennung mit der Garotte getötet, sonst bei lebendigem Leib; bei Abwesenheit aufgrund von Flucht (oder Tod vor Vollstreckung des Urteils) verbrannte man eine Puppe. Nachfahren von Verurteilten durften keine öffentlichen Ämter bekleiden. Die Gesamtzahl der Todesurteile der Inquisition ist unsicher, Schätzungen liegen zwischen 2.000 und 10.000 und damit erheblich unter früheren Angaben.

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Integralismo Lusitano

In den ersten Jahrzehnten konzentrierte sich die Inquisition auf die Verfolgung – angeblich oder tatsächlich – judaisierender Conversos. Sie ging dabei mit großer Brutalität vor. Der Großteil der von der Inquisition bis zu ihrer definitiven Abschaffung 1834 verhängten Todesurteile fällt in diese Zeit. In der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts wandte sich die Inquisition gegen Lutheraner. Als auch diese Ketzerei weitgehend ausgelöscht war, traf es die Moriscos (konvertierte Muslime) oder deren Nachfahren. 1609 wurden sie des Landes verwiesen. Den weitaus höchsten Anteil unter den Angeklagten der Inquisition stellten nun aber christliche Spanier, denen Verstöße gegen religiöse Vorschriften oder (zahlenmäßig noch bedeutsamer) gegen Moral und Sitten vorgeworfen wurden. Alleine die Fälle von Bigamie waren mit 5 Prozent zwischen 1540 und 1614 ebenso häufig vertreten wie die des Judaisierens. Auch die Zensur von Druckerzeugnissen war nun ein wichtiges Betätigungsfeld der Inquisition. Angebliche Hexerei hingegen wurde in Spanien kaum verfolgt. Im 18. Jahrhundert standen erneut Fälle von Judaisieren sowie die Ideen der → Aufklärung im Fokus der Inquisition, die aber zunehmend an Bedeutung verlor. Bernd Rother

Literatur Henry Kamen, The Spanish Inquisition. A Historical Revision, London 1997. Benzion Netanyahu, The Origins of the Inquisition in 15th Century Spain, New York 2001. Helen Rawlings, The Spanish Inquisition, Malden 2006.

Inquisitionsgerichtshof → Inquisition in Spanien Inquisitionstribunal → Inquisition in Spanien

Integralismo Lusitano Nach der Ausrufung der Republik im Jahre 1910 forderte das reaktionäre Portugal aus enttäuschten Monarchisten, Großgrundbesitzern, dem städtischen Bürgertum und Vertretern der gewaltbereiten nationalen Rechten einen totalitären Ständestaat. Diese Kreise beriefen sich auf die „gottgewollte“ Wiedergeburt und Re-Portugalisierung des Landes, in dem Juden, Freimaurer und Fremde keinen Platz haben sollten. Für sie beruhte Portugals Größe ausschließlich auf der Reinheit der Rasse, sein Niedergang wäre allein dem schändlichen Treiben der Fremden, vor allem aber den verhassten Juden und Freimaurern geschuldet. Die Mehrzahl der Protagonisten der 1916 als „Integralismo Lusitano“ gegründeten antiliberalen, monarchistischen, klerikalen, faschistischen Bewegung wollten jedoch Portugal politisch nicht regenerieren. Es waren sentimentale Träumer, enttäuschte Schriftsteller, eklektische Nachfahren romantischer und symbolistischer Dichtung, die das „sangue espiritual da Raça“ [„geistiges Blut der Rasse“] feierten und den Kult der Klassiker und den Mythos nationaler Größe pflegten. Sie flüchteten sich aus einer als erniedrigend empfundenen Gegenwart in eine idealisierte Vergangenheit. Sie kämpften mit Unterstützung der katholischen Kampftruppe „Centro católico“, der reaktionären Führungselite und der Antisemiten für ein neues Staatsbild, das sich aus einem an die zeitgenössischen sozialen Gegebenheiten angepassten mittelalterlichen Feudalismus

Islamisierter Antisemitismus

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ableitete. In diesem Staat hatten die Juden wirtschaftlich, politisch und gesellschaftlich keinen Platz. Ihr Chefideologe und Vertreter eines „rassischen Nationalismus“ war der Schriftsteller António Sardinha (1887-1925), der mit seinen (zeitweiligen) Mitstreitern Hipólito Raposo, Afonso Lopes Vieira, Mário Sáa und Alberto Monsaraz einer traditionellen und organischen sowie anti-parlamentarischen Monarchie erfolgreich das Wort redete. Die Integralisten propagierten den „Kampf der Rassen“ (a luta das raças) und forderten die Einrichtung eines „germanischen Rassegerichtshofs“ (Instituto genealógico e antropológico). Sie kämpften für die Wiedereinführung der christlichen Monarchie, für die Gleichsetzung von Rasse und Nation und für die Fortsetzung der „ethnisch-hygienischen Säuberung“ der Inquisition. Sie beriefen sich auf den Sozialdarwinismus und die französischen Antisemiten. Ihr Kampf galt nicht nur den kosmopolitischen Juden, die sie als „angebliche Portugiesen“ (fingidos portugueses), Drogendealer und betrügerische Bankiers verleumdeten, sondern den „schweinischen Negern“ (porca infecção nigeroista) und den „Fremden“, die Portugal seit den „glorreichen Zeiten der Entdeckungen“ zu überschwemmen drohten. Sie bekämpften die Aufklärung und denunzierten die unter französischem Einfluss stehenden portugiesischen Intellektuellen als „vaterlandslose Snobs“. Für einen Integralisten wie Alfredo Pimenta (1882-1951) jedoch zählte nur die Größe Portugals. Für ihn war alles wahr, was die Größe Portugals bewies, und alles Lüge, was sie verkleinerte. Zu keinem Zeitpunkt erreichten die Integralisten die Organisationsstruktur und den Einfluss der von ihnen bewunderten „Action Française“. Viele ihrer Ideen sind wenig später erfolgreich in die Ständestaatsideologie des Diktators António de Oliveira Salazar eingegangen und sind bis heute unter den Monarchisten und der reaktionären Rechten populär. Michael Studemund-Halévy

Literatur Manuel Braga da Cruz, O Integralismo lusitano nas origens do Salazarismo, in: Análise Social XVIII, 70 (1982), S. 143-147. Irene Flunser Pimentel, Anti-Semitismo, Dicionário do Judaísmo Português, Barcarena 2009, S. 54-56. Fernando Rosas, Vom Ständestaat zur Demokratie: Portugal im Zwanzigsten Jahrhundert, München 1997.

Internationales Judentum → Goldene Internationale → Jüdische Internationale → Verschwörungstheorien

Islamisierter Antisemitismus Der Terminus „islamisierter Antisemitismus“ bezeichnet in islamisch geprägten Gesellschaften verbreitete Formen des modernen Antisemitismus, die im Zusammenhang mit dem Palästinakonflikt unter Hinzuziehung islamischer Quellen (insbesondere Koran und Hadith) einer umfassenden Islamisierung unterzogen wurden.

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Islamisierter Antisemitismus

Der Begriff wendet sich explizit gegen das Konstrukt eines muslimischen oder islamischen Antisemitismus, das seit dem Jahr 2002 in der öffentlichen Diskussion u.a. vom Historiker Robert Wistrich, dem Orientalisten Hans-Peter Raddatz und dem Publizisten Andrew G. Bostom behauptet wird. Diese gehen davon aus, dass es in der wechselvollen islamischen Geschichte einen durchgehenden und zum Teil militanten Antisemitismus gegeben habe. Der heute in islamischen Gesellschaften vorzufindende islamische Antisemitismus sei daher als ein eigenständiges Phänomen zu betrachten, dass in allen wichtigen Aspekten auf den Islam verweise. Dieser Auffassung kann in terminologischer, historischer und strukturaler Hinsicht widersprochen werden.

Terminologie Der Begriff Antisemitismus bezeichnet nach Helen Fein „eine anhaltende latente Struktur feindseliger Überzeugungen gegenüber Juden als Kollektiv, die sich bei Individuen als Haltung, in der Kultur als Mythos, Ideologie, Folklore sowie Einbildung und in Handlungen manifestieren (…), die dazu führen und/oder darauf abzielen, Juden als Juden zu entfernen, zu verdrängen oder zu zerstören“. In der wissenschaftlichen Forschung werden durchweg mehrere Phasen von Judenfeindschaft unterschieden. So differenziert Wolfgang Benz zwischen christlichem → Antijudaismus, rassistischem Antisemitismus, → sekundärem Antisemitismus und israelbezogenem Antisemitismus. Der Begriff Antisemitismus, eine Wortschöpfung von Wilhelm Marr (1879), verweist auf eine moderne und rassistisch begründete Form der Judenfeindschaft, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts entstand. Die Behauptung eines islamischen Antisemitismus ignoriert die Entstehungsgeschichte des modernen Antisemitismus, entkleidet den Begriff seines historischen und regionalen Kontextes und dehnt diesen ohne weitere Differenzierungen auf alle Epochen der islamischen Geschichte aus.

Historische Gründe In den vormodernen islamischen Gesellschaften existierte kein Antisemitismus, der der angeführten Definition von Helen Fein entsprochen hätte. Die Stellung von Juden, Christen und der anderen anerkannten Religionen war durch das Rechtsinstitut der Dhimma hierarchisch geregelt, das den Dhimmis im gesellschaftlichen Gefüge die unteren Ränge zuwies. Die Juden waren somit marginalisiert, jedoch als Gruppe mit eigenen Rechten und Pflichten anerkannt. Die Dhimma und die damit einhergehenden gravierenden Diskriminierungen (Kopfsteuer, Waffenverbot, Bekleidungsvorschriften), die die Ahl al-Kitab (Leute des Buchs) zu erleiden hatten, wurden in den verschiedenen Epochen islamischer Geschichte unterschiedlich streng gehandhabt. Es gab Phasen relativer Toleranz, aber auch brutale Verfolgungen. Festzuhalten ist jedoch, dass die Dhimma kein exklusiv antijüdisches Rechtsinstitut war, sondern alle anerkannten nichtislamischen Bekenntnisse umfasste. Der heute in islamisch geprägten Gesellschaften vorzufindende Antisemitismus, in dessen Zentrum das Bild des nach der Weltherrschaft strebenden jüdischen Verschwörers steht, ist von seinem Ursprung her ein europäisches Phänomen, das sich in drei Phasen ausbreiten konnte. Die erste Phase begann mit der Expansion des Osmanischen Reiches nach Europa, in deren Verlauf griechisch-orthodoxe Christen unter islamische Herrschaft gerieten, über die osmanische Behörden erstmals mit antijüdischen Stereotypen in Berührung

Islamisierter Antisemitismus

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kamen. Ein herausragendes Ereignis ist in diesem Kontext die Damaskusaffäre des Jahres 1840, die erstmalig dazu führte, dass die osmanische Gerichtsbarkeit auf Grundlage christlicher Anschuldigungen Juden als potentielle Ritualmörder verfolgte. Den Beginn der zweiten Phase markiert die Revolution der Jungtürken 1908. Ihre an europäischen Vorbildern orientierte Modernisierungspolitik führte dazu, dass der bisher auf bestimmte christliche Bevölkerungsgruppen beschränkte Antisemitismus sich auf Kreise der muslimischen Reformgegner ausdehnen konnte. Der als antiislamisch wahrgenommene Reformkurs wurde von Autoren, wie dem Journalisten Ebüzziya Tevfik, als das Werk jüdischer Konspirateure dargestellt. Bis in die 1920er Jahre hinein blieb der Antisemitismus jedoch ein bedeutungsloses Randphänomen in der osmanischen Gesellschaft. Die dritte Phase beginnt mit dem Palästinakonflikt. Die wellenförmig verlaufende Verbreitung antisemitischer Stereotype, zunächst im Kontext einer nationalistischen (panarabischen) Propaganda, setzte in der zweiten Hälfte der 1950er Jahre ein. Die in Artikeln, Büchern, Zeitschriften und Rundfunksendungen verbreiteten antisemitischen Stereotype stammten größtenteils aus europäischen und amerikanischen Quellen. Von herausragender Bedeutung waren die „Protokolle der Weisen von Zion“, die bereits im Jahr 1926 ins Arabische übertragen worden waren und in großer Auflage seit den 1950er Jahren in der ganzen arabischen Welt verbreitet wurden. Nach dem Sechs-Tage-Krieg von 1967 wurde die panarabisch-nationalistische Ideologie sukzessive von einer islamistisch geprägten Weltsicht verdrängt. Ab den 1970er Jahren ist eine systematische und massenwirksame Islamisierung der antijüdischen Feindbilder zu beobachten, die heute die Programmatik zahlreicher islamistischer Organisationen prägt. Grundlage hierfür war unter anderem die Schrift „Unser Kampf mit den Juden“, die der Ägypter Sayyid Qutb in den 1950er Jahren verfasste. Qutb synthetisierte in dieser Schrift die antijüdischen und antisemitischen Stereotype aus islamischen und europäischen Quellen zu einer griffigen Version eines islamistischen Antisemitismus.

Semantik des Antisemitismus Die in islamisch geprägten Gesellschaften vorzufindenden antijüdischen Stereotype weisen alle strukturalen Merkmale des → modernen Antisemitismus auf. Nach Klaus Holz sind dies: Macht durch Verschwörung, Gemeinschaft und Gesellschaft und die Figur des Dritten. Überaus deutlich wird dieser Sachverhalt beim Stereotyp des jüdischen Verschwörers, der eine zentrale Rolle in der antijüdischen Propaganda islamistisch orientierter Organisationen einnimmt. So enthält z.B. die Charta der palästinensischen Hamas nahezu alle Verschwörungselemente des modernen Antisemitismus. Verwiesen wird in Art. 32 explizit auf die „Protokolle der Weisen von Zion“. Auch das zweite Element – Gemeinschaft und Gesellschaft – lässt sich in den meist rezipierten antijüdischen Texten des Islamismus nachweisen. In Sayd Qutbs Schrift „Unser Kampf mit den Juden“ ist die Dichotomie Gemeinschaft vs. Gesellschaft von zentraler Bedeutung. Auf der einen Seite stehen die Muslime, die für eine moralische und intakte Gesellschaftsform stehen und auf der anderen Seite befinden sich die Juden, die die Zerstörung der Familien betreiben und für einen „seelenlosen Materialismus“ einstehen.

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Islamisierter Antisemitismus

Ein weiteres Merkmal des modernen Antisemitismus ist nach Holz die „Figur des Dritten“ als Element einer dreigliedrigen Struktur, in deren Zentrum die „Wir-Gruppe“ steht. Im antisemitischen Weltverständnis sind „Wir-Gruppen“ immer partikulare Gruppen. Konzipiert werden sie in aller Regel als Volk bzw. Nation (Deutsche, Franzosen), Rasse (Arier, Slawen) oder Religionsgemeinschaft (Muslime, Christen). Diese „Wir-Gruppen“ sind stets binär geordnet. Dem deutschen Volk steht so das französische gegenüber, den Muslimen sind die Christen entgegengesetzt, usw. Durch dieses Grundmuster kann zwischen innen und außen und zwischen Eigenem und Fremden unterschieden werden. Im modernen Antisemitismus kommt nun ein Drittes hinzu, das die Geschlossenheit der binären Struktur durchbricht: Die Juden erscheinen nicht in gleicher Weise wie die Deutschen oder die Christen als Volk bzw. als Religionsgemeinschaft, sondern als Inhaber einer unfassbaren, destruktiven, unendlich einflussreichen, international verzweigten Macht, die nach der Weltherrschaft strebt und die Unterschiede zwischen allen Völkern, Rassen und Religionen auflösen will. Die „Figur des Dritten“ wird auch im islamistischen Antisemitismus verwandt, um die Illegitimität Israels zu beweisen. In der einschlägigen Propaganda tauchen Israel und die Israelis nie als legitime „Wir-Gruppe“ auf. Das deutschsprachige Internetportal muslim-markt beispielweise spricht auf seiner Homepage stets vom „Pseudostaat Israel“ oder vom „zionistischen Gebilde“, das über keine klaren Grenzen und kein klar bestimmbares Staatsvolk verfügt. Ähnlich argumentierte auch das iranische Staatsoberhaupt, Ayatollah Khomeini (Khamene’i), in einer Rede, die er anlässlich der internationalen Konferenz zur Intifada der Palästinenser am 24. April 2001 in Teheran hielt. Darin stellt er die Behauptung auf, dass man „eine große Zahl nicht-jüdischer Randalierer und Strolche aus Osteuropa dazu gezwungen habe, nach Palästina zu emigrieren“. Auf diese Art und Weise wird Israel zu einem „Pseudostaat“ stilisiert, der gänzlich durch Täuschung und Fälschung zustande gekommen sei. Michael Kiefer

Literatur Wolfgang Benz, Geschichte des Antisemitismus, München 2002. Andrew G. Bostom, The Legacy of Islamic Antisemitism. From Sacres Texts to Solemn History, New York 2008. Helen Fein, The Persisting Question. Sociological Perspectives and Social Contexts of Modern Antisemitism, New York 1987. Klaus Holz, Nationaler Antisemitismus. Wissenssoziologie einer Weltanschauung, Hamburg 2001. Klaus Holz, Die Gegenwart des Antisemitismus, Hamburg 2005. Mīṯāq al-ḥaraka al-muqāwama al-islāmīya. Ḥamās, in: aš-Šahīd Dr. ʿAbdallāh ʿAzzām, Ḥamās. al-ǧuḏūr at-tārīḫīya wal-mīṯāq, Amman 1990. Sayyid Quṭb, maʿrakatunā maʿa al-yahūd, Dschidda 1970. [Eine englische Teilübersetzung in: Roland Nettler, Past Trials and Present Tribulations. A Muslim Fundamentalist's View of the Jews, Oxford 1987]. Hans-Peter Raddatz, Allah und die Juden. Die islamische Renaissance des Antisemitismus, Berlin 2007. Robert Wistrich, Muslim Anti-Semitism: A Clear and Present Danger, New York 2002.

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Islamismus

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Islamismus In der sehr kontrovers geführten wissenschaftlichen Diskussion zum Themenfeld politischer Islam gibt es trotz langjähriger Bemühungen bislang keine allgemeingültige Definition des Begriffs Islamismus. Die gesellschaftlichen und politischen Phänomene, die unter diesem Terminus subsumiert werden, sind ähnlich heterogen wie der Islam selbst, der als Interpretationsreligion im jeweiligen regionalen und historischen Kontext zahlreiche Erscheinungsformen aufweist. Durchaus umstritten ist auch der Begriff selbst. Manche halten ihn für ungeeignet, da der Begriff politischen Extremismus in unzulässiger Weise mit dem Islam verbinde bzw. gleichsetze. In der wissenschaftlichen Diskussion finden auch alternative Begriffskonzepte Verwendung. Zu nennen sind die Termini „politischer Islam“, „islamischer Fundamentalismus“ und „Salafiya-Islam“.

Definition Der Begriff Islamismus und die genannten Begriffskonzepte bezeichnen die umfassende Ideologisierung des Islams. Diese konstruiert nach Mohammed Akroun den Islam als die einzig wahre Religion, die dem ewigen Pakt Gottes mit den Menschen entspricht. Der Islam enthalte das vollendete Recht für alle Gesellschaften und müsse zur Regelung aller Angelegenheiten herangezogen werden. Dieser Grundsachverhalt findet seinen Niederschlag in vier generellen Tendenzen: Islam als alleiniges Orientierungssystem für alle privaten und gesellschaftlichen Angelegenheiten Es wird davon ausgegangen, dass der zur Ideologie transformierte Islam umfassende Antworten auf Fragen des religiösen, privaten und gesellschaftlichen Lebens bereithält. Dies bedeutet, dass der Islam zur Regelung aller politischen, juridischen, ethischen, kulturellen und ökonomischen Angelegenheiten herangezogen werden muss. Literalismus Um Spaltungen und Schwächungen zu vermeiden, die in der Vergangenheit der Umma (Gemeinschaft der Muslime) schweren Schaden zugefügt haben, müsse man wieder zur ursprünglichen Botschaft des Korans zurückfinden. Dieser sei unantastbar und sola scriptura zu lesen, da alle Aussagen bereits in einzigartiger Klarheit vorhanden wären. Exklusivität Die eigenen, aus der unmittelbaren Koranlektüre gewonnenen Prinzipien werden als absolut und unhinterfragbar gesetzt. Eine Diskussion über die Prinzipien wird grundsätzlich abgelehnt. Positionen, die auf anderen religiösen Grundlagen beruhen – seien es innerislamische oder außerislamische – sowie Positionen, die auf säkularen Weltanschauungen basieren, erzeugen Intoleranz und Ablehnung. Antisemitismus Ein weiteres, häufig vorzufindendes Merkmal islamistischer Ideologie ist eine ausgewiesene antisemitische Rhetorik und Weltsicht. Zentral ist hier die dem modernen Antisemitismus entnommene Figur des jüdischen Verschwörers, der mit Rückgriff auf Narrative des Korans zum zentralen Widersacher der islamischen Umma erklärt wird (→ Islamisierter Antisemitismus).

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Islamismus

Entwicklung Alle Formen des Islamismus sind in ihren zentralen Aspekten als ein Phänomen der Moderne anzusehen. Die theoretischen Grundlagen eines modernen islamischen Diskurses wurden bereits in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts von Jamāl ad-Dīn al Afġāni (1839-1897), Muhammad Abduh (1849-1905) und Rašīd Ridā (1865-1935) gelegt. Gemeinsam war ihnen die Wahrnehmung, dass die kolonisierten arabisch-islamischen Gesellschaften sich in einem überaus desolaten Zustand befanden. Verantwortlich hierfür war nach ihrer Analyse u.a. die gesellschaftliche Hegemonie der überlieferten Orthodoxie, die seit Jahrhunderten wissenschaftlichen Fortschritt und Modernität blockiere. Notwendig sei eine Neuauslegung der heiligen Texte, die zeige, dass der Islam in der Moderne erfolgreich bestehen kann. Dieser Prozess wurde jedoch nicht als ergebnisoffener Prozess gedacht. Vielmehr ging es darum, den „ursprünglichen Islam“ zu erneuern, der zur Zeit der Prophetengefährten bestanden habe. Die Reformbemühungen wurde bestimmt als ein panislamischer Diskurs um Authentizität, der den Islam von allen Verunreinigungen zu befreien habe. Bis in die 1920er Jahre hinein war der Diskurs der sogenannten Salafīya [ungefähr: Anhänger der „Altvorderen“] ein Phänomen, das sich auf einen kleinen Kreis von Rechtsgelehrten beschränkte. Zu einem massenwirksamen Diskurs wurde der „Reformislam“ erst mit der von Ḥaṣṣan al Banna (1906-1949) im Jahr 1928 gegründeten Muslimbrüderschaft, die als direkte Reaktion auf das Ende des Kalifats verstanden werden kann, das Atatürk im Jahr 1924 herbeiführte. Die Muslimbrüderschaft vertrat von Anfang an weitaus radikalere Positionen als die Akteure der Gelehrtendiskurse. Die Muslimbruderschaft diskutierte nicht nur. Sie forderte mit einer präzisen und griffigen ausbuchstabierten Programmatik die Einführung einer umfassenden islamischen Gesellschaftsordnung. Das ganze private und öffentliche Leben sollte sich ausschließlich an islamischen Prinzipien orientieren.

Radikaler Islamismus In den 1960er Jahren erscheint in den arabisch-islamischen Gesellschaften der radikale Islamismus auf der politischen Bühne. Der wichtigste Theoretiker des radikalen Islamismus ist der Ägypter Sayyid Qutb (1906-1966), der für eine revolutionäre Lesart des Korans eintrat, die nach Gerda Bohmann direkt in das kollektive Handeln der „Brüder im Glauben“ überführen sollte. Qutbs synthetisierte aus den von al-Banna formulierten Zielen und der politischen Theorie Maudūdīs eine schlüssige revolutionäre Theorie, in der die Souveränität Gottes absolut gesetzt war. Qutbs Koranverständnis konstatierte eine direkte Verbindung zwischen Offenbarung und dem einzelnen Muslim. Dieser müsse islamische Avantgarde sein, die sich auf die Zerstörung einer unislamischen, korrupten und dekadenten Gesellschaft zu konzentrieren habe. Damit galt der Hauptkampf zunächst den „falschen Muslimen“. Doch Qutbs Feindbeschreibungen beschränkten sich nicht nur auf den inneren Feind – die falschen Muslime. Er war auch der Wegbereiter eines neuen militanten Antisemitismus. In seinem Pamphlet „Unser Kampf mit den Juden“, das in den 1950er Jahren erschien, verbindet er die antijüdischen und antisemitischen Stereotype aus europäischen Quellen mit im Koran vorzufindenen judenfeindlichen Äußerungen zu einer griffigen und erfolgreichen Version ei-

Itzig

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nes islamistischen Antisemitismus, der bis zum heutigen Tag als integraler Bestandteil der islamistischen Ideologie zu betrachten ist. Islamistische Bewegungen, die die genannten Merkmale aufweisen, gibt es heute in allen islamisch geprägten Gesellschaften und in den westlichen Zuwanderungsgesellschaften, die über große muslimische Minderheiten verfügen. Die politischen und religiösen Orientierungen und Zielsetzungen dieser Bewegungen sind vielfältig. In der wissenschaftlichen Literatur wird zwischen den Hauptströmungen Klassischer Islamismus und Jihadismus unterschieden. Zum klassischen Islamismus zählt z.B. die panarabische Muslimbruderschaft, die z.T. auf parlamentarischem Weg die Errichtung einer islamischen Ordnung anstrebt. Weitaus gefährlicher sind international agierende jihadistische Organisationen, deren terroristische Aktivitäten sich explizit auch gegen Juden richten. Michael Kiefer

Literatur Mohammed Akroun, Pour une critique de la raison islamique, Paris 1984. Gerda Bohmann, Radikaler Islamismus, in: Ulrich Wenzel, Bettina Bretzinger, Klaus Holz (Hrsg.), Subjekte und Gesellschaft. Zur Konstitution von Sozialität, Weilerswist 2003, S. 323-342. Gilles Keppel, Das Schwarzbuch des Dschihad, München 2002. Olivier Roy, The Failure of the Political Islam, London 1994.

Itzig „Itzig“ ist ein moderner jüdischer Familienname und männlicher Vorname, der seit Anfang des 19. Jahrhunderts als Stigma und Waffe seinen festen Platz in der Geschichte des Namensantisemitismus gefunden hat ( → Namens-Polemik). „Itzig“ ist ein Symbol für „Jude“. Die etymologische Herleitung geht auf den hebräischen Namen Yitzchak (er lacht) zurück. In den hebräischen, griechischen und lateinischen Bibelsprachen wird er als Isaak tradiert – der Sohn Abrahams, einer der Stammväter des jüdischen Volkes. Im Zeitalter der → Aufklärung und → Emanzipation nahmen die Familiennamen der deutschen Juden feste Formen an. Staatliche Dekrete schrieben das vor. Schon vorher hatten vereinzelt privilegierte Stadtjuden die jüdische Tradition aufgebrochen und ihren Söhnen beim Ritual der Beschneidung einen alten hebräischen Namen übertragen, der in eine zeitgemäße, deutsche Form gepresst wurde. Aus Yitzchak wurde Itzig. Ein klassisches Beispiel für diese Transformation ist Daniel Itzig (1723-1799), „Münzjude“ und „Hofbankier“ Friedrich des Großen, der Ahnherr einer angesehenen, weit verzweigten Familie. Mit seinem Übertritt zum Christentum beflügelte er seine Nachfahren, sich mit einem Taufschein auf den schnellen Weg in die Assimilation zu machen. Rassenfanatiker lehnten später diese traditionelle Lösung der → „Judenfrage“ ab. Sie bestanden auf dem Grundsatz „Itzig bleibt Itzig!“ – „Jud bleibt Jud!“, in anderen Variationen, „Jüd bleibt Jüd!“ – „Jid bleibt Jid!“ Solche Assoziationen und Aussprüche haben sich im Bewusstsein von Juden und Nichtjuden eingeprägt. Antisemiten gefiel es, mit diesen Namen Juden anzusprechen und anzugreifen. Anfang des 19. Jahrhunderts führten staatliche Namensvorschriften zur schnellen Verbreitung des Familiennamens. So wie andere „typisch“ jüdische Namen (Cohn, Isi-

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Itzig

dor, Moses) bot er sich als Symbol für die Namensstigmatisierung an. Die antisemitischen Stereotype erlebten ihre Blütezeit in den Anfangsjahren der nationalsozialistischen Herrschaft, vor allem in den Hetzkampagnen des „Stürmers“. Itzig-Typen gehörten zum Repertoire des → literarischen und publizistischen Antisemitismus. Wilhelm Raabe stellte 1827 einen Itzig Freudenthal vor. Gustav Freytag entwarf in seinem Erfolgsroman „Soll und Haben“ (1855) das Portrait des Veitel Itzig, das klassische Feindbild des habgierigen und rücksichtslosen jüdischen Geschäftmannes. Der Agitator Christian Ernst baute in seine Schmähschrift „Der Mauschel-Christ“ (1880) ein Pamphlet über den „Mauschel-Itzig“ ein. Die Symbolfigur hat Auschwitz überlebt. In Edgar Hilsenraths provozierendem und groteskem Buch „Der Nazi & der Friseur“ (1977) heißen - nach einem Identitätswechsel - beide Protagonisten Itzig Finkelstein. Der Name Itzig bot Anlass zu alltäglichen Spötteleien und Beleidigungen, die in den deutschen Mundarten ihre besondere Artikulierung erfuhren. Sie lassen sich in einer Vielzahl von Spottliedern und –Versen, Schimpfworten und Schüttelreimen, Witzen und Karikaturen nachweisen. Parodierende Töne klangen in den Aussprüchen an: „Itzig–witzig“ oder „Itzig–spritzig“. In den vulgären, rassistischen Versionen lauteten sie „Jude Itzig – Nase spitzig – Beine heckig – Augen eckig – Arschloch dreckig“. Itzig reimte sich mit geizig. Zur Fastnachtszeit sammelten Kinder mit ihren Tüten Süßigkeiten and andere kleine Geschenke. In Südbaden riefen sie: „Geizig, geizig, geizig, geizig! Und willst du nicht mein Itzig sein, gibst du mir was in die Tüte rein.“ Heiterkeit und Genugtuung lösten nach der NS-Machtübernahme Fastnachtsumzüge aus, auf denen die Narren ihren Judenhass zur Schau stellten, als verkleidete Juden, mit Parolen und Karikaturen. Im Februar 1938 marschierte in Singen eine Kolonne mit langen Judennasen aus Papier, Judenhüten und einem Koffer in der Hand, hinter dem Banner „Auszug der Itzigs ins gelobte Land!“ Zum Alltag der frühen öffentlichen Diffamierung und Drohung gehörte die bekannte Parole auf Schaufenstern, Häuserwänden und anderen öffentlichen Plätzen „Jude verrecke!“ Im März 1933 konnte man auf einem Bürgersteig in Göttingen lesen „Itzig verrecke!“ Jüdische Kinder wurden wiederholt von Gleichaltrigen beleidigt und tätlich angegriffen – in Schulen, auf Straßen und Spielplätzen. Überlebende haben einen Spruch nicht vergessen, der oft mit bedrohlichen Gesten und vielen Stimmen verkündet wurde: „Itzig, Itzig, Itzig! Mach dich nicht zu wichtig! Jude, Jude fein, du bist ein altes Schwein!“ 1936 erschien im Stürmer-Verlag ein „buntes Bilderbuch für Groß und Klein“ mit dem Titel „Trau keinem Fuchs auf grüner Heid und keinem Jud bei seinem Eid“, ein Meisterwerk antisemitischer Rhetorik and Graphik, das von der 18-jährigen Kunststudentin Elvira Fuchs verfasst worden war. Die Auflagenhöhe überstieg 100.000. Unter der Kapitelüberschrift „Jud bleibt Jud“ erfolgte der rassistische Angriff auf den Itzig und seinen Versuch, sich hinter der Taufe zu verbergen. „Der Jude Itzig denkt bei sich, Ich hab’s, ich lasse taufen mich.

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Die dummen Leute sagen dann: ,Seht an, das ist ein Christenmann.’“ Um dem Stigma zu entgehen, Jude zu sein, haben Juden schon früh Anträge auf eine Namensänderung gestellt. Die Nationalsozialisten hoben dieses Recht mit der Begründung auf, dass der Namenswechsel die „Abstammung verschleiern“ würde. Im Reichsinnenministerium, in Dienststellen der NSDAP und SS und in den Büros des „Völkischen Beobachters“ und des „Stürmers“ wurden Listen mit jüdischen und deutschen Namen geführt. Ab 1. Januar 1939 mussten die deutschen Juden einen Zusatz- und Erkennungsnamen annehmen und zwischen Vorname und Nachname setzen: „Sarah“ für Frauen, „Israel“ für Männer. Fortan waren sie Bestandteil der Unterschrift. Verstöße zogen Ermahnung und Strafen nach sich. Die Judennamen standen auf allen amtlichen Schriftstücken, zuletzt auf den Transport-, Arisierungs- und Todeslisten. Zur Namensstigmatisierung gehörte auch der Groß-Buchstabe „J“, der ab Oktober 1938 auf Reisepässe und später auf Lebensmittelkarten und andere Dokumente gedruckt wurde ( → J-Stempel). Ab September 1941 trugen die deutschen Juden auf ihrer Kleidung – „in Herzhöhe“ – einen handtellergroßen, gelben Stern mit der Aufschrift „Jude“ ( → Kennzeichnung). Die öffentliche Stigmatisierung schloss den Prozess der sozialen Ausgrenzung ab und signalisierte den Beginn der Deportationen zu den Vernichtungsstätten im Osten. Zu diesem Zeitpunkt waren die Itzig-Stereotypen in den Hintergrund geraten. Mit der Entfesselung und Ausweitung des Zweiten Weltkrieges rückten zwei andere, alte Symbole in den Mittelpunkt, „Juda“ und „All Juda“. Sie markierten den „jüdischen Weltfeind“, der in Polen, Westeuropa und England, in Südosteuropa und der Sowjetunion, in den Vereinigten Staaten und anderen Ländern angetreten sei, um das deutsche Volk zu vernichten. Die deutsche → „Endlösung der Judenfrage“ schrieb deshalb vor, alle Juden und das Judentum zu vernichten. „Jude“, „Juda“ und „All Juda“ lösten den deutschen „Itzig“ ab. Konrad Kwiet

Literatur Hans Peter Althaus, Mauscheln. Ein Wort als Waffe, Berlin, New York 2002. Dietz Bering, Der Name als Stigma. Antisemitismus im deutschen Alltag, 1812-1933, Stuttgart 1987.

J-Stempel Der J-Stempel war ein in den Reisepässen „nichtarischer“ deutscher und ehemals österreichischer Staatsbürger eingetragener Sichtvermerk, der auf Anregung der Schweiz und auch Schwedens mit deutschem Runderlass vom 11. Oktober 1938 eingeführt wurde. Er gestattete den Grenzbeamten des Einreiselands, die „problematischen“ Reisenden zu erkennen und die Ausreise aus dem deutschen Rechtsbereich (inkl. Österreich) nur zu gestatten, wenn bestimmte Bedingungen (insbesondere Weiterreisemöglichkeiten und Mittel für die Lebenskosten) vorhanden waren. Die Maßnahme wurde noch zu einem Zeitpunkt eingeführt, da die Verfolgungspolitik des NS-Regimes vor allem Vertreibungspolitik war und das NS-Regime unter bestimmten Bedingungen an der Ausreise von Juden interessiert war. Die deutschen Behörden entsprachen aber den Wün-

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schen von Nachbarstaaten, um zu vermeiden, dass ein genereller Visumzwang für alle Deutsche eingeführt würde, wie dies für den Verweigerungsfall angedroht wurde und was eine unerwünschte Kettenreaktion hätte auslösen können. Was nachträglich beinahe als Geheimaktion unter Polizeibeamten angesehen wurde, war in der Zeit selbst eine durchaus bekannte Maßnahme. Im Herbst 1938 befasste sich das „Israelitische Wochenblatt“ mehrmals mit der Neuregelung, auch der „Schweizerische Israelitische Gemeindebund“. Der sozialdemokratische Nationalrat und Bieler Stadtpräsident Guido Müller kritisierte die Maßnahme im Parlament am 7. Dezember 1938 öffentlich: „Es wird vielleicht nicht mehr allzu lange dauern, bis man ihnen diese Kennzeichnung auf den Leib brennt. Bereits ist die Rede, die Opfer des nazistischen Rassenirrsinns zum mindesten durch einen gelben Fleck im Gesicht zu zeichnen und so der Missachtung preiszugeben.“ Andererseits wurden die schweizerischen Sonderbedingungen für deutsche „Nichtarier“ selbst von Nationalrat Walther Bringolf ausdrücklich gebilligt, als sie am 8. Mai 1939 in der Geschäftsprüfungskommission zur Sprache kamen. Der in konkreten Notlagen für Flüchtlinge engagiert einstehende Sozialdemokrat wies den Vorwurf zurück, die Eidgenössische Fremdenpolizei sei antisemitisch eingestellt. Bringolf bediente sich der, später auch von Bundesrat Eduard von Steiger für seine Abwehrpolitik beanspruchten Denkfigur vom Konflikt zwischen Pflicht und Herz und zwischen Landesinteresse und Menschlichkeit. Die Einführung des J-Stempels wirft verschiedene Fragen auf: Wie viele Juden konnten sich wegen dieser Maßnahme nicht ins Ausland retten? Wie hat sich diese Maßnahme in andere antijüdische Zeichnungen eingereiht? Wie war die Verwendung des „J“ im innerschweizerischen Gebrauch? Wie wurde die Maßnahme in der Geschichtsschreibung beurteilt? Die erste Frage muss gestellt werden, damit die Tragweite der Maßnahme wenigstens grundsätzlich erfasst wird, sie ist aber nicht beantwortbar. Es muss zwischen zwei Wirkungen unterschieden werden, die beide die gleichen finalen Konsequenzen haben konnten: Die Rückweisung an der Grenze durch das potenzielle Einwanderungsland sowie in Anbetracht der erschwerenden Maßnahme der Verzicht darauf, den Auswanderungsversuch überhaupt zu unternehmen. Die zweite Frage muss dahingehend beantwortet werden, dass der J-Stempel nur bedingt „erfunden“ wurde, weil es die im Praktischen nahe liegende Methode, auf amtlichen Papieren Juden mit einem „J“ leicht sichtbar zu machen, einfach gab. Dem äußeren Zeichen ging selbstverständlich auf deutscher, aber auch auf schweizerischer Seite die innere Kategorisierung in der Köpfen voraus mit der als relevant akzeptierten Unterscheidung von „Ariern“ und „Nichtariern“. Hingegen dürfte die Wegbereitungsthese, die der Schweiz „das schreckliche Verdienst“ zuschrieb, den Nationalsozialisten den Weg zu dieser amtlichen Kennzeichnung der Juden gebahnt zu haben, nicht zutreffen. Die Haltung der Schweiz könnte den im Dritten Reich systemimmanenten Diskriminierungsprozess etwas animiert haben, zumal die bilaterale Vereinbarung vom 29. September 1938 gemäß schweizerischem Wunsch die Einführung der neuen Kennzeichnung „möglichst beschleunigt“ vorsah, während die am 17. August 1938 grundsätzlich beschlossene Einführung inländischer Kennkarten und der zusätzlichen Vornamen (Israel und Sara) erst auf den kommenden Jahreswechsel vorgesehen war.

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Zur dritten Frage muss festgehalten werden, dass es dieses handschriftlich oder, was von einem massenweisen Gebrauch zeugt, auch mit Stempel angebrachte Zeichen „J“ auf schweizerischen Formularen für Aufenthaltsanträge und Einbürgerungsgesuche bereits vor Oktober 1938 vereinzelt gab ( → Einbürgerungsantisemitismus). Der älteste Beleg stammt aus dem Jahr 1916, eine Häufung ist für 1937 festzustellen. Die auf ein Symbol reduzierte Kennzeichnung brachte nach der begrifflichen Kategorisierung eine zusätzliche Diskriminierungsqualität: auf einen Blick wurde falsche Klarheit geschaffen. Bemerkenswert ist, dass die Schweiz mit der Vereinbarung vom September 1938 grundsätzlich der Reziprozitätsklausel (J-Stempel auch in Schweizer Pässe) zustimmte und damit die Bereitschaft zum Ausdruck brachte, die eigenen jüdischen Bürger der Diskriminierung auszusetzen. Die vierte Frage hat darum Gewicht bekommen, weil die Wieder-„Entdeckung“ des J-Stempels in der Nachkriegszeit 1954 dazu führte, dass die Schweiz doch noch einen umfassenden Bericht über ihre Flüchtlingspolitik der Jahre 1933-1945 in Auftrag gab; 1945 war ein entsprechendes Projekt unterdrückt worden. 1997 nahmen im Kontext der Auseinandersetzung um die nachrichtenlosen Konten von Holocaust-Opfern und um die schweizerischen Käufe von „Nazigold“ „gutbürgerliche“ Kreise eine für die Sache nicht relevante Fehlinterpretation von 1954 zum Anlass, um sämtliche Mitverantwortung der Schweiz für die Einführung des J-Stempels zu bestreiten. Noch 2007 wurde die Mär von der „Geschichtsfälschung“ weiter kolportiert. Den anhaltenden Revisionsversuchen ist aber entgegenzuhalten, dass der J-Stempel im historischen Bewusstsein umso stärker hervortrat, je stärker man ihn zum Verschwinden bringen wollte. Der J-Stempel ist zu einem bekannten ikonographischen Symbol geworden, das auch in vielen Schulbüchern zur Visualisierung der antisemitischen Politik verwendet wird. Ruft man bei Bildagenturen ein Foto eines derartigen Dokuments auf, erhält man in der Regel keinen Pass für den internationalen Verkehr, sondern eine Kennkarte für den innerdeutschen Gebrauch. Seit 1960 zirkuliert auf diese Weise die am 21. März 1939 in Köln ausgestellte Karte von Edith „Sara“ Braun, Jahrgang 1922. Die mit „J“ gestempelten Pässe haben heute den Status wertvoller und in Ausstellungsvitrinen gezeigter Zeitdokumente. Ein Teil wurde von den überlebenden Inhabern ihren Nachkommen weitergegeben. Einzelne Exemplare gelangten ausnahmsweise in jüdischen Wohltätigkeitsbazaren in den weiteren Umlauf und wurden von Museen aufgekauft, eine größere Zahl liegt im Schweizerischen Bundesarchiv in den Beständen des Justiz- und Polizeidepartements, das die Pässe einzog und austauschte, nachdem deren Inhaber als deutsche Juden im Ausland durch die Verordnung vom 25. November 1941 staatenlos wurden und ein anderes Dokument erhielten. Georg Kreis

Literatur Max Keller, 1938-1945-1995-1997-1998. Das Ende der J-Stempel-Saga. Fallbeispiel von Geschichtsprägung durch Medienmacht, Bern 1999. Georg Kreis, Die Rückkehr des J-Stempels. Zur Geschichte einer schwierigen Vergangenheitsbewältigung, Zürich 2000. Georg Kreis, Der Pass mit dem Judenstempel. Eine Familiengeschichte in einem Stück Weltgeschichte 1925-1975, München 2001.

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Judaslohn

Carl Ludwig, Die Flüchtlingspolitik der Schweiz seit 1933 bis zur Gegenwart, Bern 1957 (Neuauflage 1997).

Jid → Itzig Jidden → Itzig Jiddisch → Ostjuden Jihadismus → Islamismus Jud → Itzig Judäo-Kommune → Żydokomuna

Judaslohn Judaslohn hat zwei Bedeutungen, die jeweils an Elemente aus den neutestamentlichen Erzählungen anknüpfen: einerseits an das Ende des Judas, die Strafe für den Verrat (Selbstmord: Matthäus 27,5; schreckliches Ende: Apostelgeschichte 1,18-19), andererseits an den Lohn für den Verrat, die 30 Silberlinge (Matthäus 26,15; vgl. Lukas 22,5). Judaslohn kann demnach metaphorisch für die Folge einer Tat stehen, wobei das Spektrum von Reue bis zur Höllenstrafe reicht, oder für den Lohn eines Vergehens, insbesondere des Verrats. Judaslohn hat in anderen europäischen Sprachen keine Entsprechung, d.h. der Name des Judas wird für das Gemeinte nicht genannt. Andere Sprachen orientieren sich am Begriff „Blutgeld“ (Matthäus 27,6). Wahrscheinlich ist Judaslohn zusammengezogen aus der Übersetzung von pretium proditionis Judae [Lohn für den Verrat des Judas]. In einem der wohl ältesten deutschsprachigen Zeugnisse für Judaslohn, im Prosa Lancelot um 1250, wird der Lohn des Judas, sein schrecklicher Tod, einem Verräter angewünscht. Die ikonographische Verbindung von Kreuzigung Jesu und Erhängung des Judas trug zu diesem Bedeutungsinhalt bei. Der zweite metaphorische Gebrauch des Begriffs Judaslohn ist offensichtlich jünger. Er findet sich etwa in frühneuzeitlichen Predigten, wobei beide Bedeutungen kombiniert werden, d.h. der Lohn für ein Vergehen ist der Tod des Judas. Dieses Motiv wurde wiederum durch die ikonographische Typisierung des Judas, dessen Symbol der Geldbeutel war, getragen. Dass der Judaslohn früh mit Juden konnotativ verbunden war, legen Passionsgebete nahe, die die 30 Silberlinge zu den Marterwerkzeugen zählen, wobei die Juden als die Kreuzigenden dargestellt wurden. Ein Hinweis dürfte die Sondersteuer für die römischen Osterspiele im 14. Jahrhundert sein, die unter Nennung des Judaslohns auf eine Summe von X + 30 festgelegt wurde. Vermehrt begegnet der Begriff außerhalb religiöser Kontexte ab dem späten 18., frühen 19. Jahrhundert (Schiller, Wallenstein: Und schickte gern mit einer Handvoll Geld /Uns heim in unsre Wälder. Nein! Wir haben/ Um Judas’ Lohn, um klingend Gold und Silber,/ Den König auf der Walstatt nicht gelassen!). Die Rezeption in der politischen Polemik operiert mit dem Instrument des Verdachts und benützt antisemitische Klischees, wie etwa das der jüdischen Presse. Die Dreyfus-Affäre, die das Thema „Judas und Verrat“ vollends antisemitisch instrumentalisiert, konnotiert auch Judaslohn in

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gleicher Weise. Dieser Sprachgebrauch hat sich gegenwärtig im Jargon der Neonazis erhalten. Rainer Kampling

Literatur Mirjam Kübler, Judas Iskariot: das abendländische Judasbild und seine antisemitische Instrumentalisierung im Nationalsozialismus, Waltrop 2007. Hyam Maccoby, Judas Iscariot and the myth of Jewish evil, London 1992. Lucia Travaini (Hrsg.), Valori e disvalori simbolici delle monete. I trenta denari di Giuda, Rom 2009.

Judendorf Bis zum Spätmittelalter waren die meisten Juden im deutschen Sprachraum in städtischen Gemeinden ansässig. Erst seit dem 16. Jahrhundert lebte die jüdische Bevölkerung mehrheitlich auf dem Lande, vor allem in Süd- und Westdeutschland. Eine Ursache – wenngleich nicht die einzige – für diesen komplexen Migrationsprozess waren die Vertreibungen aus den Städten. Viele Juden lebten zunächst verstreut auf dem Land. Allmählich konzentrierte sich das jüdische Leben an einzelnen Orten, die sich häufig in den Gebieten kleiner und kleinster Territorialherren befanden. Um 1900 bestanden allein in Hessen, Franken, der Pfalz und Baden in mehreren hundert Dörfern und Kleinstädten Synagogengemeinden. Christen und Juden bezeichneten solche Orte zuweilen als „Judendörfer“. Der Terminus erschien 1969 im Titel der ersten grundlegenden Studie zum Thema. Ihr Autor, der Ethnologe Utz Jeggle, wies allerdings auf die mangelnde Präzision des Begriffes hin. In vielen der Gemeinden machte der Anteil der Juden bis zu einem Drittel aus, in zwei Orten, Gailingen (Baden) und Rhina (Hessen), zeitweise sogar über die Hälfte. Anders als die Bezeichnung nahelegt, handelte es sich also stets um gemischt-konfessionelle Orte. In diesen Ortschaften entwickelte sich zwischen den 1860er Jahren und 1933 ein für Deutschland einmaliges Mit- und Nebeneinander von Juden und Nichtjuden. Antijüdische Angriffe, die ländliche Regionen vor und während der Emanzipationszeit immer wieder erschüttert hatten, kamen nun seltener vor. Aus dem religiösen Zusammenleben erwuchsen kaum Konflikte. Allerdings schlossen Angehörige der beiden Gruppen kaum Ehen miteinander. Neben der engen wohnräumlichen Nachbarschaft war vor allem das Vereinsleben ein Forum der Begegnung; zur Integration der männlichen Dorfbevölkerung jeglicher Konfession trugen besonders die Kriegervereine bei. Gemeinsam bestimmten Christen und Juden seit der im 19. Jahrhundert erfolgten Gleichstellung auch die Kommunalpolitik. In den Dörfern des Kaiserreichs bestand dabei allerdings nur in beschränktem Maße eine demokratische Öffentlichkeit. In den Rathäusern gaben christliche und jüdische Honoratioren bzw. Angehörige der Oberschicht (allesamt männliche Dorfbewohner) den Ton an. Mit der Zugehörigkeit zur jeweiligen Konfessionsgruppe war in der Regel eine bestimmte ökonomische Lebensform verbunden. Juden war in voremanzipatorischer Zeit der Landerwerb verwehrt gewesen. Auch nach Aufhebung entsprechender Verbote blieben sie mehrheitlich Händler. Christliche Landbewohner betätigten sich meist in der Landwirtschaft oder als Handwerker. Der Viehhandel verband beide Gruppen –

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und trennte sie in mentaler Hinsicht zusätzlich zur religiösen Differenz. Die erschöpfende Tätigkeit der Viehhändler, die häufig ein größeres Kundengebiet bereisten, galt in der bäuerlichen Bevölkerung nicht als Arbeit, der Handel als überflüssig. Andererseits begriffen die Landwirte sehr wohl, dass Hinweise, Kredite und Lieferungen der Händler ihr Leben erleichtern konnten. Die Händler nahmen in Kauf, dass viele Bauern nicht oder nur teilweise zahlungsfähig waren. Im 19. Jahrhundert war deshalb häufig die „Viehverstellung“ Usus: Der Händler lieh dem Bauern ein Tier. Die bäuerliche Familie fütterte es und nutzte seine Leistung; es blieb aber im Besitz des Händlers, der auch am Verkaufserlös beteiligt war. Während der schweren Agrarkrise ab Ende der 1870er Jahre erfuhr der Zusammenhang zwischen Kapital und Landwirtschaft eine negative ideologische Aufladung. Eine Kampagne gegen den Wucher erschütterte das Deutsche Reich. Einer ihrer Wortführer, Otto Böckel, der sich insbesondere gegen jüdische Liegenschaftshändler richtete und sie als „Güterschlächter“ verunglimpfte, zog 1887 für den Wahlkreis Marburg-Kirchhain in den Reichstag ein, als reichsweit erster unabhängiger antisemitischer Kandidat. Antisemiten erreichten in den 1890er Jahren auch in anderen Landgegenden beträchtliche Stimmenanteile. Viele → Landjuden reagierten selbstbewusst. Es gelang ihnen, einige antisemitische Veranstaltungen zu stören. Nach 1900 verschwand dieser Antisemitismus zunächst von der politischen Bühne. Das christlich-jüdische Verhältnis auf dem Land büßte nach 1918 an Stabilität ein. Die jüdische Minderheit verlor durch den Wegzug vieler Angehöriger in die Städte demographisch und politisch an Bedeutung. Zugleich war die alte autoritäre Dorfordnung ins Wanken geraten, die den Status Quo zwischen beiden Gruppen bisher garantiert hatte. Von der einsetzenden Demokratisierung profitierte auch die NSDAP, insbesondere in protestantischen Regionen. Ihr gelang es schließlich auch, Teile der nichtjüdischen Dorfelite für sich zu gewinnen. Mit der Machtübernahme der Nationalsozialisten 1933 begann die Zerstörung der jüdischen Lebenswelt auf dem Land. Vereine und Freiwillige Feuerwehren schlossen ihre jüdischen Mitglieder aus. Einzelne Juden wurden Ziel brutaler Überfälle. Die ersten Toten waren zu beklagen. Trotz der NS-Propaganda hielten allerdings viele Landwirte jüdischen Viehhändlern zunächst die Treue. Spätestens mit den Pogromen 1938 brachen die christlich-jüdischen Beziehungen zusammen. Nach den Verhaftungen jüdischer Männer und ihrer zumeist wochenlangen Internierung in Konzentrationslagern waren Frauen und Kinder Angriffen oft tagelang schutzlos ausgeliefert. Die meisten Landjuden versuchten nun, aus ihren Gemeinden zu entkommen und zu emigrieren. Der Beginn der Deportationen ab 1940 markierte das Ende des „Judendorfs“. Ulrich Baumann

Literatur Ulrich Baumann, Zerstörte Nachbarschaften. Christen und Juden in badischen Landgemeinden 1862-1940, Hamburg 2000. Utz Jeggle, Judendörfer in Württemberg, Tübingen 1999². David Peal, Anti-Semitism and rural transformation in Kurhessen: the rise and fall of the Böckel movement, Ann Arbour 1988. Monika Richarz, Reinhard Rürup (Hrsg.), Jüdisches Leben auf dem Lande, Tübingen 1997.

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Helmut Walser Smith, Alltag und politischer Antisemitismus in Baden 1890-1900, in: Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins, Band 141, 1993, S. 280-303.

Judenfrage Die Formulierung „jüdische Frage“ findet sich seit Mitte des 18. Jahrhunderts, um Probleme zu kennzeichnen, die sich für die Zeitgenossen aus der → Emanzipation der Juden ergaben. In England wurde unter diesem Titel über die Naturalisierung und den Landbesitz von Juden diskutiert („Reply to the Famous Jew Question“, 1753), und die französische Nationalversammlung debattierte 1790 über die Rechtsstellung der Juden („la question sur les juifs“). Auch in den Emanzipationsdebatten vor und nach dem Wiener Kongress wurde über die „jüdische Frage“ noch nicht in einem allgemeinen und rein negativen Sinn gesprochen, vielmehr benutzten auch Befürworter der Emanzipation diese Wendung. So veröffentlichte 1830 der Staatsrechtler Robert von Mohl (1799-1875) einen historisch-kritischen Rückblick auf die Debatte eines „Judengesetzes“ in der württembergischen Ständeversammlung unter dem Titel „Schriften zur Judenfrage im Jahre 1828“. 1838 tauchte „Die Jüdische Frage“ in zwei Aufsätzen erstmals explizit als antijüdisches Schlagwort auf, das seinen Durchbruch in der knappen Fassung als „Judenfrage“ in den öffentlichen Kontroversen über den Status der Juden in Preußen 1843/44 erlebte. Kritisiert wurde dabei der Status der Juden als korporative Gruppe, die sich im Verlauf der Emanzipation eben nicht – wie erhofft – aufgelöst oder zur reinen Konfession umgebildet hatte. In seiner einflussreichen religionsphilosophischen Schrift „Die Judenfrage“ von 1843 (unter dem Titel „Die Juden-Frage“ bereits 1842 in den Jahrbüchern für Wissenschaft und Kunst publiziert) versuchte der Linkshegelianer Bruno Bauer nachzuweisen, dass die Juden als Gruppe nicht emanzipiert werden könnten, sondern dass auch die aufgeklärtesten Juden dem Wesen des Judentums mit seinem Exklusivitäts- und Auserwähltheitsanspruch und dem Streben nach „Alleinherrschaft“ verhaftet blieben und damit letztlich Krieg gegen die Menschheit führten. Der einzelne Jude könnte nur in die Gesellschaft integriert werden, wenn er zunächst zum Christentum konvertiere und dann in einem zweiten Schritt zusammen mit den Alt-Christen die Religion zu Gunsten eines allgemeinen Menschentums in einem laizistischen Staat aufgäbe. Bauer spricht sich deshalb gegen die Gewährung bürgerlicher und politischer Rechte an Juden in einem christlichen Staat aus und wertet das Judentum als Religion in theologischer Hinsicht ab. Diese mit antijüdischen Vorurteilen unterfütterte Schrift veranlasste Karl Marx 1844 zu seiner Replik „Zur Judenfrage“, in der er die religionsphilosophische in eine sozioökonomische Frage umformulierte. Auf der Ebene der politischen Emanzipation spricht Marx sich unzweideutig für die Gleichstellung der Juden aus, doch auf einer zweiten utopischen Ebene der menschlichen Emanzipation geht es ihm um die Überwindung der Entfremdung, die eine Auflösung der Religionen einschließt. Marx griff im zweiten Teil seiner Schrift dasjenige an, was er – hier Ludwig Feuerbach folgend – für den Geist des Judentums hielt, dessen weltlichen Grund er im „praktischen Bedürfnis, im Eigennutz“ sah und es damit zum Symbol für die bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft machte. Folgt Marx hier gängigen antijüdischen Stereotypen, so sieht er den „Schacher“ jedoch in gleicher Weise auch im Christentum gegeben. Ihm ging es in dieser Kritik der theologischen

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Fassung der „Judenfrage“ primär darum, dass die Emanzipation der Menschheit, ganz gleich ob Christen oder Juden, nur gelingen könne, wenn sie sich vom Judentum, hier als Chiffre für die antisozialen Elemente der bürgerlichen Gesellschaft, als die Macht des Geldes und des Privateigentums verstanden, den Egoismus, emanzipierte. Eine ähnliche Position wie Marx vertrat in der „Judenfrage“ auch Moses Hess, der den Juden eine führende Rolle bei der Etablierung der entfremdenden Herrschaft des Geldes zuwies, eine Rolle, die sie nur mit der Auflösung der Religion verlieren würde. In diesen Schriften diente das Judentum als Negativfolie für die Behandlung allgemeiner gesellschaftstheoretischer Fragen. Doch wurde der Begriff Judenfrage damals auch von jüdischen Autoren benutzt, die darunter Fragen der Rechtsgleichheit, Religionsfreiheit usw. verstanden. Nach Jacob Toury entstand der Begriff als politisches Schlagwort also im Übergang vom „alten“ zum „neuen Judentum“ und von der traditionalen Judenfeindschaft zum → modernen Antisemitismus, indem er die Möglichkeit leugnete, die Juden in die christliche Gesellschaft zu integrieren, und die Gefahr einer jüdischen Dominanz in Wirtschaft, Politik und Kultur beschwor. In diesem Sinne propagierte Otto Glagau den Begriff in einer antisemitischen Artikelserie (1874/75), indem er „die soziale Frage“ als „Judenfrage“ definierte und die Juden für die Gründerkrise von 1873 ( → Gründerschwindel) verantwortlich machte. Die katholische Zeitung „Germania“ folgte 1875 mit ihrer Artikelserie „Die Judenfrage“. Mit der antisemitischen „Berliner Bewegung“ unter Führung des Hofpredigers Adolf Stoecker wurde ab 1879 „die jüdische Frage“ zum öffentlichen Thema und gab den Titel für Hunderte von Broschüren und Aufsätzen ab, in denen die „Judenfrage“ ganz verschieden definiert wurde. Dabei waren es nicht allein die radikalen Antisemiten um Wilhelm Marr, Eugen Dühring und die Brüder Paul und Bernhard Förster, die die „Judenfrage“ zu einem allumfassenden Gesellschaftsproblem erklärten. Auch Stoecker wollte sie nicht als bloße Religions- und Rassenfrage fassen, sondern als eine sozial-ethische, denn das Judentum „bringt soziale Übelstände mit sich“ (1885). Eugen Dühring betonte in seinem Buch „Die Judenfrage als Racen-, Sitten- und Culturfrage“ von 1881 (in späteren Auflagen ab 1901 abgewandelt in: „Die Judenfrage als Frage des Rassencharakters und seiner Schädlichkeit für Existenz und Kultur der Völker“) ebenfalls die sozial-ethische Schädlichkeit der Juden, sah aber die Judenfrage als primär rassisch begründet. Der erste „Internationale Antijüdische Kongress“ fand in seinem „Manifest an die Regierungen und Völker der durch das Judentum gefährdeten christlichen Staaten“ zum Ausgleich der religiös-konservativen und der radikal-rassistischen Strömung in der antisemitischen Bewegung 1882 folgende Kompromissformel: „Die Judenfrage, obwohl in der Verschiedenheit des Stammes und des Glaubens begründet, ist doch in ihrer Erscheinung keine bloße Rassen- oder Religionsfrage, sondern eine universelle Frage kulturhistorischen, politischen, wie sozialpolitischen und sittlich-religiösen Charakters“. Der Begriff „Judenfrage“ setzte sich, wie auch die Umbenennung des „Antisemiten-Katechismus“ von Theodor Fritsch in „Handbuch der Judenfrage“ ab 1896 zeigt, als gebräuchliches Schlagwort durch, in dem die Antisemiten die Existenz der Juden als ein die christlichen Nationalstaaten gefährdendes und in irgendeiner Weise zu lösendes Problem definierten. Diese „Lösungen“ beschränkten sich zumeist auf die Forderung nach einer Fremdengesetzgebung, Minderung der Staatsbürgerrechte oder der Ausweisung, konnten aber etwa bei Dühring oder in Fritschs Zeit-

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schrift „Hammer“ ab 1902 bis hin zur „Ausscheidung der jüdischen Rasse aus dem Völkerleben“ radikalisiert werden. Vom zeitgenössischen → Zionismus wurde eine, in der Diaspora-Situation der Juden begründete, Judenfrage durchaus akzeptiert: „Die Judenfrage besteht. Es wäre doch töricht, sie zu leugnen“, stellte Theodor Herzl apodiktisch fest. Er definierte sie als „nationale Frage“ und sah – so der Titel seines Buches – den „Judenstaat“ als „Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage“ (1896). Die Unabhängigkeitserklärung des Staates Israel vom 14. Mai 1948 wandelt die Formulierung zur „Lösung des Problems des heimatlosen jüdischen Volkes“ ab. Schon vor dem Ersten Weltkrieg wurde angesichts der ostjüdischen Massenwanderung von einer „Ostjudenfrage“ gesprochen, die ab 1915 in der Diskussion um eine Grenzsperre auf die öffentliche Tagesordnung kam. Führende Mitglieder des „Alldeutschen Verbandes“ machten während des Ersten Weltkrieges von der „unverspäteten Lösung der Judenfrage“ gar die Zukunft des deutschen Volkes abhängig und billigten auch die „radikalsten Mittel“ (Heinrich Claß). Der Begriff „Judenfrage“ blieb in der Weimarer Republik und im Dritten Reich ein zentrales politisches Schlagwort. Nach Meinung der Nationalsozialisten bestand die „Judenfrage“ schon seit zweitausend Jahren und wurde als „Rassenfrage“ verstanden, deren Lösung sie bis 1940 in der „mit allen Mitteln zu fördernden“ Auswanderung der Juden aus Deutschland sahen. Die rivalisierenden NS-Führer gründeten „wissenschaftliche“ Institute, die sich mit der „Judenfrage“ beschäftigen sollten. Im Auftrag von Joseph Goebbels wurde 1934 ein „Institut zum Studium der Judenfrage“ in Berlin gegründet (1939 in „Antisemitische Aktion“, 1942 in „Antijüdische Aktion“ umbenannt; ins Reichssicherheitshauptamt eingegliedert und unter Leitung Adolf Eichmanns in die Völkermordpolitik in Osteuropa involviert), das eine „Bibliothek zur Judenfrage“ plante. Das „Reichsinstitut für die Geschichte des neuen Deutschlands“ besaß eine von Wilhelm Grau geleitete „Forschungsabteilung Judenfrage“. Dieser betreute in der „Historischen Zeitschrift“ eine eigene Sparte „Geschichte der Judenfrage“. Alfred Rosenberg, dessen 1924 gegründete Zeitschrift „Der Weltkampf“ im Untertitel „Monatsschrift für Weltpolitik, völkische Kultur und die Judenfrage aller Länder“ hieß, gelang es 1941 schließlich, in Frankfurt ein eigenes „Institut zur Erforschung der Judenfrage“ zu etablieren. Die Nationalsozialisten ließen als Grundlage für ihre „Forschungen“ eine „Bibliographie zur Geschichte der Judenfrage“ (bearbeitet von Volkmar Eichstaedt) erstellen, von der aber 1938 nur der erste Band (für den Zeitraum 1750-1848) erschienen ist. Als der Krieg mit der Sowjetunion ab 1941 die Auswanderungslösung hinfällig machte, ging man zur systematischen Vertreibung über, erwog „Insellösungen“ ( → Madagaskar-Plan) oder Umsiedlungen in ein noch zu bestimmendes Territorium, wie Heinrich Himmler es Ende 1940 in seinem Vortrag „Die Judenfrage“ ausführte und dabei an eine Zahl von 5,8 Millionen Juden dachte. Ab Sommer 1941 ging man zum Massenmord über, um so die „Gesamtlösung“ oder → „Endlösung der Judenfrage“ in Europa zu realisieren. Heinrich Himmler verkündete drei Jahre später, am 24. Mai 1944, in einer Rede vor höheren SS- und Polizeiführern bereits in der Vergangenheitsform die Realisierung der „Endlösung“: „Eine andere Frage, die maßgeblich für die innere Sicherheit des Reiches und Europas war, ist die Judenfrage gewesen. Sie wurde nach Befehl und verstandesmäßiger Erkenntnis kompromisslos gelöst.“

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Nach 1945 wurde der Begriff „Judenfrage“ einige Jahre unkritisch in Umfragen, Zeitungsartikeln und wissenschaftlichen Abhandlungen weiter verwendet. Der Bruderrat der Evangelischen Kirche Deutschlands (EKD) veröffentlichte 1948 ein „Wort zur Judenfrage“ und 1950 folgte auf der EKD-Synode in Berlin-Weißensee ein weiteres „Wort zur Judenfrage“ (auch bekannt unter „Schuld an Israel“). In rechtsextremen Schriften findet der Begriff bis heute Verwendung, z.B. bei Horst Mahler, der 2003 im Rahmen seines „Deutschen Kollegs“ Manifeste zur „Judenfrage“ verbreitete, die in ihrem wahnhaften Charakter keine Facette des Antisemitismus auslassen. Werner Bergmann

Literatur Alex Bein, Die Judenfrage: Biografie eines Weltproblems, 2 Bände, Stuttgart 1980. Julius Carlebach, Karl Marx and the Radical Critique of Judaism, London 1978. Helmut Heiber, Walter Frank und sein Reichsinstitut für Geschichte des neuen Deutschlands, Stuttgart 1966. Nathan Rothenstreich, For and against Emancipation. The Bruno Bauer Controversy, in: Leo Baeck Institute Year Book IV (1959), S. 3-36. Dieter Schiefelbein, Das „Institut zur Erforschung der Judenfrage“. Vorgeschichte und Gründung 1935-1939, Frankfurt am Main 1993. Jacob Toury, „The Jewish Question“. A Semantic Approach, in: Leo Baeck Institute Yearbook XI (1966), S. 85-106.

Judenhaus Die Juden in Deutschland lebten vor ihrer Emanzipation in Häusern und Gassen, Stadtvierteln und Dörfern, die den Zusatz- und Erkennungsnamen „Juden“ trugen. Diese Markierung galt auch für ihre Schulen und Friedhöfe, Trachten und Kennzeichen, Berufe und Gebräuche, schlechthin für alles, was die antisemitischen Feindbilder im Visier hatten. Die aufgeklärten Herrscher gewährten den degradierten Ghetto-Juden das Privileg, sich in die Gesellschaft zu integrieren. In der modernen, jüdisch-bürgerlichen Lebenswelt der Assimilation und Akkulturation gab es keinen Platz für die alte „Ghettokultur“ oder „Ghettomentalität“, nur eine blasse, unliebsame Erinnerung daran. Die Judenfeinde hingegen sprachen ständig davon, Ghettos und gelbe Flecke ( → Kennzeichnung) wieder einzuführen oder die → „Judenfrage“ durch Vertreibung zu lösen. In ihrem Vokabular wurden die historischen Vorbilder in die Zeit des Dritten Reiches tradiert. Schon vor der Zertrümmerung der viel beschworenen deutsch-jüdischen „Lebensgemeinschaft“ im Jahre 1933 hatten die Nationalsozialisten proklamiert, die „fremdrassigen Volksfeinde“ aus der deutschen „Volksgemeinschaft“ und dann aus dem anvisierten „Großgermanischen Weltreich“ zu entfernen. Diffamierung und Diskriminierung leiteten die soziale Ausgrenzung in ein „mauerloses Ghetto“ ein, aus dem man sich nur noch durch die Auswanderung befreien konnte. 1938 debattierten die Architekten der → Endlösung der Judenfrage den Plan einer Ghettoisierung. Er wurde aus „sicherheitspolizeilichen Gründen“ verworfen. Geschlossene Judenviertel, so das Argument Reinhard Heydrichs – ließen sich nur schwer kontrollieren. Zudem würden sie Epidemien und das „Verbrechertum“ verbreiten. Ausschlaggebend für das offizielle Ghettoisie-

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rungsverbot war noch ein anderer Grund: Deutschland sollte so schnell wie möglich „judenfrei“ gemacht werden. Kostspielige Ghettomauern und innerstädtische Umsiedlungen waren deshalb obsolet. Nach der Entfesselung des Zweiten Weltkrieges wurden im besetzten Polen Ghettos errichtet, nicht nur um das Heer der → „Ostjuden“ einzufangen, die als große Gefahr angesehen wurden, sondern auch, um die vertriebenen Juden und „Zigeuner“ aus Deutschland aufzunehmen. In den Planungen tauchten die Begriffe „Reichsghetto“ und „Sonderghetto“ auf. Judenhäuser und Barackenlager waren die deutschen Vorstufen der Zwangsghettoisierung. Sie fungierten als provisorische, zeitlich begrenzte Sammelstellen, in denen die Juden noch konzentriert und weiter isoliert, besser überwacht und gewinnbringend zur Zwangsarbeit eingesetzt wurden. Zugleich waren sie nach der Auflösung der deutsch-jüdischen Wohngemeinschaft als Obdachlosen-Asyle unumgänglich geworden. Nach dem Novemberpogrom von 1938 fiel die Entscheidung, die „Entjudung“ der Wirtschaft, und damit auch des Wohnungsmarktes zum Abschluss zu bringen. Geschäfte und Betriebe galten als vordringlich. Am Ende der „Gesamtarisierung“ stand der jüdische Hausbesitz. Bis dahin wurde den Juden noch ein „Sonderwohnrecht“ gewährt. Auf amtlichen Vordrucken der Räumungs- und Arisierungsverfahren stand unter dem Geschäftszeichen „Wohnung“ der Begriff „entsiedelter Jude“. Die Richtlinien wurden in Gesetzesparagraphen und Ausführungsbestimmungen gekleidet, von Juristen kommentiert und von Journalisten publiziert. In allen Städten und Gemeinden arbeiteten die Behörden, vor allem die Wohnungsämter, zusammen mit Instanzen der Partei und Polizei, um deutsche Wohnungen zu „entjuden“ und jüdische Wohnungen zu arisieren. Mitarbeiter der jüdischen Gemeinden wurden verpflichtet, an den Umzugs- und Umsiedlungsaktionen mitzuwirken. Im April 1939 wurde der Kündigungsschutz für Juden aufgelockert. Die erste Kündigungswelle erfasste jüdische Mieter in „arischen“ Wohnungen. Sie wurden in designierte Judenhäuser einquartiert, die sich über Stadtgebiete und Straßen verteilten. Mit dieser Zerstreuung wurden Konzentration und Ghettobildung vermieden. Bei den Planungen wurde auch nicht vergessen, bestimmte Stadtteile, Wohnviertel und Straßenzüge auszuklammern, um sie als „judenfrei“ deklarieren zu können. Die Erfolgsmeldungen wurden in der Presse bekannt gegeben. An „deutschblütige“ Mieter wurde appelliert, aus jüdischen Häusern auszuziehen. Gelegentlich kam es vor, dass „freigemachte“ Häuser mit einem Schild markiert wurden: „Dieses Haus ist judenrein“. Um alle Obdachlosen unterzubringen, wurden Einrichtungen der jüdischen Gemeinden zu Judenhäusern deklariert: Kindergärten und Schulen, Altersheime und Krankenhäuser, Betsäle und Leichenhallen. Im September 1941 wurden die Juden verpflichtet, sich einen gelben Stern mit der Aufschrift „Jude“ auf dem Kleidungsstück fest anzunähen. Die öffentliche Stigmatisierung signalisierte den Beginn der planmäßigen Deportationen in den Osten. Ab März 1942 klebte ein Handteller großer Judenstern in schwarzem Druck auf weißem Papier an den Türrahmen des Wohnungseingangs oder neben dem Namensschild des jüdischen Bewohners. Nachbarn wussten schon lange, wo es Judenhäuser gab. Passanten sahen nun, wo die „Sternträger“ wohnten. Die Deportationswellen leerten die Judenhäuser. Am Ende gab es noch in einigen Orten ein paar Judenhäuser, gelegentlich auch

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als „Mischehen-Häuser“ deklariert, in denen deutsch-jüdische Ehepaare und Kinder aus diesen Ehen den → Holocaust überlebten. Die Auflösung der deutsch-jüdischen Wohngemeinschaft, die Vertreibung der Juden aus ihren Wohnungen, die Zwangseinweisung in Judenhäuser und der Abtransport in den Osten vollzogen sich in aller Öffentlichkeit. Von Ausnahmen abgesehen, hat sie keine Proteste ausgelöst. Hinter dem Griff nach den begehrten Judenwohnungen standen neben den ideologischen Motiven handfeste materielle Interessen. Die „Entjudung“ des Wohnungsmarkts offerierte vielen die Möglichkeit, sich an den Raubzügen der Arisierungen zu beteiligen und zu bereichern – als Käufer und Mieter. Zudem versprachen das Zusammenlegen von jüdischen Familien und dann ihre Entfernung aus Deutschland eine Entlastung des Wohnungsmarktes. Seit Jahren herrschte in Deutschland Wohnungsnot, die in den Kriegsjahren chaotische Ausmaße annahm. An Haussuchenden mangelte es nicht. Sie rekrutierten sich aus Nachbarn und anderen „Volksgenossen“ sowie aus den Repräsentanten der Staatsverwaltung, SS und Polizei, der Wehrmacht und Wirtschaft. Hinzu kamen die „Abrissmieter“, deren Wohnungen der Speerschen „Neugestaltung“ Berlins und anderer Großstädte zum Opfer gefallen waren, sowie die Kriegsversehrten und Flüchtlinge. Mit dem Auszug aus ihren Wohnungen nahmen die Juden Abschied von einem Ort, mit dem sie lange und tief verwurzelt waren. In den Vorkriegsjahren konnten sie sich noch in die relative Geborgenheit der häuslichen Umgebung zurückziehen, um den öffentlichen Anfeindungen zu entgehen. Diese Zufluchtstätte existierte nicht mehr. Entrechtet und verarmt, unterernährt und erschöpft, mussten sich Alleinstehende, Ehepaare und Familien mit Kindern in neue Wohn- oder Lagergemeinschaften einordnen und in erbärmlichen, überfüllten Behausungen ausharren, bis sie zur Deportation aufgerufen wurden. Die Wartezeit, die Vereinsamung und der Hunger wurden für viele zur Qual. Hinzu kam die Angst vor den Besuchen fanatischer Antisemiten. Angehörige der NSDAP und der Gestapo benutzten ihre „Kontrollgänge“, um Bewohner zu schikanieren, auszuplündern und zu misshandeln. Aus Judenhäusern gab es nur noch zwei Fluchtwege: der eine führte in den Untergrund, der andere in den Freitod. Mehr als 20.000 deutsche Juden haben sich für diese Alternativen entschieden. Konrad Kwiet

Literatur Marlis Buchholz, Die hannoverschen Judenhäuser. Zur Situation der Juden in der Zeit der Ghettoisierung und Verfolgung 1941 bis 1945, Hildesheim 1987. Konrad Kwiet, Nach dem Pogrom: Stufen der Ausgrenzung, in: Wolfgang Benz (Hrsg.), Die Juden in Deutschland 1933-1945. Leben unter nationalsozialistischer Herrschaft, München 1988, S. 631-651. Konrad Kwiet, Without Neighbors: Daily Living in Judenhäusern, in: Francis R. Nicosia, David Scrase (Hrsg.), Jewish Life in Nazi Germany: Dilemmas and Responses, New York 2010, S. 153-207. Susanne Willems, Der entsiedelte Jude. Albert Speers Wohnungsmarktpolitik für den Berliner Hauptstadtbau, Berlin 2000.

Judenhut → Kennzeichnung Judenkommune → Żydokomuna

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Judenmission Im Christentum wurde seit seiner Entstehung die Missionstätigkeit gegenüber Juden und Ungläubigen als Pflicht und Aufgabe verstanden. Dabei galt für die Missionare stets, dass Juden das Heil nur durch die christliche Taufe erlangen können und dafür ihren jüdischen Glauben aufgeben müssten. Grundlage hierfür war die → Substitutionslehre, wonach das von Gott erwählte Volk Israel nicht mehr das Volk seines Bundes, sondern für alle Zeit von Gott verworfen und verflucht sei. Die Kreuzigung von Christus, die als → Gottesmord den Juden angelastet wurde, habe dazu geführt, dass Gottes Verheißung auf die Kirche als neues Volk Gottes übergegangen sei. Dieses Dogma bestimmte das Verhältnis des Christentums zum Judentum seit Beginn der christlichen Kirche. Erst nach dem → Holocaust begann ein Umdenken (2. Vaticanum von 1965, Synodalbeschluss der Rheinischen Landeskirche 1980) und die Substitutionslehre wird heute in Deutschland auch innerhalb der Kirche als christlicher → Antijudaismus bezeichnet. Ob und in welcher Form die Judenmission fortgesetzt werden kann und soll, wird seit 1945 kontrovers diskutiert. Im Hochmittelalter wurden Juden vielfach unter Androhung der Tötung zwangsgetauft, um sie dem kirchlichen Herrschaftsanspruch zu unterwerfen. Der 1183 mit der päpstlichen Inquisition beauftragte Dominikanerorden setzte sich sogar die Zwangsbekehrung aller Juden zum Ziel. In den folgenden Jahrhunderten wurden nicht taufwillige Juden aus verschiedenen Ländern vertrieben oder gar ganze Gemeinden ausgelöscht. Die → Reformation schien mit ihrer ausschließlichen Orientierung auf die Bibel als Wort Gottes zunächst die kirchliche Akzeptanz des Judentums zu ermöglichen. In seinen frühen Schriften verurteilte Martin Luther die Zwangsmission (1523) ausdrücklich. Juden sollten aus ihrer eigenen Bibel heraus überzeugt werden. Im 18. Jahrhundert wurde die Judenmission verstärkt durch die Frömmigkeitsbewegung der Pietisten betrieben, die sich durch ihr missionarisches und soziales Engagement auszeichnete. Ihren institutionellen und personellen Höhepunkt erreichte die Judenmission Mitte des 19. Jahrhunderts. 1822 wurde in Deutschland die erste „Gesellschaft zur Verbreitung des Christentums unter den Juden“ in Berlin gegründet; sie operierte als freie Vereinigung weitgehend unabhängig von kirchlichen Leitungsgremien. Im Zuge der Kolonialisierung entstanden überall Missionsgesellschaften, die ihre Vertreter in alle Erdteile aussandten, wobei meist nicht zwischen Judenmission und Völkermission unterschieden wurde. Nach dem Ersten Weltkrieg sahen sich die Judenmissionare in Deutschland mit Gleichgültigkeit und dem fehlenden Engagement der evangelischen Kirche konfrontiert. Nur 30 bis 50 Taufen pro Jahr ließen sich nun noch auf ihre Bemühungen zurückführen, bei einer Gesamtzahl von wenigen hundert Übertritten. Die Mehrzahl der meist bürgerlich-liberalen Juden, die zum Protestantismus übertraten, empfand die Judenmission als zu apodiktisch. Zudem erfolgte der Hauptanteil von Übertritten aufgrund christlich-jüdischer → Mischehen, ganz ohne Einfluß der Judenmissionare. Während die Judenmission Thema der praktischen Theologie, der konkreten Missionsarbeit war, kristallisierte sich an ihr aber auch eine viel größere Debatte: Sowie sich das Konzept einer deutsch-christlichen Volksgemeinschaft etablierte, die sich immer stärker über rassistische Kriterien zu definieren begann, kam die Frage nach dem Platz getaufter Juden in der deutsch-christlichen Mehrheitsgesellschaft auf. Nur vor

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dem Hintergrund dieses Zusammenhangs ist zu verstehen, warum die Debatte über die Judenmission in der Weimarer Zeit – als die Akzeptanz der konkreten Missionarsarbeit längst abgenommen hatte – überhaupt einen so großen Platz einnahm und warum sich protestantische Universitätstheologen verschiedenster Richtungen mit der Thematik auseinandersetzten. Die Judenmissionare waren überzeugt, dass sie mit den „Waffen des Evangeliums“ einen wichtigen Beitrag gegen den als stark empfundenen Einfluss des Judentums in Deutschland zu leisten hatten. Damit kaprizierte sich die Judenmission allerdings in eine antisemitische Argumentation: Für die Judenmissionare waren diese geistigen und politischen Strömungen, die zur Aufklärung und Liberalisierung führten, „Fremdkörper, von außen her hineinwuchernde Schädlinge“, deren „Lebenswurzeln“ aus dem Judentum erwachsen. Die (christliche) Menschheit habe also erst dann Ruhe, wenn die Juden den christlichen Glauben angenommen hätten. Die Idee, Juden missionieren zu müssen, speiste sich zu Beginn des 20. Jahrhunderts nicht nur aus einem religiösen Motiv – dem Missionsbefehl –, sondern beinhaltete auch kulturpolitische und letztlich rassistische Motive. Weder die jüdische Religion noch das, was abwertend als „jüdischer Geist“ beschrieben wurde, hatte in dieser Vorstellung eine Daseinsberechtigung. So bezeichnete der Missionsdirektor Otto von Harling, der seit 1923 die Berichte über die Judenmission für das im Bertelsmann Verlag erschienene „Kirchliche Jahrbuch“ verfasste, den vermeintlich übergroßen Einfluss von „volksfremden Juden“ in der deutschen Gesellschaft als ein drängendes Problem. Es werde als „unliebsam empfunden“, dass ein nach „Rasse und Religion volksfremdes Element“ im Staats- und Wirtschaftsleben sowie vor allem im Geistesleben eine Rolle spiele, die nicht im Verhältnis zu seiner Zahl stünde und sich nicht durch „geistige Überlegenheit“ erklären ließe. „Vollends aber wirkt es empörend und aufreizend, daß gerade Notzeiten und Fäulniserscheinungen im Volksleben zur Verstärkung dieses Einflusses dienen.“ Verbreitet war auch in der Judenmission die Auffassung, dass Antisemitismus eine sozusagen natürliche Reaktion jedes Volkes auf die Präsenz von Juden sei. In einer veröffentlichten Predigt meinte Harling, dass Juden als „ein Fremdkörper im Volksleben empfunden“ werden und dass dieser „Fremdkörper“ einen „Fieber im Volkskörper“ erzeuge, den man Antisemitismus nenne. „Das natürliche Herz wird den Abscheu vor den Juden, die Judenfeindschaft kaum überwinden.“ Nur durch den Glauben könne man dieses Gefühls Herr werden: „Wir müssen umlernen, wir müssen lernen, mit Jesu Augen zu sehen; seine Liebe muß die Augensalbe werden, die uns den Blick schärft, daß er nicht mehr durch Abscheu, Verachtung und Haß getrübt wird.“ Die Judenmission wollte dem gewalttätigen → völkischen Antisemitismus einen „besseren“, einen christlichen Antisemitismus entgegensetzen. Gleichwohl vertraten auch Missionstheologen wie etwa Julius Richter die Meinung, dass sich Juden kaum assimilieren und in einen Nationalstaat – sei dies Deutschland oder Amerika – integrieren könnten. Im Hinblick auf die USA schrieb er: „In dem werdenden Volkstum, aus dem sich eine amerikanische Nation herausgestalten will, gibt es verschiedene Fremdkörper, die sich besonders schwer assimilieren lassen: die Neger, die Iren – und die Juden. Und die Juden haben dabei die unwiderstehliche Tendenz, immer wie das Fett obenauf zu schwimmen.“

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Wie sollte nun aber die Taufe aus Juden Christen machen, wenn Juden scheinbar religiös und historisch begründet „andersartig“ waren und spezifische „Rassenmerkmale“ aufwiesen? Die Judenmission glaubte, dass mit der Taufe der „innere Mensch“ oder, wie es anders häufig umschrieben wurde, der „jüdische Geist“ überwunden werden könne, während die biologischen Merkmale bestehen blieben. Während der NS-Zeit distanzierte sich die zunehmend völkisch geprägte Missionstheologie, wie sie von Siegfried Knak, Bruno Gutmann und Christian Kreysser vertreten wurde, von der Judenmission und widmete sich ausschließlich der sogenannten Volks- und Heidenmission. Ihre Zuspitzung erhielt diese Entwicklung im September 1935, als der „Deutsche Evangelische Missions-Rat“ eine von dem Berliner Missionsdirektor Siegfried Knak verfasste Stellungnahme zu Volksgemeinschaft und Rasse als offizielle Richtlinie anerkannte und diese an alle Missionsgesellschaften verschickte. Dieses antisemitische Dokument, das 1935 zuerst im Septemberheft der „Berliner Missionsberichte“ erschien, ist unter dem Titel „Ein Wort der Mission zur Rassenfrage“ in die Geschichte der deutschen evangelischen Missionsbewegung eingegangen. Siegfried Knak wies in diesem Schlüsseltext nicht nur darauf hin, dass die deutsche evangelische Mission „nicht Gleichheit aller Rassen und Völker“ predige; er unterstellte auch dem Judentum einen verderblichen Einfluss auf die „Völker, unter die es zerstreut ist“. Die Konsequenz, die er aus dieser Erkenntnis zog, geht in ihrem offenen Antisemitismus allerdings noch sehr viel weiter: „Es ist die gottgegebene Aufgabe der Obrigkeit, das Volksleben zu schützen. [...] Der Staat darf, wo es nottut, harte Maßnahmen nicht scheuen. Dem Christen ist das Judenvolk nicht nur der Feind oder der Schädling seines Volkes, sondern auch die große Warnung Gottes vor der Sünde Israels, das eigene Volk und Volkstum an die Stelle zu setzen, die allein Gott gebührt.“ Ausdrücklich übergaben die zentralen Missionsinstitutionen damit die Verantwortung für die „Judenfrage“ an den Staat: „Ein Jude wird durch Taufe und Glauben nicht ein Deutscher, darum hat die Mission nichts mit der Frage zu tun, ob christliche Deutsche und christliche Juden untereinander heiraten sollen, sondern überläßt das dem Staat.“ Um eine Schließung der „Berliner Gesellschaft zur Verbreitung des Christentums unter den Juden“ abzuwenden, versicherte der „Central-Ausschuß für die Innere Mission“ dem Reichsministerium für kirchliche Angelegenheiten, dass Juden nach der Taufe immer noch dem „jüdischen Volk“ angehörten. Die Taufe, so wurde argumentiert, sei ein religiöser Akt, der die staatlichen „Sondergesetze“ für Juden nicht in Frage stellen wolle. Mit dieser Strategie verhinderte die Berliner Gesellschaft ihre Schließung, bis sie 1941 als letzte Missionsgesellschaft ihre Arbeit beenden musste. Tanja Hetzer

Literatur Christopher M. Clark, The Politics of Conversion. Missionary Protestantism and the Jews in Prussia 1728-1941, Oxford 1995. Wolfgang Heinrichs, Das Judenbild im Protestantismus des Deutschen Kaiserreichs. Ein Beitrag zur Mentalitätsgeschichte des deutschen Bürgertums in der Krise der Moderne, Köln 2000.

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Jochen-Christoph Kaiser, Evangelische Judenmission im Dritten Reich, in: Jochen-Christoph Kaiser, Martin Greschat (Hrsg.), Der Holocaust und die Protestanten: Analysen einer Verstrickung, Frankfurt am Main 1988, S. 186-215. Werner Ustorf, Sailing on the Next Tide. Mission, Missiology, and the Third Reich, Frankfurt am Main 2000. Christian Wiese, Wissenschaft des Judentums und protestantische Theologie im wilhelminischen Deutschland. Ein Schrei ins Leere? Tübingen 1999.

Judenpresse Das Geraune über eine jüdisch beherrschte Presse, eine regelrechte „Judenpresse“, gehört zum Standardrepertoire antisemitischer Mutmaßungen. Die Anhänger des Topos entwerfen dabei ein Szenario, in dem sich die Juden der Presse zum eigenen Vorteil und zum Nachteil der Mehrheitsgesellschaft bedienen, um schließlich ganz im Sinne ihrer elitären Auserwähltheit zu wirken und in letzter Konsequenz die jüdische Weltherrschaft zu etablieren. Wie bei allen Konstanten des Antisemitismus entzieht sich auch diese einer rationalen Analyse, sie gehört eher in den Bereich der Paranoia. Heinrich von Treitschke verwendete in seinem Aufsatz „Unsere Aussichten“ vor dem schrillen Fortissimo „Die Juden sind unser Unglück“ einige Zeilen auf die Thematik Judentum und Presse. Dabei gerierte sich der Gelehrte als pädagogisch-moralische Instanz, die vom Katheder aus altväterlich Zeitkritik übt: „Der kleine Mann läßt sich nicht mehr ausreden, daß die Juden die Zeitungen schreiben, darum will er ihnen nicht mehr glauben.“ An dieser Konjunktur des Vorwurfs jüdisch dominierter Gazetten beteiligten sich im Kontext des Berliner Antisemitismusstreits 1879-1881 in ihrer politischen Ausrichtung so unterschiedliche Blätter wie die Familienzeitschrift „Gartenlaube“, die konservative „Kreuzzeitung“ und das Zentrumsblatt „Germania“, die sich in ganzen Artikelserien auf den Antisemitismus als kleinsten gemeinsamen Nenner wider den Liberalismus einigen konnten; immer wieder tauchten in diesem Diskurs die Termini „Judenpresse“, „Semitenpresse“ u.ä. auf. Demzufolge war es kein originäres nationalsozialistisches Argumentationsmuster, als Joseph Goebbels vor 1933 in der Berliner Gauzeitung „Der Angriff“ das Schlagwort von der „Judenpresse“ bemühte. Wie fünfzig Jahre zuvor wusste jeder, wer damit gemeint war. Es waren dies die in der Pressegeschichte so klangvollen Namen wie der Mosse-Verlag, das Ullsteinhaus mit der seit 1704 bestehenden „Vossischen Zeitung“, der „Morgenpost“ und der „BZ am Mittag“ sowie die 1856 von Leopold Sonnemann gegründete „Frankfurter Zeitung“: die genannten Institutionen verwahrten sich stets dagegen, als „jüdische Presse“ diffamiert zu werden, waren sie doch vielmehr allesamt großstädtische Blätter, die von der Kolportage bis zum Feuilleton ein breites Spektrum bedienten und denen gemein war, dass sie im Gegensatz zu den Presseerzeugnissen des Hugenberg-Konzerns die radikalen Kräfte ihrer Zeit publizistisch bekämpften. Exemplarisch für diese Gesinnung standen Georg Bernhard und Theodor Wolff, die Chefredakteure der „Vossischen Zeitung“ und des „Berliner Tageblatts“. Bernhard organisierte im Februar 1933 den Kongress „Freies Wort“ und emigrierte im gleichen Jahr nach Paris, wo er das „Pariser Tageblatt“ gründete. Wolff schrieb am Tag der Reichstagswahl, dem 5. März 1933, seinen letzten Leitartikel für das „Berliner Tage-

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blatt“, flüchtete ebenfalls 1933 und wurde zehn Jahre später in Nizza von den italienischen Behörden der Gestapo ausgeliefert. Nach KZ-Aufenthalten starb er unterversorgt im Jüdischen Krankenhaus in Berlin. Beide Namen wurden bei der Bücherverbrennung am 10. Mai 1933 in den ritualisierten „Feuersprüchen“ genannt. So schrie der sechste Rufer in allen deutschen Universitätsstädten: „Gegen volksfremden Journalismus demokratisch-jüdischer Prägung, für verantwortungsbewusste Mitarbeit am Werk des nationalen Aufbaus! Hiermit übergebe ich den Flammen die Schriften von Theodor Wolff und Georg Bernhard.“ Ganz auf der Linie dieser Propaganda war die nationalsozialistische Wanderausstellung „Der ewige Jude“ ab 1937 inszeniert. Den Besucher der Ausstellung erwartete hier in einem speziellen Raum die Präsentation des jüdischen Einflusses auf das internationale Pressewesen anhand dreier Tafeln: Das erste Tafelbild wies anhand einer Karte der USA mit Markierungen an der Ostküste auf die Ballungszentren jüdisch beherrschter US-Zeitungen hin. Gleiches behandelte die zweite Tafel für die britischen Zeitungen. An der Hauptwand war schließlich Georg Bernhard zu sehen, der – einer Spinne gleich – Fäden zu verschiedenen Journalisten in allen Herren Länder wob und damit der Figur des „Ewigen Juden“ ein Gesicht geben sollte. Der Beruf des Journalisten hatte freilich für viele Juden eine starke Anziehungskraft, gab es doch für akademisch Ausgebildete in dieser Zunft keine Schranken und konnte man auch als Jude zum Verleger oder Chefredakteur aufsteigen. Heutzutage wird das Stereotyp weniger mit Verlagshäusern in Verbindung gebracht, sondern „den Juden“ allgemein eine besondere Medienpräsenz vorgeworfen, nicht selten ist dabei zu vernehmen, die Juden würden dank eines – nicht näher spezifizierten – verordneten Meinungskonformismus ihre nationalsozialistische Verfolgung medial ausnutzen. Dass die traditionelle Vorurteilsstruktur noch nicht gänzlich verschwunden ist und auch jenseits antisemitischer Kreise gebraucht wird, zeigte 1994 der damalige DFB-Pressechef Wolfgang Niersbach. Anlässlich kritischer Pressestimmen bezüglich der Terminierung eines Freundschaftsländerspieles der deutschen Nationalelf gegen England am 20. April glaubte der Fußballfunktionär den wahren Grund der Kritik erkannt zu haben: „80 Prozent der amerikanischen Presse ist in jüdischer Hand.“ Die „Hamburger Morgenpost“ bezeichnete seinerzeit diese Begründung als das, was sie zu jeder Zeit war, „blanker Unsinn“. Clemens Escher

Literatur Wolfgang Benz, „Der ewige Jude“. Metaphern und Methoden nationalsozialistischer Propaganda, Berlin 2010. Der „Berliner Antisemitismusstreit“ 1879-1881. Kommentierte Quellenedition. Im Auftrag des Zentrums für Antisemitismusforschung bearbeitet von Karsten Krieger, 2 Teile, München 2003. Ernst Kahn, „Die Judenpresse“, in: Bulletin des Leo Baeck Instituts 2 (1958), S. 13-18.

Judenrepublik Für die völkisch-antisemitische Bewegung der Weimarer Republik wurden der Erste Weltkrieg und seine Folgen nach 1918 zum zentralen Bezugspunkt ihrer Agitation. Ju-

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den wurden als „Drückeberger“ und „Kriegsgewinnler“ ( → Kriegs- und Krisengewinnler), der innenpolitische Umbruch als „Judenrevolution“, der demokratische Nachkriegsstaat als „Judenrepublik“ diffamiert. Diese groß angelegte Hetzkampagne gegen die von der deutschen Mehrheit ungeliebte Republik wurde durch die Reaktivierung antisemitischer Verschwörungsmythen, wie etwa dem der „Judenherrschaft“, begleitet. Die schon während des Ersten Weltkriegs von klerikalen Agitatoren und Autoren geschürten Phantasmen über eine Juden- und Freimaurerverschwörung erreichten 1919 ihren Höhepunkt, als sich nun auch völkisch-antisemitische Veröffentlichungen, etwa in dem „Auf Vorposten“ betitelten Organ des „Verbandes gegen die Überhebung des Judentums“, auf eine vermeintliche „jüdisch-freimaurerische Internationale“ einschossen. Jüdische Freimaurerlogen wurden darin für Krieg, → Bolschewismus und die Niederlage des Deutschen Kaiserreichs verantwortlich gemacht. Ähnlich wie die → „Dolchstoßlegende“ diente der antisemitisch-antifreimaurerische Verschwörungsmythos als Legitimation für die antiparlamentarische und antidemokratische Agitation der politischen Rechten. Die wichtigsten Propagandisten des Verschwörungsmythos innerhalb des völkischen Spektrums waren der „Alldeutsche Verband“ sowie der „Deutschvölkische Schutz- und Trutzbund“; die einflussreichsten zeitgenössischen Standardwerke, in denen der Zusammenhang zwischen der deutschen Niederlage und einer angeblichen jüdisch-freimaurerischen Verschwörung thematisiert wurde, waren Karl Heises „Entente-Freimaurerei und Weltkrieg“ (1919) und Friedrich Wichtls „Weltfreimaurerei – Weltrevolution – Weltrepublik“ (1919). Der Kampf gegen die „Judenrepublik“ wurde zum Schlachtruf der völkischen Sammlungsbewegung. Nach der Ermordung des deutschen Außenministers Walther Rathenau im Juni 1922 durch rechtsextreme Attentäter, die in ihm die Verkörperung der verhassten „Judenrepublik“ sahen, verabschiedete der Reichstag das „Gesetz zum Schutze der Republik“, welches Maßnahmen gegen republikfeindliche Handlungen und Organisationen verschärfen sollte, in der Folge von der Justiz aber hauptsächlich gegen die republikfeindliche Linke eingesetzt wurde. Gegen Ende der 1920er Jahre kam es zu einer Renaissance des antijüdischen Verschwörungsmythos, der dann letztlich auch als ideologische Legitimation der NS-Vernichtungspolitik diente. Im Juli 2009 erhob die Saarbrücker Staatsanwaltschaft Anklage gegen den Fraktionschef der NPD-Fraktion im Schweriner Landtag, Udo Pastörs, wegen des Verdachts der Volksverhetzung. Auf einer Aschermittwochs-Veranstaltung am 25. Februar desselben Jahres hatte Pastörs in seiner Rede u.a. vom bevorstehenden Zusammenbruch des „Finanzgebäude[s] dieser Judenrepublik“ gesprochen und damit einen gedanklichen Zusammenhang zwischen der aktuellen Finanzkrise und einer angeblichen Omnipräsenz von Juden in der Zirkulationssphäre hergestellt. Mit der Verwendung des Begriffs „Judenrepublik“ hat Pastörs die geistige Nähe seiner Partei zum völkischen Rechtsextremismus der Zwischenkriegszeit einerseits und zum Jargon von aktuellen Rechtsrock-Bands andererseits demonstriert; letztere verwenden den Ausdruck „Judenrepublik“ in ihren Texten, wie etwa die inzwischen aufgelöste Band „Störkraft“. Arnon Hampe

Literatur Cornelia Hecht, Deutsche Juden und Antisemitismus in der Weimarer Republik, Bonn 2003.

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Armin Pfahl-Traughber, Der antisemitisch-antifreimaurerische Verschwörungsmythos in der Weimarer Republik und im NS-Staat, Wien 1993. Peter Pulzer, Jews and the German State. The Political History of a Minority, Oxford 1992. Heinrich August Winkler, Weimar, 1918-1933. Die Geschichte der ersten deutschen Demokratie, München 20054.

Judensau Mit einer mehr als tausendjährigen Tradition erweist sich der Begriff „Judensau“, auch in Varianten wie „Saujude“ oder „Judenschwein“, als besonders zählebiger Bestandteil im Kanon antijüdischer Beschimpfungen in Wort, Schrift und Bild. In mittelalterlichen allegorischen Tugend- und Lasterkatalogen verkörperte das Schwein gula (Maßlosigkeit, Völlerei) und luxuria (Ausschweifung, Zügellosigkeit) und stand hier für Unreine und Sünder. Hrabanus Maurus (gest. 856) zog von den mit Schweinen identifizierten Sündern Parallelen zu den Juden: Wie die einen nach Psalm 17,14 den Überschuss dessen, womit sie sich ihren Bauch vollgeschlagen hatten, ihren Kindern hinterlassen hätten, so hätten die Juden Matthäus 27,25 zufolge ihren Kindern die Schuld am Tod Jesu übertragen. Spätestens seit dem frühen 13. Jahrhundert wurde das „Judensau“-Motiv aus der Lasterallegorie gelöst und diente nun vollends als Schmähbild und zur Verunglimpfung von Juden. Die Vorstellung von der „Judensau“ nahm immer obszönere Bild- und Textelemente auf, so konnten Exkremente und Milch des Schweins als geistige Quellen des Judentums dargestellt und die intime Verbundenheit zwischen Schwein und Juden als familiäre symbiotische Beziehung hervorgehoben werden. Den Spott und die Erniedrigung, die das Motiv der „Judensau“ erzeugt, potenziert noch die Tatsache, dass das Schwein im Judentum als unreines Tier gilt, von dem sich Juden fernhalten sollen, vgl. etwa Leviticus 11,7-8. Da das Schwein in der christlichen Ikonografie als Sinnbild für den Teufel galt, umfasste die Vorstellung von der „Judensau“ im Spätmittelalter eine Dämonisierung der Juden und brachte sie zugleich auf einen Begriff, der sich in drastischer Weise in Bild und Wort veranschaulichen ließ. Dass Juden zu Recht mit dem Teufel in Verbindung gebracht wurden, meinte man mit einem biblischen Beleg begründen zu können: „Ihr [Juden] habt den Teufel zum Vater.“ (Johannes 8,44) Martin Luthers Interpretation der „Judensau“-Plastik an der Wittenberger Schlosskirche zeigt Wechselwirkungen zwischen bildlichen und sprachlichen Interpretationen des „Judensau“-Begriffs („Von den Jüden und jren Lügen“, 1543). Als Weiterentwicklung der „Judensau“-Vorstellung erweist sich eine seit dem 17. Jahrhundert im Volksglauben verbreitete Anschauung, die Juden körperliche Attribute des Teufels wie etwa Schweinsohren zuschrieb. Die Dämonisierung von Juden mithilfe des „Judensau“-Motivs konnte sich auch mit der Vorstellung verbinden, Juden seien wegen ihrer Verwandtschaft mit dem Teufel mit einem bestimmten Geruch behaftet, dem sogenannten odor judaicus bzw. „Judengestank“. Die dem Schwein beigelegten Eigenschaften wie Maßlosigkeit, (auch sexuelle) Ausschweifung, Fertilität und Potenz sowie sein vermeintlicher Hang zum Schmutz bis hin zu seinem Geruch boten Ansatzpunkte für eine Verunglimpfung von Juden, die auch ohne überkommene christliche Begründungszusammenhänge bis heute an traditionelle Vorstellungen anknüpfen kann.

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In der Gegenwart dient der „Judensau“-Begriff nach wie vor dazu, einzelne Juden oder Juden generell zu diffamieren und zu dämonisieren. Dies zeigte sich etwa in dem bekannten Spottvers über den Industriellen und liberalen Reichsaußenminister Walther Rathenau: „Schlagt tot den Walter Rathenau, die gottverdammte Judensau!“ Die Virulenz des „Judensau“-Motivs zeigte sich auch, als am 28. Oktober 1998 Unbekannte ein Schwein über den Berliner Alexanderplatz trieben, das mit den Buchstaben BUBIS bemalt war, kurz nachdem Ignatz Bubis an Martin Walsers Paulskirchenrede Kritik geübt hatte. Schmierereien wie „Judensau“, „Saujude“, „Judenschwein“ gehören weiterhin zum festen Repertoire von Schändungen jüdischer Friedhöfe ( → Friedhofsschändungen). Auch einzelne Übergriffe gegen Juden sind nach wie vor begleitet von Schmähungen wie „Judensau“ oder „Judenschwein“. Axel Töllner

Literatur Stefan Rohrbacher, Michael Schmidt, Judenbilder. Kulturgeschichte antijüdischer Mythen und antisemitischer Vorurteile, Hamburg 1991. Hermann Rusam, „Judensau“-Darstellungen in der plastischen Kunst Bayerns. Ein Zeugnis christlicher Judenfeindschaft, in: Begegnungen, Sonderheft März 2007.

Judenschule Der Begriff Judenschule existiert seit dem Mittelalter und bezeichnet die Synagoge, die anders als die Kirche in der christlichen Religion nicht nur ein Ort des Gebets und Glaubens ist, sondern auch als Ort des gemeinsamen Lernens dient und oftmals die jüdischen Schulen beherbergte. Die Männer sprechen beim orthodoxen Gottesdienst die Gebete laut vor sich hin. Da sie dies nicht im Chor tun, entsteht ein Stimmengewirr. Auch die Knaben, die die Thora durch lautes Rezipieren lernten, sorgten für einen gewissen Lärmpegel. Dies, die Lautstärke, die für christliche Gottesdienste unüblich ist und das Unverständnis gegenüber dieser ungeordneten Weise des Betens prägten den pejorativ genutzten Ausspruch „Hier geht es zu wie in der Judenschule“, wenn ein Ort durch Lärm und Unruhe auffällt. Eines der umfangreichsten antisemitischen Werke, das die Vernichtung der Juden fordert, das dreibändige Werk von Hartwig von Hundt-Radowsky, 1822/23 veröffentlicht, trägt den Titel „Die Judenschule, oder gründliche Anleitung, in kurzer Zeit ein vollkommener schwarzer oder weißer Jude zu werden“. Der Begriff Judenschule wird dort mit negativer Konnotation verwendet. Angelika Benz

Judenwahlen 1912 Mit der Bezeichnung „Judenwahlen“ diskreditierten Vertreter des rechtskonservativen, nationalistischen und antisemitischen Lagers die Wahl zum 13. Deutschen Reichstag am 12. Januar 1912. Sowohl den Wahlkampf als auch die aus der Abstimmung hervorgegangene Sitzverteilung diffamierten sie als „jüdisch“ kontrolliert. Dem neu gewählten Reichstag sprachen sie ab, eine „deutsche“ Volksvertretung zu sein.

Judenwahlen 1912

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Aus dem Urnengang ging die „Sozialdemokratische Partei“ (SPD) mit 34,8 Prozent der Stimmen als deutlicher Sieger hervor. Ihre 110 Abgeordneten bildeten erstmals die stärkste Fraktion im Reichstag. Auch die im Wahlbündnis mit der SPD angetretene linksliberale „Fortschrittliche Volkspartei“ konnte Gewinne verzeichnen. Entscheidend für den Wahlausgang war hauptsächlich die Ablehnung der aggressiven und latent militaristischen deutschen Außenpolitik sowie die den Staatshaushalt überfordernden Kosten der auf Hochtouren laufenden Rüstungsproduktion. Das Gespenst eines kommenden Krieges, steigende Lebensmittelpreise, Stagnation der Löhne und Angst um Arbeitsplätze mobilisierten vor allem die Arbeiterschaft. Die Wahlbeteiligung war mit fast 85 Prozent so hoch wie bei keiner anderen Reichstagswahl zuvor. Zu den Verlierern der Wahl gehörten Konservative, Freikonservative, die Nationalliberalen und die Zentrumspartei. Auch die kleineren Rechtsparteien mussten herbe Verluste hinnehmen. Die Zahl der Parlamentarier, die sich offen als antisemitisch erklärten, ging fast um die Hälfte zurück. Der Parteiantisemitismus versank in der Bedeutungslosigkeit. Den antisemitischen Hetzreden im Reichstag schenkte die Öffentlichkeit seit längerem bereits kaum mehr Beachtung. Der Schwerpunkt der antisemitischen Tätigkeit hatte sich bereits vor der Wahl auf außerparlamentarisch agierende Verbände verlagert. Allein zwischen 1910 und 1913 entstanden mehr als 20 deutschvölkische Organisationen, die alle von rassistischen und antisemitischen Vorstellungen geprägt waren. Im Wahlkampf hatten sie gemeinsam mit den etablierten Nationalverbänden (Alldeutscher Verband, Bund der Landwirte, Deutschnationaler Handlungsgehilfen-Verband, Deutsche Kolonialgesellschaft, Reichsverband gegen die Sozialdemokratie, Kyffhäuser-Verbände u.a.) vor einer „nationalen Dekomposition“ gewarnt und zum nationalen Zusammenschluss gegen Sozialdemokratie und Juden aufgerufen. Als Begründung führten sie die angeblich immense finanzielle Unterstützung der Sozialdemokraten durch Juden an. Beide wurden als „rote und goldene Internationale“ ( → „Goldene Internationale“) zu Feinden des deutschen Volkes stilisiert, ihnen schlug eine Welle des Hasses entgegen. Allen voran schürte der radikalnationalistische „Alldeutsche Verband“ Ängste vor den „jüdisch-sozialistischen Volksverführern“. Die Wahl von 1912 polarisierte die politischen Lager bereits im Vorfeld. Das Ergebnis der Wahlen schien diese Ängste zu bestätigen. Ohne Sozialdemokraten und Linksliberale war keine handlungsfähige Mehrheitsbildung im Reichstag mehr möglich. Extreme Rechte fürchteten eine weitere Demokratisierung durch die Einführung des Frauenwahlrechts und träumten vom Staatsstreich oder zumindest von Ausnahmegesetzen gegen die Sozialdemokratie nach Bismarckschem Vorbild. Nach den „Judenwahlen“ radikalisierten die nationalen Verbände ihre antisemitischrassistische Agitation. Im Februar 1912 schlossen sich völkisch-nationale und rassistisch-antisemitische Organisationen zum „Verband gegen die Überhebung des Judentums“ zusammen. Er setzte sich die Aufgabe, über die „jüdische Gefahr“ aufzuklären und die „jüdische Zersetzungsarbeit“ abzuwehren. Im März 1912 folgte die Gründung des „Reichshammerbundes“ durch den antisemitischen Publizisten Theodor Fritsch. Ihm war die Koordination antisemitischer Aktionen und die antijüdische Infiltration politischer Gruppierungen zugedacht. Wer mit Rücksicht auf seine Position im öffentlichen Leben anonym den Antisemitismus fördern wollte, konnte einer „Geheimorganisation“ beitreten, dem „Germanenorden“.

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Judeophobie in Russland

In den Monaten vor und erst recht während des Ersten Weltkrieges brachten die radikalnationalistischen Verbände die → „Judenfrage“ immer offener auf die politische Agenda. Mit der sich abzeichnenden Kriegsniederlage rückte die letzte Vorkriegswahl erneut in den Fokus der rechtsnationalen Politiker: Von dem durch die „Judenwahlen“ zustande gekommenen Reichstag könne kein „nationaler Patriotismus“ erwartet werden, vielmehr seien diese Politiker nur zu einem „Judenfrieden“ fähig, dem sogenannten Verzichtsfrieden. Eine solche kausale Verknüpfung führte geradewegs in die → Dolchstoßlegende und damit in die antidemokratische und antisemitische Propaganda rechtsnationaler Parteien und Verbände in der Weimarer Republik. Für das Scheitern der ersehnten „deutschen Wiedergeburt“ auf den Schlachtfeldern Europas machten sie Sozialdemokraten und vor allem Juden verantwortlich, da diese bei den Wahlen von 1912 die deutsche Politik zu ihren Gunsten entscheidend beeinflusst hätten. Johannes Leicht

Literatur Werner T. Angress, The Impact of the „Judenwahlen“ of 1912 on the Jewish Question. A Synthesis, in: Leo Baeck Institute Year Book 28 (1983), S. 367-410. Thomas Berg, Wahlen im Kaiserreich anno 1912 - Wahlkampf im Obrigkeitsstaat, in: Nikolaus Jackob (Hrsg.), Wahlkämpfe in Deutschland. Fallstudien zur Wahlkampfkommunikation 1912-2005, Wiesbaden 2007, S. 59-71. Jürgen Bertram, Die Wahlen zum Deutschen Reichstag vom Jahre 1912. Parteien und Verbände in der Innenpolitik des Wilhelminischen Reiches, Düsseldorf 1964.

Judeophobie in Russland Der Begriff Antisemitismus wurde kurz nach seiner Prägung im Jahr 1879 durch den deutschen Publizisten Wilhelm Marr auch in Russland bekannt und hat sich im heutigen Sprachgebrauch weitgehend durchgesetzt. Der zeitgenössische russische Begriff für alle Formen von Feindseligkeit gegenüber den Juden war Judeophobie (judofobija). Der Begriff geht auf den Wegbereiter des Zionismus Leo Pinsker und seine 1882 erschienene Schrift „Autoemanzipation! Mahnruf an seine Stammesgenossen von einem russischen Juden“ zurück. Der jüdische Arzt Leo Pinsker, zunächst ein Anhänger der jüdischen Assimilation, forderte unter dem Eindruck der Pogrome in Südrussland 1881 die Schaffung einer jüdischen Nationalität und eines jüdischen Staates. Nach seinen Reisen durch Europa sah er die „Judeophobie“ als eine „Psychose“, eine seit zweitausend Jahren vererbte unheilbare Krankheit bei allen Völkern der Erde, die mit Juden in Kontakt kamen. Nach dem Verlust der „staatlich-leiblichen Existenz“ erblicke die Welt im Volk der Juden die unheimliche Gestalt eines Toten, der unter Lebenden wandele. Diese jahrhundertelange Scheu der Völker vor dem Judengespenst sei die Quelle der Judeophobie. Die Gespensterfurcht rufe den platonischen Hass hervor, der die ganze jüdische Nation für die wirklichen oder angeblichen Vergehen ihrer einzelnen Mitglieder verantwortlich mache oder verleumde. Daraus folgte für Pinsker, dass das einzige Mittel zur Gleichstellung der Juden als Nation die Autoemanzipation, die Staatsgründung sei. Während der Begriff des Antisemitismus eine Missbildung war, zumal er die Sprachfamilie der Semiten als Rasse verstand und dabei jedoch nur Juden meinte, be-

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schrieb der Begriff Judeophobie das Phänomen der Judenfeindschaft präziser: Er benannte die Juden als Objekt der Angst. Der medizinisch-psychologische Begriff Phobie (griech. phóbos - Furcht) verdeutlichte den psychologischen Aspekt der Feindschaft als eine irrationale Angst vor Juden und dem Jüdischen. In der neueren Forschung griff John D. Klier auf den Begriff der Judeophobie zurück. Nach Klier war die russische Judeophobie eher eine moderne Ideologie, teilweise entwickelt aus objektiven Verhältnissen im russischen Reich, teilweise übernommen aus den Diskursen über Juden während der Aufklärungsepoche. Mitte des 19. Jahrhunderts entwickelte die Judeophobie phantastische, „okkulte“ Motive. Klier unterschied ökonomische, politische, kulturelle, religiöse sowie rassistische Unterkategorien der russischen Judeophobie. Die enormen wirtschaftlichen Veränderungen in Russlands Agrarwirtschaft infolge der Abschaffung der Leibeigenschaft 1861 durch Alexander II. begünstigten die Zunahme der Judeophobie: Russische Intellektuelle sahen Bauern als rückständig und abergläubisch, zu Anarchie und Gewalt neigend an, sie benötigten Schutz und Aufsicht, vor allem vor der „jüdischen Ausbeutung“. Es wurde befürchtet, dass der „arglistige Jude“ die rückständigen Bauern durch den Aufkauf der Ernte und des Viehs zu Spottpreisen zu einer „neuen Leibeigenschaft“ verführe. Die Angst vor der jüdischen Wirtschaftsmacht und vor jüdischer Ausbeutung wurde auch auf Handel, Bankgeschäfte und Unternehmen übertragen. Die Einführung der kapitalistischen Wirtschaft führte zu Desillusionierung und Elend. Die Unzufriedenheit der Bauern und ihrer Verteidiger begünstigte eine revolutionäre und regimekritische Bewegung, die im März 1881 in der Ermordung Alexander II. gipfelte. Die Tat wurde von Teilen des Staatsapparates und der konservativen antisemitischen Presse „jüdischen Revolutionären“ zugeschrieben. Der Ermordung folgte unmittelbar eine erste Welle antijüdischer Ausschreitungen und Pogrome in den südlichen Provinzen des Reiches. Schlüsselfiguren in der Regierung sahen darin eine Antwort der Bauern auf die untragbare „jüdische Ausbeutung“ und legitimierten die „Maigesetze“ von 1882, die jüdische Ansiedlung und wirtschaftliche Aktivität der Juden auf dem Land einschränkten. Obwohl nur einzelne Juden an der frühen revolutionären Bewegung von 1881 beteiligt waren, setzte man sie mit den zerstörerischen Kräften der Revolution gleich. Zum Jahrhundertwechsel begannen Juden tatsächlich eine bedeutende Rolle in revolutionären Parteien, insbesondere in der sozialdemokratischen Bewegung, zu spielen – starke Urbanisierung und ein hoher Alphabetisierungsgrad der jüdischen Minderheit waren gute Voraussetzungen dafür. Die Regierung nutzte diese Tatsache, um die revolutionäre Bewegung als eine „jüdische Verschwörung“ darzustellen. Auch rechtsextreme politische Parteien wie die „Union des russischen Volkes“ und auch die Armee galten als besonders judenfeindlich. Juden wurden zu Befürwortern der Revolution von 1905 erklärt, die konterrevolutionäre Gewalt gegen sie fand oft unter der Parole „Schlag die Jidden und rette Russland!“ statt. Die zweite Welle der Pogrome begann zu Ostern 1903 in Kischinew und dauerte bis 1906 an. Kulturelle Judeophobie äußerte sich in der Angst vor jüdischer Dominanz im Bildungsbereich, die sich in der Kampagne „Der Jude kommt“ niederschlug. Man forderte Einschränkungen bei der Zulassung von Juden zur Bildung und setzte diese bei der

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Jüdische Internationale

Zulassung zum Stand der Anwälte oder auch den → „numerus clausus“ von 1887 für Sekundar- und Hochschulbildung durch. Der größte Einfluss russischer Judeophobie auf den Antisemitismus war der Mythos vom „jüdischen Kahal“ als → „Staat im Staate“: Obwohl die formale jüdische Gemeinde 1844 vom russischen Staat abgeschafft wurde, trugen die Behauptungen von Jakov Brafman, einem zum Christentum übergetretenen Juden, über eine „geheime, talmudische, kommunale Republik“, die alle Juden in Knechtschaft halte, dazu bei, dass das Motiv einer internationalen jüdischen Verschwörung gegen die christlichen Staaten verbreitet ( → Verschwörungstheorien) und auch im westlichen antisemitischen Diskurs aufgenommen wurde. Den maßgeblichen Beitrag zur Verschwörungstheorie leisteten die von der russischen Geheimpolizei erfundenen „Protokolle der Weisen von Zion“. Die antijüdischen Vorurteile der Russisch-Orthodoxen Kirche wurden von der Judeophobie der Mehrheitsgesellschaft beeinflusst: Juden galten als Gottesmörder, die Christen schaden und vom wahren Glauben abbringen wollten. Im 19. Jahrhundert wurden Phantasien wie → Ritualmordbeschuldigungen und Talmudfeindlichkeit aufgegriffen. Rassistische Ideen fanden in Russland dagegen keine breite Akzeptanz: Multiethnische Traditionen der Gesellschaft und die Slawenfeindlichkeit der Rassentheorien machten die Bevölkerung dafür wenig empfänglich. Svetlana Burmistr

Literatur Ulrich Herbeck, Das Feindbild vom „Jüdischen Bolschewiken“. Zur Geschichte des russischen Antisemitismus vor und während der Russischen Revolution, Berlin 2009. John D. Klier, Imperial Russia’s Jewish Question, 1855-1881, Cambridge 1995. Heinz-Dietrich Löwe, The Tsars and the Jews. Reform, Reaction and Anti-Semitism in Imperial Russia 1772-1917, Chur 1993. Leo Pinsker, Autoemanzipation! Mahnruf an seine Stammesgenossen von einem jüdischen Juden, Berlin 1917.

Jüdische Internationale Antisemitische → Verschwörungstheorien suggerieren das Streben der Juden bzw. des Judentums nach Weltherrschaft. Diese Vorstellung, die zu Beginn des 19. Jahrhunderts der französische Jesuit Augustin Barruel vertrat, hat sich im 19. Jahrhundert mit dem Wandel vom → Antijudaismus zum rassistisch und sozialdarwinistisch argumentierenden Antisemitismus gefestigt. Fixe Vorstellungen von einer geheimen jüdischen Regierung und ihrer getarnten Weltorganisation sowie vom → „Staat im Staate“ spielten eine zentrale Rolle im → modernen Antisemitismus. Der jüdische Rechtsanwalt Bruno Weil untersuchte in seiner Abwehrschrift „Die jüdische Internationale“ von 1924 den Begriff und zeigte die Absurdität des rassenmäßig orientierten → völkischen Antisemitismus, der die jüdische Internationale als Argument im Kampf gegen deutsche Juden einsetzte und als Schlagwort in die Öffentlichkeit trug. Jede Spielart der antisemitischen Doktrin gab dem Wort jedoch eine weitere Bedeutung: Die jüdische Internationale des jüdischen Gottes und der jüdischen Religion, die die Herrschaft dieses Gottes auf der ganzen Welt zu errichten bestrebt sei; die

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jüdische Internationale der gemeinsamen Abstammung oder der gemeinsamen Rasse, weswegen sich die Juden als ein besonderes, auserwähltes Volk betrachteten und daraus den Anspruch auf die Stellung eines herrschenden Volkes geltend machten. Nach der am weitesten verbreiteten Auffassung bedeutete „jüdische Internationale“ das Streben des Judentums nach Weltherrschaft: Es bestehe eine geheime Organisation, die die Geschicke der Juden der ganzen Welt leite und versuche, auch alle Nichtjuden unter ihr Joch zu zwingen. Geistig, wirtschaftlich, politisch solle die Welt dem Judentum untertan werden. Paul de Lagarde gebrauchte 1881 den Begriff „jüdische Internationale“ in den „Deutschen Schriften“ zur Bezeichnung der „Alliance Israélite Universelle“ als „eine dem Freimaurerthume ähnliche internationale Verschwörung zum besten der jüdischen Weltherrschaft, auf semitischem Gebiete dasselbe was der Jesuitenorden auf katholischem“. Nach Theodor Fritsch bildeten Juden einen „Staat im Staate“, der ihnen „ungeheuere Vorteile“ sicherte, denn „während sie alle Rechte der Staatsbürgerschaft der anderen Bürger genießen, besitzen sie noch den Schutz ihres jüdischen Sonderstaates; und so ist ihnen eine erhöhte Möglichkeit gegeben, für ihren internationalen jüdischen Geheimstaat zu wirken und allerlei Vorteile zu erringen“. Der französische Antisemit Roger Lambelin versuchte zu beweisen, dass eine jüdische Regierung immer bestanden habe. Große Verbreitung als „Nachweis“ für das Bestehen einer jüdischen Internationale und ihrer Herrschaftsgelüste fanden die Protokolle der Weisen von Zion. Um die antisemitischen Auffassungen zu widerlegen, schilderte Bruno Weil in seinem Buch die historischen Tatsachen, die die → Rassentheorien als widersprüchlich und unsinnig entlarvten und die religiöse Gemeinschaft der Juden als einen integralen Bestandteil des deutschen Volkes, der deutschen Sprache und Kultur verdeutlichten. Der entscheidende Gegenbeweis für das Vorhandensein der jüdischen Internationale war nach Weil die Geschichte der Judenverfolgungen: Wenn das Judentum eine solche ungeheure internationale Macht darstellte, könnte es die Leiden und das Elend der Juden, die einschneidenden Gesetze und Vorschriften verhindern. Die zeitgenössische Verbreitung von völkisch-antisemitischen Standpunkten führte Weil auf die Enttäuschungen des Ersten Weltkrieges und auf die bedrängende Lage in Deutschland zurück. Mit den Ausdrücken „international“ und „Internationale“ verknüpfte man in antisemitischen Kreisen – als Kontrast zum „Völkischen“ – schon vor der Jahrhundertwende die abwertenden Merkmale „undeutsch“, „vaterlandslos“, „subversiv“, „zur Weltverschwörung gehörig“. Die Nationalsozialisten griffen in ihrer Propaganda auf bereits geprägtes Vokabular gegen den Internationalismus zurück und identifizierten Juden mit Marxismus und → Bolschewismus sowie mit Kapitalismus. Internationale Organisationen wurden Verdächtigungen ausgesetzt. Nach 1933 traten die zu Phraseologismen gewordenen Verbindungen „der internationale Jude“, „das internationale Judentum“ sowie „das Weltjudentum“ in den Vordergrund; „Weltjude“ und „Weltjudentum“ bildeten wohl eine Verdeutschung des aus dem Englischen entlehnten Wortes „international“. Die Begriffe gehörten schon früh zu Hitlers Vokabular und fanden durch NS-Propaganda ihre Verbreitung. Svetlana Burmistr

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Jüdischer Körper

Literatur Wolfgang Benz (Hrsg.), Legenden, Lügen, Vorurteile. Ein Wörterbuch zur Zeitgeschichte, München 1993. Wolfgang Benz, Die Protokolle der Weisen von Zion. Die Legende von der jüdischen Weltverschwörung, München 2007. Cornelia Schmitz-Berning, Vokabular des Nationalsozialismus, Berlin 1998. Bruno Weil, Die jüdische Internationale, Berlin 1924.

Jüdische Kommissare → Bolschewismus Jüdische Weltherrschaft → Verschwörungstheorien Jüdische Weltverschwörung → Verschwörungstheorien

Jüdischer Körper Das Konzept eines spezifisch jüdischen Körpers ist ein antisemitisches Konstrukt, das mit dem Übergang vom christlich geprägten → Antijudaismus zum rassischen Antisemitismus an Bedeutung gewann. Unterschiede zwischen Juden und Nichtjuden, die bis dorthin religiös begründet waren, wurden nunmehr vornehmlich im Körper lokalisiert und zumeist auch als unwandelbar dargestellt. Gleichwohl lassen sich die Ursprünge der Vorstellung eines jüdischen Körpertypus weit in die Vergangenheit zurückverfolgen. Bereits während des Hellenismus wurden Differenzen zwischen Juden und Nichtjuden an körperlichen Merkmalen, im konkreten Fall an der Beschneidung, festgemacht. Wettkampfveranstaltungen, bei denen die Akteure nackt auftraten, machte die Unterscheidbarkeit sichtbar und ließen Juden Maßnahmen ergreifen, die zur Verlängerung ihrer Vorhaut führten. Seit dem Ende des 13. Jahrhunderts wurde eine besondere Nasenform zu einem jüdischen Merkmal. Als ein anderer Indikator eines eigenständigen jüdischen Körpers galt die Menstruation männlicher Juden. Die Vorstellung davon kam ebenfalls im Mittelalter auf. Die eigentliche Hochphase der körperlichen Differenzierung zwischen Juden und Nichtjuden zeigte sich seit dem späten 18. Jahrhundert mit dem Beginn der Anthropologie. Im Zuge der Bemühungen, Menschen zu kategorisieren und sie verschiedenen (Rassen-)Typen zuzuordnen, wurden auch Juden nach besonderen physischen Merkmalen untersucht. Eine der ersten anthropologischen Klassifizierungen der Juden stammt vom deutschen Zoologen Johann Friedrich Blumenbach (1752-1840). Ihmzufolge waren Juden an ihrer Schädelform erkennbar. In späteren Jahrzehnten sollte die Handhabung dieses Merkmals zu einem Problem werden, als bei Juden sowohl der Langschädel als auch der Breitschädel gefunden wurden. Eine kraniometrische Klassifizierung der Juden war sodann nicht mehr möglich. Als weitere typisch jüdische Merkmale galten die Lippen, die Augen bzw. ein eigenartiger Blick, Plattfüße, die Beine und damit verbunden ein besonderer, hinkender Gang (intermittierendes Hinken) oder auch eine geringe Körpergröße. Wesentlich war, dass diese angeblichen jüdischen Eigenheiten nicht nur zur Unterscheidung von Nichtjuden dienten, sondern auch mit bestimmten physiologischen Funktionen und medizinischen Verfassungen in Zusammenhang gebracht wurden. Seit dem frühen 18. Jahr-

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Jüdischer Körper

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hundert wurde beispielsweise die Nase als die Ursache für eine eigenartige Sprechweise der Juden gesehen, was letztlich auch das sogenannte → Mauscheln physiologisch begründete. Der hinkende Gang wiederum konnte durch Diabetes oder Nervenkrankheiten hervorgerufen werden, für die Juden im Vergleich zu nichtjüdischen Bevölkerungsteilen sehr stark anfällig gewesen zu sein schienen. Der angeblich eigenartige, durchdringende Blick der Juden sollte von deren verkommener moralischer Gesinnung zeugen. Der jüdische Körper galt in dieser Hinsicht als anders und krank. Juden zeichneten sich angeblich auch durch eine spezielle Anfälligkeit für Krankheiten aus, deren Ursache oftmals in ihrer rassischen Konstitution, und damit im Körper, vermutet wurde. Andere Erklärungen wiesen auf eine spezifisch jüdische Existenzweise hin, die vor allem unter den osteuropäischen Juden eine „natürliche“ körperliche Entwicklung verhinderte. Eine religiös geprägte Lebensführung, die den Alltag dem religiösen Studium unterordnete und physische Betätigung hintanstellte, soll als Grund für körperliche Missbildungen wie auch geistige Überanstrengung gedient haben, wobei Letztere wiederum zu Geisteskrankheiten führen konnte. In einem engen Zusammenhang mit der Vorstellung einer spezifischen jüdischen Krankheitsneigung stand das verbreitete Vorurteil des verweiblichten Juden. Da die für Juden als typisch erachteten Krankheiten wie die Neurasthenie oder Hysterie überdurchschnittlich häufig auch bei Frauen vorkämen, wurde auf eine Effeminierung der Juden geschlossen. Weitere Indikatoren einer sogenannten Verweiblichung der (männlichen) Juden waren ein geringer Brustumfang oder das intermittierende Hinken. Sie schränkten die Militärtauglichkeit der Juden ein und nahmen ihnen damit die Möglichkeit, ihre Männlichkeit unter Beweis zu stellen. Das Stereotyp des verweiblichten Juden war einer der wesentlichen Gründe dafür, dass das Konzept des Muskeljuden bei Juden auf große Resonanz stieß. Der → Muskeljude sollte nicht nur die Vorstellung, dass Juden schwächlich und krank seien, widerlegen, sondern auch zeigen, dass Juden ihren Körper durch Übungen formen konnten und dass er nicht rassisch bedingte, unveränderliche Eigenheiten aufwies. Viele der Studien, die im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert über den vermeintlich spezifischen jüdischen Körper publiziert wurden, bildeten die Grundlage für rassenhygienische Publikationen und pseudowissenschaftliche Arbeiten, die nach dem Ersten Weltkrieg und während des Nationalsozialismus entstanden. Darin wurden Juden als krank, gefährlich und degeneriert beschrieben. Was einst als streng wissenschaftlich gegolten hat, wurde nunmehr zur Grundlage einer menschenverachtenden Ideologie. Auch nach dem → Holocaust sind Untersuchungen über spezifische körperliche Merkmale der Juden als Kollektiv nicht gänzlich in Verruf geraten. Gegenwärtig ist der Fokus auf die genetische Konstitution der Juden gerichtet. Einigen vermeintlich positiven Folgen dieses Vorgehens, die beispielsweise in der Bekämpfung von Krankheiten wie Tay Sachs gesehen werden, die bei einem Teil der Juden häufiger als bei Nichtjuden vorzukommen scheinen, stehen Arbeiten gegenüber, die auf genetische Unterschiede zwischen Juden und Nichtjuden verweisen und damit unwandelbare Unterschiede zwischen ihnen postulieren. Daran zeigt sich, dass kulturelle Perspektiven von wissenschaftsmethodischen Paradigmenwechseln unbeeinflusst bleiben können. Klaus Hödl

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Jüdischer Selbsthass

Literatur John M. Efron, Defenders of the Race. Jewish Doctors and Race Science in Fin-De-Siècle Europe, New Haven 1994. Sander L. Gilman, The Jew’s Body, New York 1991. Klaus Hödl, Die Pathologisierung des jüdischen Körpers. Antisemitismus, Geschlecht und Medizin im Fin de Siècle, Wien 1997. Daniel Wildmann, Der veränderbare Körper. Jüdische Turner, Männlichkeit und das Wiedergewinnen von Geschichte in Deutschland um 1900, Tübingen 2009.

Jüdischer Selbsthass Obwohl der Begriff „Jüdischer Selbsthass“ erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts formuliert wurde, ist das Phänomen bereits seit dem Mittelalter existent. Es beschreibt eine Form der Selbstverleugnung und -verachtung, die aus der Folge der Etikettierung als Außenseiter und einem daraus resultierenden Makel erwächst. „Warum hasst man sich selbst, wenn man doch schon von allen anderen gehasst wird?“ Nicht allein seit den psychoanalytischen Studien Sigmund Freuds wird dieser Frage nachgegangen, auch seine Zeitgenossen, so beispielsweise der Philosoph und Kulturkritiker Theodor Lessing setzten sich seit Ende des 19. Jahrhunderts mit dem Phänomen der jüdischen Selbstverleugnung, des jüdischen Antisemitismus oder des jüdischen Selbsthasses auseinander. Die genannten Begriffe werden häufig synonym verwendet, obwohl durchaus unterschiedliche Definitionsansätze diesen Erscheinungsformen zugrunde gelegt werden. Religionsphilosophisch betrachtet, so eine These Theodor Lessings, resultiere der jüdische Selbsthass aus den jahrhundertealten Leiden als Strafe dafür, dass die Juden als Gottes auserwähltes Volk vom Christentum abgelehnt würden. Aus Lessings kulturphilosophischer bzw. zivilisationskritischer Perspektive definierte er den jüdischen Selbsthass als ein Symptom der Selbstentfremdung (des jüdischen Volkes) infolge der europäischen Aufklärung und der Entstehung der bürgerlichen Gesellschaft. Weder eine rechtliche Gleichstellung noch eine vermeintliche deutsch-jüdische Symbiose hätten zu einer Akzeptanz der Juden in der nichtjüdischen Mehrheitsgesellschaft geführt. Vielmehr führte die Assimilationsbereitschaft zu einer gesellschaftlichen Außenseiterrolle und zu einer psychopathologischen Selbstverachtung innerhalb der jüdischen Minorität, die sich zuweilen in einem jüdischen Antisemitismus entlud. Man denke beispielsweise an die Frühschrift „Höre Israel“ (1896) von Walther Rathenau. Sander L. Gilman beschreibt dieses Dilemma in seiner Studie „Jüdischer Selbsthass“ sozialpsychologisch recht anschaulich: Je stärker die von einer Gruppe als Außenseiter Etikettierten bestrebt sind, sich der Gruppe – die sich und damit implizit die Außenseiter erst als Außenseiter definiert – anzupassen, desto massiver fühlt sich die Gruppe (Mehrheitsgesellschaft) darin bestätigt, dass die Außenseiter (die Juden als Kollektiv) eben anders sind, und ihnen deshalb der Zugang zurecht verwehrt wird. Fatal ist für den Außenseiter (als Individuum) jedoch, wenn er diese Zuschreibung des Andersseins verinnerlicht und als einen Makel deutet. Der daraus resultierende Konflikt führe zur Selbstleugnung und zum Selbsthass. Dieses Hassgefühl des Individuums übertrage sich zwangsläufig auf das Kollektiv, d.h. in diesem Fall auf alle Juden mit ihrer (durch die Mehrheitsgesellschaft) definierten Stereotypisierung.

Kammerknechtschaft

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Als Beispiele führte Lessing seinerzeit jüdische Intellektuelle an, u.a. den Publizisten und Gründer der Wochenzeitschrift „Die Zukunft“ Maximilian Harden (18611927), den Verfasser von „Geschlecht und Charakter“ Otto Weininger (1880-1903) oder den zum Christentum konvertierten glühenden Antisemiten Arthur Trebitsch (1880-1927). Aber auch Lessing zeigte sich keinesfalls immun gegen diesen „jüdischen Selbsthass“. Er bediente sich wohlwissend antisemitisch aufgeladener Begriffe, um seiner Kritik an der westlichen Zivilisation Ausdruck zu verleihen und scheute auch nicht davor zurück, einflussreichen Zeitgenossen einen „jüdischen Geist“ zu attestieren. In einem Brief Sigmund Freuds an Kurt Hiller bemerkt dieser bei seiner Reflexion über die Schriften Theodor Lessings, der als erster „Volksfeind“ 1933 im tschechischen Exil ermordet wurde, abschließend: „Meinen Sie nicht, daß der Selbsthaß wie bei Th. L. ein exquisit jüdisches Phänomen ist?“ Elke-Vera Kotowski

Literatur Sander L. Gilman, Jüdischer Selbsthaß. Antisemitismus und die verborgene Sprache der Juden, Frankfurt am Main 1993. Theodor Lessing, Der Jüdische Selbsthaß, Berlin 1930/München 2004.

Kammerknechtschaft Die Kammerknechtschaft war das im Spätmittelalter allgemein anerkannte Rechtsinstitut, mit dem die Abhängigkeit der Juden des Heiligen Römischen Reiches von der Kammer (Finanzbehörde) des Kaisers umschrieben wurde. Eingeführt wurde sie 1236 von Kaiser Friedrich II., um den Juden als Personen minderen Rechts den gleichen Schutz zukommen zu lassen, wie ihn auch Christen genossen. Die Kammerknechtschaft bot zugleich die rechtliche Grundlage zur Einziehung von Judensteuern, sollte aber keine weitere Rechtsminderung bewirken. Erst in der Zeit Rudolfs von Habsburg entstand die Vorstellung, dass dem Kaiser kraft der Kammerknechtschaft das freie Verfügungsrecht über Leib und Leben der Juden zustehe. Unter Friedrich III. wurde die Kammerknechtschaft nur noch zur Begründung einer Reichsunmittelbarkeit der Juden gegen Besteuerung in Anspruch genommen. Voraussetzung für die Durchsetzung der Kammerknechtschaft war die seit dem Hochmittelalter als ausschließlich in Anspruch genommene Kompetenz des Kaisers bzw. des Papstes zur Regelung der Rechtsverhältnisse der Juden. Letzterer leitete seinen Anspruch aus der „servitus perpetua iudaeorum” her, die – auf Grund der behaupteten und untilgbaren Schuld der Juden am Leiden und Sterben Christi – eine umfassende Gebotsgewalt der Kirche über die Juden begründen sollte (so Papst Innozenz III. 1205, übernommen in das „Liber extra” von 1234). Das gleiche Prinzip wurde allgemeiner schon in Frankreich durch König Ludwig dem Heiligen formuliert, wonach jeder Schutzherr den ihm unterstellten Juden „tamquam proprium servum” behandeln könne. Seit Henricus’ de Bracton „De legibus et consuetudinibus Regni Angliae” wurde dieser Grundsatz Teil des Common Law, mit der Maßgabe, dass Juden deshalb auch kein Eigentum haben dürften (iudaeus vero nihil proprium habere potest). Im Heiligen Römischen Reich wurde die Verfügungsgewalt des Königs über die Juden erstmals im

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Kammerknechtschaft

rheinfränkischen Landfrieden von 1179 normiert, in dem die Juden der Kammer des Kaisers zugeordnet wurden (iudei, qui ad fiscum imperatoris pertinent). Friedrich II. erweiterte diesen Rechtsgedanken, auch in Abwehr päpstlicher Ansprüche, durch die erstmals sogenannte kaiserliche Kammerknechtschaft (servitus camerae imperialis). Zur Bekräftigung schrieb er im gleichen Jahr (1236) an Papst Gregor IX., dass die Juden im Reich nach gemeinem Recht direkt seiner Gewalt unterstünden (iudeos autem etsi tam in imperio quam in regno nobis communi iure immediate subiaceant). Faktisch wurde so die theologisch begründete Judenknechtschaft zu einer im weltlichen Bereich wirkenden Kammerknechtschaft erweitert, um aus ihr unterschiedliche Schutz- und Herrschaftsrechte abzuleiten. Als Kammerknechte des Kaisers waren die Juden nach Ansicht der Juristen von Untertanenpflichten befreit, zugleich aber mit Schutzabgaben an die kaiserliche Kammer belastet. Unter Berufung auf den 70 n. Chr. eingeführten „fiscus iudaicus” bildete die Kammerknechtschaft die Rechtsgrundlage für die Einführung der Judensteuer (erstmals 1241), aus der sich im Laufe des Spätmittelalters der „Goldene Opferpfennig” (seit Kaiser Ludwig dem Bayern) und die Kronsteuer (seit Kaiser Sigmund) entwickelten. Mit der seit dem Spätmittelalter üblich werdenden Weiterverleihung der kaiserlichen bzw. königlichen Schutzrechte in Form von „Judenregalien” an andere Herrschaftsinhaber, erstmals als Rechtsgrundsatz im Verhältnis zu den Kurfürsten in der Goldenen Bulle von 1356 geregelt, weitete sich die normative Regelungskompetenz an alle Schutzherren als Inhaber des Judenregals aus. Der juristische Ausbau der Landeshoheit im Bereich des Heiligen Römischen Reichs seit dem 16. Jahrhundert hatte zur Folge, dass die zersplitterten Judenschutzrechte auf die Landesherren übergingen; diese konnten geltend machen, dass nur sie als Inhaber eines „territorium clausum” kraft ihres Gewaltmonopols zur Ausübung des Judenschutzes in der Lage seien. Die 1530 letztmals genannte Kammerknechtschaft selbst hatte sich dadurch überholt, und der Rechtsgelehrte Christoph Besold konnte 1626 davon sprechen, dass die Juden nach einem älteren Rechtsinstitut als kaiserliche Kammerknechte angesehen würden (veteri instituto camerae imperialis servi habentur). Friedrich Battenberg

Literatur Friedrich Battenberg, Des Kaisers Kammerknechte, in: Historische Zeitschrift 245 (1987), S. 545-599. Wilhelm Güde, Die rechtliche Stellung der Juden in den Schriften deutscher Juristen des 16. und 17. Jahrhunderts, Sigmaringen 1981. Guido Kisch, Forschungen zur Rechts- u. Sozialgeschichte der Juden, Sigmaringen 1978. Walter Pakter, Medieval Canon Law and the Jews, Ebelsbach 1988. Alfred Patschovsky, Das Rechtsverhältnis der Juden zum deutschen König, in: Zeitschrift für Rechtsgeschichte, Germanistische Abteilung 110 (1993) S. 331-371. Dietmar Willoweit, Vom Königsschutz zur Kammerknechtschaft, in: Karlheinz Müller, Klaus Wittstadt (Hrsg.), Geschichte und Kultur des Judentums, Würzburg 1988, S. 71-89.

Kapitalismuskritik

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Kapitalismuskritik Eine, wenn nicht die entscheidende, Ursache für die Entstehung des Antisemitismus im 19. Jahrhundert lag in den tiefen sozialen und kulturellen Erschütterungen und den fundamentalen alltags- und mentalitätsgeschichtlichen Verunsicherungen, die mit der Entstehung der kapitalistischen Marktwirtschaft einhergingen. Die sozialen Verwerfungen und ökonomischen Umwälzungen der Industrialisierung, verbunden mit der Monetarisierung des Alltagslebens, stellten die Menschen vor ungeahnte und gänzlich unbekannte Anforderungen. Sie waren in ihrem sozialen Verhalten und ihrer Arbeitsethik noch von den Normen der überlieferten Subsistenzökonomie der vorkapitalistischen Gesellschaft geprägt, dem Prinzip der gerechten Nahrung und den Imperativen der moral economy, die in fundamentalem Widerspruch zu den moralischen Imperativen des freien Marktes standen. Der Antisemitismus und die antisemitische Kapitalismuskritik erlangten nicht zufällig in dem historischen Augenblick Einfluss auf das kulturelle Klima und die öffentliche Meinung, als mit den Bank- und Börsenzusammenbrüchen von 1873 die optimistischen Zukunftsaussichten, die weite Teile der Gesellschaft zuvor bestimmt hatten, zusammenstürzten. Nun griffen eher pessimistische Einstellungen um sich, insbesondere unter Handwerksmeistern, der bäuerlichen Bevölkerung und Teilen des alten Stadtbürgertums. Vor allem diejenigen sozialen Klassen gaben den Juden die Schuld an ihren sozialen Problemen, die von den sozioökonomischen Umwälzungen, die mit der neuen Marktwirtschaft zusammenhingen, am stärksten betroffen waren. Juden waren für diese nicht nur „Repräsentanten des Kapitals“, sondern „Personifikationen“ der unfassbaren und zerstörerischen Macht des Kapitalismus (Moishe Postone). Gustav Freytag hatte in seinem Roman „Soll und Haben“ Judenfiguren genutzt, um die neuen, mit der Industrialisierung einhergehenden Formen des Handels zu beschreiben und diese von der Lebensform des alten ehrbaren Kaufmanns abzugrenzen. Zum zentralen Schlagwort der antisemitischen Bewegung wurde die immer wieder zitierte Maxime von Otto Glagau, „die soziale Frage ist die Judenfrage“. Im Mittelpunkt der antisemitischen Agitation stand der Kampf gegen die als jüdisch diffamierte Gewerbefreiheit, das Manchestertum. So trat die antisemitische „Deutsch-Soziale Reform Partei“ für eine grundlegende Neuordnung der „Erwerbsverhältnisse“ ein und wollte damit zur „Beseitigung der sozialen Nöte“ beitragen. Antisemiten wie Liebermann von Sonnenberg richteten sich gegen die Gewerbefreiheit und die freie Marktwirtschaft. Zentrale Topoi der antisemitischen Rhetorik waren daher etwa der → „Bankjude“, „der Börsenjude“ oder der „Warenhausjude“; der allgegenwärtige Wuchervorwurf stellte dabei eine Verbindung zu überlieferten Formen von Judenfeindschaft her. Wie David Peal in seiner Studie über Otto Böckel und dessen antisemitische Agitation unter hessischen Kleinbauern gezeigt hat, lag dem Erfolg von Böckel ein „clash of economic mentalities“ zugrunde. Gerade die unter der Entwicklung der freien Marktwirtschaft leidende bäuerliche Bevölkerung hielt an den Werten der überlieferten „moral economy“ fest. Im Übergang von der Subsistenz- zur Marktwirtschaft führte die Verschuldung der bäuerlichen Höfe zu gravierenden sozialen Problemen, aus denen antisemitische Agitatoren wie Böckel mühelos Kapital schlagen konnten. Antisemiten haben den Juden, wie Max Horkheimer und Theodor W. Adorno in ihrer „Dialektik

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der Aufklärung“ schrieben, „das ökonomische Unrecht der ganzen Klasse [der Bourgeoisie] aufgebürdet“. Die antisemitischen Einstellungen des Mittelstandes resultierten aus dessen Unfähigkeit, mit den Anforderungen, die die neue Marktordnung an sie stellte, fertig zu werden. Die Arbeiterbewegung war auch deswegen in ihrer Kapitalismuskritik relativ frei von antisemitischen Haltungen, weil sie für sich jenseits der vorindustriellen, traditionellen Sozialmoral eine neue Zukunftsperspektive entworfen hatte. Eine vermeintlich wissenschaftliche Reputation erhielt die antisemitische Kapitalismuskritik mit dem 1911 erschienenen Werk des Sozialwissenschaftlers Werner Sombart „Die Juden und das Wirtschaftsleben“, in dem er die Juden als entscheidende Akteure für die Entstehung und Ausbreitung des Kapitalismus darstellte. Von antisemitischen Agitatoren weidlich ausgeschlachtet, ging die Darstellung von Sombart auch in die antisemitische Literatur der Zeit nach dem Ersten Weltkrieg ein. Der antisemitische Passauer Schriftsteller Franz Schrönghamer-Heimdahl etwa bezeichnete in seiner 1919 erschienenen Schrift „Kapitalismus“ die Juden als Träger der kapitalistischen Idee. Mit dem Börsenzusammenbruch von 1929 verschärfte sich erneut die antisemitische Kapitalismuskritik, und in der Agitation der nationalsozialistischen Bewegung wurde der Kampf gegen das „jüdische Kapital“, als „raffendes Kapital“ dem „schaffenden Kapital“ gegenübergestellt, erneut zu einem der zentralen Motive der Propaganda. Ulrich Wyrwa

Literatur Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Amsterdam 1947. Matthew Lange, Antisemitic Elements in the Critique of Capitalism in German Culture 1850-1933, Frankfurt am Main u.a. 2007. David Peal, Anti-Semitism and Rural Transformation in Kurhessen. The Rise and Fall of the Böckel-Movement, New York 1985. Moishe Postone, Die Logik des Antisemitismus, in: Merkur 36 (1982), S. 13-25.

Kaufman-Plan Unter dem Titel „Germany must perish“ erschien Anfang 1941 in New York eine Broschüre, in der die Aufteilung Deutschlands an die Nachbarstaaten und die biologische Ausrottung der Deutschen durch Sterilisierung propagiert wurde. Verfasser war Theodore N. Kaufman, der das Büchlein auch selbst verlegte und vertrieb. Der nationalsozialistischen Propaganda war die Geschichte hochwillkommen, sie wurde im „Völkischen Beobachter“ (24. Juli 1941) in großer Aufmachung zu einem „ungeheuerlichen jüdischen Vernichtungsprogramm“ hochstilisiert. Der Verfasser sei ein enger Mitarbeiter des US-Präsidenten Roosevelt, der die Hauptthesen des Buches persönlich inspiriert und diktiert habe. Die ganze NS-Presse beschäftigte sich ausführlich mit dem Pamphlet und brachte Auszüge, in denen „die letzten Ziele der jüdischen Politik gegenüber Deutschland“ enthüllt wurden. Das Reichspropagandaministerium publizierte im September 1941 eine Broschüre in Millionenauflage, in der bewiesen werden sollte, dass Kaufman „kein namenloser Einzelgänger, kein vom Weltjudentum abgelehnter Fanatiker, kein geisteskranker Son-

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derling“ sei. Aber der angebliche Roosevelt-Intimus und „Präsident der amerikanischen Friedensliga“ war tatsächlich nichts anderes als ein unbekannter kleiner Mann, der Theaterkarten verkaufte und ganz aus eigenem Antrieb handelte. Die amerikanische Öffentlichkeit lehnte seine abstrusen Ideen entrüstet ab. So war es in einem Artikel im US-Magazin „Time“ zu lesen, der einzigen größeren Würdigung, die der „Kaufman-Plan“ fand. Wolfgang Diewerge, der Beamte im Goebbels-Ministerium, der die „Zusammenhänge“ erfunden hat, kannte diesen Artikel wohl, aber er verdrehte ihn ins Gegenteil. Bewiesen werden musste ja, dass „die Juden“ die Vernichtung der Deutschen propagierten, dass man sich also in einer Situation der Notwehr befinde. Dass Deutschland von Vernichtungsplänen bedroht sei, spielte in der Durchhaltepropaganda im Zweiten Weltkrieg eine große Rolle. Goebbels stellte am 27. Mai 1944 im „Völkischen Beobachter“ „Beweise“ für den „Vernichtungswillen der Alliierten“ zusammen und zitierte unter anderen eine Londoner Zeitung: „Wir sind dafür, jedes in Deutschland lebende Lebewesen auszurotten: Mann, Frau, Kind, Vogel und Insekt. Wir würden keinen Grashalm wachsen lassen.“ Benützten die NS-Propagandisten die Vernichtungsphantasien zur Stärkung des Durchhaltewillens der Deutschen, so dienen sie Neonazis und Apologeten des NSStaats bis zum heutigen Tag dazu, um vom Holocaust abzulenken und die Schuld am Völkermord den Opfern zuzuweisen. Für die Behauptung, das planmäßige Vernichtungsprogramm des NS-Regimes gegen die Juden sei ein Akt der Notwehr gewesen, bildet der „Kaufman-Plan“ das wichtigste Indiz. Paul Rassinier, ein Goebbels-Epigone, grub 1963 die Schrift Theodore N. Kaufmans wieder aus, um zu beweisen, dass „die Juden“ an allem schuld sind, andere Rechtsradikale folgten ihm. Heinz Roth brachte 1970 den → Morgenthau-Plan und den Kaufman-Plan in einen inneren Zusammenhang mit der Wannseekonferenz, bei der am 20. Januar 1942 deutscherseits „keine Ausrottung“, sondern „Auswanderung“ der Juden vorgesehen gewesen sei. Die Juden seien also schlimmer als die Deutschen gewesen, legt der rechtsextreme Autor nahe. In den 1980 veröffentlichten Erinnerungen Adolf Eichmanns wird dann auch die Judenvernichtung auf die „Provokation Kaufmans“ zurückgeführt. Für die rechtsextremistische Propaganda ist der Kaufman-Plan ebenso wie das Konstrukt der „jüdischen Kriegserklärung“ an Deutschland 1933 offenbar unentbehrlich. 1977 erschien erstmals eine Übersetzung in deutscher Sprache in einem einschlägigen Verlag, und im Frühjahr 1983 waren in der „Nationalzeitung“ unter der Überschrift „Holocaust-Verbrechen gegen Deutschland – Die Pläne zur Ausrottung unseres Volkes“ Auszüge aus dem Pamphlet zu lesen, garniert mit längst widerlegten Legenden und Lügen über seine Entstehung, die im Goebbels-Ministerium erfunden worden waren. Wolfgang Benz

Literatur Wolfgang Benz, Judenvernichtung aus Notwehr? Die Legenden um Theodore N. Kaufman, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 29 (1981), S. 615-630.

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Kennzeichnung Eine sichtliche Unterscheidung zwischen Juden und Sarazenen (Muslimen) forderte bereits 634 der Kalif des arabischen Großreiches, um eine „Vermischung und Verwechslung der Ungläubigen mit den Gläubigen zu verhüten”. Dies betraf nicht nur die Juden, sondern auch die Christen der islamischen Länder. Sollten Letztere durch eine blaue Kopfbinde oder einen blauen Gürtel erkennbar sein, waren die Juden gezwungen, diese Accessoires in gelber Farbe zu tragen. In den christlichen Ländern des Abendlandes zwangen einzelne Verordnungen – z.B. 1067 in Prag – die Juden zum Applizieren eines gelben Flickens auf die Kleidung; 30 Jahre später mussten die Juden Regensburgs ein gelbes Band tragen. Mit dem 4. Lateranischen Konzil 1215 forderte Papst Innozenz III. die sichtbare Kennzeichnung der Juden, da es der Kirche ein Greuel war, dass „Beziehungen zwischen Christen auf der einen und Jüdinnen [...] auf der anderen Seite – aber auch umgekehrt – stattgefunden [hatten]. Damit derart schreckliche Dinge in Zukunft nicht durch einen Irrtum entschuldigt werden können, wurde beschlossen, dass von jetzt ab die Juden beiderlei Geschlechts sich von den anderen Leuten durch ihre Kleidung unterscheiden müssen.” Die Art und Weise der Kennzeichnung überließ man den einzelnen Regenten der Länder. 1217 befahl Heinrich III. von England den männlichen Juden das Tragen von zwei Flicken weißer Leinwand auf der Oberbekleidung. Sein Nachfolger Eduard I. forderte 1275 die gleiche Kennzeichnung in gelber Farbe, präzisierte die Größe des Abzeichens und weitete es auf Kinder und Frauen aus. In Teilen Frankreichs trugen die Juden schon vor dem Jahr 1215 sichtbare Zeichen an der Kleidung; seit 1219 war ihnen ein kreisrunder gelber oder rot-weißer Flicken befohlen, der sowohl auf der Brust als auch auf dem Rücken der Kleidung zu befestigen war. In den einzelnen Regionen der Iberischen Halbinsel waren unterschiedliche Kennzeichen vorgeschrieben: Die Juden Spaniens hatten bis zu ihrer Vertreibung 1492 gelbe oder rote Flecke auf ihrer Kleidung oder Kopfbedeckung, in Portugal war ihnen ein gelber Hut oder ein sechseckiger gelber Stern auf der Kleidung vorgeschrieben. In Italien war die Kennzeichnungspflicht Mitte des 14. Jahrhunderts eingeführt worden. Neben dem „gelben Fleck”, den die Männer tragen mussten, war den Frauen geboten, an ihrem Schleier zwei Streifen blauer Leinwand zu befestigen. In einigen italienischen Regionen war jüdischen Männern das Tragen eines gelben Baretts auferlegt, die Frauen mussten gelbe Kopftücher tragen. Erst seit 1798 waren die italienischen Juden vom Tragen dieser sichtbaren Zeichen befreit. Auch Polen verhängte 1279 über die Juden das Gebot der Kennzeichnung, dem sich auch die Juden Litauens 1386 – nach der Vereinigung der beiden Reiche – zu unterwerfen hatten. Hier waren gelbe Mützen – zuweilen auch grüne spitze Hüte – und rote Flicken auf der Kleidung vorgeschrieben, letztere mussten auch die Juden Ungarns bis 1783 tragen. Die Nichtbeachtung dieser Verordnungen wurde mit Geldstrafen geahndet, doch konnte man sich auch von der Kennzeichnungspflicht loskaufen, wobei sich in beiden Fällen die Kassen der Landesherren füllten. In Österreich und Deutschland hatten einzelne Städte die Juden zum Tragen eines Judenhutes gezwungen. 1290 trugen z.B. die Juden in Nürnberg den sogenannten Pileum cornutum, einen roten Hut, dessen trichterförmige, nach oben ragende Spitze ku-

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gelig endete. Variationen eines solchen Modells hatten die Juden in Deutschland aus eigenem Antrieb zwar schon vor dem 13. Jahrhundert getragen, er wurde aber zum Kennzeichen seines Trägers. Fremde, einreisende Juden, mussten große weite Kappen – den sogenannten Gugelhut – tragen, dessen Enden bis zum Rücken hinunterfielen. Dieser wurde den einheimischen Freiburger Juden ab 1394, den Schaffhausener ab 1395 vorgeschrieben. Zum Tragen gelber Ringe auf der Vorderseite ihrer Kleidung waren die Juden Augsburgs seit 1434, die Bamberger seit 1451 verpflichtet. Die Applikation eines gelben Ringes wurde auch in Würzburg, Köln, Mainz, Frankfurt und Erfurt verfügt. Mitte des 16. Jahrhunderts änderte sich die Kennzeichnungspflicht für Juden. Das bereits seit dem 13. Jahrhundert in Frankreich übliche Erkennungszeichen, ein safrangelber Ring oder runder Fleck auf der linken Seite der Oberbekleidung, wurde nun auch in den deutschsprachigen Ländern gefordert. In Augsburg wurde der „gelbe Fleck” zwar schon 1434 und in Bamberg 1451 vorgeschrieben, seine Verbreitung fand er in den deutschen Städten mit jüdischer Bevölkerung, wie in Trier, Fürth und Frankfurt am Main jedoch erst nach 1530. Die Wormser Juden waren darüber hinaus gezwungen, ihr Wohnhaus als von Juden bewohnt zu markieren. Diese Schmach, die die Juden wie ein Kainsmal vor sich her trugen, wurde von christlicher Seite mit dem volkstümlichen Vers deutlich: „Es ist, mein guter Freund, ein fast bekante Frage: Warum der Jud das O an seinen Kleidern trage? Es soll diss Schmerzens-0 ein stetes Merckmahl seyn, Dass er mit Recht gehoer zur ew gen Hoellen-Pein. Auch wenn mans pflegt vor Nichts in Ziffern hinzusetzen, Dass unter Menschen er vor Nichts sich hat zu schaetzen, Vielleicht auch, weil er nur vom Wucher sich ernehrt, Dann durch diss Zeichen wird ein jede Zahl vermehrt.” Auch von jüdischen Frauen wurde eine Kennzeichnung verlangt, die aber regional variierte und anscheinend nicht streng beachtet wurde. So waren ab 1434 den Jüdinnen von Augsburg spezielle Schleier vorgeschrieben, in Bamberg und Frankfurt mussten an den Schleiern blaue Streifen vorhanden sein. Erst 1790 entfiel die Kennzeichnungspflicht der Juden in Preußen, bereits 100 Jahre früher hatte Österreich diese abgeschafft. Nach dem Einmarsch der deutschen Wehrmacht in Polen am 1. September 1939 war es der SA-Führer und Stadtkommandant von Leslau (Włocławek), der am 24. Oktober 1939 den Juden der Stadt befahl, ein 15x15cm großes gelbes Dreieck auf dem Rücken zu tragen. Bereits drei Wochen später ordnete Hans Frank an, dass alle Juden des Generalgouvernements vom 12. Lebensjahr an eine weiße Armbinde mit einem blauen Davidstern tragen mussten. Überlegungen, die Juden im sogenannten Altreich zu kennzeichnen, gab es bereits 1938. Vorschläge und Entwürfe über Art und Weise der Kennzeichnung wurden zwar eingebracht, jedoch von Hitler abgelehnt. Federführend in der Forderung nach einer Kennzeichnung der Juden waren Joseph Goebbels und Reinhard Heydrich. Mit der Polizeiverordnung vom 19. September 1941 waren alle Juden mit Vollendung des sechsten Lebensjahres gezwungen, einen handtellergroßen schwarz ausgezogenen Sechs-

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stern aus gelbem Stoff mit der Aufschrift Jude sichtbar auf der linken Brustseite zu tragen. Diese Verordnung galt auch für das Protektorat Böhmen und Mähren. Die Verteilung bzw. der Verkauf der Judensterne oblag der „Reichsvereinigung der Juden in Deutschland” bzw. den Jüdischen Gemeinden in Wien und in Prag. Diese Institutionen mussten die Stoffbahnen, auf denen die Sterne abgedruckt waren, ankaufen und mit Gewinn an die jüdischen Träger verkaufen, um die Ausgaben der Organisation zu dekken. Die Verordnung über die Kennzeichnungspflicht wurde im „Jüdischen Nachrichtenblatt” am 12. September 1941 veröffentlicht; neben dem Hinweis auf Verkaufsstellen und Ausgabezeitpunkt war der Preis von 0,10 RM pro Judenstern angegeben. Das Kennzeichen war nur durch Vorlage von Bezugsausweisen zu erwerben und musste durch den Empfänger quittiert werden. Marion Neiss

Literatur Jens J. Scheiner, Vom gelben Flicken zum Judenstern? Genese und Applikation von Judenabzeichen im Islam und christlichen Europa (849-1941), Frankfurt am Main 2004.

Kirchenväter Der auf die Antike beschränkte Begriff des Kirchenvaters ist auf die Alte Kirche zurückzuführen, die bis zum 4. Jahrhundert ausschließlich Bischöfen den Vatertitel zuerkannte und erst ab dem 5. Jahrhundert diesen Titel auch auf Priester und Diakone übertrug. Als privilegierten Zeugen der lebendigen Tradition der Kirche kommt den Kirchenvätern eine besondere Bedeutung zu, während jene antiken christlichen Autoren, die nicht alle klassischen Kirchenväter-Kriterien erfüllen, aber zur katholischen Kirche gerechnet werden, „Kirchenschriftsteller“ genannt werden. Dem Begriff des Kirchenvaters entspricht der Begriff des Kirchenlehrers, ohne auf die Antike eingeschränkt zu sein. Der Ehrentitel „Kirchenlehrer“, der zudem das Kriterium hervorragender wissenschaftlicher Leistung erfüllt, wurde durch Papst Bonifaz VIII. 1295 den lateinischen Kirchenvätern Ambrosius (gest. 397), Hieronymus (gest. 419/20), Augustinus (gest. 430) und Gregor dem Großen (gest. 604) verliehen, später aber auch griechischen Vätern wie Johannes Chrysostomos (gest. 407) zugesprochen (durch Papst Pius V. 1568). Als herausragende Tradenten des Glaubens wurden u.a. ebenfalls die Kirchenväter Isidor von Sevilla (gest. 635) 1722 und 1754 Leo der Große (gest. 461) zu Kirchenlehrern erhoben. Die Judenfeindschaft der Kirchenväter und Kirchenschriftsteller respektive ihre antijüdischen Ausführungen lassen sich weder auf die Invektiven antiker antijüdischer Polemik (die Juden als eine ursprünglich an Lepra erkrankte Gruppe, Verehrung eines Eselskopfes im Tempel usw.) zurückführen, noch als ausschließlich apologetisches Schrifttum exkulpieren. Die frühen christlichen Gemeinden wurden in den ersten Jahrhunderten sowohl von politischer als auch intellektueller Seite in ihrer Praxis und in ihrem Glauben kritisch hinterfragt. Aufgrund der Nähe zur jüdischen Mutter- bzw. Schwesterreligion entstand für die frühe Kirche zudem eine Konkurrenzsituation, die als bedrohlich angesehen wurde. Denn mitunter ließen sich in der Kirche Getaufte auf die religiösen Praktiken

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und Lebensweisen der Juden ein und suchten in den jüdischen Gemeinden und ihren Synagogen Orientierung für ihre religiöse und soziale Existenz. Diese Bedrohung durch eine judaisierende Praxis, aber auch die selbstverständliche Berufung der Juden auf die Thora in Fragen der Praxis führten christlicherseits zu einer aggressiven polemischen Abgrenzung gegen Juden und Judentum in Form von zunächst binnengemeindlich ausgerichteten Adversus-Judaeos-Texten. Das Judentum wurde dementsprechend als ethisch mindere Religion ausgewiesen, jüdische Traditionen und Bräuche durchweg negativ gezeichnet und ein toratreues Leben verunglimpft. Diese massive Polemik lässt sich jedoch nicht nur allein durch die als bedrohlich eingeschätzte Konkurrenzsituation erklären, sondern ist ebenfalls einer innertheologischen Begründung geschuldet, die meinte, die Kirche als einzigen legitimen Ort der von Gott gewollten Praxis ausweisen und die Gesetzeserfüllung als mögliche Praxis des Willen Gottes zurückweisen zu müssen. Die Verkündung und Erklärung der christlichen Botschaft ging nur allzu oft mit der verbalen Destruktion des Judentums einher. Die antijüdische christliche Polemik wurde auf vielfältigste Weise tradiert, insbesondere hat sie Eingang gefunden in eine ganz speziell gegen die Juden gerichtete Literaturgattung mit entsprechend schneidender Schärfe, die Adversus-Judaeos-Schriften, die in der 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts erstmalig verfasst wurden. Fiktive Dialoge mit Juden sollten die Überlegenheit der christlichen Argumentation und des christlichen Glaubens demonstrieren, wie dies erstmals Justin (gest. ca. 165) mit seinem Kunstdialog mit dem Juden Tryphon, der ältesten erhaltenen christlichen antijüdischen Apologie, versuchte. Grundlegend wurde die Substitutionsthese ( → Substitutionslehre), nach der die Kirche Israel in heilsgeschichtlicher Perspektive ablöst und ersetzt und zum ausschließlichen Ort des Heils wird (Tertullian, gest. 220). Im Rahmen des ersten christlichen Entwurfes einer umfassenden systematischen Theologie überhaupt machte Irenäus von Lyon (gest. ca. 200) bereits im 2. Jahrhundert deutlich, dass die Juden als Mörder des Herrn („interfectores Domini“) zwar erst die grundsätzliche Erlösung der Menschen ermöglichten, aber dennoch verdammt seien. Denn ihre Untat und Verblendung bringe nur den Christen das Heil, ihnen selbst jedoch die Verdammnis. Den Juden wurde ihre „Schriftblindheit“ zum Verhängnis, da sie es ihnen verunmöglichte, Christus zu erkennen (Origenes, gest. 254; → Exegese). Als angebliche Christus- und somit Gottesmörder (erstmalig Melito von Sardes, gest. ca. 180) galten die Juden als von Gott verworfen, deren soziale und rechtliche Ausgrenzung man deshalb spätestens seit dem 4. Jahrhundert zu Recht meinte betreiben zu müssen. In beispielloser Weise drängte Ambrosius (gest. 397), Bischof von Mailand, Kaiser Theodosius, die von Christen zerstörte Synagoge in Kallinikon (388) nicht wiederaufbauen zu lassen. Das Motiv der Vererbung der Schuld an der Kreuzigung Jesu (→ Gottesmord) führte dazu, dass jeder sich nicht zum Christentum bekehrende Jude erneut der Kreuzigung bezichtigt und dafür verantwortlich gemacht werden konnte (Hieronymus, gest. 419/20). Verhängnisvoll wirkte sich in diesem Zusammenhang die Rezeption des Verses „Sein Blut komme über uns und unsere Kinder“ (Matthäus 27,25) aus, der als Selbstverfluchung des jüdischen Volkes ausgelegt und dementsprechend zur Begründung der Kollektivschuld der Juden herangezogen wurde.

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Nach dem originären Verständnis von Augustinus (gest. 430) lebten die Juden in der Zerstreuung zum Zeugnis für die Wahrheit des Christentums. In seinem Kampf gegen judaisierende Christen (iudaizantes) verunglimpfte Johannes Chrysostomos (gest. 407) die Juden in sehr aggressiver Polemik, um so die reale Attraktivität ihrer Religion zu schmälern. Für die christliche Judenfeindschaft der Kirchenväter und Kirchenschriftsteller werden sowohl von theologischer als auch von kirchlicher Seite „umweltbedingte“ Gründe angeführt. Dieser Entlastungsversuch übersieht jedoch, dass die polemische antijüdische Rhetorik über die verbale Ebene hinaus von erheblicher zerstörerischer Kraft gewesen ist. Das geistliche Todesurteil war oftmals Anstoß und Animation, die physische Existenz der Juden einzuengen und zu bedrohen bis hin zur tatsächlichen Vernichtung. Matthias Blum

Literatur Ora Limor, Guy G. Stroumsa (Hrsg.), Contra Iudaeos. Ancient and Medieval Polemics between Christians and Jews, Tübingen 1996. Heinz Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (1.-11. Jh.), Frankfurt am Main 1999 (4. überarbeitete Auflage).

Klassentheorien → Theorien des Antisemitismus Konservativer Antisemitismus → Frühantisemitismus

Kornjuden Der Begriff „Kornjude“ fand vom späten 17. Jahrhundert bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts im deutschsprachigen Raum Mitteleuropas erhebliche Verbreitung. Er bezeichnete auf rücksichtslosen Gewinn abzielende Getreidehändler, zumeist Großhändler, und hatte häufig einen pejorativen Beiklang, der deren gewinnsüchtige und angeblich sozial mitleidslose Handlungsweise anprangerte. Als „Kornjuden“ galten Geschäftsleute, die mit Getreide, dem vorrangigen Grundnahrungsmittel, „Wucher“ auf Kosten der Nahrungsbedürfnisse der sogenannten kleinen Leute trieben. Insofern knüpfte diese Wortschöpfung an die Mentalitäten der älteren antijüdischen Wucherrhetorik („Münz-Jude“, „Finanz-Jude“) an und übertrug deren ideologische Gehalte und polemische Absichten auf das Feld der exportorientierten Agrarwirtschaft, besonders des Getreidehandels, der im 18. und frühen 19. Jahrhundert den Status eines florierenden, einträglichen Leitsektors und bisweilen auch Spekulationsobjekts erlangte. Johann Heinrich Zedlers verbreitetes Universallexikon definierte im Jahre 1737 „Korn-Juden“ als „gewinnsüchtige Vor- und Aufkäuffer des Getraides, die zu wohlfeilen Zeiten das Getraide einsammlen und aufkauffen, und es hernach zur Zeit der Theurung um einen unbilligen Preis mit einem unrechten Maase ohne Unterscheid wieder verkauffen, und also hierdurch in dem Lande eine Theurung verursachen.“ Kornjuden handelten demnach wider christliche Nächstenliebe und allgemeine Wohlfahrt. Ihr Treiben sei „verbrecherisch“. Ihnen müsse das Gewerbe verboten werden, in schweren Fällen sei ihr Vergehen mit Landesverweis oder Strafarbeit zu ahnden. Der prominente Berliner Geistliche Johann Peter Süßmilch sprach seit 1758 wiederholt vom gewinnsüchtigen „Korn-Juden“ als dem Verderber der arbeitenden Armen. Als Monarch, als

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Chef einer absolutistischen Versorgungspolitik und oberster Getreidehändler der Nation, stand auch der preußische König und seine Administration in einer Dauerfehde mit den privaten Kornhändlern des Königreichs. Der „Korn-Jude“ fand Eingang in die Behördensprache. Im Krisenjahr 1773 erregte sich Friedrich II. über angebliche Machenschaften schlesischer „Kornspekulanten“: Die hohen Getreidepreise in Schlesien rührten nicht von mangelhafter Ernte, sondern von Umtrieben der „Kornjuden“, sie sollten sich jedoch in ihrer „jüdischen Spekulation“ getäuscht haben. Im Jahr 1782 verfügte der König niedrigere Kornpreise für Berlin. Als Stadtverordnete gegen derartige Regulierungen protestierten, reagierte der Monarch ungehalten: Ihr Verhalten zeige lediglich, dass unter den Stadtverordneten „dergleichen Kornjuden befindlich seien“, die allein aus Eigennutz handelten. Wie weit das Bild vom Kornjuden nach der Jahrhundertmitte in der preußischen Administration, in den herrschenden Kameralwissenschaften sowie im allgemeinen Volksleben vorgedrungen war, belegt die Schrift „Der vertheidigte Korn-Jude“ (1765) aus der Feder des reformorientierten preußischen Verwaltungsbeamten Johann Albrecht Philippi. In seinem Buch stritt er entschieden gegen „Irrtum“, „Vorurteil“, „Aberglauben“ und plädierte für eine moderne Landwirtschaft nach englischem Vorbild. Außer in England, so Philippi, denunziere man in fast allen Staaten die Kornhändler mit dem „Ekelnamen eines Korn-Juden“. „Korn-Juden“ seien Personen, die inländisches Getreide bei niedrigen Preisen aufspeicherten, um es bei steigenden Preisen wieder mit größtem Vorteil zu verkaufen. Ein hohes Preisniveau für Agrarprodukte steigere die allgemeine Kultur, den Reichtum und die Wohlfahrt eines Agrarstaates wie Preußen. Mit „Betrügen“ habe die höchst nützliche Tätigkeit der „Korn-Juden“ nichts zu tun. Ihr Eigennutz sei Antrieb allen Wirtschaftens und jedem Zwang, jeder Reglementiererei vorzuziehen. Wollte man allen Betrügern den Beinamen „Jude“ geben, so Philippi mit spöttischem Unterton, so müsste auch von „Tuch-Juden“, „Apotheker-Juden“, ferner von geistlichen, weltlichen, medizinischen und philosophischen Juden gesprochen werden. Mit seiner mutigen Streitschrift zielte der preußische Reformbeamte unter Aufnahme freihändlerischer Gedanken auf die freie Entfaltung preußischer Agrarmärkte und suchte den christlich-bürgerlichen Getreidehändler aus den Fesseln des weit verbreiteten verunglimpfenden Stereotyps vom „Korn-Juden“ zu befreien. Zwischen 1770 und 1820 erreichte der Schmähbegriff des Kornjuden seinen Zenit an öffentlicher Geltung, zumeist vor dem Hintergrund von zyklischen Mangel- und Teuerungskrisen und langwährenden Kriegszuständen. Während der schweren Subsistenzkrise 1771-1773 fand der Terminus in der Presse erhebliche Verbreitung. Justus Möser ergriff in seinem fiktiven „Schreiben eines Kornhändlers“ (1773/74) Partei für den denunzierten Kornhändler. Es sei derzeit keine Zeitung, kein Journal zu finden, das nicht mit wohlfeilen Ratschlägen an die „Kornjuden“ hervortrete – einem Modewort, das in jüngster Zeit in „aller Welt Munde“ sei. Möser verteidigte den gewinnorientierten Kornhändler und betonte, er könne ebenso wie jeder andere Bürger und Geschäftsmann als „Patriot“ gelten. Aber der Begriff war längst populär geworden und kursierte in breitesten Volksschichten. Anonyme Flugzettel in Magdeburg aus dem Jahr 1805 zeugen von wachsendem Missmut der ärmeren Volksschichten angesichts ungebremster Getreideausfuhr. Wiederholt fanden sich auf den Marktplätzen anonyme Aufruhrzettel mit Parolen wie dieser: „Brüder es giebt Brodtnoth, schlagt alle Kornjuden

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Kornjuden

todt“. Während der schweren Mangel- und Teuerungskrise 1816-1817 bestimmten Begriffe wie „Kornwucherer“, „Kornspekulanten“ oder „Kornjuden“ – hier synonym und austauschbar – das journalistische Vokabular in der Presse. In Bayern, so der Volkskundler Adolf Spamer, habe das Volk fast in jedem Bauern nur noch einen „Wucherer“ oder „Kornjuden“, einen „Stiefbruder des Judas Ischarioth“ sehen wollen. Überhaupt dürfte der antijüdische Schmähbegriff während dieses bewegten Jahrzehnts der Kriege, der einschneidenden Reformen und Umbrüche, der zahlreichen Hungerjahre seinen wirkungsgeschichtlichen Zenit erreicht haben. Nicht zuletzt befördert durch die intensive frühantisemitische Debatte fand das Bild vom „Kornjuden“ wohl seine weiteste öffentliche Verwendung als populäre Feindbildfigur im Kontext tiefgreifender kollektiver Verstörungen und Ängste. Der „Korn-Jude“, so hieß es häufig in Presseberichten, in Straßengerüchten und Wirtshausgesprächen, habe die Teuerung und den Hunger gemacht. Eher selten waren Stimmen wie jene in den „Berlinischen Nachrichten“ (29. Juli 1817), die betonten, dass nicht allein die Juden Schuld an Kornmangel und Teuerung seien. Man wisse gut, dass auch adlige und bürgerliche Gutsbesitzer, die sich zum christlichen Glauben bekennen und teilweise Staatsämter bekleiden, zur gegenwärtigen Teuerung wesentlich beigetragen hätten. Aber der Begriff war geprägt und erwies sich als populär. Zwei Jahre später ging mit den „Hepp-Hepp-Krawallen“ ( → Hepp-Hepp) von 1819 eine nahezu flächendeckende antijüdische Gewaltwelle über die deutschen Staaten hinweg. Gewiss spielte hierbei die politische Debatte über die → Emanzipation der Juden eine zentrale Rolle, aber auch die Rede vom wucherischen „Korn-Juden“ dürfte einen nicht unerheblichen Beitrag zu diesem Flächenbrand geliefert haben. Die fiktive Figur des „Korn-Juden“ bezeichnete nicht allein mit Getreide handelnde Juden, sondern konnte einen Großteil aller auf privaten Gewinn orientierten Händler, insbesondere exportorientierte Großhändler, einschließen. „Korn-Jude“ meinte dann ganz allgemein den wucherischen, den „gewissenlosen“ Händler, der das unentbehrliche Grundnahrungsmittel Getreide, also „Brot“, ins Ausland ausführt – im Kontrast zum redlichen, den Normen des Gemeinwohls verpflichteten und wahrhaft „christlichen“ Händler. In Preußen wurde der im 18. Jahrhundert weit verbreitete Terminus für obrigkeitliche Zwecke politisch instrumentalisiert, um Protagonisten des Freihandels durch Übertragung tief verwurzelter antijüdischer Ressentiments zu stigmatisieren. Nach seinem Wirkungszenit im Umbruchjahrzehnt 1810-1820 büßte der Schmähbegriff vor dem Hintergrund handelspolitischer Liberalisierungen, wohlfeiler Zeiten im Gefolge der Agrardepression und anderer säkularer Wandlungen an öffentlicher Geltung und politischer Instrumentalisierbarkeit ein, ohne völlig aus dem öffentlichen Vokabular zu verschwinden. Manfred Gailus

Literatur Manfred Gailus, Die Erfindung des „Korn-Juden“. Zur Geschichte eines antijüdischen Feindbildes des 18. und frühen 19. Jahrhunderts, in: Historische Zeitschrift 272 (2001), 3, S. 597-622.

Kornspekulanten → Kornjuden Kornwucherer → Kornjuden

Kriegs- und Krisengewinnler

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Kriegs- und Krisengewinnler In Zeiten von Krieg und Krise war es Antisemiten immer möglich, ihre Ideologie als vermeintliche Erklärung von Leid und Unglück zu profilieren. So ist es kaum verwunderlich, dass der Vorwurf gegenüber Juden, die Not anderer zum eigenen Vorteil auszunutzen, sie gar zur Grundlage der eigenen Existenz zu machen, elementarer Bestandteil antisemitischer Propaganda geworden ist. In der Entstehungsphase des politischen Antisemitismus am Ende des 19. Jahrhunderts spielte die „Gründerkrise“ der Jahre 1873 bis 1879 eine entscheidende Rolle ( → Gründerschwindel). Der tatsächliche wirtschaftliche Kollaps wurde dabei noch von der Krisenwahrnehmung übertroffen, in der eine undifferenzierte Kritik an der liberal-kapitalistischen Wirtschaftsordnung mit antijüdischen Ressentiments verschmolz. So versuchte z.B. der Journalist Otto Glagau in der Zeitschrift „Gartenlaube“ nachzuweisen, dass 90 Prozent der Gründer und Spekulanten Juden seien, die die Krise nicht nur herbeigeführt, sondern auch zu ihren Gunsten ausgenutzt hätten. Aus dem jüdischen → Wucherer des Mittelalters und der Frühen Neuzeit war der Kapitalist der bürgerlichen Gesellschaft geworden, den man nun für den ökonomischen Zusammenbruch verantwortlich machen konnte. Der Antisemitismus lieferte so eine scheinbar simple Deutung komplexer weltwirtschaftlicher Zusammenhänge und wurde zu einem wirkungsvollen Instrument im politischen Kampf gegen den Liberalismus. Auch der „jüdische Kriegsgewinnler“ tritt als Kapitalist auf, der aus kriegsbedingten Börsenschwankungen persönlichen Vorteil zieht. Prominentes Beispiel hierfür ist die Legende des Bankiers Nathan Rothschild, der in London angeblich als erster von der Niederlage Napoleons bei Waterloo erfahren hatte, und mit diesem Wissen enorme Gewinne durch Spekulation an der Börse erzielt haben soll. Die nationalsozialistische Propaganda griff das Thema 1940 mit dem Film „Die Rothschilds“ wieder auf und zeichnete das Bild einer Familie, deren Vermögen als „Blutgeld“ aus dem Leid auf den Schlachtfeldern Europas erwirtschaftet wurde. In diesen Kontext gehört auch das Stereotyp vom „jüdischen Drückeberger“, der sich dem Fronteinsatz entzieht. Dieses Bild wurde im Ersten Weltkrieg virulent, als der „Reichshammerbund“ eine Untersuchung über „die jüdischen Drückeberger vom Heeresdienst“ anstrengte, um die patriotische Haltung der deutschen Juden infrage zu stellen. Ihnen wurde vorgeworfen, ihren vermeintlichen Einfluss zu nutzen, um auf Posten weit hinter der Front den Krieg unbeschadet zu überstehen und sich zugleich am Unglück der Bevölkerung zu bereichern. Der antisemitische Druck auf die Politik schlug sich in der vom preußischen Kriegsminister 1916 veranlassten „Judenzählung“ nieder, die zwar offiziell die – erwiesenermaßen haltlosen – Anschuldigungen überprüfen sollte, doch sowohl mit der Durchführung als auch der anschließenden Weigerung, die Ergebnisse zu veröffentlichen, den antisemitischen Hetzern in die Hände spielte. Jan-Philipp Pomplun

Literatur Fritz Backhaus, Die Rothschilds und das Geld. Bilder und Legenden, in: Johannes Heil, Bernd Wacker (Hrsg.), Shylock? Zinsverbot und Geldverleih in jüdischer und christlicher Tradition, München 1997, S. 147-170.

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Kriegsschuldlüge

Jacob Rosenthal, „Die Ehre des jüdischen Soldaten“. Die Judenzählung im Ersten Weltkrieg und ihre Folgen, Frankfurt am Main 2007. Reinhard Rürup, Emanzipation und Antisemitismus, Frankfurt am Main 1987. Volker Ullrich, Fünfzehntes Bild: „Der Drückeberger“, in: Julius H. Schoeps, Joachim Schlör (Hrsg.), Bilder der Judenfeindschaft, Augsburg 1999, S. 210-217.

Kriegsschuldlüge Die Mehrheit der Deutschen war bei Kriegsbeginn 1914 der Überzeugung, dem Deutschen Reich sei der Krieg aufgezwungen worden. Diese Überzeugung wurde von der Reichsregierung, der Heeresleitung und nahezu allen Parteien während des Krieges durch massive Propaganda dem Volk immer wieder eingeimpft. Andere Meinungen wurden von der strikten Zensur unterdrückt. Nach dem verlorenen Krieg diktierten die alliierten Siegermächte die Friedensbedingungen. Die Nationalversammlung war unter dem Druck eines Ultimatums gezwungen, diesen in vollem Umfang zuzustimmen. Am 28. Juni 1919 unterzeichneten daraufhin Außenminister Herrmann Müller (SPD) und Verkehrsminister Hans Bell (Zentrum) in Versailles für die Reichsregierung den allgemein als Diktat empfundenen Vertrag. Vor allem der sogenannte Kriegsschuldartikel 231, der als Grundlage für die enormen Reparationsforderungen der Siegermächte diente, stieß von der extremen Rechten bis zur KPD auf einhellige Empörung. Er lautete: „Die alliierten und assoziierten Regierungen erklären, und Deutschland erkennt an, dass Deutschland und seine Verbündeten als Urheber für alle Verluste und Schäden verantwortlich sind, die die alliierten und assoziierten Regierungen und ihre Staatsangehörigen infolge des Krieges, der ihnen durch den Angriff Deutschlands und seiner Verbündeten aufgezwungen wurde, erlitten haben.“ Der Artikel 231 wurde in Deutschland allenthalben und vor allem auch als moralische Verurteilung empfunden. Die extreme Rechte schob die Schuld für die Annahme des „Schanddiktats“ den alsbald als „Novemberverbrecher“ diffamierten Vertretern der neuen Republik in die Schuhe. Das angeblich vom Krieg profitierende internationale Judentum und linke Vaterlandsverräter seien die wahren Schuldigen am Krieg und auch verantwortlich für die schändlichen Friedensbedingungen. Im Kampf gegen die sogenannte Kriegsschuldlüge taten sich die nationalistischen „Süddeutschen Monatshefte“ unter ihrem Herausgeber Paul Nikolaus Cossmann besonders hervor. In einer Reihe von Sonderheften zur Kriegsschuld versuchten namhafte Autoren, Militärs und Historiker, die These von der Alleinschuld Deutschlands umzukehren und die Kriegsschuld der Siegermächte nachzuweisen. Im November 1918 hatte der Bayerische Ministerpräsident Kurt Eisner einen Bericht des seinerzeitigen bayerischen Legationsrats von Schoen unter dem Namen des ehemaligen bayerischen Gesandten in Berlin Graf von Lerchenfeld verkürzt veröffentlicht, in der naiven Erwartung, die Alliierten vom Gesinnungswandel der Deutschen überzeugen und so günstigere Friedensbedingungen erreichen zu können. Im September 1919 publizierten nun die „Süddeutschen Monatshefte“ dieses Dokument vollständig mit Hervorheben der Auslassungen und suchten damit nachzuweisen, dass durch die Kürzungen Deutschland entlastende Stellen ausgelassen worden seien. Die Eisnersche „Dokumentenfäl-

Kriegsschuldlüge

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schung“ sei von den Alliierten in Versailles als stärkster Beweis für die Schuld Deutschlands verwendet worden. Die Behauptung des Historikers Karl Alexander von Müller in den Monatsheften, Eisner bzw. dessen Sekretär Felix Fechenbach, hätten „eine bewusste und absichtliche Fälschung“ hergestellt, führte zum sogenannten Kriegsschuldprozess, in dem namhafte Politiker, Militärs und Historiker als Sachverständige auftraten. Selbst der Pazifist Ludwig Quidde, der mit Eisner zusammengearbeitet hatte, nannte in dem Prozess die Publikation „eine Verfälschung des eigentlichen Sinnes des Dokuments“. So hieß es dann auch im Urteil, „die Art wie Eisner die Berichte (…) veröffentlicht hat, ist (…) eine unrichtige Wiedergabe, die den Sinn der Urkunde entstellt, ihn teilweise ins Gegenteil verkehrt“. Der aufsehenerregende Prozess trug erheblich zur Verschärfung der Kriegsschulddebatte und Vergiftung des politischen Klimas in der Weimarer Republik bei. Die Tatsache, dass Eisner und Fechenbach Juden waren, benützten Antisemiten als „Beweise“ für ihre Behauptung, das internationale Judentum habe sich verschworen, Deutschland die Schuld am Krieg anzulasten. Jahrzehntelang waren sich die Historiker, und nicht nur in Deutschland, einig gewesen, dass, wie es Lloyd George formuliert hatte, die Staaten 1914 in den Krieg hineingeschlittert seien. Damit schien auch die im Versailler Vertrag dekretierte Alleinschuld Deutschlands am Krieg widerlegt zu sein. Dieser Auffassung trat Anfang der 1960er Jahre Fritz Fischer mit seinem Buch „Griff nach der Weltmacht“ entgegen. Bei seinen Quellenstudien stieß er auf das „Septemberprogramm“ des Reichskanzlers Bethmann Hollweg, in dem in den ersten Kriegswochen maßlose Kriegsziele formuliert worden waren. Fischer nahm an, dass diese Ziele schon vor dem Krieg das Handeln der deutschen Politik bestimmt hatten. So diente ihm das Dokument zum Beweis für seine Ansicht, die Reichsführung trage „einen erheblichen Teil der historischen Verantwortung für den Ausbruch des allgemeinen Krieges“. Im Laufe der Jahre verschärften Fischer und einige seiner Schüler seine These mit der Feststellung, Deutschland habe ab 1912 planmäßig den Krieg vorbereitet und nach der Ermordung des österreichischen Thronfolgers Franz-Ferdinand bewusst entfesselt. Damit provozierten sie einen langjährigen heftigen Streit mit der damals vorwiegend konservativen Zunft der etablierten Historiker. Fischers Arbeiten regten ab den 1970er Jahren verstärkt Forschungen zu den Kriegsursachen sowohl in Deutschland als auch in den seinerzeit feindlichen Ländern an. Heute wird weitgehend eine erhebliche Schuld des Deutschen Reiches am Kriegsausbruch 1914 anerkannt, im Gegensatz zu Fischer aber auch die gesamteuropäische Mächtekonstellation in die Diskussion um die Kriegsschuldfrage einbezogen. Wolfram Selig

Literatur Karl D. Erdmann, Egmont Zechlin u.a., Krieg und Frieden. Politik und Geschichte – Europa 1914, Kiel 1985. Fritz Fischer, Griff nach der Weltmacht. Die Kriegszielpolitik des kaiserlichen Deutschland 1914/18, Düsseldorf 1961. Klaus Große Kracht, Kriegsschuldfrage und zeithistorische Forschung in Deutschland. Historiographische Nachwirkungen des Ersten Weltkrieges in: Zeitgeschichte-online.de, Mai 2004.

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Lançados

Ulrich Heinemann, Die verdrängte Niederlage. Politische Öffentlichkeit und Kriegsschuldfrage in der Weimarer Republik, Göttingen 1983. Wolfgang Mommsen, Die Urkatastrophe Deutschlands. Der Erste Weltkrieg 1914-1918, Stuttgart 2002. Jörg Richter, Kriegsschuld und Nationalstolz. Politik zwischen Mythos und Realität, Paderborn 2002. Wolfram Selig, Paul Nikolaus Cossmann und die Süddeutschen Monatshefte von 19141918. Ein Beitrag zur Geschichte der nationalen Publizistik im Ersten Weltkrieg, Osnabrück 1967.

Krisentheorien → Theorien des Antisemitismus Kritische Theorie → Theorien des Antisemitismus Krypto-Juden → Conversos Kulturtheorie → Theorien des Antisemitismus Kulturwissenschaft → Theorien des Antisemitismus

Lançados Als „Lançados“ werden die lokalen afro-europäischen Händler des 16. bis 18. Jahrhunderts an der Westküste Afrikas bezeichnet, die aufgrund der vom 15. Jahrhundert ausgehenden portugiesischen Expansion in die neuen Peripherien des Kolonialreiches verdrängt wurden. Unter der Gruppe der Lançados finden sich von Anfang an sowohl sephardische Juden aus Portugal als auch jüdische Flüchtlinge aus den angrenzenden christlich-iberischen Königreichen. Das Königreich Portugal konsolidierte sich im 14. Jahrhundert als regionale Atlantikmacht mit starkem Einfluss an der Straße von Gibraltar sowie konstanten Handelsbeziehungen bis nach Flandern und England. Die lange Präsenz von Juden beiderseits der Straße von Gibraltar machte sie seit der Antike, den Byzantinern, Arabern sowie den berberischen Almohaden und Almoraviden zu unentbehrlichen Fernhändlern zwischen Europa und Afrika. Diese wichtige Position blieb den Juden auch nach der christlichen Eroberung der muslimischen Territorien erhalten. Die starke Orientierung in Richtung der neuen Märkte in Übersee als Folge der permanenten → Diaspora zwang die Sepharden zu Flexibilität. Innovationen beispielsweise im Bereich der Schiffstechnik oder der Kartographie wirkten sich ebenso auf die Erschließung neuer Märkte aus. Hierfür wurden sephardische und neuchristliche Afrikaexperten als Avantgarde eingesetzt. Lançados drangen in neue Räume vor und brachten dadurch neue Waren aus Afrika nach Europa. In den stark wachsenden iberischen Hafenstädten bildete sich ein städtisches Bürgertum heraus, zu dem auch jüdische Familien zählten. Gegen sie richtete sich der Volkszorn verarmter christlicher Bevölkerungsgruppen. 1391 begannen die Judenpogrome. Um Zwangskonversionen zu entkommen, flüchteten viele Juden ins benachbarte Afrika. Von Marokko aus führten die alten Handelsstraßen zur senegambischen Küste und bis in den Kongo und Angola. Juden und später auch viele Neuchristen folgten diesen Routen in den Süden des Kontinents.

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Die Lançados pflegten Beziehungen mit den afrikanischen Königshäusern und besaßen aufgrund ihrer familiären Bindungen sowie ihrer wirtschaftlichen und politischen Kontakte nach Europa und den Atlantikinseln hohes Ansehen. Ihre Partner in den afrikanischen Häfen waren ebenfalls bereits atlantisch akkulturierte Allochthone, die als → Tangomaus die vorgelagerten afrikanischen Inseln und Inselgruppen wie São Tomé, Príncipe, Annobón, Bioko, Luanda, Kapverden, Kanaren, Madeira, Porto Santo und die Azoren bewohnten und mit Europa und der Neuen Welt Handel trieben. Christian Cwik

Literatur Antonio Carreira, Cabo Verde, Formacao e exstincao de uma socidade ecravocrata (14601878), Praia 2000. Malyn Newitt, A History of Portuguese Overseas Expansion, 1400-1668, New York 2005. Michael Zeuske, Sklaven und Sklaverei in den Welten des Atlantiks 1400-1940. Umrisse, Anfänge, Akteure, Vergleichsfelder und Bibliographien, Münster u.a. 2006.

Landjuden Das Phänomen der Landjuden ist überwiegend ein mitteleuropäisches. Die Majorität der osteuropäischen Juden unterstand nach den Teilungen Polens (1772-1795) der Zarenmacht und war durch zahlreiche Siedlungsbeschränkungen an Städte gebunden, was zur Bildung der → Schtetl führte. Der für Mitteleuropa gängige Begriff der Landjuden ist vor allem eine Zuschreibungskategorie, durch die der auf dem Land lebende Teil der jüdischen Bevölkerung von der städtischen unterschieden werden sollte, und so verweist er gemeinhin auf die jüdische Bevölkerung, die in Orten mit weniger als 5000 Einwohnern lebte. Diese Einteilung konnte umfassend, also erst mit dem Wegfall der Siedlungsbeschränkungen im deutschen Raum, im Laufe des 19. Jahrhunderts entworfen werden. Besonders evident wird das Phänomen am Beispiel der deutschen Juden, deren Geschichte sich lange Zeit in kleinen Dörfern und Landstädten abspielte. Als historische Referenzrahmen werden einerseits die spätmittelalterliche Vertreibung der Juden aus den Residenz- und Reichsstädten und andererseits die rechtliche Gleichstellung im 19. Jahrhundert gesehen. Bis dahin siedelten ungefähr zwei Drittel aller deutschen Juden in kleinen Dörfern und Gemeinden überwiegend entlang des Rheins, in Hessen, Franken, Baden, Schwaben und Württemberg. Auf dem Land unterlagen Juden zahlreichen Beschränkungen. Zum einen waren sie in der Wahl ihres Wohnortes nicht frei, da viele Landesteile und Städte ihnen das Niederlassungsrecht versagten. Aufnahme gewährten ihnen gegen ein Schutzgeld vor allem reichsritterschaftliche Dörfer und der Deutsche Ritterorden, wo sie durch zahlreiche Sonderabgaben die schmale wirtschaftliche Basis der jeweiligen Landesherren verbesserten. Die Ansiedlung kapitalkräftiger Juden wurde besonders begrüßt, mittellose Juden hingegen verblieben rechtlos und konnten sich meist ihr Überleben nur durch die Unterstützung der jüdischen Gemeinde sichern. Die punktuelle Zulassung führte zu einer lokalen Konzentration von Juden in sogenannten → Judendörfern. Dort machten Juden teils bis zur Hälfte der Einwohner aus, wie z.B. in den badischen Orten Gailin-

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gen und Randegg oder im schwäbischen Ichenhausen, wo 1806 der jüdische Bevölkerungsanteil bei annähernd vierzig Prozent lag. Zum anderen unterlag die jüdische Landbevölkerung wirtschaftlichen Beschränkungen. Ihnen war der Erwerb von Boden und die Ausübung von Landwirtschaft verboten, von den Zünften und damit Handwerksberufen blieben sie ausgeschlossen. Als Betätigungsfelder auf dem Land verblieben ihnen neben vereinzelter Schankwirtschaft der Handel mit Vieh und Agrarprodukten sowie das häufig damit verbundene Geld- und Kreditgeschäft. Ein großes Einkommen konnte man damit nicht erzielen, so dass sich noch bis ins 19. Jahrhundert die Masse der Dorfjuden vom mühsamen Klein- und Nothandel ernährte. Landjuden pflegten überwiegend eine orthodoxe Lebensweise, d.h. sie hielten sich an die jüdischen Gesetze, die Speise- und Gebetsvorschriften. Zur Ausübung ihrer Religion besaß fast jede jüdische Landgemeinde ihre eigenen rituellen Einrichtungen, wie eine Synagoge, eine Mikwe und eine Begräbnisstelle. Häufig waren Gebets-, Wohnund Geschäftsräume unter einem Dach vereinigt, nicht wenige befanden sich in Scheunensynagogen, wie z.B. in Horb/Rexingen, über dem Kuhstall von jüdischen Viehhändlern. So bildeten sich auch in kleineren Ortschaften oft Kleinstgemeinden, auch „Landghettos“ genannt. Berührungspunkte mit der christlichen Bevölkerung gab es meist nur beim Handeln. Religiöse Unterschiede manifestierten sich in der christlichen Judenfeindschaft. Vorwürfe des → Ritualmords, des → Gottesmords, des → Hostienfrevels oder der → Brunnenvergiftung mündeten über Jahrhunderte hinweg in gewalttätigen Übergriffen gegen einzelne Juden und Ausschreitungen gegen Juden als Gruppe. Auch der den Juden zugewiesene Geldhandel, der für Christen verboten war und von ihnen als Wucher verdammt wurde ( → Wucherjuden), sorgte immer wieder für Spannungen. Durch die im 19. Jahrhundert fortschreitende Emanzipation erlangten Juden das Recht auf Freizügigkeit, die bis dahin geltenden Wohn- und Berufsbeschränkungen fielen größtenteils weg. Mit dem Zugang zu Universitäten öffnete sich ihnen auch der Weg zu akademischen Berufen, allerdings blieben ihnen höhere Positionen im Staatsdienst noch versperrt. Viele Landjuden nutzten die neuen Möglichkeiten und siedelten in die Städte über. Innerhalb von zwei Generationen wanderte die Mehrheit der Juden in die größeren Städte ab, der Auflösungsprozess der Landjudengemeinden war damit eingeleitet. Begleitend dazu wandelte sich im 19. Jahrhundert aber auch die christliche Judenfeindschaft in Antisemitismus. Vorurteile und feindliche Angriffe richteten sich fortan nicht mehr nur gegen sie als religiöse, sondern nun auch als ethnisch-nationale oder „rassische“ Minderheit. Symbolisch für Auswüchse des Judenhasses im 19. Jahrhundert sind die Hepp-Hepp-Krawalle 1819 ( → Hepp-Hepp) , sie nahmen im unterfränkischen Würzburg ihre Anfänge und breiteten sich bald über weite Teile des Landes aus. In den hessischen Gemeinden wurden jüdische Nachbarn im Laufe agrarischer Unruhen von 1830 bis 1848, vereinzelt noch bis 1880, Opfer gewalttätiger Übergriffe der Christen. Auch während der Märzrevolution 1848 kam es zu antijüdischen Ausschreitungen auf dem Land. Im Mittelpunkt der antisemitischen Übergriffe standen häufig jüdische Viehhändler, die wie keine andere Berufsgruppe aufgrund ihrer Funktion als Kreditgeber in Zeiten

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wirtschaftlicher Krisen für die Notlage der Bauern verantwortlich gemacht wurden. Dies konnte sich im Zuge der Agrarreform Ende des 19. Jahrhunderts in antijüdischen Aktionen ausdrücken, die sich gezielt gegen jüdische Geldverleiher richteten. Die hessische „Böckel-Bewegung“ stellte den Höhepunkt des Agrarantisemitismus in dieser Zeit dar. Der Reichstagsabgeordnete und selbsternannte „Bauernkönig“ Otto Böckel gab Juden die alleinige Schuld an der Agrarkrise und forderte die Abschaffung des „jüdischen Zwischenhandels“ sowie die Einführung „judenfreier“ Viehmärkte. Der Versuch scheiterte am mangelnden Rückhalt in der ländlichen Bevölkerung. Dennoch prägten Böckels Zielsetzungen die Politik agrarischer Verbände, wie die des „Bundes der Landwirte“, bis in die 1930er Jahre. Von jüdischer Seite führten die vermehrten antisemitischen Agitationen 1890 zur Gründung des „Vereins zur Abwehr des Antisemitismus“. Zur Zeit der Weimarer Republik fristeten Landjudengemeinden längst ein Schattendasein neben den großen städtischen Gemeinden. Ein Beispiel für diesen dramatischen Wandel ist Württemberg, dort lebten im Jahr 1832 noch 93 Prozent der Juden in Dörfern, einhundert Jahre später waren es nur noch 21 Prozent. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts konnte ein Großteil der Landjudengemeinden nur noch mit finanzieller Hilfe der städtischen jüdischen Gemeinden und der Landesregierungen überleben. Mit der Weltwirtschaftskrise 1929 und dem stetig anwachsenden Rückhalt der NSDAP in der Bevölkerung nahmen antisemitische Übergriffe gegen die jüdische Landbevölkerung zu. Verbale Beschimpfungen und Demütigungen tauchten nicht nur in antisemitischen Hetzblättern wie „Der Stürmer” auf, sondern fanden zunehmend auch auf der Straße Niederschlag. Viele Juden reagierten auf die Zunahme der antisemitischen Angriffe mit dem Wegzug in andere deutsche Gebiete oder ins Ausland. Selbst in Mittelfranken, wo bis 1933 eine der letzten großen Landjudengemeinden bestand, verließen zwischen 1925 und 1933 bereits 15,3 Prozent der jüdischen Bevölkerung die Region. Ab 1933 wurde Antisemitismus Bestandteil der Regierungspolitik, deren Ziel es zunächst war, Juden sozial zu isolieren und durch wirtschaftliche Ausgrenzung zur Auswanderung zu drängen. Dieser Prozess verlief reichseinheitlich asynchron und unkoordiniert, er teilte sich in spontane Terroraktionen „von unten“ und die durch Gesetzgebung und Verordnungen betriebene Ausgrenzungspolitik „von oben“. Zwar flachte die Gewalt „von unten“ nach der Etablierung der Macht im Sommer 1933 in den meisten Städten wieder ab, doch fanden auf dem Land noch weiterhin gewalttätige Übergriffe gegen die jüdische Bevölkerung statt, wie z.B. in der fränkischen Kleinstadt Gunzenhausen. Von einer antisemitischen Brandrede des SA-Obersturmführers Kurt Bär aufgehetzt zogen dort am 25. März 1934 circa 1500 NSDAP-Mitglieder, SA-Männer und Schaulustige zu den Häusern ihrer ungefähr 180 jüdischen Mitbürger, plünderten deren Wohnungen und misshandelten die Männer. Die zusammengelaufene Volksmenge unterstützte die prügelnden SA-Männer mit Zurufen wie „Schlagt drauf, schlagt drauf!“ Zwei jüdische Männer kamen während der Ausschreitungen ums Leben. Antisemitische Gewalt war Ausdruck nationalsozialistischer Politik, der Pogrom von Gunzenhausen zeigt, dass sie auch in der Bevölkerung aktiv unterstützt wurde. Die wirtschaftliche Verdrängung vollzog sich zunächst durch eine massiv betriebene Boykottpolitik. Einzelne Bürgermeister und NS-Bauernführer erließen bereits unmittel-

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bar nach 1933 Handelsverbote oder verwehrten Juden den Zutritt zu den Märkten bzw. zu ihren Ortschaften. Gerade in Mittelfranken, dem Gau des „Stürmer“-Herausgebers Julius Streicher, stellten viele Gemeinden Schilder mit Aufschriften wie „Juden unerwünscht“ vor Ortseingängen auf und verwehrten Juden z.B. den Zutritt zu Märkten, noch bevor die Reichsregierung einheitliche Regelungen dafür erließ. Zwar waren Landjuden durch die Boykottpolitik in ihrer wirtschaftlichen Existenz bedroht, konnten aber als freie Gewerbetreibende – anders als jüdische Beamte, die bereits im April 1933 ein Berufsverbot erhielten – wenn auch nicht ohne Widerstände weiterhin ihre Tätigkeit ausüben. In Wirtschaftszweigen, wie dem Vieh- und Hopfenhandel, in denen Juden eine monopolartige Stellung einnahmen, stieß die rassistische Politik anfänglich an ihre Grenzen. Boykottaufrufe der Nationalsozialisten an die ländliche Bevölkerung zur wirtschaftlichen Vernichtung der Juden zeigten zunächst wenig Wirkung. Bauern weigerten sich vielerorts, ihre Geschäftsbeziehungen zu jüdischen Händlern einzustellen, denn jüdische Viehhändler waren den Bauern durch die Gewährung von dringend benötigten Krediten unersetzlich geworden. Als überwiegend mittelständische Händler waren die jüdischen Viehhändler an überregionale Märkte angebunden und konnten großzügigere Kredite als die meisten christlichen Händler gewähren, die vielerorts den Viehhandel nur als Metzger und Gastwirte im Nebenerwerb betrieben. Exemplarisch für diese Verflechtung und Dynamik steht die Äußerung eines Gemeinderatsmitglieds von Gunzenhausen, der im Jahr 1934 erklärte, nachdem Versuche einen „judenfreien“ Viehmarkt einzuführen gescheitert waren: „Die Juden brauchen wir, weil ich heute noch mein Vieh ohne Juden nicht an den Mann bringen kann. Die christlichen Händler wollen nämlich das Vieh stets unter dem Preis kaufen, was bei den Juden nicht der Fall ist.“ Auf den dennoch zunehmenden Druck reagierten jüdische Händler, indem sie ihre Geschäfte mit Bauern aus dem öffentlichen Raum in eine Dunkelzone verlagerten und den Handel des Nachts betrieben. Bauern liefen dabei Gefahr, in der Öffentlichkeit als „Judenknechte“ angeklagt oder gar in „Schutzhaft“ genommen zu werden. Allerdings nutzten auch viele Bauern die missliche Lage der Verfolgten aus, indem sie Verbindlichkeiten nicht mehr zurückzahlten. Auch auf behördlicher Seite spitzte sich die Verfolgung ab 1935 weiter zu, indem einzelne Bürgermeister, Landräte und NS-Kreisbauernführer jüdischen Landhändlern, zumeist unter dem Vorwand der mangelnden persönlichen Zuverlässigkeit, die zur Ausübung des Landhandels benötigten Gewerbelegitimationskarte verweigerten. Vorerst reichte die Tatsache Jude zu sein nicht aus, die Ausstellung der Handelserlaubnis zu untersagen – dem stand die Handels- und Gewerbefreiheit der Reichsgewerbeordnung entgegen. Juden konnten noch gegen diese Praxis Klage erheben und häufig gaben Gerichte und Behörden diesen statt. Die endgültige Ausschaltung von Juden aus dem Landhandel erfolgte erst mit dem Reichsgesetz vom 6. Juli 1938, das den Juden den Hausierhandel und die Ausübung eines Gewerbes außerhalb ihres Wohnortes versagte. Ausmaß und Intensität antijüdischer Übergriffe waren in Dörfern und Kleinstädten größer als in Großstädten. Beschimpfungen auf der Straße, eingeworfene Fenster, beschmierte Hauswände und Schandumzüge gehörten schon unmittelbar nach 1933 zum Alltag der jüdischen Landbevölkerung. Ursachen hierfür dürften vor allem in der leich-

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teren Erkennbarkeit und damit Angreifbarkeit der Verfolgten zu finden sein, wie auch in der geringeren polizeilichen Präsenz und der damit einhergehenden Aussicht auf Straffreiheit der Täter. Die Verfolgungserfahrung in der Provinz war eine persönliche, Täter und Opfer kannten sich, häufig hatten sie gar eine gemeinsame soziale Vorgeschichte. Aus Nachbarn, ehemaligen Kunden und Angestellten wurden Peiniger. Ein gradueller Unterschied in der Gewalt lässt sich auch in protestantisch und katholisch geprägten Regionen erkennen. In den protestantischen Gebieten hatten die Nationalsozialisten schon vor 1933 große Wahlerfolge erzielen können, wo sie eine gute Infrastruktur lokaler Parteiorganisationen aufgebaut hatten. In katholischen Regionen hingegen war die Partei weniger verankert, und dort genoss die jüdische Bevölkerung länger Schutz vor individuellen Terroraktionen. Aufgrund der Schärfe der antisemitischen Hetze in protestantischen Gegenden wanderten von dort auch vor den Novemberpogromen 1938 mehr Juden ins Ausland ab als aus katholischen. Die anfängliche größere Sicherheit in den katholisch geprägten Gegenden sollte später fatale Auswirkungen haben. Als die Verfolgung sich mit Beginn des Zweiten Weltkrieges verschärfte, konnten die Juden nicht mehr fliehen und wurden Opfer der Vernichtungspolitik. Die Mehrheit des ländlichen Judentums hatte jedoch bereits vor den Novemberpogromen ihre Heimatgemeinden verlassen, so hatten sich in Mittelfranken schon acht von 22 jüdischen Landgemeinden und neun von 17 Kleinstadtgemeinden aufgelöst. Die jüngere Generation suchte vor den antisemitischen Übergriffen Schutz in größeren Städten oder im Ausland, zurückblieben vor allem ältere Juden, die noch an ihrer Heimat hingen und auf bessere Zeiten hofften. Nach den reichsweit organisierten Ausschreitungen im November 1938 erlosch das jüdische Leben in deutschen Dörfern und Kleinstädten. Nach 1945 lebten nur noch vereinzelt Juden in ihren ehemaligen Heimatdörfern, von Gemeinden konnte aber keine Rede mehr sein. Die Erinnerung an das jüdische Leben auf dem Land ist vielerorts entpersonalisiert und materialisiert. Erinnert wird an steinerne Zeugnisse jüdischen Lebens, wie jüdische Friedhöfe und Synagogen. Stefanie Fischer

Literatur Ulrich Baumann, Zerstörte Nachbarschaften. Christen und Juden in badischen Landgemeinden 1862-1940, Hamburg 2000. Jacob Borut, „Bin ich doch ein Israelit, ehre ich auch den Bischof mit.“ Village and SmallTown Jews within the Social Spheres of Western German Communities during the Weimar Period, in: Wolfgang Benz, Arnold Paucker, Peter Pulzer (Hrsg.), Jüdisches Leben in der Weimarer Republik, Tübingen 1998, S. 117-133. Reinhard Rürup, Monika Richarz (Hrsg.), Jüdisches Leben auf dem Lande. Studien zur deutsch-jüdischen Geschichte, Tübingen 1997. Falk Wiesemann, Juden auf dem Lande. Die wirtschaftliche Ausgrenzung der jüdischen Viehhändler in Bayern, in: Jürgen Reulecke, Detlev Peuckert (Hrsg.), Die Reihen fast geschlossen. Beiträge zur Geschichte des Alltags unterm Nationalsozialismus, Wuppertal 1981.

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Lebensraum

Lebensraum Friedrich Ratzel (1844-1904), einer der Begründer der Politischen Geographie und des „Alldeutschen Verbandes“, führte um 1900 den ursprünglich aus der Biologie stammenden Terminus Lebensraum in den politisch-wissenschaftlichen Diskurs um den Erwerb von Kolonien ein. Er proklamierte in einer Art von geographischem Darwinismus einen ewigen Daseinskampf in Form eines „Kampfes um Raum“, denn „ein Volk … muß sich ausbreiten, weil es wächst“. Die imperialistische Kolonialpolitik des Deutschen Kaiserreiches, die in erster Linie auf territoriale und wirtschaftliche Expansion in Afrika zielte, lehnten die Völkischen unter dem Vorwurf eines „starken jüdischen Einflusses“ ab. Sie forderten dagegen mit Verweis auf die „mittelalterliche deutsche Ostsiedlung“ eine kontinentale Expansionspolitik in Richtung Osten mit dem Ziel der „Neugründung deutscher Siedlungen“. Diese Lebensraumideologie setzte sich (unterstützt durch Vorgeschichts- und „Ostforschung“) nach dem Ersten Weltkrieg durch und radikalisierte sich durch ihre Verbindung mit antislawischem und antisemitischem Gedankengut. Hintergrund bildeten die Gebietsverluste des Deutschen Reiches durch die Bestimmungen des Versailler Vertrages und die geheime Revisionspolitik der Weimarer Republik. Das publikumswirksame Schlagwort für die Forderung nach Lebensraum lieferte der Schriftsteller Hans Grimm mit seinem Roman „Volk ohne Raum“ (1926). Bereits 1919 schrieb Rudolf Jung, ein sudetendeutscher Lehrmeister Hitlers, in „Der nationale Sozialismus“: „Er baut das neue, wirkliche Deutsche Reich auf, dessen erste Tat in der Lösung der Boden- und mit ihr der Heimstättenfrage bestehen muß, denn der Deutsche soll wieder als Freier auf freiem Grund stehen! Hier regen sich die Zweifel. Woher das Land nehmen, so hören wir fragen. Nun, soweit es möglich ist, wird es innerhalb der heutigen Reichsgrenzen beschafft. Wird aber unserem Volke dort der Lebensraum zu eng, nun, dann wird es durch die Not getrieben, wieder dorthin fahren müssen, wohin einst die Ahnen zogen: Gen Osten!“ Diese Vorstellung vom „Kampf um Lebensraum im Osten“ war seit den frühen 1920er Jahren fester Bestandteil in Hitlers Weltanschauung und bildete neben → Rassismus und Antisemitismus die zweite ideologische Säule der NS-Expansionspolitik. Ihre praktische Umsetzung zur „Neubildung deutschen Bauerntums“ und Entwicklung „Deutscher Kultur“ in Polen und der Sowjetunion in Form umfangreicher Umsiedlungen deutscher Minderheiten bedeutete für die nichtjüdische einheimische Bevölkerung Vertreibung und Versklavung, für die Juden Deportation, Ghettoisierung und Vernichtung. Diese mörderische Implikation fand ihren institutionellen Ausdruck darin, dass die Planung und Organisation des neuen Lebensraums unter anderem dem Apparat des Reichsführers SS, Heinrich Himmler, übertragen wurde (Einsatzgruppen, „Generalplan Ost“). Die gedankliche Verbindung mit aggressivem Gebietsanspruch und → Genozid lässt eine Verwendung des Lebensraum-Begriffs außerhalb des Faches Biologie nicht zu. Mario Wenzel

Limpieza de sangre [Reinheit des Blutes]

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Literatur Horst Dreier, Wirtschaftsraum – Großraum – Lebensraum. Facetten eines belasteten Begriffs, in: Horst Dreier, Hans Forkel, Klaus Laubenthal (Hrsg.), Raum und Recht, Berlin 2002, S. 47-84. Hermann Graml, Rassismus und Lebensraum. Völkermord im Zweiten Weltkrieg, in: Karl Dietrich Bracher, Manfred Funke, Hans-Adolf Jacobsen (Hrsg.), Deutschland 1933-1945. Neue Studien zur nationalsozialistischen Herrschaft, Bonn 1993, S. 440-451. Mechtild Rössler, „Wissenschaft und Lebensraum“. Geographische Ostforschung im Nationalsozialismus, Berlin, Hamburg 1990. Wolfgang Wippermann, Der „Deutsche Drang nach Osten“. Ideologie und Wirklichkeit eines politischen Schlagwortes, Darmstadt 1981. Heike Wolter, „Volk ohne Raum“ - Lebensraumvorstellungen im politischen, literarischen und politischen Diskurs der Weimarer Republik, Münster u.a. 2003.

Liberaler Antisemitismus → Frühantisemitismus

Limpieza de sangre [Reinheit des Blutes] Der Begriff „limpieza de sangre“ entstand im Spanien des 15. Jahrhunderts als Konzept zur Ausgrenzung von Personen, die aufgrund ihrer jüdischen oder moslemischen Abstammung vermeintlich von „unreinem Blut“ waren, auch wenn sie christlich getauft waren. Es handelte sich damit um ein Schema von sozialer Ungleichheit, das mit der Kategorie des „Blutes“ eine auf Geburt und Abstammung begründete Komponente enthielt und sich aus einem antijudaistischen Motiv speiste. „Limpieza de sangre“ wurde 1449 erstmals als Statut der Stadt Toledo verschriftlicht und entwickelte sich dann zu einer verbindlichen Rechtsnorm weiter, die die Krone 1556 offiziell anerkannte. Zur Ausübung öffentlicher und kirchlicher Ämter sowie zur Mitgliedschaft in angesehenen Institutionen war demnach in Teilen bis ins 19. Jahrhundert hinein ein genealogischer Nachweis erforderlich. Personen mit nichtchristlichen Vorfahren, die diesen nicht erbringen konnten, blieben ausgeschlossen. Im Verlauf der Frühen Neuzeit sahen sie sich in den spanischen Herrschaftsgebieten wiederholt Verfolgungen durch die Inquisition ausgesetzt. Die Durchsetzung der „Limpieza de sangre“ war eng mit der machtpolitischen Expansion Spaniens im Rahmen der Reconquista verbunden. Sie war Teil einer seit dem 15. Jahrhundert mit Nachdruck verfolgten Religionspolitik, die darauf abzielte, die religiöse Einheitlichkeit der heterogenen Reichsteile und später auch der Kolonien herzustellen und abzusichern. Durch die erzwungene Massenkonversion zunächst von Juden später auch von Moslems ergab sich aus altchristlicher Sicht ein Dilemma, das sich nach der Ausweisung der Juden (1492) und Moslems (1502) aus Spanien und der Zwangskonversion der Verbliebenen noch vertiefte. Die Neuchristen ( → Conversos) und ihre Nachkommen, die man verächtlich „marranos“ [Marranen] bzw. „moriscos“ [Morisken] nannte, wurden verdächtigt, ihren Glauben im Geheimen weiter zu praktizieren, d.h. zu „judaisieren“. Dabei richteten sich die Angriffe vor allem gegen Personen jüdischer Abstammung, da diese durch ihre städtische Lebensweise und engen Kontakte zur altchristlichen Gesellschaft als größere Gefahr galten als Personen moslemischer Herkunft. Der

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Linker Antisemitismus

Hass gegen die Neofiti und ihre Nachfahren speiste sich nicht zuletzt aus Neid, da diese ein hohes Maß an sozialer Mobilität an den Tag gelegt hatten. In den iberischen Kolonialreichen entwickelte sich das ursprüngliche Konzept der „Limpieza de sangre“ insofern weiter, als es im Lauf der Frühen Neuzeit auf Bevölkerungsgruppen wie Indigene, Afro-Amerikaner und die zahlreichen Mischformen bezogen wurde, die keine rein europäische Abstammung nachweisen konnten. Da der Nachweis der „Reinheit“ jedoch käuflich war, blieb die Vorstellung von einer ethnisch homogenen weißen Oberschicht hier ebenso undurchführbar wie die der ursprünglichen „Limpieza de sangre“ in Spanien, wo es adlige Familien mit Konversionshintergrund gab. Stefan Rinke

Literatur Marta Canessa de Sanguinetti, El bien nacer: Limpieza de oficios y limpieza de sangre - Raices ibéricas de un mal latinoamericano, Montevideo 2000. Julio Caro Baroja, Los Judíos en la España Moderna y Contemporánea, 3 Bände, Madrid 1986. Antonio Domínguez Ortiz, Los Judeoconversos en España y América, Madrid 1978. Max Sebastián Hering Torres, Rassismus in der Vormoderne: Die „Reinheit des Blutes“ im Spanien der Frühen Neuzeit, Frankfurt am Main 2006. Karin Priester, Rassismus. Eine Sozialgeschichte, Leipzig 2003. Ernst Schulin, Die spanischen und portugiesischen Juden im 15. und 16. Jahrhundert. Eine Minderheit zwischen Integrationszwang und Verdrängung, in: Bernd Martin, Ernst Schulin (Hrsg.), Die Juden als Minderheit in der Geschichte, München 1981.

Linker Antisemitismus „Linker Antisemitismus ist unmöglich!“ Auf diese Formel brachte 1976 der Schriftsteller Gerhard Zwerenz ein in linken Milieus gelegentlich bis heute verbreitetes Selbstbild. Nach dem Zivilisationsbruch von Auschwitz schien Judenhass generell tabu geworden zu sein. Selbst Vorurteilsforscher und politisch engagierte Aktivisten glaubten jahrelang, der Antisemitismus beschränke sich auf „ewig Gestrige“ im kleinen rechtsradikalen politischen Spektrum. Doch der Hass auf „die Juden“ ist das älteste Ressentiment der Menschheitsgeschichte; es reicht tiefer als ein bloßes Vorurteil und macht vor keiner sozialen Gruppe Halt. Einerseits zeigten sich Anhänger der Linksparteien sowohl in der Kaiserzeit als auch in der Weimarer Republik deutlich weniger für antisemitische Ressentiments anfällig als die Vertreter konservativer und deutsch-nationaler Milieus; andererseits machten auch linke Exponenten immer wieder Konzessionen an einen antijüdischen Zeitgeist. Der linke Antisemitismus sucht sich seit Mitte des 20. Jahrhunderts vom traditionellen Antisemitismus abzugrenzen. Seit der Staatsgründung Israels spielen seine Protagonisten auf einer antizionistischen Klaviatur – nicht trotz, sondern wegen Auschwitz: Ihre ressentimentgeladene Israelfeindschaft, die sich als vermeintlich harmlose „Israelkritik“ oder menschenrechtlich motivierte Palästina-Solidarität camoufliert, hat dem → Antizionismus als Weltanschauung zeitweise die Note des „ehrbaren Anti-

Linker Antisemitismus

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semitismus“ (Jean Améry) verliehen, ist aber in Teilen auch der politischen Linken stets umstritten gewesen. Nicht nur die deutsche Nachkriegslinke begriff die jüdisch-zionistische Staatsgründung – drei Jahre nach dem Ende des deutschen Vernichtungsantisemitismus – als einen kleinen, aber überfälligen Akt der „Wiedergutmachung“. Währenddessen rückte die sowjetische Führung schon 1949 wieder von ihrer prozionistischen Ausrichtung ab und entfachte eine antisemitische Kampagne. Ins Fadenkreuz gerieten vor allem Menschen jüdischer Herkunft. Die ostdeutsche SED schloss sich den stalinistischen Säuberungswellen an: Wen das Verdikt „Westemigrant“, „Trotzkist“ und/oder „Kosmopolit“ traf, geriet in den Strudel dubioser Schau- und Geheimprozesse. Erst im Zuge der Entstalinisierung von 1956 nahmen die offenkundigsten Formen des antisemitischen Spuks ein Ende. Noch Mitte der 1960er Jahre hatte die große Mehrheit der westdeutschen Linken mit Israel sympathisiert und seine freiheitlich-sozialistischen Strukturen mit z.T. stereotyper Bewunderung begleitet. Seit Ende der 1960er Jahre allerdings arbeitet sich der linke Antisemitismus auch hierzulande am Staat Israel ab. Die Tatsache, dass der jüdische Staat im sogenannten Sechstagekrieg 1967 nicht untergegangen, sondern sich wehrhaft behauptet hatte – dieser „Sündenfall“ war im Weltbild der neuen studentisch geprägten Linken nicht vorgesehen: Während bürgerlich-konservative Kreise plötzlich Israel-Sympathien zeigten, wechselten weite Teile der radikalen Linken die Fronten. Binnen weniger Wochen nahmen sie den jüdischen Staat nur noch als „zionistisches Staatsgebilde“ und als „Brückenkopf des US-Imperialismus“ wahr. Hinter der Kritik am angeblich „aggressiven“ Präventivschlag verbargen sich zunehmend Zweifel am Existenzrecht Israels. An die Spitze des antizionistischen Paradigmenwechsels setzten sich Aktivisten des Sozialistischen Deutschen Studentenbundes (SDS). 1969 hatten sich die israelkritischen Tendenzen in der Neuen Linken zu einem Antizionismus radikalisiert, der alle Anzeichen eines ideologisch geschlossenen Weltbildes aufwies. Nur notdürftig kaschiert durch „antiimperialistische“ Phrasen traten Fragmente eines reaktivierten Antisemitismus unter antizionistischen Vorzeichen zutage. Anders als die SDS-ler mit ihren agitatorischen Sandkastenspielen schreckten die Aktivisten der linksradikalen Stadtguerilla nicht vor antisemitisch motivierter Gewalt zurück. Es waren linksdeutsche Antizionisten, die ausgerechnet am 9. November 1969 einen antijüdischen Anschlag organisierten – während einer Gedenkfeier zum 29. Jahrestag des Novemberpogroms. Die Bombe, die sie im jüdischen Gemeindehaus WestBerlins deponierten, zündete allerdings nicht. Im Sommer 1976 brachte ein deutsch-palästinensisches Kommando ein französisches Passagierflugzeug in seine Gewalt und dirigierte die Maschine nach Entebbe (Uganda) um. Der Deutsche Wilfried Böse organisierte die räumliche Trennung der jüdischen von den nichtjüdischen Passagieren. Erst jetzt war der Schock über Affinitäten zwischen rechts- und linksradikalen antijüdischen Ressentiments so nachhaltig, dass sich das Ende des antizionistischen Meinungsmonopols in der Linken ankündigte. Zum politischen Erbe des SDS und der 1968er gehörte im anschließenden „Roten Jahrzehnt“ auch die Herausbildung jener zahllosen Palästinakomitees, die das antizionistische Vermächtnis der Studentenbewegung zu ihrem Hauptanliegen erklärten. Zahlreiche Universitätsstädte wurden nun zu Zentren deutscher „Palästina-Solidarität“; dort

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Linker Antisemitismus

machten sich Anhänger des neulinken Spektrums zum Sprachrohr der Palästinenser. Unwidersprochen verbreiteten sie auch antisemitisches Gedankengut. Das Bonner Palästinakomitee suggerierte in seinen Statuten die ominöse Existenz eines „jüdischen Kapitals“; andere agitierten gegen „US-Imperialismus und Weltzionismus“; die Leitung des Kommunistischen Bundes rief auf zum Kampf gegen den „internationalen Zionismus“ – eine nicht erst heute irritierend klingende Wortwahl. Weite Teile der 1968er sind in den späten 1970er Jahren mit der grünalternativen Bewegung verschmolzen und haben sich in diesem Prozess mehr und mehr von antizionistischen Glaubenssätzen verabschiedet. Dennoch: Als die israelische Armee im Sommer 1982 in den Libanon einmarschierte, wurde Israel in seltener Einmütigkeit des „Völkermords“ an den Palästinensern bezichtigt. Nicht zuletzt linksalternative Publizisten erlagen der Faszination begrifflicher Tabubrüche; triumphierend witterten sie die Gelegenheit, Antifaschismus und Antisemitismus miteinander zu versöhnen. In einer beispiellosen historisch-psychologischen Entlastungsoffensive bezeichneten sie die Palästinenser als die „neuen Juden“ und setzten die israelischen Invasoren mit den Nazis gleich. Die gezielte Vermischung historischer Ebenen gipfelte im Vorwurf des „umgekehrte(n) Holocaust(s)“ und einer „Endlösung der Palästinenserfrage“. Seit den späten 1980er Jahren befindet sich jener Radau-Antizionismus, der die „vollständige Zerschlagung des zionistischen Staates“ propagierte, auf dem Rückzug. Unter schmerzvollen kathartischen Zerreißproben setzte sich in Teilen der Linken die Einsicht durch, dass der Kampf gegen Unrecht auch monströse Züge annehmen kann. Gleichwohl gehört das antisemitische Ressentiment in der Linken keineswegs der Vergangenheit an: Seit einigen Jahren mehren sich antiisraelische Boykottaufrufe globalisierungskritischer, gewerkschaftlicher und kirchennaher Einrichtungen, die in linken Traditionszusammenhängen stehen. Für Boykottaufrufe gegen die chinesische Regierung wegen der Besetzung Tibets oder Maßnahmen gegen Regierungen anderer Länder wegen vergleichbarer oder schlimmerer Menschenrechtsverletzungen interessieren sich die Israel-Boykotteure indes nicht. „Je ‚böser’ die Israelis gezeichnet werden, desto ‚besser’ können ‚wir’ uns fühlen – dann war der Holocaust, wenn wir ihn schon nicht leugnen können, wenigstens nicht einzigartig.“ In diesem massenhaft zirkulierenden Gedankenkonstrukt mutieren ausgerechnet die ehemaligen Opfer zu Tätern eines neuen Holocausts – und Deutsche, Europäer etc. avancieren zu Guten. Es handelt sich hierbei um die nur notdürftig „israelkritisch“ camouflierte Ausprägung jenes Antisemitismus, der seine Ressentiments in scheinbar ehrbarer Gestalt – wahlweise im Namen der Vergangenheitsbewältigung, der Menschenrechte oder des Antirassismus – transportiert und kommuniziert. Wenn linke Deutsche und Europäer über Juden, Israel und Zionismus „aufklären“, reden sie auch über sich selbst – viele ihrer Sprüche, Parolen und verschwörungstheoretischen Phantasmen künden von Entlastungsbedürfnissen und Schuldabwehr-Projektionen. Die Schlüsselfrage an den Antisemitismus in Teilen der Linken lautet nicht, ob „Israelkritik“ „erlaubt“ ist – sondern, ob Kritiker ein faires, kritisch-differenzierendes oder aber verzerrtes Israelbild zeichnen. Wer Israels Staat und Gesellschaft mit anderen und strengeren Maßstäben als sonst international üblich misst, muss sich fragen lassen, ob eine solche Position nicht von einem Antisemitismus in moralischer Tarnung geprägt ist. Dieser Eindruck wird zur Gewissheit, wenn „Israelkritiker“ das Existenzrecht Is-

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raels als jüdischen und demokratischen Staat in Frage stellen (Delegitimierung), stets „Israel“, der „zionistischen Lobby“ oder gar „den Juden“ die Schuld an der palästinensischen Malaise geben (Dämonisierung) und umstrittene israelische Militäreinsätze mit den Verbrechen der Nazis gleichsetzen (Aufrechnung und „Entsorgung“ der NS-Verbrechen). Martin Kloke

Literatur Henryk M. Broder, Der ewige Antisemit. Über Sinn und Funktion eines beständigen Gefühls, Frankfurt am Main 1986 (Neuauflage 2005). Matthias Brosch u.a. (Hrsg.), Exklusive Solidarität. Linker Antisemitismus in Deutschland. Vom Idealismus zur Antiglobalisierungsbewegung, Berlin 2007. Martin Kloke, Israel und die deutsche Linke. Zur Geschichte eines schwierigen Verhältnisses, Frankfurt am Main 1990 (erweiterte Neuauflage 1994). Holger Knothe, Eine andere Welt ist möglich - ohne Antisemitismus? Antisemitismus und Globalisierungskritik bei Attac, Bielefeld 2009. Edmund Silberner, Kommunisten zur Judenfrage. Zur Geschichte von Theorie und Praxis des Kommunismus, Opladen 1983.

Literarischer Antisemitismus Literarischer Antisemitismus ist als ein noch recht junger, literaturwissenschaftlicher Begriff in der Erprobungsphase. Er begnügt sich keineswegs damit, auf literaturwissenschaftliche Positionen zu reagieren, in denen Fragen nach Antisemitismus in ästhetischen Formationen mit Verweis auf die Kunst als einem autonomen und gleichsam interesselosen Raum obsolet sind. Als Forschungsfeld hat sich der literarische Antisemitismus in Kooperation mit der historischen und soziologischen → Antisemitismusforschung entwickelt, versteht sich also als Teil der interdisziplinären Antisemitismusforschung und sieht sein Potential in der Erweiterung und Ergänzung bisheriger Methoden, Modelle und Theorien des Antisemitismus: Literarischer Antisemitismus analysiert seinen Gegenstand unter explizitem Einbezug der Literarizität und Fiktionalität der Einzeltexte, bezieht also poetologische Fragestellungen sowie Methoden des Textverstehens mit ein und behandelt Literatur dezidiert nicht als historische Quelle oder als Beleg eines von der klassischen Antisemitismusforschung vorgegebenen Begriffs des Antisemitismus. Dieser Zugriff spiegelt sich auch in der Begriffswahl, die anders als der Terminus „Antisemitismus in der Literatur“ keine deskriptive Motivforschung nahelegt, sondern die der Literatur eigenen Diskursivierungsweisen und Codierungen jüdischer Figuren und ihre spezifische ästhetische und mediale Repräsentation in den Mittelpunkt stellt. Literarischer Antisemitismus versteht sich als ein analytischer Begriff, der Sicherungen gegen Vorverurteilungen von literarischen Texten etwa durch einen einschlägigen Autor und einen pauschalen Antisemitismusverdacht einbauen möchte. Er bietet eine Alternative zum wenig diskursiven, lange Zeit unreflektierten Verfahren der Motivforschung und der Motivgeschichte zum „Bild des Juden“ in der Literatur. Diese wissenschaftliche Gattung führte lange Zeit ein beharrliches Dasein jenseits aller Moden und Methoden und schien darin ihrem Untersuchungsobjekt Judenbild nahezu

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Literarischer Antisemitismus

vollkommen zu entsprechen. Der Begriff des „Judenbildes“ impliziert nicht zufällig einen „visuellen Antisemitismus“ und lässt durch seinen vergleichenden Umgang mit „Bildern“ in Texten die Literarizität der Texte außer Acht. Spätestens durch in der NSZeit erschienene Studien, darunter vor allem Elisabeth Frenzels „Judengestalten auf der deutschen Bühne“, ist die Gattung der Motivgeschichte selbst in den begründeten Verdacht geraten, ideologiebildend zu wirken. Wie schwer es wissenschaftliche Konkretisierungsversuche des Literarischen Antisemitismus bisher haben, wird an den verschiedenen Bemühungen deutlich, die für Literarischen Antisemitismus signifikanten Stilmittel und „Sprachstrategien“ herauszuarbeiten und „Kriterien dafür zu entwickeln, wann ein fiktionaler Text antisemitisch genannt werden kann“ (Gubser). Nicoline Hortzitz’ dezidiert sprachwissenschaftliches Interesse liegt hierbei auf der Form des Aussagens, wobei sie von der Annahme ausgeht, „daß die stilistische Form sozusagen die ‚Fortsetzung des Inhalts mit anderen Mitteln’ ist, umgekehrt auch die formale Struktur das ‚ideologische’ Denken, die Weltsicht von Judenfeinden erschließt“. Neben der Verwendung des Kollektivsingulars, von semantisch überflüssigen Wiederholungen, Tiermetaphern, Pleonasmen und Antonymen, die dafür geeignet sind, komplexe Sachverhalte auf Schlagwörter zu reduzieren, gilt ihr die Polarisierung als das sprachliche Strukturprinzip. Martin Gubser hat ausgehend von Lektüren zu Gustav Freytag und Wilhelm Raabe einen Sechs-Punkte-Katalog zur Ermittlung antisemitischer Tendenzen in der Literatur entwickelt. Neben dem Merkmal der Verwendung von aus der Geschichte des Antisemitismus allseits bekannten Klischees zur Zeichnung der jüdischen Figur nennt Gubser u.a. die von Erzähler wie nichtjüdischen Figuren gleichermaßen diffamierte „jiddelnde Figurensprache“ sowie das Grundmuster von Kontrastfiguren. Die Übernahme dieses Kataloges würde jedoch ebenso wie die von Hortzitz gezeigte Summe aller diskriminierenden Sprach- und Stilmittel die Komplexität eines Textes und Sinnzusammenhanges reduzieren und die Interpretationswege verkürzen. Resultat wäre eine doppelte Vereindeutigung durch die Fixierung auf einzelne Passagen und die nunmehr blinde Anwendung des Kriterienkatalogs. Der Katalog ist nicht 1:1 auf andere Texte applizierbar ohne werkspezifische Ambivalenzen und subtilere Eigentümlichkeiten einzuebnen, auch wenn Gubser in seinem sechsten Katalogmerkmal, das durch das Gebot zu vorund umsichtiger Interpretation das erste sein müsste, eine Binnendifferenzierung einführt: „Will ein Autor mit einem fiktionalen Text literarischen Antisemitismus aufzeigen, so muss er durch geeignete Distanzierungsmittel den Unterschied zum Aufweisen hinreichend deutlich machen. Fehlen diese Hinweise, muss der Autor damit rechnen, dass der Text als antisemitisch interpretiert und ihm die Verantwortung dafür angelastet wird.“ Fraglos ist die Bestimmung eines Literarischen Antisemitismus ebenso wie die eines spezifisch literarischen Wissens eng mit der kritischen Frage danach verknüpft, wer eigentlich spricht. Ist es die Instanz des Autors, die eines (zu- oder unzuverlässigen) Erzählers oder handelt es sich um eine Figurenrede? Wie perspektiviert der Autor? Wie werden Bedeutungszuschreibungen durch textuelle Strategien erzeugt oder demontiert, wie verhalten sich Affirmation und Subversion zueinander? Gibt es eine Koexistenz konfligierender Sinnangebote? Wie verhält es sich mit grammatischen Lieblingsfiguren der Sprache des Vorurteils wie dem generalisierenden Kollektivsingular? – so lauten

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Literarischer Antisemitismus

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nur einige der dringlichsten Fragen im Hinblick auf die vielen möglichen Instanzen, die durch einen Text hindurch sprechen können. Mit dieser sinnvollen Komplikation, die zur Korrektur vorschneller Lektüreergebnisse und Interpretationen führt, betritt man das schwierige Feld der Akteure literarischer Kommunikation (d.i. der Autor, der Leser, der Text und seine Instanzen) und ihrer (möglichen) Verantwortung – Schwierigkeiten, die hier zunächst vorläufig benannt und aufgeführt, jedoch nicht im Sinne einer Auflösung beantwortet werden können. Ganz unberührt jedenfalls von dem durch Roland Barthes verhängten Tod (und der späteren Wiederauferstehung) des Autors scheint der Autor hier niemals fort zu sein. In ihrem Buch „Erzählte Juden“ problematisiert Franka Marquardt zu Recht die der literaturwissenschaftlichen Antisemitismusforschung mangelnde systematische Reflexion über die in der neueren Literatur stattgehabte Verabschiedung des Autorkonzepts, und diagnostiziert, dass „sich auch und gerade in der Nähe zur Frage nach literarischem Antisemitismus die Vorstellung einer ‚auctoritas’ des ‚auctors’ und dessen ungebrochener ‚Herrschaft im eigenen Haus’ besonders hartnäckig“ hält. Polemisch formuliert greift hier die aus dem späten 18. Jahrhundert stammende Vorstellung vom Dichter als „Schöpfer“, als souveränem Herrscher über sein sprachliches und gedankliches Material, der – selbst unangreifbar – niemals Opfer seines Textes sein kann, da er noch über sein Unbewusstes zu regieren versteht. Tatsächlich führt die Debatte über Literarischen Antisemitismus, die Michel Foucaults längst historisch gewordene Setzung der Verstricktheit des Autors in Diskurse, die ihm weitgehend nicht transparent sein können und über die er dieser Logik gemäß auch nicht gebieten kann, ernst nähme, in andere Bahnen. Zugleich aber würde die Annahme von der Ausgeliefertheit des Autors und der Unkontrollierbarkeit des Textes, der, sobald er mit der aufzeichnenden Hand des Autors nicht mehr verbunden ist, ein Eigenleben zu führen beginnt, den Autor aus der Verantwortung entlassen. Literarischer Antisemitismus führt also ins Zentrum der Frage nach den Akteuren (Autor: Intentionalität, Leser: Pakt, Komplizenschaft) innerhalb der Literatur als System und bringt das in ihr Sagbare und Unsagbare immerzu ins Gespräch. Literarischer Antisemitismus aktualisiert, wie insbesondere der Streit um Rainer Werner Fassbinders Stück „Der Müll, die Stadt und der Tod“ (1976) zeigt, das schwierige Verhältnis von Literatur und Ideologie, fragt nach den Modalitäten des Ästhetischen und taxiert den Grad des individuellen und kollektiven Unbewussten. Ein älteres Beispiel hierfür ist das in mehrfacher Hinsicht herausragende Werk Louis-Ferdinand Célines, dessen Roman „Voyage au bout de la nuit“ ihm 1932 über Nacht den Ruhm eines Klassikers der französischen Moderne bescherte. Angesichts seiner bald folgenden antikapitalistischen, antikommunistischen und antisemitischen Pamphlete – darunter vor allem die „Bagatelles pour un massacre“ (1937) und „L’école des cadavres“ (1938) – geriet die literarische Kritik jedoch in argumentative Bedrängnis. Sie sah sich bei Céline, dessen radikale Erzählverfahren ganze Autorengenerationen beeinflussten, vor die Aporie gestellt, wie die literarisch virtuose mit der ideologischen Rede zu vereinbaren sei. Der Zusammenhang von Literatur und Gewalt, für den auch die gewaltsame Sprache der Abfassung von Texten ebenso wie die Frage nach der speziellen Dimension sprachlicher Verwundbarkeit zentral ist (Butler), erscheint hierbei auch im literaturvergleichenden Blick als ein für die Bestimmung des Literarischen Antisemitismus wichtiger Bezugsrahmen, nicht zuletzt, um die Ebene von Apologie und Anklage, von

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Literarischer Antisemitismus

Verwerfung und Rehabilitierung der Texte und/oder ihrer Autoren zu verlassen. Texte sind keine geschlossenen Gebilde, sie bewegen sich stets innerhalb kultureller Formationen, die „regeln, in welcher Weise überhaupt über das Fremde gesprochen werden kann, welche Topoi seine Beschreibung dominieren, welche Stereotypen produziert werden“ (Münkler). Der Autor fungiert hierbei als ein Ordnender und sein Text als spezifisch literarisches Kommunikationsmittel. Eine um umfassende Kontextualisierung bemühte Textanalyse muss auf den Kontext Autor nicht verzichten. Literarischer Antisemitismus gründet auf der Frage, ob Literatur mit dem ihr eigenen rhetorischen Potential und ihren narrativen Strategien wie der Wiederholung, der Ironisierung, der Figurenrede und semantischer Mehrdeutigkeit Stereotype bloß ausstellt oder gar vorführt. Im Kern ist dies die Frage danach, ob sich Literatur in ihrer Funktion als Ort der Aushandlung und Darstellung verschiedener, auch ungewohnter Konstellationen und Sagbarkeiten innerhalb einer Gesellschaft damit begnügt, Stereotype bloß abzubilden oder ob sie sich dezidiert als Widerstand gegen Ideologiebildung verstehen lässt. Der Antisemitismusverdacht liegt immer dort nahe, wo es Texten nicht gelingt (ganz gleich, ob intentional oder nicht), die aufgegriffenen Stereotype und Ideologeme im Spiel poetischer Reflexion aufzulösen oder zumindest in der Schwebe zu halten. Um in historischer Perspektive den jeweils unterschiedlichen diskursiven Raum zu vermessen, in dem sich literarischer Antisemitismus präsentiert, unterscheidet Bogdal unter Einbezug einer differenzierten Gesamtanalyse drei Formen: den manifesten, auch subjektiv intendierten Antisemitismus, den „fahrlässigen“ (unbewussten oder bewussten) Gebrauch von Stereotypen und das „bewusste, dekonstruierende“ und mithin riskante Spiel mit dem antisemitischen Sprach- und Wissensrepertoire. Dabei konzentriert sich literarischer Antisemitismus keineswegs nur auf die ‚trivialeren’, weniger dichten Gattungen der ‚schönen Literatur’, sondern untersucht auch kanonische Texte verschiedener Literaturen. Einen unübertroffenen Modellfall in der Frage nach Fortschreibung oder Unterwanderung literarischer Stereotypen stellt William Shakespeares „The Merchant of Venice“ dar, ein Text, der durch seine ambivalente Anlage und seine gegenläufigen Stränge eine Art von Metaerzählung über Literarischen Antisemitismus bildet. Shakespeares literarische Strategie gründet im Verzicht darauf, seinem jüdischen Protagonisten einen eigentlichen Charakter zu attestieren. Sein Shylock ist geradezu bestimmt durch Vorurteile, Angriffe und Repressionen und fungiert gleichsam als angereichertes Zitat alter Wucherer-Stereotype, wodurch sein Name längst ein Eigenleben als Chiffre führt. In der eigenwilligen Dynamik des Stückes mutiert Shylock bewusst und radikal in das ihm aufgezwungene Feindbildschema hinein, er selbst ist eine ‚aggressive Verkörperung’ (Lubrich) der auf ihn projizierten teuflischen Bilder und Handlungen. Lubrich und Schülting lesen Shylock als eine Figur, die ganz und gar von den erlittenen Stigmatisierungen geprägt ist; Shylocks blutiger Handel ist die Folge endloser Kränkungen: „Die Identifikation mit dem überlieferten Konstrukt des blutrünstigen Juden wird zur Strategie seiner Vergeltung“ (Schülting). Über Brüche innerhalb der Fokussierung, der Figurenrede, des Redens über den Anderen lanciert Shakespeare Erkenntnisse darüber, wie der Antisemitismus seine Objekte verändert. Als Objekte rassistischer Diskriminierung entfalten sie ihre Kraft durch die endlose Wiederholung und Zitation der ihnen angehängten Attribuierungen. Zugleich liefert das Stück durch seine lange und kontroverse Aufführungsgeschichte einen Beitrag

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zu der Frage nach dem Gewaltpotential von Kunst und Literatur, genauer zu der Frage, wie Sprache und Sprechen Gewalt inszenieren, wie sehr deren rhetorische Strategien Übergriffe, Verfolgung und Mord antizipieren und legitimieren können. Shakespeares Stück „The Merchant of Venice“ setzt mit Blick auf die schwer entscheidbare Frage nach dem bloßen Ausstellen eines Antisemitismus oder dem gezielten Vorführen seiner Mechanismen eine hermeneutische Instabilität frei, wie die unendliche Geschichte der Deutungen und Lesarten illustriert. Dies ist eine Geschichte, die noch verkompliziert wird durch die Frage, inwiefern die jeweilige Inszenierung dieses Theatertextes semantisch mehrdeutige Situationen und Aussagen ideologisch auffüllt oder durch sichtbare Zeichen unterwandert. Neben William Shakespeares „The Merchant of Venice“ stehen auch einzelne Texte der Brüder Grimm, Theodor Fontanes, Wilhelm Raabes, Gustav Freytags, Thomas und Heinrich Manns, Günter Grass’, Alfred Anderschs, Martin Walsers, Peter Schneiders und Bernhard Schlinks im Mittelpunkt der Erforschung eines literarischen Antisemitismus (Lorenz, Mueller). Einen neuralgischen Punkt innerhalb der Frage eines Literarischen Antisemitismus vor und nach Auschwitz bildet die Auseinandersetzung um Martin Walsers „Tod eines Kritikers“ (2002). Eine negative Faszinationsgeschichte des Kritikers Marcel Reich-Ranicki und seiner Deutungsmacht ist die Basis dieses Schlüsselromans. In der Skizzierung seines omnipotenten Großkritikers aktualisiert Walser das im 19. Jahrhundert konturierte Denkbild des „Ewigen Juden“ als einem Totengräber der Kulturen. Neben Walsers „Tod eines Kritikers“ gerät auch Bernhard Schlinks Erzählung „Die Beschneidung“ aus dem Erzählband „Liebesfluchten“ zunehmend unter Ideologieverdacht. Vordergründig geht es um das Scheitern einer interkulturellen Liebesbeziehung zwischen einem Deutschen und einer amerikanischen Jüdin, eigentlich aber um die Inszenierung von angeblichen Sprechverboten, mit denen der Deutsche angesichts der Interpretation von → Nationalsozialismus und → Holocaust von Seiten der jüdischen Figuren belegt wird. Die Tatsache des Holocaust erlegt insbesondere deutschen Autorinnen und Autoren ein besonderes Sensorium auf auch für die ungewollten Wirkungen, die ihre Texte mit Blick auf Judenfiguren auslösen können, – aus diesem Dilemma kommen sie nicht heraus. Ein theoretisches Konzept der literarischen Stereotypenforschung beispielsweise aus dem Bereich der Interkulturellen Germanistik, die sich mit der Veränderung von Grenzziehungen zwischen dem Eigenen und dem Fremden befasst und ihre Untersuchungen komparatistisch auf das Problem des Transfers von Begriffen und Ideologemen ausdehnen könnte, steht noch aus (Krobb, Wirtz). Vielleicht ist ein solches Konzept aus den bereits entwickelten Gründen aber gar nicht wünschenswert, da sich literarische Texte durch ihre Mehrdeutigkeit und ihre unabgeschlossenen Lesarten nicht ohne weiteres zu einem Baustein innerhalb einer Theorie des Antisemitismus verabsolutieren lassen (Körte). Daraus folgt jedoch nicht zwangsläufig, dass der Begriff als solcher verworfen werden muss. Literarischer Antisemitismus lässt sich in seinen subtilen Ausformungen allerdings nur von Werk zu Werk, als Ergebnis eines immer neuen close reading unter Berücksichtigung aller textueller Komponenten, auch der Widersprüchlichkeit von Sinnangeboten, bestimmen. Dies erfordert ein Forschen und Lesen, das die Tradition und die Geschichte der jeweiligen Gattung und ihrer historischen Semantik einbezieht, da sie über die ihr eigenen Codierungen ebenfalls versteckte Aus-

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sagen über ihren Gegenstand enthalten können. Die lange Zeit für die literarische Kommunikation unterschätzte und erst durch die Rezeptionsästhetik und Rezeptionsgeschichte zu einigem Recht gelangte Position von Leser und Leserin, durch die sich ein Werk erst konstituiert, scheint hierbei weniger manipulierbar als angenommen. Literarischer Antisemitismus als Lesart konzentriert sich deutlicher als anderswo auf den Pakt zwischen Autor und Leser, einen Pakt, der darin voraussetzungsreich auf das Verständnis von Übereinkünften und gesellschaftlichen Codierungen rekurriert. Mona Körte

Literatur Klaus-Michael Bogdal, Klaus Holz, Matthias N. Lorenz (Hrsg.), Literarischer Antisemitismus nach Auschwitz, Stuttgart, Weimar 2007. Judith Butler, Hass spricht. Zur Politik des Performativen, Frankfurt am Main 2006. Martin Gubser, Literarischer Antisemitismus. Untersuchungen zu Gustav Freytag und anderen bürgerlichen Schriftstellern des 19. Jahrhunderts, Göttingen 1998. Nicoline Hortzitz, Die Sprache der Judenfeindschaft, in: Antisemitismus. Vorurteile und Mythen, hrsg. von Julius H. Schoeps, Joachim Schlör, Frankfurt am Main 2000, S. 19-40. Ruth Klüger, Gibt es ein „Judenproblem“ in der deutschen Nachkriegsliteratur?, in: Dies., Katastrophen. Über deutsche Literatur, Göttingen 1994, S. 9-38. Mona Körte, „Juden und deutsche Literatur“. Zu den Erzeugungsregeln von Grenzziehungen in der Germanistik, in: Antisemitismusforschung in den Wissenschaften, hrsg. von Mona Körte, Werner Bergmann, Berlin 2004, S. 353-375. Florian Krobb, Stefan Wirtz, Über Judentum und Antisemitismus, literarisches Bild und historische Situation: Grundzüge der Diskussion, in: Conditio Judaica. Judentum, Antisemitismus und deutschsprachige Literatur vom 18. Jahrhundert bis zum Ersten Weltkrieg, 2. Teil, hrsg. von Hans Otto Horch, Horst Denkler, Tübingen 1989, S. 337-354. Matthias N. Lorenz, „Auschwitz drängt uns auf einen Fleck“. Judendarstellung und Auschwitzdiskurs bei Martin Walser, Stuttgart, Weimar 2005. Oliver Lubrich, Shakespeares Selbstdekonstruktion, Würzburg 2001. Franka Marquardt, Erzählte Juden. Untersuchungen zu Thomas Manns Joseph und seine Brüder und Robert Musils Mann ohne Eigenschaften, Münster, Hamburg 2003. Agnes C. Mueller, Forgiving Jews for Auschwitz? Guilt and Gender in Bernhard Schlink’s Liebesfluchten. The German Quarterly 80.4. (2007), S. 511-529. Marina Münkler, Alterität und Interkulturalität, in: Germanistik als Kulturwissenschaft. Eine Einführung in neue Theoriekonzepte, hrsg. von Claudia Benthien, Hans Rudolf Velten, Reinbek 2002, S. 323-344. Sabine Schülting, The Merchant of Venice. Shylock geht – und immer kehrt er wieder, in: Interpretationen. Shakespeares Dramen, Stuttgart 2000, S.129-155.

Madagaskar-Plan Das Verlangen nach möglichst umfassender Separation und Kontrolle der Juden ist eine wiederkehrende antisemitische Idee. Allgemein wurde die „Absonderung des jüdischen Volkes“ gefordert, immer wieder wurden explizite Territorien als Ziel einer „Quarantäne“ vorgeschlagen. Im ausgehenden 19. Jahrhundert mischten sich jahrhundertealte judeophobe Imaginationen vom „ewig nomadisierenden Judenvolk“ unter dem Einfluss der Theorien Darwins und Gobineaus zu neuartigen, pseudo-naturwissen-

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schaftlichen Glaubens-Axiomen. Demnach bestand im „Kampf der Rassen“ eine dauernde „jüdische Bedrohung“, die es durch „Heilmittel“ wie Trennung und Absonderung oder gar durch „Vernichtung“ zu bekämpfen galt. Erstmals 1885 schlug Paul de Lagarde vor, die Juden aus Polen, Rumänien, Russland und Österreich nach Madagaskar „abzuschaffen“. Theodor Fritsch forderte 1887 eine „territoriale“ Lösung der „Judenfrage“ in den Kolonien. Karl Paasch schrieb 1892, die „einfachste und praktischste Lösung“ sei, die Juden „ohne Rücksicht auf Alter und Geschlecht sämmtlich todt[zu] schlagen“. Das sei aber „wenigstens für uns Deutsche, ausgeschlossen“. Er schlug die Deportation nach Neu-Guinea vor. Die „Deutsch-soziale Reformpartei“ forderte 1899, die Judenfrage „durch völlige Absonderung und (wenn die Notwehr es gebietet) schließliche Vernichtung des Judenvolkes“ zu lösen. Dergleichen Ideen einer zwangsweisen Exterritorialisierung bis zu Vernichtungsphantasien finden sich in zahlreichen antisemitischen Pamphleten vor 1914. Mit dem Ersten Weltkrieg erhielten diese Imaginationen einen neuen Schub und Madagaskar avancierte zum prominentesten „Lösungsvorschlag“. In den 1920er Jahren wurde der Brite Henry Hamilton Beamish (1919 Gründer der Organisation „The Britons“) zum Hauptpropagandisten des Madagaskar-Gedankens. Beamish publizierte Pamphlete mit der Forderung einer „compulsory segregation“ der Juden auf Madagaskar. Er gehörte zu einer international agierenden Gruppe von Antisemiten, die sich zu regelmäßigen Kongressen trafen, um ihre Forderungen zu koordinieren. Im März 1921 fand das Treffen in Wien statt, 1923 in Florenz, 1924 in Paris und 1925 in Budapest. Hier wurde die „Gründung einer antisemitischen Internationale“ beschlossen. Aus Deutschland nahm u.a. Alfred Rosenberg teil, der sich hier mit dem Madagaskar-Gedanken vertraut machte. Er ließ im Juni 1926 auf der Titelseite des „Völkischen Beobachters“ einen Artikel „‘Madagaskar’ (Von einem Engländer)“, vermutlich Beamish, erscheinen. Beamish verbreitete Flugblätter mit einer Skizze der Insel Madagaskar und den Überschriften „ZIONISM SOLVED! The Future Home of the Jews“ und „Population capacity: 100 million“. Eine ähnliche Madagaskar-Abbildung findet sich auf dem 1931 erschienenen Buch „Voll-Zionismus“ von Egon van Winghene, der statt → Zionismus in Palästina, „Voll-Zionismus“ auf Madagaskar propagierte. Winghene forderte die „gänzliche Ausscheidung des Judentums“, hielt eine Ausrottung für wünschenswert, aber praktisch undurchführbar: „Die Exstirpierung eines 27-Millionen-Volkes […], das in so vielen Ländern zerstreut lebt, ist eine technisch unmögliche Sache.“ Van Winghenes Werk erzielte Resonanz in antisemitischen Periodika wie Theodor Fritschs „Hammer“ und Streichers „Stürmer“ bis zu Gregor Schwartz-Bostunitsch, dem „Judenexperten“ des SD-Hauptamtes von 1934 bis 1937. Weil der Autor weitere Pseudonyme verwendete, waren die Hintergründe des Winghene-Buches lange unbekannt. Es handelt sich um das Werk von Georg de Pottere. Er war Teilnehmer der Antisemitenkongresse und zog 1933 nach Deutschland, um beim Erfurter U. Bodung-Verlag mitzuarbeiten, den Ulrich Fleischhauer als antijüdisches Publikationszentrum gegründet hatte. Neben zahllosen Pamphleten entstand hier das Lexikon „Sigilla Veri“ als „Grundlage für die Wissenschaft von der Gegenrasse“, worin ein ausführlicher Artikel zu Madagaskar die Insel als „zukünftige Heimstätte Israels“ charakterisiert. Kontaktversuche der Propagandisten dieses „Voll-Zionismus“ zu Hitler blieben ebenso erfolglos wie Vorschläge an Behörden oder die Berufung auf alte Kon-

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takte zu Alfred Rosenberg. Gleichwohl verbreitete der Verlag mit dem „Welt-Dienst“ internationale antisemitische Propaganda für seine „pan-arische Bewegung“, die immer wieder Madagaskar zur Lösung der Judenfrage vorschlug. Diese unkontrollierte Umtriebigkeit stieß bei der NSDAP auf Ablehnung und weckte das Misstrauen des SD und der Gestapo. Adolf Eichmann wurde 1937 nach Nürnberg gesandt, um die aus diesem Zirkel versammelten Antisemiten aus aller Welt zu treffen. In Nürnberg propagierte auch die „Antijüdische Weltliga“ aus der Zentrale des „Stürmer“ den Madagaskar-Gedanken. In der ersten Ausgabe des „Stürmer“ 1938 beherrschte eine Karikatur mit der Schlagzeile „Madagaskar“ das Titelblatt. Im selben Jahr fand in Erfurt der letzte internationale Antisemitenkongress des „Welt-Dienstes“ statt. Fleischhauer wurde entmachtet, betrieb aber unter dem Schlagwort „Voll-Zionismus“ weiterhin den Madagaskar-Gedanken. Unterstützung fand er in Großbritannien von Arnold Leese und der „Imperial Fascist League“, in Frankreich von Jean Boissel. Aus der Sicht des NSApparates blieben die „Voll-Zionisten“ trotz ihres antisemitischen Eifers nur obskure Dilettanten. Parallel zu dieser jahrzehntealten antisemitischen Propaganda avancierte Madagaskar in den 1930er Jahren als möglicher Siedlungsort für Europäer zum Objekt internationaler Politik. Polen versuchte seit 1935 im Windschatten der deutschen Außenpolitik die Kolonialfrage neu aufzurollen und sich als mögliche Kolonialmacht zu etablieren. Die Motive der Polen speisten sich aus Großmachtambitionen, einer angenommenen Überbevölkerung ihres Landes und einem gleichzeitig hohen Anteil an nicht assimilierten Juden, die rund ein Zehntel der Gesamtbevölkerung stellten. Dabei war Madagaskar nicht das einzige Kolonialgebiet, auf das vor allem das polnische Außenministerium unter Józef Beck sein Augenmerk richtete. Es gab Überlegungen zu einer Vielzahl von Emigrationsgebieten für Juden und Polen mit stillschweigend erhoffter anschließender kolonialer Einflussnahme. Der „polnische Madagaskar-Plan“ entstand spontan als heftige Reaktion auf ein vermeintliches Entgegenkommen seitens des französischen Kolonialministers Marius Moutet im Januar 1937. Die polnische Regierung und einige Zeitungen hatten ein Interview Moutets, in dem er Kolonisationsmöglichkeiten auf Madagaskar vage angedeutet hatte, als ernsthaftes Angebot wahrgenommen. Sie meinten irrtümlich, Moutet habe damit auf Anregungen Becks geantwortet. Die Formulierungen Moutets wurden in der publizistisch aufgewühlten Atmosphäre der polnischen Öffentlichkeit als Zusagen zur Hilfe bei der Expedierung des jüdischen Bevölkerungsteils aus Polen missverstanden. Auf drängenden Wunsch durften die Polen eine Kommission auf die Insel senden, die zu widersprüchlichen Ergebnissen kam. Die optimistischste Prognose lag bei einigen zehntausend Siedlern. Eine Massenauswanderung oder einen nennenswerten Anteil der dreieinhalb Millionen polnischer Juden auf der Insel anzusiedeln, hielt niemand für realistisch. Die gleichwohl im Januar 1938 vom Außenministerium formulierten polnischen Kolonisationsentwürfe waren von taktischen Überlegungen durchzogen: Kernidee war die Vorstellung einer polnischen kolonialen Enklave, die als Nukleus für späteren Gebietserwerb dienen sollte. Die in den Planungen oft vermessen wirkende Anspruchshaltung gegenüber der französischen Kolonialmacht blieb unrealistisch. Die Regierung in Paris bewahrte ihre reservierte Haltung bis Kriegsbeginn. Allerdings bewegte das „polnische MadagaskarProjekt“ die internationale öffentliche Diskussion über mehrere Jahre. Es blieb ein

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fruchtloser Traum von Judenaussiedlung, kolonialer Expansion und Großmachtperspektive, den vor allem das Warschauer Außenministerium immer wieder nährte. Die polnisch-französischen Diskussionen und ihre jahrelange internationale Resonanz in Presse und Öffentlichkeit beeinflussten den deutschen Diskurs auch im Auswärtigen Amt und im SD. Eichmann erhielt Anfang März 1938 die Aufforderung, eine Denkschrift für Heydrich zu formulieren, in der „klargelegt werden [soll], daß die Judenfrage auf der augenblicklichen Basis nicht zu lösen ist (finanzielle Schwierigkeiten usw.) und daß man daran herantreten muß, eine außenpolitische Lösung zu finden, wie sie bereits zwischen Polen und Frankreich verhandelt wurde“. Bis Kriegsbeginn folgten keine Pläne, da das Territorium nicht zur Verfügung stand. Die militärischen Erfolge gegen Frankreich boten neue Optionen. Anfang Juni 1940 brachte der Judenreferent des Auswärtigen Amts, Franz Rademacher, Madagaskar für die bevorstehenden Friedensverhandlungen als Ort zur Lösung der „Judenfrage“ ins Gespräch. Reichsführer SS Himmler hatte schon am 25. Mai in seinen „Gedanken über die Behandlung der Fremdvölkischen im Osten“ formuliert, dass er hoffe, den „Begriff Juden [...] durch die Möglichkeit einer großen Auswanderung sämtlicher Juden nach Afrika oder sonst in eine Kolonie völlig auslöschen zu sehen“. Ausgehend von Rademachers Initiative flimmerte der Madagaskar-Plan einige Monate durch die hohe NSPolitik. Bei den Gesprächen zum Friedensvertrag notierte der italienische Außenminister Ciano am 18. Juni, dass Ribbentrop „die genauen Pläne Hitlers noch nicht kennt. Er sagt nur, daß ein deutsches Projekt existiere, die Juden nach Madagaskar zu schicken.“ Am gleichen Tag sagte Hitler laut Dolmetscher Paul Schmidt zu Mussolini, dass man „einen israelitischen Staat auf Madagaskar errichten“ könne. Gegenüber Admiral Raeder forderte Hitler am 20. Juni „Madagaskar für [die] Judenunterbringung unter französischer Verantwortung“ zu verwenden. Diese Notiz deutet an, dass Hitler sich zumindest oberflächlich mit der Idee befasst hat, wenngleich die Formulierung „unter französischer Verantwortung“ seinen Auffassungen in der „Judenfrage“ widersprach. Dies ist die einzige „offizielle“ Quelle, nach der Hitler selbst sich den Madagaskar-Plan zu eigen gemacht hat. Indirekt ist sein Interesse bis in die späteren Kriegsjahre aus zahlreichen Aufzeichnungen, etwa in Goebbels’ Notizen und den Tischgesprächen nachweisbar, hatte dann aber rein spekulativen Charakter ohne Verbindung zur aktuellen Politik. Im Sommer 1940 allerdings gab Hitlers Interesse offensichtlich den Anstoß, zahlreiche Gutachten und Entwürfe zu produzieren. Rademacher nahm Kontakt zum „Stürmer“ auf und erfuhr von den Ideen der „VollZionisten“. Am 2. Juli 1940 legte er einen neuen Plan vor, demzufolge Frankreich „im Friedensvertrag die Insel Madagaskar als Siedlungsraum für die Juden Europas zur Verfügung stellen“ sollte. Er nannte die Bruchstelle des Vorhabens nicht beim Namen, sondern setzte sie als gelöst voraus: für ihn war der Krieg schon gewonnen, es ging nur noch um den Inhalt des bevorstehenden Friedensdiktats. Briten und Franzosen sollten nicht nur die Transportschiffe stellen, sondern die Aktion auch finanzieren. Noch bevor Rademacher seine Vorstellungen ausgearbeitet hatte, schaltete sich Reinhard Heydrich, der Chef des Reichssicherheitshauptamtes, ein. Er wies Außenminister Ribbentrop am 24. Juni 1940 darauf hin, dass er von Göring mit der „Durchführung der jüdischen Auswanderung aus dem gesamten Reichsgebiet beauftragt“ sei. Nun sei eine „territoriale Endlösung“ notwendig, für die er den Führungsanspruch anzeigte. Rademacher

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konnte zwar die Urheberschaft des Madagaskar-Plans beanspruchen, mühte sich aber vergeblich, eine Kooperation von Auswärtigem Amt, Reichssicherheitshauptamt, Vierjahresplan-Behörde, Propagandaministerium und Kanzlei des Führers anzuregen. Das Reichssicherheitshauptamt, allen voran Eichmann, übernahm die Initiative. Vertretern der jüdischen Organisationen in Prag, Wien und Berlin befahl er am 3. Juli, binnen eines Tages für die Aussiedlung von vier Millionen Juden „die allgemeinen Gesichtspunkte, die bei einem solchen Plan zu berücksichtigen wären, in einer kurzen Niederschrift zusammenzufassen“. Er vermied es, Madagaskar beim Namen zu nennen, aber die aktuellen Überlegungen waren bekannt. Die meisten potentiellen Opfer lebten im besetzten Polen. Anfang Juli erfuhr Generalgouverneur Hans Frank durch Hitler von den Plänen. In Warschau notierte Adam Czerniaków, der Judenälteste des Ghettos, am 1. Juli 1940 die Mitteilung der Gestapo, „der Krieg sei in einem Monat zu Ende und wir würden nach Madagaskar ausreisen“. Vertreter der in Deutschland lebenden Juden versuchten das Projekt abzuwehren und wandten sich an Papst Pius XII. mit der Bitte, er möge sich für andere Territorien, beispielsweise Alaska, einsetzen. Bemerkenswert ist, dass selbst in der Hochphase vom Sommer 1940 keine öffentlichen Äußerungen Hitlers, Himmlers, Görings, Ribbentrops oder Goebbels’ zum Madagaskar-Plan überliefert sind. Göring suchte sich allerdings einzumischen und ließ im August eine „Raumplanerische Beurteilung von Madagaskar“ formulieren. Der Madagaskar-Plan des Reichssicherheitshauptamtes war Mitte August ausgearbeitet, demnach sollten vier Millionen Menschen aus ganz Europa auf die Insel „verfrachtet“ werden. Diese „territoriale Endlösung“ hätte angesichts der Naturbedingungen aller Wahrscheinlichkeit nach den Tod der meisten Deportierten zur Folge gehabt. Wie geplant vier Jahre lang täglich dreitausend Menschen über Tausende von Kilometern zu transportieren, um sie dann auf einer für Europäer bekanntermaßen kaum bewohnbaren und von Seuchen durchzogenen tropischen Insel ohne jede medizinische, hygienische, infrastrukturelle und agrarische Vorbereitung abzuladen, dort ein Ghetto zu bilden, in das täglich Tausende neuer Insassen strömen würden, hätte katastrophale Folgen gehabt. Ende August 1940 zog Rademacher eine Bilanz, die zeigte, dass das Projekt angesichts der Kriegssituation auf der Stelle trat. Der Gedanke an Madagaskar wurde auf eine unbestimmbare „Nachkriegszeit“ verschoben. Bis Ende 1940 lassen sich zahlreiche Stimmen nachweisen, in denen Pläne und Gerüchte spekulativ widerhallen. Um die Jahreswende 1940/1941 findet sich in den Aufzeichnungen der SS zur bevorstehenden → „Endlösung“ statt des bislang unter „Fernplan“ avisierten Madagaskar nun der Hinweis auf ein „noch zu bestimmendes Territorium“. Der Madagaskar-Plan, der unter der Aussicht des schnellen Sieges gegen Frankreich aufgekommen war und durch die Pattsituation mit Großbritannien über den Sommer 1940 in der Schwebe blieb, war irrelevant geworden. Zwar taucht die Idee auch 1941 wiederholt auf, wird aber nicht mehr als ernsthaftes Projekt behandelt. Rademacher ließ am 10. Februar 1942 wissen, der Führer habe „entschieden, daß die Juden nicht nach Madagaskar, sondern nach dem Osten abgeschoben werden sollen. Madagaskar braucht mithin nicht mehr für die Endlösung vorgesehen zu werden.“ Der Krieg gegen die Sowjetunion und die genozidale Endlösung der Judenfrage hatten die kurze Konjunktur der Madagaskar-Planungen vom Sommer 1940 lange überholt. Unbeeindruckt vom Holocaust setzten aller-

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dings einige „Voll-Zionisten“ ihre Propaganda auch nach Kriegsende fort: „Madagascar is the only solution to the Jewish problem“, schrieb der Brite Arnold Leese im August 1946 und in antisemitischen Zirkeln taucht die abstruse Idee gelegentlich auch später noch auf. Magnus Brechtken

Literatur Magnus Brechtken, „Madagaskar für die Juden“. Antisemitische Idee und politische Praxis 1885-1945, München 1998². Christopher Browning, Die Entfesselung der „Endlösung“. Nationalsozialistische Judenpolitik 1939-1942. Mit einem Beitrag von Jürgen Matthäus, München 2003. Hans Jansen, Der Madagaskar-Plan. Die beabsichtigte Deportation der europäischen Juden nach Madagaskar, München 1997.

Marranen → Conversos

Mauscheln Die früheste bekannte Verwendung des Begriffes Mauscheln stammt aus dem Jahr 1622. Ein erster Lexikoneintrag zur Wortfamilie Mauschel/Mauscheln/Mauschelei erklärt Mauschel folgendermaßen: „Auch werden die Juden Spott-weise also genennet“ (Zedler 1793). Das Verb und die Substantivierung Mauscheln wird von der aschkenasischen Aussprache des hebräischen Namens Mosche hergeleitet. Im Westjiddischen wurde der Name Mausche ausgesprochen, aus dem Diminutiv Mauschel wurde mauscheln gebildet. In der ersten Phase des Wortgebrauchs vom 16. bis zum Ende des 18. Jahrhunderts werden Mausche und Mauschel als jüdische Personennamen verwendet und im nichtjüdischen Mehrheitssprachgebrauch als Appellativa für Juden, mit denen man im Alltag zu tun hat, genutzt. Zeitgenössische Lexikoneinträge erklären Mauschel als abschätzigen Namen für Juden und leiten davon das Verb mauscheln ab. So definiert Campe 1809: „wie ein Mauschel oder Jude handeln, mehr oder weniger listig und heimlich zu betrügen suchen; auch wol, jüdisch sprechen.“ Das Deutsche Wörterbuch der Brüder Grimm erweitert 1885 diese Erklärung um eine etymologische Herleitung aus der bayerischen Mundart: „mauscheln, verb. wie ein schacherjude verfahren; im handeln: bair. täuscheln und mäuscheln, sich mit heimlichen und unerlaubten geschäftchen abgeben.“ Weitere Herkunftsvermutungen beziehen sich auf das im Rottwelschen gebrauchte „Mauschel“, vereinzelt finden sich auch Herleitungen aus dem Hebräischen. In der zweiten Phase der Wortgeschichte, vom frühen 19. Jahrhundert bis zum Ende der nationalsozialistischen Herrschaft, gewinnt die Bedeutung „wie ein Jude reden“ an Gewicht. In der jüdischen Emanzipation wird Mauscheln zu einem Schlüsselbegriff. Wie Juden sprachen, galt als zentrales Merkmal, das über den Glauben hinausging und weder durch Konversion noch durch die rechtliche Emanzipation getilgt werden konnte. Sprache, nach Leibniz bestimmendes Medium des Denkens, drückte in diesem Verständnis die unabänderliche Differenz von Juden aus, die sich in ihrer Unfähigkeit äußerte, deutsch oder eine andere als Kultursprache wertgeschätzte Sprache akzentfrei zu

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beherrschen. Das Konzept von Sprache als untrügerischem Distinktionsmerkmal gipfelte in der Behauptung, die jüdische Sprechweise sei physiologisch begründet. Die rhetorische Frage „Hat der Jude nun echt palästinensische Sprachorgane?“ verneint der jüdische Politiker und Pädagoge Anton Ree (1844) zwar, doch ging auch er durch die jahrhundertelange Ausgrenzung von Juden von „eigenthümlich modifizierten Organen“ aus, einer Degeneration, die er als reversibel erachtete. Ree sei hier als ein Vertreter wortgewaltiger innerjüdischer Auseinandersetzungen (u.a. Heinrich Heine, Franz Kafka, Theodor Herzl, Fritz Mauthner, Karl Krauss) um das Mauscheln zitiert, wobei er den Begriff als gewöhnliches Schimpfwort zurückweist und gegen Mauscheln, jüdische Sprachweise oder Jargon die Bezeichnung „jüdische Mundart“ einführt, um das Sprechen von Juden als einen Dialekt unter zahlreichen anderen zu kennzeichnen. Als Kampfwort fungierten Mauschel und Mauscheln in den antisemitischen Texten der 1880er Jahre; Begriffe wie Groß-Mauschel, internationales Mauschelthum, Mauschel-Jude aber auch Mauschel-Christ vergrößern die Wortfamilie. In der nationalsozialistischen Propaganda wird Mauscheln, im „Stürmer“ oder auch in Elvira Bauers Kinderbuch „Trau keinem Fuchs auf grüner Heid“ ebenso wie in zeitgenössischen Lexikoneinträgen als untrügliches Erkennungszeichen von Juden beschrieben. Wie in den zwölf Thesen zur Bücherverbrennung formuliert, können Juden in der nationalsozialistischen Vorstellung nicht deutsch sprechen oder schreiben: „Der Jude kann nur jüdisch denken. Schreibt er deutsch, dann lügt er.“ Während noch im 19. Jahrhundert jüdische Schriftsteller und Journalisten Mauscheln als Schlüsselbegriff der Sprachkritik verwandten, zeugt Victor Klemperer in seinen Tagebüchern (19331945) für die Reduktion zum antisemitischen Kampfwort – oder als Bezeichnung für das gleichnamige Kartenglücksspiel. Als antisemitisch kontaminiert war Mauscheln nach 1945 aus dem aktiven Wortschatz weitgehend verbannt, seit den 1970er Jahren lässt es sich wieder verstärkt nachweisen. Heute werden mit Mauscheleien und Gemauschel unlautere Geschäfte beschrieben, wobei der Begriff seine eindeutig antisemitische Konnotation abgestreift hat. Isabel Enzenbach

Literatur Hans Peter Althaus, Mauscheln. Ein Wort als Waffe, Berlin, New York 2002. Christoph Daxelmüller, Das „Mauscheln“, in: Antisemitismus. Vorurteile und Mythen, hrsg. von Julius H. Schoeps, Joachim Schlör, München, Zürich 1995, S. 143-152. Sander L. Gilman, Jüdischer Selbsthaß. Antisemitismus und die verborgene Sprache der Juden, Frankfurt am Main 1993.

Meshumadim → Conversos

Mischehen Wollten Juden und Christen vor 1875 heiraten, musste sich der jüdische Partner taufen lassen. Doch nach Einführung der Zivilehe war es ca. 120.000 Paaren möglich, bis 1935, dem Verbot der Mischehe in den „Nürnberger Gesetzen“, eine solche Verbindung ohne Konfessionswechsel einzugehen. 53.000 dieser Eheschließungen fanden im 20. Jahrhundert statt, vor allem in Berlin, gefolgt von Hamburg und Frankfurt. Es hei-

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rateten mehr jüdische Männer nichtjüdische Frauen als umgekehrt. Eine solche Verbindung bedeutete für die Männer oftmals ein Eintrittsbillett in die Mehrheitsgesellschaft, für die nichtjüdischen Frauen verband sich damit die Hoffnung auf gesellschaftlichen Aufstieg. Von ihren Nachkommen gehörten über 90 Prozent christlichen Kirchen an, dagegen nur 9,9 Prozent der „Halbjuden“ und 1,2 Prozent der „Vierteljuden“ einer Jüdischen Gemeinde. Deshalb betrachteten die Jüdischen Gemeinden die Entwicklung mit großer Sorge. Auch in der Wissenschaft wird sie bis heute unterschiedlich eingeschätzt: Während Paula E. Hyman davon ausgeht, die wachsende Tendenz, im Zuge der Assimilation Mischehen zu schließen, hätte zum schrittweisen Verschwinden der Minderheit geführt, weist Kerstin Meiring darauf hin, dass die jüdische Religion innerhalb dieser Ehen durchaus weiter praktiziert wurde, und – bezogen auf das Gesamtheiratsverhalten der Juden – solche Verbindungen überdies ein Randphänomen geblieben seien. Die Nationalsozialisten bekämpften Mischehen heftig: Hitler beklagte in „Mein Kampf“, diese „Blutsvergiftung“ könne nur nach Jahrhunderten oder gar nicht mehr aus dem „Volkskörper“ entfernt werden, und die NSDAP-Fraktion forderte im Reichstag den Straftatbestand „Rassenverrat“ für die „Vermischung“ Deutscher mit Juden oder Farbigen. Anfang der 1930er Jahre gab es reichsweit ca. 35.000 solcher Verbindungen. In den „Nürnberger Gesetzen“ vom September 1935 verbot der NS-Staat kategorisch die Schließung weiterer Mischehen (und stellte die außereheliche Sexualität „Deutschblütiger“ mit Juden als → „Rassenschande“ unter Strafe). Für bestehende Ehen änderte sich jedoch noch nichts. Die jüdischen Mischehepartner unterlagen zunächst allen Maßnahmen, die auch andere Juden betrafen. Erst nach dem Novemberpogrom stellten die NS-Machthaber im Dezember 1938 die in Mischehe lebenden Juden besser als „volljüdische“ Paare und differenzierten zwischen „privilegierten“ und „nichtprivilegierten“ Mischehen. Sie wollten damit Protesten „deutschblütiger“ Verwandter begegnen. Als „privilegiert“ galten nun Paare (auch kinderlose), wenn die Frau jüdisch war oder wenn christlich erzogene Kinder vorhanden waren. Diese Familien konnten in ihren Wohnungen verbleiben, das Vermögen auf den nichtjüdischen Teil überschreiben, und später musste der jüdische Partner den „Judenstern“ nicht tragen. „Nichtprivilegiert“ waren Ehen mit einem jüdischen Ehemann, die kinderlos waren, solche mit jüdisch erzogenen Kindern oder solche, deren nichtjüdischer Teil zum Judentum konvertiert war. Sie mussten u.a. in „Judenhäuser“ ziehen, ihr Vermögen wurde gesperrt, sie wurden bei Auswanderung als jüdische Paare behandelt. Den (wenigen) „deutschblütigen“ Frauen, die bei der Heirat zum Judentum konvertiert waren, bot Göring an zu rekonvertieren, sich scheiden zu lassen und wieder in den „deutschen Blutsverband“ zurückzukehren. Hatten einige Ehepaare die Erfahrung gemacht, dass ihre familiäre Umgebung die Verbindung nicht billigte, so verstärkte sich der Druck auf alle – meist auf den nichtjüdischen Partner – während der NS-Zeit: Parteifunktionäre, Arbeitgeber, Vermieter, Polizei u.a. rieten im Interesse der Existenzsicherung und der nichtjüdischen Kinder – jetzt „Mischlinge ersten Grades“ genannt – zur schnellen Scheidung. Dazu stellte das neugeregelte Eherecht Möglichkeiten bereit. Die historische Forschung geht davon aus, dass zwar die meisten dieser Ehen bestehen blieben. Ob sie jedoch ein „Bollwerk“ gegen die NS-Verfolgung (Ursula Büttner) oder eher ein Spiegelbild der Gesellschaft

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(Beate Meyer) darstellten, zumal örtlich bis zu 20 Prozent durch äußeren Druck und inneren Zerfall zerbrachen, blieb kontrovers. Immerhin überlebte ein Großteil der Juden in Mischehen, obwohl die Besserstellung der Mischehen nie gesetzlich fixiert wurde und sie individuell jederzeit durch die Kriminalisierung des jüdischen Partners aufgehoben werden konnte. Als im Oktober 1941 tausende Juden in Großdeportationen in die Ghettos verschleppt wurden, blieben die in Mischehen lebenden geschützt. Die Richtlinien nahmen sie explizit aus. Die Machthaber wollten im ersten Schritt die isolierte jüdische Bevölkerung vernichten, wo kein Widerstand zu erwarten war. Auf der Wannseekonferenz 1942 und mehreren Folgetreffen 1942/43 ging es dann um die Koordinierung des Judenmords, die Zukunft der „Mischlinge“ und das künftige Schicksal der Mischehen. Die Alternativen Zwangsscheidung oder Deportation des jüdischen Partners standen zur Debatte, ohne dass Einigung erzielt wurde. Eine Entscheidung wurde „bis Kriegsende“ ausgesetzt. Führte allerdings der Tod des nichtjüdischen Ehepartners oder eine Scheidung zur Auflösung der Mischehe, entfiel der Schutz, den diese bot. Ausnahmen wurden nur gemacht, wenn ein minderjähriges Kind zu versorgen war oder ein erwachsener Sohn (mit besonderer Genehmigung) der Wehrmacht angehörte. Geschiedene oder verwitwete jüdische Ehepartner wurden in das Ghetto Theresienstadt deportiert, das oft genug nur Durchgangsstation für ein Vernichtungslager war. Viele in Mischehe lebende Juden genossen noch einen anderen fragilen Schutz: Sie leisteten Zwangsarbeit in kriegswichtiger Produktion. Als die jüdischen Zwangsarbeiter Ende Februar/Anfang März 1943 durch ausländische ersetzt werden konnten, veranlasste das Reichssicherheitshauptamt eine reichsweite Großrazzia, die „Fabrik-Aktion“, und deportierte mehr als zehntausend Juden in Vernichtungslager. Ca. 2000 in Mischehe lebende Juden und → „Geltungsjuden“ wurden inhaftiert und registriert, jedoch nicht – wie ihre Arbeitskollegen – deportiert. Die Protestaktion ihrer nichtjüdischen Ehefrauen vor dem Gebäude in der Rosenstraße, in dem sie ca. eine Woche interniert waren, löste in den 1990er Jahren und nach Fertigstellung des Spielfilms „Rosenstraße“ von Margarethe von Trotta (2003) eine Kontroverse über die Bedeutung dieses Ereignisses aus: Während vor allem Wolfgang Benz und Wolf Gruner darauf hinwiesen, dass die Machthaber die Deportation der Juden aus Mischehen dezidiert nicht geplant hatten, schrieb insbesondere Nathan Stoltzfus den Frauen das Verdienst zu, das NS-Regime mit einer öffentlichen Aktion zum Einlenken gezwungen zu haben. Umstritten waren auch der Umfang der Protestaktion und ihre Bewertung. Während Marion Kaplan bereits früher dem Beharren auf einer einmal geschlossenen Mischehe eine „form of defiance“ zuschrieb, erhöhte Stoltzfus dies zum „Widerstand des Herzens“. Außerhalb Berlins wurden jüdische Mischehepartner im Rahmen der „Fabrik-Aktion“ meist als „Schutzhäftlinge“ deportiert, während die Berliner in der Reichshauptstadt bleiben konnten. Wenn sie allerdings wegen Verstoßes gegen antijüdische Maßnahmen oder anderer „Delikte“ kriminalisiert wurden, entfiel der Schutz der Mischehe. Kurz vor Kriegsende erhielt ein Großteil der Berliner „nichtprivilegierten“ Mischehen bzw. Geltungsjuden die Aufforderung, ins Sammellager Schulstraße zu ziehen, wo bald ca. 300 Personen aus rheinischen und westfälischen Mischehen zu ihnen stießen, die

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bei Vorrücken der alliierten Truppen umquartiert wurden. Im übrigen Reichsgebiet lebten sie zumeist in „Judenhäusern“. Ab Oktober 1944 mussten auch die nichtjüdischen Ehepartner Zwangsarbeit leisten. In Lagern der Organisation Todt, städtischen Sammelunterkünften oder aber weiterhin von ihren Privatwohnungen rückten sie in Kolonnen aus, um Trümmer zu beseitigen, Behelfsheime zu bauen bzw. andere schwere, gesundheitsgefährdende oder gefährliche Arbeiten auszuführen. Die Trennung vom jüdischen Ehepartner ängstigte die Dienstverpflichteten, fürchteten sie doch deren Abtransport während ihrer Abwesenheit. Anfang 1945 entfiel der Schutz für noch existierende Mischehen. Zwischen Februar und April wurden ca. 2000 jüdische Ehepartner mit einem Befehl zum „auswärtigen Arbeitseinsatz“ nach Theresienstadt deportiert. Allerdings weigerten sich viele angesichts der voranrückenden alliierten Truppen, dieser Aufforderung zu folgen. Sie ließen sich krankschreiben, zurückstellen oder tauchten einfach unter und versteckten sich in den Trümmerlandschaften der Großstädte. Bei Kriegsende existierten noch ca. 12.000 Mischehen in Deutschland. Beate Meyer

Literatur Ursula Büttner, Die Not der Juden teilen. Christlich-jüdische Familien im Dritten Reich. Beispiel und Zeugnis des Schriftstellers Robert Brendel, Hamburg 1988. Wolf Gruner, Widerstand in der Rosenstraße: Die Fabrik-Aktion und die Verfolgung der „Mischehen“ 1943, Frankfurt 2005. Paula E. Hyman, Gender and Assimilation in Modern Jewish History. The Roles and Representation of Women, Seattle, London 1995. Marion Kaplan, Between Dignity and Despair. Jewish Life in Nazi Germany, New York 1998. Kerstin Meiring, Die jüdisch-christliche Mischehe in Deutschland 1849-1933, Hamburg 1998. Beate Meyer, „Jüdische Mischlinge“. Rassenpolitik und Verfolgungserfahrung 1933-1945, Hamburg 1999. Nathan Stoltzfus, Widerstand des Herzens: Der Aufstand der Berliner Frauen in der Rosenstraße, München 1999. Yfaat Weiss, Deutsche, Juden und die Weder-Nochs: Neuerscheinungen zum Thema deutsch-jüdische Mischehen, in: WerkstattGeschichte 27 (2000), S. 73-82.

Moderner Antisemitismus Die Beifügung des Adjektivs „modern“ dient nicht der Unterscheidung eines antiken von einem modernen Antisemitismus und auch nicht der Gegenüberstellung eines modernen und eines vormodernen Antisemitismus. Sie dient ebenso wenig der Bestimmung des Antisemitismus im Zeitalter der Moderne - zumal unter dieser Epochenbezeichnung immer wieder andere Zeiträume gefasst werden – noch dazu, aktuelle, gegenwärtige Erscheinungen eines modernen im Sinne von „neuem“ Antisemitismus von dessen vorherigen Formen zu unterscheiden. Mit der Wortverbindung „moderner Antisemitismus“ wird vielmehr die säkulare, politisch und sozial motivierte Judenfeindschaft, wie sie im 19. Jahrhundert entstanden ist, von der überlieferten christlich-reli-

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Moderner Antisemitismus

giösen Judenfeindschaft der vorausgegangenen Epochen abgegrenzt; sie ist damit nicht frei von pleonastischen Zügen. Bei dem im Jahr 1879 geprägten Begriff Antisemitismus handelt es sich um eine sprachliche Neubildung, einen Neologismus, dem schon in zeitgenössischen Quellen das Epitheton, das als Attribut gebrauchte Adjektiv „modern“ angefügt wurde. Antizipiert hatte diese semantische Verknüpfung bereits kurz vor der Prägung des Begriffs Antisemitismus die protestantische „Schlesische Kirchen-Zeitung“, die 1878 notierte, dass der Judenhass sich gegenwärtig in „modernisierter Form“ Luft mache. Im Juli 1882 hieß es in der „Allgemeinen Zeitung des Judenthums“ über die neuen Formen von Judenhass: „Dieser modernste Antisemitismus ist von jüngstem Datum und zählt kaum drei Jahre.“ 1889 tauchte diese Wortverbindung, ergänzt von einer weiteren attributiven Beifügung im Titel der kleinen ironischen Broschüre des jüdischen Schriftstellers Leonhard Freund „Hinaus! Ein Culturbild aus dem Centrum des modernen deutschen Antisemitismus“ auf. Der österreichische Diplomat Heinrich Graf Coudenhove-Kalergi, der 1901 eine erste umfassende Studie über das Wesen des Antisemitismus, so der Titel, vorgelegt hatte, benutzte hingegen einen weiten, alle Formen von Judenfeindschaft in allen Zeiten umfassenden Begriff von Antisemitismus. Ein Rezensent kritisierte daher, dass eine detailliertere Geschichte des modernen Antisemitismus wünschenswert gewesen wäre. Wie das umfangreiche Stichwort „Anti-Semitism“ der 1910 erschienenen elften Auflage der „Encyclopedia Britannica“ zeigt, war die Wortverbindung auch in den englischen Sprachgebrauch eingegangen. Im selben Jahr bezeichnete Martin Philippson im zweiten Band der „Neuesten Geschichte des jüdischen Volkes“ das öffentliche Auftreten von Papst Pius IX. in den 1870er Jahren als die „Geburtsstunde des modernen Antisemitismus“. Das „Jüdischen Lexikon“ von 1927, das den Begriff Antisemitismus wiederum in einem weiten, alle Formen von Judenfeindschaft von der Antike bis zur Gegenwart umfassenden Sinne verwendete, bestimmte den modernen Antisemitismus als politischen Antisemitismus, der ein „parteitaktisches Mittel aller reaktionären [...] Parteien Europas“ geworden sei. Zu einer analytisch-wissenschaftlichen Kategorie wurde der Begriff „moderner Antisemitismus“ mit der Intensivierung der wissenschaftlichen Forschung über die Entstehung und Entwicklung des Antisemitismus, die vor allem in der Zeit nach dem Holocaust einsetzte. Einer der ersten, der diese semantische Verknüpfung als wissenschaftlichen Terminus aufgriff, war Alexander Bein mit seinem Aufsatz „Der Moderne Antisemitismus und seine Bedeutung für die Judenfrage“ von 1958. Während Bein den Begriff Antisemitismus in einem weiten Sinne gebrauchte, hatte Hannah Arendt in ihrer erstmals 1951 erschienenen Studie „Elemente und Ursprünge totalitärer Herrschaft“ die Annahme eines „ewigen Antisemitismus“ entschieden zurückgewiesen. Die Wortverbindung „moderner Antisemitismus“ benutzte sie nur vereinzelt. Für Arendt hatte der moderne Antisemitismus vor allem politische Grundlagen. Mitte der 1960er Jahre betonte Margherita von Brentano in einem Essay, dass „moderner Antisemitismus von vornherein totaler und destruktiver ist als der christlich begründete“ → Antijudaismus, und Hans Rosenberg erklärte in seiner 1967 erschienenen einflussreichen Studie „Große Depression und Bismarckzeit“ die Entstehung des „modernen Antisemitismus“ als Reaktion auf den sozialen Aufstieg des Judentums, der unmittelbar mit dem Zeitalter

Moderner Antisemitismus

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der Industrialisierung zusammenhing. 1974 griff Reinhard Rürup diese Wortverbindung im Titel seines Aufsatzes „Kontinuität und Diskontinuität der Judenfrage im 19. Jahrhundert. Zur Entstehung des modernen Antisemitismus“ auf. Besondere Verbreitung in der öffentlichen und wissenschaftlichen Sprache erfuhr diese semantische Wendung durch die historischen Gesamtdarstellungen von Hermann Greive und Helmut Berding, die beide den Begriff „moderner Antisemitismus“ im Titel führten und die sich beide auf die Entwicklung seit dem 19. Jahrhundert konzentrierten. Nach Reinhard Rürup besteht in der wissenschaftlichen Diskussion Einigkeit darüber, dass es „keine Kontinuität eines ‚ewigen’ Antisemitismus gibt“. Die traditionelle, religiös motivierte Judenfeindschaft, so dessen zentrale These, unterscheide sich grundlegend vom Antisemitismus des 19. und 20. Jahrhunderts. Ähnlich schrieb Shulamit Volkov 2001 in einem enzyklopädischen Artikel, dass der neue Begriff – wobei sie auch von dem „sogenannten modernen Antisemitismus“ sprach – auf eine neue antijüdische Einstellung jenseits des traditionellen Judenhasses hinweise und dass dieser gegen eine jüdische Gemeinschaft gerichtet sei, die im Besitz der bürgerlichen Rechte war. Gleichwohl wies Volkov darauf hin, dass sich der Begriff Antisemitismus, ohne den attributiven Zusatz modern, in der Gegenwartssprache vielfach auch auf alle antijüdischen Einstellungen und Maßnahmen in allen Zeiten, Kulturen und Räumen beziehe. Wenn es in der öffentlichen Diskussion und in der wissenschaftlichen Literatur immer wieder heißt, das Entscheidende des modernen Antisemitismus bestehe darin, dass er rassistisch ausgerichtet war, mag diese Bestimmung aus der rückschauenden Sicht und in Anbetracht des rassistischen Wahns im nationalsozialistischen Antisemitismus zwar einleuchtend erscheinen. Tatsächlich aber ist diese Bestimmung keineswegs hinreichend. Zwar haben zahlreiche Antisemiten ihren Judenhass rassistisch zu legitimieren versucht und wesentliche Wortführer der antisemitischen Bewegung dachten zweifelsohne rassistisch. Der Gebrauch der Kategorie Rasse war jedoch nicht notwendigerweise antisemitisch. So haben Sozialwissenschaftler in rassistischen Kategorien gedacht, die weit entfernt davon waren, antisemitisch zu sein. Zugleich haben nicht wenige Antisemiten den Rassismus abgelehnt und ihren Antisemitismus auf nicht rassistischer Grundlage entwickelt. Umgekehrt hat eine Reihe von jüdischen Sozialwissenschaftlern versucht, die Besonderheiten des Judentums mit rassistischen Argumenten herauszustellen. Was den Antisemitismus von der überlieferten christlichen Judenfeindschaft vor allem unterscheidet, ist die Tatsache, dass er sich erstens gegen ein grundlegend gewandeltes Judentum richtete und zweitens in einem fundamental veränderten gesellschaftlichen Kontext entstanden ist. Die jüdische Bevölkerung war keine religiöse Randgruppe mehr in einer vom Religiösen regulierten Welt, sondern sie war eine religiös besondere Gruppe im Zentrum der Gesellschaft. Ausschlaggebend für die Entstehung des „modernen Antisemitismus“ waren vor allem die wirtschaftlichen und politischen Revolutionen des 19. Jahrhunderts. Den Juden wurde im antisemitischen Diskurs erstens die Schuld an allen sozialen Erschütterungen und alltagsgeschichtlichen Verunsicherungen zugeschrieben, die mit der Industrialisierung und den damit einhergehenden tief greifenden Umwälzungen von der agrarischhandwerklichen zur industriellen Welt verbunden waren.

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Moderner Antisemitismus

Zweitens wurden die Juden als schuldig für die mit der Französischen Revolution einsetzende und sich im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts verstärkende Politisierung der Gesellschaft betrachtet. Die Verunsicherungen und die Orientierungslosigkeit, die damit insbesondere für weite Teile des Mittelstandes und der vom überlieferten Untertanengeist geprägten Bevölkerungsschichten verbunden waren, verstärkten deren judenfeindliche Dispositionen. Juden wurde die Verantwortung für die politischen Konflikte und gesellschaftlichen Widersprüche aufgebürdet. Paradoxerweise formierte sich der moderne Antisemitismus im Unterschied zum traditionellen, religiös begründeten Judenhass selbst als politische und soziale Bewegung. Der moderne Antisemitismus kann damit als eine grundlegende Anti-Haltung bestimmt werden, die sich gegen die gesellschaftlichen Veränderungen richtete und den Juden die Schuld an allen Umwälzungen und der Misere der Gegenwart zuschrieb. Der Antisemitismus trat somit als Antiliberalismus, Antiparlamentarismus, Antikapitalismus, Antisozialismus, Antiurbanismus oder Antifeminismus auf. Die Anfänge des modernen Antisemitismus gehen auf die Zeit der → Emanzipation der Juden und das frühe 19. Jahrhundert zurück, bis mit der Prägung des Begriffs im Jahr 1879 die Entstehungsphase des Antisemitismus als soziale und politische Bewegung einsetzte. Dieser Prozess nahm in Deutschland seinen Ausgang, griff auf die verschiedenen Teile der Habsburgmonarchie über, formierte sich auch in Frankreich als politische Bewegung und nahm in Russland und Rumänien besonders gewalttätige Gestalt an. Mit dem Ersten Weltkrieg begann die Phase der Radikalisierung des Antisemitismus, die zum nationalsozialistischen Antisemitismus und der Ermordung der europäischen Juden führte. Nach dem → Holocaust nahm der moderne Antisemitismus die Form eines → sekundären Antisemitismus an. Systematisch lassen sich sechs Erscheinungsformen des modernen Antisemitismus unterscheiden. Erstens kommt der Antisemitismus als öffentliche Sprache zum Ausdruck, der eine eigene spezifische Rhetorik und historische Semantik entsprach. Nachdem der neue Begriff 1879 geprägt worden war, verbreitete sich dieser Terminus sehr rasch in Europa. Die Feindseligkeit und Aggressivität gegenüber Juden wurde in einer spezifischen Rhetorik artikuliert und in signifikanten sprachlichen Zeichen ausgedrückt. Die Sprache trug dazu bei, die Wahrnehmung der Judenfeinde zu formen, und sie prägte deren antisemitische Weltanschauung. Zweitens artikulierte sich der Antisemitismus als politische Bewegung. Auf dieser Ebene handelt es sich um eine manifeste Form von Judenfeindschaft, die sich als politische Gesinnungsgemeinschaft formierte, eigene politische Parteien gründete, sich zur Wahl zu den Parlamenten stellte, politische Netzwerke ausbildete und mit den Medien politischer Öffentlichkeitsarbeit, mit Zeitschriften und Petitionen, in Wahlkämpfen und öffentlichen Versammlungen, gegen Juden agitierte. Zugleich war der Antisemitismus als politische Bewegung von heftigen internen Konflikten zwischen verschiedenen politischen Linien wie konservativen und antikonservativen, fundamentalistischen und nichtfundamentalistischen, christlich-sozialen und antichristlichen geprägt. Drittens artikulierte sich der Antisemitismus als kulturelle Haltung, als Gesellschaftsstimmung, wie es der zeitgenössische Beobachter Friedrich Naumann formuliert hat. Auf dieser Ebene ist die Artikulation antisemitischer Einstellungen und Haltungen

Moderner Antisemitismus

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oft nur latent und diffus, häufig auch fließend oder widersprüchlich, so dass Juden in unterschiedlichen Situationen verschieden begegnet wurde. In spezifischen konservativen politischen Milieus aber fehlten diese Ambivalenzen, Antisemitismus als Haltung fungierte in diesen Kreisen als „kultureller Code“ (Shulamit Volkov), mit dessen Hilfe die Angehörigen dieser politischen Lager ihre Zusammengehörigkeit signalisierten. Viertens trat der Antisemitismus auch als soziale Praxis in Erscheinung. Er äußerte sich in den konkreten sozialen Beziehungen von Juden und Christen in der Arbeitswelt, in der Zivilgesellschaft und den Institutionen des Staates. Im Mittelpunkt steht dabei die Frage, wie christliche Bürger in diesen Lebensbereichen jüdischen Bürgern begegnet sind, inwiefern Juden im Wirtschaftsleben als gleichberechtigte Partner akzeptiert oder als Juden ausgeschlossen wurden, ob Juden in die Vereine und Verbände der Zivilgesellschaft aufgenommen wurden und welchen Zugang sie zu staatlichen Ämtern hatten. Fünftens zeigte sich der Antisemitismus auch als kirchliches Bekenntnis. Die Entstehung des Antisemitismus ist ohne die Tradition der christlichen Judenfeindschaft nicht zu verstehen. Das Neue des Antisemitismus bestand jedoch in der säkularen, nicht religiös begründeten Feindschaft gegen die Juden, und bezeichnenderweise hatten die christlichen Kirchen einen maßgeblichen Anteil an der Propagierung und Durchsetzung dieser neuen, weltlichen Form von Judenfeindschaft. Sowohl protestantische als auch katholische Geistliche haben nachdrücklich die neue Sprache des Antisemitismus geprägt. Sechstens artikulierte sich der Antisemitismus schließlich als physische Gewalt, sowohl in Form von individueller Gewalt als auch in Akten von kollektiver Gewalt gegen Juden, es handelte sich um Gewalttätigkeiten, die spontan oder organisiert verübt wurden, und die entweder gegen einzelne Juden oder auf Einrichtungen der jüdischen Gemeinden zielten. In den Gewaltakten gegen Juden kamen antisemitische Emotionen ebenso zum Ausbruch wie eine sozialpsychisch verankerte judenfeindliche Aggressivität. Im Mittelpunkt der verschiedenen Erscheinungsformen des modernen Antisemitismus stand der Kampf gegen die Emanzipation der Juden. Der Antisemitismus richtete sich in erster Linie gegen Integration der Juden in die Gesellschaft, und er verdichtete alle Unterstellungen und Gerüchte zum Wahnbild einer allumfassenden Verschwörung. Zur Legitimation der eigenen Haltungen und Einstellungen bedienten sich die Wortführer des Antisemitismus aus dem Repertoire der überlieferten christlich-religiösen Judenfeindschaft. Der traditionelle Antijudaismus diente dem modernen Antisemitismus gleichsam als kultureller Rückhalt. Antisemiten holten sich aus diesem eine Bestätigung für ihre Aversionen und Idiosynkrasien. Im modernen Antisemitismus verbanden sich somit affektive und weltanschauliche Motive, er war zugleich eine Haltung und eine Einstellung. Der Antisemitismus ist nicht nur als eine Ideologie zu fassen, sondern zugleich als ein emotionales Verhalten. Er äußerte sich in einer spezifischen Sprache und in konkreten Sprechakten ebenso wie in der sozialen Praxis und in performativen Akten, er kam in offenen Handlungen ebenso zum Ausdruck wie in nonverbalem Vorbehalten. Ulrich Wyrwa

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Morgenthau-Plan

Literatur Alexander Bein, Der Moderne Antisemitismus und seine Bedeutung für die Judenfrage, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte 6 (1958), S. 340-360. Helmut Berding, Moderner Antisemitismus in Deutschland, Frankfurt am Main 1988. Hermann Greive, Geschichte des modernen Antisemitismus in Deutschland, Darmstadt 1983. Reinhard Rürup, Emanzipation und Antisemitismus. Studien zur „Judenfrage“ der bürgerlichen Gesellschaft, Göttingen 1975. Shulamit Volkov, Anti-Semitism, in: Neil J. Smelser, Paul B. Baltes (Hrsg.), International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences, Band 1, Amsterdam u.a. 2001, S. 542-549.

Morgenthau-Plan Im August 1944 veranlasste der amerikanische Finanzminister Henry Morgenthau jr. die Ausarbeitung eines Planes zur Behandlung Deutschlands nach dessen Niederlage. Morgenthau stand unter dem Eindruck, sowohl die in den USA für die Deutschlandpolitik zuständigen Stellen als auch die maßgeblichen britischen Politiker verfolgten eine zu wenig harte Linie. In der Denkschrift, die Morgenthau Anfang September 1944 vorlegte, wurde die Zerstückelung Deutschlands propagiert. Nach umfangreichen Gebietsabtretungen sollten drei deutsche Staaten entstehen, die Wirtschaftsregionen an Rhein und Ruhr sowie die Nordseeküste internationalisiert werden. Außer der völligen Entwaffnung und Abrüstung Deutschlands und großen Reparationsleistungen (auch durch Zwangsarbeit) sollten nach dem Morgenthau-Plan die Industriebetriebe völlig demontiert, die Bergwerke stillgelegt und zerstört werden. Unter Kontrolle der gesamten Wirtschaft auf 20 Jahre würde Deutschland ein Agrarstaat werden, der keine Möglichkeit zu aggressiver Politik mehr haben würde. Der Plan enthielt, in der jeweils radikalsten Form, alle Vorschläge und Maßnahmen, die in der Kriegszieldebatte der Alliierten bis dahin schon einmal aufgetaucht waren. Morgenthaus Vorschläge sollten die gemäßigten Deutschlandpläne des alliierten Oberkommandos unter Eisenhower, der interalliierten European Advisory Commission und der Fachressorts in Washington und London korrigieren. Morgenthau, mit dem US-Präsidenten Roosevelt befreundet, schien Erfolg zu haben, als bei der britisch-amerikanischen Konferenz in Quebec am 15. September 1944 Premierminister Churchill und Präsident Roosevelt eine (schon abgemilderte) Version des Morgenthau-Plans paraphierten. Cordell Hull, der amerikanische Außenminister, protestierte ebenso wie sein britischer Kollege Anthony Eden aber bereits am folgenden Tag gegen den Plan, der amerikanische Kriegsminister Stimson nannte das Programm „ein Verbrechen gegen die Zivilisation“. Als der Morgenthau-Plan durch eine gezielte Indiskretion am 21. September 1944 in die Öffentlichkeit kam, war die Reaktion so negativ, dass auch Präsident Roosevelt sich distanzierte. Der Morgenthau-Plan verschwand bereits Ende September 1944 in der Versenkung, ohne von den zuständigen Gremien jemals formell diskutiert worden zu sein. Für die spätere Besatzungs- und Deutschlandpolitik blieb der Morgenthau-Plan ohne jede Bedeutung. Aber Goebbels und Hitler hatten den „jüdischen Mordplan“ zur „Ver-

Muskeljude

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sklavung Deutschlands“ mit so großem Erfolg für ihre Durchhaltepropaganda benutzt, dass bei vielen der Glaube entstand, das Programm sei 1945 realisiert worden. In der rechtsextremen Propaganda und in antisemitischer Publizistik spielt der MorgenthauPlan diese Rolle bis zum heutigen Tag. Wolfgang Benz

Literatur Bernd Greiner, Die Morgenthau-Legende. Zur Geschichte eines umstrittenen Plans, Hamburg 1995. Henry Morgenthau, Germany is our Problem. New York 1945.

Moriscos → Conversos

Muskeljude „Der Muskeljude“ ist ein Begriff, den der Kulturkritiker Max Nordau am Zweiten Zionistenkongress, der Ende August 1898 in Basel stattfand, geprägt hat. Er meinte damals, dass die Zionisten danach „trachten [müssen], wieder ein Muskeljudenthum zu schaffen“. Damit wollte er an eine glorreiche und heldenhafte Vergangenheit anschließen, die er vor allem im jüdischen Aufstand unter der Führung von Bar Kochba gegen die Herrschaft der Römer (132-135) sah, und zur Schaffung einer jüdischen Zukunft motivieren, in der Juden sich stolz zu ihrem Judentum bekennen statt sich von ihm abwenden würden. Gleichzeitig sollte dem judenfeindlichen Stereotyp des schwächlichen Juden ein Kontrastbild entgegengesetzt werden. Die Ausbildung von Muskeljuden war ein zionistisches Projekt, das auf unterschiedliche, vor allem antisemitische, ästhetische und medizinisch-therapeutische Diskurse reagierte. Zum ästhetischen Diskurs lässt sich festhalten, dass in Zentraleuropa seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert ein Männlichkeitsideal dominant war, das sich an griechisch-antiken Statuen orientierte und dabei die Proportionalität der Körperformen betonte. Die äußerliche körperliche Erscheinung wurde in ein direktes Verhältnis zu moralischen Eigenschaften gesetzt. Ein als schön geltender Körper reflektierte danach eine integre Haltung. Nach verbreiteter Auffassung verstießen Juden gegen vorherrschende Schönheitsstandards. Bereits seit dem Mittelalter waren sie durch bestimmte physische Merkmale, wie beispielsweise eine große Nase, stigmatisiert worden ( → jüdischer Körper). Mit der Herausbildung der Anthropologie traten noch andere als typisch jüdisch erachtete Eigenheiten hinzu, die vorherrschende Schönheitsnormen verletzten. Juden waren nach dieser Sichtweise hässlich und ermangelten in der Folge auch positiv bewerteter geistig-moralischer Eigenschaften. Die Hervorbringung des Muskeljuden sollte sodann einen Typus ohne die Juden zugeschriebenen physischen Merkmale schaffen, der gleichzeitig auch anders als die zeitgenössischen Juden dachte und fühlte, d.h. sich für die jüdisch-nationale Idee begeisterte und sich gegen Antisemitismus aktiv zur Wehr setzte. Seinen exemplarischen visuellen Ausdruck erlangte der Muskeljude in den Bildern von Ephraim Moses Lilien (1874-1925), der bisweilen als erster zionistischer Künstler gilt. Der medizinische Diskurs des 19. Jahrhunderts war eng mit einem Wertediskurs über das Verhältnis von normal und abnormal verbunden. Das Abnormale galt als eine

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Muskeljude

Devianz und zugleich auch als krank. Für typisch jüdisch erachtete Merkmale, die von vorgegebenen Standards der Normalität abwichen, galten dabei ebenso als Indikatoren von Krankheit. Im Kontext dieses medizinischen Diskurses wurde die Herausbildung des Muskeljuden, der die vermeintlich jüdischen Eigenheiten ablegte, als Therapie verstanden. Er war die Antwort auf die Vorstellung eines pathologischen Judeseins. Im Laufe des 19. Jahrhundert trat die Mitgestaltung der Juden an allgemeinen gesellschaftlichen und kulturellen Prozessen immer deutlicher zutage. Dabei legten sie viele Merkmale ihrer religiösen Zugehörigkeit ab. Antisemitismus war sodann zumindest partiell eine Reaktion auf das Verschwimmen der Unterschiede zwischen Juden und Nichtjuden. Antisemiten griffen in einer Phase, in der sich traditionelle Distinktionen verflüchtigten, auf vermeintlich unveränderbare körperliche Merkmale zurück, um Unterschiede wieder deutlich zu machen. Die erwähnten physischen Eigenheiten dienten zur Kennzeichnung von Juden. Unter dieser Perspektive sollte der Muskeljude die Sichtbarkeit des Juden als des „Anderen“ ermöglichen. Die Propagierung des Muskeljuden war einerseits ein Hinweis auf die Integration der Juden in zeitgenössische Diskurse. Alle nationalen Bewegungen Ausgang des 19. Jahrhunderts waren eng mit der Idee einer Regeneration des (kollektiven wie auch individuellen) Körpers verknüpft, und in England gab es sogar eine „muscular Christianity“-Bewegung. Das zionistische Projekt des Muskeljuden hatte demnach vielgestaltige Vorbilder. Es berührte auch innerjüdische Unterscheidungen. Der Muskeljude wurde nämlich als Gegentypus zum → Ostjuden statuiert, der als schwach und krank galt. Gemäß seiner Skizzierung durch den Mediziner und Zionisten Max Mandelstamm erwarte den in Russland, Rumänien und Österreich beheimateten Ostjuden „eine totale körperliche, moralische und geistige Degeneration“. Der Muskeljude wurde als das maskuline Gegenbild zu dem auch als verweiblicht geltenden Ostjuden verstanden. Der Muskeljude sollte in der Lage sein, sich gegen antisemitische Angriffe zur Wehr zu setzen. Beispielgebend dafür konnte das Verhalten jüdischer schlagender Studentenverbindungen gelten, die sich seit den 1880er Jahren erfolgreich mit antisemitische Kommilitonen duellierten. Weitere Organisationen, die schon vor Nordaus Begriffsprägung zur Herausbildung einer Art Muskeljuden beitrugen, bildeten die jüdischen Gymnastik- und Turnvereine. Sportorganisationen wie die vor allem in Wien und Berlin prominente „Hakoah“ führten sodann Juden an den Freizeit- und Spitzensport heran. Während im 19. Jahrhundert das Stereotyp, dass Juden zu körperlicher Ertüchtigung unfähig seien, noch weit verbreitet war, stellten sie im frühen 20. Jahrhundert schon viele international anerkannte Spitzensportler. Vor allem in Sportarten wie dem Boxen, in denen Kraft erforderlich war, sollten sie sich auszeichnen. Letztlich wurde der Muskeljude auch in der Popularkultur eine prägende Erscheinung. Ein paradigmatisches Beispiel dafür war der in Polen geborene Jude Sigmund Breitbart, der auch als „jüdischer Supermann“, „polnischer Apollo“ oder „moderner Samson“ bekannt war. Durch seine Auftritte, bei denen er seine außerordentliche Kraft zur Schau stellte, begeisterte Breitbart in den 1920er Jahren Menschen in mehreren europäischen Ländern. Er verkörperte in physischer Hinsicht die Widerlegung des Vorurteils vom schwachen, degenerierten (Ost-)Juden. Mit den Darbietungen vor einem großen Publikum wurde eine Entwicklung eingeleitet, die die körperliche Stärke immer mehr zugunsten des performativen Überra-

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Namen-Polemik

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schungsmomentes in den Hintergrund treten ließ. Statt um Kraft ging es dabei zunehmend um Körperbeherrschung. Der Entfesselungskünstler Harry Houdini, ein in Ungarn geborener Jude, der vor dem Ersten Weltkrieg in den USA mit seinen Auftritten für Furore sorgte, kann als einer der Wegbereiter für diese Tendenz angesehen werden. Als im Herbst 2008 der amerikanische Aktionskünstler David Blaine im New Yorker Central Park sich 60 Stunden lang kopfüber aufhängen ließ, gab er an, er habe sich Houdini zum Vorbild genommen. Klaus Hödl

Literatur Sander L. Gilman, Franz Kafka, London 2005. Todd Samuel Presner, Muscular Judaism. The Jewish body and the politics of regeneration, London, New York 2007. Michael Stanislawski, Zionism and the Fin de Siècle: Cosmopolitanism and Nationalism from Nordau to Jabotinsky, Berkeley 2001.

Muslimbruderschaft → Islamismus

Namen-Polemik Die Effektivität und die Schärfe einer Waffe lassen sich nicht allein aus ihr selbst ableiten. Besonders schneidend kann ein Aggressionswerkzeug erst dann sein, wenn es auf ein weicheres oder mit Bruchstellen behaftetes Objekt trifft. Antisemitische Namen-Polemik kann man also erst verstehen, wenn man das Phänomen Name und sein spezifisches Verhältnis zunächst zum Menschen allgemein und dann besonders zu den Juden klärt. Namen sind Wörter, die eine Person bezeichnen, ohne dass ein analytischer Begriff dazwischentritt. Meinen auf Menschen zielende Begriffe nur einen oder mehrere Aspekte des Angesprochenen („Du Dieb!“ „Du Esel“), so fasst der Name immer die Person als unzerspaltene Ganzheit. Der Name ist also wie ein leeres Gefäß, in das jedes Individuum seine ganze, je eigene Biographie hinterlegt. Während man applizierte Begriffe als unzutreffend zurückweisen kann („Ich bin kein Dieb, weil Merkmale a, b, c nicht vorliegen“), sind Namen nicht verteidigungsfähig. Sie wurzeln ausschließlich in gesellschaftlichen Abmachungen und haben kein fundamentum in re. Mit dieser auf die Gesamtperson, aufs Totale zielenden Kraft ist die tief dringende Schärfe der Namenattacke erklärt. Jedes Schulkind kennt sie, sei es nun Opfer, sei es Angreifer. Der Name ist eine anthropologische Universalie. Die beschriebene Angreifbarkeit trägt also jeder in sich. Bibelständig haben die Juden bestimmte Grundstellungen eingenommen. In ihrem gesamten Denken spielen Namen eine zentrale Rolle: Die Vorschriften über den Namen Gottes, die vielen „sprechenden“ Namen der Bibel, die Namengebung des sterbenden Jakob (Gen. 49) u.a. zentrieren das Bewusstsein auf diesen elementaren Punkt. Obwohl es nun schon im 1. Jahrhundert n.Chr. ein Judenproblem gab (als strikte Monotheisten weigerten sie sich, dem römischen Kaiser zu opfern), gab es keine spezifische Namen-Polemik, schon gar nicht in den mittelalterlichen Zeiten ziemlich harmonischen Zusammenlebens, auch nicht während der scharfen Konfrontation in Zeiten

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Namen-Polemik

der Kreuzzüge und der Pest, nicht in den massiv judenfeindlichen Passionsspielen des Spätmittelalters (da werden die jüdischen Sprach- und Bewegungsgewohnheiten attackiert), nicht in den ausgedehnten judenfeindlichen Schriften des sonst so gefürchteten Namenpolemikers Luther. Dass diese antisemitische Kampftechnik erst nach der Emanzipation auftaucht, ist erstaunlich und doch leicht zu erklären: Bis dahin lebten die Juden als deutlich erkennbare, abgeschiedene Gruppe neben, nicht in der Standesgesellschaft. Jedermann konnte sie von weitem erkennen (besondere Kleidung, Haartracht, Wohnviertel, eigene Infrastruktur, besonderes Essen, besondere Sprachen). Die plakativen Distinktiva verschwanden, als man sich auf den Weg der Emanzipation machte. Unfortschaffbar haftete an den Juden nur der gerade verpflichtend angenommene Familienname. Die meisten Juden hatten ein Namenannahme-Dokument zu Hause, das – wie in Preußen seit 1812 – eigens auf den zwingenden Verbund von erworbener Staatsbürgerschaft und neuem Namen aufmerksam machte. Damit war neben der anthropologisch universalen Tatsache des Aufbaus eines jeden Individuums in seinem Namen eine staatspolitische gestellt, die bei Namenattacken abermals empfindlich machen musste. Rechnet man hinzu, dass seit der Emanzipation die alte, tief im Judentum wurzelnde Identität gelockert war und eine neue gesucht werden musste, dann sieht man die erhöhte Sensibilität für das zentrale Identitätssymbol noch deutlicher. In nahezu allen Staaten konnten die Juden ihren Namen frei wählen. Da viele aber bei biblischen Namen blieben (Cohn, Moses) oder aus Begriffen neue formten, bei denen dann der semantische Sinn noch deutlich hervorstach (Fliederbaum, Einstein), blieben für Judenschnüffler bestimmte Erkennungskapazitäten. Sie waren sehr unsicher, da es durchaus auch deutsche Familien mit solchen Namen gab, besonders seit Luthers Hinwendung zum → Alten Testament (Jacoby, aber auch Israel). Es gab auch Deutsche mit sogenannten „Ekelnamen“ (Hundgeburt, Niedergesäß). Antisemitische Geschichtsklitterung streute aber das Gerücht, eigentlich hätten alle Juden Namen dieser Art, weil sie ihnen von Staatskommissionen zudiktiert worden seien, schöne (Fliederbaum) für viel Geld, grässliche für wenig (Sch(w)eißeimer). Mit diesen Namenpotenzialen konnte man Aggressionen gegen Juden richten, als die gesellschaftliche Akzeptanz der verbrieften staatspolitischen nicht folgte. Als um 1800 der aufsteigende → Nationalismus und in der zweiten Jahrhunderthälfte der → Rassismus die alte religiös fundierte Judenfeindschaft ablöste, da stand die Namen-Polemik plötzlich in geradezu erstaunlicher Parallele mit dem neuen Denken. Sagte man jetzt, die Juden seien immer als ganze unverbesserlich und nichtswürdig, so ließ sich das besonders gut über genau die Kategorie propagieren, die eben den ganzen Menschen meint. Und wenn der → moderne Antisemitismus davon ausging, alle Juden seien Mimikri-Naturen, deren wahres Wesen entlarvt werden müsse, so stimmte das genau mit den Unterstellungen überein, die Juden hätten entlarvende Namen, Ekelnamen nämlich, oder die anderen hätten alle gefälschte Namen, insbesondere gekaufte, durch die man sie nicht mehr als Juden erkennen könne. Aus diesen Vorgaben lassen sich die Techniken der Namensverfemung schlüssig ableiten. Zunächst die Markierung jüdischer Namen: Man untersuchte etwa 2000 Namenänderungsanträge der Juden. Als am häufigsten abgewählt, also als am schärfsten markiert erwiesen sich 74. Die ersten 15 lauten (um zu zeigen, dass wirklich antisemitische

Namen-Polemik

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Belastung die Reihenfolge steuert und nicht die schlichte Vorkommenshäufigkeit, geben die nachgestellten Ziffern den Rangplatz innerhalb des wirklichen Vorkommens an): 1. Cohn (3.), 2. Levy (1.), 3. Moses (28.), 4. Itzig (190.-211.), 5. Salomon (16.), 6. Schmul (414.-578.), 7. Abraham (56.), 8. Isaack (94.-104.), 9. Hirsch (13.), 10. Israel (50.), 11. Rosenbaum (25.), 12. Cohen (52.), 13. Levysohn (88.-93.), 14. Rosenthal (8.) und 15. Jacobsohn (28.-29.). Die ersten 15 der belasteten Vornamen waren Isidor, Isaack, Abraham, Moses, David, Aron, Hirsch, Louis, Max, Moritz, Nathan, Pinkus, Sally, Simon, Elias. Folgende Merkmale fungierten als Auslöser des antisemitischen Syndroms: hebräische Provenienz, leichte semantische Durchschaubarkeit (Blumenthal), Ekelnamen, Tiernamen (häufiger bei Juden wegen der Tiervergleiche Jakobs in Gen. 49), Zweitglied auf -stein, -thal, -berg (Rosenberg), jiddische Herkunft, lautliche Ähnlichkeit mit dem ursprünglichen Namen (Moses–Max oder Moser = Gleichklangsnamen) u.ä. Die Wirkung solcher markierten Namen hat der Soziologe Leo Löwenthal am prägnantesten beschrieben: „Die Besudelung der Juden erreicht dann ihren Höhepunkt, wenn Juden, noch ehe man sagt, daß es sich um Juden handelt, durch ihre jüdisch klingenden Namen charakterisiert werden. Jetzt ist die Beute sichergestellt, und man braucht nur noch zum letzten tödlichen Schlag auszuholen. [...] Der jüdische Name ist ein Etikett, welches die Natur des Trägers deutlich bezeichnet; er ist ein Stigma, er nagelt den Juden fest, so daß er nicht mehr entweichen kann.“ Rechnet man hoch, so trugen in Deutschland nur 25 Prozent (also circa 150.000) Juden einen solchen markierten Namen. Genau dieselben wurden aber auch von 1 Prozent Deutschgebürtigen getragen (also 600.000). Wie lösten die radikalen Rechten diese massiven Spannungen auf? Den Juden mit nicht markiertem Namen unterstellte man, sie hätten den Namen einfach usurpiert oder gar gewechselt. In Wirklichkeit waren Namenwechsel ziemlich selten: Von den 56.000 Änderungen in Preußen (18121932) betrafen nur 3259 sogenannte jüdische Namen, in welcher Ziffer noch die große Menge der Deutschgebürtigen steckt, die die jüdische Aura ihres Namens nicht mehr ertragen konnte. Die Techniken, jüdische Namen zu markieren, lassen sich gut aufzählen: 1. Die ungeschminkt aggressive Attacke: „ ,shy;’Sprinze’ [von „Esperanza“] [...] so kann kein Gummiabsatz heißen, der etwas auf sich hält, kein Klosettpapier, nein so kann - jetzt weiß ich es ja - nur eine Jüdin heißen“ (Grazer Tagespost vom 26.8.1938). 2. Gesperrter Druck des markierten Vor- oder Familiennamens: „H i r s c h Meß“. 3. Rufzeichen hinter einem Namen: „ein Dr. Adler!“. 4. Anführungsstriche bei der Nationalitätenangabe: „der ‚Preuße’ Kupferstein“. 4. Gedankenstrich (oder Sprechpause) vor dem Namen: „der – Baruch heißt“. 5. Gezielte Falschschreibungen: „Kohnfession“. 6. Reduktion des Namens auf den Begriffssinn: „Bügeleisen“, „Schuft“, „Wurm“. 7. Falsche Plurale: „die Cöhne“ statt „die Cohns“ u.ä. Den vielen Juden mit „unverdächtig“ deutschem Namen gab man einfach einen jüdisch klingenden – zuerst augenzwinkernd, oft auch um angestellten Juden deutsches Flair zu geben, dann aber in roher Manier und schließlich auf verwaltungstechnischem Weg: Alle Juden mussten schließlich Israel oder Sara als Zwangsvornamen führen, und ihre Pässe waren mit einem J gekennzeichnet als spätes Bekenntnis, dass sie eben von den Deutschen gar nicht zu unterscheiden waren, die Distinktion hergestellt werden musste. Dies war auch der Höhepunkt antisemitischer Namenverfemung, die mit Sticheleien schon im 19. Jahrhundert begonnen und in Goebbels „Isidor“-Kampagne ge-

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gen den Berliner Polizeivizepräsidenten Bernhard Weiß von 1927-1932 politisch durchschlagende Kraft gewonnen hatte. Ohne die Kenntnis dieser Namenverfemungstechniken lässt sich kaum erklären, wie und dass eine antisemitische Grundeinstellung weite Kreise der deutschen Bevölkerung erfasste – dies aber nicht nur im politischen Bereich. In der letzten Zeit sind Arbeiten erschienen, die durch Analyse von literarischer Namengebung und verdeckter Namenattacken zeigen, wie tief sogar eher unverdächtige Schriftsteller, z.B. Theodor Fontane und Thomas Mann, in den antisemitischen Diskurs verstrickt waren. Dietz Bering

Literatur Dietz Bering, Der Name als Stigma. Antisemitismus im Deutschen Alltag 1812-1933, Stuttgart 1987. Dietz Bering, Kampf um Namen. Bernhard Weiß gegen Joseph Goebbels, Stuttgart 1991. Dietz Bering, Gutachten über den antisemitischen Charakter einer namenpolemischen Passage aus der Rede Jörg Haiders vom 28. Februar 2001, in: Anton Pelinka, Ruth Wodak (Hrsg.), „Dreck am Stecken“. Politik der Ausgrenzung, Wien 2002, S. 173-186. Ernst Eichler u.a. Namenforschung. Ein internationales Handbuch zur Onomastik, 3 Bände, Berlin 1995/96. Yahya Elsaghe, Die imaginäre Nation. Thomas Mann und das ‚Deutsche’, München 2000. Michael Fleischer, „Kommen Sie, Cohn.“ Fontane und die „Judenfrage“, Berlin 1998. Leo Löwenthal, Falsche Propheten: Studien zum Autoritarismus, Band 3, Frankfurt am Main 1982. Norbert Mecklenburg, Riskantes Spiel mit Namen. Fontanes ‚Cohn-Gedicht’, in: Helmut Scheuer (Hrsg.), Gedichte von Theodor Fontane, Stuttgart 2001, S. 230-245. Walter Schmitthenner, Kennt die hellenistisch-römische Antike eine „Judenfrage“? in: Bernd Martin, Ernst Schulin (Hrsg.), Die Juden als Minderheit in der Geschichte, München 1981, S. 9-29.

Narzissmus → Theorien des Antisemitismus

Nationalismus Die Beschäftigung mit Nationalismus muss nicht zwangsläufig in der → Antisemitismusforschung münden, wohingegen die Frage nach den Ursprüngen des → modernen Antisemitismus eine Beschäftigung mit dem Phänomen des Nationalismus unabdingbar macht. Mit dem Übergang von der ständischen zur modernen nationalstaatlich verfassten Gesellschaft bildeten sich neuartige Vorstellungen, Beziehungen, Loyalitäten und Handlungsformen heraus, die einen neuen, alle Lebensbereiche umfassenden Bezugsrahmen für die Individuen schufen. Dieser neue nationale Bezugsrahmen überlagerte und modifizierte denn auch die traditionellen Formen der Judenfeindschaft. Nicht zuletzt unter dem Einfluss des sozialkonstruktivistischen Paradigmenwechsels innerhalb der neueren Nationalismusforschung und der damit einhergehenden veränderten Fragestellungen und Methoden seit den 1980er Jahren nimmt auch das Interesse an der Erkenntnis des Zusammenhangs zwischen Nationalismus und Antisemitismus beständig zu. Entgegen dem auf die ältere deutsche Geschichtswissenschaft zurückgehenden typologisierenden primordialistischen Verständnis von Nationen als quasi-na-

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türliche Ordnungen, ist eine Nation aus konstruktivistischer Perspektive als Ausdruck einer ideellen „Weltanschauungsgemeinschaft“ im Weberschen Sinne zu verstehen. Jeder „Geburt“ einer Nation geht demnach eine nationalistische Mythenbildung, die „Erfindung“ der Nation im Geiste voraus. Nationalismus ist deshalb mehr als bloß übersteigerter Patriotismus der jeweiligen Angehörigen einer bestimmten Nation, wie dies der populäre Gebrauch des Begriffs heute nahezulegen versucht. Mit der Annahme der „Erfindung“ oder „Konstruktion“ von Nationen soll keinesfalls deren materielle Realität und Wirkmächtigkeit in Frage gestellt werden; vielmehr soll sie dazu anregen, die Elemente zu rekonstruieren, die eine „imaginierte Gemeinschaft“ (Benedict Anderson) überhaupt erst zu einer Nation bzw. einem Nationalstaat gerinnen lassen. Erkennt man diese konstruktivistische Prämisse an, so stellt sich als nächstes die Frage, welche Bilder und Semantiken für die Konstruktion einer Nation jeweils virulent geworden sind. Nicht zuletzt die deutsche Nationalismusforschung muss vor diesem Hintergrund einer kritischen Revision unterzogen werden, in deren Mittelpunkt die Frage nach der Rolle einer national motivierten Judenfeindschaft bei der Erfindung der deutschen Nation stehen muss. Dass es einen nationalen Antisemitismus gegeben hat, steht heute außer Frage; über seinen Entstehungszeitraum und Wirkungszusammenhang, seine Tragweite und Verwurzelung in der Bevölkerung sowie über seine Bedeutung für einen „Deutschen Sonderweg“ gehen die wissenschaftlichen Positionen allerdings auseinander. Für die Herausbildung der Nation als imaginierte Gemeinschaft im Prozess der kapitalistischen Säkularisierung war eine spezifische kognitive Struktur – horizontal-säkular und historisch – maßgebend, die sich von der überkommenen Struktur religiöser Gemeinschaften wesentlich unterschied. Im deutschsprachigen Mitteleuropa bildete sich, in Reaktion auf die Französische Revolution und die napoleonische Okkupation sowie als antirömischer Reflex der lutherischen Reformation, eine eigene Variante der kulturellen Säkularisierung heraus, mit der ein vorpolitischer bzw. vorgeschichtlicher Volksbegriff als tragende politische Idee etabliert wurde, der dann mit dem Konzept der Nation identifiziert wurde. Erst durch dieses „völkische“ Element erhielt der deutsche Nationalismus eine „dezidierte Utopie“ (George L. Mosse). So mutierte nach 1800 die ursprünglich revolutionäre Emanzipationsbewegung des Dritten Standes zu einer antiliberalen Gegenkraft mit einem neuen Integrationsmuster als Ordnungsmodell – dem der homogenen Nation. Dieses Ordnungsmodell beruhte nicht zuletzt auf der romantischen Lehre von organischer Volksart, sozialdarwinistischen und biologistischen Theorien. Wurde in der älteren Antisemitismusforschung die Entstehung des modernen Antisemitismus meist mit der Reichsgründung von 1871, also der Errichtung des ersten deutschen Nationalstaats, angesetzt, belegen neuere Studien, dass eine national motivierte Judenfeindschaft bereits in früheren Konzepten von Volk und Nation – so etwa bei Ernst Moritz Arndt, Achim von Arnim und Clemens Brentano – manifest wurde. In Abgrenzung zum französischen Nationskonzept, das auf den Fundamenten der → Aufklärung und des Universalismus aufbaute, entwickelte sich ein genuin deutsches, romantisch-völkisches Modell, das den Staat als lebenden Organismus bzw. Kollektivsubjekt vorstellte. Die wichtigsten Motive dieser zwischen 1790 und 1830 in Deutschland dominierenden romantischen Geisteshaltung waren neben der Betonung des Indi-

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viduellen, Subjektiven, Irrationalen und Spontanen die Ästhetik und eine Tendenz zum Exotischen, Vergangenen und Mystischen. Durch die integrationsstiftende Kraft der gemeinsamen Kultur und Sprache sollten gesellschaftliche Widersprüche nivelliert und die gottgewollte, natürliche Zusammengehörigkeit des ganzen deutschen „Volkes“ konstituiert werden. Die tiefgreifende Säkularisierung des Denkens, die Bedeutung Herders und der Sprachwissenschaft für die Vorstellungen von Volk und Volkscharakter schufen im Zusammenhang mit den Organismustheorien der Romantik die Voraussetzungen für eine neue Art der Judenfeindschaft: Juden wurden, aufgrund einer in der hebräischen Sprache auszumachenden, unveränderlichen „Volksart“ zu „Semiten“ umgedeutet. Trotz der Emanzipationsperspektive, die die deutsche Nationalbewegung in ihrer liberal-revolutionären Phase des frühen 19. Jahrhunderts den Juden eröffnete, kann die von einigen Autoren vertretene Auffassung von einer prinzipiellen „Wahlverwandtschaft“ zwischen revolutionärem Nationalismus und Emanzipationsgedanken nicht aufrechterhalten werden. Vielmehr macht der Umschlag der – zunächst unter emanzipatorischen Vorzeichen gestellten, nach den krisenhaften Umbrüchen der 1870er Jahre aber in eine auf die Rücknahme der Emanzipation zielende – → „Judenfrage“ deutlich, dass bereits zuvor eine „negative Korrelation“ (Reinhard Rürup) zwischen Revolution und Emanzipation bestanden haben muss, die ein nationales Selbstbild begünstigte, das sich in Abgrenzung zu einem antijüdischen Fremdbild konstituierte. Als sich im frühen 19. Jahrhundert die Möglichkeit einer bürgerlichen Gleichstellung der Juden abzuzeichnen begann, bildete sich zugleich ein neues Schema der Judenfeindschaft heraus: Mit der als bedrohlich empfundenen Vorstellung, dass die Judenemanzipation zu einer Auflösung der deutschen und jüdischen „Eigentümlichkeiten“ führen werde, ging die Behauptung einer nationalen Sonderexistenz der Juden einher. Zielten die früheren antijüdischen Vorstellungsmuster auf die, durch Taufe veränderbare, Stellung der Juden zu ihrer Religion ab, rekurrierte das Neue nun auf die nationale Zugehörigkeit als unwandelbare Gegebenheit. „Der“ Jude als Antithese zum Christen oder zum aufgeklärten Bürger wurde ergänzt und überlagert durch das „jüdische Wesen“ als vermeintlichen Gegenpol zum „deutschen Wesen“. In den 1910er, 1920er und 1930er Jahren erlebte die romantisch begründete Volksidee durch die völkisch-deutschnationale Sammlungsbewegung eine Renaissance, wobei die antisemitische Abgrenzung von „den“ Juden sich nun zunehmend auf rassistische Motive stützte. Arnon Hampe

Literatur Peter Alter, Claus-Ekkehard Bärsch, Peter Berghoff (Hrsg.), Die Konstruktion der Nation gegen die Juden, München 1999. Klaus Holz, Nationaler Antisemitismus. Wissenssoziologie einer Weltanschauung, Hamburg 2001. Michael Jeismann, Das Vaterland der Feinde. Studien zum nationalen Feindbegriff und Selbstverständnis in Deutschland und Frankreich 1792-1918, Stuttgart 1992. Thomas Koebner, „Feindliche Brüder“. Stereotypen der Abgrenzung jüdischen und deutschen Wesens, in: Archiv Bibliographia Judaica 1 (1985), S. 29-55.

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Reinhard Rürup, Emanzipation und Antisemitismus. Studien zur „Judenfrage“ der bürgerlichen Gesellschaft, Göttingen 1975. Hans-Joachim Salecker, Der Liberalismus und die Erfahrung der Differenz, Berlin u.a. 1999. Eva-Maria Ziege, Mythische Kohärenz. Diskursanalyse des völkischen Antisemitismus, Konstanz 2002.

Nationalsozialismus Der Nationalsozialismus war die radikalste Erscheinungsform faschistischer Ideologien, charakterisiert in der Aufstiegs- und Bewegungsphase (1919-1933) wie als Herrschaftssystem (1933-1945) durch diktatorisches Führerprinzip, korporatistische Gesellschaftsordnung („Volksgemeinschaft“), Antikommunismus und Frontstellung gegen die Arbeiterbewegung, völkische Identitätspostulate, rassistische Ausgrenzung von Minderheiten bis zum → Genozid ( → Holocaust), Expansionsstreben ( → „Lebensraum“) sowie Einparteien-Herrschaft, Kontrolle allen öffentlichen Lebens, Informations- und Kulturmonopol sowie durch ein System außernormativer Gewalt (KZ-System) und Auflösung des staatlichen Herrschaftsapparates durch konkurrierende Gewalten (Dualismus von Partei und Staat) sowie führerunmittelbare Sonderbehörden. Innerhalb der faschistischen Bewegungen Europas folgte der Nationalsozialismus dem italienischen Vorbild, kompensierte die theoretischen und programmatischen Defizite der Ideologie durch Propaganda, Aktionismus und Gewaltbereitschaft beim Streben zur Macht und radikalisierte sich nach der Etablierung als Herrschaftssystem. Zu den Wesensmerkmalen gehört im Programm und in der Wirklichkeit der sozialdarwinistische Determinismus, der an die Stelle rechtsstaatlicher Ordnung das Prinzip des Rechts des Stärkeren setzte. Konstitutive Bedeutung für den Nationalsozialismus hatte der Antisemitismus, der die Rassenkonstrukte des 19. Jahrhunderts übernahm, zunächst propagandistisch einsetzte, dann ab 1933 durch Diskriminierung und Ausgrenzung aus allen Lebensbereichen praktizierte und schließlich in die Absicht zur Vernichtung der Juden Europas mündete. Im Holocaust kulminierte die Ideologie des Antisemitismus durch den Genozid an sechs Millionen Juden, damit bleibt der Nationalsozialismus mit dem größten staatlich organisierten Menschheitsverbrechen der Geschichte untrennbar verbunden. Als politischer Terminus erscheint Nationalsozialismus erstmals 1904 bei der in der österreich-ungarischen Monarchie im Sudetenland agierenden „Deutschen Arbeiterpartei“, die sich 1918 den Namen „Deutsche Nationalsozialistische Arbeiterpartei (DNSAP) gab, u.a. zur Abgrenzung gegen tschechisches Volkstum. Programmatisch signalisiert der Begriff „Nationaler Sozialismus“ den Anspruch, nationalstaatliche bzw. nationalistische Ideologie (in extrem völkischer und antisemitischer Ausprägung) und Sozialismus (unter Ablehnung aller internationalen Komponenten) zu vereinen. Sozialismus war freilich kaum mehr als ein irrationaler Appell an das Arbeitermilieu, dem damit ein „dritter Weg“ zwischen marxistischer Arbeiterbewegung und traditionellem Nationalismus gewiesen werden sollte.

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Ideologie Das Programm der „Nationalsozialistischen Deutschen Arbeiterpartei“ (NSDAP) vom 24. Februar 1920 mischte populäre Phrasen und Forderungen, die 1926 für „unabänderlich“ erklärt wurden. Wichtige Punkte bildeten die Forderung nach einem Großdeutschland, dessen Volkstumsgrenzen mit den Reichsgrenzen übereinstimmen sollten, die Aufhebung der Friedensverträge von 1919, die koloniale Erweiterung des deutschen Siedlungsgebietes, der Vorbehalt von Staatsbürgerschaft und Staatsämtern für „Volksgenossen“, die nach rassistischen Gesichtspunkten („deutsches Blut“) definiert wurden, und ein Einwanderungsverbot. Die vagen Forderungen nach Ersatz des Römischen Rechts durch ein „Deutsches Gemeinrecht“, Hebung der Volksgesundheit, nach „gesetzlichem Kampf gegen die bewußte politische Lüge und ihre Verbreitung durch die Presse“, nach „positivem Christentum“ und Kampf gegen den „jüdisch-materialistischen Geist“ entsprachen populären Bedürfnissen nach verbalem Radikalismus. Mit den Programmpunkten, die die Abschaffung des „Arbeits- und mühelosen Einkommens“, die „Brechung der Zinsknechtschaft“, die Einziehung von Kriegsgewinnen, die Verstaatlichung aller Trusts, die „Schaffung eines gesunden Mittelstands“, die „sofortige Kommunalisierung der Großwarenhäuser“, eine Bodenreform und den Kampf gegen „gemeine Volksverbrecher, Wucherer, Schieber“ verhießen, wurde das populistische Verständnis eines deutschen „arteigenen“ Sozialismus‘ artikuliert, in der Praxis aber nie eingelöst. Das Programm hatte deklamatorischen Charakter, eine Programmdiskussion fand nicht statt, theoretische Schriften wie Alfred Rosenbergs „Mythus des 20. Jahrhunderts“ waren praktisch bedeutungslos, das Vakuum wurde durch Reden des „Führers“ mit sinnstiftendem Charakter sowie durch Inszenierungen und Rituale (Reichsparteitag und kanonisierte Feiern) gefüllt. Rechtsphilosophische und staatsrechtliche Definitionsversuche (Carl Schmitt: Staat, Bewegung, Volk, 1933) oder Rechtfertigungen (Ernst Forsthoff: Der totale Staat, 1933) im Sinn einer nationalsozialistischen Regimelehre konnten die Realität des NS nicht erfassen. Spätere kritische Erklärungsmodelle aus dem Exil wie Ernst Fraenkels Theorie vom „Doppelstaat“ (1940/41) und Franz Neumanns „Behemoth“ (1942) erkannten die Strukturen der NS-Herrschaft in der Koexistenz konkurrierender Systeme von Maßnahmen- und Normenstaat (Fraenkel) bzw. in der Antinomie von Staat und NSDAP mit der Tendenz der Zersetzung jeder formal oder funktional einheitlichen politischen Gewalt als ständigen Veränderungsprozess, mündend in Anarchie (Neumann). Modernisierung, gerichtet auf Infrastruktur und Kriegstechnologie und Formierung der Gesellschaft in Zwangsinstitutionen (Deutsche Arbeitsfront, Reichsnährstand, Reichskulturkammer etc.) waren ebenso Merkmale des Nationalsozialismus wie Agrarromantik und verklärende Historisierung von Germanentum und „Deutscher Art“ als Gegenwelten zur westlichen Demokratie.

Geschichte Am 5. Januar 1919 gründeten der Eisenbahnschlosser Anton Drexler und der Sportjournalist Karl Harrer in München die „Deutsche Arbeiterpartei“ (DAP) mit zunächst etwa 20-40 Mitgliedern als antimarxistische, antisemitische und völkische Organisation. Am 12. September 1919 besuchte Adolf Hitler im Auftrag des Münchner Reichswehrgruppenkommandos eine Versammlung der Partei, trat ihr bald darauf bei und

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wurde Werbeobmann. Auf der ersten Massenversammlung der im Februar 1920 in „Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei“ (NSDAP) umbenannten Organisation am 24. Februar 1920 mit 2000 Besuchern im Münchner Hofbräuhaus verkündete Hitler die 25 Punkte des Parteiprogramms. Mit der öffentlichen Agitation verlor die rechtsradikale Partei den Charakter einer politischen Sekte, wie sie in der völkischen Bewegung in Bayern nach dem Ersten Weltkrieg in größerer Zahl entstanden waren und entwickelte sich zur organisierten „Bewegung“, die zunächst aufstiegsorientierte Arbeiter und deklassierte Soldaten, dann zunehmend das Kleinbürgertum ansprach. Mit Ausnahme praktizierender Katholiken und des industriellen Proletariats fand der Nationalsozialismus Unterstützung und Mitglieder in allen Bevölkerungsschichten, seine Anhängerschaft war schließlich sozial gleichmäßiger als bei allen anderen Parteien der Weimarer Republik verteilt. Nach der Ausbootung der Vorsitzenden Harrer (1920) und Drexler (1921) sowie letzten programmatischen Auseinandersetzungen wurde Hitler am 29. Juli 1921 mit diktatorischen Vollmachten zum Vorsitzenden gewählt und das Parteiprogramm für unabänderlich erklärt. Ende 1920 wurde der „Völkische Beobachter“ Organ der Partei, ab Februar 1923 erschien er als Tageszeitung. Im August 1921 wurde der Saalschutz, die „Sturmabteilung“ (SA), reorganisiert, ab Anfang 1923 zum paramilitärischen Wehrverband ausgestaltet. Ziel der „Hitlerbewegung“ war die Erweiterung der Massenbasis, Hitler als erfolgreichster Propagandist lehnte die Teilnahme an parlamentarischen Wahlen ab und propagierte die NSDAP als „Bewegung“ im Gegensatz zu den Parteien. Nach dem Anschluss von Julius Streichers Nürnberger „Deutscher Werkgemeinschaft“ an die NSDAP wurden beim ersten Reichsparteitag in München (27.-29.1.1923) 20.000 Mitglieder gezählt. Mussolinis Marsch auf Rom (Oktober 1922) stimulierte die Erwartungen auf eine „nationale Revolution“. In Kooperation mit bayerischen Wehrverbänden („Deutscher Kampfbund“) nutzte Hitler die Putschstimmung rechtsextremer und konservativer Kreise und propagierte am 8./9.11.1923 die „nationale Erhebung“ (Hitlerputsch). Der Demonstrationszug zur Münchner Feldherrnhalle brach unter Schüssen der bayerischen Polizei zusammen (14 Tote), Hitler und andere Rädelsführer wurden verhaftet, die NSDAP (50.000 Mitglieder), SA und Deutscher Kampfbund wurden verboten. Anfang 1924 wurden Hitler und andere Angeklagte zu fünf Jahren Festungshaft verurteilt, die NSDAP blieb bis Februar 1925 verboten. Hitler benutzte den Prozess als Propagandatribüne und die Haft in Landsberg (vorzeitige Entlassung am 20.12.1924) zur Abfassung seines Programmbuches „Mein Kampf“, dessen erster Band im Juli 1925 erschien. Trotz Redeverboten für Hitler in Bayern, Preußen u.a. Ländern konsolidierte sich die NSDAP nach der Wiedergründung im Februar 1925 in den folgenden Jahren. Die Mitgliederzahl stieg von 27.000 Ende 1925 über 130.000 (Sept. 1920) und 850.000 (Januar 1933) auf 2,5 Millionen im März 1933, als eine Aufnahmesperre verhängt wurde, um den weiteren Zustrom von Opportunisten („Märzgefallene“) zu beenden. Der Nationalsozialismus etablierte sich in der „Kampfzeit“ als auf Hitler fixierte Organisation, in der Programmdiskussionen und Sachaussagen gegenüber dem FührerCharisma und propagandistischen Aktionen keine Rolle spielten. Am 22. Mai 1926 wurde Hitler letztmals und einstimmig von der Generalmitgliederversammlung zum

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Vorsitzenden der NSDAP gewählt. Trotz grundsätzlicher Ablehnung des parlamentarischen Systems strebte er nach der Wiedergründung der Partei aus taktischen Gründen auf legalem Weg zur Macht. Im Ulmer Reichswehrprozess (September 1930) schwor Hitler den Legalitätseid: der Nationalsozialismus kämpfe mit legalen Mitteln um die Macht, werde aber nach deren Erhalt den Staat verändern. Hitler kandidierte 1932 bei der Reichspräsidentenwahl (30,1 Prozent der Stimmen im ersten, 36,8 Prozent im zweiten Wahlgang). In Thüringen beteiligte sich die NSDAP ab Januar 1930 mit Innenminister Frick erstmals an einer Koalition. In den Ländern Anhalt (Mai 1932) , Oldenburg und Mecklenburg-Schwerin (Juli 1932), Thüringen (Aug. 1932) stellte die NSDAP Ministerpräsidenten. In den Reichstagswahlen steigerte der NS seinen Stimmenanteil von 2,6 Prozent (1928) auf 18,3 Prozent (1930) und wurde im Juli 1932 mit 37,3 Prozent und 230 Mandaten stärkste Fraktion. Trotz des Rückgangs auf 33,1 Prozent blieb die NSDAP auch bei den Novemberwahlen 1932 mit 196 Abgeordneten stärkste Partei. Ungeachtet der personellen und finanziellen Krise war der Nationalsozialismus in der Öffentlichkeit durch Aktionismus, Propaganda und Terror als politische Kraft präsent. Seit Oktober 1931 stand die NSDAP im Bündnis mit der reaktionär-nationalistischen und antisemitischen Deutschnationalen Volkspartei (DNVP), dem Frontkämpferbund „Stahlhelm“ und nationalistischen Verbänden; die Großindustrie unterstützte entgegen verbreiteter Meinung den Nationalsozialismus nur in geringem Maß. Die Finanzierung des Aufstiegs zur Macht durch Propaganda, Mobilisierung der Straße usw. erfolgte vor allem durch Mitgliedsbeiträge und durch Sympathisanten aus dem kleinund mittelbürgerlichen Milieu. Gegenüber der seit Sommer 1932 von Gregor Straßer, dem Reichsorganisationsleiter der NSDAP, propagierten Beteiligung an einer (evtl. auch von den Gewerkschaften mitgetragenen) autoritären Regierung beharrte Hitler, unterstützt von Goebbels und Göring, auf dem uneingeschränkten Machterhalt, was zum Bruch mit Straßer — dem Repräsentanten des „linken Flügels“ — führte, der am 8. Dezember 1932 alle Parteiämter niederlegte. Der Erfolg bei den Landtagswahlen in Lippe (39,5 Prozent) am 15. Januar 1933 wurde als Ausdruck der Stabilisierung der Partei dargestellt, die Kanzlerschaft Hitlers in Gesprächen mit dem ehemaligen Reichskanzler und Verbindungsmann zum Reichspräsidenten von Papen (4.1.1933) und Vertretern der DNVP als konservativen Koalitionspartner vorbereitet. Die Ernennung Hitlers am 30. Januar 1933 zum Reichskanzler wurde von der NSDAP zur „Machtergreifung“ stilisiert, die konservativen Steigbügelhalter erkannten in der folgenden Phase der Machtmonopolisierung das Scheitern ihres Zähmungskonzeptes, als die NSDAP nach dem Verbot bzw. der Selbstauflösung aller anderen Parteien ab Juli 1933 einzige und zentrale politische Organisation im Deutschen Reich wurde. Vorausgegangen war das Ermächtigungsgesetz vom 23. März 1933, mit dem der Reichstag der Regierung Hitler die Vollmacht, Gesetze zu erlassen, übertrug und sie auch vom präsidialen Notverordnungsrecht unabhängig machte. Mit der Verordnung zum Schutz von Volk und Staat vom 28. Februar 1933 („Reichstagsbrandverordnung“) waren Grundrechte außer Kraft gesetzt und „Schutzhaft“ (vollstreckt im KZ) als Maßnahme gegen politische Gegner und Andersdenkende eingeführt worden. Auf allen Ebenen des Staats und der Gesellschaft wurden durch „Gleichschaltung“ Organisationen (Gewerkschaften) und Strukturen aufgelöst oder un-

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ter nationalsozialistische Dominanz (Berufsverbände, Medien) gestellt, das föderalistische System zerstört; durch Gesetze wurden antisemitische u.a. Maximen der NS-Ideologie rechtlich fixiert. Mit dem Gesetz zur Sicherung der Einheit von Partei und Staat (1.12.1933) war die Machtposition der NSDAP institutionalisiert, sie wurde Körperschaft des öffentlichen Rechts mit eigener Disziplinargerichtsbarkeit. Andererseits bedeutete die auf dem Parteitag 1933 als künftige Hauptaufgabe der Partei verkündete „Volksführung“ jedoch das Einfrieren der „Bewegung“ auf subsidiäre Hilfsfunktionen bei der Durchsetzung des Führerstaats und beim Machterhalt. Bei der Reichstagswahl am 5. März 1933, an der letztmals konkurrierende Parteien teilnahmen, verfehlte die NSDAP die absolute Mehrheit und erhielt trotz massiver Behinderung der politischen Gegner nur 43,9 Prozent der Stimmen. Seit der „Machtergreifung“ unterlag die NSDAP einem Prozess der Verbürokratisierung und verlor als Staatspartei rasch den revolutionär-aktionistischen Charakter der „Kampfzeit“, sie wurde instrumentalisiert zur Machtdemonstration und ideologischen Durchdringung des Alltags. Sinnfälligen Ausdruck fand dies in den Massenaufmärschen der Reichsparteitage und bei den Inszenierungen anlässlich von Staatsbesuchen oder den Olympischen Spielen 1936. Die SA, geführt vom ehemaligen Reichswehrhauptmann Ernst Röhm, einem frühen Weggenossen und einzigen Duzfreund Hitlers, die in Saal- und Straßenschlachten die Dynamik des Nationalsozialismus verkörperte, war von 70.000 Mitgliedern 1930 auf 4,5 Millionen im Sommer 1934 angewachsen. Die Erwartungen der SA-Männer und ihrer Führer als Prätorianergarde blieben über die erhofften sozialen Versorgungsleistungen hinaus auf revolutionäre Entwicklungen von Staat und Gesellschaft gerichtet, etwa der Verschmelzung von Wehrmacht und SA zur Miliz. Über die Rolle als Hilfspolizei und Wachmannschaft früher KZ spielte die SA in der Gleichschaltung 1933/34 noch eine Rolle, geriet aber zunehmend in Zielkonflikte mit Hitler, der auf das Bündnis mit traditionellen konservativen Eliten wie der Wehrmacht und der Staatsbürokratie setzte. Unter dem Vorwand, einen Aufstand („Röhm-Putsch“) niederzuschlagen, erfolgte vom 30. Juni bis 2. Juli 1934 die Liquidierung der SA-Spitze unter Hitlers persönlichem Befehl (gleichzeitig wurden andere Missliebige ermordet). Die von Heinrich Himmler seit 1929 geführte SS („Schutzstaffel“), ursprünglich eine Formation innerhalb der SA, stellte die Mordkommandos der Säuberung und begann als jetzt führerunmittelbare Parteigliederung den Aufstieg zur Elite des Systems. Die SS wurde wichtigstes Instrument des Vollzugs der Ideologie als Verfolgungsapparat (KZ, Führung der Polizei) und entwickelte ein Eigenleben, gestützt auf Wirtschaftsunternehmen, das sie zum „Orden“ nationalsozialistischer Weltanschauung und zum Staat im Staate machte, schließlich mit der Waffen-SS auch zum Konkurrenten der Wehrmacht. Die SA, deren Mitgliederzahl um 40 Prozent sank, hatte nur noch die Funktion eines Veteranenvereins „alter Kämpfer“, der bei offiziellen Anlässen das Straßenspalier bildete und bei den Reichsparteitagen aufmarschierte. Einmal noch, beim Novemberpogrom 1938, durfte sich die Revolutionstruppe in die aktionistische Phase zurückversetzt fühlen, als sie „spontanen Volkszorn“ gegen die Juden agierte (allerdings nicht in Uniform und deshalb nicht ohne weiteres als SA erkennbar).

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Die Mordaktion im Sommer 1934 bildete auch staatsrechtlich eine Zäsur. Nicht nur die revolutionäre Phase des NS war auf dramatische Weise beendet, die öffentliche Akklamation zu Hitlers Vorgehen als „Staatsnotwehr“ bedeutete das Ende des Rechtsstaats in Deutschland und die Etablierung der unumschränkten Diktatur, die in der durch das befristete „Ermächtigungsgesetz“ vom März 1933 nicht legitimierten Vereinigung der Ämter des Reichskanzlers und des Reichspräsidenten in der Person des „Führers“ und durch den Treueeid der Wehrmacht auch äußerlich zum Ausdruck kam. Mit dem Niedergang des Führermythos im Zweiten Weltkrieg zerfiel auch das Ansehen der NSDAP, deren Funktionäre wegen häufig bewiesener Unfähigkeit und Korruption in der Bevölkerung von Anfang an (als Bonzen oder „Goldfasane“ verspottet) wenig Prestige genossen. Die Mitgliederzahl betrug nach der offiziellen Parteistatistik am Stichtag 1. Januar 1935 2.493.890 Personen, 66 Prozent davon waren nach dem 30. Januar 1933 eingetreten. Nach der Aufhebung der am 1. Mai 1933 verfügten Aufnahmesperre stieg die Zahl der Parteigenossen ab 1937 auf zuletzt 8,5 Millionen. Das Ende nationalsozialistischer Herrschaft wurde nicht durch den Widerstand herbeigeführt, den zuerst Kommunisten und andere politische oppositionelle Richtungen im Untergrund und im Exil leisteten. Als auch der Versuch des militärischen Widerstands, durch ein Attentat auf Hitler am 20. Juli 1944 (Graf Stauffenberg) wenigstens ein spätes Zeichen zu setzen, fehlgeschlagen war, konnte nur der militärische Sieg der Alliierten des Zweiten Weltkriegs die nationalsozialistische Herrschaft beenden. Nach dem Selbstmord des Diktators und der vollständigen Besetzung deutschen Territoriums erfolgte am 8./9. Mai 1945 die bedingungslose Kapitulation; das in vier Besatzungszonen geteilte Gebiet regierten die Besatzungsmächte USA, UdSSR, Großbritannien und Frankreich bis 1948/49 gemeinsam. Die Angehörigen der nationalsozialistischen Elite standen 1945/46 in den Nürnberger Prozessen vor Gericht. Die NSDAP wurde mit allen Gliederungen und angeschlossenen Verbänden durch Gesetz des Alliierten Kontrollrats am 10. Oktober 1945 verboten.

Organisation Die NSDAP war nach dem Führerprinzip vertikal gegliedert, die Funktionäre vom Blockleiter über Ortsgruppen-, Kreis-, Gauleiter aufwärts über den Stellvertreter des Führers zum Führer hießen Hoheitsträger und standen an der Spitze eines Hoheitsgebiets (Block, Zelle, Ortsgruppe, Kreis, Gau, Reich). Zusammen bildeten sie das Korps der Politischen Leiter, das nach militärischem Vorbild uniformiert (hellbraun) und in Dienstränge eingeteilt war. Oberstes regionales Gliederungselement waren die Gaue, deren Zahl von 32 (1936) infolge der Annexionen auf 41 im Jahre 1940 anstieg. Die administrative Spitze der Partei, die mit Personalunionen den Staatsapparat vollkommen penetrierte, bestand aus Ressorts, die von „Reichsleitern“ geführt wurden. Der „Stellvertreter des Führers“ Rudolf Heß gehörte nicht zu den Reichsleitern, er war ihnen aber auch nicht übergeordnet, was wegen seiner Vollmacht, Hitler in Parteiangelegenheiten ständig zu vertreten, zu Kompetenzkonflikten insbesondere mit dem Reichsorganisationsleiter Robert Ley führte. Die Reichsleiter waren dem Führer unmittelbar verantwortlich, die Reichsleitung bildete kein Kollektivorgan. Der Organisationsaufbau der Partei wiederholte sich auf den Ebenen Gau, Kreis und Ortsgruppe.

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Ohne eigene Rechtspersönlichkeit und eigenes Vermögen gehörten Organisationen mit teilweise erheblichem Eigenleben und politischen Vorstellungen als Gliederungen zum System der NSDAP: SA (Sturmabteilung), SS (Schutzstaffel), NSKK (Nationalsozialistisches Kraftfahrkorps), HJ (Hitlerjugend), NSDDB (Nationalsozialistischer Deutscher Dozentenbund), NSDStB (Nationalsozialistischer Deutscher Studentenbund), NS-Frauenschaft. Der Reichsarbeitsdienst (RAD) war seit Juni 1935 staatliche Organisation und nicht mehr wie sein Vorläufer (NS-Arbeitsdienst) Gliederung der NSDAP, in Tracht und Symbolik sowie in der Ernennung des Reichsarbeitsführers (K. Hierl) zum Reichsleiter der NSDAP 1936 sollte aber die „innere Zusammengehörigkeit der NSDAP und des Reichsarbeitsdienstes“ zum Ausdruck kommen. Als „Angeschlossene Verbände“ wurden rechtlich selbständige Berufsverbände u.a. Organisationen politisch geführt: NS-Deutscher Ärztebund, NS-Lehrerbund, NSRechtswahrerbund, NS-Volkswohlfahrt, NS-Kriegsopferversorgung, Reichsbund der Deutschen Beamten, NS-Bund Deutscher Technik. Sie dienten als Instrumentarium der Gleichschaltung und verkörperten die korporatistische Ordnung der „Volkgemeinschaft“. Zu den angeschlossenen Verbänden gehörte auch die „Deutsche Arbeitsfront“ (DAF), die durch die Personalunion Robert Leys als Chef der DAF und Reichsorganisationsleiter der NSDAP eine Sonderstellung hatte und gleichzeitig auch als ParteiGliederung galt. Den Status von „betreuten Organisationen hatten der Reichsnährstand und der Deutsche Gemeindetag. Charakteristisch für das Herrschaftssystem des NS war die vollkommene „Ausrichtung“ und „Gleichschaltung“ der Bevölkerung, die damit vollständiger Kontrolle unterlag.

Bedeutung Die Umsetzung der Ideologie durch rassistische Ausgrenzung von Minderheiten (Juden, Sinti und Roma) begann unmittelbar nach dem Machterhalt. Unpopuläre Exzesstaten und der Judenboykott (1. April 1933) wurden durch Gesetze und Verordnungen (Berufsverbote, Verlust politischer Rechte, Diskriminierung) abgelöst. Die Novemberpogrome („Reichskristallnacht“) um den 9. November 1938 leiteten die definitive Verfolgungsphase ein, die nach Ghettoisierung, → Kennzeichnung und Deportation der Juden in den systematisch organisierten Völkermord ab Sommer 1941 mündete. Vor dem Hintergrund des Zweiten Weltkriegs, den die Regierung Hitler als Konsequenz des expansionistischen Programms des Nationalsozialismus erstrebte, durch Aufrüstung vorbereitete und am 1. September 1939 mit dem Überfall auf Polen einleitete, wurde nationalsozialistische Ideologie als Herrschaftshandeln umgesetzt: der Ermordung psychisch Kranker und Behinderter in den → „Euthanasie“-Aktionen folgte der Vernichtungskrieg gegen die Sowjetunion, als Kampf nicht nur gegen den → Bolschewismus, sondern auch gegen slawische „Untermenschen“, die versklavt und ermordet wurden. Zur Vernichtungsbilanz gehören außer sechs Millionen Juden aus ganz Europa drei Millionen polnische Zivilisten und 3,3 Millionen Kriegsgefangene der Roten Armee, die im Gewahrsam der Wehrmacht zugrunde gingen oder ermordet wurden. Insgesamt wurden mindestens 13 Millionen Menschen Opfer verbrecherischer Handlungen. Mehr als 17 Millionen Militärangehörige und etwa 16 Millionen Zivilpersonen nichtdeutscher Nationalität stehen 4,2 Millionen deutschen Angehörigen der Wehrmacht und paramilitärischer Verbände (Waffen-SS, Reichsarbeitsdienst, Organisation

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Todt, „Volkssturm“ usw.) gegenüber. Unter der deutschen Zivilbevölkerung waren über 500.000 Opfer des Luftkriegs zu beklagen. Zu den unmittelbaren Folgen nationalsozialistischer Herrschaft gehören die Zerstörungen weiter Teile Europas, erhebliche Territorialverluste Deutschlands und der zwangsweise Bevölkerungstransfer von Millionen Menschen (wie Polen, Juden) im NS-Herrschaftsgebiet, schließlich die Vertreibung der Deutschen aus den ehemaligen Ostgebieten bzw. aus der Tschechoslowakei, Polen u.a. Siedlungsgebieten in Ostmitteleuropa. Wolfgang Benz

Literatur Wolfgang Benz, Hermann Graml, Hermann Weiß (Hrsg.), Enzyklopädie des Nationalsozialismus, Stuttgart, München 1997 (überarbeitete Neuauflage 2006). Wolfgang Benz, Das Dritte Reich, München 2000. Wolfgang Benz (Hrsg.), Dimension des Völkermords. Die Zahl der jüdischen Opfer des Nationalsozialismus, München 1991. Wolfgang Benz (Hrsg.), Wie wurde man Parteigenosse? Die NSDAP und ihre Mitglieder, Frankfurt am Main 2009. Wolfgang Benz (Hrsg.), Die Juden in Deutschland 1933-1945. Leben unter nationalsozialistischer Herrschaft, München 1988. Martin Broszat, Der Staat Hitlers. Grundlegung und Entwicklung seiner inneren Verfassung, München 1969 (und Neuauflagen). Michael Burleigh, Die Zeit des Nationalsozialismus. Eine Gesamtdarstellung, Frankfurt am Main 2000. Richard Evans, Das Dritte Reich, 3 Bände, München 2004-2009. Saul Friedländer, Das Dritte Reich und die Juden, 2 Bände, München 2004-2006. Ludolf Herbst, Das nationalsozialistische Deutschland 1933-1945. Die Entfesselung der Gewalt: Rassismus und Krieg, Frankfurt am Main 1996.

Negationismus → Holocaustleugnung

Neofaschismus Mit der Gründung der „Movimento Sociale Italiano“ (MSI) im Dezember 1946 war in Italien bald nach Kriegsende eine neofaschistische Partei aktiv, die ab Ende der 1940er Jahre regelmäßig einen Wähleranteil zwischen fünf und sechs Prozent der Stimmen verbuchen konnte; im Süden des Landes stieg der Stimmenanteil auf teilweise bis zu 15 Prozent. Ideologisch stand die MSI in der Tradition der Repubblica Sociale Italiana von Salò (1943-1945), die als Hitlers Marionettenregierung unter Mussolini eine wesentlich radikalere Politik verfolgte als sie während des faschistischen Regimes in Italien bis zum Sommer 1943 geherrscht hatte. Im neuen (Vasallen-)Staat war der Antisemitismus durch den unmittelbaren Einfluss der Deutschen zum Programm geworden, und antisemitische Rassentheoretiker wie Giovanni Preziosi und Julius Evola fungierten als Ideologiegeber. Im 18-Punkte-Manifest der „Faschistisch Republikanischen Partei“, der „Carta von Verona“ vom 14. November 1943, waren Juden zu „Ausländern“ und Feinden erklärt worden. Als Vordenker des radikalen Flügels der MSI um Giorgio Almirante und Pino Rauti verkörperte Julius Evola die Kontinuität zur republikanischen faschistischen Partei. Evolas Einfluss blieb nicht auf die italienische neofa-

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schistische Partei beschränkt, er gilt bis heute in Teilen des internationalen Rechtsextremismus und bei der „Neuen Rechten“ als Ideengeber. Der Mythos des „braven Italieners“ hatte die Nachkriegsjahre dominiert, die neuen politischen Eliten waren vom Antifaschismus geprägt. Nach Kriegsende war mit den Faschisten der Repubblica di Salò abgerechnet worden („Epurazione“), sie wurden als „Feinde“ geächtet, viele aber, die sich in den vorangegangenen 22 Jahren des → Faschismus im Staatsapparat etabliert hatten, blieben. Folgerichtig war das Interesse an der Aufarbeitung der eigenen Vergangenheit nur gering. Es entstand ein Staat, der sich als Erbe des antifaschistischen Kampfes begriff und die Italiener in die Illusion versetzte, mit dem Kapitel Mussolini, aber auch mit dem der Kollaboration abgeschlossen zu haben. Die fehlende Auseinandersetzung mit der antisemitisch geprägten Repubblica Sociale Italiana hatte einen Bodensatz hinterlassen, der im Nachkriegsitalien latent schwelte und jederzeit aktiviert werden konnte. Nachdem in Deutschland die Kölner Synagoge im Dezember 1959 geschändet worden war und eine antisemitische Schmierwelle folgte, kam es auch in Italien zu antisemitischen Übergriffen. In vielen italienischen Städten tauchten neofaschistische bzw. neonazistische Symbole und antisemitische Slogans auf. Bereits 1958 hatte in Rom eine antisemitische Demonstration stattgefunden, 1960 war das jüdische Viertel der Hauptstadt Ziel aggressiver Übergriffe. In Mailand erfolgten Anfang Januar 1960 antisemitische Übergriffe mit deutlicher Anlehnung an nationalsozialistische Vorbilder. Zum Kreis der Täter gehörten Studenten aus dem Umfeld der neofaschistischen Gruppe „Ordine Nuovo Europeo“. An anderen Orten fanden sich antisemitische Schriftzüge in deutscher Sprache wie „Raus Juden“. Der Eichmannprozess in Jerusalem 1960/61 löste erneut Schmierereien an jüdischen Friedhöfen und Synagogen aus, die auf die NS-Judenverfolgung Bezug nahmen: „Juden in die Öfen“, „Hitler hatte recht“. In Rom wurde als einer der Täter der Neofaschist Stefano delle Chiaei identifiziert, in Mailand konnte man die Urheber im Umfeld der Organisation „Centro Ordine Nuovo“ ausmachen. Delle Chiaei war Mitglied der MSI; er verließ 1960, wie andere radikale Vertreter, die Partei, weil sie zu regierungsfreundlich war, und gründete eine eigene neofaschistische Gruppierung. Delle Chiaei gehörte rechtsextremen Terrororganisationen an und war an einem rechtsterroristischen Bombenanschlag 1969 in Mailand beteiligt. Die MSI distanzierte sich öffentlich von diesen antisemitischen Anschlägen, aber in seinen Organen erschienen regelmäßig Beiträge, die zeigen, dass es sich vielfach nur um Lippenbekenntnisse handelte. Die MSI-Jugendorganisation „Giovane Italia“ hatte während des Eichmannprozesses antisemitische Flugblätter verteilt. Bis Mitte der 1980er Jahre führte die MSI ein Außenseiterdasein im politischen Spektrum Italiens. Dies änderte sich, als die Sozialisten 1985 aus pragmatischen und wahlpolitischen Gründen Dialogbereitschaft signalisierten und die Partei damit vom Geruch des Extremismus befreiten, obgleich sie keineswegs von ihrer neofaschistischen Ideologie abgerückt war. Eine mögliche Beteiligung an der Regierungsverantwortung konnte allerdings erst nach einer völligen Umstrukturierung der Partei gelingen. Die Erweiterung der MSI zu einer nationalen Allianz, der „Alleanza Nazionale“ (AN), sowie der Plan, die MSI auf einem Parteitag im Januar 1995 aufzulösen und vollständig in der neuen Partei aufgehen zu lassen, hat sich als kluger Schachzug erwiesen. Gianfranco Fini, der von 1988 bis 1990 und dann wieder ab 1991 an der Spitze

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der MSI stand, war es gelungen – zumindest nach außen – einen moderateren Kurs zu fahren und mit der Umwandlung in eine rechtskonservative Partei die AN auch für ehemalige Anhänger der „Democrazia Cristiana“ wählbar zu machen. Noch Anfang der 1990er Jahre hatten, nach der Rückkehr Finis als Parteiführer, wieder traditionelle faschistische Inhalte die Parteidoktrin bestimmt; ehemalige Vertreter des rechtsextremen Flügels waren zur MSI zurückgekehrt. Mit dem Wandel in eine rechtskonservative Partei setzte – zumindest nach außen – ein Prozess ein, in dessen Folge jegliche neofaschistischen und antisemitischen Töne in der Partei unterbunden wurden. Da insbesondere die Jugendorganisation der MSI, die „Fronte della Gioventù“, als neofaschistisch unterwandert galt, ihre Mitglieder sich mit „deutschem Gruß“ grüßten und ihr äußeres Erscheinungsbild häufig der internationalen Skinhead-Szene entsprach, beschloss Fini Mitte der 1990er Jahre deren Auflösung bzw. eine Zusammenführung der Jugendorganisationen der MSI zur „Azione Giovani“. Nach außen lehnten sie den Antisemitismus ab, Verbindungen zur rechtsextremen Jugendszene und zu SkinheadGruppen, die den Antisemitismus als einen ihren zentralen Ideologiebestandteile begreifen, lassen jedoch vermuten, dass es sich hier mehr um Lippenbekenntnisse als um eine tatsächliche Distanzierung von antisemitischen Positionen handelt. So stellte die Jugendorganisation etwa auf der Internetseite ihres sardischen Ablegers im Jahr 2000 eine Buchliste bereit, die Publikationen von NS-Autoren und Holocaustleugnern sowie neofaschistische Kultbücher anbot. Links verwiesen auf Holocaustleugnerseiten und Internetauftritte von neofaschistischen Skinhead-Gruppen. Angeboten wurden auch Publikationen des ältesten neofaschistischen Verlages in Italien, „Edizioni di AR“ des Gründers der neofaschistischen „Fronte Nazionale“ Franco Freda. Rechtsorientierte Skinheads, in Italien als „Naziskin“ bezeichnet, stehen dem MSI keineswegs so fern, wie Gianfranco Fini der Öffentlichkeit glauben machen will. Andere, wie der Neofaschist Pino Rauti haben in der MSI eine zentrale Rolle gespielt. Nach seinem Rücktritt vom Parteivorsitz (1990-1991) gründete er eine neofaschistische Abspaltung der MSI und tritt seit 2003 immer wieder mit neuen Gruppierungen und Wahlbündnissen in Erscheinung. Wie Rauti ist auch Roberto Fiore, Generalsekretär der neofaschistischen Partei „Forza Nuova“ und Abgeordneter im EU-Parlament, Anhänger der Thesen von Evola. Fiore und seine Partei vertreten rassistische und antisemitische Inhalte. Auf einer Demonstration im November 2006, an der sich ca. 500 Anhänger der Partei beteiligten, wurden Parolen wie „Juden raus“ und „Sieg Heil“ gerufen. „Die „Forza Nuova“ gewinnt zunehmend Einfluss auch unter den rechtsextremen Hooligans, den „Ultras“ in den Stadien. Seit den 1990er Jahren haben sich die Inhalte neofaschistischer Parteien und Gruppierungen verändert. Seit dem Fall des Eisernen Vorhangs entstanden neue Bündnisse: die Verbindung zu Rechtsextremen und Rechtspopulisten Osteuropas wie etwa mit der antisemitisch rassistischen „Pamjat“ oder der ebenfalls extrem antisemitischen „Front nacional-revoljucionnowo dejstvija“ [Front der nationalrevolutionären Tat] in Russland. Als sich 1991 im römischen Hotel „Parco dei Principi“ Neofaschisten und Neonazis trafen, um die „Auschwitzlüge“ zu propagieren, handelte es sich noch um eine Ausnahme, ab Herbst 1992 aber begann sich die Situation zu verändern. Judenfeindliche Schmierereien und Friedhofsschändungen sind auch in Italien inzwischen keine Selten-

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heit. Symbole des Faschismus werden entgegen dem historischen Vorbild mit antisemitischen Inhalten vermischt. In den meisten Fällen sind Reminiszenzen an den Nationalsozialismus zu erkennen, wie etwa Hakenkreuzschmierereien oder Parolen in deutscher Sprache („Juden raus“). Auch die regelmäßige Verwendung von Runen und Keltenkreuzen verrät die subkulturelle Anlehnung an den Nationalsozialismus. In Italien sind solche Symbole eine neue Erscheinung, sie waren allenfalls während der Zeit der Repubblica di Salò vereinzelt aufgetaucht, als deren Aktivisten ihre geistige Verwandtschaft mit dem NS-Regime beweisen wollten. Noch zu Beginn der 1980er Jahre konnte deutlich unterschieden werden zwischen neofaschistischen Gruppierungen, denen antisemitische Vorurteile fernlagen und jenen, die sich ihrer sehr wohl bedienten. Heute dagegen findet sich keine Gruppierung der Ultrarechten mehr, die nicht den Antisemitismus in ihrer Weltanschauung integriert hat. Antijüdische Vorurteile werden zum einigenden Faktor verschiedener Ausrichtungen wie dem Neofaschismus, der rechten Skinheads bzw. der Neonazis und der Nationalbolschewisten. Hierbei spielt mehr und mehr der → Revisionismus (negazionismo) mit der Rezeption der Publikationen von Rassinier, Faurrison und Irving eine zentrale Rolle und zwar in seiner gesamten Bandbreite von der Verharmlosung über die Infragestellung bis hin zur Leugnung der Ermordung der europäischen Juden. 1985 erschienen erstmals in Italien revisionistische Bücher (Originalausgaben und Übersetzungen), die „wissenschaftlich“ beweisen wollten, dass es keine Vernichtungslager gegeben habe bzw. die Zahl der Opfer deutlich niedriger zu beziffern sei. Eine wichtige Komponente des Antisemitismus der italienischen Neofaschisten ist der Kampf gegen den „Mondialismus“, also gegen Globalisierung und die „Einheitsund Konsumgesellschaft“, die sich durch die Vermischung aller Rassen gebildet habe. Beherrscht würde diese „Eine-Welt-Regierung“ von einer internationalen Finanzgewalt, geführt von Juden, Zionisten und Freimaurern, die die italienische Industrie und den Medienmarkt unter Kontrolle hätten. Bis zu den Einschränkungen durch das Antidiskriminierungsgesetz 1993 (Legge Mancino) bekämpften die neofaschistischen, rechtsextremen Gruppierungen mit unterschiedlichen Zielen diesen Mondialismus, inzwischen haben sich Einzelkämpfer mit ähnlichen Intentionen herauskristallisiert. Eine europäische Sonderstellung nehmen die Herausgeber und Autoren ein, die sich um die Periodika „Avanguardia“, „Orion“ und „Aurora“ gruppieren. Sie sehen in dem Zusammenschluss von Eurasia und Islam das einzige Mittel, den „Mondialismus“ zu bekämpfen, deshalb ist der einwandernde Moslem ein potenzieller und willkommener Revolutionär. Die neofaschistische Zeitschrift „Construiamo l‘azione“, zu deren Theoretikern Franco Freda gehört, hatte sich bereits Anfang 1980 zur Islamischen Revolution im Iran bekannt. Freda propagiert gleichzeitig die Einheit der „Ultrarechten“ und der „Ultralinken“, um die bürgerliche Gesellschaft zu bekämpfen. Seine erklärten Ziele waren schon in den 1960er Jahren: „Wir haben nur mit dem jüdischen und verjudeten Europa abzurechnen. Der palästinensische Terrorist ist unseren Racheträumen näher als der jüdische oder verjudete Engländer.“ Fredas Nachfolger als Leiter des rechtsextremen Verlages „Edizioni di Ar“ Claudio Mutti ist zum Islam übergetreten und hatte 1979 die „Europäisch-Islamische Gesellschaft“ gegründet. Schon Evola hatte dem Islam ein höheres Niveau als den anderen monotheistischen Religionen zuerkannt. Die Vertreter

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dieser Ideen schreiben dem Islam eine entscheidende Funktion im Anti-Mondialismus zu, der schließlich zur Vernichtung Israels führen würde. Neofaschistische/rechtsextremistische antisemitische Inhalte sind heute vor allem öffentlichkeitswirksam in Fußballstadien präsent. Der niederländische Fußballspieler Aaron de Winter war bereits Anfang der 1990er Jahre in Italien mit antisemitischen Parolen der Schlachtenbummler konfrontiert worden. In den letzten Jahren haben diese Auswüchse deutlich zugenommen. So sorgten neofaschistische Fans der Associazione Sportiva (AS) Rom am 29. Januar 2006 während des Spiels gegen die Associazione Sportiva (AS) Livorno für einen Eklat, als sie ein Banner entfalteten, das den Gegnern ein Ende in den KZ-Verbrennungshöfen wünschte. Außerdem schwenkten die „Ultras“, wie sich die rechtsextremen italienischen Fußballfans überwiegend nennen, Fahnen mit Hakenkreuzen und Runen, zeigten Transparente mit dem Konterfei Mussolinis und sangen faschistische Lieder. Weder die Polizei noch die Zuschauer reagierten, die antisemitischen Parolen konnten ungehindert gezeigt werden. Noch mehr als der AS Rom ist der andere Lokalmatador Lazio Rom für seine antisemitischen Hooligans bekannt. 1999 hatten Fans beim Lokalderby ein Transparent mit dem Spruch „Auschwitz la vostra patria, i forni le vostre case!“ [Auschwitz ist eure Heimat, die Öfen sind euer Zuhause!] gezeigt. Bis heute fehlt eine breite kritische Auseinandersetzung mit dem Neofaschismus im öffentlichen Leben Italiens; aus wahlstrategischen Gründen werden Neofaschisten wie die Duce-Enkelin Alessandra Mussolini („Alternativa Sociale“) oder Luca Romagnoli („MSI-Fiamma-Tricolore“) in das Rechtsbündnis von Silvio Berlusconi aufgenommen. Straßen und Plätze in Italien, vor allem im Süden des Landes, sind nach Giorgio Almirante benannt, dem Mitbegründer der MSI, der das Rassenmanifest 1938 unterzeichnete, in der Zeit des Faschismus in der Zeitschrift „La Difesa della Razza“ antisemitische Artikel publizierte und Minister in der Repubblica Sociale Italiana war. Der Vorstoß des Bürgermeisters von Rom, Gianni Alemanno von der AN und ehemaliger MSI-Aktivist, im Mai 2008 auch in der Hauptstadt eine Straße nach Almirante zu benennen, stieß allerdings auf heftige Kritik. Juliane Wetzel

Literatur Juliane Wetzel, Rechtsextremismus in Italien zwischen außerparlamentarischer Opposition und politischem Establishment, in: Joachim Born, Marion Steinbach (Hrsg.), Geistige Brandstifter und Kollaborateure. Schriftkultur und Faschismus in der Romania, Dresden 1998, S. 285-301. Juliane Wetzel, Country Report Italy, in: Bertelsmann Stiftung (Hrsg.), Strategies for Combating Right-Wing Extremism in Europe, Gütersloh 2009, S. 327-373.

Neofiti → Conversos Neonazismus → Rechtsextremismus Néophytes → Conversos Neuchristen → Conversos

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Neues Testament Die 27 Schriften des Neuen Testaments wurden von verschiedenen Autoren in unterschiedlicher Absicht in der Zeit zwischen 50 und 130 n.Chr. verfasst. Daneben existieren weitere Schriften, die nicht in den neutestamentlichen Kanon eingegangen sind, aber für die Identitätsbildung des frühen Christentums bedeutsam sind. Das Christentum beruft sich auf Jesus von Nazareth und Paulus, aber es begann nicht mit ihnen. Weder Jesus noch Paulus wollten eine neue Religion gründen. Jesus war Jude und ist als Jude gekreuzigt worden. Vor dem Hintergrund seiner jüdischen Tradition verkündete er nicht nur den Anbruch der Herrschaft Gottes, sondern deren erfahrbare Wirksamkeit und Durchsetzung. Die Jesusbewegung ist als eine von vielen Reformrichtungen innerhalb des damaligen Judentums zu verstehen. Auch Paulus war als Verkünder des Evangeliums von Jesus Christus kein „Christ“. Paulus hat keine Bekehrung, sondern eine Berufung erfahren, die einen Wechsel von einem pharisäisch bestimmten Juden zu einem messiasgläubigen Juden zur Folge hatte. Von „Christentum“ als fester Größe lässt sich zu dieser Zeit noch nicht sprechen, während das Judentum der damaligen Zeit in keiner Weise eine Einheit bildete, das heißt ein „normatives“ Judentum hat es nicht gegeben. Die ersten (Juden)christen waren christusgläubige Juden, die an ein neues Handeln Gottes in und durch Jesus von Nazareth glaubten, der von den Römern als „Messias“ bzw. „Christus“ gekreuzigt wurde und dessen Tod sie im Lichte der heiligen Schriften Israels deuteten. Im Neuen Testament taucht die Bezeichnung „Christen“ bzw. „Christianer“ (gr. „christianoi“) nur an drei Stellen auf. In der Apostelgeschichte (11,26; 26,28) begegnet sie in Entsprechung zu lateinischen Analogien als Fremd- und nicht als Selbstbezeichnung, da die „Christianer“ von Außenstehenden als eigene Richtung innerhalb des Judentums wahrgenommen wurden im Sinne einer „Partei der Christianer“. Mit dem ersten Petrusbrief (4,16) wird dann deutlich, wie im martyrologischen Kontext gegen Ende des 1. Jahrhunderts eine Fremdbezeichnung zur Eigenbezeichnung wird. In den christusgläubigen Gemeinschaften lebten jedoch nicht nur Juden, die ihren Messias gefunden hatten, sondern es kamen Menschen aus den Völkern hinzu, die an den Gott Israels sowie seinen Messias Jesus glaubten. Ihr Zusammenleben gestaltete sich bis in das 2. Jahrhundert hinein entweder nach jüdischen Bedingungen, d.h. unter Berücksichtigung der Minimalforderungen der Thora oder nach nichtjüdischen Bedingungen. Die Dominanz nichtjüdischer Bedingungen vor dem Hintergrund der Zunahme der Messiasgläubigen aus den Völkern in den Gemeinden schuf letztendlich die Voraussetzung für eine Position, die zunächst als Gegenüber, schließlich jedoch als Gegensatz zum Judentum verstanden wurde und darin sodann eine judenfeindliche, abgrenzende Identitätsbildung profilierte. Die neutestamentlichen Schriften sind seit dem Beginn ihrer Tradierung und Rezeption immer auch judenfeindlich verstanden und ausgelegt worden ( → Exegese, → Kirchenväter). Deshalb wäre es naheliegend, von einer dem Neuen Testament immanenten theologischen Judenfeindschaft auszugehen. Andererseits scheint die Kontextualisierung der neutestamentlichen Schriften das Neue Testament insofern zunächst als „jüdische Glaubensurkunde“ (Leo Baeck) auszuweisen, als dass die meisten Einzelschriften von jüdischen Verfassern vor dem Hintergrund ihrer jüdischen Symbolwelt geschrieben worden sind. Vor einem solchen Hintergrund würde sich jedoch die Rückfrage

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nach judenfeindlichen Stellen im Neuen Testament erübrigen, weil sie damit anachronistisch wäre. Tatsächlich ist jedoch das Neue Testament die kanonisierte Glaubensurkunde der christlichen Kirchen und nicht des Judentums. Und entsprechend werden die neutestamentlichen Schriften zur frühchristlichen Literatur gerechnet, obwohl sie selbst dieses Attribut noch nicht führen. Im Diskurs über judenfeindliche Stellen bzw. vermeintlich judenfeindliche Stellen im Neuen Testament ist deshalb zu unterscheiden zwischen (a) der christlichen Lektüre neutestamentlicher Schriften als frühchristlicher Literatur vor dem Hintergrund einer antijüdisch präjudizierten biblischen Hermeneutik und (b) der Übersetzung und Interpretation derselben Einzelschriften vor dem Hintergrund ihrer historischen Eigenständigkeit. Das Thema „Antijudaismus im Neuen Testament“ ist seit den 1960er Jahren als eigenständiges Forschungsgebiet etabliert worden, wobei sich der Anstoß zu dieser Auseinandersetzung jüdischem Engagement verdankt.

Christliche Lektüre neutestamentlicher Schriften als frühchristliche Literatur vor dem Hintergrund einer antijüdisch präjudizierten biblischen Hermeneutik Weil christliche Identität in der Vergangenheit in polemischer Abgrenzung gegenüber dem Judentum entworfen wurde, bestimmte dieser Rahmen ebenfalls die Interpretation der neutestamentlichen Schriften als frühchristliche Literatur bis in das 20. Jahrhundert hinein. Damit war bereits die biblische Hermeneutik antijüdisch präjudiziert. Obwohl Jesus Jude war, wird er vor dem Hintergrund christlicher Identitätsprofilierung im Gegenüber zu seiner jüdischen Umwelt und damit zum Judentum positioniert. Nach Meinung christlicher Exegeten sei Jesus frei von all jenen – christlicherseits unterstellten – negativen Eigenschaften des Judentums seiner Zeit wie „Buchstabenfrömmigkeit“, „Formalismus“, „Ritualismus“ und „Gesetzlichkeit“. Entsprechend dieser antijüdischen Antithetik werde das Besondere des christlichen Glaubens dann durch das Positive an der Predigt Jesu ausgewiesen. In Analogie dazu wird ebenfalls die sogenannte Rechtfertigungslehre des Paulus, die die Rechtfertigung und das Heil allein aufgrund des Glaubens und als unverdient geschenkte Gnade annimmt, gegenüber einem vermeintlich werkgerechten Judentum hervorgehoben. Danach habe Paulus gegenüber einem gesetzestreuen Juden(christen)tum, das meinte das Heil durch die Befolgung der Thora, d.h. durch „Werkgerechtigkeit“ selbst erlangen zu können, ein gesetzesfreies Heidenchristentum ins Leben gerufen und damit die Freiheit des Evangeliums gegenüber der Knechtschaft des Gesetzes verteidigt. Diese Gegenüberstellung spiegelt jedoch weder das Selbstverständnis jüdischer Religion noch das paulinischer Theologie wider, sondern nur die von einem theologischen Antijudaismus bestimmte Leseweise der paulinischen Briefe, die zudem die heterogenen Positionen des Judentums zur Zeit des Zweiten Tempels verzeichnet. Diese vor dem Hintergrund christlicher Identitätsbildung in Abgrenzung zum Judentum vorherrschende biblische Hermeneutik hat in ihrer antijüdischen Präjudizierung den Rahmen und die Grundlagen für die judenfeindlichen Interpretationen der neutestamentlichen Schriften geschaffen. Dieses antijüdische Vorverständnis bestimmt oftmals bereits die Übersetzungen des griechischen Ursprungstextes (Exegese) sowie die fundamentalen Reflexionen theologisch wichtiger Begriffe des Neuen Testaments, wie das „Griechisch-deutsche Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der

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frühchristlichen Literatur“ von Walter Bauer (1958/1988) und das von Gerhard Kittel begründete „Theologische Wörterbuch zum Neuen Testament“ (9 Bände: 1933-1973) zeigen. Indem zentrale Überlegungen christlicher Theologie durch das negative Gegenüber zur jüdischen Frömmigkeit formuliert werden, legt sich die Theologie selbst antijüdisch aus und macht die Judenfeindschaft zu einem strukturellen Bestandteil ihrer selbst. In der christlichen Theologie stehen sich damit mutatis mutandis zwei Richtungen gegenüber. Die eine, lange Zeit dominierende Richtung meint, dass der christliche → Antijudaismus bereits theologisch essentiell im Hinblick auf das Neue Testament sei und dass deshalb die urchristliche Judenpolemik eine wesentliche Bedeutung auch für das jeweils gegenwärtige Christentum habe in dem Sinn einer Identitätsstiftung via negationis, während die andere Richtung diese Sichtweise vor dem Hintergrund einer neuen christlichen Israeltheologie problematisiert und christliche Identität nicht mehr von den simplifizierenden antijüdischen Antithesen wie „Christus oder Gesetz“ her zu definieren versucht. Diese zweite Sichtweise fragt deshalb in ihrer kritischen Betrachtung des bereits auf das Neue Testament zurückgeführten christlichen Antijudaismus nach einer textgemäßen Übersetzung und Interpretation der neutestamentlichen Einzelschriften vor dem Hintergrund ihrer historischen Eigenständigkeit.

Neutestamentliche Einzelschriften vor dem Hintergrund ihrer historischen Eigenständigkeit Neben einer Vielzahl antijüdischer Auslegungen der neutestamentlichen Schriften werden als „klassische“ Belege für einen bereits neutestamentlichen Antijudaismus angeführt die vermeintliche Verwerfung Israels zugunsten der Kirche (Matthäus 21,33-44), die unterstellte Selbstverfluchung der Juden (Matthäus 27,25), die scheinbare „Verteufelung“ der Juden (Johannes 8,44f.) sowie die scheinbare Charakterisierung der Juden als Herrenmörder und Menschenfeinde (1 Thessalonicher 2,14ff.). Die so verstandene Verwerfung und Enterbung Israels zugunsten der Kirche verdankt sich der Auslegung des Gleichnisses von den bösen Weingärtnern (Matthäus 21,33-44). Das allegorisch angelegte Gleichnis, dessen Text durch die Perspektive christlicher Gemeinden nach Jesu Tod und Auferstehung bestimmt ist, nimmt den Vorwurf an Israels Führung auf, seine Propheten getötet zu haben, um die Tötung Jesu als Steigerung dieser Unrechtstaten darzustellen. Die Anklage richtet sich im Stil prophetischer Gerichtsankündigung an die Mitglieder des Sanhedrins in Jerusalem, deren Absicht, Jesus verhaften zu lassen, dadurch zum Ausdruck gebracht werden soll. Obwohl der Gleichnistext die innerjüdische Perspektive nicht verlässt und keine antijüdische Tendenz impliziert, sondern nur eine innerjüdische Kritik gegen die sogenannten Führer des Volkes anführt, wird das Gleichnis bereits im 2. Jahrhundert (Irenäus von Lyon, gest. 200) schlussendlich so verstanden, dass Israel verworfen wird und die Kirche Israel als Heilsvolk abgelöst hat. Diese massive antijüdische Interpretation des Gleichnisses bestimmt seine christliche Auslegungsgeschichte bis in das 20. Jahrhundert. Die unterstellte Selbstverfluchung der Juden (Matthäus 27,25) findet sich in der Passionserzählung des Matthäusevangeliums. Der Statthalter Pilatus beabsichtigte, zum Fest einen Gefangenen frei zu geben und fragte die Menge, welchen er freigeben solle, den berüchtigten Barabbas oder Jesus.

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Die Menge verlangte daraufhin, dass er Jesus kreuzigen lassen solle und entgegnete auf den Ausspruch des Pilatus „Ich bin unschuldig an seinem Blut“ mit dem sogenannten Blutruf: „Sein Blut komme über uns und unsere Kinder!“ Diese unterstellte Selbstverfluchung der Juden ist die von Christen, die zum Antisemitismus neigen, am häufigsten zitierte Bibelstelle. Alle Katastrophen, die seither über das jüdische Volk gekommen sind, seien, so viele Christen, nichts anderes als die Auswirkungen dieser Selbstverfluchung, die als kollektive Schuldübernahme verstanden wird. Auf diese Stelle lässt sich die theologische Überzeugung zurückführen, „ganz Israel“ sei ein „Unheilskollektiv“; damit sei das Ende Israels, d.h. das Ende des Volkes Israel als Gottesvolk, belegt. Die Darstellung dieser Szene in der Passionserzählung des Matthäusevangeliums ist jedoch auf ihre theologische Konstruktion als „historisches Ereignis“ zurückzuführen und nicht als historisch konstatierende und informative Erzählung misszuverstehen. Historisch gesichert ist grundsätzlich der Quellenlage nach nur, dass Jesus unter Pontius Pilatus, dem Statthalter Roms im damaligen Judäa (26-36 n. Chr.) gekreuzigt worden ist; eine indirekte Beteiligung jüdischer Behörden an der Verurteilung Jesu ist historisch umstritten. Der Tod Jesu wurde vor dem Hintergrund der Annahme, dass den wahren Propheten Gottes Ablehnung und Tod auszeichnen, theologisch im Lichte der heiligen Schriften Israels als Prophetenmord gedeutet und entsprechend narrativ im Matthäusevangelium entfaltet. Theologisch ist nun die Konsequenz der durch den sogenannten Blutruf angezeigten Verantwortungsübernahme als Abgeltung durch die Zerstörung des Tempels und der Stadt Jerusalem im Jahr 70 zu verstehen (Matthäus 21,41; 22,7; 23,35-38). Damit wird gedeutet, was Matthäus und die Rezipienten seines Werkes erlebt haben: die Zerstörung des Tempels und der Stadt als Gericht Gottes, als Strafe für die Ablehnung der Boten zu Israel, zu Jerusalem sowie für die Ablehnung des letzten Boten Jesus. Somit liegt keine Selbstverfluchung vor, keine Ätiologie für das Ende Israels — „ganz Israel“ ist keinesfalls verworfen. Die scheinbare „Verteufelung“ der Juden wird auf den polemischen Spitzensatz im Johannesevangelium „Ihr habt den Teufel zum Vater“ (8,44) zurückgeführt. Die Christen als Kinder Gottes werden „den Juden“ als Kinder des Teufels gegenübergestellt, wobei Jesus die wahre Abrahamskindschaft seiner Gegner bestreitet (8,30-59). Im Johannesevangelium ist die pauschalisierende Rede von „den Juden“ Anlass für eine antijüdische Rezeption, obwohl eine einheitliche Verwendung des Plurals „die Juden“ gar nicht zu konstatieren ist. In der johanneischen Polemik spiegeln sich die Erfahrungen der johanneischen Gemeinde wider, die den (potentiellen) Synagogenausschluss ihrer Mitglieder (Johannes 9,22; 12,42; 16,2) zu bewältigen hatte. Der Ausschluss kann sozialgeschichtlich als Kristallisationspunkt wechselseitiger Ausgrenzungen und Verwerfungen angesehen werden. Von judenchristlicher Seite ergeht der Vorwurf an die pharisäischen Juden, Gott nicht zu erkennen, weil sie ihn nicht in Jesus erkennen. Umgekehrt dürfte an die Judenchristen der Vorwurf ergangen sein, den Gott Israels zu verleugnen, indem sie meinten, ihn in Jesus zu erkennen. Beide Seiten berufen sich also auf den Gott Israels, entweder für den Glauben an Jesus oder für die Ablehnung Jesu. Dementsprechend kann die johanneische Polemik als „Tragödie der Nähe“ (Stegemann) verstanden werden, während sich die johanneische Schrifthermeneutik in ihrer christologischen Ausrichtung im Rahmen jüdischer Schriftauslegungen bewegt und

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deshalb auch nicht antijüdisch zu verstehen ist; aus Israel kommt das Heil (4,22): der Sohn Gottes, der Messias und König Israels ist Jude (4,9). Im ältesten Brief des Apostels Paulus an die Thessalonicher (50/51 n. Chr.) und ältesten Zeugnis des Neuen Testaments überhaupt finden sich jene Verse, die „vielleicht die schärfste antijüdische Polemik (besser: innerjüdische Gruppenpolemik) des ganzen Neuen Testaments“ (Schreckenberg) anzeigen. Die Verse sind integraler Bestandteil des 1. Thessalonicherbriefes und nicht etwa ganz oder teilweise interpoliert worden. Paulus wendet sich in diesem Gelegenheitsschreiben, das entsprechend adressatenorientiert und situationsbedingt zu lesen ist, an die Christen in Thessalonich, die in der dortigen Judengemeinde auf Widerstand stießen und bedrängt wurden. Paulus meinte, sie würden dasselbe erleben wie die Schwestern und Brüder in Judäa unter den dortigen Juden. Er vergleicht sodann diese Erfahrung mit dem Verhalten jüdischer Parteien in Jerusalem zu Jesus, den sie wie die Propheten töteten. „Ihr seid nämlich ähnlich geworden den Gemeinden Gottes, die in Judäa in Jesus Christus sind, weil auch ihr von euren eigenen Stammesgenossen dasselbe erlitten habt, wie diese unter den Juden, die den Herrn Jesus und die Propheten getötet und uns verfolgt haben, und Gott nicht wohlgefällig sind und allen Menschen feind sind, indem sie euch, um so ihre Sünden ganz voll zu machen, hindern, zu den Völkern zu reden, damit die gerettet werden.“ (2,14b-16a) Vordergründig greift Paulus mit der Wendung „allen Menschen Feind“ einen Topos der paganen Judenfeindschaft auf. Da jedoch nicht expressis verbis von „Misanthropie“ die Rede ist, bleibt die Frage offen, ob Paulus auf bekannte antijüdische Vorurteile zurückgreift oder nicht vielmehr ohne eine solche Anlehnung die den Menschen feindliche Haltung der anvisierten Juden in der konkreten Hinderung der Glaubensverkündigung an die Heiden moniert. Letzteres würde aber nicht auf eine gesellschaftliche Diffamierung der Juden zielen, sondern auf die – deshalb menschenfeindliche – Hinderung der heilbringenden Verkündigung. Paulus folgt in seiner Aussage grundsätzlich der bekannten innerjüdischen Kritik an der Verfolgung der Propheten und deutet die aktuelle Gemeindesituation auch entsprechend dieser theologischen Motivik. Die harsche Polemik verdankt sich dabei den Auseinandersetzungen mit den Gegnern um die Öffnung gegenüber den Heiden und um Paulus’ entsprechend angefragte Stellung als Völker-Apostel, der sich wiederum ganz selbstverständlich in die Tradition der verfolgten Propheten stellt. Das in diesen Versen Gesagte ist in seiner Verabsolutierung christliches Gemeingut geworden, ohne dass man sich dafür jeweils immer auf 1 Thessalonicher 2,14-15 bezogen hat. Dass Paulus in seinen Briefen immer wieder jüdisches Selbstverständnis in Frage stellt, ist auf seine Berufung zum Apostel der Völker zurückzuführen und infolgedessen seiner Sorge um Israel geschuldet, das nicht wie gewünscht auf seine Botschaft sowie auf das Hinzukommen der Völker reagierte. Paulus stand vor der Herausforderung, theologisch sinnvoll zu erklären, wie die Christusglaubenden aus den Völkern, d. h. die Nichtjuden, Anteil am messianischen Heil Israels bekommen können. Paulus geht es um ihr Recht, Mitglieder des Gottesvolkes werden zu können, ohne Juden werden zu müssen. Die paulinischen Briefe spiegeln dementsprechend auch jene Konflikte der frühen Gemeinden wider, in denen es um die rechte Orientierung an der Tradition Israels ging. Und entsprechend sind die antijüdisch verstehbaren Aussagen, respektive die Polemik

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gegen die Thoratreue im Galaterbrief des Paulus (56 n.Chr.), der nach Tertullian (gest. 220) der erste gegen das Judentum gerichtete Brief ist, situationsbedingt zu verstehen und nicht grundsätzlicher Art. Vor dem Hintergrund eines aktuellen Konflikts mit judenchristlichen Missionaren desavouierte Paulus im Galaterbrief zunächst die judenchristliche Thoratreue, indem er sie gegen den Gottesglauben ausspielte. In seinem Römerbrief (56 n.Chr.) stellt er dann jedoch deutlich heraus, dass die Thora als Gnadengabe Gottes gebührend anerkannt bleibt. Denn der nicht-christliche jüdische Gottesglaube hat ein ursprüngliches und eigenständiges Recht gegenüber dem den Verheißungen an die Väter nachgeordneten Christusereignis, das heißt, der Christusglaube ist somit nicht allein die rechte Art des Gottesglaubens (Römerbrief 9-11). Diese Anerkenntnis bestimmte jedoch nicht die weitere Geschichte der Christen zu den Juden, sondern ist vielmehr das Produkt einer kritischen Re-Lektüre des Neuen Testaments nach dem → Holocaust. Die in den 1960er Jahren im angloamerikanischen Sprachraum einsetzende und 1983 erstmals ausdrücklich so bezeichnete „New Perspective on Paul“ dekonstruiert die in der christlichen Theologie verbreiteten Stereotype vom Judentum als Religion der Gesetzlichkeit und Werkgerechtigkeit und verweist auf die grundsätzlich positive Beurteilung der Thora im Frühjudentum im Sinne einer Lebensweisung innerhalb der Gottesbeziehung. Die paulinischen Aussagen zum Gesetz sind dementsprechend in Hinblick auf ihre konkreten Gesprächssituationen zu verstehen, die von der Frage nach dem Zusammenleben von Juden- und Heidenchristen bestimmt werden. Paulus, der sein Selbstverständnis weiterhin innerhalb des Judentums auslotet, stellt nicht die Geltung der Thora an sich in Frage, sondern vielmehr ihre situationsgerechte Auslegung zur Diskussion. Analog zu dieser „Neuen Perspektive“ auf Paulus wird nun ebenfalls die christlicherseits lange Zeit selbstverständlich praktizierte Abgrenzung Jesu vom Judentum kritisch reflektiert, die das Christuskerygma bereits in der vorösterlichen Verkündigung Jesu ausmachte, indem sie Jesus im Kontrast zum Judentum wahrzunehmen trachtete. Demgegenüber hebt die seit den 80er Jahren des 20. Jahrhunderts vor allem im angloamerikanischen Sprachraum hervorgetretene „third quest for the historical Jesus“ vielmehr seine Einordnung in das Judentum hervor und verweist auf die dementsprechend notwendige Wahrnehmung Jesu im jüdischen Kontext. Jesus ist als eine Gestalt des Judentums zu sehen, die Jesusbewegung als innerjüdische Erneuerungsbewegung.

Frühes Christentum Die Verhältnisbestimmung von (Früh-)Judentum und sogenanntem Urchristentum hat seit den 1980er Jahren eine Neuausrichtung erfahren. Judentum und Christentum werden als Zwillingsgeschwister („Rebecca’s Children“) verstanden, als zwei Richtungen, die sich jeweils als Ausformung des biblischen Glaubens vor dem Hintergrund der Zerstörung des Tempels und der Stadt Jerusalem im Jahr 70 in Interdependenz bildeten. Dabei geht man von einer Wechselwirkung und einer Reziprozität beider Religionen aus, wobei das jeweilige Verhältnis von Ort zu Ort und Theologe zu Theologe differieren konnte. Die althergebrachte Sichtweise, die die Definition eines voll ausgeprägten Judentums und Christentums aus der Perspektive des 4. bis 5. Jahrhunderts in die Anfangszeit projiziert, ist somit kritisch zu hinterfragen und die christusgläubige religiöse Erfahrung als eine mögliche jüdische Deutung nicht länger zu negieren. Dementspre-

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chend kann man die frühen Anfänge des Christentums als eine Ausprägung des damaligen Reformjudentums verstehen. Gegenüber den zunächst innerjüdischen Trennungsprozessen lässt sich jedoch für die heidenchristlichen Theologen immer eindeutiger eine Abgrenzung zum Judentum ausmachen, während andererseits nicht übersehen werden darf, dass die Pharisäer nach 70 nur die hebräisch-aramäischen Traditionen der Bibel und des Frühjudentums als normativ akzeptierten, nicht jedoch die von den frühen Christen aktualisierten, griechisch-jüdischen Traditionen. In den frühchristlichen Schriften aus dem 2. Jahrhundert, die sich nicht im Neuen Testament finden, wird ansatzweise eine christliche Identität in Opposition zum Judentum herausgebildet. Die älteste erhaltene Kirchenordnung (ca. 100 n.Chr.), die vermutlich in Syrien entstandene Didache (Lehre der Zwölf Apostel), mahnt eine gegenüber dem Judentum ab- und ausgrenzende Fasten- und Gebetspraxis an. Die Fastentage der Christen sollten nicht mit denen der Juden, die als „Heuchler“ bezeichnet werden, identisch sein; ebenso wenig sollten die Christen wie die „Heuchler“ beten. Ignatius von Antiochien unterscheidet um 110 n.Chr. im Brief an die Magnesier vor dem Hintergrund der christlichen Ablösung vom Judentum zwischen einer christlichen und einer jüdischen Lebensweise, indem er dazu auffordert, das zum Alten, d.h. zum Judentum Gehörige abzutun. Dementsprechend findet sich die älteste Überlieferung des Begriffs „Christentum“ (gr. christianismos) bei Ignatius als Gegenpol zu „Judentum“, da sich die messiasgläubige Gemeinschaft antijüdisch versteht. Jüdische und christliche Identität schließen somit für Ignatius einander aus. Im Gegensatz zu Paulus, für den das an der Thora orientierte Leben in seiner Missionstätigkeit nie zur Debatte stand, deutet sich hier Anfang des 2. Jahrhunderts eine, wenn auch noch nicht allgemeine Praxis, so doch antijüdische Tendenz an. Der zwischen 130 und 132 n.Chr. geschriebene Barnabasbrief zeichnet sich durch eine stark polemische Profilierung der eigenen christlichen Identität aus, indem er sich gegen jene Christen wendet, die den Verbleib Israels im Bund Gottes voraussetzen und von einer heilsgeschichtlichen Verbindung der Kirche mit Israel ausgehen. Für den Verfasser des Barnabasbriefes hat jedoch Israel den Bund mit Gott verspielt und folglich keine theologische Bedeutung mehr, während die Christen demgegenüber das alleinige „Erbvolk“ der heiligen Schriften sind. Vor dem Hintergrund der statuierten Verwerfung Israels als Gottes Bundesvolk und einer radikal israelkritischen Position plädiert der Verfasser des Barnabasbriefes für eine eindeutige Trennung von Judentum und Christentum. Die für den Barnabasbrief charakteristische radikale Enterbung und Beerbung des Judentums hat auch das hohe Ansehen dieses Briefes, der mitunter zu den kanonischen Schriften gezählt und damit im öffentlichen Gottesdienst gelesen wurde, in der Alten Kirche mitbegründet. Für Justin (gest. ca. 165 n.Chr.), der seit Tertullian (gest. 220) „Philosoph und Märtyrer“ genannt wird, sind die Juden Feinde Christi und der Christen. In der gegen die Juden gerichteten Apologie unter dem Titel „Dialog mit dem Juden Thryphon“ vertritt Justin die Annahme einer heilsgeschichtlichen Substitution, denn das „wahre, geistliche Israel“ sei nun die Kirche. Dass Justin die Juden nicht nur als Feinde Christi bezeichnet, sondern vor dem Hintergrund ihrer Ablehnung Christi auch „Feinde Gottes“ nennt, führte auch in der Folgezeit zu einer starken Ablehnung und Diffamierung alles Jüdischen. Darüber hinaus zeichnete Justin die Juden dafür verantwortlich, dass die

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Christen im Römischen Reich verleumdet und verfolgt wurden. Melito (gest. ca. 180 n.Chr.), Bischof von Sardes in Lydien und führender Theologe Kleinasiens, bietet in seiner Schrift „Über das Pascha“ (ca. 170 n.Chr.), der ältesten christlichen Osterpredigt, eine antijüdische Auslegung, indem er nicht nur die theologische Eigenwertigkeit des jüdischen Paschalammes gegenüber dem Tod Jesu als Paschalamm am Kreuz negiert, sondern auch die Juden erstmalig als → „Gottesmörder“ bezeichnet. Diese Charakterisierung der Juden als „Gottesmörder“, die Israel schmähende Anklage und die Annahme einer Substitution der Juden als Volk Gottes durch die Christen hat die grundsätzliche christliche Perspektive auf das Judentum in der Folgezeit mitbestimmt. Melitos Osterpredigt zeigt exemplarisch, wie Verkündigung und Explikation der christlichen Botschaft bereits vom Ansatz her eine – hier verbale – Destruktion des Judentums entfalten. Seine Rhetorik ist nicht nur traditionsbildend geworden, sondern hat auch Menschen dazu angeregt, der verbalen Destruktion in der Einschränkung der leiblichen Existenz der Juden Folge zu leisten, das geistliche Todesurteil durch den entsprechenden physischen Vollzug umzusetzen. Die diffamierende und pejorative Konstruktion der Juden in der christlichen Literarisierung hatte ebenfalls Auswirkungen auf die gesellschaftliche Wirklichkeit.

Ausblick Die historisch-kritische Exegese vermeintlich antijüdischer Texte und Verse des Neuen Testaments zeigt, dass das Neue Testament keinesfalls in einem absoluten Sinn antijüdisch zu verstehen ist, sondern dass antijüdisch verstehbare Texte vor dem Hintergrund ihrer kontextuellen und situativen Polemik zu interpretieren sind. Die Einzelexegese macht deutlich, dass eine antijüdische Interpretation einer neutestamentlichen Stelle – zumal in verabsolutierender Perspektive – weder textgemäß ist, noch der historischen Eigenständigkeit des Einzeltextes entspricht. Eine antijüdische Interpretation ist erst durch die Rezeption bzw. Intention der Rezipienten grundgelegt und dann entsprechend tradiert worden. Die antijüdische Rezeption des Neuen Testaments bzw. seiner Texte und Verse, die bis in das 20. Jahrhundert hinein selbstverständlich war, ist von einer im Kern antijüdisch bestimmten christlichen Identität geleitet, nach deren Selbstbewusstsein Judentum nur als asymmetrischer Gegenbegriff zum Christentum zu verstehen ist. Dementsprechend war die biblische Hermeneutik antijüdisch präjudiziert. Historisch-kritische Exegese kann zwar zeigen, dass ein antijüdisches Verständnis neutestamentlicher Texte nicht dem Textverständnis des Einzeltextes entspricht, aber sie kann darin nicht von der grundsätzlichen Problematik der selbstverständlich gewordenen antijüdischen Rezeption entlasten, die die christliche Identitätsbildung wiederum maßgeblich beeinflusst hat. Der Befund der historisch-kritischen Exegese provoziert deshalb eine entsprechende theologische Reflexion des christlichen Antijudaismus, zumal er diese selbst nur bedingt bieten kann. Ist der Antijudaismus nicht mehr Ausdruck kirchlicher Konformität, wird die christliche Identität nicht mehr in diffamierender und pejorativer Abgrenzung gegenüber dem Judentum gewonnen, so bedarf es einer Neuorientierung und positiven Besetzung dieser vormals durch den Antijudaismus bestimmten Leerstellen, für die nur bedingt auf die kirchliche Tradition zurückgegriffen werden kann. Denn dem lange stattgehabten christlichen Antijudaismus entspricht, dass sich eine positive Wahrnehmung Israels

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und des Judentums nicht auf die christliche Überlieferung beziehen kann, sondern dass diese selbst erst situiert und etabliert werden muss. Damit stellt sich ebenfalls die Aufgabe der Neu-Entwicklung einer biblischen Theologie, die sich etwa bewusst ist, dass vor dem Hintergrund der geschichtlichen Situationsbindung der paulinischen Aussagen ein diesen Aussagen gemeinhin zugeschriebener universaler anthropologisch-theologischer Charakter nicht mehr unmittelbar gegeben ist. Dass der Antijudaismus dem Neuen Testament nicht inhärent ist, eröffnet die Möglichkeit der Entwicklung einer christlichen Israeltheologie, die sich auf das Neue Testament bezieht in dem Bewusstsein, als Kirche aus den Völkern nachträglich „Hinzugekommene“ (Barnabasbrief) zu sein. Israel ist das ersterwählte Volk Gottes, zu dem das Volk Gottes aus den Völkern nach christlichem Glauben hinzutritt. Die Kirche aus den Völkern ist nicht mehr, wie der traditionelle Antijudaismus behauptet, das „wahre Israel“, sondern vielmehr angesichts ihrer Schriftgrundlagen auf Israel als Wurzel verwiesen. Die kritische Aufarbeitung und theologische Dekonstruktion des christlichen Antijudaismus setzt darin die Anerkenntnis voraus, dass das erst nachträgliche Hinzugekommen-Sein der Kirche aus den Völkern nicht mehr, wie noch dem Verfasser des Barnabasbriefes, als Makel gilt. Matthias Blum

Literatur Gregory Baum, Die Juden und das Evangelium. Eine Überprüfung des Neuen Testaments, Einsiedeln 1963. Norman A. Beck, Mature Christianity in the 21st Century. The Recognition and Repudiation of the Anti-Jewish Polemic of the New Testament, New York 1994. Daniel Boyarin, Dying for God. Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism, Stanford 1999. Daniel Boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, Pennsylvania 2004. James Carleton Paget, Anti-Judaism and Early Christian Identity, in: Zeitschrift für Antike und Christentum 1 (1997), S. 195-225. Shaye J. D. Cohen, The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties, Berkeley 1999. Peter Fiedler, Studien zu einer neutestamentlichen Hermeneutik nach Auschwitz, Stuttgart 1999. Hubert Frankemölle, Frühjudentum und Urchristentum. Vorgeschichte – Verlauf – Auswirkungen (4. Jahrhundert v.Chr. bis 4. Jahrhundert n.Chr.), Stuttgart 2006. Hubert Frankemölle, Das jüdische Neue Testament und der christliche Glaube. Grundlagenwissen für den jüdisch-christlichen Dialog, Stuttgart 2009. Paula Fredriksen, Adele Reinhartz (Hrsg.), Jesus, Judaism and Christian Anti-Judaism. Reading the New Testament after the Holocaust, Louisville, London 2002. Jules Isaac, Jésus et Israel, Paris 1946. Jules Isaac, Hat der Antisemitismus christliche Wurzeln?, in: Evangelische Theologie 21 (1961), S. 339-354. Rainer Kampling, Im Angesicht Israels. Studien zum historischen und theologischen Verhältnis von Kirche und Israel, Stuttgart 2002. Rainer Kampling (Hrsg.), „Nun steht aber diese Sache im Evangelium …“ Zur Frage nach den Anfängen des christlichen Antijudaismus, Paderborn 2003².

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Nordische Rasse Die Bezeichnung „Nordische Rasse“ wurde durch die Arbeiten des französischen Anthropologen Joseph Deniker eingeführt. Deniker griff ein Konzept seines Kollegen Georges Vacher de Lapouge auf, der als Grundrasse der europäischen Völker eine langschädelige, blonde Körperformgruppe identifiziert hatte. Deniker benannte diese Gruppe in seiner Rasseneinteilung „Les races et les peuples de la terre“ (1900) als „race nordique“. In Deutschland wurde die Bezeichnung insbesondere durch Hans F. K. Günther und Ludwig Ferdinand Clauß bekannt. Insbesondere Günthers populärwissenschaftliche „Rassenkunde des deutschen Volkes“ (1922) erzielte in den Zwischenkriegsjahren hohe Verkaufszahlen. Günther konstruierte auf der Grundlage eines starren, zoologischen Rassenbegriffes eine Hierarchie der Menschenrassen, deren Spitze die „nordische Rasse“ einnahm. Die charakterlichen Eigenschaften der „nordischen Rasse“, die sich u.a. durch Willenskraft, Urteilsvermögen und ritterliche Gerechtigkeit auszeichne, prädestinierten den Menschen nordischer Rasse zum Schöpfertum in Technik, Wissenschaft und Kunst sowie zur politischen Herrschaft. Günthers Differenzierung und Charakterisierung von zunächst fünf, ab 1928 sieben menschlichen Rassen, erhielt bis 1945 ungeheure Verbreitung in populärwissenschaftlichen Schriften zur Rassenkunde. Für Ludwig Ferdinand Clauß bestimmte weniger die Körperformgruppe als die „Rassenseele“ die Eigenschaften des Menschen. Aber auch Clauß betonte in seiner „Rassenseelenkunde“ den Idealcharakter der „nordischen Rasse“, die einen einzigartigen Quell kriegerischen Heldentums und schöpferischer Kreativität darstelle. Der Gedanke von der absoluten Höherwertigkeit der „nordischen Rasse“ verband sich bei den Anhängern Günthers und Clauß‘ mit der Vorstellung von ihrem bevorstehenden Untergang durch fortgesetzte Rassenmischung. Aus dieser Bestandsaufnahme entwickelte sich das Programm einer gezielten rassenbiologischen „Aufnordung“, um den Bestand

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der Nordrasse und den auf diesen besonderen Erbanlagen beruhenden Herrschaftsanspruch des deutschen Volkes zu sichern ( → Nordischer Gedanke). Den Verfallsprozess der „Nordischen Rasse“ führte Günther auf den Einfluss der Juden zurück, die er, um die logische Inkonsequenz seines Schrittes zu verhüllen, unter eine „vorderasiatische Rasse“ subsummierte. Für Günther beschleunigte ein jüdisch bestimmter „moderner Geist“ die innerliche Schwächung der nordischen Rasse. Der Aufstieg des Judentums, sein angebliches Streben nach wirtschaftlicher Ausbeutung und weltweiter Herrschaft sei daher zugleich Folge und wichtigster Beschleuniger der Entnordung und Entartung der abendländischen Kultur. Außerhalb Deutschlands wurde das Konzept einer „nordischen Rasse“ vor allem durch den amerikanischen Rassentheoretiker Madison Grant sowie Rassenforscher aus den skandinavischen Ländern vertreten. Madison Grant hatte seine Theorien bereits 1916 in „The Passing of the Great Race“ veröffentlicht, auf das sich Hans F. K. Günther bei seinen Arbeiten bezog. Schon Grant sah die „nordische Rasse“ als wichtigstes Movens der Weltgeschichte und charakterisierte sie als tatkräftige, aufrichtige und männliche Rasse von Jägern, Eroberern und Abenteurern. Zugleich sei die „Great Race“ durch Rassenmischung und zivilisatorische Einflüsse vom Untergang bedroht, mit unabsehbaren Folgen für die amerikanische Gesellschaft. Die Vorstellung, dass sich eine idealisierte „nordische Rasse“ noch am reinsten in den skandinavischen Ländern erhalten habe, kam den Arbeiten der dortigen Rassenforschung entgegen. In Schweden griffen frühe Forschungsarbeiten um den renommierten Eugeniker Herman Lundborg, den späteren Direktor des schwedischen staatlichen rassenbiologischen Institutes, auf die Vorstellungen einer nordischen Rasse zurück. In Norwegen wurde der Anthropologe Halfdan Bryn zum einflussreichsten Befürworter des Konzeptes. In seinem Werk „Menneskerasene og deres utviklingshistorie“ [Die menschlichen Rassen und die Geschichte ihrer Entwicklung] (1925) teilte er Günthers Begeisterung für die geschichtliche Bedeutung der nordischen Rasse. Daneben betrieb der umstrittene Rassenhygieniker Jon Alfred Mjøen seit 1906 eigene rassenbiologische Forschungen. Er gab seit 1919 die Zeitschrift „Den Nordiske Race“ [Die nordische Rasse] heraus, in der international bekannte Rassenforscher publizierten. Der Glaube an die „nordische Rasse“ fand großen Widerhall in der NSDAP, insbesondere der SS. Richard Walther Darré und Heinrich Himmler waren überzeugte Anhänger Günthers‘ Ideen der Erhaltung und Steigerung des nordischen Blutanteils. Darré hatte bereits 1930 („Neuadel aus Blut und Boden“) die Vorstellung einer „Aufnordung“ des deutschen Volkes auf rassistischer Grundlage aufgegriffen. Darauf aufbauend entwarfen Darré und Himmler für die SS das Konzept einer auf nordischer „Rassenauslese“ basierenden „Sippengemeinschaft“. Über die Funktionsträger und Organisationen der SS erhielten die Vorstellungen einer „nordischen Rasse“ die zentrale Rolle innerhalb der NS-Rassenpolitik, die zum Massenmord an Juden, Roma und Sinti führte. Zeigte die aus der → Eugenik hervorgegangene „nordische Bewegung“ der Zwischenkriegszeit noch eine gewisse Ambivalenz gegenüber der Position der Juden in ihren Rassenlehren, wurden die Juden in den Arbeiten Alfred Rosenbergs zur finsteren „Gegenrasse“ stilisiert. Rosenberg konstruierte in „Der Mythus des 20. Jahrhunderts“ (1930) einen schicksalhaften Kampf zwischen der höherstehenden „nordischen Rassenseele“ und der jüdischen Rasse, der er durch ihr „blutschänderisches Dasein“

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die Rolle der historischen Gegenkraft schlechthin zuschrieb. Mit der Radikalisierung der rassistischen und antisemitischen Vorstellungen ging eine zunehmend uneindeutige Begriffsverwendung einher. Gerade durch die diffusen begrifflichen Abgrenzungen, z.B. zum „Germanischen“ oder zum „Volkstum“ wurde die „nordische Rasse“ zu einem zentralen und stark positiv besetzten Schlüsselwort in der NS-Propaganda. Gewissen Widerhall finden Vorstellungen einer nordischen Rasse auch heute noch in Teilen des neonazistischen Milieus. Auf der Grundlage der Rassenideologie Hans F. K. Günthers argumentierte etwa der rechtsextremistische Aktivist Jürgen Rieger mit Vorstellungen eines gemeinsamen nordischen „Rassenursprungs“. Ähnliche Verwendung findet der Begriff auch im Neonazismus außerhalb Deutschlands, etwa in Gruppierungen aus dem „White-Power“ - Milieu Schwedens. Christoph Leiska

Literatur Stefan Breuer, Die „Nordische Bewegung“ in der Weimarer Republik, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 57 (2009), S. 485-509. Gunnar Broberg, Mattias Tydén, Oönskade i folkhemmet. Rashygien och steriliseringen i Sverige [Im Volksheim unerwünscht. Rassenhygiene und Sterilisierung in Schweden], Stockholm 1990. Isabel Heinemann, „Rasse, Siedlung, deutsches Blut“. Das Rasse- und Siedlungshauptamt der SS und die rassenpolitische Neuordnung Europas, Göttingen 2003. Christopher M. Hutton, Race and the Third Reich, Cambridge, Malden (MA) 2005. Jon Røyne Kyllingstad, Kortskaller og langskaller. Fysisk antropologi i Norge og striden om det nordiske herremennesket [Kurzschädel und Langschädel. Die physische Anthropologie in Norwegen und der Streit um den nordischen Herrenmenschen], Oslo 2004. Hans-Jürgen Lutzhöft, Der Nordische Gedanke in Deutschland 1920-1940, Stuttgart 1971. Jonathan P. Spiro, Defending the master race: conservation, eugenics, and the legacy of Madison Grant, Lebanon (NH) 2009. Miloslav Szabó, Rasse, Orientalismus und Religion im antisemitischen Geschichtsbild Alfred Rosenbergs, in: Werner Bergmann, Ulrich Sieg (Hrsg.), Antisemitische Geschichtsbilder, Essen 2009.

Nordischer Gedanke Der „Nordische Gedanke“ bezeichnete eine vor allem in Teilen der deutschen völkischen Bewegung populäre Form des Rassengedankens. Er beruhte auf einer strikt hierarchischen Einteilung menschlicher Rassen, verbunden mit der Überzeugung von der absoluten Höherwertigkeit einer → „nordischen Rasse“, der die Rolle eines Idealtypus unter allen in den indogermanischen Völkern vertretenen Rassen zugeschrieben wurde. Angesichts eines durch voranschreitende Rassenmischung angeblich bevorstehenden Unterganges der „nordischen Rasse“ beinhaltete der „Nordische Gedanke“ ein rassenhygienisches Programm der Steigerung der wertvollen Rassenanteile mit dem Ziel, das drohende Ende der schöpferischen abendländischen Kultur abzuwenden. Mit dem Begriff verbanden sich zudem Ideen einer quasi „natürlichen“ politischen Allianz aller als vorwiegend nordrassisch vorgestellten Völker. Die ideologischen Inhalte des „Nordischen Gedankens“ wirkten u.a. über die SS in die Ideologie des Nationalsozialismus hinein.

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Zum wichtigsten Vertreter des „Nordischen Gedankens“ in Deutschland wurde Hans F. K. Günther, dessen populäre rassistische Schriften – insbesondere die „Rassenkunde des deutschen Volkes“ (1922) – zu gewaltigen Verkaufserfolgen wurden. Ähnlich zentrale Bedeutung erlangte die von Ludwig Ferdinand Clauß in „Rasse und Seele“ (1926) entworfene „Rassenseelenkunde“. Günthers und Clauß' Ideen konnten sich dabei zum Teil auf die Überlegungen des amerikanischen Rassentheoretikers Madison Grant stützen, die dieser in „The Passing of the Great Race“ (1916) vorgestellt hatte. Grants Theorien erhielten über die auflagenstarken populärwissenschaftlichen Schriften seiner Nachfolger weite Verbreitung in der amerikanischen Öffentlichkeit und begründeten eine eigene, amerikanische Traditionslinie der „Nordischen Rasse“. Grants eugenische Vorstellungen hatten u.a. erheblichen Einfluss auf die Kampagnen zur Einwanderungsbeschränkung in den USA zu Beginn der 1920er Jahre. In Deutschland lag dem „Nordischen Gedanken“, ebenso wie bei Madison Grant, eine Geschichtsphilosophie zugrunde, welche die „Nordische Rasse“ als wichtigstes Movens der Weltgeschichte begriff. Anknüpfend an imagologische Traditionen des Nordens als Projektionsraum deutscher Sehnsüchte nach Schönheit, Reinheit und Stärke erhielt die „Nordische Rasse“ die Rolle der einzig schöpferischen und tragenden kulturellen Kraft innerhalb der geschichtlichen Entwicklung der abendländischen Völker. Zwar sahen die Vertreter des „Nordischen Gedankens“ alle Völker Europas grundsätzlich als Produkt von Rassenmischungen, waren aber zugleich davon überzeugt, den Anteil der verschiedenwertigen Rassen in bestimmten Völkern quantifizieren zu können. Sie teilten dabei die Überzeugung früherer Rassentheoretiker, etwa Joseph Arthur Comte de Gobineaus und Houston Stewart Chamberlains, dass die wertvollste Rasse durch zunehmende Vermischung ihrem Untergang entgegengehe. Auch im Hinblick auf seine kulturpessimistischen Inhalte verwies der „nordische Gedanke“ auf ältere Rassentheorien: Mit dem Schwinden der „nordischen Rasse“ drohten kulturelle „Degeneration“, materielle Oberflächlichkeit und Verstädterung. Im Unterschied zu älteren Theoretikern und auch zu den Vertretern der Rassenhygiene implizierte der „Nordische Gedanke“ allerdings die prinzipielle Möglichkeit, den Untergang der „nordischen Rasse“ aufzuhalten. Seine Vertreter sahen eine Lösung in einem aktiven Programm der Förderung (teilweise auch Züchtung) angeblich höherwertiger, nordischer Erbanteile. Das seit 1926 von Hans F. K. Günther formulierte Programm der „Aufnordung“ bzw. „Wiedervernordung“ propagierte neben der Verringerung rassisch minderwertiger Bevölkerungsteile auch die aktive Vermehrung der wirtschaftlich und geistig leistungsfähigsten nordischen Anteile des Volkes. Vom Untergang der „nordischen Rasse“ profitierten, so Hans F. K. Günther, in erster Linie die Juden als Repräsentanten eines seelenlosen modernen Geistes. Bis zur 11. Auflage (1928) enthielt Günthers „Rassenkunde des deutschen Volkes“ einen Anhang zur „Rassenkunde des jüdischen Volkes“, der später als erweiterte Einzelpublikation erschien. Bei Günther standen die Juden für alle als negativ erlebten Begleiterscheinungen der zeitgenössischen gesellschaftlichen Veränderungen. Der Aufstieg des Judentums, sein angebliches Streben nach wirtschaftlicher Ausbeutung und weltweiter Herrschaft sei zugleich Folge und wichtigster Beschleuniger der Entnordung und Entartung der abendländischen Kultur. Allerdings zeigen die Schriften aus dem Spektrum des „Nordischen Gedankens“ trotz ähnlicher stereotyper Beschreibungen keine einheitliche

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Position hinsichtlich der Festlegung des Judentums als Rasse oder seiner Funktion innerhalb der rassistischen Geschichtsphilosophie. Der „Nordische Gedanke“ wurde seit Beginn der 1920er Jahre insbesondere im Spektrum der völkischen Jugendverbände breit rezipiert und fand im 1926 gegründeten „Nordischen Ring“ eine, wenn auch bewusst als lose Arbeitsgemeinschaft organisierte, Dachorganisation. Ziel des „Nordischen Rings“ war einerseits der Zusammenschluss aller nordisch Gesinnten innerhalb und außerhalb Deutschlands, andererseits eine umfassende Aufklärungsarbeit im Sinne des „nordischen Gedankens“ durch Vorträge und Publikationen. Seit 1933 wurden diese Aufgaben bei der „Nordischen Gesellschaft“ in Lübeck konzentriert, die im Zuge ihrer Gleichschaltung ihren ursprünglichen Charakter einer unabhängigen bürgerlichen Kulturorganisation zur Pflege der kulturellen und wirtschaftlichen Beziehungen in die Länder des Ostseeraumes vollständig eingebüßt hatte. Unter nationalsozialistischer Leitung und der Schirmherrschaft Alfred Rosenbergs war sie eng an das Außenpolitische Amt der NSDAP angebunden. Konkurrierende völkische Organisationen wurden aufgelöst oder gingen, wie der „Nordische Ring“, in der „Nordischen Gesellschaft“ auf. Wichtigstes Publikationsorgan der Gesellschaft wurde seit 1934 neben der eher landeskundlich orientierten Zeitschrift „Der Norden“ die von Hans F. K. Günther und Ludwig Ferdinand Clauß herausgegebene Zeitschrift „Die Rasse“, die sich Fragen der Rassenhygiene und der Verbreitung des Programmes der „Aufnordnung“ widmete. Die Vorstellung, dass sich die „Nordische Rasse“ am reinsten in Schweden und Norwegen erhalten habe, führte zu einer starken Hinwendung auf die skandinavischen Staaten. Sie profitierte von den intensiven Kontakten Hans F. K. Günthers in das Rassenforschungsmilieu der skandinavischen Länder, u.a. zu Herman Lundborg, dem Leiter des schwedischen staatlichen rassebiologischen Instituts in Uppsala und zu den norwegischen Forschern Halfdan Bryn und Jon Alfred Mjøen. Gleichwohl waren die Bemühungen der „Nordischen Gesellschaft“ um eine Verbreitung des „Nordischen Gedankens“ in den Öffentlichkeiten der skandinavischen Ländern kaum erfolgreich. Den nationalsozialistischen Nordenvorstellungen begegnete die Presse Nordeuropas überwiegend mit Ablehnung. Spätestens mit dem Überfall auf Dänemark und Norwegen im April 1940 war die Illusion einer gleichberechtigten „nordischen Schicksalsgemeinschaft“ nicht mehr aufrechtzuerhalten. Der „Nordische Gedanke“ bildete eine theoretische Grundlage für die nationalsozialistische Rassenpolitik. Alfred Rosenberg griff in seinem „Mythus des 20. Jahrhunderts“ (1930) das Ideologem der „nordischen Rassenseele“ auf und stellte ihm die „jüdische Rasse“ antithetisch gegenüber. Der arische Lichtmensch als Repräsentant „nordischen Blutes“ befand sich für Rosenberg in einem Kampf auf Leben und Tod gegen die Vergiftung durch die jüdische → „Rassenschande“. Ähnliche Elemente des „Nordischen Gedankens“ finden sich, mit vielfachen Überschneidungen mit germanischvölkischen Ideen, bei Richard Walther Darré und Heinrich Himmler, die beide in der bündischen Jugendbewegung der Zwischenkriegszeit aktiv gewesen waren. Für Darré und Himmler stellte die SS den wichtigsten Träger des rassenbiologischen Ausleseprozesses zur Stärkung des „nordischen Rassekerns“ dar. Über die zentralen Funktionsträger des Regimes und die SS wirkten Inhalte des „Nordischen Gedankens“ in den Nationalsozialismus hinein. Gleichzeitig stand die rassenbiologische Überhöhung nordi-

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scher Rassenanteile in gemischtrassig gedachten Völkern im unauflösbaren Widerspruch zu den integrierenden Konzepten des „Volkes“, bzw. der „Volksgemeinschaft“. Die rassistische Propaganda des → Nationalsozialismus entfernte sich daher zunehmend von den Rassentheoretikern des „Nordischen Gedankens“. Die rassenbiologische Agenda einer „Wiedervernordung“ spielte in der Praxis nationalsozialistischer Bevölkerungspolitik keine herausragende Rolle mehr, in der nationalsozialistischen Rhetorik blieben populäre Elemente des „Nordischen Gedankens“ aber gerade aufgrund ihrer unklaren begrifflichen Abgrenzungen präsent. Christoph Leiska

Literatur Birgitta Almgren, Jan Hecker-Stampehl, Ernst Piper, Alfred Rosenberg und die Nordische Gesellschaft. Der „nordische Gedanke“ in Theorie und Praxis, in: Nordeuropaforum 18 (2008), 2, S. 7-51. Stefan Breuer, Der Streit um den „nordischen Gedanken“ in der völkischen Bewegung, in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 62 (2010), 1, S. 1-27. Stefan Breuer, Die „Nordische Bewegung“ in der Weimarer Republik, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 57 (2009), S. 485-509. Christopher M. Hutton, Race and the Third Reich. Linguistics, Racial Anthropology and Genetics in the Dialectic of Volk, Cambridge, Malden (MA) 2005. Nicola Karcher, Schirmorganisationen der Nordischen Bewegung. Der Nordische Ring und seine Repräsentanten in Norwegen, in: Nordeuropaforum 19 (2009), 1, S. 7-35. Hans-Jürgen Lutzhöft, Der Nordische Gedanke in Deutschland 1920-1940, Stuttgart 1971. Jonathan P. Spiro, Defending the master race: conservation, eugenics, and the legacy of Madison Grant, Lebanon (NH) 2009.

Nueva Germania Nueva Germania ist ein Distrikt mit 1200 Einwohnern in Zentralparaguay in der Provinz San Pedro. Die Kolonie wurde 1887 vom deutschen Gymnasiallehrer und Antisemiten Bernhard Förster mit dem Ziel der rassischen, kulturellen und religiösen „Erneuerung“ des Deutschtums gegründet. Anregungen fand Förster in der zeitgenössischen kolonialschwärmerischen Bewegung (z.B. bei Friedrich Fabri) ebenso wie im Umfeld Richard Wagners, der in den „Regenerationsschriften“ seine Vorstellungen von einer auf Vegetarismus begründeten Lebenserneuerung in Übersee beschrieb. Försters Wahl fiel auf Südamerika, da es dort „Lärm, Luft und Laster der grossen Städte“, „Zeitungsunfug“, „das Romanunwesen“, „die Bierbank“ nicht gebe. Körperliche Arbeit, naturgemäße Lebensweise, Vegetarismus und Naturheilkunde waren die Ideale. Förster entwickelte ein antidemokratisches Konzept zur völkischen Lebensreform, dessen Verwirklichung in Paraguay machbar schien. Das Land war nicht nur durch den verheerenden Triple-Allianz-Krieg extrem dünn besiedelt, sondern bot auch Einwanderern sehr günstige Bedingungen. Aus wirtschaftlichen, rassischen und sozialdarwinistischen Überlegungen wollte die Regierung besonders die europäische Einwanderung fördern. Davon profitierte auch Förster, dem die Regierung 1887 Land in der Größe von 12 Quadratleguas (ca. 240 Quadratkilometer) gegen eine Sicherheit von 8000 Mark zur Verfügung stellte. Förster musste dafür binnen zwei Jahren 140 Ackerbaufamilien an-

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siedeln. Ab Ende Juli 1887 zogen die ersten Siedler nach Nueva Germania. Trotz enormen Werbeaufwands, organisiert durch Försters Frau Elisabeth Förster-Nietzsche, war es schwierig, Siedler zu finden. Die abgeschiedene Lage und damit schlechte Erreichbarkeit des Areals war einer der Hauptgründe für das Scheitern der großen Pläne, ebenso fehlte trotz Unterstützung der Familien Förster und Nietzsche und einiger weniger ideologisch motivierter Financiers (u.a. der Bankier Kürbitz aus Naumburg, der Fabrikant Max Schubert aus Chemnitz oder der Chemiker Julius Cyriax in London) von Beginn an Kapital. Bereits Anfang 1887 klaffte eine Finanzierungslücke von 25.000 bis 30.000 Mark für die Herstellung der Infrastruktur. Die Landwirtschaft kam nicht in Gang, weil der Boden ungeeignet war, die Transportwege viel zu lang waren und die Siedler kaum landwirtschaftliche Erfahrung hatten. Sie stammten vor allem aus der Arbeiterschicht und dem antisemitischen Kleinbürgertum. Der Alltag war zermürbend, die Fluktuation enorm. Die Streitschrift eines Julius Klingbeil schadete dem ohnehin nicht sehr guten Ruf der Kolonie in Deutschland weiter. Finanziell ruiniert starb Förster 1889. 1890 ging die Kolonie in den Besitz der Gläubigergesellschaft „Sociedad Colonizadora Nueva Germania en el Paraguay“ über. Elisabeth Förster-Nietzsche reiste 1893 endgültig und auf dringenden Wunsch der Kolonisatoren ab. Noch 1901 zahlte sie Schulden aus dieser Zeit zurück. In einer kurzen Zeit des Aufschwungs durch die Entdeckung einer Methode zur Kultivierung von Yerba-Mate Mitte der 1890er Jahre siedelte sich eine Gruppe Deutschschweizer an. In den 1930er Jahren waren fast alle Einwohner Nachkommen dieser beiden Siedlergruppen. Aber schon 1924 hatte die Kolonie so wenig Geld, dass sogar die Schule geschlossen werden musste. Fast alle Kinder waren zu diesem Zeitpunkt Analphabeten und sprachen ausschließlich deutsch. Nach 1930 verschlechterte sich die Situation der Kolonisten in Nueva Germania durch die Entwertung des paraguayischen Pesos und durch den von 1932 bis 1935 dauernden Chaco-Krieg weiter. Die Erhaltung des Deutschtums war der einzige Stolz vieler Kolonisten. Heute, nach dem Zuzug von guaraní- und spanischsprachigen Paraguayern, leben die Bewohner unabhängig von ihrer Herkunft ohne Vorurteile miteinander. Daniela Kraus

Literatur Daniela Kraus, Bernhard und Elisabeth Försters Nueva Germania in Paraguay. Eine antisemitische Utopie, Dissertation, Wien 1999. Daniela Kraus, Bernhard Förster und seine Siedlung Nueva Germania in Paraguay, in: Jahrbuch für Antisemitismusforschung 17 (2008), S. 171-194.

Numerus clausus Bereits Ende der 1920 Jahre forderte der „Nationalsozialistische Deutsche Studentenbund“ (NSDStB) einen numerus clausus für jüdische Studierende. Vordergründig sollte die Zahl der Studierenden verkleinert werden, um das Problem der überfüllten Universitäten zu lösen. Hinter dieser Forderung verbargen sich jedoch rassistische Ressentiments. Die Ursache des studentischen Antisemitismus lag vor allem in der Angst vor der jüdischen Konkurrenz auf dem akademischen Arbeitsmarkt.

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Bis 1933 gab es anders als in den Ländern Ungarn, Rumänien und Polen für jüdische Studierende im Deutschen Reich keinen numerus clausus. Kurze Zeit nach der Machtübernahme leiteten die Ministerien Maßnahmen gegen jüdische Studierende ein. Die Grundlage für ihren Ausschluss von den Hochschulen bildete das „Gesetz gegen die Überfüllung deutscher Schulen und Hochschulen“ vom 25. April 1933. Maßgeblich war § 4 des Gesetzes, der beinhaltete, dass bei Neuaufnahmen darauf zu achten sei, dass „die Zahl der Reichsdeutschen, die [...] nicht arischer Abstammung sind, unter der Gesamtheit der Besucher jeder Schule und jeder Fakultät den Anteil der Nichtarier an der reichsdeutschen Bevölkerung nicht übersteigt“. In der Durchführungsverordnung vom selben Tag und in mehreren Erlassen des preußischen Kultusministeriums wurde festgelegt, dass die Zahl der „Nichtarier“ der immatrikulierten Studierenden an keiner Fakultät über 5 Prozent, der Anteil der neu zu immatrikulierenden jüdischen Studierenden unter 1,5 Prozent liegen müsse. Nicht unter dieses Gesetz fielen diejenigen, deren Väter im Ersten Weltkrieg an der Front gekämpft hatten, darüber hinaus ausländische Juden, „Halbjuden“ und „Vierteljuden“. Da sich ein großer Teil der „nichtarischen“ Studierenden auf diese Ausnahmeregelungen berufen konnte, blieb die Zahl derer, die es betraf, gering. Trotzdem nahm die Zahl der jüdischen Studierenden nach 1933 stark ab. Waren es im Wintersemester 1932/33 noch 3336 deutsche Studierende jüdischen Glaubens, sank die Zahl ein Jahr später an allen wissenschaftlichen Hochschulen auf 812, im Wintersemester 1934/35 sogar auf 538. Viele jüdische Studierende aus wohlhabenden Familien emigrierten unmittelbar nach der Machtübernahme und studierten im Ausland. Diejenigen, die blieben, verließen die Hochschulen oder verzichteten von vornherein auf ein Studium, da sie sich mit einer stetig wachsenden Zahl von einschränkenden Verordnungen und Erlassen konfrontiert sahen; Stipendien oder Vergünstigungen wurden gestrichen, der Besuch der Mensa verboten. In den folgenden Jahren wurden die jüdischen Studierenden nach und nach aus dem Hochschulbetrieb gedrängt, indem ihnen die Möglichkeiten genommen wurden, Prüfungen abzulegen und Abschlüsse zu erwerben. Das absolute Studienverbot für Juden mit deutscher Staatsangehörigkeit kam am 11. November 1938. An diesem Tag erteilte Reichserziehungsminister Bernhard Rust den Rektoren der Hochschulen die telegrafische Anweisung, den „Volljuden“ die Teilnahme an Lehrveranstaltungen und das Betreten der Hochschulen zu untersagen. Nach 1938 verblieben nur noch die sogenannten Mischlinge an den Hochschulen, die zunächst von den Zulassungsbeschränkungen des Überfüllungsgesetzes von 1933 verschont waren. Sie machten nun die gleichen Erfahrungen wie die jüdischen Studierenden zwischen 1933 und 1938; zahlreiche Erlasse und Verordnungen schränkten sie immer weiter ein. Ab Januar 1940 mussten alle Anträge von „Mischlingen“ auf Zulassung zum Studium dem Reichserziehungsministerium vorgelegt werden. Ab Oktober 1940 benötigten „Mischlinge 1. Grades“ nicht nur für die Immatrikulation, sondern auch für die Fortsetzung des Studiums die Genehmigung des Ministeriums, ab Juni 1942 wurden sie nur noch unter bestimmten Voraussetzungen zum Studium zugelassen und bedurften einer Stellungnahme der Parteikanzlei. Ende 1942 wurden auch die Zulassungsbedingungen für „Mischlinge 2. Grades“ verschärft. Die Zahl der studierenden „Mischlinge“ sank stetig. Im Mai 1944 waren an allen deutschen Hochschulen noch etwa 400 „Mischlinge“ eingeschrieben. „Mischlin-

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ge 1. Grades“ waren ab Mai 1944 nur noch dann zum Hochschulstudium zugelassen, wenn sie sich „jahrelang vor der Machtübernahme in Unkenntnis ihrer Mischlingseigenschaft als Nationalsozialisten bewährt“ hatten. Dies kam einem Studienverbot gleich, da diese Voraussetzung zu diesem Zeitpunkt sicherlich auf kaum einen Studienbewerber mehr zutreffen konnte. Carina Baganz

Literatur Michael Grüttner, Studenten im Dritten Reich, Paderborn 1995. Joachim Scholtyseck, Christoph Studt (Hrsg.), Universitäten und Studenten im Dritten Reich. Bejahung, Anpassung, Widerstand, Berlin 2008.

Numerus nullus In der Zwischenkriegszeit von 1918 bis 1939 waren die polnischen Hochschulen Orte antijüdischer Ausschreitungen, die in den 1930er Jahren an Intensität und Brutalität zunahmen und mehrere Todesopfer verlangten. Die polnische Nationaldemokratie nutzte die Hochschulen als „Versuchsgelände“ für ihre antisemitische Propaganda, die unter der national orientierten akademischen Jugend auf fruchtbaren Boden fiel. Hintergrund waren die verstärkte Konkurrenz auf dem Arbeitsmarkt aufgrund der ökonomischen Krise, die allgemeine Zunahme von Antisemitismus in der polnischen Gesellschaft und im politischen Diskurs insbesondere nach dem Tod Józef Piłsudkis 1935 sowie nicht zuletzt der Einfluss der antijüdischen Gesetzgebung im Deutschen Reich seit 1933. Träger des sogenannten Radau-Antisemitismus waren vor allem Aktivisten nationalistischer Jugendorganisationen wie der „Allpolnischen Jugend“ (Młodzież Wszechpolska), denen es zunehmend gelang, die studentischen Selbstverwaltungen zu dominieren. Sie forderten die Begrenzung der Zahl jüdischer Studierender durch Einführung eines speziellen → „numerus clausus“ sowie die räumliche Trennung von jüdischen und nichtjüdischen Studierenden in den Hörsälen und Seminarräumen, die bereits seit 1933 an einzelnen Fakultäten üblich war. Seit den landesweiten antisemitischen Ausschreitungen an Hochschulen vom Herbst und Winter 1931 gehörte die Einführung eines „numerus nullus“, also ein absolutes Zulassungsverbot sowohl für Studierende als auch Lehrende jüdischer Herkunft, zum Forderungskatalog der rechtsgerichteten akademischen Jugend. Ihre Aktivitäten standen im Kontext weitergehender Forderungen nach dem generellen Ausschluss von Juden aus politischer und gesellschaftlicher Verantwortung. Der Anteil jüdischer Studierender an den polnischen Hochschulen betrug vor allem an vielen Medizinischen und Juristischen Fakultäten zwischen 20 und 40 Prozent – deutlich mehr als der Anteil der Juden in der polnischen Bevölkerung, der sich auf durchschnittlich 10 Prozent belief. Ein Gesetzentwurf, nach dem Angehörige nationaler Minderheiten nur noch proportional zu ihrem Anteil in der Bevölkerung studieren sollten und der ganz klar auf die Beschränkung des Hochschulzugangs jüdischer Studierender ausgerichtet war, die als einzige nationale Minderheit diese Quote überstiegen, war bereits im Jahr 1923 im Sejm diskutiert worden, scheiterte jedoch aufgrund

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von Zweifeln an der Verfassungskonformität und wurde zugunsten vordringlicherer politischer Aufgaben aufgegeben. Im Dezember 1931 hatten Sejmabgeordnete der nationalistischen Parteien ein weiteres Mal die Einführung eines „numerus clausus“ an den polnischen Hochschulen beantragt. Auch diesmal wurde der Antrag damit begründet, dass allen ethnischen Gruppen je nach Bevölkerungsanteil ein gleicher Anteil an Studienplätzen gebührte. Die Mehrheit der Sejm-Abgeordneten lehnte den Vorschlag ab, da er gegen den Gleichheitsgrundsatz der polnischen Verfassung und gegen den Minderheitenschutzvertrag von 1919 verstoße. Jedoch wurde eine weitere Forderung der nationalistischen Jugend – die räumliche Trennung von jüdischen und nichtjüdischen Studierenden durch die Einrichtung von sogenannten Ghetto-Bänken an den Universitäten – durch ein neues Hochschulgesetz vom 2. Juli 1937 umfassend möglich, da es den Rektoren erlaubte, zugunsten von Ruhe und Ordnung separate Sitzplätze für jüdische und nicht-jüdische Studierende anzuordnen. Jüdische und linke Organisationen sowie etliche Studierende und Professoren protestierten gegen die Einrichtung der Ghetto-Bänke, die als Zugeständnis der Regierung gegenüber den Forderungen der Rechtsnationalisten betrachtet wurde und eine weitere Verschärfung des Antisemitismus an den Hochschulen mit sich bringen würde. Die nationalistische Jugend feierte das neue Gesetz als Sieg und sah sich ermutigt, den „numerus nullus“, wenn schon nicht per Gesetz, dann doch zumindest punktuell gewaltsam durchzusetzen. Sie veranstaltete an mehreren Universitäten einen „Tag ohne Juden“, an denen Schlägertrupps an den Campus-Eingängen postiert wurden, die jüdische Studierende am Betreten des Universitätsgeländes hinderten. Obwohl in Polen weder ein „numerus clausus“ noch ein „numerus nullus“ per Gesetz eingeführt worden war, konnten sich deren Verfechter als erfolgreich betrachten. Einzelne Universitäten bzw. besonders begehrte Fakultäten hatten bereits seit 1919 eigenständig interne Zulassungsbeschränkungen eingeführt. Die Universität Poznań zum Beispiel praktizierte gar einen „numerus nullus“. Diese Beschränkungen sowie die judenfeindlichen Schikanen und Gewaltaktionen an den Universitäten führten im Verlauf der 1930er Jahre zu einem beträchtlichen Rückgang der Zahlen jüdischer Studierender an polnischen Hochschulen. Andrea Rudorff

Literatur Monika Natkowska, Numerus clausus, getto ławkowe, numerus nullus, „paragraf aryjski”. Antysemityzm na Uniwersytecie Warszawskim 1931-1939 [Numerus clausus, GhettoBänke, Numerus nullus und der Arierparagraph. Antisemitismus an der Universität Warschau 1931-1939], Warszawa 1999. Szymon Rudnicki, From numerus clausus to „numerus nullus”, in: POLIN. A Journal of Polish-Jewish Studies 2 (1987), S. 247-268.

Numerus valachicus Nach der Einführung eines gegen Juden gerichteten → „Numerus clausus“ 1920 in Ungarn übernahmen auch rumänische Rechtsradikale diese Forderung. Alexandru Vaida-

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Voievod, bis 1933 Ministerpräsident, griff sie 1935 unter dem Begriff „Numerus valachicus“ auf. Die meisten Juden Rumäniens waren bis 1923 staatenlos und konnten daher keine öffentlichen Ämter bekleiden. Nach dem Ersten Weltkrieg erbte Rumänien vom Habsburger Reich und Russland Gebiete, durch die sich das Staatsgebiet verdoppelte und Großrumänien 28 Prozent nationale Minderheiten erhielt. Die Pariser Friedenskonferenz zwang mit einem Ultimatum die Regierung Rumäniens, die Rechte der Minderheiten zu garantieren. Regierungschef Vaida-Voevod unterschrieb den Vertrag im Dezember 1919. In der Verfassung von 1923 wurde die Einbürgerung aller Juden verankert: sie stellten in Großrumänien 4,5 Prozent der Einwohner. Durch die Gleichberechtigung strömten seit 1920 zum ersten Mal immer mehr jüdische Studenten an die vier Universitäten, was zu einer breiten Gegenbewegung unter den Rumänen führte. An die Universität in Cluj (Klausenburg, Kolozsvár) kamen zusätzlich noch jüdische Medizinstudenten aus Ungarn, nachdem dort im September 1920 der gegen sie gerichtete „Numerus clausus“ eingeführt worden war. Die Hochschullehrer Alexandru C. Cuza und Nicolae Paulescu gründeten Anfang 1922 die „National-Christliche Union“ (Uniunea Naţional Creştină) und forderten ebenfalls einen „Numerus clausus“. Um den Studenten Corneliu Codreanu bildete sich eine radikale Jugendgruppe, die sich später „Bewegung von 22“ nannte. Die Bewegung bekam Auftrieb, als in Cluj der Akademische Senat im Dezember 1922 einen „Numerus clausus“ für Ausländer beschloss. In Iaşi verwehrten Studenten Juden den Eintritt in Universitätsräume. Ende Januar 1923 wurde der Lehrbetrieb an der Universität Bukarest vorübergehend eingestellt. Am 4. März, als im Parlament die Einbürgerung aller Juden beschlossen werden sollte, gründete Cuza mit Codreanu die „Liga der National-Christlichen Verteidigung“ (Liga Apărării Naţional Creştine). Sie forderte einen „Numerus clausus“ für Juden in allen staatlichen Institutionen sowie die Revision der Einbürgerungen. Sie griff nicht nur Juden an, sondern denunzierte auch Politiker, die ihrem Treiben entgegentraten, als „Judenfreunde“. Als solcher wurde der Polizeichef von Iaşi 1924 von Codreanu erschossen. Ein Teil der jungen Mitglieder der „Liga“ spaltete sich 1927 ab und gründete die „Legion des Erzengel Michael“, die sich ab 1930 „Eiserne Garde“ nannte. Durch die Auswirkungen der Weltwirtschaftskrise übernahmen auch einige Politiker der Nationalen Bauernpartei rechte Losungen: Alexandru Vaida-Voevod unterstützte als Regierungschef der Nationalen Bauernpartei 1933 die Forderungen der „Garde“, die Juden im Wirtschaftsleben zu marginalisieren. Seine Partei errang bei den Wahlen am 20. Dezember 1933 nur mehr 13,9 Prozent der Wählerstimmen. Als die Regierung der Nationalliberalen die „Garde“ verbot, erschossen Gardisten den Ministerpräsidenten im Dezember 1933. Dennoch versuchte eine kleine Gruppe innerhalb der Bauernpartei weiterhin, sich bei der rechten Jugendbewegung anzubiedern. Vaida-Voevod entwickelte 1934 das System des „Numerus valachicus“ (die Rumänen nannten sich auch Walachen): Demzufolge sollten die ethnischen Minderheiten an höheren Schulen, in der Industrie und den freien Berufen nur im Verhältnis ihres Anteils an der Gesamtbevölkerung vertreten sein. Da ihn seine Partei deswegen ausschloss, gründete er im April 1935 die „Rumänische Front“ (Frontul Românesc). Im November bildete sie zusammen mit der „National-Christlichen Partei“ von Cuza und Octavian Goga einen

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rechten Block, der die drittgrößte Fraktion im Parlament wurde. 1936 übernahm ein Kongress der akademischen Berufsverbände die Proporzforderung und begann unter der Losung „Rumänisierung“ Juden aus den Verbänden der Rechtsanwälte, Ärzte, Gymnasiallehrer etc. hinauszudrängen. Dadurch verbesserten sich die Berufsperspektiven junger Rumänen aber nur im geringen Maß und viele radikalisierten sich. Codreanu verlangte seit 1935 bereits den völligen Ausschluss der Juden aus höheren Bildungseinrichtungen. An den Kommunalwahlen 1937 nahm die „Garde“ nicht teil, die „Rumänische Front“ erhielt 10 Prozent der Stimmen. Bei den Parlamentswahlen vom Dezember 1937 wurde die „Eiserne Garde“ mit 15 Prozent die drittstärkste Kraft. Um ihr den Wind aus den Segeln zu nehmen, berief der König eine Regierung der kleinen „National-Christlichen-Partei“, die nur 9,1 Prozent der Stimmen erhalten hatte. Diese von Cuza und Goga geführte Partei war nur 44 Tage an der Macht, doch die damals verabschiedeten Gesetze zur Überprüfung der Staatsbürgerschaft blieben in Kraft. Bis 1939 wurden 395.000 Juden Staatenlose, das war etwa die Hälfte der Juden Rumäniens. Diese Juden waren von staatlichen Bildungseinrichtungen ausgeschlossen. Mariana Hausleitner

Literatur Mariana Hausleitner, Antisemitismus in Rumänien vor 1945, in: Hermann Graml, Angelika Königseder, Juliane Wetzel (Hrsg.), Vorurteil und Rassenhaß. Antisemitismus in den faschistischen Bewegungen Europas, Berlin 2001, S. 169-178. Armin Heinen, Legiunea „Arhangelul Mihail“. O contribuţie la problema fascismului internaţional, Bucureşti 1999. Carol Iancu, Les Juifs en Roumanie (1919-1938). De l’émancipation à la marginalisation, Paris 1996. Irina Livezeanu, Cultural Politics in Greater Romania. Regionalism, Nation Building & Ethnic Struggle, 1918-1930, Ithaca, London 1995. Dietmar Müller, Staatsbürger auf Widerruf. Juden und Muslime als Alteritätspartner im rumänischen und serbischen Nationscode. Ethnonationale Staatsbürgerschaftskonzepte 1878-1941, Wiesbaden 2005.

Opfer des Faschismus Mit Kriegsende im Mai 1945 bestand die Notwendigkeit der Soforthilfe für die befreiten KZ-Häftlinge, die es mit einem Minimum an Nahrungsmitteln, Zivilkleidung und Unterkunft zu versorgen galt. Lokale Ausschüsse der „Opfer des Faschismus“ (OdF) konstituierten sich in den Kommunalverwaltungen der Sowjetischen Besatzungszone (SBZ) und im Berliner Magistrat, überwiegend getragen und geprägt von ehemaligen politischen Häftlingen, die im Juni 1945 in Berlin den Hauptausschuss „Opfer des Faschismus“ als ein de facto leitendes politisches Gremium gründeten. In Folge der Dominanz der ehemaligen politischen Häftlinge herrschte in den OdF-Ausschüssen eine hierarchische Unterscheidung zwischen den „Nur-Opfern“ und den politischen „Kämpfern“, die, wie es vielfach hieß, „heldenmütig für die Freiheit des deutschen Volkes kämpften“. Entsprechend etablierte sich in der NS-Opferbetreuung des Berliner Magistrats und der Länder der SBZ ein Verfolgtenbegriff, der nur diese „aktiven politischen Kämpfer gegen den Faschismus“, die über Jahre inhaftiert gewesen waren, in der Regel

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politisch organisierte KPD- und SPD-Mitglieder, als „Opfer des Faschismus“ anerkannte, aber im Gegensatz zur Realität der jeweils erlittenen NS-Verfolgung stand. Den jüdischen Holocaust-Überlebenden, die jeglicher Habe, ihrer Familien und der jüdischen Gemeinschaft beraubt, sich mit den Roma und Sinti in weit elenderer Lage befanden, blieb ohne OdF-Anerkennung nur die allgemeine Fürsorge. Von der dringend benötigten erweiterten OdF-Versorgung ausgeschlossen wurden sie von den Sozialverwaltungen eher geduldet und mit Almosen abgespeist, als dass sie auf Achtung und Mitgefühl stießen. In einer aufsehenerregenden, die jüdischen Überlebenden zutiefst beunruhigenden öffentlichen Stellungnahme des Vorsitzenden des OdF-Hauptausschusses, des Berliner KPD-Chefs Ottomar Geschke, über die zum Ehrentitel stilisierte Verfolgtenkategorie „OdF“ wurde am 1. Juli 1945 in den legendär gewordenen Worten „aber sie haben nicht gekämpft!“ der kategorische Ausschluss der jüdischen NS-Verfolgten von der besonderen OdF-Fürsorge ideologisch zementiert. In einer Aufreihung von Opfergruppen, die „alle geduldet und Schweres erlitten“ hätten, aber nicht als „Opfer des Faschismus“ gelten könnten, wurden die jüdischen Opfer, wie auch die „Bibelforscher“ und die „Arbeitsvertragssünder“, mit den deutschen Bombengeschädigten, Kriegsflüchtlingen und Wehrmachtssoldaten gleichgesetzt. Diese erneute Deklassierung und Ausgrenzung von Juden nur wenige Wochen nach Kriegsende, die leitende Vertreter des OdF-Hauptausschusses in Presse und Rundfunk im Sommer 1945 mehrfach wiederholten, rief den Protest aus Kreisen der sich gründenden jüdischen Gemeinden hervor, so dass im September 1945 auf Initiative der Berliner Jüdischen Gemeinde und durch den politischen Druck der internationalen Öffentlichkeit und der Alliierten Stadtkommandantur Berlins, aber gegen den Widerstand von Teilen der politischen Widerstandskämpfer in den OdF-Ausschüssen eine besondere OdF-Abteilung „Opfer der Nürnberger Gesetzgebung“ (OdNG) für die jüdischen „rassisch Verfolgten“ mit Sitz in der Jüdischen Gemeinde eingerichtet werden konnte. Damit erhielten die jüdischen Opfer in Berlin erstmals nach Kriegsende offiziell die Möglichkeit der Inanspruchnahme der OdF-Fürsorge. Auf einer Konferenz der OdF-Ausschüsse Berlins und der SBZ am 27./28. Oktober 1945 in Leipzig offenbarte sich die zwiespältige Haltung vieler Delegierter gegenüber den jüdischen Verfolgten. Die Redebeiträge zeugten von wenig Anteilnahme gegenüber der jüdischen Leidensgeschichte, eher von politischem Kalkül und offener Ablehnung bei gleichzeitiger Einforderung eines aktuellen politischen Engagements, mitunter in NS-Rhetorik wie die Drohung „wir werden in unseren Reihen diejenigen ausmerzen, die vergessen haben, daß sie die besten, energischsten und zielklarsten Kämpfer und Arbeiter für das deutsche Volk sein müssen“ (Geschke). Selbst antisemitische Klischees wurden verwendet: die finanzielle Unterstützung spiele „in diesen Kreisen eine besondere Rolle, die oft nicht sehr glücklich ist“ (Jenny Matern). Erst die Reden der beiden jüdischen Delegierten Julius Meyer, Leiter der OdNG-Abteilung, und Leon Löwenkopf, Vorsitzender der Jüdischen Gemeinde in Dresden, brachten eine Wende in die Debatte. Sie erinnerten mit Beispielen jüdischer Verfolgungserfahrung an die gänzlich andere Dimension der NS-Judenverfolgung und des → Holocaust sowie an das Tabuthema der „Häftlingsselbstverwaltung“ in der SS-Lagerhierarchie und der Misshandlung jüdischer Häftlinge als unterster Häftlingsgruppe „auch von Leuten, die jetzt

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den roten Winkel tragen“, und verwiesen auf den von den Nationalsozialisten auch in den Reihen der Häftlinge manchmal erfolgreich geschürten Antisemitismus sowie auf die internationale Anerkennung der jüdischen Verfolgten, mit deren Verweigerung man sich „zum Gespött der Welt“ mache. Im Ergebnis wurden Juden als „Opfer des Faschismus“ anerkannt, doch die hierarchische Unterscheidung zur Kategorie der „Kämpfer“ blieb bestehen. Die Beibehaltung der zweiklassigen Kategorisierung manifestierte sich in verschiedenen Ausweisen, kritisiert als „kleiner Stern“ für die „Opfer“ bzw. in einem Aufdruck „Kämpfer“ auf der Vorderseite des roten OdF-Ausweises und war mit besonderen Zuwendungen für die „Kämpfer“, etwa einer pauschalen Eingliederungshilfe verknüpft. Darüber hinaus begann man OdNG, die von der Hilfsorganisation „American Jewish Joint Distribution Committee“ (Joint) unterstützt wurden, von der OdF-Betreuung auszuschließen, sichtbar gekennzeichnet durch den gestempelten Aufdruck eines „J“ in ihrem OdF-Ausweis, der in fataler Weise der NS-Kennzeichnung der Dokumente von Juden glich. Kein halbes Jahr nach der Befreiung der letzten Konzentrationslager war hier eine politische Grundsatzdebatte und Auseinandersetzung um die Zulassung von Juden entbrannt, die bereits in den ersten Kategorisierungsversuchen bestimmend gewesen war und durchaus entlang der SS-Hierarchisierung der KZ-Häftlinge verlief. Letztlich beharrte hier eine Gruppe auf der Kontinuität einer Privilegierung in politisch-moralischer und finanzieller Hinsicht gegenüber weit umfassender verfolgten NS-Opfern. Im Januar 1946 wurden die bis zur Staatsgründung der DDR geltenden Berliner Richtlinien unter dem Titel „Wer ist Opfer des Faschismus?“ formuliert, im April mit einigen Erweiterungen und Ausdifferenzierungen in überarbeiteter Form veröffentlicht und im Mai unter erstmaliger Einbeziehung der Roma und Sinti als anerkannter OdNG, gebunden an die dem Denkmuster des tradierten Zigeunerstereotyps entsprungene Auflage eines festen Wohnsitzes, erweitert. Auch die Verwaltungen in der SBZ befolgten weitgehend die Berliner Richtlinien. Im Mai 1946 waren in Berlin 10.000 jüdische „Opfer“ und 4600 „Kämpfer“ als OdF registriert. Seit der Leipziger OdF-Konferenz wandten sich die jüdischen Delegierten Meyer und Löwenkopf vehement gegen die diskriminierende Einteilung in „Opfer“ und „Kämpfer“, nicht zuletzt da sie eine Beförderung des Antisemitismus befürchteten und selbst in den OdF-Reihen antisemitische Ressentiments feststellten. Auch in der im Februar 1947 gegründeten „Vereinigung der Verfolgten des Naziregimes“ (VVN) oszillierte die Haltung gegenüber den Juden zwischen Solidarität und Vorbehalten. Die von dem einzigen Verfechter einer Wiedergutmachung des NS-Unrechts an den Juden im SED-Politbüro Paul Merker im Herbst 1947 einberufene Wiedergutmachungskommission verwendete deshalb den einheitlichen Begriff „Verfolgte des Naziregimes“ (VdN). In den westlichen Besatzungszonen beendeten die alliierten Besatzungsmächte nach ihrer anfänglichen regionalen Anwendung 1947 die Weiterführung der diskriminierenden Unterscheidung von „Kämpfern“ und „Opfern“. Darüber hinaus erfolgten Aberkennungen des OdF-Status für jüdische NS-Verfolgte oft aus Gründen mangelnder aktueller politischer Aktivität und teilweise in offen antisemitischer Argumentationsweise, so dass die jüdischen Gemeinden und ihr Dachverband wiederholt gegen Entscheidungen der OdF-Ausschüsse vorgehen und Korrektu-

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ren einfordern mussten. Die generell immer ausschlaggebender werdende Bewertung des aktuellen politischen Engagements in der SBZ bzw. der DDR, die die OdF-Anerkennung zum politischen Instrumentarium und zur Wohlverhaltensprämie werden ließ, löste zunehmend den Stellenwert der NS-Verfolgung in den Anerkennungsverfahren ab, so dass die OdF- und spätere VdN-Anerkennung zu einer politischen Auszeichnung wurde, die in der Heroisierung der „antifaschistischen Kämpfer“ kulminierte, deren konkretes Verhalten in der NS-Zeit und deren widersprüchliche und traumatische NS-Erfahrungen kaum Teil der gesellschaftlichen Narration werden konnten. In der DDR galt, anders als die Entschädigungsregelung in der BRD, das Fürsorgeprinzip für die NS-Verfolgten im Land. Am 5. Oktober 1949, kurz vor der Staatsgründung, erließ die Deutsche Wirtschaftskommission die „Anordnung zur Sicherung der rechtlichen Stellung der anerkannten Verfolgten des Naziregimes“, die die Anspruchsberechtigten nun einheitlich als „Verfolgte des Naziregimes“ bezeichnete, deren Durchführungsbestimmungen am 10. Februar 1950 in Kraft traten und die im Prinzip bis zum Ende der DDR gültig blieb. Dennoch spielte informell die Unterscheidung weiterhin eine Rolle, indem beispielsweise bei „Kämpfern“ kürzere Haftzeiten für ihre VdNAnerkennung ausreichten, parallel wurde das aktuelle und aktive politische Engagement für den „antifaschistisch-demokratischen Aufbau“ als generelle Voraussetzung der Anerkennung mit Ausnahme der jüdischen VdN verlangt. Doch die Kämpfer-Opfer-Hierarchie, die untergründig bestehen geblieben war, wurde ab Mitte der 1960er Jahre in der DDR wieder offen praktiziert und institutionalisiert. Anfang 1953, als viele Juden wegen der stalinistisch-antisemitischen Repressionen gegen die jüdischen Gemeinden aus der DDR flüchteten, wurde auch die Massenorganisation der NS-Verfolgten, die VVN, aufgelöst und durch das kleine „Komitee der antifaschistischen Widerstandskämpfer“ ersetzt, das immer wieder bestrebt war, die „Kämpfer“ zu begünstigen. 1958 wurde zunächst eine „Ehrenmedaille für die Kämpfer gegen den Faschismus 1933-1945“ geschaffen und 1965 die VdN-Rente durch eine höhere, zweiklassige staatliche Ehrenpension ersetzt, die mit der erneuten offiziellen Unterscheidung von „Opfern“ und „Kämpfern“ neben deren politisch-moralischer Privilegierung letztere auch deutlich finanziell begünstigte. Ab den 1970er Jahren unter Erich Honecker, selbst ehemaliger politischer Häftling, wurden die Ehrenpensionen der anerkannten VdN stufenweise deutlich angehoben, doch die Differenzierung blieb etabliertes antifaschistisches Auszeichnungs- wie politisches Reglementierungsinstrument im SED-Staat. Mehrere Ebenen berührte die Kämpfer-Opfer-Kategorisierung: Sie dokumentierte fehlende Einsicht in das spezifisch jüdische Verfolgungsschicksal und die systematische Ermordung der Juden Europas im → Nationalsozialismus, sie zeigte sich gleichfalls blind gegenüber den spezifischen Folgen und der entsprechend anderen Notwendigkeit der Betreuung der jüdischen Überlebenden sowie der Wiedergutmachung, und sie realisierte nicht, dass das nationalsozialistische Programm der Vernichtung den europäischen Juden galt, nicht aber trotz zahlreicher Opfer den politischen Gegnern und anderen Häftlingsgruppen, aber auch den Roma und Sinti. Darüber hinaus enthielt sie die implizite Botschaft, es habe keinen jüdischen Widerstand gegeben, sie ging in einem eingeschränkten Widerstandsverständnis lediglich von einem organisierten, meist kommunistischen Widerstand aus, sprach Juden aber jeglichen Widerstand gegen die

Opfer des Faschismus

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SS und das NS-Regime ab. Als drittes stellt sich die Frage der Privilegierung in der Häftlingsgesellschaft der KZ-Lager, wie sie Primo Levi in ihrer Konsequenz benannte und wie sie sich in der OdF-Differenzierung widerspiegelte. Primo Levi, jüdischer Auschwitzüberlebender, schrieb einst über die Perspektive der „ ‚privilegierten’ Zeugen“ in der öffentlichen Erzählung von den NS-Lagern, der ehemaligen Funktionshäftlinge und „Prominenten“ der Lagergesellschaft, deren Distanz zu den einfachen Häftlingen kaum größer hätte sein können und die zwar über einen breiteren Beobachtungshorizont verfügten, der jedoch „durch das Privileg selbst schon wieder mehr oder weniger verfälscht“ war, und von deren Welt er, Levi, „damals nicht das geringste ahnte“. Wer dagegen den „tiefsten Punkt des Abgrunds“ berührt habe, „der ist nicht mehr wiedergekommen, oder seine Beobachtungsgabe war durch Leid und das Nichtbegreifen gelähmt“. Gerade die Wahrnehmung und Erzählung der ehemaligen privilegierten Häftlinge, deren Situation am wenigsten repräsentativ gewesen war, wurde die am stärksten rezipierte und formte die Legenden der KZ-Narration in den DDR-Mahnund Gedenkstätten. Weitere Auswirkungen der hierarchischen OdF-Differenzierung, der Heroisierung und Entkonkretisierung der „Kämpfer“ einerseits und dem Verschwinden und Vergessen der jüdischen „Opfer“ in ihrer Subsumierung unter Nationalitäten andererseits zeigten sich in vielen Gedenkfeiern zum OdF-Tag und in den Präsentationen der KZGedenkstätten der DDR bis zur Umgestaltung einiger jüdischer Friedhöfe in Gedenkstätten für die „Opfer des Faschismus“. Jüdische Begräbnisstätten wurden durch Zentrierung der Anlagen auf einen OdF-Gedenkstein und teilweise Abräumung der alten Grabsteine bzw. ihre ornamentale Neuaufstellung zu antifaschistischen Gedenkanlagen stilisiert. Die Juden in der DDR erlebten die weitgehende Ausgrenzung aus der Anerkennung als antifaschistische „Kämpfer“ als dauerhaft diskriminierendes Moment, über das zu sprechen in der DDR in einer Art Vorsicht gegenüber dem gesellschaftlichen Konsens und dem starren Dogma des spezifischen antifaschistischen Selbstverständnisses der DDR-Gesellschaft kaum möglich schien. In ihrer Erklärung vom 12. April 1990 bat die erste frei gewählte Volkskammer um Verzeihung für die „Entwürdigung jüdischer Mitbürger auch nach 1945 in unserem Lande“, ein Teil dessen war die OdF-Differenzierung gewesen. Monika Schmidt

Literatur Constantin Goschler, Paternalismus und Verweigerung – Die DDR und die Wiedergutmachung für jüdische Verfolgte des Nationalsozialismus, in: Jahrbuch für Antisemitismusforschung 2 (1993), S. 93-117. Olaf Groehler, Der Holocaust in der Geschichtsschreibung der DDR, in: Ulrich Herbert, Olaf Groehler, Zweierlei Bewältigung. Vier Beiträge über den Umgang mit der NS-Vergangenheit in den beiden deutschen Staaten, Hamburg 1992, S. 41-66. Christoph Hölscher, NS-Verfolgte im „antifaschistischen Staat“: Vereinnahmung und Ausgrenzung in der ostdeutschen Wiedergutmachung (1945-1989), Berlin 2002. Ralf Kessler, Hartmut Rüdiger Peter (Hrsg.), „An alle OdF-Betreuungsstellen Sachsen-Anhalts!“ Eine dokumentarische Fallstudie zum Umgang mit Opfern des Faschismus in der SBZ/DDR 1945-1953, Frankfurt am Main u.a. 1996.

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Ostjuden

Susanne zur Nieden, Unwürdige Opfer. Die Aberkennung von NS-Verfolgten in Berlin 1945 bis 1949, Berlin 2003.

Ostjuden Die Vorstellung eines eigenständigen osteuropäischen jüdischen Typus war ein Resultat der Modernisierung der Juden in Zentral- und Westeuropa. Im Gefolge der jüdischen Aufklärung (Haskalah), die im späten 18. Jahrhundert einsetzte, und den nachfolgenden Emanzipationsbemühungen ( → Emanzipation der Juden) wurden Juden vor allem in den deutschen Territorien einer kulturellen Kluft zwischen ihnen und den Juden in Osteuropa gewahr, wo entsprechende Tendenzen zeitlich nachhinkten und viel schwächer ausgeprägt waren. Diese Unterscheidung innerhalb des aschkenasischen Judentums hatte es in früheren Jahrzehnten und Jahrhunderten, als alle Juden gemäß der religiösen Tradition gelebt hatten, nicht gegeben. Im Verlauf des 19. Jahrhunderts wurde sie immer deutlicher wahrgenommen, und noch vor der Jahrhundertwende kam auch der Begriff des Ostjuden auf. Vor dem Ersten Weltkrieg war er aber kaum gebräuchlich. Die Anfänge jüdischer Siedlungstätigkeit in Osteuropa lassen sich auf das 13. und 14. Jahrhundert datieren, als Anfeindungen in Zentraleuropa, die während der Kreuzzüge und unter Einfluss der Pestepidemie von 1347-1353 verstärkt auftraten, viele Juden aus dem Heiligen Römischen Reich nach neuen Heimstätten suchen ließen. Gleichzeitig waren polnische Herrscher an Siedlern interessiert, um ihr stark entvölkertes Land wirtschaftlich zu entwickeln. Das Ostjudentum umfasste im Großen und Ganzen Juden in Polen, Galizien, Russland und Rumänien. Sie wurden weniger geographisch als an einer geistigen Verfassung festgemacht. Nach dem Wiener Juden Nathan Birnbaum, der den Begriff des → Zionismus prägte, stellt der Ostjude „eine in sich abgeschlossene Kulturpersönlichkeit“ dar. Für ihn war demnach eine kulturelle Haltung typisch, die verallgemeinernd als eine starke Anhänglichkeit zum (meist religiösen) Judentum sowie eine tiefe Skepsis gegenüber religiösen Neuerungen und säkularen Entwicklungen, die mit Abfall vom Judentum und Assimilation gleichgesetzt wurden, umschrieben werden kann. Die Ostjuden waren keine homogene Gruppe. Unter ihnen gab es Anhänger der Haskalah (Maskilim), streng orthodoxe Juden (Mitnagdim), Angehörige der religiösmystischen Bewegung des Chassidismus (Chassidim), Zionisten, nationaljüdisch gesinnte Juden, Sozialisten, Anarchisten und andere. Selbst Juden, die sich mit der dominanten Kultur identifizierten und ihren Bezug zum Judentum ignorierten, wurden unter ihnen immer zahlreicher. Trotz ihrer internen Differenzierung zeichneten sich Ostjuden durch einige Merkmale gegenüber den sogenannten Westjuden (oder gar außereuropäischen Juden) aus. Dazu zählte vor allem die jiddische Sprache. Ungeachtet der Unterschiede zwischen dem Nordjiddischen, das in Gebieten des heutigen Litauen und Weißrusslands gesprochen wurde, und dem Südjiddischen, das die Sprache der Juden in Galizien und der Ukraine war, besaßen sie mit dem Jiddischen eine gemeinsame Muttersprache (Mame Loschen). Das Hebräisch-Aramäische war demgegenüber die Heilige Sprache (Loschn-kojdesch), das Idiom für die religiöse Sphäre. Jiddisch besteht aus mittel- und

Ostjuden

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frühneuhochdeutschen Dialekten, die mit Begriffen des Hebräisch-Aramäischen, Slawischen und Romanischen (mittelalterliches Jüdisch-Französisch) durchsetzt sind. Von Nicht- wie auch Westjuden wurde Jiddisch als Jargon und Kauderwelsch bezeichnet. Seine Devianz vom Hochdeutschen, das als Bildungssprache galt, wurde als Ausdruck des angeblichen geistigen und moralischen Verfalls der Ostjuden gesehen. Ein weiteres oft anzutreffendes Merkmal der sogenannten Ostjuden war ihr äußeres Erscheinungsbild. Dazu gehörten vor allem der Kaftan, die Kopfbedeckung, der Bart und die Schläfenlocken. Auch die Form der Gottesdienstfeier war zwischen osteuropäischen und den Juden Zentraleuropas ein Unterscheidungsmerkmal. Letztere orientierten sich im Großen und Ganzen an der Gestaltung des protestantischen Gottesdienstes und suchten darin nach Erbauung. Der Gottesdienst der Ostjuden galt als laut, chaotisch und jeglichen Dekorums ermangelnd. Juden in Osteuropa wurden von (West-)Juden wie auch Nichtjuden als rückständig beschrieben, als religiöse Fanatiker, schmutzig und schlecht riechend, zudem als hässlich, körperlich degeneriert und krank. Als Beispiel für eine entsprechende (west-)jüdische Sichtweise mag eine Notiz von Heinrich Heine dienen, der über polnische Juden schrieb, dass sie in „schweinestallartigen Löchern“ hausten, dort „ → mauscheln, beten, schachern – und elend sind“. Weite Teile der Ostjudenschaft existierten tatsächlich in großer Armut, waren häufig Bettler und hatten wenig zu essen. Der für sie häufig verwendete Ausdruck „Luftmenschen“ weist auf diese Notlage hin. Sie war neben pogromartigen Ausschreitungen ein wesentlicher Grund für die gewaltige Emigrationsbewegung der Ostjuden ab den 1880er Jahren, die sie nach Berlin, Wien, Paris, London, vor allem aber in die USA führte. Einige der verbreiteten feindseligen Zuschreibungen an Ostjuden waren → Stereotype, die allgemein gegen ethnische Minderheiten vorgebracht wurden. Andere wiederum, wie die der körperlichen Degeneration, hatten eine ausgeprägt antijüdische Spitze und wurden von Nichtjuden zumeist gegen alle, also auch gegen die sogenannten Westjuden gerichtet. Diese nahmen bisweilen die vorgetragenen Vorurteile auf, erklärten sie mit spezifischen Lebensbedingungen und projizierten sie auf Ostjuden. Damit wollten sie den antisemitischen Stereotypen ihre rassische Begründung nehmen und selbst als Adressaten der antijüdischen Phantasmagorien ausscheiden. Gleichzeitig kam darin auch eine Alteritätsstrategie zum Ausdruck, indem jene Merkmale, die wenige Jahre und Jahrzehnte zuvor noch Teil der eigenen Existenz gewesen waren, auf die „Anderen“, im konkreten Fall auf die Ostjuden, übertragen wurden. Ab der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert änderte sich die Haltung der sogenannten Westjuden gegenüber den Ostjuden. War sie bisher großteils durch Abneigung geprägt gewesen sowie durch Hilfsleistungen vor Ort, damit sie nicht nach Westen migrierten, so kam es nunmehr zu deren positiver Neubewertung. Ostjudentum wurde zunehmend als authentisches Judentum verstanden, das helfen könnte, die als negativ erachteten Folgen der Modernisierung auszugleichen. Dazu wurden vor allem eine stark sinkende Geburtenzahl und zunehmende interkonfessionelle Eheschließungen gezählt. Heutzutage leben nur noch wenige Juden in Osteuropa. Sofern sie nicht dem → Holocaust zum Opfer gefallen waren, versuchten sie nach dem Zweiten Weltkrieg auszuwandern und dadurch dem immer noch stark verbreiteten Antisemitismus zu entflie-

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Pangermanismus

hen. Große Emigrationsbewegungen gab es aus Polen, Rumänien und Russland vor allem nach Israel, in der jüngeren Vergangenheit auch nach Deutschland. Klaus Hödl

Literatur Steven E. Aschheim, Brothers and Strangers. The East European Jew in German and German Jewish Consciousness, 1800-1923, Madison 1982. Heiko Haumann, Geschichte der Ostjuden, München 19995. Monica Rüthers, Tewjes Töchter. Lebensentwürfe ostjüdischer Frauen im 19. Jahrhundert, Köln 1996. Jack Wertheimer, Unwelcome Strangers. East European Jews in Imperial Germany, New York, Oxford 1987.

Ostküste → Verschwörungstheorien

Pangermanismus Pangermanismus ist ein im 19. Jahrhundert entstandenes politisches Schlagwort, das in Anlehnung an den → Panslawismus zunächst ein gemeinsames Nationalbewusstsein aller germanischen Völker, dann die Forderung der Zusammengehörigkeit aller deutsch sprechenden Völker in einem Staat bezeichnete. Hintergrund waren die territoriale Zersplitterung und der sich entwickelnde → Nationalismus, der auf einen Zusammenschluss in einer politischen Einheit zielte. Doch gerade nach der Reichsgründung von 1871 wurden weiterhin pangermanische Ideen propagiert, da die kleindeutsche Lösung vielen Nationalisten nicht genügte: Sie strebten die Einbeziehung Österreich-Ungarns und anderer europäischer Gebiete mit deutschsprachigen Bevölkerungsteilen an. Auch innerhalb Österreichs gab es eine pangermanische bzw. alldeutsche Bewegung, die auf einen Zusammenschluss mit dem Deutschen Reich zielte, der 1938 unter den Nationalsozialisten realisiert wurde. Organisatorisch maßgebend in der Verbreitung pangermanischer Ziele und bei ihrer politischen Umsetzung war der „Alldeutsche Verband“. Der 1890/91 aus Anlass des Helgoland-Sansibar-Vertrages gegründete und 1939 aufgelöste „Alldeutsche Verband“ – bis 1893 „Allgemeiner Deutscher Verband“ – war einer der einflussreichsten Agitationsverbände. Durch die hohe gesellschaftliche Stellung und den beruflichen Einfluss seiner Mitglieder, die mehrheitlich dem Bildungs- und Besitzbürgertum entstammten, wirkte er weit in die deutsche Gesellschaft hinein. Außerdem gehörten ihm andere Vereinigungen als korporative Mitglieder an, die über 150.000 Angehörige umfassten. Dem „Alldeutschen Verband“ kam im kommunikativen Geflecht rechtsextremer Organisationen von 1890 bis weit ins 20. Jahrhundert hinein daher eine zentrale Rolle zu. Der „Alldeutsche Verband“ bildete ein wichtiges Verbindungsstück zwischen dem Nationalismus des Kaiserreiches, der „Völkischen Bewegung“ und den Nationalsozialisten. Er trug entscheidend zur Verbreitung und gesellschaftlichen Akzeptanz von Expansionsforderungen sowie antisemitischer, rassistischer und völkisch-nationalistischer Anschauungen bei und prägte das nationalsozialistische Ideologiekonglomerat entscheidend. Um den „Alldeutschen Verband“ bestand ein dichtes Netz institutioneller und personeller Verflechtungen. Er war ein Prototyp für die enge Verbindung von Na-

Pangermanismus

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tionalismus, Antisemitismus, Antifeminismus, Antiparlamentarismus und Antislawismus. Diese Einstellungen resultierten aus einer Ablehnung der emanzipatorischen Elemente und Folgen der Moderne und waren auch Teil einer fundamentalen Krise vor allem männlicher deutscher bildungsbürgerlicher Identität. Ziel der alldeutschen Diskurse war die (Re-)Stabilisierung der infrage gestellten gesellschaftlichen und politischen Vorrangstellung des Bildungsbürgertums und der männlichen Machtposition in Familie und Gesellschaft. Diese sollte durch den Rückgriff auf vormoderne autokratische Herrschaftsformen erfolgen. Der „Alldeutsche Verband“ versuchte, seine Vorstellungen durch die Beeinflussung der Exekutive in der politischen Realität umzusetzen, wobei phasenweise, vor allem zu Beginn der Weimarer Republik, auch politische Gewalt, Mordanschläge und ein Staatsstreich theoretisch nicht ausgeschlossen wurden. Der „Deutschvölkische Schutz- und Trutzbund“, ein Tochterverband des „Alldeutschen Verbandes“ mit dem Ziel der Verbreitung des Antisemitismus, war in die Vorbereitung und Ausführung der Ermordung des Reichsaußenministers Walther Rathenau (1867-1922) verwickelt und wurde deswegen aufgelöst. Mangels Akzeptanz fügte sich der „Alldeutsche Verband“ äußerlich in die Weimarer Republik, ohne jedoch ihre ideologische Bekämpfung zurückzustellen. Während des Dritten Reiches wurden alldeutsche Vorstellungen von den Nationalsozialisten umgesetzt. Die Alldeutschen sahen das Deutsche Kaiserreich von 1871 als einen unvollständigen Nationalstaat an, da er nicht das gesamte deutsche Volk umfasste. Sie vertraten die ethnisch definierte Konzeption der „Volksnation“, wobei auch die der „Kulturnation“ eine allerdings mit der Zeit geringer werdende Rolle spielte: „Volk“ war eine zentrale Kategorie im alldeutschen Denken, die zunächst durch die deutsche Sprache, Kultur, Tradition, Geschichte und seit dem zweiten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts insbesondere „rassisch“ definiert wurde. Ziel des „Alldeutschen Verbandes“ war es, einen völkischen deutschen Nationalstaat zu errichten, um die ihrer Meinung nach nur partielle Reichsgründung zu einem Abschluss zu bringen. Letztlich sollte durch die Vereinigung mit Österreich-Ungarn ein mitteleuropäisches Reich geschaffen werden, das durch Kolonien in Übersee erweitert werden sollte, um Deutschland im internationalen Konzert der Mächte zu positionieren. Dafür galt es, auch die im Ausland lebenden Deutschen zu mobilisieren und das Militär auszubauen. Der alldeutsche Nationsbegriff war so konstruiert, dass seine Elemente und die Art und Weise, wie sie miteinander verbunden waren, weitgehend unsichtbar gemacht wurden. Neben den ‚weichen‘ Elementen, wie der gemeinsamen Geschichte, dem kollektiven Gedächtnis, den geteilten Erinnerungen und Mythen, der einheitlichen Sprache und anderen identitätsstiftenden Narrativen, die während des Kaiserreiches im Pangermanismus noch bestimmend waren, setzte sich seit dem Vorabend des Ersten Weltkrieges ein härteres Fundament durch, das als solches nicht mehr zur Disposition gestellt werden konnte – das „Blut“ oder die „Rasse“, die die Einheit der alldeutschen Nation schaffen sollte. Mit dem „Alldeutschen Verband“ verbunden war die alldeutsche Bewegung in Österreich um Ritter Georg von Schönerer (1842-1921). 1919 baute der „Alldeutsche Verband“ dort eine eigene Organisation, den „Alldeutschen Verband in Deutschöster-

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Panslawismus

reich“ auf, der nach 1927 an Bedeutung verlor und 1935 von der österreichischen Regierung aufgelöst wurde. Nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs verschwanden pangermanische Ideen im deutschsprachigen Raum völlig aus der politischen Diskussion, die nunmehr von der Frage der staatsrechtlich geteilten Nation geprägt war. In Österreich entwickelte sich eine eigene Identität unabhängig von Deutschland. Rainer Hering

Literatur Roger Chickering, We Men Who Feel Most German. A Cultural Study of the Pan-GermanLeague 1886-1914, Boston 1984. Rainer Hering, Konstruierte Nation. Der Alldeutsche Verband 1890-1939, Hamburg 2003. Michel Korinman, Deutschland über alles. Le pangermanisme 1890-1945, Paris 1999. Alfred Kruck, Geschichte des Alldeutschen Verbandes 1890-1939, Wiesbaden 1954. Michael Peters, Der Alldeutsche Verband am Vorabend des Ersten Weltkrieges (1908-1914). Ein Beitrag zur Geschichte des völkischen Nationalismus im spätwilhelminischen Deutschland, Frankfurt am Main u.a. 1996².

Panslawismus Unter Panslawismus werden im weitesten Sinne Bestrebungen einer Annäherung der slawischen Völker verstanden, in der Regel unter Führung Russlands. Der Panslawismus im engeren Sinne entwickelte sich insbesondere in den 1870er Jahren im Zarenreich, als wichtigster Theoretiker gilt Nikolai Danilewski (1822-1885). Bis zum Ersten Weltkrieg spielte der Panslawismus eine bedeutende Rolle in der russischen Öffentlichkeit, etwas weniger in der Politik. Trotz mancher Vorbehalte gegen den russischen Führungsanspruch war der Panslawismus auch auf dem Balkan sowie bei Tschechen und Slowaken ein wichtiges Phänomen, wogegen er in Polen wenig rezipiert wurde. Eine bescheidene Renaissance erlebte der Panslawismus am Ende des Zweiten Weltkrieges, als er von der Sowjetunion zur Rechtfertigung der eigenen Hegemoniebestrebungen in Osteuropa herangezogen wurde, sowie im Zusammenhang mit der Mobilisierung der russischen, weißrussischen und teilweise auch ukrainischen Öffentlichkeit für Serbien während der jugoslawischen Auflösungskriege der 1990er Jahre. Als Bewegung zur Einigung der Slawen zielte der „klassische“ russische Panslawismus des späten 19. Jahrhunderts nicht in erster Linie gegen das Judentum, sondern gegen die entwickelten Staaten und Gesellschaften West- und Mitteleuropas, gegen deren politische und kulturelle Vorherrschaft man sich wehrte. Ein weiterer Gegner war das Osmanische Reich, das die slawischen „Brudervölker“ auf dem Balkan brutal unterjocht habe. Da die meisten biologistischen Theorien den Slawen einen niederen Status zuwiesen, vermieden die Panslawisten biologistische Zuschreibungen und definierten kollektive Identitäten eher über Religion und Kultur. Anders als etwa christlich-orthodoxe Fundamentalisten gingen sie davon aus, dass andere Kulturen eine Existenzberechtigung hätten. Dennoch blieben die Juden aus der slawischen Gemeinschaft ausgeschlossen. Die Panslawisten träumten von einer organischen, slawisch-orthodoxen Bauerngemeinschaft, in der andere Völker und Religionen bestenfalls Duldung beanspruchen konn-

Panslawismus

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ten. Die Juden gerieten aufgrund der Teilnahme an der russischen revolutionären Bewegung seit den 1860er Jahren außerdem in den pauschalen Verdacht, die eigene Emanzipation über eine Zerstörung der traditionellen bäuerlich-slawischen Grundlagen erreichen zu wollen. Der Antimodernismus der russischen Panslawisten orientierte sich auf diese Weise immer deutlicher in Richtung Antisemitismus. Von einem spezifisch panslawistischen Beitrag zur Judenfeindschaft lässt sich aber dennoch nicht sprechen, inhaltlich unterscheiden sich die Vorwürfe der Panslawisten nicht vom Antisemitismus der übrigen russischen Konservativen und Nationalisten. In Nikolai Danilewskis Hauptwerk „Russland und Europa“ (Rossija i Evropa, 1871) stellten die Juden einen von zehn „kulturhistorischen Typen“ dar, denen der Autor eine jeweils unveränderliche Essenz zuschrieb. Im Zentrum seiner Aufmerksamkeit stand der vermeintlich expansive, gewalthafte romanisch-germanische bzw. europäische Typus, gegen den sich die Slawen durchsetzen müssten. Über die Juden äußerte sich Danilewski ambivalent – einerseits bemühte er das alte christliche Stereotyp der Christusmörder, die in ihrem Egoismus außerstande gewesen seien, die christliche Botschaft zu verstehen; auf der anderen Seite sah er sie als für die Slawen ungefährliches, weil im religiösen Traditionalismus verharrendes und politisch unorganisiertes Phänomen. Andere führende Panslawisten traten sehr viel deutlicher als Antisemiten in Erscheinung. Graf Nikolai Ignatjew (1832-1908) versuchte als Diplomat und zeitweiliges Regierungsmitglied am intensivsten, den Panslawismus in praktische Politik zu übersetzen. Hinter den liberalen Reformen der 1860er Jahre sah er eine katholisch-polnischjüdische Verschwörung. Die Judenpogrome nach der Ermordung des Zaren Alexanders II. 1881 interpretierte er als gerechtfertigten bäuerlichen Zorn gegen Ausbeuter; die folgende jüdische Fluchtwelle förderte er durch den öffentlichen Hinweis, die Grenze des Reiches nach Westen sei offen. Als Innenminister nahm er die → Pogrome zum Anlass, im jüdischen → Ansiedlungsrayon des Reiches Freizügigkeit und ökonomische Aktivitäten der Juden zu beschränken. Der Publizist Iwan Aksakow (1823-1886) brachte vor allem den christlichen Antisemitismus ein. 1864 wunderte er sich in einem Zeitungsbeitrag darüber, wie die Juden nach der Offenbarung der christlichen Wahrheit noch bei ihrer alten Religion bleiben könnten. Wer die Überlegenheit des Christentums nicht einsehe, könne nur böswillig sein. Gleichberechtigung könne daher nur über die Konversion zum Christentum erreicht werden. Aksakow verurteilte die Juden weniger für ihr Festhalten an alten religiösen Irrtümern als dafür, dass sie versuchten, den Geltungsanspruch der orthodoxen Kirche durch eine umfassende Säkularisierung der Gesellschaft zu untergraben. Auf dem Balkan war der Panslawismus zunächst wenig mit antisemitischen Elementen belastet, denn die dortigen Nationalismen waren vor allem auf die Sezession vom Osmanischen Reich und entsprechend antimuslimisch ausgerichtet. Außerdem war die jüdische Präsenz in weiten Gebieten Südosteuropas gering. In der Zeit zwischen den Weltkriegen schlug die Judenfeindschaft allerdings auch auf dem Balkan tiefere Wurzeln, was mit Kommunismusfurcht und Modernisierungsängsten zusammenhing, aber auch mit dem Einfluss russischer Emigranten und anderer europäischer Antimodernisten. Im Postkommunismus hat sich diese Tendenz insbesondere in Serbien und in der bosnischen Serbenrepublik fortgesetzt – das von den Neo-Panslawisten in den 1990er Jahren skizzierte russisch-serbische Sonderbündnis verstand sich als Widerstand gegen

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Philosemitismus

eine vom Westen aus vordringende, katholisch-jüdisch dominierte „Neue Weltordnung“ (Marko S. Marković). Im Gegensatz dazu stand eine „philosemitische“ Strömung des serbischen Nationalismus, die den Kampf gegen Bosniaken und Kroaten als Antwort auf vermeintlich unermessliches serbisches Leid rechtfertigte, das nur mit dem Leid der Juden zu vergleichen sei (Vuk Drašković). Klaus Buchenau

Literatur Iwan Aksakow, Evrejskij vopros [Die jüdische Frage], Moskva 2001. Klaus Buchenau, Waffenbrüder. Russische Kämpfer in Bosnien-Herzegowina (1992-1995) und Kosovo (1999). Motivationen, Ideologien, Biografien, in: Jamal Malik, Jürgen Manemann (Hrsg.), Religionsproduktivität in Europa, Markierungen im religiösen Feld, Münster 2009, S. 189-212. Nikolaj Danilevskij, Rossija i Evropa [Russland und Europa], Sankt-Peterburg 1871. Anastasija Mitrofanova, The Politicization of Russian Orthodoxy. Actors and Ideas, Stuttgart 2005. Hans Rogger, Jewish Policies and Right-Wing Politics in Imperial Russia, Berkeley, Los Angeles 1986.

Philosemitismus Philosemitismus ist ebenso wie Antisemitismus eine Perspektive, aus der Juden in irgendeiner Form radikal anders oder außergewöhnlich sind. In der Regel erfolgt die philosemitische Stereotypisierung in einer einfachen Umkehr antisemitischer Vorurteile. Der Begriff wurde parallel zum Begriff Antisemitismus im ausgehenden 19. Jahrhundert geprägt und zunächst im Kaiserreich als antisemitisches Schlagwort gegenüber politischen Gruppen verwendet, die sich gegen eine Diskriminierung der Juden wandten. Erstmals belegt ist seine Verwendung bei Heinrich von Treitschke, der während des Berliner Antisemitismusstreits der liberalen Fortschrittspartei 1880 „philosemitischen Eifer“ unterstellte. Der Begriff erschien zu dieser Zeit auch in sozialdemokratischen Publikationen zur Charakterisierung von Unterstützern des Kapitalismus, der mit Judentum gleichgesetzt wurde, sowie in evangelischen Kreisen, wo er verwendet wurde, um eine Position zu beschreiben, die von Blindheit gegenüber den Juden geprägt sei und von der man sich distanzierte, um sich selbst in einer vermeintlich neutralen Position – in der die negativen Merkmale der Juden zur Kenntnis genommen wurden – zu verorten. Hans-Joachim Schoeps hat eine umfassende Typologie des Philosemitismus vorgelegt. Er unterscheidet zwischen christlich-missionarischem Philosemitismus, der das Judentum als besonders lohnende Zielgruppe für christliche Missionierungsbestrebungen sieht, biblisch-chiliastischem Philosemitismus, der das jüdische Volk als Protagonisten in einem biblischen Geschehen sieht, utilitaristischem Philosemitismus, bei dem Juden gefördert und bevorzugt werden, weil man sich davon materielle Vorteile erhofft, liberal-humanitärem Philosemitismus, der sich aus einer humanistisch-liberalen Grundhaltung heraus für die Juden als Menschen einsetzt sowie religiösem Philosemitismus, der sich von der jüdischen Religion fasziniert zeigt und letztlich zur Konversion zum Judentum führt.

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Philosemitismus

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Laut Kinzig, der zwischen „primärem Philosemitismus (Hochschätzung des Judentums um seiner selbst willen)“ und „sekundärem Philosemitismus als Folge anderer Prämissen (Toleranz, materielle oder politische Vorteile, Mission)“ unterscheidet, geht Philosemitismus „von Nichtjuden aus und bedeutete ein intellektuelles und/oder praktisches Eintreten für das Judentum“. Nach Brenner sind Philosemiten eine heterogene Personengruppe unterschiedlicher ideologischer Ausrichtung, der die Überzeugung gemein ist, „sich im wohlwollenden Sinne dafür einzusetzen, was sie selbst als Anliegen der Juden betrachtet“. Laut Brenner hat sich nach dem Holocaust mit dem Schuld- und Scham-Philosemitismus ein neuer Typus herausgebildet. Dessen Grundlagen wurden, wie Stern untersucht hat, bereits in der Nachkriegszeit gelegt, als in den westlichen Besatzungszonen an die Stelle des öffentlichen antisemitischen Diskurses der NS-Zeit ein öffentlicher philosemitischer Diskurs trat, der sowohl von der Bevölkerung als auch von Politikern als wirksame Methode angesehen wurde, das Bekenntnis zur neuen Gesellschaftsordnung zu signalisieren, sich von der NS-Vergangenheit abzugrenzen, sich selbst Absolution zu erteilen für eventuelles Mitläufertum oder gar Täterschaft sowie sich konkrete persönliche Vorteile im Umgang mit der Besatzungsmacht zu sichern. Antisemitische Einstellungen blieben daneben bestehen, richteten sich aber eher gegen die osteuropäischen jüdischen → Displaced Persons, also die konkret vorhandene Gruppe, während die nach dem Krieg kaum noch anzutreffenden deutschen Juden Gegenstand philosemitischer Überhöhung wurden. Der philosemitische Mechanismus war zunächst auf der individual- und sozialpsychologischen Ebene zu finden, wurde bald jedoch auch ideologisches und politisches Instrument. Den neuen philosemitischen Stereotypen lag wie bereits im 19. Jahrhundert eine einfache Umkehrung alter antisemitischer Vorurteile zugrunde: Juden würden aufgrund ihrer vermeintlichen wirtschaftlichen Begabung oder ihres Zugangs zum „internationalen jüdischen Kapital“ den Wiederaufbau Deutschlands voranbringen. Die Vorstellung von einer → „jüdischen Weltverschwörung“, von einem internationalen Judentum, machte Juden in den Augen vieler zu geeigneten Vermittlern zu den Besatzern und ins Ausland. Das philosemitische Stereotyp von den Juden als besonderen Kulturträgern verklärte und überhöhte die nicht mehr vorhandene jüdische Bevölkerung Deutschlands und ihren Beitrag zu deutscher Kultur, Wirtschaft, Kunst und Wissenschaft, was sich jedoch auf der konkreten Ebene nicht in einer besseren Behandlung von Remigranten oder verstärkten Bemühungen zur Rückkehr von Vertriebenen auswirkte. In christlichen Kreisen erfolgte eine spezifische Stilisierung der Juden: Sie wurden zu Leidenden idealisiert, die durch ihren „Opfergang“ höhere Weihen empfangen hatten. Problematisch an dieser Entwicklung war, dass die Prämissen des christlichen → Antijudaismus hier nicht hinterfragt wurden und die Ermordung der europäischen Juden einen höheren heilsgeschichtlichen Sinn erhielt. Zugleich erklärte man Juden zu moralischen Instanzen, die höhere Standards zu erfüllen hatten als andere. Philosemitische Haltungen und Ideologien verzerrten in der Regel das Verhältnis zwischen der nichtjüdischen Mehrheit und der jüdischen Minderheit aufs Neue und trugen nicht dazu bei, die Wirkungsmacht antisemitischer Stereotype zu schwächen. Bemühungen christlicher, liberaldemokratischer oder sozialistischer Provenienz zur Verbesserung des jüdisch-christlichen Verhältnisses, die nicht mit philosemitischer

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Philosemitismus

Überhöhung und Abstraktion der Juden einhergingen, bestanden in geringerem Umfang, als Beispiel seien hier die von den Besatzungsmächten gegründeten Gesellschaften für christlich-jüdische Zusammenarbeit genannt. Heute geht mit den nach wie vor wirkenden philosemitischen Stereotypen eine zunehmende Musealisierung jüdischer Kultur und Aneignung von (vermeintlichen) Elementen jüdischer Identität durch Nichtjuden einher, wobei auffällt, dass die als jüdisch klischierten Elemente sich auf Juden beziehen, die nicht (mehr) da sind: Klezmermusik etwa hat wenig mit den heute in Mitteleuropa lebenden Juden zu tun. Klischees von Klezmer bis Bagel sind teilweise Ersatz für einen realen Kontakt zu Juden. Zugleich findet sich bei vielen Nachkommen von Tätern und Mitläufern anstelle einer kritischen Auseinandersetzung mit den historischen Ereignissen und der eigenen Familiengeschichte eine starke Identifikation mit den Opfern und ihren Nachkommen, die bis zur Konversion zum Judentum gehen kann. Aktuelle Ausprägungen des Philosemitismus, denen gemein ist, dass sie weniger tatsächlichen Interessen jüdischer Individuen oder Gruppen dienen als vielmehr denen derer, die ihren Philosemitismus lautstark propagieren, finden sich bei den „Antideutschen“, einer extrem linken Gruppierung, in deren politischem Programm die Solidarität mit Israel eine zentrale Rolle spielt als Ausdruck der Ablehnung eines nach der Wende erstarkten deutschen Nationalismus, bei den vor allem in den USA zahlreichen evangelikalen Christen, bei denen sich Motive des biblisch-chiliastischen Philosemitismus finden, sowie bei rechtspopulistischen, gegen eine vermeintliche Islamisierung Europas polemisierenden politischen Gruppen, die eine „christlich-jüdische“ Einheit zur Verteidigung der „abendländischen Werte“ konstruieren und im Staat Israel ein Bollwerk gegen den Islam sehen. Die Problematik der meisten Formen des Philosemitismus liegt in der Konstruktion eines jüdischen Idealtyps sowie in der Berufung auf vermeintliche jüdische Interessen bei der Verfolgung eigener politischer, religiöser oder psychologischer Ziele. Juden bleiben „die Anderen“, die als abstrakte Symbole instrumentalisiert werden, ohne dass eine tatsächliche Akzeptanz stattfindet. Claudia Curio

Literatur Michael Brenner, Gott schütze uns vor unseren Freunden: Zur Ambivalenz des Philosemitismus im Kaiserreich, in: Jahrbuch für Antisemitismusforschung 2 (1993), S. 174-199. Irene A. Diekmann, Elke-Vera Kotowski (Hrsg.), Geliebter Feind - gehasster Freund: Antisemitismus und Philosemitismus in Geschichte und Gegenwart, Berlin 2009. Wolfram Kinzig, Philosemitismus, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 105 (1994); Teil I: Zur Geschichte des Begriffs, Heft 2, S. 202-228; Teil II: Zur historiographischen Verwendung des Begriffs, Heft 3, S. 361-383. Hans-Joachim Schoeps, Philosemitismus im Barock: Religions- und geistesgeschichtliche Untersuchungen, Tübingen 1952. Frank Stern, Im Anfang war Auschwitz: Antisemitismus und Philosemitismus im deutschen Nachkrieg, Göttingen 1991.

Pogrom

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Pogrom Der Begriff Pogrom (russ. Verwüstung, Zerstörung) ist historisch relativ jung. Es bezeichnete ursprünglich Ausschreitungen gegen nationale oder religiöse Minderheiten in Russland und ging nach den antijüdischen Pogromwellen von 1881-1883 und 19031906 in den internationalen Sprachgebrauch in diesem, auf antijüdische Ausschreitungen bezogenen Sinn ein. Das Phänomen, das der Begriff beschreibt, ist wesentlich älter und begleitete die Geschichte der Juden in Europa vom Ersten Kreuzzug 1096 bis zum Pogrom von Kielce im Jahre 1946. Pogrome gegen Juden fanden vereinzelt auch in der moslemischen Welt statt (im maurischen Spanien des 11. Jahrhunderts, über Bagdad 1291 und 1941 bis Tunesien 1945). Bisweilen werden auch antijüdische Ausschreitungen in der Antike (etwa Alexandria 38 n.Chr.) als Pogrom bezeichnet. Die Begriffsentwicklung ging im 20. Jahrhundert in zwei Richtungen. In der Sowjetunion verlor der Begriff Pogrom seine antijüdische Konnotation und wurde für politische Unruhen mit reaktionärem Charakter sowie ab 1989 für Episoden interethnischer Gewalt benutzt, während im Westen die antijüdische Tönung erhalten blieb und die staatliche Planung oder Billigung betont wurde. In Webster’s „Third New International Dictionary“ (1964) wird Pogrom definiert als „an organized massacre and looting of helpless people, usually with the connivance of officials, specifically, such a massacre of Jews“, während das „Oxford English Dictionary“ (1933) ebenfalls von einem „organisierten Massaker“ spricht, das sich allerdings nicht allein gegen Juden richten muss, sondern die „destruction or annihilation of any body or class“ meint. In deutschen Lexika wird Pogrom ganz allgemein als „Hetze mit Gewalttaten gegen eine Gruppe der Bevölkerung“ definiert, im Nachsatz dann auf die Juden verwiesen. In der Theorie ethnischer Konflikte ist heute die Einschränkung auf antijüdische Gewalt aufgegeben worden, und Pogrome werden als Angriffe von Seiten einer Mehrheit auf Personen und Eigentum einer bestimmten ethnischen, rassischen oder kommunalen Minderheit definiert. Die Gewalt kann sich dabei auf Plünderung, Sachbeschädigung und Körperverletzung beschränken, aber auch hunderte oder tausende Opfer kosten. Keine Einigkeit besteht darüber, ob der Staat oder seine Organe, wie Polizei und Militär, in einem signifikanten Ausmaß beteiligt sein müssen, um von einem Pogrom zu sprechen, oder ob spontane oder organisierte Aktionen der Bevölkerung auch unter diesen Begriff fallen. Anders als ursprünglich angenommen, sind die „klassischen“ russischen Pogromwellen nicht von Seiten des Staates initiiert oder unterstützt worden, so dass das neue „pogrom paradigm in Russian history“ (John D. Klier) von einer mehr oder weniger spontanen und konfusen Mobgewalt ausgeht. Einige Autoren, wie Paul R. Brass, folgen dem älteren Begriffsverständnis und definieren die staatliche Beteiligung als das Unterscheidungsmerkmal zwischen Ausschreitung (riot) und Pogrom, doch gestehen sie zu, dass die Grenzen zwischen beiden fließend seien. Die Rolle der Staatsgewalt kann offenbar variieren: sie reicht von der schnellen Unterdrückung eines Pogroms über einen ungenügenden oder verspäteten Einsatz der Kontrollorgane bis hin zum Extremfall einer staatlichen Ermunterung und Lenkung. Die „Reichskristallnacht“ vom November 1938 stellt eine solche, von nationalsozialistischen Stellen angeordnete und organisierte Pogromwelle dar (im internen Sprachgebrauch charakteristischerweise als „Judenaktion“ bezeichnet), an der sich im lokalen Rahmen Teile der

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Radauantisemitismus

Bevölkerung spontan an der Zerstörung, Plünderung und an physischen Übergriffen beteiligten. Die Begriffsverwendung ist in der Literatur uneinheitlich, doch besteht insoweit Einigkeit, Pogrome als eine spezifische Art von gewaltsamen Übergriffen (riots) zu definieren, nämlich als einseitige, zumeist nicht-staatlich unterstützte, von einer Mehrheit ausgehende Form kollektiver Gewalt gegen eine weitgehend wehrlose ethnische, nationale oder religiöse Minderheit, die von der Mehrheit als Bedrohung wahrgenommen wird. Durch die kollektive Zurechnung einer Bedrohung unterscheidet sich der Pogrom von Gewaltformen, wie dem Lynchen, die sich gegen einzelne Mitglieder einer Minderheit richten, durch das Machtgefälle zu Gunsten der Pogromisten von anderen Formen wie Sozialprotesten (Brotunruhen, Maschinenstürmerei) und Rassenunruhen, in denen Teile einer benachteiligten Bevölkerung, häufig eine diskriminierte Minderheit, gegen die Staatsmacht oder ihre „Unterdrücker“ brennend und plündernd vorgehen, und sie unterscheidet sich durch den geringen Organisationsgrad von Vigilantismus, Terrorismus, Massaker und Genozid. Werner Bergmann

Literatur Werner Bergmann, Pogrome: Eine spezifische Form kollektiver Gewalt, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 50 (1998), S. 644-665. Werner Bergmann, Pogrome, in: Wilhelm Heitmeyer, John Kagan (Hrsg.), Internationales Handbuch der Gewaltforschung, Opladen 2002, S. 441-460 Paul R. Brass (Hrsg.), Riots and Pogroms, Hampshire 1996. John D. Klier, The Pogrom Paradigm in Russian History, in: John D. Klier, Shlomo Lambroza (Hrsg.), Pogroms: Anti-Jewish Violence in Modern Russian History, Cambridge, New York 1992, S. 13-38.

Politischer Antisemitismus → Moderner Antisemitismus Psychoanalyse → Theorien des Antisemitismus

Radauantisemitismus „Radauantisemitismus“ bezeichnet eine Erscheinungsform der Judenfeindschaft, die sich durch eine besonders gehässige, dehumanisierende Wortwahl auszeichnet und vielfach direkt oder indirekt zur Gewaltausübung aufruft bzw. diese praktiziert. Als Erscheinungsformen des „Radauantisemitismus“ gelten hetzerische (demagogische) Reden und Schriften, individuelle und kollektive physische Angriffe auf Juden und jüdische Geschäfte, Synagogen oder Friedhöfe, aber auch Phänomene wie der → Bäderantisemitismus. Da der Begriff „Radauantisemitismus“ den Begriff „Antisemitismus“ logisch und sprachlich voraussetzt, konnte er erst nach 1879 entstehen. So wurde bald zwischen einer „vernünftigen“ Richtung, die „sich Mäßigung und Zurückhaltung zur Aufgabe gemacht“ und einem „extremen und gewalttätigen“ oder „radikalen Antisemitismus“ unterschieden. Bereits an den Versammlungen Adolf Stoeckers wurde kritisiert, dass sie die „Pöbelinstinkte“ gegen Juden erregen würden. Insbesondere durch die Berichterstattung über die Agitation Ernst Henricis wurde dann der Begriff „Radauantisemitis-

Radauantisemitismus

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mus“ in die politische Sprache eingeführt. Die Frage, ob judenfeindliche Agitation zu Gewalttätigkeiten führt, war spätestens seit dem wenige Tage nach einer Rede Henricis in Neustettin ausgebrochenen Synagogenbrand im Februar 1881 und den dadurch ausgelösten judenfeindlichen Ausschreitungen fester Bestandteil der öffentlichen und später auch wissenschaftlichen Auseinandersetzung um den Antisemitismus. Inhaltlich ähnliche Begriffsbildungen wie z. B. „Pogromantisemitismus“ setzten sich dagegen nicht in gleicher Weise dauerhaft durch. Der Begriff „Radauantisemitismus“ diente in der zeitgenössischen politisch-polemischen Auseinandersetzung vor allem zur Abgrenzung gegen konkurrierende Erscheinungsformen der Judenfeindschaft. Der sich selbst als konservativ und staatstragend verstehende Flügel des Antisemitismus distanzierte sich dadurch von radikaleren Judenfeinden wie Henrici oder später Otto Böckel und Hermann Ahlwardt. Kritisiert wurde aus konservativer Sicht, dass es darauf ankomme, die staatstragenden Eliten für den „Antisemitismus warm [zu] halten, […] aber nicht sich ihn mit seinem Radau [zu] verfeinden“. Da fast alle Antisemiten Wert auf die Behauptung legten, dass sie eine „gesetzmäßige“ „Lösung der → Judenfrage“ anstrebten, gehören Personen wie Walther Graf Pückler, der zur unmittelbaren physischen Gewaltanwendung aufrief, zu den Ausnahmen. Tatsächlich kam es im Kaiserreich, abgesehen von den Unruhen in Neustettin sowie denjenigen im Zusammenhang mit den Ritualmordvorwürfen in Xanten und Konitz, kaum zu Gewalttaten gegen Juden. Auch in vielen Gerichtsverhandlungen gegen antisemitische Agitation wurde zwischen einem strafwürdigen „Radauantisemitismus“ einerseits und einem grundsätzlich legitimen und daher legalen Antisemitismus andererseits unterschieden. Der Versuch des „Central-Vereins“, durch die Stigmatisierung des „Radauantisemitismus“ zugleich die Judenfeindschaft insgesamt zu delegitimieren, lief daher weitgehend ins Leere. Die Abgrenzung vom „Radauantisemitismus“ trägt darüber hinaus die Spuren der bürgerlich-konservativen Abgrenzung von „Pöbel“ und „Demagogie“. Nach dem Ersten Weltkrieg änderte sich die Situation in Deutschland grundlegend. Während sich die antisemitische Bewegung bis dahin weitgehend als Stütze der bestehenden politisch-sozialen Ordnung verstanden hatte, war die Judenfeindschaft nach dem Sturz der Monarchie und der Etablierung der Weimarer Republik fast ausschließlich mit dem Wunsch nach Zerstörung dieser Staats- und Gesellschaftsordnung gekoppelt. Für die radikale Rechte wurde nun auch der Antisemitismus ein Mittel, um durch Androhung und Ausübung physischer Gewalt die bestehende Ordnung zu destabilisieren. Der Antisemitismus in der Weimarer Republik wurde daher nicht nur ideologisch radikaler, sondern auch erheblich gewalttätiger. Das äußerte sich nicht nur in antisemitisch motivierten politischen Attentaten und inszenierten pogromähnlichen Übergriffen gegen Juden, sondern auch in zahlreichen Schändungen jüdischer Friedhöfe ( → Friedhofsschändung) und Synagogen. Im völkischen Lager wurde das Verhältnis zur Gewalt ausgiebig diskutiert. Adolf Hitler etwa lehnte in seinem bekanntem Brief an Adolf Gemlich vom Juni 1919 den „Antisemitismus aus rein gefühlsmäßigen Gründen“ ab, da er lediglich zu Pogromen führe, ohne die „Judenfrage“ dauerhaft zu lösen. Stattdessen empfahl Hitler einen „Antisemitismus der Vernunft“, der „zur planmäßigen gesetzlichen Bekämpfung und Beseitigung der Vorrechte des Juden“ und schließlich zur „Entfernung der Juden über-

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Rassenantisemitismus

haupt“ führen solle. In der politischen Praxis der NSDAP konnte davon freilich keine Rede sein, denn wie gegen die anderen zu Feinden erklärten Personengruppen setzte die NSDAP, insbesondere die SA, auch gegenüber den Juden auf inszenierte, öffentlich provozierte Gewalt. So ist eine Doppelstrategie erkennbar, sich vom „Radauantisemitismus“ zwar einerseits verbal zu distanzieren, andererseits aber die eigene Judenfeindschaft ideologisch weiter zu radikalisieren und durch Gewaltaktionen zu festigen. Seit 1933 stieg das Niveau der Gewaltsamkeit des Antisemitismus nochmals an, waren die radikalsten Judenfeinde nunmehr doch keine Oppositionsbewegung mehr, sondern im Besitz der unbeschränkten Staatsmacht. Zunehmend zeigte sich nun, dass „intellektuelle“ bzw. „kulturelle“ und „gemäßigte“ Judenfeindschaft einerseits und „Radauantisemitismus“ andererseits keine Gegensätze, sondern die zwei Seiten ein und derselben Medaille waren. So schuf der NS-Staat systematisch die Bedingungen dafür, dass sich die propagandistisch verkündete „Volksgemeinschaft“ in gewalttätigen antisemitischen Ausschreitungen konstituierte, während gleichzeitig die formal rechtsförmige systematische Entrechtung der Juden immer weiter vorangetrieben und perfektioniert wurde. Spätestens mit dem Beginn des Völkermords seit Mitte 1941 wurde dann die Trennung zwischen einem vermeintlich „gemäßigten“ und dem „Radauantisemitismus“ endgültig obsolet. Da sich der Begriff „Radauantisemitismus“ durch Unschärfe und Widersprüchlichkeit auszeichnet, sollte er nicht unreflektiert verwendet werden. Als Quellenbegriff ist er allgegenwärtig, als analytischer Begriff dagegen äußerst problematisch, da er bewusst oder unbewusst von der Annahme ausgeht, dass es eine „gemäßigte“ und „berechtigte“, jedenfalls erträgliche Erscheinungsform der Judenfeindschaft gibt. Tatsächlich ist es für den Antisemitismus aber wie für alle Formen gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit kennzeichnend, dass eine stets das Potential zur Entgrenzung beinhaltende dialektische Verknüpfung von vermeintlicher Sachlichkeit und hasserfüllter Emotionalität vorliegt. Christoph Jahr

Literatur Thomas Nipperdey, Reinhard Rürup, Antisemitismus, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache, Bd. 1, Stuttgart, 1972, S. 129-153. Dirk Walter, Antisemitische Kriminalität und Gewalt. Judenfeindschaft in der Weimarer Republik, Bonn 1999. Michael Wildt, Volksgemeinschaft als Selbstermächtigung. Gewalt gegen Juden in der deutschen Provinz 1919 bis 1939, Hamburg 2007.

Rassenantisemitismus Der am Ende des 19. Jahrhunderts entstehende Rassenantisemitismus war das Ergebnis der Verbindung moderner, scheinbar wissenschaftlich fundierter → Rassentheorien, wie sie von Joseph Arthur Comte de Gobineau entwickelt und in dessen zwischen 1853 und 1855 veröffentlichtem vierbändigen „Essai sur l’inégalité des races humaines“ propagiert wurden, und tradierter Judenfeindschaft, die sich zuvor auf soziale, religiöse oder wirtschaftliche Vorurteile beschränkt hatte.

Rassenschande

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Gobineau und seine Epigonen gingen von drei primären „Urrassen“ aus, der weißen – „arischen“, wahlweise auch → „nordischen“ bzw. „germanischen“ Rasse – der gelben und der schwarze Rasse. Hierarchisch der gelben und schwarzen Rasse vorangestellt, schrieb er lediglich der weißen Rasse kulturschöpferische und zivilisatorische Fähigkeiten zu, weshalb in der Konsequenz die Vermischung der Rassen eine Qualitätsminderung nach sich ziehe, womit grundsätzlich ein Rückschritt der gesamten zivilisatorischen Menschheitsgeschichte einhergehe. Diese an die Rasse untrennbar gebundene Prädestination von Kultur und Zivilisation griff der Rassenantisemitismus auf, indem er die Geschichte der Juden und die ihnen zugeschriebenen charakterlichen Eigenschaften aus ihrer „Rasse“ heraus erklärte und den Juden damit ein spezifisches, rassisch bedingtes Verhalten zugrunde legte. Der Rassenantisemitismus erklärt durch diesen biologischen Determinismus jede religiöse Konversion und gesellschaftliche Assimilation der Juden von vornherein als unmöglich und apostrophiert eine „blutsbedingte“ Minderwertigkeit des Jüdischen durch seine nicht zu ändernde Rassezugehörigkeit. Die Rassenantisemiten forderten daher die Erhaltung und Pflege der „arischen Rasse“, die durch strenge Ehegesetzgebungen, einem in der Gesellschaft verankerten → Arierparagraphen und Zuchtprojekte gewährleistet werden sollten. Ziel war eine staatlich sanktionierte und gesteuerte Rassenpolitik, welche die Ergebnisse wissenschaftlicher Rassentheorien in konkrete politische Maßnahmen umsetzen und das gesamte gesellschaftliche, kulturelle und wirtschaftliche Leben nach ihnen ausrichten sollte. In letzter Konsequenz plädierten die Rassenantisemiten seines jüdischen Ursprungs wegen für die Abschaffung des Christentums, in abgemilderter Form zumindest für eine spezifisch deutsche, von jüdischen und teilweise auch von christlichen Einflüssen befreite Rassereligion und versuchten den Nachweis zu erbringen, dass Jesus Arier war. Mit Hilfe eines alle Lebens- und Gesellschaftsbereiche durchdringenden Programms zur Rassenerneuerung sollte ein Rassestaat errichtet werden und ein „neuer Mensch“ entstehen. Das Bekenntnis zum Rasseantisemitismus war konstitutiv für die völkische Bewegung und bildet im → Nationalsozialismus auf Grund des ihm innewohnenden Fatalismus das Fundament für die stetig zunehmende Radikalität und Aggressivität, die schließlich in der nationalsozialistischen Vernichtungsideologie mündete. Gregor Hufenreuter

Literatur Peter Emil Becker, Sozialdarwinismus, Rassismus, Antisemitismus und Völkischer Gedanke. Wege ins Dritte Reich, Band 2, Stuttgart 1990. Christian Geulen, Wahlverwandte. Rassendiskurs und Nationalismus im späten 19. Jahrhundert, Hamburg 2004.

Rassenhygiene → Eugenik

Rassenschande Die Entstehung des Begriffes „Rassenschande“ während des Kaiserreichs war in folgende Diskussionszusammenhänge eingebettet: Zum einen ist sie in den Kontext des sich seit dem 19. Jahrhundert herausbildenden wissenschaftlichen → Rassismus zu

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Rassenschande

verorten. In diesem Zusammenhang bewegt sich die Entdeckung der jüdischen „Rasse“ sowie die Formulierung des rassenhygienischen Diktums, wonach die „Rassenmischung“ zu einem fortwährenden Niedergang der Menschheit führte. Mit dieser (pseudo-)wissenschaftlichen Debatte ging die Popularisierung des völkisch geprägten Antisemitismus einher, der nach der Gründung des Deutschen Reiches im Jahr 1871 eine zunehmende Verbreitung erfuhr. Der sich während des Kaiserreichs als „kultureller Code“ (Shulamith Volkov) etablierende Antisemitismus umfasste außerdem die folgenden Elemente: die Vorstellung von der „Unreinheit“ des jüdischen Körpers, die Sexualisierung des jüdischen Mannes und vor allem die Polemik gegen den Juden als Staatsbürger. Diese Argumentationsmuster wurden seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert vor allem durch populäre wissenschaftliche und literarische Texte verbreitet. Exemplarisch sei hier auf die Schriften Houston Stewart Chamberlains (u.a. Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts, München 1899) sowie auf Arthur Dinters antisemitischen Roman „Die Sünde wider das Blut“ verwiesen. Erstmals 1918 erschienen, erreichte Dinters Roman innerhalb kürzester Zeit eine Auflage von einer Viertelmillion. Der Held des Buches, Hermann Kämpfer, wird zum wiederholten Male „Opfer“ von Frauen, die von einem Juden „geschändet“ wurden: „Es ist ein bedeutungsvolles Rassegesetz, daß ein edelrassiges Weibchen zur edlen Nachzucht für immer untauglich wird, wenn es nur ein einziges Mal von einem Männchen minderwertiger Rasse befruchtet wird.“ Nicht allein rassenantisemitische Argumente führten in der Weimarer Republik zu einer Mobilisierung der Furcht vor einer „Schändung“ des deutschen Volkskörpers. Während die Frage sogenannter Rassenmischehen in den Kolonien mit deren Verlust im Ersten Weltkrieg an Bedeutung verlor, gewannen die Debatten über „Reinheit“ und „Rassenmischung“ nach Besetzung des Rheinlandes durch die französischen Truppen erneut an Dynamik. Die Polemik gegen die „Schwarze Schmach am Rhein“ - also gegen die afrikanischen Soldaten der Besatzungsarmee - wurde von einem breiten Spektrum unterschiedlicher politischer Akteure aufgegriffen, die sich keineswegs ausschließlich am rechten Rand bewegten. Selbst der sozialdemokratische Reichspräsident Friedrich Ebert polemisierte gegen die „Verwendung farbiger Truppen niederster Kultur“. Bis zum Jahr 1933 bewegte sich die Ächtung außerehelicher wie ehelicher Beziehungen zwischen Deutschen und Nicht-Deutschen entlang rassistischer Kategorien weitgehend auf einer phantasmagorischen Ebene, wenngleich beispielsweise die Partner christlich-jüdischer Ehen im Alltag oftmals auf Widerstände gestoßen sein dürften. Mit der Machtübernahme der Nationalsozialisten erhielt die „Rassenschande“-Verfolgung eine neue Qualität. Bereits vor dem Erlass der „Nürnberger Gesetze“ im September 1935, mit denen außereheliche Beziehungen und die Eheschließung zwischen nicht-jüdischen und jüdischen Deutschen verboten und „Rassenschande“ als Straftatbestand etabliert wurden, waren die betroffenen Personen Gegenstand offen ausgetragener antisemitischer Hetze. Flankiert von der SA, unter den Augen einer neugierigen und manchmal auch euphorisierten Öffentlichkeit wurden Partner der geächteten Beziehungen im Rahmen sogenannter Prangerumzüge durch die Städte geführt. Diese lange Zeit von der historischen Forschung unterschätzte antisemitische Gewalt in den Jahren 1933 bis 1935 war ein zentrales Vehikel der Etablierung der „Volksgemeinschaft als Selbstermächtigung“ (Wildt). Vor allem aufgrund der voyeuristischen und

Rassenschande

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denunziatorischen Thematisierung von Sexualität erzielte diese Form der „Selbstermächtigung“ durch Gewalt eine besonders breite Unterstützung in der Gesellschaft. Die Umsetzung der „Nürnberger Gesetze“ lässt sich in zwei Phasen unterteilen. In den ersten Jahren wurden in der Regel Gefängnisstrafen ausgesprochen, nach Kriegsbeginn lässt sich die Radikalisierung der verhängten Strafmaße beobachten. Auch sind von den Gerichten in Hamburg, Leipzig und Nürnberg Todesurteile gegen Juden ausgesprochen worden. Besonders bemerkenswert an der Rassengesetzgebung war, dass der Mann – nicht aber die Frau – gesetzlich verurteilt werden konnte. Diese Tatsache hat zu einer Reihe von Spekulationen geführt. Hintergrund des Gesetzes wird aber vermutlich die bereits erwähnte rassenantisemitische Polemik gegen den jüdischen Mann gewesen sein. Während die verurteilten Männer – wenn sie Juden waren – nach Ablauf ihrer Gefängnis- bzw. Zuchthausstrafe mit der Einlieferung in ein Konzentrationslager zu rechnen hatten, waren Jüdinnen hiervon nach Einleitung eines Strafverfahrens gegen einen potentiellen Partner betroffen. Jenseits dieser eindeutig zu bestimmenden Verfolgungspraxis durch die NS-Behörden handelt es sich bei dem Sachverhalt, der als „Rassenschande“ bezeichnet wurde, um ein widersprüchliches Phänomen. Von ihm waren ganz unterschiedliche Paare betroffen: Nachdem in den ersten Jahren vornehmlich Beziehungen kriminalisiert wurden, die in jahrelangen nicht-ehelichen Gemeinschaften gelebt hatten, wurden nach 1939 zwei sehr unterschiedliche Personengruppen verfolgt: Während es sich bei den jüdischen Betroffenen oftmals um Personen handelte, die wie Lehmann Katzenberger, Vorsitzender der jüdischen Gemeinde Nürnbergs, zu Repräsentanten des Judentums gehörten, ergingen nach Kriegsausbruch einige Urteile gegen Nicht-Juden. Manche von ihnen hatten ihrer von der Deportation betroffenen Freundin durch ein Versteck geholfen, und sie waren letztlich aufgrund einer Denunziation ins Visier der NS-Verfolgungsbehörden geraten. Deutsch-jüdische Beziehungen blieben letztlich auch nach Erlass der diversen Gesetze und Verordnungen – trotz der gesamtgesellschaftlichen Akzeptanz der ausgeübten Repressalien – ambivalent. Eine Aufarbeitung der „Rassenschande“-Verfolgung hat nicht stattgefunden. In dieser Hinsicht symptomatisch ist ein Urteil des Landesentschädigungsamtes Berlin aus dem Jahr 1955, wonach „Rassenschande […] für sich genommen nicht Ausdruck einer gegen den Nationalsozialismus gerichteten Überzeugung“ sei. Alexandra Przyrembel

Literatur Cornelia Essner, Die „Nürnberger Gesetze“ oder die Verwaltung des Rassenwahns, Paderborn u.a. 2002. Reiner Pommerin, „Sterilisierung der Rheinlandbastarde“. Das Schicksal einer farbigen Minderheit 1918-1937, Düsseldorf 1979. Alexandra Przyrembel, „Rassenschande“. Reinheitsmythos und Vernichtungslegitimation im Nationalsozialismus, Göttingen 2003. Hans Robinsohn, Justiz als politische Verfolgung. Die Rechtsprechung in „Rassenschandefällen“ beim Landgericht Hamburg 1936-1943, Stuttgart 1977. Shulamith Volkov, Antisemitismus als kultureller Code, in: Shulamit Volkov, Jüdisches Leben und Antisemitismus im 19. und 20. Jahrhundert, München 1990, S. 13-36. Michael Wildt, Volksgemeinschaft als Selbstermächtigung: Gewalt gegen Juden in der deutschen Provinz 1919 bis 1939, Hamburg 2007.

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Rassentheorien

Rassentheorien Unter Rassentheorien versteht man veröffentlichte Formen der Bestimmung und Beschreibung von Rassen, ihren Eigenschaften, ihrem Verhältnis zueinander und ihrer Bedeutung für die Entwicklungsgeschichte der Menschheit. Solche Rassentheorien sind fast immer interdisziplinär, indem sie naturwissenschaftlich-biologische und kulturgeschichtlich-soziologische Annahmen und Beobachtungen oft bis zur Unkenntlichkeit miteinander verschmelzen. Sie wurden in systematischer Form seit dem 18. Jahrhundert publiziert und traten meist mit einem wissenschaftlichen Anspruch auf, auch wenn nicht wenige ihrer Vertreter Autodidakten waren. Eine vollständige internationale Bibliographie dieser Theorien (die es bislang leider nicht gibt) würde mehrere hundert Titel umfassen. Die allermeisten wurden in der Zeit zwischen dem ausgehenden 18. Jahrhundert und der Mitte des 20. Jahrhunderts publiziert und fanden in dieser Epoche auch ihre größte Leser- und Anhängerschaft. Seit ihrer offiziellen Ächtung nach dem Zweiten Weltkrieg gibt es explizite Rassentheorien nur noch vereinzelt. Von ihnen formulierte Grundannahmen aber, etwa über das hierarchische Verhältnis zwischen den Rassen, über die Eigenschaften und den Entwicklungsstand bestimmter Rassen oder über den ewigen Kampf, den sie gegeneinander führen, sind tief ins Alltagsverständnis eingedrungen und bis heute als oftmals naiv geglaubte Stereotypen präsent. In diesen (populär)wissenschaftlichen Rassentheorien versuchten die modernen Gesellschaften, vor dem Hintergrund ihrer eigenen universalistischen Gleichheitsansprüche die faktische Ungleichbehandlung bestimmter Gruppen mit den Mitteln der Vernunft und Rationalität zu rechtfertigen. Waren bis ins 19. Jahrhundert vor allem Deportation und Versklavung der afrikanischen Bevölkerung und damit die Expansionspolitik Europas Anlass ihrer wissenschaftlichen Legitimation, schob sich ab Mitte des 19. Jahrhunderts mehr und mehr das Judentum und damit eine innereuropäische Bevölkerungsgruppe ins Zentrum dieser Begründungen angeblich notwendiger Aus- und Abgrenzung. Im Horizont der europaweiten Nationalisierungspolitiken, welche die politischen Gemeinwesen mit der Kultur, Geschichte, Sprache und Abstammung ihrer Bevölkerungen homogenisierend zur Deckung zu bringen suchten, wurde die jüdische Emanzipation seit Mitte des 18. Jahrhunderts in weiten Teilen wieder rückgängig gemacht bzw. die Integrationsfähigkeit der Juden von einem neuen, nationalistischen Antisemitismus systematisch in Frage gestellt. Gerade in diesem Kontext kam den Rassentheorien die besondere Rolle zu, zunächst die Nichtzugehörigkeit von Juden und wenig später auch die von ihnen angeblich ausgehende Gefahr für Nation, Gesellschaft und Kultur wissenschaftlich zu begründen. So haben sowohl der Begriff des Semitischen als auch der Begriff Antisemitismus ihren Ursprung in den Rassentheorien des 19. Jahrhunderts. Während das Semitische als Gegenbegriff zum „Arischen“ im Kontext der philologischen Völkerkunde (Ernest Renan) eingeführt wurde, war Antisemitismus zunächst ein verwissenschaftlichender Begriff zur Selbstbeschreibung einer neuen, als Welterklärung und Weltanschauung auftretenden Form von Judenfeindschaft, wie sie 1879 von Wilhelm Marr gefordert und rasch von anderen Antisemiten in einen rassentheoretischen Begründungshorizont gestellt wurde. In den darauffolgenden Jahrzehnten entwickelten die rassentheoretischen Annahmen über das Judentum eine eigentümliche Ambivalenz: Zum einen gab es klassische Ras-

Rassentheorien

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sentheorien, die den Juden bestimmte Eigenschaften, einen bestimmten, niederen Rang auf der jetzt evolutionstheoretisch gedachten Entwicklungsskala der Völker zuwiesen und immer wieder auf die biologischen Grenzen ihrer politischen und kulturellen Integration hinzuweisen suchten. Auf dieser Ebene unterschieden sie sich wenig von anderen Rassentheorien. Zum anderen aber entwickelten die antijüdischen Rassentheorien des frühen 20. Jahrhunderts eine zunehmende Tendenz zur Entkonkretisierung und Abstrahierung des Rassenfeindes gegen den sie sich richteten. Das Judentum war hier nicht mehr nur eine (minderwertige) Rasse unter anderen, sondern es wurde zur Gegenrasse, zu einem fundamentalen Gegenprinzip des Eigenen stilisiert. Nicht nur, aber besonders in Deutschland wurde „das Jüdische“ oder „das Semitische“ in diesen Kontexten zu einem integralen Bestandteil der rassentheoretischen Selbstbeschreibung. Das begann bereits vor dem Ersten Weltkrieg, als sich der Antisemitismus zu einer Art „kulturellem Code“ (Shulamit Volkov) bürgerlicher Selbstverständigung entwickelte, und setzte sich danach um so mehr fort, je populärer rassentheoretische Modelle der Nations- und Gesellschaftsordnung wurden. In deren Rahmen war das Judentum zunehmend nur noch als verzerrtes Stereotyp oder aber als denkbar abstrakte Gefahr präsent, beide überdeterminiert von der Funktion, das rassentheoretische Selbstbild zu stabilisieren und die politisch-praktische Ausrichtung einer rassisch reinen Nation zu begründen. Dieser rassentheoretische Mechanismus der Selbstbegründung und Selbstbehauptung entkoppelte damit das Judentum von seinen realhistorischen Erscheinungsformen, von den Juden als einer konkreten kulturellen Gemeinschaft und sozialen Gruppe. Er emanzipierte – wie Hannah Arendt es einmal ausdrückte – das politische Denken von Wirklichkeit und Erfahrung. Die Juden als Mitmenschen, Mitbürger, als Kultur- und Religionsgemeinschaft, als Nachbarn, als partikulare Gruppe, oder auch nur als besondere Andere kamen in diesem rassentheoretischen Welt-Panorama schon nicht mehr vor. In ihrer wirklichen Präsenz stellten sie nurmehr ein störendes Element dar. Wo der Antisemitismus diese Form einer rassentheoretischen Selbst- und Weltbegründung jenseits der eigentlich Betroffenen und ihrer Lebensform annahm, konnte er unter bestimmten Bedingungen dann auch ein „eliminatorisches“ Potential entwickeln. Die im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts, zumal in Deutschland vorherrschende Tendenz der dominanten Rassentheorie, in ihrer Verabsolutierung des biopolitischen Gegensatzes zwischen dem Jüdischen und dem Arischen den Juden selber jede Partikularität – und selbst noch eine rassische – abzusprechen, hatte entscheidende Konsequenzen auch für das antirassistische Denken der Zeit. So waren die Bemühungen jüdischer Wissenschaftler, die Rassentheorie mit ihren eigenen Mitteln zu schlagen, also „die Juden der biologischen Logik zu entziehen, ohne den Rahmen der Biologie zu verlassen“ (Veronika Lipphardt), im Horizont dieses neuen Weltanschauungsrassismus zum Scheitern verurteilt. Denn längst hatte sich der rassentheoretische Antisemitismus so weit abstrahiert, dass seine Behauptungen der Inferiorität der Juden und der grundsätzlichen Gefahr, die sie für die Welt darstellten, nicht mehr mit Naturgesetzen und rassenbiologischem Wissen gerechtfertigt werden mussten, sondern mit diesen identisch waren. Erfolg hatten die jüdischen Rassenkundler daher nur bei der Bekämpfung allzu banaler rassentheoretischer Stereotypen. Der rassentheoretischen Logik des ewigen Überlebenskampfs zwischen dem Semitischen und dem Arischen, der aus Sicht

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der meisten Rassentheoretiker nur praktisch zu lösen sei, hatte eine solche projüdische Rassenkunde älteren Typs schon längst nichts mehr entgegenzusetzen. Insofern hatte Victor Klemperer völlig Recht, als er bereits 1933 in seinen LTI-Notizen festhielt, dass für die meisten Deutschen die Rassenlehre und der Antisemitismus dasselbe seien. Wer in dieser Zeit überhaupt an Rassen, Rassenkampf und Rassengeschichte glaubte, hatte kaum eine Möglichkeit, nicht auch Antisemit zu sein. Denn vom späten 19. bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts war der Antisemitismus nicht eine Folge oder ein Effekt, sondern ein integraler Bestandteil des rassentheoretischen Wissens. Es war die Rassentheorie, die den Antisemitismus in dieser Zeit nötig hatte, nicht umgekehrt. Nachdem der Nationalsozialismus die rassentheoretische Forderung nach einem Verschwinden des Judentums zum Wohle des Rests der Welt zu einer politischen Vernichtungspraxis gemacht hatte, steht daher jede Form von Rassentheorie mit einem gewissen Recht unter dem Verdacht, nicht nur den allgemeinen Rassismus, sondern immer auch den Antisemitismus zu fördern. Zugleich besteht aber die Gefahr, dass dieser Zusammenhang den Blick verstellt für solche neueren Formen des Rassismus wie auch des Antisemitismus, die schon längst nicht mehr rassentheoretisch argumentieren, sondern sich in einen kulturtheoretischen, sozialwissenschaftlichen oder bevölkerungstheoretischen Legitimationshorizont stellen. Denn auch wenn es heute kaum mehr dezidierte Rassentheorien gibt, sind die Selbst- und Fremdbestimmungsbedürfnisse, die sie einmal bedienten, keineswegs verschwunden. Christian Geulen

Literatur Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft [1950], München 1992. Wolfgang Benz, Angelika Königseder (Hrsg.), Judenfeindschaft als Paradigma. Studien zur Vorurteilsforschung, Berlin 2002. Klaus Holz, Nationaler Antisemitismus. Wissenssoziologie einer Weltanschauung, Hamburg 2001. Victor Klemperer, LTI: Notizbuch eines Philologen, 14. Aufl., Leipzig 1996. Veronika Lipphardt, Biologie der Juden. Jüdische Wissenschaftler über „Rasse“ und Vererbung 1900-1935, Göttingen 2008. Leon Poliakov, Der arische Mythos. Zu den Quellen von Rassismus und Nationalismus, Neuaufl. Hamburg 1992. Shulamit Volkov, Antisemitismus als kultureller Code, München 2000.

Rassismus Rassismus gilt als diejenige Ideologie, die dem Antisemitismus am nächsten ist. Bisweilen wird sie sogar mit ihm gleichgesetzt. Besonders häufig wird angenommen, der Antisemitismus sei eine besondere Form von Rassismus, die sich gegen die Juden richte. Hier fungiert Rassismus also als eine Art Oberbegriff. Bei genauerem Hinsehen erweisen sich diese Zuordnungen aber als höchst problematisch. Der sogenannte → Rassenantisemitismus, wie er sich (gemeinsam mit dem Begriff Antisemitismus) im späten 19. Jahrhundert herausbildete, hat ohne Frage eine Form antijüdischer Gewalt hervorgebracht, die bis dahin unbekannt war und zur unmittelbaren Vorgeschichte des → Holocaust gehört. Eben deshalb aber ist es irreführend, ihn nachträglich als bloße

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Variante eines allgemeinen Rassismus zu betrachten, dessen Opfer in diesem Fall die Juden waren. Historisch wie ideologiekritisch muss vielmehr umgekehrt gefragt werden, wie und warum der Antisemitismus sich ab einem bestimmten Punkt bevorzugt rassentheoretischer Annahmen bediente und zu einer rassistischen Gewaltpraxis aufrief. Mit Blick auf das Verhältnis und die in der Tat enge Verschränkung von Antisemitismus und Rassismus in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts ist die Rolle des Rassismus das explanandum, nicht ein explanans. Ein Grund dafür, dass dies oft umgekehrt gesehen wird, liegt darin, dass der Rassismus in weiten Teilen des Alltagsverständnisses wie auch der Kultur- und Sozialwissenschaften als ein überhistorisches Übel gilt, als eine ideologische Ausgrenzungspraxis, die auf fremdenfeindlichen Urinstinkten beruhe und nur durch konsequente Aufklärung zu überwinden sei. Ausgerechnet die antirassistische Rhetorik bedient sich dabei nicht selten einer selber rassistischen Wortwahl: So ist der Rassismus als „Kernübel der Menschheit“, als „Plage“ und „Krankheit der Geschichte“ beschrieben worden, ohne dass diese Kennzeichnungen mehr leisten als eine mimetische Wiederholung der Ausgrenzungssemantik des Phänomens selbst. Zudem geht mit dieser Auffassung häufig die Annahme einher, dass überall dort, wo der Rassismus ins Spiel kommt, er alle anderen Handlungsmotive und -begründungen überformt oder verdrängt. In genau diesem Sinne hat der Begriff des Rassenantisemitismus eine ähnliche Funktion wie der von Daniel Goldhagen geprägte Begriff des „eliminatorischen Antisemitismus“ – beides sind Formeln für die Radikalität der nationalsozialistischen Judenvernichtung, ohne aber die Ursachen und historischen Entstehungsbedingungen dieser Radikalität ins Auge fassen zu können. Will man bei solchen Formeln aber nicht stehen bleiben, sondern zu einem Verständnis der Wege vordringen, auf denen sich Rassismus und Antisemitismus seit dem ausgehenden 19. Jahrhundert zu jenem Wahn verschränkten, den der → Nationalsozialismus dann in eine bürokratisch-effiziente Vernichtungspraxis übersetzte, sollte man sich zunächst von jenem Bild des Rassismus als einem überhistorischen Übel und als Chiffre für jede besonders gewalttätige Form der Ausgrenzung von „Anderen“ verabschieden. Erst der Blick auf seine eigene Entwicklungsgeschichte eröffnet die Chance, seine fatale Wahlverwandtschaft mit dem Antisemitismus zu verstehen und kritisch deuten zu können. Unter Rassismus lässt sich eine ideologische Praxis der Stabilisierung unklar gewordener Zugehörigkeitsordnungen verstehen, die zunächst ein bestimmtes Wissen über die Natur des Eigenen, der Anderen sowie der allgemeinen Rassenverhältnisse herstellt, um dann die soziale Wirklichkeit zum Zwecke der Weltverbesserung diesem theoretischen Wissen praktisch anzugleichen. In dieser Form tauchte der Rassismus historisch zum ersten Mal dort auf, wo auch der Begriff der Rasse nicht mehr nur die edle Abkunft von Individuen markierte, sondern die Besonderheit sozialer Gruppen mit ihrer kollektiven Abstammung verknüpfte. Als im Jahr 1492 die Reconquista, die Verdrängung der Mauren von der Iberischen Halbinsel für abgeschlossen erklärt wurde, erließen die neuen katholischen Machthaber zugleich ein Edikt zur Zwangsbekehrung aller Juden im Lande. Damit reagierten sie auf den Umstand, dass viele Juden unter dem jahrhundertelangen Druck der Reconquista sich formal hatten taufen lassen, ohne ihren eigenen Glauben wirklich aufzugeben. Zur Herstellung eines wirklich und

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homogen christlichen Spaniens musste nun entschieden werden, wer zur Bekehrung gezwungen werden konnte und wer nicht. Dabei war die Taufe selbst und die Reinheit des Glaubens kein Kriterium mehr und an seine Stelle trat die Reinheit der nachgewiesen nicht-jüdischen Abstammung ( → limpieza de sangre), die allein von der Zwangsbekehrung befreite. Den sozialen, politischen und religiösen Ordnungsmodellen trat somit ein ganz neues Panorama der Abstammungsordnung zur Seite, in das auch schnell die verbliebenen Gruppen von Muslimen eingereiht wurden und das oft quer zu den hergebrachten Hierarchien lag. So konnten selbst Angehörige des christlich-spanischen Adels in den Verdacht geraten, von ihrer Abstammung her zumindest teilweise der jüdischen „Rasse“ anzugehören. Dieses neue rassentheoretische Ordnungs- und Beschreibungsmodell verbreitete sich rasch in ganz Europa und erwies sich nicht zuletzt im Kontext der Expansion als hilfreich, um die völlig unbekannten Sozialordnungen in Afrika und jenseits des Atlantiks in ein verstehbares und das eigene Handeln legitimierendes Wahrnehmungssystem zu pressen. Mit dem transatlantischen Sklavenhandel und der Sklaverei begann dann ein bis ins 19. Jahrhundert existentes rassistisches Wirtschaftssystem. Erst im Laufe des 18. Jahrhunderts begann die Wissenschaft, die Verwendungsweise des Rassenbegriffs wie auch rassistische Praktiken zu beeinflussen. Zum einen wurde Rasse als ein naturwissenschaftliches Phänomen entdeckt, dessen Erscheinungsweisen bevorzugt klimatheoretisch erklärt wurden, zum anderen entdeckte man den Kampf der Rassen als geschichtliches Prinzip und Grundlage langfristiger Nationalentwicklungen. Der bis dahin primär als je aktuelles Inklusions-/Exklusionskriterium fungierende Rassenbegriff wurde nun zum Namen dauerhafter und strukturbildender Binnenkonflikte, deren Lösung umso heftiger gefordert wurde, je deterministischer sie gedacht wurden. Einmal mehr sprang in diesem Kontext die Diaspora-Existenz der Juden als ein Faktor ins Auge, der den rassischen Homogenisierungsansprüchen im Weg war. Daher finden sich in fast allen rassentheoretischen Darstellungen ab der Mitte des 20. Jahrhunderts ausführliche Sonderkapitel über die Juden, deren besondere Eigenschaften in biologisch-rassischer, kulturell-philologischer und psychologischer Hinsicht ausführlich beschrieben wurden. Doch erst als mit der Evolutionstheorie die Vorstellung einer möglichen Veränderung der Arten aufkam und der Rassenkampf mehr und mehr als ein alltäglicher Vorgang im Innern der Gesellschaft gedacht wurde, gingen diese theoretischen Reflexionen und Klassifikationen in Aufrufe zu einer politischen Praxis der Homogenisierung, Säuberung und Reinhaltung des „Volkskörpers“ von fremden Elementen über. Genau das ist der Kontext, in dem Rassismus und Antisemitismus fusionierten – nicht weil sich die Juden als beliebige weitere oder besonders geeignete Gruppe für eine rassistische Ausgrenzung anboten, sondern weil der Rassismus, im Horizont der im weitesten Sinne evolutionsbiologischen Annahmen über die Natur und Entwicklungsweise von Rassen und Völkern, ein symmetrisches Modell der kollektiven Selbstund Fremdbeschreibung bereitstellte. Im Rahmen dieses Modells gab es gerade keine von Natur aus gegebenen Überlegenheits- und Unterlegenheitsverhältnisse zwischen den Völkern mehr, sondern diese Struktur war erst Resultat eines aktiv zu führenden Kampfes um die Reinhaltung des Eigenen durch Ausschluss des Anderen. Die evolutionistische Rassentheorie setzte (trotz vieler populärer Gegenbehauptungen) die im

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Spiel des Überlebenskampfs befindlichen Rassen auf Augenhöhe. Damit war im Prinzip jede rassentheoretische Begründung der eigenen Überlegenheit gezwungen, zur rassistischen Praxis der Reinhaltung und Stärkung des Eigenen und zum Kampf gegen das Andere aufzurufen. Insofern es zur hergebrachten Tradition antijüdischer Ressentiments gehörte, sich sowohl gegen die als „fremd“ markierte kulturelle Eigenart des Judentums als auch gegen seine seit Jahrhunderten etablierte Partizipation am Gemeinwesen zu richten, übernahmen die Juden rasch und bevorzugt die Rolle einer solchen symmetrischen „Gegenrasse“. Und das umso mehr, je intensiver die Rassentheorie und die populären Rassenvorstellungen zur Bestimmung und ideologischen Grundlegung der je eigenen nationalen Identität genutzt wurden. Das war in vielen Gesellschaften der Fall, in denen die Juden eine erkennbare partikulare Gruppe bildeten, besonders aber in Deutschland. Denn hier fiel die verspätete und zugleich verordnete Nationalstaatsbildung mit dem Beginn der Popularisierung evolutionistischer Rassentheorien zusammen, was diesen, vor dem gleichzeitigen Hintergrund sozialer Desintegrationserfahrungen, rasch eine wichtige Rolle in der viel zitierten „inneren Nationsbildung“ zuwies. Zugleich war die faktische Integration der Juden im Deutschen Kaiserreich weitgehender als in manchen anderen westlichen Staaten, was sich sowohl an der Zahl von → Mischehen und am sogenannten Assimilierungsgrad zeigt, als auch daran, dass Staat und Gesellschaft dem praktischen und sichtbaren Ausleben jüdischer Kultur einen relativ breiten Raum ließen. Eine solche Rolle des „integrierten Anderen“ aber war in jenen symmetrischen Panoramen der rassistischen Theorien vom andauernden Kampf um Selbsterhalt und Homogenität nicht vorgesehen. Entsprechend entwickelte sich der Antisemitismus im Deutschen Kaiserreich zu einer ungemein verbreiteten, geradezu modischen Formel kollektiver Selbstverständigung, ohne aber unmittelbar in ausgrenzende Praktiken zu münden. Erst der Weltkrieg, die deutsche Niederlage, die sich anschließenden revolutionären Unruhen und der Verlust von Territorien und politischem Selbstwertgefühl führten zu einer Konstellation, in der sich die rassistische Logik des Selbsterhalts durch Ausschluss des Fremden von einer bloß identitätsstiftenden Selbstbeschreibungsformel in ein Programm der Selbstrettung und Selbsterneuerung durch die jetzt auch praktische Ab- und Loslösung dieses besonderen Fremden verwandelte. Im Jahr 1933 wurde dieses Programm Staatsdoktrin. Die Frage, ob hier nun der Antisemitismus oder der Rassismus das vorherrschende ideologische Motiv war, führt an der eigentlichen Phänomenalität des historischen Vorgangs vorbei. Die Fusion beider Ideologien schuf eine neue. Und in Deutschland nahm diese neue Ideologie eine Form an, die allen möglichen Varianten des rassentheoretischen Denkens, zumal wenn es der kollektiven Selbstfindung diente, eine antisemitische Praxis als Konsequenz vorschrieb. Umgekehrt löste sich der Antisemitismus in dieser Fusion von so gut wie allem, was noch mit der wirklichen Lebensform und tatsächlichen Existenzweise der Juden zu tun hatte. Er wurde stattdessen zu einem erfahrungsenthobenen Weltbild, das die Juden umso radikaler der Vernichtung aussetzte, je mehr dieses Weltbild ein rassentheoretisch völlig abstrahiertes Judentum zum fundamentalen Gegenpol der eigenen rassenpolitischen Erneuerung stilisierte. Gerade vor dem Hintergrund des Vernichtungswahns, den diese besondere Fusion antisemitischer mit rassistischen Handlungslogiken hervorgebracht hat, erscheint es

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analytisch wie politisch-moralisch umso wichtiger, die beiden Ideologien voneinander zu unterscheiden. Es gibt Formen des Rassismus, die nichts mit dem Antisemitismus zu tun haben, ihm nicht einmal ähneln, ebenso wie es Formen der Judenfeindschaft gibt, die einer anderen als der rassistischen Logik gehorchen. Und nur wenn man um diese Differenz und den Abstand zwischen den beiden Ideologien weiß, wird man in der Lage sein, Formen ihrer erneuten Fusion auch als solche zu erkennen. Christian Geulen

Literatur Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft [1950], München 1992. Wolfgang Benz, Angelika Königseder (Hrsg.), Judenfeindschaft als Paradigma. Studien zur Vorurteilsforschung, Berlin 2002. Saul Friedländer, Das Dritte Reich und die Juden, München 2007. Christian Geulen, Geschichte des Rassismus, München 2007. Klaus Holz, Nationaler Antisemitismus. Wissenssoziologie einer Weltanschauung, Hamburg 2001. Christoph Nonn, Antisemitismus, Darmstadt 2008. Thomas Pegelow, The Language of Nazi Genocide: Linguistics, Violence and the Struggle of Germans of Jewish Ancestry, Cambridge 2009. Shulamit Volkov, Antisemitismus als kultureller Code, München 2000.

Rechtsextremismus in Deutschland nach 1945 Zwei Begriffe von Rechtsextremismus sind in der Bundesrepublik für die Kategorisierung des Phänomenfeldes maßgeblich. Im Rahmen des Konzepts der streitbaren Demokratie beobachten die Ämter für Verfassungsschutz dauerhafte Bestrebungen, die auf eine ungesetzliche Veränderung der verfassungsrechtlichen Grundordnung ausgerichtet sind bzw. Verfassungsorgane an der Ausübung ihrer Aufgaben behindern wollen. In seinen Entscheidungen zum Verbot der „Sozialistischen Reichspartei“ (SRP) 1952 und der „Kommunistischen Partei Deutschlands“ (KPD) 1956 hat das Bundesverfassungsgericht die essentiellen Elemente der sogenannten Freiheitlich-Demokratischen Grundordnung und der Streitbaren Demokratie definiert. Soweit deren aktive Bekämpfung mit nationalistischen oder rassistischen, kurz: extrem partikularistischen Ideologien begründet werden, gelten sie als Rechtsextremismus. Innerhalb der Sozialwissenschaften und der politischen Diskussionen in der Öffentlichkeit werden darüber hinaus auch Einstellungen und Meinungsäußerungen zum Rechtsextremismus gerechnet, wenn sie von den Sagbarkeitsregeln der politischen Kultur stark in Richtung Nationalismus, Chauvinismus, Geschichtsrevisionismus abweichen und die Menschenrechte negieren.

Alte Bundesrepublik In der historischen Entwicklung des Rechtsextremismus in der alten Bundesrepublik lassen sich drei Phasen unterscheiden. Zwischen 1949 und der Mitte der 1960er Jahre dominierten in den rechtsextremen Parteien frühere NS-Funktionsträger. Ihre Politik war zunächst auf ihre eigene Rehabilitierung und Re-Integration gerichtet. Weiterge-

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hende Ziele sind seit dieser Zeit die Wiederherstellung des Deutschen Reiches und die Revision der politischen, rechtlichen und moralischen Verurteilung Nazi-Deutschlands. Die zweite Phase (Mitte der 1960er bis zum Beginn der 1980er Jahre) wurde durch die Gründung der NPD (1964) und die strategische Orientierung an der parlamentarischen Arena eingeleitet. Während der Großen Koalition von CDU und SPD 19661969 erhielt die NPD als nationale Oppositionspartei eine breitere Zustimmung. Sie konnte in sieben Landesparlamente einziehen. 1969 erzielte sie bei der Bundestagswahl 4,3 Prozent der Zweitstimmen und scheiterte damit an der Fünf-Prozent-Hürde. Mit der Regierungsübernahme der sozialliberalen Koalition ab 1969 übernahm die CDU die Funktion einer rechten Opposition, so dass die NPD drastisch an Aufmerksamkeit und Erfolg verlor. Anfang der 1980er Jahre begann im Bewegungsspektrum des Rechtsextremismus eine Militarisierung, eine offensive Nazifizierung und eine gezielte Instrumentalisierung der Skandalisierungspraxis der etablierten Medien. Getragen wurde diese Entwicklung von Aktivisten, die nach 1945 geboren waren. Im parteiförmigen Rechtsextremismus formierte sich aus der Enttäuschung über die versprochene, aber ausgebliebene geistig-moralische Wende der CDU/FDP-Regierung (seit 1983) die Partei „Die Republikaner“ (REP). Mit ihrem ausländerfeindlichen Programm erzielte sie Ende der 1980er Jahre überraschende Wahlerfolge.

DDR In der DDR waren chauvinistische, rassistische oder geschichtsrevisionistische Organisationen verboten. Seit den 1980er Jahren bildeten sich Gruppen, die ideologisch an den Nationalismus anschlossen und Vertragsarbeiter aus Afrika und Vietnam attackierten. Diese Gruppen wurden vom Ministerium für Staatssicherheit beobachtet. Eine öffentliche Thematisierung dieser Entwicklung wurde von staatlicher Seite bewusst vermieden, um den offiziösen Antifaschismus nicht zu gefährden; einzelne Aktivisten hingegen wurden in öffentlichkeitswirksam ausgerichteten und rechtsstaatlich fragwürdigen Prozessen verurteilt.

Erweiterte Bundesrepublik Nach der staatlichen Vereinigung von Ost- und Westdeutschland setzte eine rassistischfremdenfeindliche Gewaltwelle ein, die sich gegen Asylbewerber und ansässige Migranten richtete. Das Ausmaß an gewalttätigen Attacken ging Mitte der 1990er Jahre nach erheblichen zivilgesellschaftlichen Protesten und Interventionen der Sicherheitsbehörden zurück, hält sich aber seitdem deutlich über dem Ausgangsniveau der 1980er Jahre. In der Zeit nach 1990 hat das jugendsubkulturelle und bewegungsförmige Spektrum des Rechtsextremismus stark an Bedeutung gewonnen. Infolge einer verstärkten staatlichen Verbotspraxis in den 1990er Jahren haben sich viele lose Vereinigungen („Freie Kräfte“) gebildet. 1998 gelang es der DVU in Sachsen-Anhalt für eine und 1999/2004 in Brandenburg für zwei Legislaturperioden Landtagsmandate zu erzielen. Seit 2009 ist die DVU im Niedergang begriffen. Seit 1996 arbeitet die NPD systematisch auf die Führungsrolle im parteiförmigen Rechtsextremismus hin. Sie ist seitdem in wechselndem Umfang Bündnisse mit den nichtorganisierten Kräften eingegangen. Erfolge bei Landtagswahlen erzielte sie 2004 und 2009 in Sachsen und 2006 in Mecklenburg-Vor-

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pommern. Während der Erfolg der REP mit dem Protest gegen Zuwanderung verbunden war, gehen die späteren Erfolge bei den Landtagswahlen in Ostdeutschland auf die Ablehnung der Sozialgesetzgebung zurück. In ihrer Propaganda verfolgt die NPD seit 1996 eine Doppelstrategie. In der Werbung um Wähler und um soziale Anerkennung ihrer Funktionäre setzt sie auf aktuelle sozialpolitische Themen. Sie schürt Angst vor Modernisierung und Globalisierung, um sich als Anwalt deutschnationaler Interessen zu empfehlen. In der internen Kommunikation behält sie außerdem den für den deutschen Rechtsextremismus typischen Geschichtsrevisionismus, die Reichsutopie und den völkischen Nationalismus bei. Ein essentieller Bestandteil des Rechtsextremismus in Deutschland nach 1945 ist der völkische Nationalismus und der Antisemitismus geblieben. Er wird in einer stärker kulturalisierten und einer stärker biologischen Variante vertreten, die verschiedentlich auch kombiniert werden. Diese Vorstellungswelt geht von einem homogenen Volk aus. Dieses wird holistisch, also als ein Ganzes verstanden, das gegenüber Einzelpersonen, Familien und gesellschaftlichen Gruppen den höheren Rang hat. Die höchste Würde wird dem Volk als solchem und ganzem, nicht dem einzelnen Individuum zugesprochen („Volksgemeinschaft“). Ein weiteres Ideologieelement ist historisch ausgerichtet und besagt, das deutsche Volk sei seit Jahrhunderten und ohne eigenes Zutun das Opfer einer Welt von Feinden. Aus diesen beiden Glaubenssetzungen wird eine vermeintliche moralische Legitimität der völkischen Selbstbehauptung und eines Kampfes gegen die angeblichen Volksfeinde hergeleitet. Dem korrespondiert die Kultur eines Heroismus, der sich als Stilmerkmal in der rechtsextremen Publizistik und in Demonstrationsauftritten findet. Aus den Ganzheits- und Reinheitsidealen folgt die Frontstellung gegen solche Bevölkerungsgruppen, die wegen ihrer Herkunft oder ihrer kulturellen Praxis als „fremd“ bezeichnet werden. Dazu werden stets die Juden gerechnet. Die im Vergleich mit dem europäischen Ausland restriktiven und stetig verschärften Rechtsvorschriften der Bundesrepublik haben die Reduzierung eines offen propagierten Antisemitismus zur Folge. In den Publikationen rechtsextremer Parteien ist Antisemitismus heute meist nur in Anspielungen und der Verwendung von Schlüsselwörtern präsent, die den Adressatengruppen geläufig sind. Antisemitismus ist damit in der öffentlichen Kommunikation des Rechtsextremismus weniger sichtbar und in hohem Maße ein latentes Phänomen. Heute konterkarieren Internetseiten, die nicht dem deutschen Strafrecht unterliegen, die Verdrängung der antisemitischen Hetze aus der Öffentlichkeit. Aus zwei Gründen waren die Erfolge des Rechtsextremismus in Deutschland geringer als in westeuropäischen Ländern. Erstens bezieht sich der deutsche Rechtsextremismus stark auf die Ideologie des völkischen Nationalismus; auch seine aktuellen politischen Botschaften sind an das aus dem 19. Jahrhundert stammende Volkskonzept rückgebunden. Dieses antiindividualistische und antiliberale Konzept ist mit den heutigen Lebensbedingungen und den Erwartungen der Wähler schwer vereinbar. Zweitens ist die politische Kultur Deutschlands seit Mitte der 1980er Jahre in hohem Maße von der Rhetorik einer Verpflichtung zur Erinnerung an den historischen Nationalsozialismus und seine Verbrechen geprägt. Die Maxime „Lernen aus der Geschichte“ prägt das kollektive Selbstverständnis. Der rechtsextreme Geschichtsrevisionismus und die entspre-

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chende Gesinnungsmilitanz werden deshalb als anachronistisch und wirklichkeitsfremd wahrgenommen. Rainer Erb, Michael Kohlstruck

Literatur Hermann Bott, Die Volksfeind-Ideologie. Zur Kritik rechtsradikaler Propaganda, Stuttgart 1969. Otto Büsch, Peter Furth, Rechtsradikalismus im Nachkriegsdeutschland. Studien über die „Sozialistische Reichspartei“ (SRP) Berlin, Frankfurt am Main 1957. Peter Dudek, Hans-Gerd Jaschke, Entstehung und Entwicklung des Rechtsextremismus in der Bundesrepublik. Zur Tradition einer besonderen politischen Kultur, 2 Bände, Opladen 1984. Andreas Klärner, Zwischen Militanz und Bürgerlichkeit. Selbstverständnis und Praxis der extremen Rechten, Hamburg 2008. Lutz Niethammer, Angepaßter Faschismus. Politische Praxis der NPD, Frankfurt am Main 1969. Richard Stöss, Rechtsextremismus im Wandel, Berlin 2007².

Rechtsradikalismus → Rechtsextremismus in Deutschland nach 1945

Reformation Die rechtliche und soziale Situation der Juden im Zeitalter der Reformation unterlag einerseits gewissen Veränderungen, stand andererseits in Kontinuität mit den für das Spätmittelalter prägenden Verhältnissen. Während in verschiedenen europäischen Ländern, z.B. Frankreich, England, Schweden, Dänemark, den meisten Städten und Kantonen der Schweizerischen Eidgenossenschaft, Spanien und Portugal und den mit diesen Königreichen verbundenen Territorien (z.B. den Niederlanden, Sardinien und Sizilien) um 1500 keine Existenzmöglichkeiten jüdischen Lebens gegeben waren, insbesondere in Polen, Siebenbürgen, Ungarn, Böhmen und Mähren hingegen – ungeachtet gelegentlicher Verfolgungen, alltäglicher Repressionen und finanzieller Belastungen – weiterhin Juden lebten, waren die Bedingungen im Alten Reich dadurch gekennzeichnet, dass die jeweiligen befristeten Judenduldungen mittels kostenpflichtiger → Schutzbriefe aus der kaiserlichen in die territorialstaatlichen und städtischen Zuständigkeiten übergegangen waren. Die jeweilige Handhabung des Judenschutzes in den einzelnen Herrschaftsgebieten des Reiches unterlag einem erheblichen historischen Wandel, der von unterschiedlichen Faktoren, etwa ökonomischen Interessen der Obrigkeiten, Stimmungen und auch sozial fundierten Befindlichkeiten der Bevölkerung, aber auch dem Verhalten der geographischen Nachbarn und den allgemeinen politischen Rahmenbedingungen bestimmt sein konnte. Die verstärkt im Laufe des 16. Jahrhunderts aufkommenden Judenordnungen sollten das alltägliche Leben der Juden in einer christlichen Umwelt zum Teil detailliert regeln und trugen tendenziell zur Ghettoisierung und zur strikten Begrenzung lebensweltlicher Alltagskontakte zwischen Christen und Juden bei. Die seit der Eroberung Konstantinopels durch die Osmanen (1453) stetig wachsenden Bedrohungsängste der ostvor allem aber der lateineuropäischen Gesellschaften, die nicht selten im Zeichen akuter apokalyptischer Naherwartung standen, haben nicht unwesentlich dazu beigetragen,

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dass Intoleranz und Gewaltbereitschaft gegenüber den Juden im späteren 15. und im 16. Jahrhundert im Ganzen zunahmen. Die massiv antijüdischen Anklagen des Ritualmordes (→ Ritualmordbeschuldigung), des → Hostienfrevels und der → Brunnenvergiftung hatten in der Zeit vor der Reformation Hochkonjunktur. Im Falle der spektakulären, kurz vor der Reformation populär werdenden Massenwallfahrten ins mecklenburgische Sternberg, ins altmärkische Wilsnack und nach Regensburg standen vermeintliche Hostienschändungen und mirakelhafte Bestätigungen antijüdischer Übergriffe (Hinrichtungen, → Pogrome, Austreibungen) im Hintergrund. Die Vorstellung, dass die Juden mit dem Teufel im Bunde seien, in „parasitärer“ Weise, insbesondere durch den Wucher, ihre „Wirtsvölker“ aussaugten, heimlich mit den Türken paktierten, ihnen als Spione dienten und durch magische Praktiken unablässig darauf hinwirkten, Christus und Maria zu schmähen, Proselyten zu machen und die christlichen Gemeinwesen zu unterminieren, waren in der Zeit der Reformation allgemein und in allen Gesellschaftsschichten verbreitet und haben als mentalitätsgeschichtlicher Hintergrund sowohl der Anhänger als auch der Gegner der Reformation zu gelten. Für die im Zuge der Formierungsdebatten der reformatorischen Bewegung entstehenden bzw. auftretenden religions- und kulturpolitischen Gruppen spielte die literarische Kontroverse um den schwäbischen Juristen und Hebraisten Johannes Reuchlin eine wichtige Rolle. Die meisten der späteren Anhänger Luthers und der Wittenberger Theologie hatten in der Kontroverse zwischen Reuchlin und dem ungelehrten, die Vernichtung jüdischen Schrifttums fordernden Konvertiten Johannes Pfefferkorn innerlich auf Seiten des Apologen der im römischen Kaiserreich kodifizierten Bürgerrechte der Juden gestanden und sein humanistisches Plädoyer zugunsten des Studiums außerbiblischer jüdischer Texte im Sinne des programmatischen „ad fontes“ (zurück zu den Quellen) akzeptiert. Freilich war die Parteinahme zugunsten Reuchlins, den die kabbalistische Literatur vor allem auch deshalb interessierte, weil er hier Argumente für die von den Juden geleugnete Gottessohnschaft Jesu zu finden meinte, weniger der Überzeugungskraft seiner inhaltlichen Ausführungen als seinem Kampf für die alten Sprachen und gegen die Borniertheit seiner Gegner, der „Dunkelmänner“ (viri obscuri), geschuldet. Dass Luther von den Humanisten als Genosse des geschmähten und zu Unrecht verfolgten Reuchlin wahrgenommen wurde, bildete eine zentral wichtige Voraussetzung der anfänglichen Akzeptanz, den der Wittenberger Reformator im Kreis der Humanisten fand. Die Stilisierung Reuchlins und der Humanisten zu Begründern neuzeitlicher Judentoleranz verkennt hingegen, dass die Taufe bzw. Bekehrung zu Christus als Messias gemeinhin als unverrückbares Ziel auch des humanistischen Engagements in der → „Judenfrage“ galt, dass einzelne Gelehrte wie etwa Erasmus einen tiefverwurzelten Judenhass repräsentierten und sogar mit in der „Natur“ der Juden angelegten Eigenschaften argumentieren konnten, wie sie etwa auch im Kontext der spanischen Reconquista zu belegen sind. Im Unterschied zum vorreformatorischen Judendiskurs rückte für die Reformatoren die Frage nach dem in der mittelalterlichen Theologie noch unausgeschöpften Potenzial der Bibel in Bezug auf einen Erweis der Messianität Jesu und zur Ermöglichung einer neuen Phase der Missionierung der Juden in den Vordergrund.

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Im Gefolge von Luthers Schrift „Dass Jesus Christus ein geborner Jude sei“ (1523) zeigten sich in der frühreformatorischen Bewegung Anzeichen einer beziehungsgeschichtlichen „Wendezeit“ im Verhältnis zwischen Christen und Juden. Insbesondere Luthers Behauptung, mangelnde Erfolge bei der Bekehrung der Juden seien der unzureichenden, ja verfehlten Lehre der antichristlichen Papstkirche zuzuschreiben, fand unter seinen Anhängern bereitwillige Aufnahme und stimulierte die Produktion einiger Flugschriften, die Jesus als den von Israel erwarteten Messias zu erweisen suchten und neue Gesprächsräume für eine reformatorische → Judenmission literarisch imaginierten und insofern eröffneten. Luthers deutliche Absage an die traditionellen Anklagemotive des Judenhasses – Brunnenvergiftung, Hostienschändung und Ritualmord – fand unter seinen Anhängern breitere Zustimmung, so dass man bis in die frühen 1540er Jahre von einer eindeutigen, danach von einer vorherrschenden Distanz der entstehenden reformatorischen Gesellschaften gegenüber diesen traditionellen, für die Juden in der Regel lebensgefährlichen Momenten des → Antijudaismus ausgehen kann. Die deutliche Absage an die Ritualmordlegende, die etwa Andreas Osiander 1529 in einem Gutachten aussprach, lag auf der Linie der frühen Äußerungen Luthers. Dass schon vor der Reformation stark verbreitete Schriften wie die „Epistola“ eines Rabbi Samuel an einen Rabbi Isaak nun in der Volkssprache gedruckt wurden, bestätigt, dass man die Kontinuitäten, die in der Judenfrage zwischen Spätmittelalter und Reformation bestehen, nicht übersehen darf. Wie die historischen Wirkungen von Luthers Appell, den Juden freundlich zu begegnen, sie zu Handwerk, Handel und Bauernschaft zuzulassen, um ihren Zwang, als Geldleiher ( → Wucherjude) tätig zu sein, zu beenden und sie durch die soziale Integration in das christliche Gemeinwesen zum Christentum „zu reizen“, im Detail einzuschätzen sind, ist schwer zu entscheiden. Allerdings deutet nichts darauf hin, dass sich die sogenannte Judenschutzpolitik der protestantisch werdenden Städte und Territorien gegenüber der vorreformatorischen Zeit in nennenswertem Maße verändert hätte. Freilich gibt es gewisse Anzeichen dafür, dass Luther infolge seiner Schrift von 1523 von jüdischen Zeitgenossen als eine Art Hoffnungsträger gesehen wurde. Zeitweilig scheint die von ihm ausgelöste reformatorische Bewegung auch auf die Intensivierung messianischer Naherwartung in bestimmten jüdischen Milieus eingewirkt zu haben. Die 1523 in Form volkssprachlicher Flugschriften verbreitete alte Legende von den im Kaukasus eingeschlossenen zehn Stämmen roter Juden, die am Ende der Zeiten Jerusalem befreien und die Herrschaft Israels restituieren würden, dürfte nicht nur Juden in apokalyptische Gespanntheit versetzt und für Messiasprätendenten wie David Re’ubeni eingenommen haben, sondern auch einzelne Christen und radikalreformatorische Randgruppen stimuliert haben. Angesichts der im Einzelnen freilich nicht rekonstruierbaren Beteiligung jüdischer Rabbiner an der maßgeblich von Ludwig Hätzer und Hans Denck verfassten Wormser Prophetenübersetzung, der gelegentlich in radikal-reformatorischtäuferischen Milieus begegnenden Distanzierung von trinitarischen und sühnopfertheologischen Vorstellungen und der eigentümlichen Aufnahme kabbalistischer und messianischer Vorstellungen in der sektiererischen Kleinstgruppe um Augustin Bader wird man im Ganzen berechtigt sein, zwischen den Radikalen der Reformation und einigen Juden oder jüdischen Gruppen engere Verbindungen zu vermuten. In den Toleranzkonzepten und -appellen einiger Spiritualisten und Radikaler der Reformation wurde auch

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zugunsten einer allgemeinen Duldung der Juden argumentiert. Ob in der Absage der etablierten Reformatoren an schwärmerische und „jüdische“ Lehren – etwa den Chiliasmus oder die in mährischen Täuferkreisen auftretende Sabbatheiligung (Sabbatarier) – zutreffende Bezugnahmen auf reale Interaktionen nachwirkten, dürfte fraglich sein. Aus der Rechtfertigungstheologie Luthers entwickelte polemische Stereotypen jüdischer „Werkgerechtigkeit“ brachten eine neuartige theologische Fokussierung schon im → Neuen Testament grundgelegter Motive des Antijudaismus mit sich. Stellen sich die Bewertungen und Haltungen gegenüber dem Judentum in der Frühphase der Reformation, d.h. bis ca. 1530, als vielstimmig, wohl gar diffus dar, so rückten sie infolge des Aufbaus städtischer und territorialer reformatorischer Kirchentümer seit dem vierten Jahrzehnt des 16. Jahrhunderts in den Horizont gestaltender Veränderung und notwendiger Entscheidung. Denn die Papstkirche konnte man fortan nicht mehr dafür verantwortlich machen, dass es nennenswerte Bekehrungserfolge an den Juden nicht gab. Die Propaganda katholischer Kontroverstheologen, die Luther und den Seinen anlasteten, dass die Judenheit durch sie in ihrem antichristlichen Treiben noch bestärkt worden sei, trug mit dazu bei, einer repressiven protestantischen Judenpolitik den Weg zu bahnen. Luther war an dieser Entwicklung führend beteiligt; er fühlte sich wegen seiner Schrift von 1523 persönlich dafür verantwortlich, dass die Juden in ihrer Religion und damit – wie Luther gewiss war – in ihrer unablässig gegen Christus und die Kirche gerichteten Blasphemie verharrten. Durch eine sehr erfolgreiche Schrift des Konvertiten Antonius Margaritha („Der gantz jüdisch glaub“, 1530) konnte sich die reformatorische Öffentlichkeit in der Überzeugung bestätigt sehen, dass alles Tun der Juden nur darauf ausgerichtet sei, Christen zu schaden und Christus zu schmähen. Die repressive Judenpolitik protestantischer Städte und Territorien, die in der Regel an die bisherige Praxis erneut anknüpfte oder sie schlichtweg fortsetzte, war auch von der Vorstellung bestimmt, dass es die Pflicht der politisch Verantwortlichen sei, den Zorn Gottes über die Juden von den christlichen Gesellschaften abzuwenden. Indem Luther Gerüchte jüdischer Proselytenmacherei aufnahm oder gar selbst aufbrachte, um Durchzugs- und Bleiberechte von Juden in Kursachsen und darüber hinaus aufzuheben, setzte er sich an die Spitze einer dezidiert antijüdischen Politik, die in den späten 1530er und frühen 1540er Jahren deutlich an Boden gewann. Luthers obsessiver und obszöner Judenhass, der sich insbesondere in seiner Schrift „Von den Juden und ihren Lügen“ (1543) entlud und an menschenverachtender Gewaltbereitschaft hinter Ecks die Ritualmordlegende verteidigender Schrift „Ains Judenbüchleins Verlegung“ (1540) schwerlich zurückstand, erreichte zwar zeitweilig die Austreibung der Juden aus Kursachsen und der Grafschaft Mansfeld, wurde aber weder im späteren 16. noch in den folgenden Jahrhunderten die maßgebliche oder gar die einzige Position lutherischer Theologie und Kirche zur Judenfrage. Vor dem Hintergrund endzeitlich zugespitzter Bekehrungshoffnungen, die den Erwartungsdruck auf reformatorische Judenbekehrungen in den 1520er Jahren gesteigert hatten, nahm sich die Rückkehr zur jahrhundertealten „Normalität“ im Umgang mit den Juden, die seit den 1530er Jahren üblich wurde, zwar als Wandel aus; faktisch aber bedeutete sie eine weitgehende Restauration der vorreformatorischen Judenpolitik und des in ihr üblichen Changierens zwischen befristeter Duldung und Austreibung. Anklagen wegen Ritualmords, Hostienschändung

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oder Brunnenvergiftung spielten freilich in protestantischen Städten und Territorien so gut wie keine Rolle mehr; die Hassmotive der Protestanten waren vor allem auf den Wucher und die „Verleugnung“ der Messianität und der Gottessohnschaft Jesu fokussiert. In der Reformationszeit kam es zu einem epochalen Aufschwung der christlichen Hebraistik. Anknüpfend an die von Giovanni Pico della Mirandola und Reuchlin ausgehenden Bemühungen um hebräische Sprachstudien, forciert durch den Bibliozentrismus der reformatorischen Theologie, bildete sich im 16. Jahrhundert eine zum Teil von jüdischen Gelehrten und Konvertiten inspirierte Hebraistik aus, die die außerkanonische jüdische Literatur, insbesondere rabbinische Exegetica, studierte und für das Verständnis vor allem des → Alten Testaments nutzbar zu machen versuchte. Im Zuge von Humanismus und Reformation wurde das Hebräische, ausgehend von Wittenberg, als akademisches Studienfach etabliert. Hebräischkenntnisse galten fortan als unverzichtbare Voraussetzung einer wissenschaftlich vertretbaren Schriftexegese und avancierten im Protestantismus zum integralen Bestandteil der theologischen Ausbildung. Luther stand einer christlichen Hebraistik, deren führende Vertreter (Wolfgang F. Capito, Conrad Pellikan, Sebastian Münster) eher der sich formierenden reformierten Konfession verbunden waren, skeptisch gegenüber, sofern sie darauf verzichtete, Jesu Gottessohnschaft und Messianität aus prophetischen Textstellen des Alten Testamentes zu erweisen. Ihrem Selbstverständnis nach diente die christliche Hebraistik der christlichtheologischen → Exegese des Alten Testaments und dem Nachweis der Illegitimität und des Irrtums einer jüdischen Lesart desselben. Insofern waren die Aufgabenstellungen der christlichen Hebraistik auch genuin antijüdischer Natur: Sie wollte die Unhaltbarkeit einer jüdischen Existenz post adventum Christi und die Wahrheit der christlichen Lehre erweisen. Zum Instrument im Kontext systematischer Bemühungen um eine Missionierung der Juden wurde die christliche Hebraistik erst im Zeitalter der Pietismus, mit dem der Beginn einer institutionalisierten protestantischen Judenmission verbunden ist. Die Stellung der Reformation in der Geschichte der Judenfeindschaft ist in Bezug auf die sich konfessionskirchlich formierenden Großgruppen des Luthertums und des Reformiertentums im Ganzen ambivalent, während die täuferischen, spiritualistischen und radikalreformatorischen Kräfte eher im Geiste einer Solidarität der Marginalisierten und Verfolgten zugunsten der Judenduldung eintraten. Im gegenreformatorischen Katholizismus blieben die schon im Spätmittelalter prägenden Momente der Judenfeindschaft im Wesentlichen vital. Die mit der Reformation einsetzende Pluralisierung der lateineuropäischen Religionskultur steigerte unter den Bedingungen der Konfessionalisierung die Unduldsamkeit gegenüber dem Judentum, das von den religionsrechtlichen Regulierungssystemen des Alten Reichs (Augsburger Religionsfrieden 1555; Westfälischer Friede 1648) nicht berührt wurde. Mittelfristig freilich sollte der durch die Reformation einsetzende und als sich irreversibel erweisende binnenchristliche Pluralisierungsprozess als Vehikel der religionskulturellen Diversifikation und der Toleranz wirksam werden. In verschiedenen europäischen Ländern wie den Niederlanden, der Schweiz und England wurden unter dem Einfluss reformatorischer, insbesondere reformierter Traditionen erstmals seit Jahrhunderten wieder Juden geduldet.

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Revisionismus

Der Rekurs auf die Reformation und insbesondere Luthers späte judenfeindliche Schriften im Kontext des völkisch-nationalsozialistischen Antisemitismus, der von einzelnen deutschchristlichen Kirchenführern und Theologen initiiert bzw. mitgestaltet wurde, entsprach keiner ungebrochen-kontinuierlichen Rezeptionsgeschichte, sondern trat mit dem Anspruch auf, der jahrhundertelang unterdrückten Stimme des Reformators, eines „der größten Antisemiten aller Zeiten“, zum Durchbruch zu verhelfen. In den deutschen evangelischen Kirchen der Nachkriegszeit wurde die Frage der christlichen Mitschuld am Holocaust und der reformationszeitlichen Wurzeln des modernen Antisemitismus als integrales Moment ihres Selbstverständnisses thematisiert. Thomas Kaufmann

Literatur Dean Phillipp Bell, Stephen G. Burnett (Hrsg.), Jews, Judaism, and the Reformation in Sixteenth-Century Germany, Leiden, Boston 2006. Rolf Decot, Matthieu Arnold (Hrsg.), Christen und Juden im Reformationszeitalter, Mainz 2006. Achim Detmers, Reformation und Judentum. Israel-Lehren und Einstellungen zum Judentum von Luther bis zum frühen Calvin, Stuttgart 2001. Achim Detmers, J. Marius J. Lange von Ravenswaay (Hrsg.), Bundeseinheit und Gottesvolk. Reformierter Protestantismus und Judentum im Europa des 16. und 17. Jahrhunderts, Wuppertal 2005. Andrew Gow, The red Jews, antisemitism in an apocalyptic age 1200-1600, Leiden 1995. Arno Herzig, Julius H. Schoeps, in Zusammenarbeit mit Saskia Rohde (Hrsg.), Reuchlin und die Juden, Sigmaringen 1993. Thomas Kaufmann, Geschichte der Reformation, Berlin 2010². Thomas Kaufmann, Das Judentum in der frühreformatorischen Flugschriftenpublizistik, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 95 (1998), S. 429-461. Heiko A. Oberman, Wurzeln des Antisemitismus. Christenangst und Judenplage im Zeitalter von Humanismus und Reformation, Berlin 1981². Peter von der Osten-Sacken (Hrsg.), Das missbrauchte Evangelium, Studien zur Theologie und Praxis der Thüringer Deutschen Christen, Berlin 2001. Ronnie Pho-chia Hsia, The Myth of Ritual Murder. Jews and Magic in Reformation Germany, New Haven, London 1988. J. F. de le Roi, Die evangelische Christenheit und die Juden, Band 1, Leipzig, Karlsruhe 1884, Neudruck Leipzig 1974. Anselm Schubert, Täufertum und Kabbalah. Augustin Bader und die Grenzen der Radikalen Reformation, Gütersloh 2008. Johannes Wallmann, The Reception of Luther’s Writings on the Jews from the Reformation to the End of the 19th Century, in: Lutheran Quarterly 1 (1987), S. 72-97.

Religiöser Antisemitismus → Antijudaismus

Revisionismus Unter „Revisionismus“ (von lat. revisere, erneut hinsehen) wird generell die Absicht verstanden, als allgemein anerkannt und verbindlich geltende Erkenntnisse, Positionen und Übereinkünfte in Frage zu stellen, neu zu bewerten und folglich zu verändern. Der Revisionismus-Begriff wird in unterschiedlichen Kontexten sowie länderspezifisch mit

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unterschiedlichen Bedeutungen und Konnotationen sowohl als Selbst- als auch als Fremdbezeichnung verwendet. Eine der ersten Verwendungen des Begriffs findet sich in der innerparteilichen sozialdemokratischen Richtungsdiskussion Ende des 19. Jahrhunderts, als die Vertreter einer radikalen Kritik an der marxistischen Theorie als Revisionisten bezeichnet wurden. Im Bereich des Völkerrechts bezieht er sich auf oftmals nationalistisch motivierte Bestrebungen, rechtskräftige Verträge und vor allem Grenzverläufe abzuändern - bekanntestes Beispiel hierfür sind die Forderungen von deutscher Seite nach einer Revision des Versailler Vertrages nach dem Ersten Weltkrieg. Verbunden damit bildete sich in den 1920er Jahren in den USA eine als revisionistisch bezeichnete historiografische Traditionslinie heraus, die u.a. die von Regierungsstellen und in der Geschichtswissenschaft mehrheitlich postulierte Alleinschuld des Deutschen Reiches am Kriegsausbruch strikt verneinte und stattdessen die anderen involvierten Mächte schwer belastete. Auch wenn sich diese Minderheitenposition auf die Forschungsdiskussion anregend und korrektiv auswirkte und sie als Teil der Geschichtswissenschaft gilt, wird ihr zugleich aber auch vorgeworfen, mit ihrer Parteinahme politische und exkulpatorische Absichten zu verfolgen. Im Weiteren verweist der Revisionismus-Begriff auch auf die wissenschaftliche Methode der Revision, nach der sämtliche Grundannahmen, Theorien und Forschungsergebnisse ständiger Überprüfung und Weiterentwicklung unterliegen. Vor allem auf diese bestehende Forschungsparadigmen in Frage stellende Bedeutungsdimension wurde zurückgegriffen, als in den 1970er Jahren verschiedentlich auch die Vertreter der Strukturalismus-These zur Ingangsetzung des → Holocaust, die die dominante Auffassung des auf Hitler zentrierten Intentionalismus kritisierten, als Revisionisten bezeichnet wurden. Seit den späten 1970er Jahren wird als Revisionismus aber überwiegend eine illegitime Form des Geschichtsrevisionismus verstanden, die zum Ziel hat, die Geschichtsschreibung zur NS-Zeit und das daraus resultierende negative Geschichtsbild zu Gunsten des → Nationalsozialismus zu revidieren, indem dessen Führer entlastet, historische Ereignisse und die sie belegenden Quellen umgewertet, Verbrechen verharmlost, beschönigt, relativiert, gerechtfertigt oder auch ganz oder teilweise bestritten werden. Thematisch umfasst dieser Revisionismus, der als Extrempol die mittlerweile zum Hauptgegenstand avancierte Beschäftigung mit dem Holocaust in Form der → Holocaustleugnung beinhaltet, auch sämtliche anderen Aspekte der NS-Zeit, darunter vor allem die Schuldfrage des Zweiten Weltkriegs, Kriegsführung, Kriegsverbrechen, Bombardierungen und Opferzahlen. Dabei liegt der Fokus nicht nur auf der deutschen Seite, sondern ebenso auf der der Alliierten. Charakteristisch für diese Art Revisionismus ist die seit Mitte der 1970er Jahre deutlich verstärkte Vortäuschung von Wissenschaftlichkeit, etwa durch äußerlich-formale Imitation historiografischer Werke, die Vorspiegelung akademischer Grade der Schreiber oder den Aufbau von eigenen Institutionen, Zeitschriften oder die Abhaltung von Kongressen. Zur Suggestion von Respektabilität stellen sich die Autoren mit ihrer Selbstbezeichnung als „Revisionisten“ gezielt in die Tradition des als legitim anerkannten Revisionismus und behaupten, wissenschaftlichen Grundsätzen und Gepflogenheiten zu folgen. In vielen Fällen setzen Revisionisten mit oftmals berechtigten Ausgangsfragen gerade an den Stellen an, wo in der Tat Forschungslücken und Unklarheiten be-

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stehen, Fehler und Widersprüche in der Fachliteratur zutage treten und Kontroversen existieren. Die revisionistischen Antworten hierauf zeichnen sich hingegen durch zahlreiche Techniken der Geschichtsfälschung aus, oft findet unverblümt antisemitische Rhetorik Anwendung, werden Augenzeugenberichte pauschal als unglaubwürdig, erpresst und/oder gefälscht diskreditiert, in ihrer Bedeutung heruntergespielt oder überbewertet, werden Quellen und Literatur selektiert, manipuliert und falsch zitiert oder auch Dokumente und vermeintliche Gegenbeweise gefälscht. Obgleich es in der Forschung große Vorbehalte gegen die Übernahme dieser auf Irreführung angelegten Selbstbezeichnung gibt, wird der Begriff im deutschsprachigen Raum mehrheitlich – zumeist jedoch mit Anführungszeichen – verwendet. Vor allem in Frankreich ist stattdessen der Begriff „négationnisme“ (Negationismus) üblich, der allgemein die Leugnung von Genoziden bezeichnet, aber wie „Holocaustleugnung“ nur einen Teilaspekt des Revisionismus umfasst. Gleichwohl wird der RevisionismusBegriff in vielen Fällen als Synonym für die pseudowissenschaftliche und oftmals auch nur partielle Leugnung des Holocaust gebraucht – in Abgrenzung von der einfachen und pauschalen Leugnung, die auf wissenschaftliche Verbrämung verzichtet. Dieser weltweit verbreitete Revisionismus ist keine homogene Ideologie, sondern subsumiert unterschiedliche Motivationslagen und sich mitunter in eklatanter Weise widersprechende nationale Traditionsstränge des verfälschenden Umgangs mit der NSZeit, die sich unmittelbar nach Kriegsende in Deutschland und Österreich, aber auch vor allem in Frankreich und den USA herausbildeten. Die Hauptakteure besitzen in den meisten Fällen einen akademischen Hintergrund, sind aber nur in Ausnahmefällen studierte Historiker oder in benachbarten Disziplinen ausgebildet. Es handelt sich um eine in jeder Hinsicht überaus heterogene Gruppe, die in erster Linie ihre antisemitische Einstellung eint und deren Vertreter in den meisten Fällen - aber nicht zwangsläufig – auch eine rechtsextreme Motivation aufweisen. Ebenso ist der von ihnen propagierte Revisionismus primär aufgrund seiner Konstruktion, die als tragende Pfeiler tradierte antisemitische Ressentiments aufweist, als antisemitisch zu charakterisieren. Ohne das besonders bei der Leugnung des Holocaust hervortretende Ressentiment einer → „jüdischen Weltverschwörung“, die systematisch Quellen fälsche, Aussagen erpresse und durch marionettenhafte Historiker mittels Tabusetzungen und Einflussnahmen die Geschichte zu Lasten Deutschlands und zugunsten „der Juden“ und Israels (ver)fälsche, ist dieser Revisionismus nicht denkbar. Zwischen einem solchen ideologischen Revisionismus und einer seriösen, wissenschaftlich fundierten Revision besteht eine Grauzone, die oftmals als Brücke zwischen (rechts)konservativen und revisionistischen Geschichtsbildern fungiert und mit Hilfe derer versucht wird, einschlägige Argumente in den Mainstream einzuführen. Als bekanntester Akteur in dieser Grauzone kann der einst anerkannte Historiker Ernst Nolte gelten, der sich nicht nur revisionistischen Positionen mehr und mehr annäherte und entsprechende Argumentationen übernahm, sondern sich auch lobend über scheinbare wissenschaftliche Fertigkeiten von Revisionisten und Holocaustleugnern äußerte und forderte, sie ernst zu nehmen und in den wissenschaftlichen Diskurs einzubeziehen. Christian Mentel

Ritualmordbeschuldigung

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Literatur Brigitte Bailer-Galanda, „Revisionismus“ als zentrales Element der internationalen Vernetzung des Rechtsextremismus, in: Dokumentationsarchiv des österreichischen Widerstandes (Hrsg.), Das Netz des Hasses. Rassistische, rechtsextreme und neonazistische Propaganda im Internet, Wien 1997, S. 106-122. Wolfgang Benz, Abweichende Geschichtsinterpretation oder rechtsextremistische Geschichtsdeutung? Zur Problematik der Beobachtung des Revisionismus, in: Bundesamt für Verfassungsschutz (Hrsg.), Bundesamt für Verfassungsschutz – 50 Jahre im Dienst der inneren Sicherheit, Köln u.a. 2000, S. 247-261. Alexander Ruoff, Verbiegen – Verdrängen – Beschweigen. Die Nationalgeschichte der „Jungen Freiheit“, Münster 2001. Pierre Vidal-Naquet, Die Schlächter der Erinnerung. Essays über den Revisionismus, Wien 2002.

Ritualmordbeschuldigung In der Ritualmordbeschuldigung wird den Juden vorgeworfen, dass sie, aus Hass gegen Christus und die Christen, gemäß ihrer Lehre, unter Anleitung von Rabbinern, alljährlich in der Osterzeit zur neuerlichen Verhöhnung der Passion Jesu ein unschuldiges christliches Kind (meist einen Knaben) in ritueller Form ermorden (erste nachantike Beschuldigung: 1144 in Norwich). Nach der Verkündung der Transsubstantiationslehre durch das IV. Laterankonzil 1215 kam das Motiv der Blutentnahme hinzu. Von England ausgehend, verbreitete sich die Ritualmordlegende über ganz Europa (Schwerpunkte: England, Frankreich, Spanien, entlang von Rhein und Main, am Bodensee, im Alpenraum, ab dem 16. Jahrhundert in Polen). Unter dem Einfluss christlicher Missionare und antisemitischer Agitatoren wanderte die Beschuldigung ab dem 19. Jahrhundert in die Levante und löste regelmäßig Judenverfolgungen aus. Trotz der Zurückweisung der Anklagen, Verbote und Proteste von Kaisern und einzelnen Päpsten wurden viele der angeblichen Mordopfer (in Europa lassen sich zwei Dutzend Fälle nachweisen), teils mit Duldung der Kirche, teils volkskanonisiert als durch Wunder legitimierte Märtyrer verehrt. Im Kern besagt die Legende: Ein Kind würde entführt oder gekauft, um ihm in langwierigen Martern unter Schmerzen das Blut zu entziehen. Dieses Blut diene nach Ansicht der Verfolger verschiedenen religiösen, magischen oder medizinischen Zwecken und finde bei der Zubereitung der Mazzot Verwendung. Der mittelalterliche Aberglauben berichtet davon, die Juden benötigten das Blut, um die Hörner zu beseitigen, mit denen alle Judenkinder geboren werden, als Gegenmittel, um ihren ureigenen Judengestank zu lindern, oder eine kleine Dosis Christenblut helfe als Medizin bei komplizierten Geburten. Der Wahnglaube behauptet, dass Menschenblut der Gottheit angenehm sei, vor allem, wenn es von einem unschuldigen Menschen stamme. Nach christlicher Ansicht verliert ein getauftes Kind seine Unschuld allmählich, und deshalb machte die Phantasie vorwiegend drei- bis zehnjährige Knaben zu Ritualmordopfern („innocens virgo et martyr“). Bestärkt wurde diese Fiktion durch die Meinung, das Blut von Knaben habe gegenüber Mädchenblut eine höhere Opferqualität. Verletzungen am Ge-

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schlechtsteil der männlichen Opfer wurden als Anzeichen für eine Beschneidung gedeutet. Im Inquisitionsprozess gegen die Juden von Trient (1475) folterten die Ankläger aus ihren Opfern nicht nur ein „Mordgeständnis“ heraus, sondern bei den wiederholten gewaltsamen Vernehmungen erstellten sie das komplette Schema einer Ritualmordbeschuldigung. Durch Abschriften der Verhörprotokolle, im Druck, in Vers und Predigt, im geistlichen und im weltlichen Spiel sowie als Illustration wurde die „jüdische Missetat“ über ganz Europa verbreitet. Von nun an konnten in diesen Deutungsrahmen neu produzierte Verdachtsmomente geschmeidig eingepasst werden. Der → moderne Antisemitismus des 19. Jahrhunderts, dessen Ideologie sich vom christlich-theologischen Hintergrund löst, erfindet neue Behauptungen, die sich als Variation des überkommenen Musters und so als neuerliche Bestätigung des Wahngebildes zu erkennen geben. Jetzt sind die Opfer primär nicht mehr Knaben und junge Männer, sondern Christenmädchen und Jungfrauen. Die Anschuldigung lautet: sexuelle Perversion, Blutschande und Schächtmord. In den mittelalterlichen Legenden waren die Beschuldigten vor allem die Ältesten der Gemeinde und die Rabbiner. In der Neuzeit verdächtigte man zusätzlich den Religionslehrer, den Thora-Studenten, den Mohel (Beschneider) oder den Schächter. Einst waren Beweise für rituellen Mord der von Wunden übersäte Körper des Opfers, der Wohlgeruch, den seine Leiche verströmte, der eigentümliche Lichtschein und die Mirakel, die von ihm ausgingen. In neuerer Zeit gehörten zu den „typischen Merkmalen“ der Leiche die Blutleere des Körpers und der „Schächtschnitt“. Im Bestreben, ihre abstrusen Beschuldigungen plausibel zu halten, wurde von den Judenfeinden jeder Einwand in eine Bestätigung umgedeutet. Wenn es sich um eine verpflichtende Religionsvorschrift handelt, dann stellte sich die Frage, weshalb Ritualmorde relativ selten, in manchen Weltgegenden gar nicht vorgekommen sind. Die antisemitische Antwort lautete: In einer geheimen Versammlung wählen die Vorsteher eine Gemeinde aus, die stellvertretend für die gesamte Gemeinschaft das Ritual zu begehen hat. Oder aber das Blut würde getrocknet aufbewahrt und in Flaschen an die Konsumenten versandt. Während der Damaskus-Affäre 1840 entstand die „Sektentheorie“, die besagt, nicht alle Juden, sondern nur eine kleine, fanatische Elite ausgewählter Männer seien in das talmudische Blutgeheimnis eingeweiht und begehe von Zeit zu Zeit einen rituellen Mord. Ein kognitionstheoretischer Klassiker: Ein Verleumder, der seine Behauptung nicht aufrecht erhalten kann, relativiert sie zur Ausnahme von der Regel. Rainer Erb

Literatur Susanna Buttaroni, Stanislaw Musial (Hrsg.), Ritualmord. Legenden in der europäischen Geschichte, Wien u.a. 2003. Jonathan Frankel, The Damascus Affair. „Ritual Murder“, Politics, and the Jews in 1840, Cambridge 1997. Helmut Walser Smith, Die Geschichte des Schlachters. Mord und Antisemitismus in einer deutschen Kleinstadt, Frankfurt am Main 2004. Wolfgang Treue, Der Trienter Judenprozeß. Voraussetzungen, Abläufe, Auswirkungen (1475-1588), Hannover 1996.

Scholastik

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Ritualmordlegende → Ritualmordbeschuldigung Ritualmordvorwurf → Ritualmordbeschuldigung Schacherjude → Wucherjude

Scholastik Der Begriff „Scholastik“ (lat. schola, Schule) wird oft zur Charakterisierung mittelalterlicher Theologie und Philosophie gebraucht, bezeichnet aber streng genommen einen Prozess der Verwissenschaftlichung und Rationalisierung, wie er spätestens seit dem 12. Jahrhundert in allen wissenschaftlichen Disziplinen des Mittelalters, also auch in der Medizin sowie im kanonischen und weltlichen Recht, zu beobachten ist. Er dient daher in der Wissenschaftsgeschichte als Epochenbegriff und meint nicht nur eine bestimmte Methode oder Denkform. Gewöhnlich wird zwischen Vor- und Frühscholastik (9.-11. Jahrhundert), Hochscholastik (12.-13. Jahrhundert) und Spät- bzw. Barockscholastik (14.-16. Jahrhundert) unterschieden. Dagegen ist die katholische Neuscholastik des 19. und frühen 20. Jahrhunderts als ein bewusster Rückgriff auf mittelalterliche Autoren, insbesondere auf den als Kirchenlehrer verehrten Thomas von Aquin (ca. 1225-1274), zu verstehen, um sich gegenüber zeitgenössischen philosophischen und theologischen Konzepten abzugrenzen. Die Scholastik des Mittelalters und der frühen Neuzeit ist im Gegensatz dazu eng mit der Entwicklung der städtischen Domschulen und Ordensstudien sowie der um 1200 entstehenden Universitäten verbunden. Aus dem Bedürfnis, die zu vermittelnden Lehrinhalte rational zu durchdenken, das vorhandene Wissen zu systematisieren und Widersprüche in der überlieferten Tradition soweit wie möglich aufzulösen, entwickelte sich eine neue Art wissenschaftlichen Arbeitens. Grundlage blieben zwar weiterhin – wie schon in der herkömmlichen Schriftbetrachtung in den Klöstern – autoritative Texte (Bibel, → Kirchenväter, Rechtssammlungen, antike Schriftsteller, insbesondere Aristoteles), die in Form von Glossen erklärt oder ausführlich kommentiert wurden; aber die Scholastiker versuchten zugleich, den hinter dem Wortlaut (sensus) des Textes stehenden Sinn (sententia) zu erfassen. Sich ergebende Fragen (quaestiones) waren ausführlich zu diskutieren und nach sorgfältiger Abwägung der Argumente für und wider zu beantworten. Neben der Vorlesung (lectio) nahmen im akademischen Lehrbetrieb daher öffentliche Disputationen einen breiten Raum ein. Die konsequente Anwendung der Vernunft auf alle Wissensgebiete und Probleme, auch auf Fragen des Glaubens, hatte einen starken Einfluss auf die christliche Theologie des lateinischen Westens, auch wenn die scholastische Theologie gerade in monastisch geprägten Kreisen umstritten blieb. Der für die Scholastik typische Rationalisierungsprozess wirkte sich aber auch auf das zeitgenössische Judentum aus. Für das 12. Jahrhundert lassen sich beispielsweise erstaunliche Parallelen zwischen jüdischen und christlichen Lernaktivitäten ausmachen, obgleich die wechselseitige Beeinflussung von Juden und Christen unterschiedlich ausfiel. In Frankreich wurde an einigen jüdischen Lehrhäusern ein Teil des Programms der Artistenfakultäten gelehrt und im 14. Jahrhundert auch die scholastische Methode übernommen. Die mittelalterlichen Universitäten blieben jüdischen Gelehrten jedoch weitgehend verschlossen: Zugang für Juden, verbunden mit einem regulären Studium, gab es nördlich der Alpen faktisch gar nicht; an

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südfranzösischen, spanischen und italienischen Universitäten konnten zumindest einige jüdische Studenten der Rechte und der Medizin nachgewiesen werden. Inwieweit sich die Scholastik insgesamt, insbesondere aber die scholastische Theologie negativ auf das christlich-jüdische Verhältnis ausgewirkt hat, wird in der Forschung unterschiedlich bewertet. Einerseits suchten christliche Gelehrte wie die Augustinerchorherren von St. Victor (12. Jahrhundert) bewusst den Kontakt zu Juden, um auf ihrer Suche nach dem authentischen Text des → Alten Testaments (hebraica veritas) Hebräisch zu lernen und gleichzeitig Kenntnisse der rabbinischen Auslegungstradition zu erwerben. Andererseits führte die Beschäftigung mit dem nachbiblischen jüdischen Schrifttum nicht zwangsläufig zu einem besseren Verständnis des zeitgenössischen Judentums: Insbesondere der Talmud wurde zunehmend dafür verantwortlich gemacht, dass die christlichen Missionsbemühungen unter den Juden mehr oder weniger erfolglos blieben. Die Ablehnung einzelner Passagen des Talmuds, die von den christlichen Lesern als gotteslästerlich angesehen wurden, führte schließlich zur Konfiszierung und Verbrennung jüdischer Bücher (erstmals 1242 in Paris). Unter den Theologen, die an der Pariser Universität mit der Prüfung und Verurteilung des Talmuds beauftragt wurden, waren namhafte Scholastiker wie Albertus Magnus (ca. 1200-1280). Allerdings ist die Bedeutung dieses theologischen Gutachtens bis heute umstritten, denn es spricht einiges dafür, dass beispielsweise die antijüdische Haltung Ludwigs IX. bei der ersten Pariser Talmudverurteilung eine größere Rolle spielte als das Urteil der Theologen. Generell wird man annehmen dürfen, dass die Zunahme judenfeindlicher Stereotype im 12. und 13. Jahrhundert von mehreren Faktoren beeinflusst wurde und nicht allein die Folge scholastisch-theologischer Diskussionen war. Zudem konnte je nach Ort, Zeit und Verfasser das Urteil über die Juden recht unterschiedlich ausfallen. Während z.B. Petrus Venerabilis (ca. 1094-1158), Abt der Benediktinerabtei Cluny, in seinen Schriften aggressiv gegen die Juden polemisierte und ihnen sogar ihr Menschsein absprach, verzichtete sein Zeitgenosse Petrus Abaelard (1079-1142) in seinem allerdings unvollendet gebliebenen „Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum“ weitgehend auf die üblichen antijüdischen Topoi der Adversus-Judaeos-Literatur und schlug stattdessen einen bemerkenswert sachlichen Ton an. Die Vorstellung des Cluniazenser Abtes, die Juden seien vernunftlose Tiere, weil sie sich gegenüber den scholastischen Vernunftbeweisen der Theologen unzugänglich zeigten, hat eine breite Wirkungsgeschichte entfaltet, die weit über die scholastische Literatur und das Mittelalter hinausreicht. Demgegenüber hat Petrus Abaelard mit seiner nüchternen Anwendung der Logik auf theologische Fragestellungen den mittelalterlichen Verwissenschaftlichungsprozess als solchen maßgeblich angestoßen. Manche sehen in ihm sogar einen christlichen Vorläufer der religiösen Aufklärung, weil im „Dialogus“ erstmalig Juden und Christen einigermaßen gleichberechtigt nebeneinander gestellt werden. Freilich unterscheidet sich Abaelards fiktiver Dialog damit von den zahlreichen mittelalterlichen Religionsgesprächen und Disputationen, in denen nur selten ein Gleichgewicht zwischen jüdischen und christlichen Teilnehmern herrschte. In ihrem Aufbau nicht immer strikt der scholastischen Methode folgend, hatten diese Disputationen in der Regel das Ziel, die Überlegenheit des christlichen Glaubens zu demonstrieren und die Juden zum Christentum zu bekehren. Die jüdischen Disputationsteilnehmer wurden

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daher meist in die Verteidigung gedrängt, konnten sich aber – wie beispielsweise 1263 in Barcelona – ihren christlichen Kontrahenten gegenüber behaupten. Als christliche Diskutanten traten seit dem 13. Jahrhundert vor allem Mitglieder der neuen Bettelorden auf, die eng mit dem städtischen Universitätsmilieu verbunden waren und zu entschiedenen Vertretern der scholastischen Theologie wurden. Sie betrieben eine offensive → Judenmission und trugen zur Verbreitung antijüdischer Vorurteile bei. Allerdings nahmen auch sie in ihrer Einstellung zum Judentum keine einheitliche Haltung ein. Während Thomas von Aquin beispielsweise → Zwangstaufen und die Trennung jüdischer Kinder von ihren Eltern aus theologischen Gründen strikt ablehnte, hielt sie der Franziskaner Johannes Duns Scotus (ca. 1265-1308) für erlaubt. Selbst innerhalb eines Ordens konnte es zu völlig unterschiedlichen Einschätzungen kommen: Von der Tendenz, den jüdischen Glauben zu häretisieren und zu dämonisieren reichte das Spektrum im Dominikanerorden z.B. bis zu einer betont sachlichen Haltung und einem ausgeprägten Interesse für jüdische Autoren, insbesondere für Moses Maimonides (ca. 1137-1204), den Albertus Magnus und Thomas vielfach als Autorität anführen. Im Gegenzug entwickelte sich in Italien und Spanien ein „jüdischer Thomismus“ bzw. eine „hebräische Scholastik“, um mit der scholastischen Methode zu einer eigenständigen jüdischen Antwort zu kommen. Obwohl sich in den Werken zahlreicher scholastischer Theologen antijüdische Äußerungen nachweisen lassen, kann daher von einer generell judenfeindlichen Scholastik nicht die Rede sein, zumal es Ende des 13. Jahrhunderts zu einer weiteren Ausdifferenzierung der Scholastik in eine Vielzahl unterschiedlicher Schulen und Schulmeinungen (Thomismus, Scotismus, Nominalismus etc.) kam. Elias H. Füllenbach

Literatur Anna Sapir Abulafia, Christians and Jews in the twelfth-century Renaissance, London, New York 1995. Marianne Awerbuch, Christlich-jüdische Begegnung im Zeitalter der Frühscholastik, München 1980. Jeremy Cohen, Scholarship and Intolerance in the Medieval Academy: The Study and Evaluation of Judaism in European Christendom, in: American Historical Review 91 (1986), S. 592-613. Gilbert Dahan, Les intellectuels chrétiens et les juifs au Moyen Age, Paris 1990. Rainer Christoph Schwinges, Zugang für alle? Jüdische Studenten und die mittelalterliche Universität, in: Matthias Konradt, Rainer Christoph Schwinges (Hrsg.), Juden in ihrer Umwelt. Akkulturation des Judentums in Antike und Mittelalter, Basel 2009, S. 229-253. Mauro Zonta, Hebrew Scholasticism in the Fifteenth Century. A History and Source Book, Dordrecht 2006.

Schtetl Schtetl ist die jiddische Bezeichnung für eine kleine Stadt mit einem relativ hohen jüdischen Bevölkerungsanteil. Gleichzeitig steht es als Topos und Erinnerungsort symbolisch für die typische Lebenswelt der osteuropäischen Juden vor ihrer Vernichtung. Ein Schtetl konnte ein größeres Dorf oder eine kleinere Stadt sein und es verfügte über die Infrastruktur des jüdischen Gemeindelebens: wenigstens eine Synagoge, ein

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Schtetl

rituelles Bad (Mikwe), einen Friedhof, jüdische Schulen und die wichtigsten Institutionen (wie z.B. die Gemeindeobrigkeit „Kahal“ oder die Beerdigungsbruderschaft), um die elementaren religiösen Bedürfnisse der Gemeinde zu befriedigen. Juden, die in kleineren Dörfern wohnten und nicht über diese Infrastruktur verfügten, waren Thema zahlreicher Witze und Anekdoten. Auf der anderen Seite unterschied sich das Schtetl von der Stadt durch die soziale Nähe und Kontrolle einer Gemeinde, in der jeder jeden kannte und das Kollektiv den Einzelnen mit Spitznamen bedachte. Reisebeschreibungen und Bildquellen lassen erkennen, dass die jüdischen Wohnquartiere im Schtetl beengt und die Häuser schadhaft waren. Zudem waren die Straßen meist unbefestigt und sanitäre Ausstattung häufig nicht existent. Die meisten Häuser waren aus Holz, auch wenn der reichste Mann im Schtetl durchaus ein Steinhaus am Marktplatz haben konnte. Die Entstehung des Chassidismus im 18. Jahrhundert sorgte für religiöse Trennlinien innerhalb der Schtetl, die ebenso bedeutend sein konnten wie soziale Grenzen. Die Gemeindeoligarchie benachteiligte strukturell die Ärmsten, die Ungebildeten und die Mädchen aus armen Familien, die durch die hohe Sozialkontrolle (z.B. durch die Spitznamen) permanent an ihre niedrige gesellschaftliche Stellung erinnert wurden. Schtetl waren häufig um einen zentralen Marktplatz herum erbaut. Während die Literatur das Schtetl als jüdischen Mikrokosmos beschreibt, zeigt die historische Analyse, dass es nicht exklusiv jüdisch war. In den ostpolnischen Gebieten verfügte der Marktplatz in der Regel über eine katholische Kirche. Vor allem an den Markttagen strömten die Landbevölkerung (Ukrainer, Weißrussen, Litauer) und der polnische Adel in die Kleinstadt. Auf dem Markt spielte sich ein Großteil der Kontakte zwischen jüdischer und nicht-jüdischer Bevölkerung ab. Einige Schtetl existierten bereits im 16. Jahrhundert. Der Aufstieg des Schtetl als dominante Lebensform der osteuropäischen Juden datiert jedoch auf die Zeit nach der polnisch-jüdischen Katastrophe der Kosakenaufstände von 1648. Nach den Teilungen Polens (1772, 1793 und 1795) geriet die Mehrheit der Schtetl unter zarische Herrschaft, wo die Juden im → Ansiedlungsrayon einer restriktiven Gesetzgebung unterworfen waren. Durch diese Restriktionen sowie durch die → Pogrome geriet die Schtetl-Bevölkerung im 19. Jahrhundert unter massiven Druck. Ein großer Teil übersiedelte in die urbanen Zentren des Ansiedlungsrayons, andere flohen nach Westeuropa, in die USA oder nach Palästina. Der Erste Weltkrieg führte die Schtetl-Bevölkerung erneut in eine existentielle Krise. Der Ansiedlungsrayon wurde Schauplatz der Kriegshandlungen. Durch Krieg, Vertreibungen und Pogrome wurde tausende Bewohner der Schtetl ermordet. Ein großer Teil der Schtetl wurde in der Sowjetunion Objekt kommunistischer Modernisierungsprozesse. Die Schtetl wurden schließlich durch den → Holocaust endgültig zerstört. In der Erinnerung an den Holocaust wurde das Schtetl zu einem Topos, der eine verlorene Welt symbolisierte, die brutal zerstört worden war. Es repräsentierte zudem eine Art der Jüdischkeit, die in der modernen Welt keinen Platz mehr zu haben schien. Damit knüpfte die kollektive Erinnerung nach dem Holocaust an die kulturelle Konstruktion des Schtetl an, die bereits im 19. Jahrhundert begann. Der literarische Mythos des Schtetl beschrieb eine exklusiv jüdische Gemeinschaft, in der ein traditionelles jüdisches Leben die Herausforderungen der Moderne überdauerte. Die klassischen jiddi-

Schutzbriefe

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schen Autoren (Sholem Aleichem, Mendele Moicher Sforim) zeichneten das Schtetl als System aus Metaphern und Motiven, die es in einen jüdischen Geschichtsraum verwandelten, der als solcher nie existiert hatte. Dennoch steht, wenn heute vom Schtetl die Rede ist, meist diese Konstruktion und viel weniger das reale Schtetl zur Debatte. Anke Hilbrenner

Literatur Steven T. Katz (Hrsg.), The Shtetl. New Evaluations, New York 2007.

Schutzbriefe Im 14. Jahrhundert ging das auf der → Kammerknechtschaft des Kaisers basierende Judenregal an die Landesherren bzw. die Städte über. Neben dem Berg- und Zollregal zählte es zu den ertragreichen Einkünften. Nach den Pestpogromen von 1348/49 gingen die Städte, in denen sich Juden wieder ansiedelten, dazu über, die Rechte der einzelnen Juden zu gewerblicher Betätigung in abgegrenzten topographischen und zeitlichen Rahmen gegen Zahlung einer bestimmten Summe festzuschreiben. Dies wurde in sogenannten Schutzbriefen festgehalten. Die zeitliche Begrenzung ließ nach Ablauf der Frist eine Kündigung zu. Der Schutzjudenstatus konnte aber auch durch neue vertragliche Vereinbarungen verlängert werden. Die Juden erhielten dadurch den Status minderberechtigter Einwohner der Stadt, waren damit aber auch gerichtsfähig. Vielfach hatten sie als „Judenbürger“ einen Bürgereid abzulegen, der in das Bürger- oder Amtsbuch eingetragen wurde. Der Schutzbrief bestimmte die Höhe der Geldsumme, die der Schutzbriefinhaber jährlich an den Inhaber des Schutzregals entrichten musste. Die zeitliche Begrenzung des Niederlassungsrechts schwankte zwischen zwei und sechs Jahren. Im Zuge einer Verwaltungsvereinfachung gingen die Städte dazu über, den Judenschutz gegen Zahlung einer Kollektivsumme an die gesamte Judenschaft einer Stadt zu verleihen. Diese Schutzbriefpraxis übernahmen in der Frühen Neuzeit auch die Landesherren für die Judenschaften in ihren Territorien. Doch wurden an besondere jüdische Persönlichkeiten auch weiterhin Einzelschutzbriefe verliehen. Aus den Bestimmungen der Kollektivschutzverleihung gingen die „Judenordnungen“ hervor, die die Rechte der Juden stark einschränkten und die Zahl der sich niederlassenden Juden beschränkte. Neben den Zahlungen für den Schutz konnte der Stadt- bzw. Landesherr weitere außerordentliche Abgaben von den Juden erheben, z.B. Heirats- oder Kriegsabgaben. In den geistlichen Territorialstaaten kamen vielfach besondere Zahlungen beim Thronwechsel hinzu. Auch der Kaiser konnte Sondersteuern von den Juden verlangen, z.B. eine Krönungssteuer oder den „zehnten Pfennig“. Sie wurden von einem vom König ernannten „Hochmeister“ für das ganze Reich eingetrieben. Nach Verdrängung bzw. Vertreibung der Juden aus fast allen Reichsstädten und zahlreichen Territorien im 15. und 16. Jahrhundert beschränkte sich der Judenschutz häufig auf einzelne Adelssitze bzw. kleine Territorialstädte sowie die Reichsstadt Frankfurt am Main. Erst nach dem Dreißigjährigen Krieg trat ein Wandel ein, als Brandenburg-Preußen wieder jüdische Niederlassungen zuließ. Das Generalreglement von 1750 regelte das Schutzrecht, indem es in ordentliche und außerordentliche Schutzju-

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Sekundärer Antisemitismus

den unterteilte und damit die Niederlassungsbedingungen für nachwachsende Kinder erheblich einschränkte. Die Bestimmungen des Judenschutzes, die sich aus den spätmittelalterlichen Schutzbriefen herleiteten, galten in manchen Gebieten Deutschlands bis ins 19. Jahrhundert. Arno Herzig

Literatur Friedrich Battenberg, Das Europäische Zeitalter der Juden, Darmstadt 1990, Band 1, S. 136 ff.

Sekundärer Antisemitismus Schon 1946 hat Moses Moskovitz, ein amerikanisch-jüdischer Beobachter, neben dem Fortleben älterer Motive in einem „Postwar Report“ eine neue Form des Antisemitismus benannt: Solange den Deutschen der moralische Mut fehlt, die Konsequenzen der nationalsozialistischen Verbrechen an den Juden zu akzeptieren, werden sie versuchen, den Ankläger zu verbannen und sie werden ihn als Störenfried denunzieren. Im Untertitel des Reports sprach er vom „enigma of the German irresponsibility“, erkannte also gerade in der Abwehr jeder Verantwortung für das Geschehene eine typische und zugleich rätselhafte Haltung der Deutschen. Formen der Schuldabwehr und -umkehr, insbesondere die Verkehrung von Antisemiten in Opfer und von Opfern des Antisemitismus in Täter, hat es schon vor 1945 gegeben, doch war die Situation nach dem → Holocaust insofern anders, als nun ein monströses Verbrechen an den Juden geschehen war und sich die Frage nach den Tätern und ihrer Schuld unabweisbar stellte. Die Vernichtung der Juden wird zum eigenständigen Motiv für eine neue Erscheinungsform von Antisemitismus, dem „sekundären Antisemitismus“, den man auch als „Antisemitismus wegen Auschwitz“ bezeichnet hat. Dem israelischen Psychoanalytiker Zwi Rex wird ein Satz zugeschrieben, der diese Form sehr pointiert charakterisiert: „Die Deutschen werden den Juden Auschwitz niemals verzeihen.“ Die Abwehr von Schuld wird seit 1945 zu einem Kernmotiv des Antisemitismus vor allem in Deutschland und Österreich. Diese subtilere, indirekte Form der Judenfeindschaft wird von ihren Vertretern selbst meist nicht als antisemitisch motiviert verstanden. In den frühen 1950er Jahren prägte Theodor W. Adorno für diese im berühmten „Gruppenexperiment“ des „Frankfurter Instituts für Sozialforschung“ empirisch bestätigte Einstellung zu Juden den Begriff des „Schuld- und Erinnerungsabwehr-Antisemitismus“ bzw. 1959 den des „sekundären Antisemitismus“. Er meinte damit, dass Juden als ein Kollektiv gesehen werden, das durch seine bloße Existenz die Erinnerung an die NS-Verbrechen wachhält – genauer, die Erinnerung an den Antisemitismus und die Schuld der Deutschen vor 1945. Die Juden werden zu „Störenfrieden der Erinnerung“ und damit selbst zu Produzenten des Antisemitismus gemacht, denn gäben die Juden ihre Ansprüche an die Erinnerung der Verbrechen auf und versöhnten sich mit den Deutschen, dann würde man auch seine negativen Einstellungen ihnen gegenüber aufgeben.

Sekundärer Antisemitismus

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Peter Schönbach hat in der empirischen Studie zu den „Reaktionen auf die antisemitische Welle im Winter 1959/1960“ auf die psychologische Aporie der Antisemiten in Deutschland nach dem Krieg hingewiesen, bei denen Rechtfertigungs- und Leugnungsreaktionen gleichermaßen vorhanden sind. Einerseits suchen antisemitisch Eingestellte nach Bestätigung für die Richtigkeit ihrer Anschauung, andererseits legen Berichte über die Verbrechen der Nationalsozialisten an den Juden den Zusammenhang ihrer Einstellung mit derartigen Verbrechen nahe, was sie über die Aktivierung von Schuldabwehrmechanismen agieren müssen. Berichte über antisemitische Ereignisse lösen so nach Schönbach zwei gegenläufige Reaktionen aus: eine Bestätigung des eigenen Antisemitismus (Umschau nach Gleichgesinnten) und zugleich eine Bagatellisierung der Vorfälle, um die eigene Einstellung nicht in die öffentliche Kritik geraten zu lassen. Schönbach verwendet den Begriff „Sekundärantisemitismus“ allerdings auch noch in einem anderen Sinne: Er bezeichnet damit eine Trotzreaktion, in der die nachgeborene Generation die „traditionellen antisemitischen Vorstellungen, seien es die eignen oder die der Eltern, um ihrer Rechtfertigung willen am Leben erhält“. D.h., der Jugendliche übernimmt die Vorurteile der Eltern, um sein Bild von ihnen rein zu erhalten. Von den frühen Diskussionen um deutsche Schuld an sind bis heute – nunmehr keineswegs auf Deutschland begrenzt – bestimmte Muster der Abwehr zu erkennen, deren Gewicht über den historischen Zeitraum hin variiert: 1) die Leugnung bzw. Relativierung des Holocaust, oft verbunden mit der Abspaltung der Verantwortung und deren Zuschreibung auf eng begrenzte Tätergruppen (Hitler, die SS, Kollaborateure) oder den Hinweis auf andere → Genozide; 2) Formen der Aufrechnung: a) Juden wird eine Mitschuld an Hass und Verfolgung gegeben; b) es wird ein umfassendes Opferkollektiv gebildet durch Verweis auf die Leiden der Deutschen (oder anderer Völker); c) es gibt eine indirekte Aufrechnung durch die Konstruktion der Juden als „Tätervolk“. So kann der → Antizionismus als eine Form des „sekundären Antisemitismus“ bezeichnet werden, wenn im antiimperialistischen Weltbild „Juden-Zionisten“ als Mitverschwörer des „Weltimperialismus“ gelten; 3) Thematisierungsverweigerung: a) die Forderung nach einem Schlussstrich unter die Vergangenheit; b) die Negierung der Existenz von Antisemitismus; 4) die moralische Diskreditierung der Ansprüche von Opfern, indem rein finanzielle oder machtpolitische Motive für das Wachhalten der Erinnerung an die NS-Verbrechen oder die Kritik am aktuellen Antisemitismus unterstellt werden. Der „sekundäre Antisemitismus“ kann wiederum einem historischen Formenwandel unterliegen. Nach Ilka Quindeau hat der Schuldabwehrantisemitismus seit Mitte der 1990er Jahre eine andere Form angenommen. Hatte die Tätergeneration ihre Schuld abgewehrt und verleugnet, auch indem Schuldgefühle an die nachfolgenden Generationen weitergegeben und die Schuldbearbeitung delegiert wurde, so würden diese Generationen die Schuld anerkennen und ihre nationale Identität in einem „selbstkritischen Deutschland“ sehen, hätten zugleich aber dadurch auf Erlösung oder Entlastung gehofft, die nicht eingetreten sei. Der sekundäre Antisemitismus beruhe damit heute nicht mehr auf der Abwehr von Schuld und Erinnerung, sondern auf deren Anerkennung, die nach Entlastung sucht und sie nicht findet. Er artikuliere sich in Reaktionsformen, die trotz der differenten Motivbasis den Schuldabwehrmechanismen in einigen Punkten ähneln: negative Reaktionen auf fehlende jüdische Versöhnungsbereitschaft, aller-

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Selektion

gische Reaktionen, wenn Juden auf den fortdauernden Antisemitismus hinweisen oder in der Suche nach „jüdischen Tätern“. Werner Bergmann

Literatur Theodor W. Adorno, Schuld und Abwehr, in: Eine qualitative Analyse zum ‚Gruppenexperiment’, in: Theodor W. Adorno, Soziologische Schriften II, Gesammelte Schriften, Band 9.2, Frankfurt am Main 1975. Theodor W. Adorno, Zur Bekämpfung des Antisemitismus heute, in: Theodor W. Adorno, Kleine Schriften zur Gesellschaft, Frankfurt am Main 1971, S. 105-133. Werner Bergmann, „Störenfriede der Erinnerung“. Zum Schuldabwehr-Antisemitismus in Deutschland, in: Klaus-Michael Bogdal, Klaus Holz, Matthias N. Lorenz (Hrsg.), Literarischer Antisemitismus nach Auschwitz, Stuttgart, Weimar 2007, S. 13-35. Thomas Haury, ‚Das ist Völkermord!’ Das ‚antifaschistische Deutschland’ im Kampf gegen den ‚imperialistischen Brückenkopf Israel’ und gegen die deutsche Vergangenheit, in: Exklusive Solidarität. Linker Antisemitismus in Deutschland, hrsg. von Matthias Brosch, Michael Elm u.a., Berlin 2006, S. 285-300. Moses Moskovitz, The Germans and the Jews: Postwar Report. The Enigma of German Irresponsibility, in: Commentary, Vol. II, Nr. 1, July 1946, S. 7-14. Ilka Quindeau, Schuldabwehr und nationale Identität. Psychologische Funktionen des Antisemitismus, in: Exklusive Solidarität. Linker Antisemitismus in Deutschland, hrsg. von Matthias Brosch, Michael Elm u.a., Berlin 2006, S. 157-164. Peter Schönbach, Reaktionen auf die antisemitische Welle im Winter 1959/1960, Frankfurt am Main 1961.

Selektion Entlehnt dem Vokabular der Abstammungslehre beschrieb der Begriff Selektion während des Dritten Reiches die teils nach Kriterien der NS-Ideologie, teils willkürlich vollzogene Zuordnung von Menschen in die Kategorie „wert“ und „unwert“, wobei letztere für die Betroffenen in der Regel das Todesurteil bedeutete. Mit Selektion in Zusammenhang stehende oder selektionsähnliche Vorgänge waren bereits vor der Ermordung unliebsamer Gruppen immanenter Bestandteil der Stigmatisierung und Ausgrenzung, wie die Trennung von „Juden“ und „Halbjuden“ auf der Basis der „Nürnberger Gesetze“ und die Aussonderung von „erblich Kranken“ oder „Schwachsinnigen“ im Rahmen der Zwangssterilisierung und der → „Euthanasie“ belegen. Im zeitgenössischen wie gegenwärtigen Sprachgebrauch wird der Begriff in erster Linie auf die Situation in Auschwitz-Birkenau bezogen, wo nach der Ankunft der Opfer an der berüchtigten Rampe eine Trennung in Arbeitsfähige und nicht Arbeitsfähige vorgenommen wurde. Im Nationalsozialismus erfüllte der Begriff eine Doppelfunktion: Zum einen umriss er die rassenpolitischen Zielvorstellungen des Staates, dessen Bevölkerung einer ebenso radikalen wie permanenten „Ausmerze“ unterliegen sollte. Zum anderen diente Selektion – wie → „Endlösung“, → „Sonderbehandlung“ oder Umsiedlung – zur Verschleierung politischer und moralischer Verantwortlichkeiten im Rahmen der Massenvernichtung. Offiziell wurde „selektiert“, nicht gemordet; die Täter

Shoah

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konnten sich demnach als Vollstrecker naturgegebener Gesetzmäßigkeiten verstehen und persönliche Motive hinter biologisch-abstrakten Gedankengängen verbergen. Jürgen Matthäus

Literatur Wolfgang Sofsky, Die Ordnung des Terrors. Das Konzentrationslager, Frankfurt am Main 1993.

Shoah Die Bezeichnung von Verfolgungen mit einem einzelnen aussagekräftigen Begriff hat in der jüdischen Tradition verschiedene Vorgänger. Die hebräischen Berichte zu den Verfolgungen während des ersten Kreuzzuges 1096 sprechen von „Geserah“ (Verfolgung). Das Ende der mittelalterlichen Wiener Gemeinde 1421 wird entsprechend der Formulierung der Überlieferung als „Wiener Geserah“ bezeichnet. In anderen Zusammenhängen heißt es traditionell „Churban“ (Zerstörung, Katastrophe) in Anlehnung an die Zerstörung des Ersten Tempels („Churban Beit“). Dieser Begriff unterstreicht die Wiederkehr von Verfolgungen und ihre religiöse Dimension. Der biblisch abgeleitete, aber eher säkulare und auf die Einzigartigkeit des Geschehens verweisende Begriff „Shoah“ (Schrei um Hilfe, Ex 2,23: der Söhne Israels; I Sam 5,12: der Philister; ferner öfter in Propheten und Psalmen) spielt in der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen jüdischen Memorialüberlieferung keine Rolle; er hat sich aber zunächst in Israel seit den späten 1940er Jahren (Nennung in der Unabhängigkeitserklärung von 1948) als Bezeichnung für die Judenverfolgung der Nationalsozialisten durchgesetzt. Zunächst keine offizielle Bezeichnung, hat Shoah mit der Benennung des 1951 eingeführten Gedenktages an die Verfolgung der Juden in der NS-Zeit als „Yom ha‘(siqaron le‘)Shoah“ (Shoah-Tag) am 27. Nissan jedes jüdischen Kalenderjahres an Verbindlichkeit gewonnen. Er ist mittlerweile, auch außerhalb jüdischer Gemeinden, weltweit zu einem gängigen Begriff neben → Holocaust geworden. Der „Yom ha’Shoah“ ist kein religiöser Gedenkfeiertag im eigentlichen Sinn, etwa mit eigener Gebetsordnung, nimmt aber im gesellschaftlichen Leben in Israel wie auch im Jahreskreis der jüdischen Gemeinden der → Diaspora einen zentralen Platz ein und wird auf vielfältige Weise begangen. Dabei ist Shoah in Israel ein sich selbst erklärender, ansonsten aber, besonders im nicht-jüdischen Kontext, ein Begriff mit umschreibender und gelegentlich auch verunklarender Tendenz. Für Deutschland füllen beide Begriffe, Holocaust und Shoah, aber auch Auschwitz und alle daran geknüpften Begriffe, seit den späten 1970er Jahren eine Leerstelle aus: es ist im Deutschen kein eigener Begriff entstanden, der den nationalsozialistischen zynischen Euphemismus → „Endlösung der Judenfrage“ angemessen ersetzte. So wurden nach 1948 entweder distanzierende Umschreibungen eingesetzt („Schicksal“, „Leid“, „Verfolgung“) oder – wo die Ereignisse beim Namen genannt wurden – Reihungen vorgenommen: „[die Opfer wurden] ... ermordet ..., vergast, verbrannt, erschossen, zu Tode geprügelt oder [haben] die unmenschliche Behandlung im Konzentrationslager nicht überstanden“ (Theodor Heuss, Unsere jüdischen Mitbürger). Mehr als 60 Jahre nach dem millionenfachen Mord an den europäischen Juden erscheint es unwahrscheinlich, dass künftig ein dem

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Sonderbehandlung

Geschehen angemessener und nicht berechtigter Kritik ausgesetzter deutscher Begriff gefunden werden kann. Johannes Heil

Literatur David G. Roskies, Against the Apocalypse. Responses to Catastrophe in Modern Jewish Culture, Cambridge/Mass., London 1984.

Sonderbehandlung Als „verhehlender Euphemismus für Massenmord“ (Sternberger, Storz, Süskind) war der Begriff eng mit der Vernichtung von Gegnern des Nationalsozialismus verbunden. Ursprünglich wurde „Sonderbehandlung“ sowohl von Staats- und Parteiinstanzen wie auch von den Betroffenen durchaus wörtlich als von üblichen Rechts- oder Verhaltensnormen abweichende Behandlung verstanden, wobei deren reale Bedeutung aufgrund der Nebelhaftigkeit des Kompositums zunächst unklar blieb. Prinzipiell durchaus positiv (im Sinne einer Vorzugsbehandlung) interpretierbar, implizierte der Begriff allerdings schon in der Anfangsphase der NS-Herrschaft eine extrem einseitige Sozialbeziehung, die auf der angenommenen, politisch oder rassisch hergeleiteten Ungleichheit von Handelndem (dem Staat, der Partei und ihren Sachwaltern) und Behandeltem („Reichsfeinden“ und „Gegnern“ unterschiedlichster Art) basierte. Ihre erste Anwendung im Sinne physischer Vernichtung fand die „Sonderbehandlung“ außerhalb traditioneller Bereiche staatlicher Machtausübung und Gewaltmonopolisierung, wobei dem SS- und Polizeiapparat besondere Bedeutung zukam. Gehörte in den Konzentrationslagern die als „Selbstmord“ oder „Fluchtversuch“ verschleierte Tötung von Gefangenen frühzeitig zum Alltagsgeschehen, so wurde sie im September 1939 von Heydrich im Interesse „der inneren Staatssicherung während des Krieges“ zur Standardmethode im Umgang mit „volks- und reichsfeindlichen“ Bestrebungen erhoben. Die von Berliner Zentralinstanzen erlassenen Rahmenrichtlinien zu Exekutionen in den Konzentrationslagern waren diffus genug, um sowohl den willkürlichen, der Eigeninitiative nachgeordneter Funktionsträger überlassenen Mord als auch systematische Liquidierungen innerhalb und außerhalb der Konzentrationslager zu legitimieren. Derartige „Aktionen“ richteten sich gegen kranke, nicht arbeitsfähige oder aus anderen Gründen für lebensunwert befundene Häftlinge, sowjetische Kriegsgefangene, „Zigeuner“, „Asoziale“, Homosexuelle und Juden. Im Kontext des Judenmordes war der Begriff – anders als andere Tarnbezeichnungen wie „Judenaktion“ oder „Umsiedlung“ – in doppeltem Sinn irreführend: er verschleierte nicht nur den Massenmord, sondern gab ihm den Anschein des prozedural Außergewöhnlichen noch dann, als die unterschiedslose Vernichtung von Männern, Frauen und Kindern längst gängige Praxis war. In seiner Funktion als Geheimcode verlor der Begriff im Laufe der Zeit an Bedeutung und musste durch andere Chiffren ersetzt oder ergänzt werden. Dies lässt sich zum einen an seiner Übernahme in das bürokratische Vokabular staatlicher Instanzen wie des Außen- und Justizministeriums, zum anderen an einer Weisung Himmlers vom Frühjahr 1943 ablesen, der zufolge in einem Bericht des SS-Statistikers Korherr zur „Endlösung“ statt von „Sonderbehandlung der

Sozialdarwinismus

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Juden“ davon gesprochen werden sollte, die Juden seien durch die Lager im Osten „durchgeschleust“ worden. Wenngleich – statt für den öffentlichen Diskurs – als Mittel interner Sprachregelung konzipiert, erfüllte „Sonderbehandlung“ eine legitimatorische Schlüsselfunktion für die Täter, den in die Vernichtung involvierten Verwaltungsapparat und für die deutsche Gesellschaft insgesamt: als terminologisches Konstrukt, mit dem sich die mörderische Normalität als „besondere“, zeitlich wie konzeptionell beschränkte Maßnahme ausgeben ließ. Jürgen Matthäus

Literatur Wolfgang Sofsky, Die Ordnung des Terrors. Das Konzentrationslager, Frankfurt am Main 1993. Dolf Sternberger, Gerhard Storz, W. E. Süskind, Aus dem Wörterbuch des Unmenschen, München 1962.

Sozialdarwinismus Die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts im angelsächsischen Raum und in Deutschland entstandene Strömung der Sozialphilosophie gehört zu den ideengeschichtlichen Quellen nationalsozialistischer Weltanschauung. Die Sozialdarwinisten wendeten die von Charles Robert Darwin 1859 in seinem Hauptwerk „On the Origin of Species by Means of Natural Selection“ beschriebene Entwicklungstheorie der natürlichen Auslese in der Pflanzen- und Tierwelt auf die menschliche Gesellschaft an. Darwins These von der Durchsetzung der jeweils am besten angepassten Art erfuhr eine Umdeutung zum Überleben des Stärksten in der Gesellschaft bzw. der Höchstentwickelten. Durch den Einfluss der → Rassentheorien, die davon ausgingen, dass geistige und seelische Qualitäten von unterschiedlichem Erbgut verschiedener Rassen abhängen, wurde der Gedanke der → Selektion zunehmend prägender: Durch medizinischen Fortschritt, Hygiene und Sozialversicherung, so die sozialdarwinistische These, würden schwache und lebensuntüchtige Menschen am Leben gehalten. Weil diese sich stärker vermehrten als Träger hochwertigen Erbgutes, degeneriere eine Nation oder Rasse und könne sich im Kampf ums Dasein nicht mehr behaupten. Daraus ergebe sich die Notwendigkeit zu „Rassenhygiene“ (Erbgesundheitslehre). Sie müsse die Fortpflanzung minderwertigen Erbgutes verhindern und die Vermehrung des hochwertigen fördern. Sowohl sozialistische als auch bürgerliche und völkische Denker griffen den Sozialdarwinismus in verschiedenen Variationen auf. In Deutschland verbreiteten ihn u.a. der Zoologe Ernst Haeckel (1834-1919) und – radikaler – der Germanist Alexander Tille (1866-1912). Rassismus und Imperialismus fußten in ihren Rechtfertigungstheorien auf dem Sozialdarwinismus. Hitlers „Mein Kampf“ ist geprägt von einer vulgärdarwinistischen Sicht gesellschaftlicher Probleme. Nationalsozialistische Bevölkerungspolitiker setzten die Thesen des Sozialdarwinismus um: Sie förderten einerseits erwünschte Geburten und betrieben andererseits die „Ausmerzung“ unerwünschten Erbgutes durch Sterilisation, → „Euthanasie“ und → Genozid. Peter Widmann

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Sozialismus

Literatur Peter Emil Becker, Sozialdarwinismus, Rassismus, Antisemitismus und Völkischer Gedanke. Wege ins Dritte Reich, Teil II, Stuttgart, New York 1990. Hannsjoachim W. Koch, Der Sozialdarwinismus. Seine Genese und sein Einfluß auf das imperialistische Denken, München 1973.

Sozialismus Judenfeindliche Denkströmungen, obgleich dem Grundanliegen des Sozialismus widersprechend, sind mit dessen Beginn als politische Bewegung nachweisbar, ebenso jedoch die Solidarität mit den verfolgten und diskriminierten Juden. Frühe Aussagen von Marx lassen eine Ablehnung der Juden als gesellschaftliche Gruppe erkennen, die nicht nur von seinen Gegnern als Antisemitismus gedeutet wurde. In seinem Aufsatz „Zur Judenfrage“ betonte Marx 1844, der Kampf um die Herbeiführung bürgerlich-demokratischer Verhältnisse verlange weder von Juden noch von Christen die Aufgabe ihrer Religion. Das von seinem Widersacher Bruno Bauer auf theologischer Ebene behandelte Problem wollte Marx auf die weltliche Ebene verschieben und wählte als Gegenstand seiner Untersuchung nicht den „Sabbatsjuden“, sondern den „Alltagsjuden“. Marx identifizierte den „weltlichen Grund“ des Judentums mit „praktischem Bedürfnis“ und „Eigennutz“, den „weltlichen Kultus“ des Juden mit „Schacher“, den „weltlichen Gott“ mit „Geld“. Er folgerte, dass „die Emanzipation vom Schacher und vom Geld, also vom praktischen realen Judentum“ notwendigerweise „die Selbstemanzipation unserer Zeit“ sei. Marx ignorierte die Tatsache, dass ein Großteil der Juden keineswegs in der Zirkulationssphäre, etwa im Bankwesen, tätig war. Doch mischten sich auch später Aversionen in seine beiläufigen Äußerungen über Juden. Dies zeigte sich z.B. in einer – nichtöffentlichen – Bemerkung über Ferdinand Lassalle in einem Brief an Engels. Am 30. Juni 1862 schrieb Marx, es sei ihm völlig klar geworden, dass Lassalle, wie auch dessen „Kopfbildung und sein Haarwuchs beweist, – von den Negern abstammt, die sich dem Zug des Moses aus Ägypten angeschlossen hatten (wenn nicht seine Mutter oder Großmutter von väterlicher Seite sich mit einem nigger kreuzten).“ Lassalle selbst schrieb in einem Privatbrief, er hasse zwei Sorten von Menschen, Juden und Literaten, und er „habe das Unglück, beides zu sein“. Antijüdische Stereotype finden sich auch bei nichtjüdischen deutschen Sozialisten, so bei Johann Baptist Schweitzer, Wilhelm Hasselmann, Franz Mehring, Wolfgang Heine bis hin zu Gustav Noske, bei Letzterem sogar nach Auschwitz, womit er aber die absolute Ausnahme darstellt. Eugen Dühring, der zeitweise als Sozialist auftrat, war zugleich ein rabiater Antisemit, dem Friedrich Engels schließlich öffentlich entgegentrat. Weit stärker als in Deutschland existierte im französischen Sozialismus ein Gedankengut, das Judentum mit Kapitalismus gleichsetzte. Neben Pierre Leroux und Charles Fourier war es besonders Pierre-Joseph Proudhon, der die Deportation der Juden nach Asien verlangte. Solche Stimmen waren noch in den 1890er Jahren zu finden, so bei den Blanquisten, bei Benoît Malon und dem Kreis um die „Revue Socialiste“. Für Albert Regnard und Gustave Tridon waren die Juden die Feinde der arischen Rasse. Der Antisemitismus unter französischen, belgischen und emigrierten russischen Sozialisten und Anarchisten reichte bis zur Forderung nach Entzug der Staatsbürgerschaft (Ed-

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mond Picard) und zur Rechtfertigung von Gewalt (Georges Duchêne). Michail Bakunin nannte die Juden „eine ausbeuterische Sekte, ein Blutegelvolk, einen einzigen fressenden Parasiten“. Hingegen waren die Saint-Simonisten judenfreundlich eingestellt, da sie Handel und Bankwesen, die auch sie mit dem Judentum identifizierten, als Wegbereiter des wirtschaftlichen Fortschritts ansahen. Die Wende brachte ab 1894 der Dreyfus-Prozess. Besonders Jean Jaurès sah die gefährliche Mischung aus Antisemitismus, Militarismus und Demokratiefeindschaft unter der französischen Rechten. „Noch nie war die Republik in einer solchen Gefahr; lässt man den Generalen freie Hand, so gibt es bald keine Sozialisten und Republikaner mehr“, schrieb er. Der späte Friedrich Engels, August Bebel, Karl Kautsky und Eduard Bernstein gehörten zu den prominenten Stimmen auf der Linken, die den Antisemitismus als unvereinbar mit demokratischen und sozialistischen Werten bezeichneten. Zwar gab es noch antisemitische Ressentiments, so auch unter britischen Sozialisten. Doch die Pogromwellen im Russischen Zarenreich bewogen die Zweite Internationale, die noch 1891 „anti- und philosemitische Bestrebungen“ abgelehnt hatte, auf ihrem Amsterdamer Kongress 1904, den Judenhass zu verurteilen und zum Sturz des antisemitischen Zarenregimes aufzurufen. Fortan – und bis zum stalinistischen Antisemitismus – waren judenfeindliche Auffassungen in allen Strömungen der Arbeiterbewegung verpönt. Mario Keßler

Literatur Hans-Gerd Henke, Der „Jude“ als Kollektivsymbol in der deutschen Sozialdemokratie, Mainz 1994. Rosemarie Leuschen-Seppel, Sozialdemokratie und Antisemitismus im Kaiserreich. Die Auseinandersetzungen der Partei mit den konservativen und völkischen Strömungen des Antisemitismus 1871-1914, Bonn 1978. Karl Marx, Zur Judenfrage [1844], in: MEW, Band 1, S. 347-377. Karl Marx, Brief an Friedrich Engels [1862], in: MEW, Band 30, S. 257-329. Edmund Silberner, Sozialisten zur Judenfrage, Berlin 1961.

Soziologie → Theorien des Antisemitismus

Staat im Staate Das politische Schlagwort vom „Staat im Staate“ („status in statu“), das sich auch in anderen europäischen Sprachen findet, bezeichnet in kritischer Absicht Gruppen, die sich tatsächlich oder angeblich gegenüber der Regierung eines Staates nicht oder nur eingeschränkt loyal verhalten und nur ihren eigenen Gesetzen gehorchen. Jacob Katz hat die Begriffsgeschichte dieses „antisemitischen Slogans“ erforscht und lokalisiert dessen Ursprung in der Entwicklung des Konzepts vom modernen Staat und der Vorstellung von der absoluten staatlichen Souveränität, die keine anderen zivilen oder kirchlichen Gewalten neben sich dulden kann, wie es von den Staatstheoretikern Samuel Pufendorf, Hugo Grotius und Jean Bodin entwickelt worden ist. Katz findet einen frühen Beleg für diese Begriffsverwendung in der Schrift „Institutions politiques“ von Baron de Bielfeld von 1760 und betont, dass es sich um einen „politischen Slogan“

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Staat im Staate

handelt, der demjenigen, gegen den er sich wendet, vorwirft, durch seine Existenz mit dem Wesen des Staates in Widerspruch zu stehen. Dieser Vorwurf hat sich historisch gegen verschiedene Gruppen gerichtet, zuerst gegen die Hugenotten und ihre Sonderrechte nach dem Edikt von Nantes. Nachdem der Begriff in Gebrauch gekommen war, hat sich der darin implizierte Vorwurf in mehreren europäischen Staaten Mitte des 18. Jahrhunderts gegen die Jesuiten gerichtet, die angeblich einen getrennten „Staat im Staate“ bilden wollten; etwa gleichzeitig waren auch die Freimaurer Ziel solcher Anschuldigungen, die sich aber auch gegen die intermediären Körperschaften der alten Ordnung richteten, wie die Kaufmanns- und Handwerkerzünfte und -gilden. Der Begriff war schon ein halbes Jahrhundert in Gebrauch, bevor er 1779 erstmals von dem französischen Judengegner François Hell in Bezug auf die Juden im Elsass verwendet wurde („C´est une nation dans la nation; c´est dans un grand État un petit État“), allerdings warf er ihnen nicht vor, staatliche Funktionen usurpieren zu wollen, sondern, dass sie sich etwas aneigneten, was ihnen nicht gehörte. Hintergrund waren gefälschte Bescheinigungen, mit denen elsässische Bauern versuchten, die Rückzahlung von Schulden an Juden zu vermeiden. Seit den 1780er Jahren wurde der Begriff im Kontext der Emanzipationsdebatte verwendet, in der man den Juden vorwarf, sich vom Rest der Menschheit abzusondern, an ihrer Religion festzuhalten und einem eigenen Rechtssystem zu unterliegen. Dabei tritt auch das Moment der geheimen Verbindung der Juden untereinander auf: Ein anonymer Autor schrieb 1790 im „Journal von und für Deutschland“, dass die Judenschaft das Ziel verfolge, „in dem Staat, wo sie geduldet wird, einen heimlichen Staat unter sich zu bilden“. Es ist kein Zufall, dass dieser Vorwurf erst in der Emanzipationsdebatte in Gebrauch kam, da die kommunalen Institutionen der Juden im „ancien régime“ nichts Besonderes gewesen waren und zudem auch ihre Parallele in christlichen Korporationen hatten (Kirche, Armee, Adel, Zünfte). Erst mit dem Anspruch des modernen Staates auf völlige Souveränität und durch die Abschaffung aller intermediären Instanzen wurde die jüdische Selbstverwaltung zum „Problem“. In den Kanon antisemitischer Vorwürfe wurde die Formel vom „Staat im Staate“ durch Johann Gottlieb Fichte eingeführt, den spätere Antisemiten immer wieder zitierten. In seiner 1793 anonym publizierten Schrift „Beitrag zur Berichtigung der Urtheile des Publikums über die französische Revolution“ spitzte er den Vorwurf, die Juden bildeten einen „Staat im Staat“ antisemitisch zu, da er diesem jüdischen „Staat“ eine feindselige Absicht unterstellte: „Fast durch alle Länder Europas verbreitet sich ein mächtiger, feindselig gesinnter Staat, der mit allen übrigen im beständigen Kriege steht, und der in manchen fürchterlich schwer auf die Bürger drückt; es ist das Judenthum. Ich glaube nicht, und ich hoffe es in der Folge darzuthun, dass derselbe dadurch, dass es einen abgesonderten und so fest verketteten Staat bildet, sondern dadurch, dass dieser Staat auf dem Haß des ganzen menschlichen Geschlechts aufgebaut ist, so fürchterlich werde.“ Dieser Text Fichtes ist Ausdruck der Befürchtung, dass die Juden durch die → Emanzipation vom gesellschaftlichen Rand ins Zentrum rückten, ohne ihren „esprit de corps“ aufzugeben, was sie in seinen Augen zu einer gefährlichen Sondergruppe machte. Seit Fichte fehlt der Vorwurf des „Staates im Staate“ in kaum einer öffentlichen Debatte über die → „Judenfrage“. Er findet sich im antisemitischen Schriftenstreit von 1803-1804 (Friedrich Paalzow, Karl Wilhelm Friedrich Grattenau-

Stereotype

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er), in Überlegungen von Regierungen um die Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert und in Schriften der deutschtümelnden Nationalisten nach 1815, teils auch in der abgewandelten Fassung „Nation in der Nation“. Obwohl die Juden im Laufe des 19. Jahrhunderts sich immer stärker akkulturierten und als „Nation“ immer mehr verschwanden, operierte auch der → moderne Antisemitismus mit diesem Vorwurf. Wilhelm Marr schrieb in seinem „Judenspiegel“ 1862 davon, dass die Juden eine „Nationalität in der Nationalität, Staat im Staate, Gesellschaft in der Gesellschaft“ konstituierten. Doch nicht nur in Deutschland, auch in Frankreich, Rumänien, Ungarn oder dem Zarenreich, hier ist vor allem das einflussreiche Buch von Jakob Brafmann „Das Buch vom Kahal“ von 1869 zu nennen, das in einer deutschen Bearbeitung von Arno Franke 1930 unter dem Titel „Staat im Staate. Das Wesen des jüdischen Geheimbundes auf Grund der Brafmannschen Kahal-Akten gemeinverständlich dargestellt“ im Hammer Verlag erschien, wurde dieser Topos von führenden Antisemiten wie Éduard Drumont, Adolf Stoecker, Victor Istóczy verwendet. Der Topos fand auch Eingang in Theodor Fritschs „Handbuch der Judenfrage“, in dem sich das Fichte-Zitat und ein längerer Abschnitt über das Buch Brafmanns finden. In der Ausgabe von 1944 gibt es eine Variante des Topos: statt von einer Gegenrasse möchte der Autor in Bezug auf Juden von einem „Gegen- bzw. Unstaat“ sprechen. Während der NS-Zeit erschien 1940 eine Broschüre von Kurt E. Wolff unter dem Titel „Staat im Staate“, mit dem bezeichnenden Untertitel „Die Verleihung der Staatsbürgerrechte an die Juden als Weltirrtum“, in dem die Juden nicht als Religionsgemeinschaft, sondern als Volk definiert werden, dem man die Staatsbürgerrechte niemals hätte verleihen dürfen. Damit weist der Autor noch einmal auf den historischen Entstehungskontext der Emanzipationsdebatten zurück, in denen der Begriff „Staat im Staat“ erstmals auf die Juden bezogen wurde. Werner Bergmann

Literatur Jacob Katz, A State within a State. The History of an Anti-Semitic Slogan, in: Jacob Katz, Zur Assimilation und Emanzipation der Juden. Ausgewählte Schriften, Darmstadt 1982, S. 124-153.

Stereotype Ein Stereotyp (griech. stereós: starr, fest, standhaft; typos: Gestalt) ist ursprünglich der feststehende Schriftsatz im Buchdruck. In die Sozialwissenschaften führte Walter Lippmann den Begriff 1922 ein und definierte ihn als „vorgefasste Meinung über soziale Gruppen“. In Bezug auf Antisemitismus bezeichnet man Stereotype als vorurteilsbehaftete, generalisierende Attribute, die einer Gruppe (den Juden) zugeschrieben werden und damit auch für einzelne Mitglieder dieser Gruppe gültig sind. Die Zuschreibung erfolgt dabei – analog zur Einteilung in die Kategorie „Jude“ – entweder verbal oder bildlich als Fremdzuschreibung (Heterostereotyp: „Die Juden sind...“), wobei selbstverständlich nicht ausgeschlossen ist, dass einzelne Stereotype, die in den allgemeinen kulturellen Kontext einer Gesellschaft übergegangen sind, auch von Mitgliedern der Gruppe selbst vertreten werden können (Autostereotyp: „Ich als Jude bin...“).

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Substitutionslehre

Stereotype haben wertende Funktion und sind emotional aufgeladen. Wertung und Aufladung sind meist sehr schlicht und vor allem negativ, können aber in seltenen Fällen auch positiv sein. In der Sozialpsychologie wird davon ausgegangen, dass Stereotype Komplexität reduzieren und somit potentiell als soziale Ordnungsschemata dienen („der zerstreute Professor“, „der schmierige Autohändler“ usw. als eher harmlose Stereotype). Sie lenken von der Wahrnehmung individueller Eigenschaften ab, indem stereotype Gruppenzuschreibungen eins zu eins auf das Individuum übertragen werden. Stereotype formen dabei die Erwartungshaltung gegenüber anderen und auch die Deutung von deren Verhalten durch ihre Reduktion auf eines oder wenige (gemutmaßte) Merkmale. Sie können somit problematisch und sogar hoch gefährlich für das Zusammenleben von Gruppen sein: Werden einer Gruppe negative Stereotype zugeschrieben, erhöht dies notwendigerweise die Überlegenheit der eigenen Gruppe, was in der Regel wiederum neue Vorurteile generiert. Stereotype können daher auch als sich selbst erfüllende Prophezeiungen oder Stigmata funktionieren, die von der Abgrenzung bis zur Ausgrenzung und zum Völkermord führen können. Stereotype sind sehr zählebig und oft über Jahrhunderte hinweg präsent, da sie als Ausdruck der öffentlichen Meinung oder durch Erziehung (Elternhaus, Schule, soziale Milieus) erlernt sind, d.h. unabhängig von eigenen Erfahrungen übernommene Einstellungen abbilden. Daher zeigen auch vernünftige Argumente bzw. das Aufzeigen von Widersprüchen kaum Wirkung: Z.B. muss die individuelle positive Erfahrung mit einem Juden keinesfalls als Widerspruch zum Weiterleben antisemitischer Stereotype begriffen werden, da diese eben erfahrungsunabhängig und nicht personengebunden sind. Bjoern Weigel

Literatur Werner Bergmann, Geschichte des Antisemitismus, 2. überarbeitete Auflage, München 2004. Hans Henning Hahn (Hrsg.), Stereotyp, Identität und Geschichte. Die Funktion von Stereotypen in gesellschaftlichen Diskursen, Frankfurt am Main u.a. 2002. Walter Lippmann, Public Opinion, zahlreiche Auflagen, zuerst 1922 (dt.: Die öffentliche Meinung, Bochum 1990). Lars-Eric Petersen, Bernd Six (Hrsg.), Stereotype, Vorurteile und soziale Diskriminierung. Theorien, Befunde und Interventionen, Weinheim 2008. Isaiah Shachar, Studies in the emergence and dissemination of the modern Jewish stereotype in Western Europe, Diss., London 1967.

Substitutionslehre Die Substitutionslehre ist theologisch im System des → Antijudaismus zu verorten und besagt, dass alle Vorzüge Israels, die ihm als Volk der Erwählung zukamen, an die Kirche übergegangen sind und das Judentum post Christum seine heilsgeschichtliche Rolle ausgespielt hat, da es sich dem Christus verweigerte. Seine theologiegeschichtlichen Wurzeln hat diese Vorstellung in den innerjüdischen Diskursen des Zweiten Tempels, bei denen es um die Frage ging, wer und mit welchem Recht sich als zu Israel gehörig bezeichnen durfte. Im Christentum wird die Debatte dahingehend verändert, dass nicht

Substitutionslehre

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die Kultpraxis oder die Auslegung der Thora für eine Bestimmung der Zugehörigkeit maßgeblich ist, sondern der Glaube an Jesus von Nazareth als Christus, mit dem sich alle Hoffnungen Israels erfüllt haben. Während das → Neue Testament den Ehrentitel Israel ausschließlich auf Juden, ob nun messianische oder nichtmessianische verwendet, findet ab der Mitte des 2. Jahrhunderts ein Wechsel statt. Der Kernsatz dafür lautet: „Das wahre, geistige Israel nämlich und die Nachkommen Judas, Jakobs, Isaaks und Abrahams, [...] das sind wir, die wir durch diesen gekreuzigten Christus zu Gott geführt wurden“ (Justin, Dialog mit dem Juden Trypho 11,5). Bei der Substitutionslehre handelt es sich um eine vollkommene Expropriation von Juden und Judentum aus deren eigener Geschichte. Der erste Schritt besteht darin, die genealogische Beziehung der nachbiblischen Juden zu denen der Hl. Schrift zu negieren, so das Modell bei Eusebios, oder für unerheblich zu erklären, so das durchgängige Motiv. Für die Zugehörigkeit zum Heilsvolk Israel ist die Abstammung irrelevant, da sich diese durch den Glauben an Christus manifestiert. Das Gegensatzpaar von „Fleischlich“ und „Geistig“ wird damit zum hermeneutischen Schlüssel. Explizit wird das in der Bestimmung der Abrahamskindschaft, die den Juden abgesprochen und den Christen zugesprochen wird. Ähnlich verhält es sich, wenn die Juden als Nachfahren Esaus bezeichnet werden, während die Christen die Kinder Jakobs sind. Gerade diese beiden Beispiele, die die jüdischen Diskurse völlig verkehren, verweisen auf ein theologisches Dilemma der Substitutionslehre: Sie bedarf des Judentums als Negativum, um durch Abgrenzung zu einer Eigendefinition zu kommen. Der Nachweis, Heilsgemeinschaft zu sein, wird nicht positiv, sondern negativ unter Verweis auf das heilsferne Judentum geführt. Diese dialektische Funktion des Judentums für die Konstruktion christlicher Identität führt insbesondere in der Spätantike zu einer fast manisch zu nennenden Israelversessenheit christlicher Autoren, deren Konflikt zu Tage liegt, nämlich die Fortexistenz des Judentums als Religion von nicht geringer Attraktivität. Hier ist auch der tiefere Grund für die zum Teil hemmungslose Polemik gegen Juden und ihre Praxis zu suchen. Denn die Substitutionslehre war als theologische Aussage nur insofern überzeugend, wie sie sich in Ansätzen in der Wirklichkeit verifizieren ließ. Die Polemik versuchte, die Realität im Sinne der eigenen Überzeugung darzustellen. Von zentraler Bedeutung für die Substitutionslehre war die Deutung und Lektüre des → Alten Testaments. Gott hat darin uneigentlich gesprochen, und zwar in dem Sinne, dass erst durch Christus die wahre Bedeutung erfasst werden konnte. Die Juden haben weder in biblischer Zeit, sieht man einmal von denen ab, die wie etwa Abraham, Jakob und Mose schon an Christus glaubten, mithin die Kirche bereits verkörperten, noch gegenwärtig die Worte der Schrift verstanden. Durch die typologische Lektüre konnte es gelingen, fast alle Aussagen des Alten Testaments auf Christus, die Kirche und das Neue Testament zu beziehen. Wie das biblische Judentum selbst hatte auch das Alte Testament keine Funktion in sich, sondern nur im Hinblick auf das Kommende. Die Vorstellung des Ersatzes des Judentums durch die Kirche verbindet sich hier mit dem der Inklusivität: Wenn ein Jude Anteil an Israel haben will, muss er sich taufen lassen. Offensichtlich war den christlichen Autoren klar, dass sie mit diesem Konstrukt Fragen der Theodizee berührten, da Gott hier als sich Offenbarender behauptet wird, ohne dass er ein Gegenüber hat. Er redet nicht zu den Juden, sondern im

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Vorgriff auf die Christen über sie hinweg. Die Begründung dafür wird im ständigen Unglauben und Ungehorsam der Juden gesehen. Von der Verehrung des Golden Kalbes bis zur Kreuzigung Christi sind sie sich darin treu geblieben. Den Bund, den Gott dereinst mit Israel geschlossen hat, hatten sie weder verdient, noch haben sie sich an ihn gehalten, wie die Verwerfung Jesu Christi zeigt. Die Quintessenz der Substitutionslehre ist es, dass das Judentum als Religion jede Begründung verloren hat. Jede religiöse Praxis ist demnach sinnlos und entweder Ausdruck von Blindheit, Verstockung oder Heuchelei. Allerdings ergibt sich dadurch eine neue Verlegenheit, die immer dann virulent wurde, wenn man versuchte, die Position des Judentums zu bestimmen. Da es nicht einfach dem Paganismus zugeordnet werden konnte, wurde es als eine überflüssige, antiquierte Hybridform einer Religion angesehen. Diese christliche Wahrnehmung des Judentums hielt bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts an. War sie ursprünglich zur Selbstbehauptung einer religiösen Minorität entwickelt worden, wurde sie dann gesellschaftlich relevant, als es um die Schaffung eines christlichen Gemeinwesens ging. Die Rechtsminderung der Juden in der spätantiken Gesetzgebung ist ebenso eine mittelbare Folge der Substitutionslehre wie das mittelalterliche Institut der → Kammerknechtschaft, des Ausschlusses von Juden von städtischen und staatlichen Positionen bis hin zum kirchlichen Kampf gegen die Judenemanzipation. Wie selbstverständlich die Substitutionslehre zum Fundus der westlichen Kultur gehört, kann man unschwer an der Transferierung ihrer Grundideen in die Kritik der → Aufklärung am Judentum ablesen. Für die christliche Theologie hat sich die Substitutionslehre insofern als destruktiv erwiesen, weil damit ein Modell geschaffen wurde, das in je verschiedenen Kontexten erneut zum Tragen kam, wobei das Grundmotiv dasselbige blieb, nämlich keinen positiven Erweis des Christlichen zu führen, sondern einen der Abgrenzung von anderen, einhergehend mit deren Abwertung. Rainer Kampling

Literatur Micha Brumlik, Deutscher Geist und Judenhaß. Das Verhältnis des philosophischen Idealismus zum Judentum, München 2000. Horst Gronke u.a. (Hrsg.), Antisemitismus bei Kant und anderen Denkern der Aufklärung, Würzburg 2001. Rainer Kampling, Erbstreit. Kirchenschriftsteller über das Erbe Abrahams. Ein Konflikt mit dem rabbinischen Judentum?, in: Lutz Doering u.a. (Hrsg.), Judaistik und neutestamentliche Wissenschaft. Standorte - Grenzen - Beziehungen, Göttingen 2008, S. 358-371. Rainer Kampling, „...fast niemand von den Unsrigen versteht das anders“ (Civ.D. 16,35). Esau bei den lateinischen Kirchenschriftstellern, in: Gerhard Langer (Hrsg.), Esau, Bruder und Feind, Göttingen 2009, S. 243-253. Edward Kessler, An introduction to Jewish-Christian relations, Cambridge 2010. Matthias Müller, Christliche Theologie im Angesicht des Judentums. Bausteine einer Phänomenologie des Wartens, Stuttgart 2009.

Talmud-Polemik Als Talmud-Polemik bezeichnet man Äußerungen über den Babylonischen Talmud als dem für die rabbinische Gelehrsamkeit repräsentativen Werk, die diesem, z.T. im Sinne

Talmud-Polemik

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einer → Verschwörungstheorie, Blasphemie gegenüber dem Christentum bzw. Feindschaft gegenüber Christen und Nichtjuden unterstellen. Christliche Talmud-Polemiken der ausgehenden Spätantike und des Mittelalters wurden durch die Eigenständigkeit der rabbinischen Bibelauslegung und Traditionsbildung bzw. deren Inkompatibilität mit dem christlichen Weltbild ausgelöst, was als Angriff auf die christliche Vorherrschaft verstanden wurde. Der → moderne Antisemitismus überführte Argumentationsmuster der mittelalterlichen Talmud-Polemiken aus dem religiösen in einen rassistischen Diskurs. Bereits in der Spätantike äußerten sich christlich-römische Kaiser abwertend über die rabbinische Literatur. Das 553 von Iustinian (Novelle 146) ausgesprochene Verbot der „deuterosis“ bezieht sich vermutlich auf den öffentlichen Vortrag rabbinischer Bibelerklärung. Im 12. Jahrhundert wurde im Zuge eines aufkommenden Interesses an antiken und außerchristlichen Texten der Talmud als ein rabbinisches Gesamtkonzept wahrgenommen, welches der Einordnung des Judentums in einen christlichen Heilsentwurf widersprach. Die Textkenntnis wurde häufig durch jüdische Konvertiten vermittelt. So kritisierte Petrus Alphonsi (1062-nach 1121) aus Aragon in seiner Schrift „Dialogus Petri et Moysi Judaei“, die eine Rechtfertigung seiner Konversion darstellt, die rabbinische Bibelauslegung und Legendenbildung wegen ihrer angeblichen Irrationalität (z.B. anthropomorphe Gottesvorstellungen). Diese Schrift lag dem Abt von Cluny Petrus Venerabilis (gest. 1156) vor, als er den Traktat „Gegen die eingefleischte Halsstarrigkeit der Juden“ (Adversus Iudaeorum inveteratam duritiam) verfasste. Er polemisierte darin u.a. gegen die Autorität des Talmud im Judentum, die der des → Alten Testaments entspreche bzw. sie noch übersteige. 1238 denunzierte Nikolaus Donin von La Rochelle, der 1236 zum Christentum konvertiert war, den Talmud bei Papst Gregor IX. Im Anschluss fand 1240 in Paris eine öffentliche Disputation zwischen christlichen und jüdischen Gelehrten statt, wobei Donin die christliche Seite vertrat. Der Talmud wurde wegen Blasphemie verurteilt, wobei das Argument seiner Unvereinbarkeit mit dem (christologisch gedeuteten) Alten Testament und seiner gleichzeitigen Autorität eine wichtige Rolle spielte. 1242 kam es zur Pariser Talmudverbrennung, bei der 24 Wagenladungen hebräischer Literatur verbrannt wurden. Disputationen fanden 1263 in Barcelona und 1413-14 in Tortosa statt, Verbrennungen rabbinischer Schriften wurden u.a. 1309 in Rom, 1319 in Toulouse und 1553 in Rom veranstaltet. Infolgedessen existiert heute lediglich eine (nahezu) vollständige Handschrift des Babylonischen Talmud, die in Frankreich (vermutlich 1342) angefertigt wurde. Papst Innozenz IV. ging zunächst ebenfalls vehement gegen das rabbinische Schrifttum vor, erklärte dann aber 1247 infolge einer Intervention französischer Rabbiner den Talmud als unverzichtbar für das jüdische Leben. Hier liegt der Ursprung der späteren Talmudzensur von vermeintlich antichristlichen Passagen und Begriffen. Die Polemik gegen den Talmud wie überhaupt die christliche Sicht auf die Juden wurde im Laufe des 13. Jahrhunderts von den sich verschärfenden kirchlichen Häresiediskursen beeinflusst und die augustinische Ansicht, dass Juden indirekte Zeugen für die Wahrheit des Christentums seien, trat zurück. Im 16. Jahrhundert kam es, betrieben durch den jüdischen Konvertiten Johannes Pfefferkorn (1496-1523), erneut zu einer Beschuldigung des Talmud bzw. der rabbinischen Schriften, dass sie im Widerspruch

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zu Pentateuch und Prophetenbüchern stünden und die Juden von der Hinwendung zum Christentum abhalten würden. Im Streit um die Einziehung jüdischer Schriften zum Zweck ihrer Prüfung sprach sich Johannes Reuchlin (1455-1522) aus juristischen Gründen und wegen seiner Hochschätzung der hebräischen Sprache für die Rückgabe der Schriften aus. Die Reformation übernahm den mittelalterlichen → Antijudaismus einschließlich der Ablehnung des Talmud. Obgleich Luther zu Beginn seiner Wirksamkeit noch auf die Bekehrung der Juden gehofft hatte, forderte er 1543 in „Von den Juden und ihren Lügen“, den Juden den Talmud zu entziehen und das Lehren der Rabbiner zu verbieten. Die seit ca. 1440 an der Wittenberger Stadtkirche vorhandene Darstellung der → „Judensau“ brachte Luther in „Vom Schem Hamphoras und vom Geschlecht Christi“ (1544) mit dem Talmudstudium in Verbindung. Neuzeitliche und moderne Talmud-Polemiken gehen vor allem auf das von Johann Andreas Eisenmenger (1654-1704) verfasste Werk „Entdecktes Judenthum“ (Frankfurt 1700) zurück. Nach jahrelangem, unter dem Vorwand des Wunsches zum Übertritt erfolgenden Studium bei Rabbinern stellte Eisenmenger in tendenziöser Weise rabbinische Textpassagen im Original und in Übersetzung zusammen, die religiöse Irrtümer sowie Feindschaft und Überlegenheitsbewusstsein von Juden gegenüber Christen belegen sollen. Auf Eisenmenger bezieht sich die antisemitische Schrift des katholischen Theologieprofessors August Rohling (1839-1931) „Der Talmudjude“ (Münster 1871). Im Unterschied zum „Entdeckten Judenthum“ enthält „Der Talmudjude“ entstellte und gefälschte angebliche Zitate aus dem Talmud und dem Sohar, die u.a. Ritualmord, vor allem aber verschwörerische Feindseligkeit der Juden gegenüber ihrer Umwelt belegen sollen. In verleumderischer Absicht geht Rohling weit über Eisenmenger hinaus. „Der Talmudjude“ wurde vor allem im → Nationalsozialismus zu einem Standardwerk des Antisemitismus. Susanne Plietzsch

Literatur Jeremy Cohen, Living Letters of the Law: Ideas of the Jew in Medieval Christianity, Berkeley 1999. Marc Cohen, Unter Kreuz und Halbmond. Die Juden im Mittelalter, München 2005. Solomon Grayzel, The Church and the Jews in the XIIIth Century, Philadelphia 1933. Andreas Lehnardt, Die Kasseler Talmudfragmente, Kassel 2007. Hannelore Noack, Unbelehrbar? Antijüdische Agitation mit entstellten Talmudzitaten. Antisemitische Aufwiegelung durch Verteufelung der Juden, Paderborn 2001. Heiko A. Oberman, Johannes Reuchlin: Von Judenknechten zu Judenrechten, in: Arno Herzig, Julius A. Schoeps (Hrsg.), Reuchlin und die Juden, Sigmaringen 1993, S. 39-64. Isaiah Shahar, The „Judensau“. A Medieval Anti-Jewish Motif and Its History, London 1974. Günter Stemberger, Der Talmud. Einführung, Texte, Erläuterungen, München 20084, S. 298306.

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Tangomaus Als „Tangomaus“ werden afroeuropäische Händler des 16., 17. und 18. Jahrhunderts auf den afrikanischen Atlantikinseln bezeichnet, die aufgrund der vom 15. Jahrhundert ausgehenden portugiesischen und kastilischen Expansion in die neuen Peripherien der beiden Kolonialreiche verdrängt wurden. Unter ihnen befanden sich von Anfang an sephardische Juden und Neuchristen ( → Conversos), die vor Verfolgung und Vertreibung in den südlichen Atlantik geflohen waren. Den Wettlauf um Afrika und seine vorgelagerten Inseln entschied das Königreich Portugal mit Ausnahme der Kanaren im 15. Jahrhundert für sich. Sowohl Portugal als auch Kastilien waren von Anbeginn bei der Kolonisierung auf fremde Hilfe angewiesen. Genuesische und sephardische Kapitäne, Seeleute und Händler wurden unter Vertrag genommen und mit den schwierigen Missionen auf den atlantischen Inseln beauftragt. Die stetig steigende Bedrohung durch antijüdische Übergriffe ließ die Zahl der Religionsübertritte in Kastilien in die Höhe schnellen. Die Konvertiten blieben jedoch weiterhin über wirtschaftliche Netzwerke in familiärem und wirtschaftlichem Kontakt mit ihren jüdischen Verwandten. An den portugiesischen Eroberungen der Madeira-Inseln, der Kapverdischen Inseln, der Azoren, von Bioko, São Tomé, Principe, Annabón, Luanda, Ascenção und Santa Helena nahmen Juden und Neuchristen bereits als Pioniere teil. Ab Mitte des 15. Jahrhunderts verschlechterte sich die Situation für Juden und Neuchristen im Mutterland. Die Blutreinheitsgesetze von Toledo 1449 und die Gründung der „Heiligen Inquisition“ 1478 in Kastilien und Aragon steigerte die Auswanderung nach Afrika und auf die genannten Inseln. Der portugiesische König Manuel I. entschied 1496 im Zuge der neuen Bindungen an Kastilien, die gemäßigte Judenpolitik seines Vaters Johann II. zugunsten einer radikaleren Vorgangsweise aufzugeben. Ähnlich wie in Kastilien rund fünf Jahre zuvor beschloss die Krone die Vertreibung aller taufunwilligen Juden aus Portugal. Mittellose Neuchristen - darunter etwa 2000 Kinder - wurden 1497 nach São Tomé deportiert. Andere erreichten über familiäre Beziehungen die Atlantischen Inseln, von wo aus sie im Fernhandel mit Afrika, Asien und Amerika tätig waren. Auf den Inseln, vor allem aber auf den Kapverden, São Tomé, Principe, Bioko, Annabón und Luanda entstand aufgrund der Kreolisierung mit den aus Afrika importierten Sklaven eine neue allochthone Gruppe: die Tangomaus. Sie kontrollierten nicht nur den Handel zwischen den Verkäufern an der afrikanischen Westküste, den → Lançados, und ihren Inseln, sondern darüber hinaus auch den Warenverkehr mit Europa und den Amerikas im Speziellen mit Brasilien, den Guyanas und dem karibischen Raum. Noch heute finden sich Relikte jüdischer Kultur auf den Atlantikinseln, die den hohen Anteil von Juden und Neuchristen unter den Tangomaus widerspiegeln. Darauf verweisen ebenso Texte mehrerer sephardischer Rabbiner aus dem 16. und 17. Jahrhundert. Christian Cwik

Literatur Robert Garfield, A History of São Tomé Island 1470-1655, San Francisco 1992. Walter Rodney, A History of the Upper Guinea Coast, 1545-1800, Oxford 1970.

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Michael Zeuske, Sklaven und Sklaverei in den Welten des Atlantiks 1400-1940. Umrisse, Anfänge, Akteure, Vergleichsfelder und Bibliographien, Münster u.a. 2006.

Theorien des Antisemitismus Die den Antisemitismus kennzeichnende Annahme, die Juden selbst seien die Ursache der ihnen entgegengebrachten Ablehnung, wird erstmals von bürgerlichen Liberalen Ende des 18. Jahrhunderts bestritten. Sie behaupten, die „Mängel des Judentums“ resultierten aus der jahrhundertelangen Verfolgung der Juden. Würde man die Juden emanzipieren, würde dies zur „bürgerlichen Verbesserung der Juden“ und zu ihrer Angleichung führen (Dohm). Diese emanzipatorische und assimilatorische Haltung dominierte die frühe Kritik des Antisemitismus. Sie stand im Kontext der → Aufklärung und der französischen Revolution, die die Möglichkeit eröffnet hatten, die Juden als gleichberechtigte Bürger anzuerkennen. Da aber das Versprechen auf → Emanzipation mit der Frage verbunden wurde, ob das Jüdische nicht assimilatorisch ganz verschwinden werde oder solle, entstand ein ambivalenter Diskurs, in dem einerseits erste Elemente einer Theorie des Antisemitismus entwickelt wurden und andererseits der → moderne Antisemitismus wesentlich verwurzelt ist. Diese Ambivalenz trat schon in der Kontroverse zwischen Moses Mendelssohn und Johann Caspar Lavater zu Tage, als dieser Mendelssohn 1769 aufforderte, sich taufen zu lassen. Sie führte in den folgenden Jahrzehnten zu einer vielfältigen Auseinandersetzung, begleitet von dem langwierigen, keineswegs geradlinigen Prozess der rechtlichen Gleichstellung der Juden, die in Deutschland erst 1869 erreicht wurde. Vor allem aufgeklärte Juden verteidigten sich sowohl gegen die Forderung völliger Assimilation als auch gegen die → „Germanomanie“ (Ascher). Denn schon früh sprach man den Juden die Zugehörigkeit zur deutschen Nation ab, weil diese ethnisch exklusiv sei. So verfestigte sich in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts der Eindruck, als gebe es ein jüdisches Problem, das das Wesen des erhofften deutschen Staates betreffe, dessen Kraft sich in der Assimilation oder Exklusion der Juden beweisen müsse. Die → „Judenfrage“ wurde, wie bei Bruno Bauer und Karl Marx, zu einer leidenschaftlich umkämpften Frage, weil sie mit den sich erneuernden Selbstbildern und den politischen Zielen von Juden wie Nichtjuden verbunden war. Im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts veränderte sich diese Konstellation wesentlich. Der Antisemitismus hatte sich als Weltanschauung ausgebildet und in den unterschiedlichsten gesellschaftlichen Bereichen etabliert. Zugleich war die rechtliche Emanzipation vollzogen und die Akkulturation vieler Juden weit fortgeschritten. Damit war die liberale Hoffnung obsolet, dass der „Judenfrage“ durch Emanzipation und Assimilation der Nährboden entzogen werde (Rürup, Erb/Bergmann). Vielmehr wurde nun die „Judenfrage“ postemanzipatorisch gestellt, so dass antiliberale „Lösungen“ zwingend zu sein schienen. Exemplarisch hierfür ist der Berliner Antisemitismusstreit, den Heinrich von Treitschke 1879 auslöste. In dieser und den vielen folgenden Auseinandersetzungen werden bis heute wesentliche Einsichten formuliert (Bamberger, Lazare). Hierzu gehört die Bestimmung des Antisemitismus als antiliberale Ideologie, seine enge Beziehung zum → Nationalismus, die Forderung einer „Psychologie des Antisemitismus“ und die These, der Antisemitismus „sei nicht etwa ein Mittel zu einem Zwe-

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cke“, sondern ein Selbstzweck. Gäbe es keine Juden, „müssten die Antisemiten sie erfinden“ (Bahr). Damit wird eine entscheidende, wenngleich noch nicht ausformulierte Grundorientierung zentral: Eine Erklärung des Antisemitismus hat wenig oder nichts mit den tatsächlichen Juden zu tun. Vielmehr müssen die Ursachen im Antisemitismus respektiv den Antisemiten und ihrer Mehrheitsgesellschaft gesucht werden. Im sozialdemokratischen Spektrum setzte sich Ende des 19. Jahrhunderts eine Auffassung durch, der zufolge der Antisemitismus eine fehlgeleitete anti-kapitalistische Reaktion auf die ökonomischen Verhältnisse sei. Zwar weist August Bebel die ihm bis heute oft zugeschriebene Formel „der Antisemitismus ist der Sozialismus der dummen Kerls“ ausdrücklich zurück, begreift den Antisemitismus aber wie Friedrich Engels als eine Reaktion untergehender Gesellschaftsschichten gegen die kapitalistische Gesellschaft. Der Antisemitismus sei ein Nebenwiderspruch, der mit der bürgerlichen Gesellschaft verschwinden werde (Traverso). Der endemische Antisemitismus führte zur Organisierung von Juden im 1893 gegründeten „Central-Verein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens“. Dessen kontinuierliche Aufklärungsarbeit schloss Analysen der Entstehung des Antisemitismus ein, wie sie u.a. vom Landesrabbiner Rieger-Braunschweig zusammengefasst wurden. Der Antisemitismus beeinflusste überdies die Neuformulierungen jüdischer Selbstbilder im Kaiserreich wie in der Zwischenkriegszeit, so dass auch in diesen Diskursen – etwa bei Theodor Herzl oder Leo Baeck – der Antisemitismus bearbeitet wird. Zu erinnern ist auch an die Reflexionen von Constantin Brunner und Arnold Zweig. Auch wenn die zuletzt genannten Schriften heute noch bekannt sind, fällt auf, dass sie in der späteren → Antisemitismusforschung kaum eine Rolle spielen. Angesichts der scharfen Analysen, wie sie z.B. Ludwig Bamberger anstellte, ist dies inhaltlich unbegründet. Diese ältere Geschichte der Theorien des Antisemitismus wurde bislang nicht aufgearbeitet. Die bis heute prägende Phase der Theoriebildung begann nicht nur zeitlich parallel zum Nationalsozialismus an der Macht, sondern hatte hierin auch ihre entscheidende Ursache. Vor allem Exilanten und US-amerikanische Wissenschaftler stellten sich den dadurch aufgeworfenen Fragen, was sich in vier Forschungsrichtungen niederschlug. Erstens wurden schon früh umfassende Analysen des → Nationalsozialismus vorgelegt, die zwar für die NS-Forschung zu beeindruckenden Klassikern wurden, in denen dem Antisemitismus aber keine (Fraenkel) bzw. nur eine marginale Rolle (Neumann) eingeräumt wird. Hannah Arendt, die sich früh mit dem Antisemitismus beschäftigte, hat die von Franz Neumann eröffnete Forschungsperspektive wenige Jahre später weiterentwickelt und den Antisemitismus in den Mittelpunkt gerückt. Sie stellt den Antisemitismus, den Imperialismus und den → Rassismus als die Hauptursachen für den Niedergang des demokratischen, die Menschenrechte wahrenden Nationalstaats dar, an dessen Stelle die totale Herrschaft des Nationalsozialismus und des Stalinismus trete. Die totale Herrschaft integriere Ideologie und Terror, was in die systematische Vernichtung der ‚minderwertigen Rasse’ bzw. der ehemals ‚herrschenden Klasse’ münde. Zweitens kam eine (im weiteren Sinne) sozialwissenschaftliche Forschung in Gang, die ebenso wie drittens psychoanalytische Theorien näher darzustellen sind. Schließlich wird viertens die bis heute umfassendste und folgenreichste Theorie des Antisemitismus von der Frankfurter Schule entworfen.

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Autoritarismus Die Frankfurter Schule hat sich bereits am Ende der Weimarer Republik, dann im Exil mit dem Nationalsozialismus und Antisemitismus auseinandergesetzt. Neben einer Vielzahl von Aufsätzen und dem theoretischen Fragment „Elemente des Antisemitismus“ (Horkheimer/Adorno) wurde das zentrale Konzept – der autoritäre Charakter – zunächst im Gemeinschaftswerk „Autorität und Familie“ (Horkheimer) entwickelt und mündete schließlich in ein großes Forschungsprojekt, das sich in den fünf Bänden der „Studies in Prejudice“ niederschlug. Deren zentrales Werk – The Authoritarian Personality (Adorno et al.) – wurde flankiert von historischen Analysen (Massing), einer Vorurteilstheorie (Bettelheim/Janowitz), einer psychoanalytischen (Ackermann/Jahoda) und einer ideologiekritischen (Lowenthal/Gutermann) Abhandlung. Horkheimer ging schon in seiner ursprünglichen Konzeption kritischer Sozialforschung davon aus, dass die Ökonomie und die Kultur der kapitalistischen Gesellschaft zwar interdependent seien, aber nicht das eine aus dem anderen abgeleitet werden könne. Vielmehr bedürfen Ökonomie wie Kultur der psychischen Vermittlung im einzelnen Individuum, wodurch dieses in die Gesellschaft eingepasst wird. Der autoritäre Charakter ist eine spezifische Gestalt dieser Vermittlung. Im Kern besagt dieser Begriff, dass sich im Individuum eine Ambivalenz zwischen Unterwerfung und Rebellion verfestigt hat. Sie hilft die Gesellschaft zu stabilisieren, indem sie das Individuum dazu motiviert, sich einerseits mit den gesellschaftlich anerkannten Autoritäten zu identifizieren, während andererseits die rebellischen Impulse an Fremdgruppen ausagiert werden können. Der autoritäre Charakter ist wesentlich ein rebellisch-konformistischer oder, wie Erich Fromm schrieb, ein sadomasochistischer Charakter, der die Lust am Gehorchen mit der Aggression gegen den Wehrlosen verbindet. Die Genese dieser Charakterstruktur wird durch eine spezifische Lösung des Ödipuskomplexes erklärt, die ihrerseits durch die kapitalistische Sozialstruktur verursacht wird. Im Ergebnis kann das Ich nicht rational zwischen Realität, Über-Ich und Es vermitteln und tendiert, um diese Schwäche zu kompensieren, einerseits zur Identifikation mit starken äußeren Autoritäten, andererseits zu pathischen, d.h. der rationalen Ich-Kontrolle entzogenen Projektionen. Für beide Bedürfnisse bietet die Kultur passende Ideologien an. Das konformistische Bedürfnis nach Identifikation wird durch das Angebot eines starken „Wir“, namentlich durch die Zugehörigkeit zu einer „starken Nation“, beantwortet. Die nicht integrierten, rebellischen Regungen, Aggressionen, Angst- und Schuldgefühle dagegen werden als scheinbar nicht zum Subjekt gehörende nach außen projiziert. Der Autoritäre sucht Schuldige, anhand derer er verurteilen und verfolgen kann, was in ihm verdrängt werden muss. Die Kultur prädestiniert, wer als Objekt für Projektionen in Frage kommt. Der Zusammenhang zwischen antisemitischen und ethnozentrischen → Vorurteilen und autoritären Neigungen wird in psychoanalytisch grundierten Interpretationen von Interviews und mit Hilfe standardisierter Befragungen ausgewiesen. Von besonderer Bedeutung ist die Konstruktion der „F-Skala“. „F“ steht für → „Faschismus“. Die Items dieser Skala erfassen autoritäre Einstellungen ohne direkten Bezug zu antisemitischen und ethnozentrischen Vorurteilen. Diese werden in eigenständigen Skalen erfasst, so dass die hohe Korrelation zwischen den Skalen den Zusammenhang von autoritären Einstellungen und Vorurteilen ausweist.

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Neben methodologischen Einwänden, die sich auf die unzureichende Verknüpfung resp. Differenzierung der gesellschaftsgeschichtlichen, psychischen und kulturellen Dimension beziehen, wurde insbesondere das psychoanalytische Modell des Ödipuskomplexes kritisiert. Adorno hat es später stillschweigend durch eine allgemeine Narzissmustheorie ersetzt (Weyand). Trotz vieler Kritiken hat das Autoritarismuskonzept eine überragende Resonanz und eine kaum noch überschaubare Zahl an Folgeuntersuchungen und Ausarbeitungen gefunden (Frindte). Zwar teilen viele Autorinnen und Autoren die methodologischen und psychologischen Einwände, so dass der kausale Erklärungsanspruch der Frankfurter Schule bestritten ist. Dennoch gilt das Konzept des Autoritarismus als eine starke und konsistente Beschreibung der psychischen Neigungen der Antisemiten und des allgemeineren kulturellen Sets an Meinungen, das mit dem Antisemitismus korreliert. Neben der Vielzahl an Arbeiten zum Autoritarismus finden sich erstaunlich wenige gesellschaftstheoretische Weiterentwicklungen der Kritischen Theorie des Antisemitismus. Detlev Claussen hat in der Tradition der Frankfurter Schule die Marxsche Wertkritik mit einem psychoanalytischen Modell verbunden. Da sich die Strukturen der kapitalistischen Produktion und des Unbewussten gleichen, werde weder die äußere noch die innere Unterdrückung erkannt. Die Rebellion gegen die Unterdrückung richte sich stattdessen gegen das Geld, den scheinbaren Herrscher, der ‚im Juden’ personifiziert werde. Ein wesentlicher Grund für die Hochschätzung der Antisemitismustheorie der Frankfurter Schule liegt in ihrer bis heute nicht wieder erreichten komplexen Anlage. Sie ist interdisziplinär, theoretisch wie empirisch avanciert ausgearbeitet und integriert die drei für den Antisemitismus konstitutiven Dimensionen der Psyche, der Gesellschaftsgeschichte und der Kultur.

Psychoanalyse Die psychologische Forschung hat bereits früh zwei wichtige Theoreme formuliert: Erstens nimmt der psychische Mechanismus der Projektion eine zentrale Stellung ein. Dem Individuum gefährlich oder unerträglich erscheinende Regungen und Frustrationen werden auf die Juden projiziert, so dass psychische Ambivalenzen aufgespalten und die negativen Anteile zu etwas Fremdem erklärt und veräußert verfolgt werden können (Dollard u.a.). Hierfür bedarf es zweitens einer Projektionsfläche, sprich kulturell prädestinierter Sündenböcke. Diese werden durch die Konstruktion von Wir-Gruppen versus Fremdgruppen, also z.B. Christen versus Juden, formiert. Im Anschluss an diese Theoreme entwickelte sich eine weiträumige sozialpsychologische Forschung, die Vorurteile im Rahmen von Gruppenkonstruktionen und -beziehungen analysierte, zu Theorien des Antisemitismus im engeren Wortsinn aber führte sie nicht (Bergmann 1988). Die beiden genannten Theoreme aber werden weithin anerkannt und finden inzwischen in vielen Disziplinen Verwendung. Im Unterschied hierzu wurden im Rahmen der Psychoanalyse nicht nur klinische Untersuchungen, sondern auch eine beträchtliche Vielfalt an weiträumigen Theorien entwickelt, die in der Regel individual-, gruppen- und kulturtheoretische Argumentationen verknüpfen. Sigmund Freud selbst machte mit „Der Mann Moses und die monotheistische Religion“ den Anfang. Freuds Deutungen sind bis heute grundlegend und

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werden vielfach variiert. Das ursprünglichste Motiv ist der Vatermord durch die Urhorde, der nach Freud am Anfang der Kulturgeschichte steht. Dieses ungeheuerliche Verbrechen muss verdrängt werden, lebt aber als unbewusstes Schuldgefühl fort. Die Etablierung des Monotheismus im Judentum interpretiert Freud als „Wiedereinsetzung des Urvaters“, mithin als „Vorläufer der Wiederkehr des verdrängten Inhalts“, sprich des Vatermordes. Die weitere Entwicklung des jüdischen Monotheismus führte zu einer Konstruktion, die den verdrängten Vatermord sühnen sollte: Der Tod des Gottessohnes war das Evangelium, das die Botschaft von der Befreiung aller Schuld verkündete. Die Kehrseite des Evangeliums aber ist das Bewusstsein einer fundamentalen menschlichen Schuld. Die Abwehr dieses Schuldgefühls führt in den Christenhass, der aber den Christen nicht erlaubt sein kann. Deshalb verschieben sie den Hass auf das Christentum auf dessen Quelle, den jüdischen Monotheismus. „Ihr Judenhass ist im Grunde Christenhass“ (Freud). Auch wenn die kulturhistorische Annahme Freuds (Vatermord in der Urhorde) von manchem Analytiker nicht geteilt wird, bleibt doch Freuds Grundkonstruktion bis heute prägend (Beland). Typischerweise variieren psychoanalytische Theorien die These eines verdrängten und projizierten Schuldgefühls, das aus dem Vatermord entspringt. Rudolph M. Loewenstein z.B. bestreitet zwar den tatsächlichen Vatermord, setzt an dessen Stelle aber die kindlichen Wünsche nach dem Tod des Vaters im ödipalen Konflikt. Der Vorwurf an die Juden, sie hätten Gott getötet, projiziert diesen verdrängten Wunsch und löst die psychische Ambivalenz. Auch Bèla Grunberger und Pierre Dessuant argumentieren vergleichbar. Wenn der ödipale Konflikt nicht gelöst werden kann, bleibt das Individuum narzisstisch und mit einer archaischen Aggressivität ausgestattet. Letztere richtet er gegen die väterliche Ordnung, die seinem Narzissmus widerstreitet. Dementsprechend versteht Grunberger das Christentum als Religion, die dem Narzissmus entspricht, eine Religion des Sohnes, der das väterliche Gesetz aufkündigt, das gleichbedeutend mit dem Judentum ist. Eine weitere Variante hat Jeannine Chasseguet-Smirgels vorgelegt. Sie sieht die jüdische Religion in Übereinstimmung mit dem bewältigten Ödipuskomplex, d.h. einer gelungenen Integration von Realitätsprinzip und Narzissmus, während das Christentum einem nicht realitätsgerechten Narzissmus entspreche, der den Antisemitismus motiviere. Auch nicht-psychoanalytische Kulturtheorien führen den Antisemitismus auf die Genealogie und Differenz der monotheistischen Religionen zurück (von Braun, Heinsohn). Angesichts der Kritik der Psychoanalyse, die sich insbesondere auf die Theoreme des Vatermordes durch die Urhorde und auf den Ödipuskomplex bezieht, ist an die Arbeiten von Otto Fenichel zu erinnern. Fenichel rückt an die Stelle der Freudschen Kulturtheorie eine Klassentheorie. Sowohl die Angst der Herrschenden als auch die erzwungenen Versagungen der Beherrschten sind bei Fenichel der Rohstoff der antisemitischen Projektionen. Daher rühre der rebellische und antikapitalistische Zug im Antisemitismus. Fenichel vertritt überdies in einer methodologisch grundlegenden Frage eine sehr klare und dem interdisziplinären Zusammenwirken in der Antisemitismusforschung förderliche Auffassung: Es könne „streng genommen nur eine Psychoanalyse des Antisemiten, nicht aber des Antisemitismus geben“. Dementsprechend akzeptiert Fenichel Freuds Kultur- und Geschichtstheorie ebenso wenig wie Adorno, der sie als „Psycho-

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logismus“ kritisierte, weil sie nicht zwischen psychischen und sozialen Prozessen differenziere. Deshalb ist auch die Bestimmung des Antisemitismus als psychischer Krankheit – sei es als „Vorurteilskrankheit“ (Alexander Mitscherlich), „Massenpsychose“ (Ernst Simmel) oder „Männerkrankheit“ (Margarete Mitscherlich-Nielsen) – unzureichend, da psychisch krank nur Antisemiten sein können, und irreführend, da die soziale Dimension des Antisemitismus nicht als ein Krankheitsbild bestimmt werden kann. Die psychoanalytischen Theorien haben eine Einsicht unabweisbar werden lassen: Der Antisemitismus ist (auch) durch Ambivalenzkonflikte der Antisemiten konstituiert, die diesen unbewusst bleiben müssen und die durch Abspaltung und Projektion Eigenes zu Fremdem werden lassen. Das Fremde ist konstituiert als Eigenes. Die psychologischen und psychoanalytischen Theorien haben gemeinsam, den Antisemitismus als Reaktionsbildung auf psychische Krisen und Konflikte zu verstehen. Sie sind deshalb typischerweise kausal, insofern sie psychische Triebkräfte namhaft machen, und funktional, insofern sie die Projektion auf den ‚jüdischen Sündenbock’ als Konfliktlösung oder –verschiebung deuten. Dieses Theorem wird – von psychischen auf soziale Referenzen umgestellt – auch in historischen und sozialwissenschaftlichen Theorien weithin verwendet, so dass man hierin ein Grundtheorem der bisherigen Studien sehen kann: Die Projektion von Eigenem, die es zu Fremdem macht, und die soziale Konstruktion des antisemitischen Judenbildes, das das Selbstbild stabilisiert, bieten eine Deutung und Lösung psychischer resp. sozialer Krisen und Konflikte an.

Gesellschaftsgeschichte und Sozialwissenschaften Talcott Parsons Arbeiten aus den 1940er Jahren rücken die Krisenhaftigkeit der modernen Gesellschaft als solche in den Mittelpunkt. Parsons stützt sich auf die Anomietheorie von Emile Durkheim, derzufolge moderne Gesellschaften ihre normative Integration verlieren, dies die individuelle Vergesellschaftung verunsichert, worauf die Individuen einerseits mit einer starken nationalen Identifikation, andererseits mit Aggression gegen Außenseiter, Fremde und Juden reagieren. Dies teilen viele Theorien, auch wenn sie sich fast nie auf Parsons berufen. In die Theoriegeschichte eingegangen ist dies insbesondere in der Fassung, die Juden stünden in einer „charakteristisch[en] Nähe zu den Einrichtungen der Moderne“ (Nipperdey/Rürup), so dass sie zu Personifikationen der modernen Gesellschaft gemacht werden konnten und sich die antimoderne Reaktion auf die Zumutungen der Moderne zum Antisemitismus verdichten ließ. Dies gilt z.B. für die einflussreichen Arbeiten von George L. Mosse und Shulamit Volkov. Mögliche Konkretionen dieses Ansatzes bieten Klassentheorien. Diese werden schon früh von sozialistischen Autoren verwendet, eher am Rande von der Frankfurter Schule bemerkt und blieben insgesamt marginal. Klassentheoretisch wurde der Antisemitismus in der Regel zu einer kleinbürgerlichen Ideologie erklärt, durch die der ‚eigentliche’ Klassenkonflikt vernebelt und stattdessen die Juden zu Sündenböcken erklärt werden, was wiederum die ‚herrschende Klasse’ dazu veranlasst, den Antisemitismus manipulativ zu verwenden. Die prominenteste ökonomische Krisentheorie stammt von Hans Rosenberg. Er postuliert einen synchronen Verlauf zwischen den Phasen ökonomischer Depressionen und antisemitischer Wellen, die er als Nebenprodukt der ökonomischen Krisen be-

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greift. Schon die zeitliche Zuordnung aber misslingt. Abgesehen davon kann man einen Primat der Ökonomie bezweifeln, aus dem sich kulturelle Phänomene schlicht ableiten ließen. Anders gelagert sind Theorien, die Vorurteile in der Interaktion zwischen Mehrheitsgesellschaft und Minderheit verorten. Dieser Ansatz wurde vor allem in den USA für xenophobe Vorurteile über Afroamerikaner entwickelt. In der Antisemitismusforschung blieb dieser Ansatz marginal (Silbermann/Sallen). Denn er tendiert dazu, tatsächliche Konflikte zwischen Mehrheit und Minderheit und Eigenheiten der Minderheit als Ausgangspunkte für die Vorurteilsbildung und -validierung anzunehmen, so dass das antijüdische Vorurteil einen realistischen Kern zu haben scheint. Argumente dieser Art werden z.B. von Parsons und Arendt in komplexere Überlegungen eingearbeitet. Der Antisemitismus aber ist zutreffender als „Gedankenarbeit am Unwirklichen“ (Erb) bestimmt, denn als Konsequenz realistischer Erfahrungen mit Juden. Die Bilanz für gesellschaftsgeschichtliche Ansätze, die Antisemitismus krisen- und konflikttheoretisch fassen, ist also zwiespältig. Einerseits wird man einen Zusammenhang zwischen Antisemitismus, Krisen und Konflikten nicht verneinen wollen und verzichtet kaum eine Theorie auf diese Annahme. Andererseits bleiben die gesellschaftstheoretischen Annahmen, worin genau die Krisenhaftigkeit der modernen Vergesellschaftung liegt, meist vage und schwanken zwischen Modernisierungs-, Wirtschafts-, Orientierungs- und Identitätskrisen, zwischen Begriffen der Anomie, des Klassenkonfliktes und der ökonomischen Reproduktionszyklen. Zu dieser Unschärfe trägt wesentlich bei, dass zwischen Krisen und Krisendeutungen nicht unterschieden wird. So wenig es möglich scheint, Antisemitismus aus (dieser oder jener) Krise monokausal zu erklären, so evident ist es, dass der Antisemitismus eine Krisen- und Konfliktdeutung ist. Die Antisemiten wähnen sich in Krisenzeiten und reagieren hierauf mit kulturellen Mitteln, sprich mit Krisendeutungen. Von hier aus nehmen kulturwissenschaftliche Analysen ihren Ausgang. Spezifische Ursachen für Antisemitismus scheinen weniger sozioökonomische Krisen als kulturelle Deutungs-, Orientierungs- und Identitätskrisen zu sein. Als Disziplin hat namentlich die Soziologie trotz der Arbeiten um 1950 den Antisemitismus so gut wie ganz aus dem Blick verloren (Bergmann 2004). Diese Disziplin verengte sich auf theorieferne, insbesondere demoskopische Stereotypenforschung, während sie weiterhin wesentliche Beiträge zur Nationalismus- und allgemeinen Vorurteilstheorie lieferte. Angesichts dieser schwachen Bilanz verdienen zwei Autoren besondere Erwähnung: Moishe Postone, der den Antisemitismus aus der Marxschen Werttheorie ableitet, und Zygmunt Bauman, der den Antisemitismus in den Grundlagen der modernen Gesellschaft konstituiert sieht. Die Moderne sei durch die zwanghafte Herstellung von Ordnung und die Bekämpfung von Chaos gekennzeichnet, was der Inklusion von Freunden und der Exklusion von Feinden entspreche. Beide sind eindeutig positioniert, während der Fremde, d.h. bei Bauman der Jude, ein Dritter zu dieser Unterscheidung ist, der damit gerade der Eindeutigkeit der dualen Unterscheidung widerstreitet (Holz). Ganz anders als die sozial- ist die geschichtswissenschaftliche Bilanz. Die Geschichte ist seit langem die dominierende Disziplin der Antisemitismusforschung. Erste zusammenfassende Darstellungen wurden schon früh vorgelegt und erörterten vor al-

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lem den Antisemitismus in Deutschland als Vorgeschichte der Judenvernichtung. Insgesamt hat die Geschichtswissenschaft eine Reihe systematischer und beeindruckender Gesamtdeutungen des Holocaust vorgelegt, dem Antisemitismus aber vor allem eine kaum noch überschaubare Zahl einzelner Abhandlungen gewidmet (Rürup). Besondere Beachtung fand aus nahe liegendem Grund die deutsche Geschichte, wobei insbesondere die kulturelle und politische Geschichte des 19. Jahrhunderts Aufmerksamkeit auf sich zog. Zu letzterem lagen schon früh vorbildliche Arbeiten vor, die die Transformation des Antisemitismus in ein politisch wirkungsmächtiges, organisiertes Phänomen erfassen (Massing, Pulzer, Levy). Hierauf zielte auch Hannah Arendt. Ebenso hat der Antisemitismus nach Auschwitz besondere Aufmerksamkeit gefunden. Die Fachliteratur ist sich weitgehend einig, dass es sich hierbei um eine spezifische Form handelt, durch die Schuld und Verantwortung für den Holocaust abgewehrt werden soll. Die grundlegenden Arbeiten hierzu stammen erneut von der Frankfurter Schule (Pollock). Den zentralen Begriff der „Kommunikationslatenz“ haben Bergmann und Erb in die Antisemitismusforschung eingeführt. Mit Bergmanns Studie über den westdeutschen Antisemitismus und einem Lexikon (Lorenz/Fischer) liegen zudem systematische Gesamtdarstellungen für die Bundesrepublik vor. Die Spezifik dieser meist → „sekundärer Antisemitismus“ genannten Erscheinungsform liegt in der Täter-OpferUmkehr, so dass auf die eine oder andere Weise das damalige Täterkollektiv entlastet und die Juden, wenn nicht damals, so doch wenigstens heute wieder als Täter erscheinen. In der gesamten Bandbreite der historischen Arbeiten werden die schon dargestellten Theoreme variiert, aber aufgrund ihres je spezifischen Gegenstandes nicht zu allgemeinen Theorien des Antisemitismus abstrahiert. Angesichts der aufbereiteten Materialfülle scheint es gegenwärtig kaum realistisch zu sein, eine Synthese oder ‚große Theorie’ zu erarbeiten. Umso wichtiger ist es, dass die Dominanz der Geschichtswissenschaft von einer bemerkenswerten interdisziplinären Offenheit begleitet wird. Hierfür stehen namentlich die Arbeiten von Wolfgang Benz ein, der u.a. das Jahrbuch für Antisemitismusforschung gründete. „Monokausale Erklärungen werden dem komplexen Phänomen des Antisemitismus nicht gerecht, daraus erklärt sich das notwendige Zusammenwirken von Disziplinen, Methoden und Theorien.“ (Benz)

Kulturwissenschaft Kulturwissenschaftliche Ansätze, die zunächst als ideen- und geistesgeschichtliche Studien bezeichnet wurden, sind nicht scharf von den bisher dargestellten Theorien abzugrenzen. Zunächst dominierte die Frage nach den Bedingungen des nationalsozialistischen Judenmordes. Erste Gesamtdarstellungen zeichneten die antisemitische Vorgeschichte des Holocaust nach, galten aber insbesondere auch dessen Darstellung und verzichteten auf ausführliche Erörterungen der Bedeutung des Antisemitismus als Ursache des Holocausts. Neben Arendts Theorie sticht deshalb Eva Reichmanns Deutung hervor, weil dort bereits eine Vielzahl später immer wieder genannter Argumente dargelegt wird, die von der Verunsicherung traditioneller Werte, antidemokratischen, antiwestlichen und nationalistischen Orientierungen über spezifische Gruppenkonflikte bis zur verspäteten Industrialisierung Deutschlands reichen.

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Mit diesen frühen Arbeiten war die Diskussion eröffnet, ob und welches Kausaloder Bedingungsverhältnis vom Antisemitismus (als Vorurteil oder Weltanschauung) zur Judenvernichtung führt. Reichmann sah kein Kausalverhältnis, während Margherita von Brentano den Antisemitismus als potentielle Endlösung bezeichnete. Während den Theorien der sog. Funktionalisten die in der Ideologie wurzelnde Stoßkraft und Dynamik aus dem Blickfeld rückte, haben deren Widerpart, die sog. Intentionalisten, die Frage auf Hitlers Person und seine Rolle als Diktator verengt (Jäckel/Rohwer). Gemeinsam ist diesen Theorien, dem Antisemitismus als kulturellem Deutungs-, Orientierungs- und Identitätskonstrukt zu geringe Beachtung zu schenken. Auf dieses Defizit hat Daniel J. Goldhagen hingewiesen. Seine Gegen-These, ein spezifisch deutscher, eliminatorischer Antisemitismus sei die zentrale Ursache der Judenvernichtung, wird allerdings weithin bestritten. Inzwischen scheinen die angesprochenen Kontroversen bzgl. der Erklärungskraft des Antisemitismus für die Judenvernichtung veraltet zu sein. Bei allen Unterschieden zeichnet sich als neue dominante Orientierung ab, dass neben gesellschaftsgeschichtliche und psychologische Erklärungen eine kulturwissenschaftliche Analyse des Antisemitismus zu stellen ist (Friedländer, Kershaw, Wildt). Stärker in Richtung einer allgemeinen kulturwissenschaftlich basierten Theorie des Antisemitismus wirkende Impulse kamen aus der soziologischen Vorurteilsforschung, die in ihren Anfängen erhebliche theoretische Anstrengungen unternahm (Allport). Peter Heintz bietet eine bis heute interessante Zusammenfassung. In den letzten beiden Jahrzehnten entwickelte sich eine einflussreiche Strömung, die den Antisemitismus als „das exemplarische Phänomen für die Erforschung von Gruppenkonflikten und sozialen Vorurteilen“ betrachtet (Benz/Königseder, Fein). Dies ruft ältere Ansätze wieder wach und wirkt der theoretischen wie methodischen Verflachung entgegen, da die Antisemitismusforschung für die allgemeine Theorie von Vorurteilen und umgekehrt fruchtbar gemacht wird. Von dieser Forschungsrichtung sind insbesondere theoretisch konzipierte, komparatistische Studien zu erhoffen, die die Vorurteile gegenüber verschiedenen „Fremdgruppen“, etwa „Juden“, „Zigeunern“ und „Negern“, systematisch vergleichend bestimmen. Zwar kann man forschend auf einzelne Vorurteile fokussieren, der Antisemitismus aber lässt sich offensichtlich nicht auf einige wenige Vorurteile im Sinne einzelner Prädikationen wie „Der Jude ist geldgierig“ reduzieren. Die Konstruktion eines „raffenden Kapitals“, die antisemitische Erklärung des Kapitalismus und dessen angeblich verheerende moralische Auswirkungen auf die Wir-Gruppe werden in dieser schlichten Prädikation nicht adäquat zusammengefasst. Dementsprechend wird der Vorurteilsbegriff meist in einem weiteren Wortsinn verwendet und selten so definiert, dass er potenziell konkurrierende Begriffe wie Semantik, Ideologie und Weltanschauung ausgrenzt. Diese Begriffe bezeichnen eher das Kontinuum vom einzelnen Vorurteil bis zur umfassend ausgearbeiteten Weltanschauung denn trennscharfe Theorieschulen. Das gilt auch für Diskursanalysen (Wodak u.a., Jäger/Jäger). Ein Teil der kulturwissenschaftlichen Theoriebildung hebt die weltanschaulichen Züge des Antisemitismus in den Vordergrund. So haben schon Horkheimer und Adorno von einem „ticket-Denken“ geschrieben, in dem nicht einzelne Vorurteile ersonnen, sondern en bloc übernommen werden. Ähnlich sieht dies Shulamit Volkov. Sie legt dar, dass der Antisemitismus als „kultureller Code“ auf eine Vielzahl von Einstellungen

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hinweise, die von antimodernen und antidemokratischen Überzeugungen über Geschlechterstereotypen bis zu sozialen Fragen reichen. Allerdings bleibt bei Volkov unscharf, was genau der Code und was die codierte Weltanschauung ist, da sie die grundlegenden Funktionen des Antisemitismus gerade in dessen weltanschaulichen Qualitäten sieht, er also Code und Codiertes zugleich ist. Sowohl die Wir-Gruppe als auch die Juden werden fast immer als Religion, Volk und/oder Rasse konzipiert. Auch dies verweist auf den konstitutiven Zusammenhang von Selbst- und Judenbild und die weltanschauliche, also identitätsstiftende und weltdeutende Funktion des Antisemitismus. Der Bildung und Bedeutung dieser Kategorien gehen eine Vielzahl ideengeschichtlicher, historischer und kulturwissenschaftlicher Arbeiten nach. Sie belegen die Verzahnung von Antisemitismus, Nationalismus und Rassismus (Holz). In der Regel werden entsprechende Spielarten des Antisemitismus identifiziert, in einen Entwicklungszusammenhang gebracht und zu einer Typologie verdichtet (Berding, Benz 2004). Zudem wird häufig vertreten, dass die Verbindung von Antisemitismus und Rassismus diesem eine neue Qualität gegeben habe, so dass er umstandslos in eine Geschichte des Rassismus eingereiht werden könne (Geiss, Mosse). Eine Minderheit an Forschern rückt stattdessen die Kontinuität und Einheit des Phänomens Antisemitismus in den Vordergrund (Sartre, Volkov, Haury, Holz). Die Kategorien „Nation“ und „Rasse“ sind nicht nur für den Antisemitismus, sondern auch für die allgemeine → Xenophobie zentral. Das ist einer der Gründe, weshalb Antisemitismusforschung und allgemeine Vorurteilsforschung verbunden bleiben müssen. Der Zusammenhang antisemitischer und xenophober Vorurteile wird kaum bestritten und ist auch empirisch nachgewiesen (Frindte), aber bislang kaum zur Frage verdichtet, wie der Zusammenhang und die Differenz von Antisemitismus und Xenophobie theoretisch gefasst werden könnte, ohne beides als „Rassismus“ gleich zu machen. Einige Autoren (Haury, Hoffmann, Holz) stimmen darin überein, die Besonderheit und Einheitlichkeit des Antisemitismus in der Integration dreier Aspekte zu sehen. Erstens spiele der Nationalismus die zentrale Rolle in der Konstruktion des Selbstbildes, dem das „Judentum als Antithese“ oder „Anti-Nation“ entgegengestellt werde. Im dadurch fundierten antagonistischen Weltbild personifizieren zweitens die Juden „das Böse der modernen Gesellschaft“, namentlich Geld, Presse, Unmoral und die Gefährdung der identitären Gemeinschaft der Wir-Gruppe, was sich drittens in spezifisch antisemitischen Vorurteilsinhalten niederschlägt, die den xenophoben respektive rassistischen nicht gleichen.

Ausblick Die Komplexität des Antisemitismus ist unübersehbar. Sie begründet die Notwendigkeit einer multikausalen und eine Vielzahl von Disziplinen und Methoden integrierenden Theoriebildung. Die vorliegenden Theorien aber stehen recht unvermittelt nebeneinander. Das ist nicht zuletzt eine Folge der selten reflektierten Probleme interdisziplinärer Theoriebildung. Um so dringlicher ist es, tiefenscharfe Vergleiche auszuarbeiten, wie dies jüngst Samuel Salzborn getan hat. Seine Studie ist einerseits metatheoretisch angelegt und setzt andererseits die Ergebnisse des Vergleichs von Antisemitismustheorien einer empirischen Überprüfung aus.

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Insgesamt aber war die Forschung in den letzten Jahrzehnten zurückhaltend in der Ausarbeitung ‚großer Theorien’ und zielte stattdessen auf die Verbreiterung und Vertiefung unseres Kenntnisstandes im Einzelnen ab. Dadurch hat sich das Wissen über Antisemitismus qualitativ sehr verbessert. Für Theorien im engeren Sinne aber muss konstatiert werden, dass zwar auch spezielle Studien theoretische Annahmen ausweisen, dies aber nicht zu ausgearbeiteten und trennscharfen Theorien führt. Dementsprechend stellt sich das gesamte Forschungsfeld in theoretischer Hinsicht disparat dar und kann nicht in einige gut unterscheidbare Theorieschulen geordnet werden. Klaus Holz

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Überfremdungsantisemitismus in der Schweiz

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Transsubstantiationslehre → Hostienfrevel

Überfremdungsantisemitismus in der Schweiz „Überfremdung“ zählt zu den wirkungsmächtigsten Schlagwörtern der politischen Sprache der Schweiz im 20. Jahrhundert. Das Reden über „Überfremdung“ prägte die politische Kultur und die Ausländerpolitik und besaß großen Einfluss auf die schweizerische Flüchtlingspolitik zur Zeit des Zweiten Weltkriegs. Höhepunkte der Überfremdungsdebatten bildeten die Zwischenkriegszeit und das Jahrzehnt zwischen 1965 und 1975. Während in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts die Impulse gegen „Überfremdung“ mehrheitlich von politischen Parteien ausgingen und vor allem Einwanderer aus dem Süden Europas betrafen, war es in der Phase zwischen 1918 und

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1945 die Eidgenössische Fremdenpolizei, welche die Überfremdungsbekämpfung zu ihrer Hauptaufgabe erklärte und dabei vor allem auf jüdische Einwanderer und Flüchtlinge fokussierte. So verschmolzen nach 1918 Fremdenabwehr und Antisemitismus zu einer Abwehrpolitik, die sich einseitig gegen die Einwanderung und die Integration von Juden richtete. Diese antisemitisch ausgerichtete Fremdenabwehr der Zwischenkriegszeit fand während des Zweiten Weltkriegs ihre Weiterführung in der schweizerischen Flüchtlingspolitik. Kultur- und Sozialwissenschaften sind sich heute einig, dass Eigenschaftszuschreibungen von „fremd“ und „eigen“ in Vergangenheit und Gegenwart immer gegenseitig aufeinander bezogen sowie orts- und zeitabhängig sind. Nachdem im ausgehenden 19. Jahrhundert die Idee des bürgerlich-liberalen Nationalstaates gegenüber ethnisch-homogenen und essentialistischen Vorstellungen zur Begründung nationaler Identität an Bedeutung eingebüßt hatte und das Konzept der „Rasse“ zu einem zentralen Paradigma aufgestiegen war, stellte sich die Frage nach dem Verhältnis von „eigen“ und „fremd“ neu. Der Wunsch nach ethnisch-kulturell homogenen Nationalstaaten setzte nicht nur Minderheiten wie die Juden, sondern auch sprachlich-kulturell heterogene Staaten wie die Schweiz neuen Belastungsproben aus. Stärker als bei ihren großen Nachbarn Deutschland, Frankreich und Italien hätte jedoch jede einseitig kulturalistische Beantwortung der Identitätsfrage in der viersprachigen und polykulturellen sowie mehrkonfessionellen Schweiz unweigerlich zur Zerreißprobe geführt. Als Ausweg bot sich eine Selbstdefinition ex negativo an. So verhalf die Schwierigkeit, sich selbst zu beschreiben, dem Begriff und Konzept der „Überfremdung“ in der Schweiz zu einer erstaunlichen Karriere. 1900 warnte der Zürcher Armensekretär Carl Alfred Schmid erstmals vor der „Überfremdung“ der Schweiz. Schmid ging davon aus, dass die nationale Eigenständigkeit durch die zunehmende Einwanderung bedroht sei und Schweizerinnen und Schweizer Gefahr liefen, im eigenen Land zur Minderheit zu werden. Schmids Konzept der „Überfremdung“ fand vorerst nur vereinzelt Gehör, doch änderte sich dies mit dem Ersten Weltkrieg. Im Wechselspiel von polizeilichen sowie wirtschafts- und bevölkerungspolitischen Überlegungen wurde „Überfremdung“ nach 1918 zum zentralen Begriff einer Politik der Abwehr. Hauptanliegen der Behörden war es, die Zuwanderung stark zu beschränken und durch eine „qualitative Auswahl“ zu steuern. Diese Politik ermöglichte das Eindringen von diskriminierenden und insbesondere antisemitischen Diskursen und Praktiken. In der Zwischenkriegszeit waren denn auch hauptsächlich ausländische Juden von der Abwehrpolitik der Behörden betroffen, obwohl sie unter den Ausländern nur eine kleine Gruppe bildeten. Bereits unmittelbar nach dem Ersten Weltkrieg forderte die Eidgenössische Fremdenpolizei mit ihren leitenden Beamten Heinrich Rothmund und Max Ruth die kantonalen Stellen dazu auf, „Ostjuden“ aus Gründen der „Überfremdung“ nicht mehr in die Schweiz einreisen zu lassen. In der Folge wurden „Ostjuden“ von den Behörden zu „unerwünschten Elementen“ und „Fremden“ per se erklärt. In einem Entscheid von 1920 hielt die Fremdenpolizei zudem fest, dass aufgrund der „Überfremdung“ keine jüdischen Flüchtlinge mehr aufzunehmen seien. Aus demselben Grund verlangte auch das eidgenössische Naturalisationsbüro des Justiz-Polizeidepartements bei der Einbürgerung von Juden aus Osteuropa seit 1926 eine längere Frist als von allen übrigen Einbürgerungskandidaten ( → Einbürgerungsantisemitis-

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mus). „Ostjuden“ der ersten Generation wurden aufgrund interner Schreiben als „nicht assimilierbar“ betrachtet. Mit dem „Gesetz über Aufenthalt und Niederlassung von Ausländern“ (ANAG), das am 1. Januar 1934 in Kraft trat, erhielten die Behördenvertreter schließlich die rechtliche Grundlage für die Überfremdungsbekämpfung. Das Gesetz bildete zugleich auch die Rechtsbasis für die Flüchtlingspolitik. Während der Überfremdungsdiskurs die Niederlassungs- und Einbürgerungspolitik vor 1933 bestimmt hatte, prägte dieser nach 1933 und 1939 auch die antisemitisch ausgerichtete Flüchtlingspolitik der Schweiz. Denn nach dem Machterhalt der Nationalsozialisten und nach dem Ausbruch des Zweiten Weltkriegs blieb die „Überfremdungsbekämpfung“ weiterhin die oberste Maxime der Fremdenpolizei. Heinrich Rothmund hoffte gar, damit einen Beitrag gegen die vermeintliche „Verjudung der Schweiz“ leisten zu können. Konsequenterweise verstand sich die Schweiz denn auch nicht als Flucht-, sondern als Durchgangsland und verpflichtete Flüchtlinge zur Weiterwanderung. Die Ablehnung von Gesuchen zur Einreise in die Schweiz oder von Gesuchen zur Verlängerung befristeter Aufenthalts-, sogenannter Toleranzbewilligungen erfolgte in aller Regel mit der Begründung der „Überfremdung“. Auch dass die Schweizer Behörden im Jahr 1938 auf die Einführung des → „J-Stempels“ drängten und die Grenzen für Flüchtlinge „nur aus Rassengründen“ im August 1942 geschlossen wurden, muss vor dem Hintergrund der schweizerischen Überfremdungsbekämpfung gelesen werden. Durch den Krieg verlagerten sich die Maximen der „Überfremdungsbekämpfung“, die sich bisher vor allem gegen Zuwanderer gerichtet hatten, auf Flüchtlinge. Nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs forderten die Behörden die jüdischen Flüchtlinge auf, die Schweiz so rasch als möglich wieder zu verlassen. Die Überfremdungsbekämpfung der Zeit von 1918 bis 1945 stieß bis gegen Ende des 20. Jahrhunderts kaum auf Kritik. Dies nicht zuletzt deshalb, weil der Begriff „Überfremdung“ antisemitische Praktiken neutralisierte. Hinter der Etikette „Überfremdung“ verbarg sich jedoch eine Abwehrpolitik, die sich vor allem gegen jüdische Immigranten und Flüchtlinge gerichtet hatte. Patrick Kury

Literatur Peter Alter, Claus-Ekkehard Bärsch, Peter Berghoff (Hrsg.), Die Konstruktion der Nation gegen die Juden, München 1999. Ulrich Bielefeld (Hrsg.), Das Eigene und das Fremde. Neuer Rassismus in der alten Welt? Hamburg 1991. Simon Erlanger, „Nur ein Durchgangsland“. Arbeitslager und Internierungsheime für Flüchtlinge und Emigranten in der Schweiz 1940-1949, Zürich 2006. Uriel Gast, Von der Kontrolle zur Abwehr. Die eidgenössische Fremdenpolizei im Spannungsfeld von Politik und Wirtschaft 1915-1933, Zürich 1997. Patrick Kury, Über Fremde reden. Überfremdungsdiskurs und Ausgrenzung in der Schweiz 1900-1945, Zürich 2003. Jacques Picard, Die Schweiz und die Juden 1933-1945. Schweizerischer Antisemitismus, jüdische Abwehr und internationale Migrations- und Flüchtlingspolitik, Zürich 1994.

Verjudete Presse → Judenpresse

Verjudung

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Verjudung „Verjudung“ und „Entjudung“ gehören zu den zentralen Begriffen judenfeindlichen Vokabulars. „Verjudung“ ist eine der geläufigsten Unterstellungen und ein Basisargument der Judenfeindschaft, „Entjudung“ steht als Komplementärbegriff für die Ausgrenzung von Juden und jüdischen Einflüssen bis hin zum Völkermord. Beide Begriffe sind Schöpfungen des 19. Jahrhunderts und stehen in engem Zusammenhang mit der → „Judenfrage“. Nicht erst in der NS-Zeit bezeichnete der Begriff „Verjudung“ mehr als nur die gemutmaßte überproportionale Präsenz von Juden in der Bevölkerung, auf wichtigen Posten in Wirtschaft, Kultur, Politik und auf anderen Feldern des gesellschaftlichen Lebens. „Verjudung“ bzw. das Adjektiv „verjudet“ bezeichneten auch eine geistige Infiltration der Nichtjuden, eine schleichende Transformation der nichtjüdischen Mehrheitsgesellschaft hin zu ihrer Beeinflussung und Beherrschung durch „die Juden“. Damit einhergehend konnte alles mögliche „verjudet“ werden oder sein: Die Musik, die Presse, das Theater, das Finanzwesen, einzelne Berufe und mit dem Aufkommen des → Rassenantisemitismus auch das Blut und die Völker. Die „Verjudung“ stand – und dies ebenfalls von den 1840er-Jahren an – für Degeneration und Verfall: Wo immer konstatiert wurde, dass etwas „verjudet“ sei, war es im Verfall begriffen bzw. dem „eigentlichen“ (deutschen/europäischen/christlichen) Wesen fremd geworden. Bereits 1844 schrieb Paul de Lagarde in seinem „Programm für die konservative Partei Preußens“ von einer schnell voranschreitenden „Verwesung“, die durch „Verjudung“ entstanden sei. Demgegenüber setzte er das „edle Leben“, was all diejenigen erkannt hätten, „welche von der Krankheit [Verjudung] nicht mit erfaßt sind“. Die Diffamierung als „vejudet“ generierte zahlreiche antisemitische → Stereotype. Gerade das Unspezifische, die nicht themen- oder kategorienbezogene Verwendbarkeit des Begriffs, machte ihn für jegliche antisemitische Agitation brauchbar und trug entscheidend zu seiner Verbreitung bei. Noch heute ist „Verjudung“ einer der meistgebrauchten Termini antisemitischen Vokabulars, wovon u.a. zahllose antisemitische Internetseiten zeugen. Während der Begriff „Verjudung“ bis heute kaum einen Bedeutungswandel erfuhr, veränderte sich der zur „Therapie“ vorgeschlagene Begriff „Entjudung“ bis hin zu seiner denkbar radikalsten Bedeutung: dem Völkermord. „Entjudung“ blieb dabei immer die Konsequenz aus der festgestellten „Verjudung“. So schrieb Eugen Dühring 1881: „Verjudung der Völker und aller Verhältnisse ist Thatsache, Entjudung die Aufgabe.“ Unter „Entjudung“ – erstmals als „sich entjuden“ 1838 nachgewiesen – wurde zunächst sowohl die geistige Trennung von jüdischen Einflüssen als auch die räumliche Trennung von Juden und Nichtjuden verstanden. Dies bezog sich jedoch durchaus auch auf die Konversion der Juden zum Christentum und ihre vollständige Assimilation an die Mehrheitsgesellschaft. Sogar den Juden selbst wurde empfohlen, „sich zu entjuden“, um vollwertige Bürger zu werden. Mit der Verbreitung des Rassenantisemitismus im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts bezeichneten Autoren wie Wilhelm Marr „Entjudung“ als eine von der Mehrheitsgesellschaft zu bewerkstelligende Aufgabe, die sich von Juden und jüdischen Einflüssen frei machen müsse.

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Vernichtungslager

In der nationalsozialistischen Ideologie erhielt der Begriff seine radikalste Komponente, als „Entjudung“ nicht nur für die Verdrängung von Juden aus dem gesamten öffentlichen Leben und die Vernichtung jüdischer Gewerbetätigkeit (hier oft synonym zu → Arisierung verwendet), sondern später auch für ihre Deportation und Ermordung verwendet wurde. Sprach der Berliner Gau-Wirtschaftsberater Heinrich Hunke 1938 von der „Entjudung der Wirtschaft“, ist dies im Kontext konkreter „Entjudungsmaßnahmen“ zu sehen, wie sie die „Nürnberger Gesetze“ vorschrieben. Während die Ermordung der europäischen Juden bereits im Gange war, benutzten offizielle Dokumente das Wort „Entjudung“, um die Deportation und Ermordung der Juden zu beschreiben (z.B. „Entjudung des Warthegaus“). In Deutschland fanden beide Begriffe erstmals 1929 Aufnahme im Duden (10. Auflage), sie wurden für die 13. Auflage 1947 getilgt. Die „Verjudung“ trat auch in anderen Sprachen erstmals im 19. Jahrhundert auf: In Frankreich („judaïsation“) machte vor allem Roger Gougenot des Mousseaux mit seinem sehr einflussreichen Werk „Le juif, le judaïsme et la judaïsation des peuples chrétiens“ (1869) den Begriff populär. Er wurde auch in andere Sprachen übernommen und ist noch heute fester Bestandteil des antisemitischen Vokabulars. Bjoern Weigel

Literatur Victor Klemperer, LTI – Notizbuch eines Philologen, zuerst: Berlin 1947 (zahlreiche weitere Auflagen, zuletzt hrsg. und kommentiert von Elke Fröhlich, Stuttgart 2010). Cornelia Schmitz-Berning, Vokabular des Nationalsozialismus, 2. überarbeitete Auflage, Berlin 2007.

Vernichtungslager Die von den Nationalsozialisten im besetzten Polen eingerichteten Vernichtungslager hatten ausschließlich den Zweck, Juden aus den besetzten Ländern Europas unmittelbar nach ihrer Deportation zu ermorden. Typologisch glichen sie eher den Mordfeldern in der Sowjetunion wie Babi Jar bei Kiew oder Ponary bei Vilnius, auf denen die Einsatzgruppen der Sicherheitspolizei und des SD im Herbst 1941 zehntausende Juden in kürzester Zeit exekutierten, als den NS-Konzentrationslagern. Ihr Zweck war zu keinem Zeitpunkt Aufenthalt, weshalb der Begriff „Lager“ ein Euphemismus ist. Die Einrichtung von Vernichtungslagern war der letzte Schritt bei dem Bemühen, den Völkermord an den europäischen Juden zu perfektionieren. Basierend auf den Erfahrungen, die die Täter bei der „Aktion T 4“ – der Ermordung Kranker und Behinderter – in den sechs „Euthanasie“-Anstalten im Deutschen Reich gesammelt hatten, sollte der Tötungsvorgang effizienter und für die Täter weniger belastend ablaufen ( → Euthanasie). Im wartheländischen Chełmno (Kulmhof) nordwestlich von Łódź („Litzmannstadt“) entstand im Dezember 1941 das erste Vernichtungslager, in dem das „Sonderkommando Lange“ mit Hilfe von Gaswagen von November 1941 bis März 1943 und im Juni/ Juli 1944 mehr als 150.000 Menschen – die meisten von ihnen Juden aus dem Ghetto Litzmannstadt/Łódź und dem Reichsgau Wartheland, aber auch Sinti und Roma aus dem Burgenland – tötete. Das Lager bestand aus einem Gutshaus („Schloss“), in dem

Vernichtungslager

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sich die Deportierten entkleiden mussten und in die Gaswagen getrieben wurden, die dann zum einige Kilometer entfernten „Waldlager“ fuhren, um dort die Erstickten in Massengräbern notdürftig zu verscharren. In den drei Vernichtungslagern der „Aktion Reinhardt“, Bełżec, Sobibór und Treblinka, mit deren Errichtung Heinrich Himmler den SS- und Polizeiführer im Distrikt Lublin, Odilo Globocnik, im Herbst 1941 im abgelegenen Ostpolen beauftragt hatte, wurde hingegen in stationären Gaskammern gemordet. Die Opfer mussten sich unmittelbar nach ihrer Ankunft unter Vortäuschung hygienischer Maßnahmen entkleiden und wurden dann in die Gaskammern getrieben. Sie starben durch das eingeleitete Kohlenmonoxyd, das durch Motoren aus sowjetischen Beutepanzern erzeugt wurde. Bełżec war von März bis Dezember 1942, Sobibór von März/April 1942 bis November 1943 und Treblinka von Juli 1942 bis August 1943 als Mordstätte in Betrieb. Die Führungsaufgaben übernahm das Personal, das bereits bei der „Aktion T 4“ Erfahrung gesammelt hatte, für Bauarbeiten, Bewachung, bei der Räumung der Ghettos und der Ankunft an den Bahnhöfen wurden „Trawnikis“ – sowjetische Kriegsgefangene, die sich, um ihr Leben zu retten, in die Dienste der Deutschen begeben hatten – eingesetzt. Jüdische „Sonderkommandos“, die aus den Transporten rekrutiert wurden, mussten die Kleidung, das mitgeführte Gepäck und die Wertgegenstände der Ermordeten sortieren, die Züge reinigen, Massengräber ausheben, die Leichen der Getöteten von den Gaskammern in die Gräber transportieren und sie ab Sommer 1942 exhumieren und verbrennen. Nur wenige Überlebende konnten Zeugnis ablegen von dem Grauen, dessen Beobachter sie unfreiwillig geworden waren. Ihnen war die Flucht nach dem Häftlingsaufstand in Treblinka am 2. August 1943 und in Sobibór am 14. Oktober 1943 gelungen. Nach Beendigung der Mordaktionen ließen die Täter die Lager abbauen und versuchten, die Spuren ihrer Verbrechen zu beseitigen. In den drei Lagern der „Aktion Reinhardt“ waren in einem Zeitraum von 21 Monaten 1,75 bis 2 Millionen Juden getötet worden. Zwei der von den Nationalsozialisten eingerichteten Konzentrationslager dienten gleichzeitig als Vernichtungslager: Auschwitz-Birkenau, das zur Metapher für die → Shoah wurde, und Lublin-Majdanek. In Auschwitz-Birkenau wurden etwa 900.000 Juden unmittelbar nach ihrer Ankunft in den Gaskammern durch eingeleitetes Zyklon B erstickt. Wie effizient die Mordmaschinerie funktionierte, zeigte sich noch im Sommer 1944: Zwischen 15. Mai und 9. Juli wurden etwa 438.000 Juden aus Ungarn in das letzte noch bestehende Vernichtungslager nach Birkenau deportiert. 100.000 als arbeitsfähig Selektierte wurden zur Zwangsarbeit ins Deutsche Reich verschickt, die Übrigen getötet. In den Gaskammern in Lublin-Majdanek, die von September 1942 bis September 1943 zur Tötung von Häftlingen betrieben wurden, verwendeten die Täter Kohlenmonoxyd und Zyklon B. Insgesamt kamen im Konzentrations- und Vernichtungslager Lublin-Majdanek etwa 78.000 Menschen ums Leben. Obwohl auch nach der Errichtung der Vernichtungslager weiterhin Erschießungskommandos im Einsatz waren, versinnbildlichen sie mit ihrer Effizienz bei Deportation, Beraubung, Tötung und Verwertung der letzten Habe der Opfer die letzte Phase der Ermordung der europäischen Juden. Angelika Königseder

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Verschwörungstheorien

Literatur Yitzhak Arad, Belzec, Sobibor, Treblinka. The Operation Reinhard Death Camps, Bloomington/Indianapolis 1987. Wolfgang Benz, Barbara Distel (Hrsg.), Der Ort des Terrors. Geschichte der nationalsozialistischen Konzentrationslager. Band 8: Riga-Kaiserwald, Warschau, Vaivara, Kauen (Kaunas), Płaszów, Kulmhof/Chełmno, Bełżec, Sobibór, Treblinka, München 2008. Bogdan Musial (Hrsg.), „Aktion Reinhardt“. Der Völkermord an den Juden im Generalgouvernement 1941-1944, Osnabrück 2004.

Verschwörungstheorien Verschwörungstheorien haben eine jahrhundertealte Geschichte. Sie bieten einfache, monokausale Erklärungen für komplizierte Sachverhalte und Ereignisse, die schwer fassbar oder erklärbar sind – Naturkatastrophen, Terroranschläge bzw. politische oder wirtschaftliche Entwicklungen wie sie etwa aus dem komplexen Geflecht der globalisierten Wirtschafts- und Finanzmärkte entstehen. Es handelt sich nicht um eine Theorie im eigentlichen Sinne, sondern um imaginierte Modelle, die Zusammenhänge beschreiben, deren Wahrheitsgehalt gering bzw. gänzlich konstruiert ist. Verschwörungstheoretiker unterstellen, dass Einzelne oder Gruppen im Geheimen versuchen, mit ihrem Vorgehen die Welt, einzelne Länder und Regierungen oder bestimmte gesellschaftliche, wirtschaftliche und soziale Bereiche der Gesellschaft zu beherrschen. Grundlagen solcher Konspirationstheorien sind vereinfachte Welt- und Geschichtsbilder, die auf verallgemeinernden Unterstellungen basieren. Damit wird suggeriert, dass alles, was in einer Gesellschaft passiert, immer Ergebnis eines Planes mächtiger Individuen oder Gruppen ist und die Komplexität gesellschaftlicher, wirtschaftlicher oder sozialer Entwicklungen negiert, die das Ergebnis einer Vielzahl von ineinander wirkenden Mechanismen sind. Wer Verschwörungsmythen zu widerlegen versucht bzw. Erklärungen anbietet, warum die angebotene Theorie jeglicher Wahrheit entbehrt, gilt entweder als getäuscht, erpresst oder gar als Mitwisser der Verschwörung. Verbreitungsmechanismen sind Gerüchte und Legenden, die heute durch die neuen Medien wie das Internet einen noch nie dagewesenen Verbreitungsgrad erreichen. Zum Handwerk der Verschwörungstheoretiker gehören fingierte Dokumente, nicht nachprüfbare Quellen und die Konstruktion irrealer Zusammenhänge. Sie versuchen den Anschein zu vermitteln, als wären ihre Theorien das Ergebnis ernsthafter Forschung und Quellenrecherche. Zudem spielen die Produzenten solcher Theorien mit der Unwissenheit ihrer Rezipienten, indem sie sich ständig gegenseitig zitieren und durch Zirkelschluss den Anschein der Seriosität vermitteln. Im Zentrum der Verschwörungstheorien standen in der frühen Neuzeit „Hexen“ und Jesuiten, später neben Geheimdiensten und Geheimbünden, Freimaurer und Juden, heute häufig Israelis bzw. der Staat Israel. Verschwörungsmythen werden häufig dann kolportiert, wenn prominente Persönlichkeiten auf vermeintlich ungeklärte Weise ums Leben kommen. So ranken sich entsprechende Gerüchte um den Mord an Beatles-Star John Lennon, den Unfall des FDPPolitikers Jürgen Möllemann ebenso wie den des ehemaligen Vorsitzenden der Freiheitlichen Partei Österreichs Jörg Haider. Auch hinter dem Attentat auf US-Präsidenten

Verschwörungstheorien

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John F. Kennedy 1963 in Dallas/Texas vermuten manche bis heute ein Komplott. Trotz umfangreicher Untersuchungen und einer stringenten Beweisführung, die zu dem Ergebnis kam, dass es sich um einen Einzeltäter handelte, kursieren bis heute viele Theorien, die entweder eine konspirative Tat von Militärs und Industrie vermuten oder den CIA bzw. wahlweise die Mafia für den Mord verantwortlich machen. Sektiererische Kreise vermuten gar „die Juden“ hinter dem Mordanschlag auf den jungen Präsidenten, da unmittelbar nach seinem Tod der Druck auf Israel, sein Atomprogramm einzustellen, deutlich nachgelassen habe. Sie unterstellen, dass Israel – wäre Kennedy am Leben geblieben – keine Atomwaffen hätte bauen können. Verschwörungstheorien haben nicht immer, aber häufig eine antisemitische Konnotation, weil Juden im Verlauf der Jahrhunderte zum klassischen Sündenbock wurden und weil ein mannigfaches Repertoire von Stereotypen existiert, aus dem sich nur allzu leicht Begründungen für schwer erklärbare Ereignisse und Entwicklungen konstruieren lassen. Grundlage solcher Theorien ist die Annahme, es gebe ein Weltjudentum, das in allen politischen, gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Bereichen im Geheimen versuchen würde, durch Verschwörungen die Macht zu erlangen und damit die Welt zu regieren. Solche Ideologiekonstrukte haben eine lange Tradition. Sie schöpfen aus dem Fundus des → Antijudaismus ebenso wie aus dem Kanon des → modernen Antisemitismus. Als „Verschwörer“ gelten die Juden bereits seit den Kreuzzügen, weil sie mit dem äußeren Feind und falls es einen solchen nicht gibt, mit dem „Antichrist“ verbündet seien, sich also einem teuflischen Bündnis verschrieben hätten und später dann als „Ritualmörder“ oder „Hostienschänder“ gegen die Christenheit agierten ( → Ritualmordbeschuldigung, → Hostienfrevel). Solche Zuschreibungen sind bis heute nicht gänzlich verschwunden, werden aber überlagert durch die klassischen Motive des Juden als „Wucherer“, der in der neuen, zeitgerecht angepassten Version zum Medienunternehmer und politischen Akteur mutiert ist, um vermeintlich die Gesellschaft in großem Stil zu unterwandern und sich die Weltmacht zu sichern. Es gibt wohl kaum einen politischen radikalen Umbruch im Laufe der Geschichte, hinter der nicht irgendwelche Kreise eine jüdische Verschwörung konstruierten, sei es die Französische Revolution, der Liberalismus, der Kommunismus, die bolschewistische Revolution in Russland oder die sozialistische Erhebung in Deutschland 1918/19. Dies gilt ebenso für Epidemien wie die Pest, die Vogel- und zuletzt die Schweinegrippe. Solche Zuschreibungen hatten für die jüdische Bevölkerung häufig fatale Folgen. Während die Pest Mitte des 14. Jahrhunderts in Europa wütete, kamen schnell Gerüchte auf, „die Juden“ hätten die Brunnen vergiftet und die Seuche ausgelöst, um die nicht-jüdische Bevölkerung auszurotten ( → Brunnenvergiftung). Der aufgehetzte Mob wütete gegen die jüdische Bevölkerung. Die Pogrome löschten einige der bedeutendsten jüdischen Gemeinden in Frankreich und Deutschland aus. Antisemitische Verschwörungsmythen waren wesentlicher Bestandteil der Rassenpolitik der Nationalsozialisten, die in der Vernichtung der europäischen Juden endete. Zu den propagandistischen Kernthemen gehörten das vermeintlich judeo-bolschewistische Komplott ebenso wie die Unterstellung, „die Juden“ hätten Deutschland den Krieg erklärt oder die bösartigen Stürmer-Karikaturen des „Börsenjuden“, aber auch die visuelle Indoktrination durch Filme wie „Der ewige Jude“, in dem Ratten sich als „jüdisches Ungeziefer“ über die ganze Welt verteilen oder „Die Rothschilds“, in dem

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Verschwörungstheorien

die als widerliche Fratzen dargestellten Mitglieder der Familie Rothschild die Finanzmärkte weltweit beherrschen. Der Name der Familie Rothschild erfüllt bis heute die Funktion, eine vermeintliche jüdische Allmacht über das weltweite Finanzwesen zu konstruieren. Das Internet bietet gerade im Zeichen der aktuellen Wirtschaftskrise eine ideale Verbreitungsplattform, um solchen antisemitischen Phantasien freien Lauf zu lassen. Selbst im Zusammenhang mit den sich um die Anschläge des 11. September 2001 rankenden Verschwörungstheorien werden „die Rothschilds“ von rechtsextremen Kreisen als geheime Macht genannt. Israel hätte die Anschläge mit seinen Komplizen Amerika und Großbritannien auf Befehl der Rothschilds „orchestriert“, um mit den strengen Sicherheitsmaßnahmen als Reaktion auf den Terrorangriff die Freiheit der Menschen einzuschränken. Die wirre Behauptung, die angeblich 4000 jüdischen Angestellten, die im World Trade Center arbeiteten, wären an jenem Tag nicht zur Arbeit erschienen, weil sie der amerikanische oder israelische Geheimdienst gewarnt hätte, verbreitete sich bereits am nächsten Tag auf arabischen Internetseiten wie ein Lauffeuer und findet sich bis heute auf Webseiten verschiedenster extremer Gruppierungen. Nach den Anschlägen in London im Juli 2005 verbreiteten sich im Internet rasch Gerüchte, die insinuierten, die eigentlich Verantwortlichen seien Juden oder der israelische Geheimdienst. Vor dem Hintergrund solcher abstrusen Ideen ist es nur folgerichtig, dass der „Krieg gegen den Terror“, den Präsident George W. Bush als Reaktion auf die Anschläge ausrief und der im Irak 2003 begann, von antisemitischen Verschwörungstheoretikern als israelische Initiative phantasiert wird. Als Code verwenden sie häufig das Akronym „USrael“, mit dem sie zum Ausdruck bringen wollen, dass eigentlich Israel die USA führt bzw., dass „die Juden“, die in den USA leben, die amerikanische Politik im Sinne Israels beeinflussen. Letztlich – so die Hirngespinste – würde „USrael“ auch alles daran setzen, die Erdölvorräte in der Welt unter sich aufzuteilen um damit vor allem Europa zu schaden. Insbesondere der Krieg gegen den Irak wird als Ergebnis einer Verschwörung zwischen den USA und Israel kolportiert. USrael wird häufig synonym für den Begriff „Ostküste“ verwendet und steht damit auch für antisemitische Verschwörungstheorien, die „den Juden“, die an der amerikanischen Ostküste leben, Macht über welt- und finanzpolitische Entwicklungen zuschreiben. Bereits ein Jahr nach Ende des Zweiten Weltkriegs waren verschwörungstheoretische Legenden zum Kulminationspunkt einer antisemitischen Stimmung in Osteuropa geworden. In der polnischen Stadt Kielce kam es im Sommer 1946 zu einem Pogrom gegen die wenigen überlebenden Juden, die eines Ritualmordes beschuldigt wurden. In der Sowjetunion spitzte sich der stalinistische Antisemitismus 1953 zu, als neun Kreml-Ärzte, darunter sechs Juden, einer „Ärzte-Verschwörung“ angeklagt wurden. Ihnen wurde vorgeworfen, im Auftrag westlicher Geheimdienste und einer amerikanisch-jüdischen Hilfsorganisation führende Militärs ermordet und auf prominente Politiker Anschläge verübt zu haben. Jüngste antisemitische Verschwörungstheorien bezichtigen Juden nicht nur des illegalen Organhandels – so wurde etwa in einer skandinavischen Zeitung behauptet, Israelis töteten Palästinenser, um sie als Organspender zu missbrauchen –, sondern auch als Verursacher des Flugzeugabsturzes von Polens Präsident Lech Kaczynski in Smolensk im April 2010. Evangelikale Sektierer machen auf ihrer Internetplattform „die

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Juden“ für das Unglück verantwortlich, weil sie den Präsidenten angeblich dafür bestrafen wollten, dass sich in den Reihen seiner Partei Antisemiten befänden. Mit den Möglichkeiten des Internets gelingt es politischen oder religiösen Sektierern und radikalen Gruppen, Verschwörungstheorien breit zu streuen und uninformierte Rezipienten zu beeinflussen. So fanden sich die Gerüchte über die angeblich jüdische Urheberschaft der Schweinegrippe auf islamistischen Seiten und in Karikaturen arabischer Medien, die Unterstellung, „die Juden“ hätten durch die Probezündung von biologischen Waffen im Indischen Ozean den Tsunami vor der Insel Sumatra 2004 ausgelöst, in radikal islamistischen, aber auch in rechtsextremen Kreisen. Die Unterstellung, „die Juden“ hätten den → Holocaust nur erfunden, um Deutschland finanziell unter Druck zu setzen oder andere Länder für eine pro-israelische Haltung zu gewinnen, findet sich ebenso in beiden extremistischen Lagern. Dass die Deutschen systematisch mit Chemikalien vergiftet würden, die von israelischen Flugzeugen versprüht würden, scheint eine verschwörerische Legende besonders unter rechtsextremen Sektierern zu sein. Antisemitische Übergriffe, Schändungen jüdischer Friedhöfe ( → Friedhofsschändungen) und verbale Attacken in Form von Leserbriefen und Emails an jüdische Institutionen beweisen, dass antisemitische Verschwörungstheorien verbreitet sind. Bis heute dient den Verfassern solcher verworrenen Unterstellungen das mehr als einhundert Jahre alte antisemitische Konstrukt der „Protokolle der Weisen von Zion“ aus dem zaristischen Russland als sinnstiftende Textgrundlage, aus der sie ihre Agitation glauben rechtfertigen zu können. Welche Ingredienzen die Erfinder solcher abstrusen Legenden zusammenmischen und wie sich Verschwörungstheorien ad absurdum führen lassen, haben Informatikstudenten mit der von ihnen 1994 ins World Wide Web gestellten „Bielefeld-Verschwörung“ gezeigt. Diese Satire unterstellt, es gebe die Stadt Bielefeld nicht und alle Hinweise auf ihre Existenz seien Teil einer großen Verschwörungstheorie, die die üblichen Verdächtigen als Urheber nennt – den CIA, die Mossad. So sei auch das KFZ-Kennzeichen „BI“ eine Fälschung, da die Stadt nicht existiere. Die „Bielefeld-Theorie“, die als humoristische Einlage im Internet kursiert, entlarvt auf eindrückliche Weise die Absurdität von Verschwörungstheorien. Juliane Wetzel

Literatur Wolfgang Benz, Die Protokolle der Weisen von Zion. Die Legende von der jüdischen Weltverschwörung, München 2007. Ute Caumanns, Mathias Niendorf (Hrsg.), Verschwörungstheorien. Anthropologische Konstanten – historische Varianten, Osnabrück 2001. Tobias Jaecker, Antisemitische Verschwörungstheorien nach dem 11. September. Neue Varianten eines alten Deutungsmusters, Münster 2004.

Völkermord → Genozid

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Völkische Weltanschauung

Völkische Weltanschauung Nachdem der völkische Sprachideologe Hermann von Pfister-Schwaighusen (18361916) um die Mitte der 1870er Jahre das lateinisch-stämmige „national“ mit „völkisch“ zu verdeutschen vorgeschlagen hatte, fand das Wort in der Folgezeit zunächst im alldeutschen Umfeld Österreichs rasche Verbreitung. Von dort gelangte es an der Jahrhundertwende in das Deutsche Reich und wurde zum politischen Schlagwort für einen hybriden, integralen → Nationalismus. Nach dem Ersten Weltkrieg diente das Adjektiv zunächst als „programmatische[s] Schlagwort zahlloser politischer Kräfte, kulturkritischer Theorien und literarischer Richtungen“, um nach 1933 zum „meistgebrauchte[n] Begriff zur Bezeichnung der nationalsozialistischen Weltanschauung“ zu avancieren (Martin Broszat). Aus dieser Vereinnahmung des Begriffs durch den → Nationalsozialismus resultiert ein in der Gegenwart fortbestehender Sprachgebrauch, in dem – ideologiekritisch mit einigem Recht –„völkisch“ und „nationalsozialistisch“ als Komplementärbegriffe verwendet werden. Dem synonymen Gebrauch korrespondiert heute eine den 1920er Jahren vergleichbare ebenso weitgefasste wie vage Verwendung von „völkisch“. Die völkische Weltanschauung konnte nie als systematische und für die Bewegung allgemein verbindliche Ideologie formuliert werden. Dies liegt vor allem in der Struktur der völkischen Bewegung begründet. Es existieren zwar ein gemeinsamer „Gesinnungskern“ (Dieter Breuer) und charakteristische Grundüberzeugungen, die von den Anhängern der völkischen Bewegung geteilt wurden, wobei jedoch Abweichungen in Hinblick auf die Gewichtung und Auslegung der verschiedenen Ideologeme in den einzelnen Segmenten der völkischen Bewegung, bei ihren Ideologen, Organisationen und deren Klientel bestehen. Insofern müssen die völkische Bewegung als ein loses Netzwerk und die ihr zugerechneten bzw. sich ihr zuzählenden unterschiedlich organisierten Vereinigungen bei der Betrachtung der vor 1914 bereits vollständig formulierten komplexen völkischen Ideologie Berücksichtigung finden. Dem Charakter einer heterogenen radikalnationalistisch-reformistischen Such- und Sammelbewegung korrespondiert die synkretistische völkische Ideologie, die Züge einer Ersatzreligion trägt. Sie lehnt liberale und kosmopolitische Werte ab und strebt auf rassenideologischer Grundlage nach der Schaffung einer ständisch organisierten und religiös fundierten Gesellschaft („Volksgemeinschaft“) mit germanenideologischem Wertesystem. Ihr Ziel ist ein Rassestaat mitteleuropäischen bzw. ein Staatenbund pangermanischen Zuschnitts. Das Adjektiv „völkisch“ ist in Bezug auf die völkische Ideologie und Bewegung grundsätzlich durch die Kategorie „Rasse“ definiert. Das Fundament der völkischen Weltanschauung bildet die völkische Rassenideologie. Ihren Dogmen unterliegen sämtliche Ideologeme von der Germanen- über die Volkstums- und Heimatideologie bis hin zum Antisemitismus und zu den Religionsentwürfen, wobei sich das Rassenkonzept zwischen kulturell begründeten, spiritualistischen und – im Kern der Bewegung – biologistischen Auffassungen bewegte. Eine Reihe völkischer Organisationen forderte von ihren Mitgliedern das „Blutsbekenntnis“, einzelne führten zudem eine sogenannte Ahnenprobe durch. Rasse galt im völkischen Denken als bestimmende Größe für das Schicksal eines Volkes und seiner Individuen. Mit dem religiös überhöhten Rassendog-

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ma ließen sich nach völkischer Auffassung Vergangenheit und Gegenwart ebenso erklären wie die Zukunft bestimmen. Die völkische Rassenideologie fußt neben → Sozialdarwinismus und → Eugenik/ Rassenhygiene vor allem auf der von Arthur Comte de Gobineau (1816-1882) in seinem vierbändigen „Essai sur l’inégalité des races humaines“ (1853/55, dt. 1898-1901) entwickelten Gedankenwelt. Sie geht von der Annahme aus, dass die Arier die höchste aller Menschenrassen darstellen und dass unter den Ariern wiederum die germanische bzw. → nordische Rasse (und deren indogermanische Vorfahren) als die am höchsten entwickelte Rasse zu gelten habe. Die aus dieser Überzeugung abgeleitete, ältere Traditionen integrierende und eine Abstammungsgemeinschaft konstituierende völkische Germanenideologie hat als ein Eckpfeiler der völkischen Weltanschauung zu gelten. Sie begründet zum einen – unter Rückgriff auf das zeitgenössisch verbreitete Ideologem vom „auserwählten Volk“ – die Prädestination und Superiorität des Germanen mit dem Deutschen als dem unmittelbaren Nachfahren. Sie bildet zum anderen die Grundlage für eine scheinbar geschichtlich legitimierbare Lebenswelt mit rassespezifischem („arteigenem“) Wertesystem und Verhaltensnormen, wie sie z.B. in den Vorstellungen männerdominanter Geschlechterbeziehungen und in einem entschieden antiemanzipatorischen, auf Reproduktions-, Mutter- und Ehefrauenfunktionen konzentrierten Frauenbild Ausdruck finden. Dem Selbstverständnis einer rassebedingten Überlegenheit entspricht in der dualistisch angelegten völkischen Ideologie eine den völkischen Militarismus und Bellizismus mitbegründende Bedrohung durch andere, als minderwertig klassifizierte Rassen. Hieraus resultieren in rassenideologischer Überformung bestehender Ressentiments in der deutschen Gesellschaft die in allen völkischen Teilbewegungen latenten, graduell jedoch unterschiedlich aggressiv ausgebildeten Antizismen, vor allem der fundamentale Antisemitismus, des weiteren Antislawismus (der verbunden mit dem Antisemitismus den Antibolschewismus nach dem Ersten Weltkrieg einschließt), Antiromanismus (in den Ausprägungen des Antikatholizismus, Antiklerikalismus und Antijesuitismus) – sowie die entschiedene Ablehnung jeglicher Form und Ausprägung von Internationalismus (wie z.B. der Sozialdemokratie, des Pazifismus, der Freimaurerei, der Frauenbewegung). Neben der äußeren konstruierte die völkische Ideologie eine innere, teils selbstverschuldete, teils durch Fremdeinflüsse bedingte Bedrohung, die einen mit dem Schlagwort „Arierdämmerung“ (Otto Ammon) belegten und in pessimistischen Untergangsvisionen mündenden degenerativen, in der Gegenwart vermeintlich beschleunigten Prozess der „Germanen-Deutschen“ postulierte. Daraus resultierte unter dem Schlagwort „deutsche Wiedergeburt“ ein umfangreiches, sich über alle Bereiche von Staat, Gesellschaft und deren Individuen erstreckendes und in hohem Maße auf Erziehung setzendes Regenerations- und im besonderen (Rassen-) Erneuerungsprogramm, das gleichermaßen von den Theoremen der positiven und negativen Eugenik/Rassenhygiene sowie insbesondere von lebensreformerischen Vorstellungen beeinflusst ist. Das Ideal war der zum „Rasseadel“ stilisierte deutschvölkische („germanische“, „nordische“) – hochgewachsene, dolichocephale („langschädelige“), blonde und blauäugige – „neue Mensch“.

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Die Betonung einer natürlichen, vor allem körperorientierten Lebensweise und der Natur („Heimat“) führte in der völkischen Ideologie zu einem ebenso entschiedenen Antiurbanismus wie zur Übernahme in der → Blut- und Bodenideologie rassisch gewendeter agrarromantischer Überzeugungen, die in – jedoch nicht vollständiger – Abkehr von der industriekapitalistischen Wirtschaftsverfassung mit Hilfe der Germanenideologie eine Hinwendung zu agrarisch dominierten Gesellschaftsstrukturen anstrebten und die mit Hilfe der vielgestaltigen Publizistik, namentlich der massenhaften völkischen Zeitschriften-, Flugblatt-, Pamphlete-, Literatur- und Kunstproduktion propagiert wurden. Sie schlugen sich ferner außer in Forderungen nach vornehmlich landwirtschaftlich nutzbarem Lebensraum (besonders in Ostmittel- und Osteuropa, seltener in außereuropäischen Kolonien) in spezifischen Gartenstadt-Konzepten und vor allem in der völkischen Siedlungsbewegung nieder. Diese war ebenfalls von (lebens-)reformerischen Vorbildern inspiriert und trachtete danach, von der völkischen Mehrheit abgelehnte, rassezüchterische Utopien – etwa in den Siedlungen Heimland (nahe Rheinsberg), Klingberg (unweit von Scharbeutz) und Donnershag (bei Sontra) – zumindest ansatzweise zu realisieren. Im Zentrum der völkischen Ideologie steht unter Berufung auf Paul de Lagarde (1827-1891) und Houston Stewart Chamberlain (1855-1927) die antisemitisch, antikatholisch, und – von einem radikalen Flügel der Teilbewegung – dezidiert antichristlich unterlegte Forderung nach einer „arteigenen“, d.h. einer Rasse und Volk wesensgemäßen Religion. Religion hat insofern als „archimedischer Punkt“ der völkischen Ideologie zu gelten, als sie (eingebettet in den zeitgenössischen Religionsdiskurs) zum Teil unter Rückgriff auf esoterische Elemente einem ideologischen Überbau gleich die Rechtfertigung für das rassistische völkische Weltanschauungsgebäude lieferte, die durch die postulierte rassische Überlegenheit manifeste göttliche Auserwähltheit der Germanen-Deutschen feststellte und deren daraus abgeleitete globalen Führungs- und Herrschaftsansprüche legitimierte. Religion und insbesondere Religiosität bildeten insofern die entscheidenden Antriebskräfte für das völkische Denken und Handeln und namentlich für den völkischen Radikalismus. Wie die im Erscheinungsbild diffuse völkische Sammelbewegung selbst waren auch die Vorstellungen von der Gestalt der „arteigenen“ Religion sehr verschieden. Der dezidierten Ablehnung des Christentums durch „deutschgläubiges“ und germanisches Neuheidentum, die vornehmlich unter Berufung auf die taciteische Germania, die mittelalterliche isländische Edda- und Sagadichtungen sowie verstärkt nach dem Ersten Weltkrieg auf archäologische Funde und deren ideologische Deutung vermeintliche germanische Glaubensauffassungen wiederzubeleben suchten, und Bestrebungen (etwa seitens der esoterischen Ariosophie), Christentum und (indo-)germanische Glaubenswelt miteinander zu verschmelzen, stand eine völkische Mehrheit gegenüber, die unter dem Schlagwort „Deutschchristentum“ (Adolf Bartels) ausgehend vom lutherischen Protestantismus ein von seinen alttestamentlich-jüdischen und paulinischen Fundamenten gelöstes, arisiertes und germanisiertes Christentum konstruierte. Uwe Puschner

Literatur Stefan Breuer, Die Völkischen in Deutschland. Kaiserreich und Weimarer Republik, Darmstadt 2008.

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Hubert Cancik, Uwe Puschner (Hrsg.), Antisemitismus, Paganismus, Völkische Religion, München 2004. Nicholas Goodrick-Clarke, Die okkulten Wurzeln des Nationalsozialismus, Graz, Stuttgart 1997 (engl. Original 1985). Armin Mohler, Karlheinz Weissmann, Die Konservative Revolution in Deutschland 19181932. Ein Handbuch, 6. völlig überarbeitete und erweiterte Auflage, Graz 2005. George L. Mosse, Ein Volk, ein Reich, ein Gott. Die völkischen Ursprünge des Nationalsozialismus, Königstein/Taunus 1979 (2. Auflage unter dem Titel: Die völkische Revolution. Über die geistigen Wurzeln des Nationalsozialismus, Frankfurt am Main 1991, engl. Original 1964). Uwe Puschner, Walter Schmitz, Justus H. Ulbricht (Hrsg.), Handbuch zur „völkischen Bewegung“ 1871-1918, München 1996. Uwe Puschner, Die völkische Bewegung im wilhelminischen Kaiserreich. Sprache, Rasse, Religion, Darmstadt 2001. Uwe Puschner, G. Ulrich Großmann (Hrsg.), Völkisch und national. Zur Aktualität alter Denkmuster im 21. Jahrhundert, Darmstadt 2009. Walter Schmitz, Clemens Vollnhals (Hrsg.), Völkische Bewegung – Konservative Revolution – Nationalsozialismus. Aspekte einer politischen Kultur, Dresden 2005. Stefanie von Schnurbein, Justus H. Ulbricht (Hrsg.), Völkische Religion und Krisen der Moderne. Entwürfe „arteigener“ Glaubenssysteme seit der Jahrhundertwende, Würzburg 2001. Michael Wladika, Hitlers Vätergeneration. Die Ursprünge des Nationalsozialismus in der k. und k. Monarchie, Wien 2005.

Völkischer Antisemitismus Der völkische Antisemitismus bildete einen zentralen weltanschaulichen Bestandteil der völkischen Bewegung, in der ab Mitte der 1890er Jahre alldeutsche, nationalistische und teilweise lebensreformerische Strömungen zusammenflossen. Beherrschendes und integrales Element dieser heterogenen Bewegung war das Dogma der völkischen Rassenideologie, dem der Antisemitismus zwar untergeordnet blieb, der jedoch in den Programmen völkischer Organisationen an oberster Stelle rangierte, weshalb es in der wilhelminischen Ära häufig zur Gleichsetzung der Völkischen mit den parteipolitisch organisierten Antisemiten kam. Wenngleich sich die Völkischen durchweg zum Antisemitismus bekannten, standen sie dem organisierten Antisemitismus des ausgehenden 19. Jahrhunderts kritisch und zumeist ablehnend gegenüber, gingen sie doch davon aus, dass die häufigen Zerwürfnisse, die andauernde Fragmentierung der antisemitischen Parteienlandschaft und der → Radauantisemitismus einiger Politiker ursächlich für die fehlende Durchsetzung des Antisemitismus in der deutschen Gesellschaft gewesen seien und damit der antisemitischen Bewegung als Ganzes geschadet haben. Anders als die parteipolitisch organisierten Antisemiten begriffen die Völkischen den Antisemitismus nur als ein – wenn auch wichtiges – Element einer umfassenden nationalen Weltanschauung und Politik. Aus dem Selbstverständnis einer außerparlamentarischen Avantgarde heraus lehnten sie daher die Bildung einer rein antisemitischen Partei ab und propagierten die Infiltration aller gesellschaftlichen Schichten, po-

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litischer Organisationen und Interessenverbände im Deutschen Reich mit völkischem Gedankengut und dem damit verbundenen Antisemitismus. Mittels permanenter Ansprache einer breiten Öffentlichkeit und möglichst aller gesellschaftlichen Schichten, bei der Zeitungen und Zeitschriften eine mediale Schlüsselrolle innehatten und zugleich als Plattformen der öffentlichen Diskussion dienten, hoffte man, das Volk zu „völkischem Denken, Fühlen und Handeln“ erziehen zu können und dem Antisemitismus eine neue gesellschaftliche Basis und Anerkennung zu verschaffen. Auch wenn der völkische so wie zuvor der politische Antisemitismus im Judentum den „Erbfeind des deutschen Volkes und Volkstums“ erblickte, konzentrierte sich die völkische Bewegung darauf, „die tieferen Ursachen der Judennot aufzudecken und neue Wege zu ihrer Überwindung zu zeigen“. Hierbei entwickelte man verschiedene Konzepte einer biologisch-rassistisch fundierten Staats-, Gesellschafts- und Lebensordnung, die neben der Bekämpfung von Liberalismus, Sozialdemokratie, Internationalismus die wichtigen Themen der Zeit wie die Schul- und Erziehungsreform, die Debatte um die Neugestaltung des Rechtswesens, die Bodenrechtsreform oder die Kritik an den christlichen Kirchen vor dem Hintergrund eines vermeintlich religiös-sittlichen Verfalls einbezog. Der völkische Antisemitismus löste sich in dieser ganzheitlichen Ausrichtung von seiner vorherigen Verengung auf soziale, wirtschaftliche oder religiöse Fragen und wurde als kleiner, wenn auch grundlegender, negativer Teil eines deutlich umfangreicheren und alles umfassenden positiven Programms betrachtet, das eine fundamentale „rassische Erneuerung“ und „Wiedergeburt“ der deutschen Kultur, Politik, Religion und Gesellschaft zur Folge haben sollte. Entsprechend wurden von der völkischen Bewegung eine Reihe in ihrer Radikalität sehr unterschiedlich ausgeprägte Pläne zur „Lösung der → Judenfrage“ propagiert. Im Zentrum stand die bereits in den 1880er Jahren in den Programmen des parteipolitischen Antisemitismus erhobene Forderung, „die Juden unter Fremdenrecht“ zu stellen und ihnen das Wahlrecht, die Bekleidung öffentlicher Ämter oder Grundbesitz zu verwehren. Während die weitere Einwanderung „Rassefremder“ endgültig unterbunden werden sollte, entwarf man zudem strenge Ehegesetzgebungen und band das deutsche Bürgerrecht unter anderem an die Voraussetzung, durch mindestens drei Geschlechtsfolgen nachweislich deutscher Abstammung zu sein. Die hierfür in der deutschen Bevölkerung nötige „Weckung des Rassentriebes“ und eine systematisch verfolgte „Rassenveredelung“, die mitunter in auf dem Land angesiedelten Rassezuchtprojekten kulminierte, galt dem überwiegenden Teil der völkischen Ideologen und Anhänger als der Schlüssel zu einer umfassenden völkischen Erneuerung. In der Konsequenz dieses Denkens, das im „Rassen-Arbeitsplan“ des Deutschbundes von 1913 einen vorläufigen Höhepunkt fand, lag die Forderung nach der kompromisslosen und „bis aufs Messer“ geführten Bekämpfung sogenannter Rassefremder, insbesondere der Juden, deren Vorherrschaft in der deutschen Gesellschaft durch „Köpfezählen“ belegt werden sollte und zu mehrbändigen antisemitischen Nachschlagewerken wie dem „Semi-Gotha“ (1912) oder dem „Semi-Kürschner“ (1913) führte. Innerhalb der völkischen Bewegung wurde der Antisemitismus im sogenannten → Arierparagraphen zahlreicher völkischer Organisationen verankert, der ein „Blutsbekenntnis“ von jedem Mitglied einforderte und die eidesstattliche Versicherung verlangte, frei von

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jüdischem Blut zu sein. Den Arierparagraphen hatten Organisationen wie der „Deutschbund“, der „Deutschvölkische Studentenverband“, der „Deutschvölkische Schriftstellerverband“, die „Deutschvölkische Vereinigung“, der „Reichshammerbund“, der „Germanenorden“, der „Deutsche Kulturbund“, der „Deutsche Turnerbund“ und der „Deutsche Orden“. Prominente Völkische wie Adolf Bartels, Theodor Fritsch und Philipp Stauff planten zudem 1913 den Druck von über 20.000 Karten mit „Blutsbekenntnis“, um diese kostenfrei allen nationalistischen Vereinigungen zur Verfügung zu stellen, um ihnen die schnellstmögliche Einführung des „Ariernachweises“ zu ermöglichen. Gregor Hufenreuter

Literatur Stefan Breuer, Die Völkischen in Deutschland. Kaiserreich und Weimarer Republik, Darmstadt 2008. Gregor Hufenreuter, Philipp Stauff als Ideologe, Agitator und Organisator im völkischen Netzwerk des wilhelminischen Kaiserreichs. Zur Geschichte des Deutschvölkischen Schriftstellerverbandes, des Germanen-Ordens und der Guido von List Gesellschaft, Frankfurt am Main u.a. 2010. Uwe Puschner, Die völkische Bewegung im wilhelminischen Kaiserreich. Sprache – Rasse – Religion, Darmstadt 2001.

Vorurteile Vorurteile werden in den Sozialwissenschaften definiert als stabile und konsistent negative Einstellungen gegenüber einer sozialen Gruppe und ihren Mitgliedern. Alle Vorurteilstheorien nehmen an, dass die Einstellung einer Gruppe gegenüber mit den Attributen verbunden ist, die man als positiv oder negativ an ihr wahrnimmt. Es besteht allerdings Uneinigkeit über die Richtung der Kausalität: Die Einstellung einer Person zu einer Gruppe kann von den Eigenschaften bestimmt sein, die sie den Menschen einer Gruppe zuschreibt, umgekehrt können sich die Stereotypen ändern, wenn die gesamte Einstellung sich ändert. Man unterscheidet in der Vorurteilsforschung zumeist drei Dimensionen des Vorurteils: die kognitive Dimension (negative Stereotypen), eine emotionale (Antipathie) und eine konative, d.h. eine die Verhaltenstendenz betreffende Dimension (Diskriminierungsbereitschaft). Vorurteile sind zwar individuelle Einstellungen, Affekte und Verhaltenstendenzen, sie sind jedoch gleichzeitig soziale Tatsachen: Ein Individuum erwirbt und äußert sie gegenüber anderen Gruppen, weil und indem er einer Gruppe angehört. Die Definition des Vorurteils als eines negativen Urteils über alle oder die Mehrzahl der Mitglieder einer Gruppe vermeidet die in der Wortbedeutung (lat. praeiudicium, „vorläufige“ oder „voreilige Entscheidung“, „maßgebendes Beispiel“) steckende Annahme, es handele sich bei Vorurteilen um vorschnelle Urteile, die auf einer mangelhaften Informationsbasis basierten. Es zeigt sich jedoch, dass Vorurteile auch bei genauer Kenntnis der Vorurteilsobjekte weiter bestehen und dass sie durch zusätzliche Informationen zumeist nicht zu ändern sind. Außerdem wäre bei dieser Definition offen, wie und ob sich Vorurteile von bloß falschen Urteilen unterscheiden. Dieser Einwand

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trifft auch die Definitionen, die Vorurteile als Resultate eines falschen Denkprozesses verstehen, vornehmlich als eine zu starke Verallgemeinerung einzelner Erfahrungen. Generalisierungen sind in fast allen Urteilsprozessen unumgänglich, sobald Aussagen über einen Einzelfall hinausgehen sollen. Auch hier bestehen zwischen Vorurteilen und „normalen“ Urteilen keine oder allenfalls graduelle Unterschiede. In anderen Definitionen wird das Moment der Starrheit als Kennzeichen für den Vorurteilscharakter angeführt: Vorurteile sind Urteile, die auch durch widersprechende Informationen nicht revidiert werden, mithin dogmatische Urteile. Doch auch hier ergeben sich Probleme: keineswegs alle starren Positionen werden, etwa in der kirchlichen Dogmatik, als vorurteilsbehaftet angesehen, zum anderen ergibt sich für die Zeitgenossen oft das Problem der Unentscheidbarkeit, da vor allem miteinander im Streit liegende Gruppen die Realität jeweils anders sehen. Da Vorurteile eng mit Gruppenkonflikten verbunden sind, gibt es keine dritte „objektive“ Partei, so dass der Wahrheitsgehalt der Urteile umstritten bleibt. Wenn also weder Irrtümlichkeit, geringe Informationsbasis, Übergeneralisierung noch Starrheit ausreichen, um Vorurteile von anderen abzugrenzen, was ist dann das Abgrenzungskriterium? Tatsächlich nimmt auch die Vorurteilsforschung immer die Vorurteilshaftigkeit bestimmter Urteile an, ohne jeweils deren Realitätsgehalt oder die Sachangemessenheit überhaupt zu prüfen. Der Vorurteilsbegriff wird wesentlich durch seinen normativen, moralischen Gehalt bestimmt. Demnach weichen Vorurteile von anderen Urteilen nicht durch spezifische innere Qualitäten oder einen defekten Entstehungsprozess ab, sondern durch ihre soziale Unerwünschtheit. Als Vorurteile erscheinen demnach nur soziale Urteile, die gegen spezifisch humane Werte verstoßen: gegen die Normen der Rationalität, der Gerechtigkeit (Gleichheit) und der Mitmenschlichkeit. Erhebt man die Forderung nach Rationalität, erscheint das Vorurteil als Fehler in der Realitätsprüfung, etwa durch mangelhafte Informationsverarbeitung, durch Unkenntnis über bestimmte Zusammenhänge, durch Abwehr widersprechender Argumente oder Übergeneralisierung; fordert man Gerechtigkeit, als ungleiche Bewertung und Behandlung von Menschen; und unter dem Aspekt der Mitmenschlichkeit als Intoleranz und Ablehnung des Anderen als eines Mitmenschen und Individuums. Aufgrund seines normativen Gehalts ist der Vorurteilsbegriff also nicht absolut, sondern nur relativ auf ein bestehendes Wertsystem hin zu definieren, nämlich als Abweichung von den Wissens- und Moralstandards einer Gesellschaft. Der Bestand an Vorurteilen ist also historisch und für jede soziale Gruppe verschieden: Was heute in der öffentlichen Meinung und im Justizwesen als Vorurteil gilt (Hexenglaube, GottesmordVorwurf an die Juden), hat einmal zum normalen Wissensbestand von Kirchen und Öffentlichkeit gehört. Die wissenschaftliche Vorurteilsforschung beginnt in den 1920er Jahren mit der Etablierung der neuen Disziplinen Soziologie und Psychologie. Hier lassen sich grob drei Theoriestränge unterscheiden: 1. Psychodynamische oder persönlichkeitstheoretische Ansätze, zu denen etwa die Psychoanalyse, die Theorie der autoritären Persönlichkeit, die Frustrations-Aggressions-Hypothese zählen, die die Ausbildung von Vorurteilen auf psychische Konflikte, Frustrationen, eine autoritäre Erziehung oder andere Defizite in der Ausbildung der Persönlichkeit zurückführen. Diese Theorien haben als zentrale psychische Mechanis-

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men der Vorurteilsbildung die Projektion und die Aggressionsverschiebung erkannt, mittels deren Fremdgruppen zu Sündenböcken für eigene innere und äußere Konflikte gemacht werden. Vorurteile erfüllen also wichtige psychische Funktionen für den Einzelnen, da sie eng mit einem positiven Selbstbild und mit Eigennutz verbunden sind, was zugleich auch erklärt, wieso man sie schwer aufgeben kann. 2. Gruppensoziologische und sozialpsychologische Theorien, die die Entstehungsbedingungen von Vorurteilen in Gruppenkonflikten bzw. Konkurrenzsituationen sehen (Realistic Group Conflict Theory), in denen die Eigengruppe (und damit auch die eigene Person) im Vergleich aufgewertet und die Fremdgruppe abgewertet wird. Vorurteile dienen damit zur Rechtfertigung von Machtbeziehungen und zur Absicherung von Ungleichheit in Herrschaftsverhältnissen zwischen Personen, Gruppen oder Kulturen, indem sie den benachteiligten Gruppen Eigenschaften zuschreiben, die ihre untergeordnete Position als begründet erscheinen lassen (Theorie der sozialen Dominanz). Außerdem dienen Vorurteile (intergroup bias) aber generell der Gruppenbildung und -stabilisierung, indem sie Menschen als zugehörig bzw. als nicht-zugehörig oder fremd kategorisieren (minimal group paradigm, Theorie der sozialen Identität, Self-Categorisation Theory). Dabei bewerten Menschen die eigene Gruppe zumeist positiver als Fremdgruppen. Die Eigengruppe gewinnt an Einigkeit und Selbstbewusstsein, indem sie ein negatives, bedrohliches Bild von Fremdgruppen entwirft. Menschen identifizieren sich also mit einer Gruppe, um ihre Unsicherheit zu reduzieren (Subjective Uncertainty Reduction Theory). 3. Kognitionspsychologische Theorien, in denen die Prozesse der Wahrnehmung und Informationsverarbeitung in ihrer Funktion für die Ausbildung von Stereotypen und Vorurteilen untersucht werden. Vorurteilen wird eine Funktion zur schnellen Orientierung zugeschrieben, indem sie Menschen zumeist nach ihren jeweils auffälligsten Merkmalen klassifizieren, zum Beispiel nach ihrer Hautfarbe, ihrem Geschlecht Alter. Vorurteile stellen so Eindeutigkeit her und ermöglichen damit Verhaltenssicherheit. Bereits die Grundformen sozialer Kategorisierung enthalten Momente stereotyper Wahrnehmung und die eigene Gruppe begünstigende Vorurteile, die man also als Kategorisierungs- und Differenzierungphänomene ansehen muss: So werden die Mitglieder innerhalb einer Gruppe als ähnlicher beurteilt als sie tatsächlich sind, während die Unterschiede zwischen den Angehörigen verschiedener Gruppen überschätzt werden. Die Annahme, es bestünden Ähnlichkeiten oder Differenzen in den Überzeugungen hat einen Einfluss auf die Sympathie bzw. Antipathie gegenüber anderen Menschen: die Annahme von Differenzen führt zu einer negativeren Voreinstellung. Stereotypes Denken wird auch dadurch befördert, dass wir Mitglieder der eigenen Gruppe differenzierter betrachten (auch wenn wir sie nicht besser kennen) als Mitglieder einer anderen Gruppe. Mitglieder fremder Gruppen werden jedoch nicht nur stereotyper, sondern im Positiven wie Negativen auch extremer beurteilt, da über sie ein nicht so genaues Wissen existiert wie über die Eigengruppe. Die Verzerrungen zu Ungunsten der Fremdgruppe werden auch dadurch verstärkt, dass das Verhalten ihrer Mitglieder eher inneren Dispositionen als externen Faktoren zugeschrieben wird. Vorurteile werden häufig durch Vergleiche zwischen der eigenen und anderen Gruppen ausgebildet, wobei jede Gruppe ihr positives Selbstbild zum Maßstab der Bewertung macht. Merkmale werden also anderen Personen oder Gruppen nicht absolut zugeschrieben, sondern im Verhältnis zu

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anderen. Diese im Vergleich gewonnenen Fremdbilder müssen nicht bei jedem Kontakt neu entwickelt werden, sondern werden als „Gruppenkonzept“ oder „Schema“ gespeichert. Die menschliche Wahrnehmung besitzt auch bei normalem Funktionieren eine gewisse Tendenz zur Stereotypie und Vorurteilsbildung. Werner Bergmann

Literatur Bernd Estel, Soziale Vorurteile und soziale Urteile, Opladen 1983. John Harding u.a., Prejudice and Ethnic Relations, in: Handbook of Social Psychology, Vol. V, hrsg. von G. Lindzey, E. Aronson, Reading, Mass. 1969². Anton Pelinka, Karin Bischof, Karin Stögner (Hrsg.), Handbook of Prejudice, Amherst, New York 2009. Lars-Eric Petersen, Bernd Six, Stereotype, Vorurteile und soziale Diskriminierung: Theorien, Befunde und Interventionen, Weinheim 2008. Henri Tajfel, Gruppenkonflikt und Vorurteil: Entstehung und Funktion sozialer Stereotypen, Bern 1982. Andreas Zick, Vorurteile und Rassismus. Eine sozialpsychologische Analyse, Münster 1997.

Vorurteilstheorie → Theorien des Antisemitismus Wanderjude → Ahasverus Weltherrschaft, jüdische → Verschwörungstheorien Weltjudentum → Verschwörungstheorien Weltverschwörung, jüdische → Verschwörungstheorien

Wirtschaftsantisemitismus Juden hatten seit dem 12. Jahrhundert in weiten Teilen des christlichen Abendlandes eine gewisse ökonomische Sonderstellung. Diese war freilich nicht selbst gewählt, sondern Folge kirchlicher Ausgrenzungspolitik, durch die Juden in jene Betätigungsfelder gedrängt wurden, die – seinerzeit eher marginal – heutzutage als tertiärer Sektor zentraler Wertschöpfungsbereich der Wirtschaft sind. Neid, Missgunst und Ressentiments brachen sich insbesondere nach der Gründerkrise (1873) verstärkt Bahn und bildeten in seiner Formationsphase einen Kernbereich des sich ausbildenden Antisemitismus. Heinrich von Treitschke brachte dies in seinem Aufsatz „Unsere Aussichten“ 1879 auf den Punkt, als er das Bild von strebsamen, Hosen verkaufenden Jünglingen beschwor, deren Kinder dereinst Deutschlands Börsen und Zeitungen beherrschen würden. Schon jetzt, so Treitschke, säße der Jude in tausend deutschen Dörfern und kaufe seine Nachbarn wuchernd aus. Die Diffamierung vorgeblich jüdischer Geschäftsmethoden nahm auch in dem 1907 erstmals veröffentlichten „Handbuch der Judenfrage“ relativ breiten Raum ein. 1913 veröffentlichte dessen Autor Theodor Fritsch überdies unter einem Pseudonym eine ebenso umfangreiche wie hanebüchene Abhandlung über die „Juden im Handel und das Geheimnis ihres Erfolges“. Besonderen Auftrieb erhielt der Antisemitismus nach dem Ersten Weltkrieg. Juden wurde nicht nur die Schuld am verlorenen Krieg, sondern auch an der Inflation zugeschrieben. So nahm Gottfried Feder 1920 in das Parteiprogramm der NSDAP auch das

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in diesem Zusammenhang geprägte Schlagwort von der Brechung der Zinsknechtschaft als 11. Punkt in das Parteiprogramm der NSDAP auf. Außerdem versprach die Partei, die wirtschaftliche Macht von Trusts und Warenhäusern zu bekämpfen, die unterschiedslos als jüdisch betrachtet wurden. Seit Mitte der 1920er Jahre wurde Gewalt gegen Juden sowie Boykotte jüdischer Unternehmen insbesondere in Kleinstädten und Landgemeinden grausame Normalität. 1933 wurde die Vernichtung der jüdischen Gewerbetätigkeit, zeitgenössisch als „Entjudung“ oder → Arisierung bezeichnet, zentrales Ziel nationalsozialistischer Politik. Konsumverhalten wurde in der rassistisch definierten Mehrheitsgesellschaft, die Volksgemeinschaft genannt wurde, zum Gesinnungstest erklärt. So ist bezeichnend, dass die erste reichsweite antijüdische Aktion des noch jungen Regimes am 1. April 1933 der Boykott jüdischer Unternehmen, Rechtsanwaltskanzleien und Arztpraxen war. Mit Rücksicht auf die volkswirtschaftlichen und außenpolitischen Folgekosten wurde der Boykott zwar offiziell bereits nach einem Tag gestoppt, auf kaltem Wege aber weitergeführt. Besonders in kleinen Städten und Landgemeinden wurden viele jüdische Gewerbetreibende schon Mitte der 1930er Jahre zur Aufgabe gezwungen. Nachdem sich Ende 1937 angedeutet hatte, dass das Regime im Zuge der allgemeinen Kriegsvorbereitungen die Vernichtung der jüdischen Gewerbetätigkeit forcieren wollte, erfuhr der Prozess nach der Besetzung Österreichs eine Radikalisierung. In Wien kam es nach dem „Anschluss“ zu antijüdischen Ausschreitungen und zu einer Arisierungswelle großen Ausmaßes und erheblicher Brutalität. In Reaktion hierauf wurden im April und im Juni 1938 zwei Verordnungen erlassen, mit denen das jüdische Vermögen erfasst und jüdische Unternehmen definiert wurden. Im Sommer 1938 erfolgten in vielen Städten wieder antijüdische Krawalle, die besonders in Berlin so heftig waren, dass sie als Generalprobe für den Pogrom zu betrachten sind. Im Pogrom wurden dann tausende jüdische Unternehmen in ihrer Substanz vernichtet. Am 12. November 1938 unterzeichnete Göring eine Verordnung, nach der die jüdischen Einzelhandels- und Handwerksunternehmen entweder liquidiert werden mussten oder an Nicht-Juden zu übertragen waren. Fast gleichzeitig wurden auch die noch verbliebenen Unternehmen im produzierenden Gewerbe sowie im Großhandel systematisch unter Druck gesetzt, ihre Betriebe zu liquidieren oder in den Besitz von NichtJuden zu übertragen. Dabei kam es zu einem Bereicherungswettlauf, in dem viele Erwerber versuchten, ein Unternehmen auf Kosten der jüdischen Eigentümer möglichst günstig zu erwerben. Während die Vernichtung der jüdischen Gewerbetätigkeit im Deutschen Reich in ihre letzte Phase eintrat, wies Hitler anlässlich der Feier zum sechsten Jahrestag der Machtübernahme am 30. Januar 1939 notabene noch einmal auf die angeblich so zerstörerische Kraft des „internationalen Finanzjudentums“ hin und drohte damit, dass die Juden im Falle eines neuerlichen Weltkrieges „vernichtet“ werden würden. Im Laufe des Zweiten Weltkrieges wurde die wirtschaftliche Existenz der Juden in den eroberten Gebieten vor, während und nach deren Ermordung mit großer Vehemenz vernichtet, wobei ein Teil der Beute dazu benutzt wurde, Helfershelfer zu schaffen und zu halten. Angesichts der Zerstörungen der wirtschaftlichen und sozialen Beziehungen wollten nur wenige jüdische Unternehmer nach 1945 ihre Unternehmen wieder übernehmen. Bei dem Versuch, wieder in ihre Eigentumsrechte einzutreten, wurden sie aber, genau-

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so wie jene, die sich gegen eine Rückkehr entschieden hatten und „nur“ eine angemessene Kompensationszahlung verlangten, allzu oft in jahrelange Rückerstattungsverfahren verwickelt. Während sich die Rückerstattung in der BRD bis weit in die 1970er Jahre erstreckte, ist sie in den neuen Bundesländern – zwanzig Jahre nach dem Fall der Mauer – noch immer nicht abgeschlossen. Die Länge der Wiedergutmachungsverfahren und die Höhe der dabei geleisteten Zahlungen boten wieder Stoff für die Mär von der Gier der Juden. Unter dem Mantel einer allgemeinen → Kapitalismuskritik wird seit einigen Jahren von rechtsradikaler Seite überdies das Schlagwort der Brechung der Zinsknechtschaft wieder verstärkt verwendet. Christoph Kreutzmüller

Literatur Frank Bajohr, Arisierung in Hamburg, Hamburg 1997. Benno Nietzel, Die Vernichtung der wirtschaftlichen Existenz der deutschen Juden 19331945. Ein Literatur- und Forschungsbericht, in: Archiv für Sozialgeschichte 49 (2009), S. 561-613. Alfred Wiener, Wirtschaftsboykott, Amsterdam 1934. Michael Wildt, Volksgemeinschaft als Selbstermächtigung. Gewalt gegen Juden in der deutschen Provinz 1919 bis 1939, Hamburg 2007.

Wucherer → Wucherjude

Wucherjude Von Judas Ischariot, der für dreißig Silberlinge den Herrn verriet, über die Figur des Shylock bis zu den Rothschilds ist kaum ein Stereotyp in der Geschichte des christlichen Abendlandes derart virulent wie das des geldgierigen Juden. Die ökonomische Spezialisierung der Juden im mittelalterlichen Europa auf den Geldverleih hatte zweierlei Gründe: Einerseits war den Juden der Zugang in die sich als christliche Bruderschaften verstehenden Zünfte versperrt und ihre Handelstätigkeit wurde daher immer mehr eingeschränkt, andererseits war das Zinsnehmen den Christen aus religiösen Gründen verboten. Die kirchliche Verbotspolitik konnte sich sowohl auf die griechische Moralphilosophie als auch auf die Heilige Schrift stützen (Exodus 22,25; Levitikus 25,35-37; Buch der Psalmen 14,4-5; Ezechiel 22,10-12). Dabei galt alles als Wucher (usura), was der Kreditnehmer über den ausgeliehenen Betrag hinaus zurückzahlen musste. Höllenqualen oder zumindest das Fegefeuer sollten nach den Kirchenvätern den erwarten, der sich über die göttliche Ordnung gestellt und Geld, das als unfruchtbar galt, mit Zinsen verliehen hatte. Denn wie Thomas von Aquin feststellte, „nummus non parit nummos“ [Münzen zeugen keine Münzen]. Da für die seit dem vierten Laterankonzil 1215 sozial ausgegrenzten Juden das rigorose Wucherverbot der Kirche nicht galt, waren sie es, die den ebenso verfemten wie unentbehrlichen Beruf des Geldverleihers übernahmen. Sie gewährten nun den Kredit, ohne den die Wirtschaft seit dem Hochmittelalter nicht mehr funktionieren konnte. Ein Monopol, das die Juden freilich nur gegen hohe Abgaben, Zwangsdarlehen und Schutzgelder an Könige, Städte und Fürsten ausüben durften.

Xenophobie

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Anders als eben jene, die das Finanzsystem erst ermöglichten und von ihm am meisten profitierten, bekamen die Juden schon bald die Schattenseiten dieses Berufs zu spüren: Jetzt galten sie als „reiche Wucherer“, als „Schacherjuden“, die aus dem Elend anderer (Ernteausfälle, Krankenbehandlung) dubiosen Gewinn erzielten. Die Gefahr der Gläubiger, von den Schuldnern vertrieben oder erschlagen zu werden, stieg dabei proportional mit der Höhe des gewährten Kredits. Zur Mitte des 14. Jahrhunderts ist eine Trendwende im Kreditwesen zu verzeichnen, die mit einer Lockerung des kirchlichen Zinsverbotes einherging. Stück für Stück wurden die Juden von ihren christlichen Konkurrenten – zumeist städtische Unternehmer und Handelsgesellschaften – auf die Geldleihe für die Ärmsten abgedrängt. Das Vorurteil des „reichen Juden“, der „mauschelnd“, „schachernd“ und „wuchernd“ sich seinen Gewinn ohne körperliche Anstrengung ergaunerte, blieb bis in die Neuzeit dennoch bestehen. Im 19. und 20. Jahrhundert wurde das Feindbild in neurotischer Fixierung auf das Pamphlet „Die Protokolle der Weisen von Zion“ zum Konstrukt eines angeblich international operierenden Finanzjudentums, der sogenannten → Goldenen Internationale, weiterentwickelt. Clemens Escher

Literatur Jacques Le Goff, Wucherzins und Höllenqualen, Stuttgart 1988. František Graus, Pest-Geißler-Judenmorde, Göttingen 1994, S. 352-370. Johannes Heil, Bernd Wacker (Hrsg.), Shylock? Zinsverbot und Geldverleih in jüdischer und christlicher Tradition, München 1997. Freddy Raphael, Sechstes Bild: „Der Wucherer“, in: Julius H. Schoeps, Joachim Schlör (Hrsg.), Bilder der Judenfeindschaft, Augsburg 1999, S. 103-118.

Xenophobie Das aus dem Griechischen stammende Wort Xenophobie setzt sich aus xénos [Fremder oder Gast] und phóbos [Furcht oder Angst] zusammen und bedeutet Fremdenangst bzw. Furcht vor dem Fremden. Unter Xenophobie ist eine ablehnende Einstellung gegenüber anderen Menschen oder Gruppen zu verstehen, die aufgrund ihrer fremden Herkunft, ihrer Kultur oder Sprache als andersartig angesehen werden. Sie macht sich auf verschiedene Art und Weise bemerkbar, beispielsweise durch Kontaktvermeidung, Geringschätzung oder Spott. Xenophobie wird häufig mit Fremdenfeindlichkeit gleichgesetzt, was jedoch falsch ist, da „Furcht“ eine andere Bedeutung hat als „Feindlichkeit“. Die Furcht vor dem Fremden kann die Fremdenfeindlichkeit lediglich auslösen, ist mit dieser aber nicht gleichzusetzen. Somit ist Xenophobie eine Vorstufe zur Fremdenfeindlichkeit bzw. kann zur Fremdenfeindlichkeit führen. Obwohl es bereits in der Antike, beispielsweise bei Platon, Reflexionen über Fremde und den Umgang mit ihnen gab, Vorurteile gegen die „Barbaren“ geläufig und Fremde ohne Bürgerrechte Realität waren, war die Wortkombination „Xenophobie“ zur damaligen Zeit unbekannt. Erst Ende des 19. Jahrhunderts wird diese zum Begriff der soziologischen und psychologischen Gesellschaftsbeobachtung. Erstmals erwähnt wurde „Xenophobie“ 1901 in Anatoles Frances Roman „Monsieur Bergeret à Paris“,

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Zionismus

1906 fand der Begriff Eingang in das französische Wörterbuch „Nouveau Larousse illustré“. Inwieweit es sich bei der Xenophobie um eine biologische Bestimmungsgröße, durch Eingliederung in die Gesellschaft erworbenes Verhalten oder um freie Entscheidung handelt, ist umstritten. In der wissenschaftlichen Literatur findet sich häufig die Aussage, Xenophobie sei der Ausdruck einer natürlichen Veranlagung und biologisch vorgegeben, somit nichts Erworbenes oder Veränderbares. Als Beispiele dafür werden die Fremdenfurcht des Kleinkindes, das „Fremdeln“, oder aggressives Verhalten bzw. Verbünden gegen Eindringlinge oder Außenseiter im Tierreich genannt. Die Annahme, dass dieses Verhalten allgemein gültig und die Ursache für die Ablehnung und die Angst vor Fremden sei, wird von Biologen oder Anthropologen jedoch nicht bestätigt. Trotzdem wird der biologische Ansatz immer wieder herangezogen bzw. als Ausrede benutzt. So wird Fremdenangst beispielsweise als ein universales, tief in der Psyche verwurzeltes Phänomen bezeichnet, das den Menschen während der längsten Zeit der Geschichte gute Dienste leistete und ihn sogar vor Krankheiten schützte. Die in allen Kulturen vorhandene Verunsicherung durch Fremde, durch Menschen anderer Hautfarbe oder Religion, kann verschiedene Auswirkungen haben. Einerseits kann das Unbekannte anziehend wirken, kann als „Exotik“ neugierig machen, andererseits können durch das Fremde auch Vorbehalte ausgelöst werden, die sich in Ängste umwandeln und somit zur Xenophobie werden. Bereits bei der Xenophobie besteht die Bereitschaft zu aktivem politischem Verhalten, das jedoch nicht zwangsläufig in einer direkten Bedrohung der oder des Fremden mündet. Carina Baganz

Literatur Christian Geulen, Antisemitismus – Rassismus – Xenophobie: Zur Unterscheidung moderner Anfeindungsformen, in: Dan Diner (Hrsg.), Jahrbuch des Simon-Dubnow-Instituts 5 (2006), S. 257-278. Peter Glanninger, Rassismus und Rechtsextremismus. Rassistische Argumentationsmuster und ihre historischen Entwicklungslinien, Frankfurt am Main 2009. Corinna Kleinert, Fremdenfeindlichkeit. Einstellungen junger Deutscher zu Migranten, Wiesbaden 2004.

Xuetas → Conversos

Zionismus Unter Zionismus, einer Wortschöpfung von Nathan Birnbaum 1890, versteht man ganz allgemein die im 19. Jahrhundert entwickelte jüdische Nationalbewegung, die sich allerdings von der messianischen Erwartung auf ein erneutes Zusammenführen des jüdischen Volkes in Erez Israel (hebräisch Land Israel) hermeneutisch nicht trennen lässt, denn der Wunsch am Ende des Pessach-Seders „Nächstes Jahr in Jerusalem“ hat zutiefst eschatologischen Charakter, auch wenn es immer wieder zu kleineren Immigrationswellen kam. Realpolitisch wirksam wurde der Zionismus aber erst im Zusammentreffen mit dem Antisemitismus.

Zionismus

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Im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts schrieben zunächst nichtjüdische Autoren über eine Rückkehr der Juden nach Erez Israel, dies vor allem in England unter dem Schlagwort „Restoration of the Jews“. Von der jüdischen Gemeinschaft erst einmal abgelehnt, begannen sich in der zweite Hälfte auch jüdische Autoren zu diesem Thema zu äußern. Meilensteine hierbei sind Hirsch Kalischers „Drischat Zion“ (1860), Moses Hess‘ „Rom und Jerusalem“ (1862) sowie Leon Pinskers „Auto-Emancipation“ (1882). Diese Schriften können noch zu einer romantisch-schwärmerischen Phase des Zionismus gezählt werden, auch wenn Leon Pinsker bereits auf die antisemitischen Vorfälle in Russland reagiert hatte. Mit Theodor Herzls „Der Judenstaat. Versuch einer modernen Lösung der Judenfrage“ (1896) tritt der Zionismus, gezwungenermaßen, in seine pragmatische Phase. Daher bezeichnet Herzls Schrift den Beginn des „modernen politischen Zionismus“. Der Antisemitismus wirkte Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts zweifach auf den Zionismus ein, zunächst als physischer Gewaltakt in Osteuropa z.B. durch die Pogrome 1881-1884 und 1903, die ob ihrer Brutalität ganz Europa schockierten. In Westeuropa hingegen, in den Staaten, die, im Gegensatz zu Osteuropa, die Juden der christlichen Bevölkerung gleichgestellt hatten, vermittelte ein latenter Antisemitismus den Juden das Gefühl, zwar gleichgestellt, aber doch nicht uneingeschränkt willkommen zu sein. Häufig wurden einzelne Personen davon ausgenommen, „die Juden“ als Gruppe aber scharf abgelehnt. Diese Ambivalenz zwischen Verfassungstreue und Antisemitismus zeigte sich in einer Äußerung des Nationalökonomen Werner Sombart, der 1912 in seiner Broschüre „Die Zukunft der Juden“ folgenden Plan entworfen hatte: „Die Staaten geben ihren jüdischen Mitbürgern die volle Gleichberechtigung, und die Juden werden die Klugheit und den Takt besitzen, diese Gleichberechtigung nicht überall und in vollem Umfange auszunützen.“ In dieser Zeit war die Wirkungsmächtigkeit des → Nationalismus manifest. Nationalismus arbeitet zwar mit Inklusion und Exklusion, aber in einer national verfassten Gesellschaft gehören auch die Außenseiter dazu, sie sind die „Anderen“, die das Innere eines Gemeinwesens spiegeln. Sie sind nicht Teil des repräsentativen Kreises, aber Teil der Nation. Hierüber scheint ein unausgesprochenes Übereinkommen zu bestehen. So hätte während des Kulturkampfes im Deutschen Kaiserreich niemand die These vertreten, die Katholiken gehörten nicht zur Nation, auch wenn der Nationalismus preußischer Prägung stark protestantisch gefärbt war. Wenn eine Gruppe aber nur durch das Bringen eines Opfers, hier der Verzicht auf Rechte, in die Gesellschaft aufgenommen wird, bleibt diese Gruppe fremd und sucht sich, als eine Reaktionsmöglichkeit, einen eigenen Zusammenhalt. Der Antisemitismus, der aus Juden Fremde machte, unterstützte so unbewusst die Gründung des modernen politischen Zionismus, den Herzl dann literarisch fasste und im wahrsten Sinne des Wortes verkörperte. Ohne Antisemitismus wäre Zionismus eine religiös-schwärmerische Minorität innerhalb des Judentums geblieben, mit dem Antisemitismus musste sich die Bewegung hiervon befreien, musste eine Repräsentanz anstreben, um das Ziel „Lösung der Judenfrage“ als pragmatisch erreichbar erklären zu können. Ein erster Schritt hierzu war die Inanspruchnahme von Raum, worunter in diesem Zusammenhang nicht die ersten Kolonisten in Palästina ab 1882 zu verstehen sind, sondern das Weitergehen aus der Schriftlichkeit heraus durch das Einberufen eines

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Zwangstaufe

Kongresses, nämlich 1897 nach Basel, dem weitere folgen sollten. Zwar gab es auch schon 1882 eine von Leon Pinsker initiierte Konferenz in Kattowitz, doch war diese innerjüdisch angelegt, während Herzl bewusst nach außen wirken wollte. Die Kolonisten waren in Palästina, aber die Zionisten in Europa machten deutlich, dass sie der Bedrohung aus der Zuschreibung des Fremdseins durch den Antisemitismus nicht mit dem weiteren Aufgeben von Präsenz, was eine noch stärkere Assimilation inkludiert hätte, begegnen wollten, sondern mit der eigenen Inanspruchnahme des Kodex der Nationalbewegungen. Der Antisemitismus stellte die Juden außerhalb des nationalen metaphysischen Raumes, der Weg nach Basel war daher notwendig und symbolisch. Erik Petry

Literatur Micha Brumlik, Kritik des Zionismus, Hamburg 2007. Yotam Hotam, Moderne Gnosis und Zionismus. Kulturkrise, Lebensphilosophie und nationaljüdisches Denken, Göttingen 2010. Gideon Shimoni, The Zionist Ideology, Brandeis University Press Hanover 1995.

Zwangsbekehrung → Zwangstaufe

Zwangstaufe Die Diskriminierung und Verfolgung von Juden erfolgt im Römischen Reich seit dessen Christianisierung vor allem als Bekehrungszwang, der dann im Frühmittelalter durch Vertreibungsandrohungen und –aktionen untermauert wird. Zwangstaufen, die dem Wortlaut nach nicht freiwillig, sondern auf starken äußeren Druck zustande kommen, lassen sich vereinzelt bereits für das 4. bis 7. Jahrhundert nachweisen, als scheinbare „Massenbekehrungen“ sind sie aus der Zeit der Kreuzzüge bekannt. Unter dem christlichen Kaiser Iustinian (527-565) wurden die Juden von Boreion in der libyschen Pentapolis (Nordafrika) zur Taufe genötigt, während ihre Synagoge zur Kirche umgeweiht wurde. Obwohl das Römische Recht des „Codex Iustinianus“ von 534 in seinen Rechtsminderungen bereits eine Abwertung des gesellschaftlichen Status der Juden bedeutete, stellten diese Unterdrückungsmaßnahmen gegenüber den Juden vor dem Hintergrund der Rückeroberung Nordafrikas selbst noch die Grundsätze des mit Einschränkungen versehenen Römischen Rechts infrage. Auch die Zwangsbekehrung der Juden von Menorca um 418 geht mit der Zerstörung der Synagoge und dem Bau einer Kirche einher. 721/22 ordnete Kaiser Leo III. (716-749) ebenfalls die Zwangstaufe von Juden an. Gegen einen Taufzwang sprach sich Papst Gregor der Große (590-604) aus, obwohl er die Mission von Juden förderte. Denn die durch Zwang erreichte Taufe führe nur dazu, dass der Getaufte zu seinem alten Glauben zurückkehre. Gegenüber dieser gemäßigten Position ist das vor dem Hintergrund der scharfen Judengesetzgebung der westgotischen Könige im 7. Jahrhundert um 615 zu datierende Zwangsbekehrungsdekret gegen alle Juden des Reiches von König Sisebut (612-621) hervorzuheben. Damit war in der Folgezeit den gegen ihren Willen getauften Juden der Verbleib in der dortigen Christenheit vorgeschrieben, sei es aufgrund der als unrevidierbar angesehenen Taufwirkung, sei es aufgrund der notwendigen Aufrechterhaltung der Rechtgläubigkeit der

Zwangstaufe

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getauften Juden als religionspolitisches Korrelat des Übertritts der westgotischen Könige vom Arianismus zum Katholizismus. Allerdings ist diese von den Westgotenkönigen des 7. Jahrhunderts teilweise vertretene Politik des Bekehrungszwangs als weitgehend gescheitert anzusehen, weil die Zwangskonvertierten zum Judentum zurückkehrten bzw. ihre Nachkommen sich der Taufe entziehen und weiterhin jüdische Riten praktizieren konnten. Auch für das merowingische Frankenreich des ausgehenden 6. und des 7. Jahrhunderts sind Zwangsbekehrungen und Übergriffe auf Synagogen bekannt wie die Zwangstaufe der Juden von Clermont durch Bischof Avitus um 576 oder die Zwangstaufe der Juden durch König Chilperich von Neustrien (561-584) um 582 nach der Übernahme von Paris als neuer Hauptstadt seines Reiches. Ebenso soll es in Norditalien im 7. Jahrhundert vor dem Hintergrund der endgültigen Katholisierung der Langobarden zu einer gewaltsamen Taufe der Juden gekommen sein. Die beiden seit dem Frühmittelalter geltenden Positionen der gregorianischen Tauffreiheit und der spanischen Zwangstaufe hat der Kirchenlehrer Thomas von Aquin (gest. 1274) in seiner „Summe der Theologie“ aufgegriffen: Juden, die den Glauben nicht angenommen hätten, seien keinesfalls zum Glauben zu nötigen. Hätten sie aber den Glauben angenommen, müssten sie gezwungen werden, an dem Glauben festzuhalten. Dieser zweite Grundsatz konnte etwa in Hinblick auf die Kinder von rückfälligen getauften Juden Anwendung finden, wie Canon 60 des 4. westgotischen Konzils von Toledo (633) zeigt, nach dessen Wortlaut jüdische Kinder von ihren Eltern zu trennen und christlich zu erziehen seien. Dieser Rechtssatz wurde vom Konzil von Meaux/ Paris um 845/46 aufgegriffen und in der Folgezeit grundsätzlich in die Tat umgesetzt. Wie die Judenprivilegien Kaiser Heinrichs IV. (gest. 1106) von 1090 für Speyer und Worms, die den Strafbestand aufführen, dass Söhne und Töchter von Juden entführt und gegen ihren Willen getauft werden, zeigen, wurde die erzwungene Taufe jüdischer Kinder verboten. Trotz des Taufverbots wurden Zwangstaufen jüdischer Kinder weiterhin praktiziert, Streitfälle um christliche Taufen jüdischer Kinder sind noch bis zu Pius IX. (1792-1878) und zur Verfolgung durch die Nationalsozialisten belegt. Die Zwangsbekehrungen erfolgten mitunter unter der Alternative „Taufe oder Vertreibung“ und „Taufe oder Tod“. Die Anordnung des Westgotenkönigs Sisebut (612621), dass Juden in „Mischehen“, die die Taufe verweigerten, von ihrer christlichen Frau zu trennen und zu verbannen seien, kann bereits als ein früher Fall von Zwangstaufe vor dem Hintergrund der Alternative „Taufe oder Vertreibung“ angesehen werden. Nach Gregor von Tours setzte Bischof Avitus den Juden von Clermont um 576 eine dreitägige Frist für die Entscheidung zur Taufe oder zur Verbannung. Diese sogenannte Freistellung der Wahl zwischen Taufe und Verbannung sollten bisherigen Zwangsbekehrungen vorbeugen, die im Grunde nur kurzfristig „erfolgreich“ und zudem kirchenrechtlich umstritten waren. Die Alternative zwischen Taufe und Auswanderung sollte somit die Freiwilligkeit der Bekehrung herausstellen. Und bereits in frühottonischer Zeit, in der die Judengemeinden im ostfränkischen Reich erst in wenigen Städten situiert waren, sollte König Heinrich I. (gest. 936) aufgrund von Vorfällen in Jerusalem alle Juden vertreiben, die sich nicht taufen lassen wollten. Die spanischen Juden, deren bedeutende Geschichte im Okzident vielfach hervorgehoben ist, wurden auf Betreiben der → Inquisition durch das spanische Königspaar Ferdinand und Isabella 1492 aufgefordert, ihren Herrschaftsbereich innerhalb von sechs Monaten zu verlas-

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Zwangstaufe

sen oder aber sich taufen zu lassen. Als Grund dieser Anordnung wird jedoch nicht Judenfeindschaft, sondern Absicherung der führenden → Conversos gegenüber Verdächtigungen einer nur äußerlichen Christlichkeit und eines tatsächlich geheimen Judentums genannt. Im Vorfeld des ersten Kreuzzuges erlitten die jüdischen Gemeinden an Rhein und Mosel sowie in Regensburg und Prag im Jahr 1096 Verfolgungen in einem bis dahin ungekannten Ausmaß. Im Unterschied zu früheren Ereignissen, in denen den Juden Taufe oder Vertreibung angedroht wurde, wurden sie nun von den Kreuzfahrern vor die Alternative „Taufe oder Tod“ gestellt. Diese Alternative begründete sich für die Kreuzfahrer darin, dass die Juden als Feinde der Christen den Tod verdienten, da ihre Vorväter Christus getötet hätten ( → Gottesmord) – es sei denn, sie ließen sich taufen. Die darin scheinbar legitimierte Zwangstaufe wurde somit als rechtmäßig angesehen, obwohl sie dem Kirchenrecht und den Privilegien Kaiser Heinrichs IV. widersprach. Von jüdischer Seite wurde auf diese Androhung von Taufe oder Tod auch mit dem Märtyrertod reagiert, d.h. mit der Bereitschaft zur Selbstopferung als Akt der „Heiligung des göttlichen Namens“ („Kiddusch haShem“), der den Selbstmord, die Tötung anderer sowie die „Opferung“ der Kinder beinhaltete. Die „Opferung“ der Kinder führte in der christlichen Wahrnehmung zu der Vorstellung, dass Juden ihre Kinder aus religiösen Gründen getötet hätten und mag darin einen Grund für die → Ritualmordbeschuldigung gelegt haben, dass die feindlichen Juden folglich umso mehr bereit gewesen seien, christliche Kinder zu rituellen Zwecken zu töten. Die Zwangstaufe wird in hebräischen Berichten über die Judenverfolgungen während des ersten Kreuzzugs als „Beschmutzung“, Taufwasser und taufen als „Gestank“ und „verstänkern“ bezeichnet. Das nach christlicher Bedeutung lebensspendende Taufwasser wird in der jüdischen Perspektive zum beschmutzenden Wasser, zur Todesquelle. Indem Heinrich IV. 1097 den 1096 getauften Juden die Rückkehr zum Judentum gestattete, hielt er sich an die eigenen Verpflichtungen des Speyerer und Wormser Judenprivilegs von 1090. Mit der Ausbreitung der Pest im 14. Jahrhundert kam es zu Massakern an den Juden, die die formal religiöse Begründung der Feindschaft der Juden gegen die christliche Religion gar nicht mehr anführten, sondern vom Vorwurf des Menschenhasses und der Rachsucht getragen waren, so dass hier die Taufe keine Alternative und Möglichkeit zur Rettung des Lebens mehr bot. Im Hochmittelalter waren sich viele Päpste ihrer Schutzpflicht gegenüber den Juden bewusst wie seinerzeit ihr Vorgänger Gregor der Große. Der Schutz der jüdischen Religion vor Zwang, insbesondere vor Taufzwang, wurde von päpstlicher Seite in der erstmals 1120 durch Papst Calixt II. (gest. 1124) verkündeten und von den nachfolgenden Päpsten jeweils erneuerten „Sicut-Judaeis-Bulle“ garantiert – trotz entsprechender juristischer Aushöhlung seit Papst Innozenz III. (1198-1216). So unterschied Innozenz III. zwischen bedingtem und absolutem Zwang. Wer sich aufgrund von Schrecken und Drohungen sowie aus Furcht vor Schaden taufen lässt, ist zur Beachtung des christlichen Glaubens zu zwingen. Wer jedoch nicht zustimmt und widerspricht, gilt als nicht getauft. Vor dem Hintergrund der → Judenmission durch den gebildeten Klerus im Spätmittelalter stellt sich schlussendlich die Frage, ob nicht im Laufe des Mittelalters viele Juden zur Taufe genötigt wurden und im Anschluss daran gezwungen waren, dem äuße-

Żydokomuna [Judäo-Kommune]

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ren Anschein nach in der Kirche zu verbleiben. Jüdische Straftäter waren im Mittelalter ebenfalls der Zwangstaufe ausgesetzt, wenn sie vor die Wahl zwischen Taufe und Milderung der Todesart oder dem Erdulden einer besonders grausamen Todesart gestellt wurden. Die Überlegungen zur Zwangstaufe und Zwangspredigten dauerten noch in der frühen Neuzeit an, obwohl päpstliche Dekrete und kaiserliche Bestimmungen an sich jegliche Form des Bekehrungszwanges ablehnten. Da die Taufe in der Neuzeit für lange Zeit das „Entrée-Billet“ der Juden in erstrebte Berufe oder die christliche Gesellschaft war, ist hier ebenfalls von einem „Taufzwang“, wenn auch von einem indirekten, zu sprechen, der zwar nicht unmittelbar Vertreibung oder Tod, wohl aber die dauerhafte bürgerliche Deklassierung als Alternative zur Taufe androhte. Grundsätzlich hat dieser pragmatische Aspekt bei jüdischen Konversionen, d.h. Anpassung und Verbesserung der sozialen Lage durch Taufe, seit dem 4. Jahrhundert eine Rolle gespielt. Matthias Blum

Literatur Manfred Agethen, Bekehrungsversuche an Juden und Judentaufen in der frühen Neuzeit, in: Aschkenas 1 (1991), S. 65-94. Bernhard Blumenkranz, Juifs et Chrétiens dans le monde occidental, Paris 1960. Alexander Pierre Bronisch, Die Judengesetzgebung im katholischen Westgotenreich von Toledo, Hannover 2005. Peter Browe, Die Judenmission im Mittelalter und die Päpste, Rom 1942. Dietrich Claude, Gregor von Tours und die Juden, in: Historisches Jahrbuch 111 (1991), S. 137-147. Eva Haverkamp (Hrsg.), Hebräische Berichte über die Judenverfolgungen während des Ersten Kreuzzugs (Monumenta Germaniae Historica; Bd. 1, Hebräische Texte aus dem mittelalterlichen Deutschland), Hannover 2005. Aviad M. Kleinberg, Depriving Parents of the Consolation of Children: Two Legal Consilia on the Baptism of Jewish Children, in: Yitzhak Hen (Hrsg.), De Sion exibit lex et verbum domini de Hierusalem: Essays on Medieval law, Liturgy, and Literature in Honour of Amnon Linder, Turnhout 2001, S. 129-144. Friedrich Lotter, Die Zwangsbekehrung der Juden von Menorca, in: Historische Zeitschrift 242 (1986), S. 291-334. Friedrich Lotter, „Tod oder Taufe“. Das Problem der Zwangstaufen während des Ersten Kreuzzugs, in: Alfred Haverkamp (Hrsg.), Juden und Christen zur Zeit der Kreuzzüge, Sigmaringen 1999, S. 107-152. Friedrich Lotter, Die Voraussetzungen christlich-jüdischer Koexistenz und deren Infragestellung durch Zwangsbekehrung und Vertreibung in Spätantike und Mittelalter, in: Aschkenas 16 (2006), S. 291-365. Günter Stemberger, Zwangstaufen von Juden im 4.-7. Jahrhundert – Mythos oder Wirklichkeit?, in: Clemens Thoma, Günter Stemberger, Johann Maier (Hrsg.), Judentum: Ausblicke und Einsichten, Frankfurt am Main, Berlin, Bern 1993, S. 81-114.

Żydokomuna [Judäo-Kommune] Der Begriff der „Żydokomuna“, übersetzt „Judäo-Kommune“, beschreibt ein Feindbild, das den Juden ein besonders enges Verhältnis zum Kommunismus unterstellt.

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Żydokomuna [Judäo-Kommune]

Diese konstruierte Verbindung zwischen Judentum und Kommunismus stellt keine Besonderheit des polnischen Antisemitismus dar, sondern gehört zu den allgemeinen antisemitischen Denkmustern. Vor dem Hintergrund der speziellen Bedingungen des Nationsbildungsprozesses in Polen, das erst 1918 nach mehr als einem Jahrhundert der Teilung zwischen den Nachbarmächten Russland, Preußen und Österreich die staatliche Unabhängigkeit erhielt, entwickelte die Vorstellung aber hier eine besondere Wirkmächtigkeit. Die Ursprünge des Denkmusters reichen bis in die polnische Teilungszeit, als nicht nur die Teilungsmächte, sondern auch die in Polen lebende jüdische Bevölkerung als der nationalen Wiederentstehung Polens feindlich gegenüberstehende Akteure identifiziert wurden. Dies führte zunehmend zu einer vermuteten Zusammenarbeit zwischen den „Gegnern Polens“. Nach der Oktoberrevolution 1917 wurde dieses bereits bestehende Bild um die Vorstellung von den Juden als Trägern des Sozialismus erweitert. Ziel der Unabhängigkeitsbewegung war ein ethnisch-homogenes und national-katholisches Polen, das als unvereinbar mit der Existenz einer kommunistischen Bewegung sowie einer jüdischen Minderheit gesehen wurde. Der Begriff der „Żydokomuna“ im politischen Diskurs lässt sich erstmals in der Zeit des polnisch-sowjetischen Krieges von 1920 nachweisen, der als Machtkampf zwischen der „kommunistischen Herrschaftsordnung“ und der westlich orientierten „christlichen Zivilisation“ interpretiert wurde. In diesem Zusammenhang wurden Juden pauschal der Unterstützung für die Bolschewisten angeklagt. Antisemitismus bekam den Nimbus einer patriotischen Pflicht zum Schutz der nationalen Unabhängigkeit und des Christentums. In den politischen Auseinandersetzungen der Zwischenkriegszeit blieb das Bild der „jüdischen Bolschewisten“ als Feindbild der Nationalisten ständig präsent. Während des Zweiten Weltkriegs verschärfte sich die Überzeugung einer jüdischen Kollaboration mit der sowjetischen Besatzungsmacht im östlichen Polen. Hintergrund war, dass viele Juden in den sowjetisch besetzten Gebieten – ebenso wie andere dort lebende und unter polnischer Herrschaft diskriminierte Minderheiten – Hoffnungen in mehr gesellschaftliche Partizipation unter den neuen Machthabern setzten, die ihnen Anerkennung und Gleichberechtigung versprachen. Sie wurden in der ersten Zeit bevorzugt beim Aufbau des neuen Herrschaftsapparats eingesetzt. Diese Fälle von jüdischer Zusammenarbeit mit den Sowjets, die sich mühelos in das vorhandene Denkschema der „Judäo-Kommune“ einpassen ließen, wurden zum Mythos des kollektiven Verrats der Juden an den Polen überhöht und dienen bis heute zur Entschuldung für antisemitische Ausschreitungen von polnischer Seite während und nach dem Zweiten Weltkrieg. Direkt nach dem deutschen Einmarsch in die sowjetisch besetzten Gebiete im Jahr 1941 verübten Polen, angeheizt von deutscher Seite, in über 50 Orten Pogrome an der jüdischen Bevölkerung, von denen der Pogrom von Jedwabne vom 10. Juli 1941 am bekanntesten geworden ist. Während der gesamten Kriegszeit pflegten nationalistische Kreise der polnischen Widerstandsbewegung das Bild des Juden als „Handlanger Moskaus“. Die aus der Teilungszeit stammende „Ideologie der drei Fronten“ (gegen die Deutschen im Westen, die Russen im Osten und die Juden im Inneren des Landes) wurde aktualisiert und damit der Kampf eines jeden Polen gegen alle drei Feinde zur moralischen Pflicht; Antisemitismus wurde so zum ideologischen Bestandteil des Unabhängigkeitskampfes. Gleichgültigkeit, Verdrängung und zum Teil auch Mithilfe der

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polnischen Bevölkerung am deutschen Judenmord waren die Folge. Das Feindbild der Judäo-Kommune sorgte dafür, dass sich diejenigen des Verdachts kommunistischer Sympathien oder landesverräterischer Absichten ausgesetzt sehen mussten, die sich für die Rettung von Juden einsetzten. Nach dem Krieg wurden die Juden in den Augen der polnischen Bevölkerung zu Symbolen des als fremd und aufgezwungen empfundenen sozialistischen Systems. Das Bild der „Judäo-Kommune“ diente zur Mobilisierung des antikommunistischen Widerstands, zur Legitimierung von antisemitischen Ausschreitungen und als Feinddefinition für den gesamten moskautreuen Machtapparat. Nach bewährten antisemitischen Deutungsmustern unterstrich die Gleichsetzung mit „den“ Juden die Fremdheit und Feindlichkeit der neuen Machthaber. Tatsächlich war jedoch ein Großteil der überlebenden Juden aufgrund der erlittenen Verfolgung, der kommunistischen Machtübernahme und der aktuellen judenfeindlichen Atmosphäre in der unmittelbaren Nachkriegszeit aus Polen emigriert oder strebte die Emigration an. Wer im Lande blieb, sah im neuen System eine Chance auf Assimilation, Sicherheit und die Verwirklichung politischer Ideale. Viele der im Lande verbliebenen Juden engagierten sich daher in der Staats- und Parteiführung, im Sicherheitsapparat und in der neu aufzubauenden Verwaltung des Landes. Die Prominenz einzelner Juden im neuen Staats- und Sicherheitsapparat schien das bereits bestehende Bild vom „jüdischen Kommunisten“ zu bestätigen. Zur Begründung von antijüdischer Gewalt und Pogromen in der unmittelbaren Nachkriegszeit wurde auch auf althergebrachte Elemente des Antisemitismus, wie etwa → Ritualmordbeschuldigungen, zurückgegriffen. Nach 1945 erfuhr das Feindbild der „Żydokomuna“ in abgewandelter Form eine erneute Anwendung, als die kommunistische Partei entdeckte, dass sich die Idee eines Zusammenhangs von Judentum und Kommunismus in innerparteilichen Auseinandersetzungen universell einsetzen ließ. Die Juden standen in diesem Kontext nicht mehr für den Kommunismus schlechthin, sondern wurden für negative Entwicklungen, wie etwa den Stalinismus, verantwortlich gemacht. In den Konflikten um einen eigenständigen „polnischen Weg zum Sozialismus“ versuchten sich die „Heimatkommunisten“ auf Kosten von Juden als nationale Kraft im Lande darzustellen. Übereinstimmend mit althergebrachten antisemitischen Vorstellungen waren es angeblich die Juden, die den nationalpolnischen Weg unterliefen, indem sie von innen gegen polnische Interessen agierten. Antisemitische Argumentationen begleiteten die Machtkämpfe und „Säuberungsaktionen“ innerhalb der polnischen kommunistischen Partei in den Jahren 1948, 1956 und 1968. Auch in den politischen Krisen der 1980er Jahre wurde das Feindbild verwendet; so versuchte man, die Glaubwürdigkeit von Oppositionsführern der „Solidarność“ mit Hinweisen auf eine angebliche jüdische Herkunft zu diskreditieren. Gleichzeitig galt in einigen Oppositionskreisen der Kommunismus als eine „jüdische Schöpfung“; so konnte die nichtjüdische polnische Bevölkerung von jeglicher Verantwortung für das Regime freigesprochen werden. Nach dem politischen Umbruch 1989 sank die politische Bedeutung des Feindbilds der Judäo-Kommune. Allerdings benutzten es national-katholische Kreise weiterhin zur Diffamierung von postkommunistischen Politikern. Auch in Kampagnen gegen den EU-Beitritt wurde auf das Denkmu-

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ster der von Juden unter dem Deckmantel des Internationalismus angestrebten Unterwerfung Polens zurückgegriffen. Die Vorstellung von der „Judäo-Kommune“ liefert ein universelles Erklärungsmuster für wechselnde und widersprüchliche historische Phänomene. Durch die konkrete Zuweisung von Verantwortung und die Vorstellung einer gezielten und im Geheimen vollzogenen Steuerung komplexer gesellschaftlicher Prozesse kann eine Illusion von Kontinuität und Orientierung geschaffen werden. Dabei wurde das Feindbild regelmäßig unter Erhalt früherer judenfeindlicher Implikationen aktuellen Bedürfnissen angepasst, was der jeweiligen Feinddefinition historisches Gewicht und scheinbare Glaubwürdigkeit verlieh. Andrea Rudorff

Literatur David Blatman, Polish Antisemitism and „Judeo-Communism“: Historiography and Memory, in: East European Jewish Affairs 27 (1997), 1, S. 23-43. André Gerrits, Antisemitism and Anti-Communism: The Myth of „Judeo-Communism“ in Eastern Europe, in: East European Jewish Affairs 25 (1995), 1, S. 49-72. Krystyna Kersten, Polacy–Żydzi-komunizm. Anatomia półprawd 1939-1968 [Polen-JudenKommunismus. Eine Anatomie der Halbwahrheiten 1939-1968], Warszawa 1992. Agnieszka Pufelska, Die „Judäo-Kommune“ – ein Feindbild in Polen. Das polnische Selbstverständnis im Schatten des Antisemitismus 1939-1948, Paderborn 2007. Karol Sauerland, Polen und Juden zwischen 1939 und 1968. Jedwabne und die Folgen, Berlin 2004.

359

Autorenverzeichnis Argast, Regula – Historikerin, Forschungsstelle für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Universität Zürich, Schweiz Baer, Marc David – Historiker, Department of History, University of California, Irvine/California, USA Baganz, Carina – Historikerin, Zentrum für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin Bajohr, Frank – Historiker, Forschungsstelle für Zeitgeschichte in Hamburg (FZH), Universität Hamburg Battenberg, Friedrich – Historiker, Direktor des Hessischen Staatsarchivs Darmstadt Baumann, Ulrich – Historiker, Stiftung Denkmal für die ermordeten Juden Europas, Berlin Benz, Angelika – Historikerin, Doktorandin an der Humboldt Universität zu Berlin Benz, Wolfgang – Historiker, Leiter des Zentrums für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin Bergmann, Werner – Soziologe, Zentrum für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin Bering, Dietz – Sprachwissenschaftler, Institut für Deutsche Sprache und Literatur, Universität zu Köln Bistrovic, Miriam – Historikerin, Berlin Blum, Matthias - Erziehungswissenschaftler und Theologe, Seminar für Katholische Theologie der Freien Universität Berlin Brechtken, Magnus – Historiker, Department of German Studies, University of Nottingham, England Buchen, Tim – Historiker, Doktorand am Zentrum für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin Buchenau, Klaus – Historiker, Historisches Seminar der Ludwig-Maximilians-Universität München Burmistr, Svetlana – Historikerin, Doktorantin am Zentrum für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin Corni, Gustavo – Historiker, Facoltà di Sociologia, Trento, Italien Curio, Claudia – Historikerin, Utrecht, Niederlande Cwik, Christian – Historiker, Universität zu Köln, Historisches Seminar, Abteilung für Iberische und Lateinamerikanische Geschichte, Köln Dümling, Albrecht – Musikwissenschaftler, Förderverein musica reanimata, Berlin Ehret, Ramona – PR-Beraterin, Technische Universität Berlin Enzenbach, Isabel – Historikerin, Berlin

360

Autorenverzeichnis

Erb, Rainer – Soziologe, Zentrum für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin Escher, Clemens – Historiker, Promotionsstipendiat, Konrad-Adenauer-Stiftung, Sankt Augustin Fischer, Stefanie – Historikerin, Berlin Füllenbach, Elias H. – Dominikanerpater, Institut für Kirchengeschichte der Universität Bonn Gailus, Manfred – Historiker, Institut für Geschichtswissenschaft, Technische Universität Berlin Gerson, Daniel – Historiker, Institut für Jüdische Studien der Universität Basel, Schweiz Geulen, Christian – Historiker, Universität Koblenz-Landau, Institut für Geschichte, Koblenz Gow, Andrew Colin - Historiker, Department of History and Classics, University of Alberta, Kanada Hampe, Arno – Politikwissenschaftler, Berlin Hausleitner, Mariana - Historikerin, Privatdozentin am Fachbereich Geschichts- und Kulturwissenschaften der Freien Universität Berlin Heil, Johannes – Historiker, Hochschule für Jüdische Studien, Heidelberg Hering, Rainer – Historiker, Landesarchiv Schleswig-Holstein, Schleswig Herzig, Arno – Historiker, Hamburg Hetzer, Tanja - Historikerin, Berlin Hilbrenner, Anke – Historikerin, Institut für Geschichtswissenschaften, Abteilung für osteuropäische Geschichte, Universität Bonn Hödl, Klaus – Historiker, Centrum für Jüdische Studien, Graz, Österreich Holz, Klaus – Soziologe, Generalsekretär der Evangelischen Akademien in Deutschland e.V., Berlin Hüneke, Andreas – Kunsthistoriker, Kunsthistorisches Institut, Forschungsstelle „Entartete Kunst“, Freie Universität Berlin Hufenreuter, Gregor – Historiker, Berlin Jahr, Christoph – Historiker, Historisches Seminar der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg, Privatdozent am Institut für Geschichtswissenschaften, Humboldt Universität zu Berlin Kampling, Rainer – Professor für Biblische Theologie/NT, Seminar für Katholische Theologie, Freie Universität Berlin Kaufmann, Thomas – Kirchenhistoriker, Lehrstuhl für Kirchengeschichte, Theologische Fakultät der Georg-August-Universität Göttingen

Autorenverzeichnis

361

Kessler, Mario – Historiker, Zentrum für Zeithistorische Forschung, Potsdam Kiefer, Michael – Islam- und Politikwissenschaftler, Düsseldorf Kloke, Martin – Politikwissenschaftler, Berlin Königseder, Angelika – Historikerin, Institut für Vorurteils- und Konfliktforschung, Berlin Körte, Mona – Literaturwissenschaftlerin, Zentrum für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin Kohlstruck, Michael – Politikwissenschaftler, Zentrum für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin Kotowski, Elke-Vera – Historikerin, Moses Mendelssohn Zentrum für europäischjüdische Studien, Universität Potsdam Kraus, Daniela – Historikerin, Medienhaus Wien, Österreich Kreis, Georg – Historiker, Europainstitut der Universität Basel, Schweiz Kreutzmüller, Christoph – Historiker, Institut für Geschichtswissenschaften, Humboldt-Universität zu Berlin Kuchenbecker, Antje – Historikerin, Silver Springs, USA Kury, Patrick – Historiker, Historisches Institut der Universität Bern, Schweiz Kwiet, Konrad – Historiker, Lehrstuhl für Hebräische, Biblische und Jüdische Studien, University of Sydney, Australien Lange, Matthew R. – Historiker, Department of Languages and Literatures, University of Wisconsin-Whitewater, USA Leicht, Johannes - Historiker, Deutsches Historisches Museum, Berlin Leiska, Christoph – Historiker, Doktorand am Zentrum für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin Matthäus, Jürgen – Historiker, United States Holocaust Memorial Museum (USHMM), Washington, USA Mentel, Christian – Historiker, Berlin Meyer, Beate – Historikerin, Institut für die Geschichte der deutschen Juden, Hamburg Mihok, Brigitte – Politikwissenschaftlerin, Zentrum für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin Neiss, Marion – Historikerin, Zentrum für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin Petry, Erik – Historiker, Institut für Jüdische Studien, Historisches Seminar an der Universität Basel, Schweiz Plietzsch, Susanne – Religionswissenschaftlerin, Religionswissenschaftliches Seminar der Universität Zürich, Schweiz Pomplun, Jan-Philipp – Historiker, Doktorand in Neuerer Geschichte an der Technischen Universität Berlin

362

Autorenverzeichnis

Przyrembel, Alexandra – Historikerin, Seminar für Mittlere und Neuere Geschichte, Universität Göttingen Pufelska, Agnieszka – Kulturwissenschaftlerin, Historisches Institut, Universität Potsdam Puschner, Uwe – Historiker, Friedrich-Meineke Institut, Freie Universität Berlin Rinke, Stefan – Historiker, Lateinamerika-Institut und Friedrich-Meineke-Institut der Freien Universität Berlin Rother, Bernd - Historiker, Bundeskanzler Willy-Brandt-Stiftung, Berlin Rudorff, Andrea – Historikerin, Berlin Schäfer, Ralf – Historiker, Berlin Schlarb, Egbert – Pfarrer und Studienleiter, Lehrbeauftragter für Neues Testament, Ebsdorfergrund Schleusener, Jan – Historiker, Universität Bonn, Institut für Geschichtswissenschaft, Abteilung Verfassungs-, Sozial- und Wirtschaftsgeschichte Schmidt, Monika – Historikerin, Berlin Selig, Wolfram – Historiker, München Studemund-Halévy, Michael – Historiker, Hamburg Töllner, Axel – Theologe, Neuere Kirchengeschichte, Universität Erlangen Weigel, Bjoern – Historiker, Doktorand am Zentrum für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin Wenzel, Mario – Historiker, Doktorand am Zentrum für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin Wetzel, Juliane – Historikerin, Zentrum für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin Widmann, Peter – Politikwissenschaftler, DAAD-Fachlektor für Politikwissenschaft am Europa-Institut der Bilgi-Universität, Istanbul, Türkei Wilke, Carsten - Historiker, History Department, Central European University, Budapest, Ungarn Wyrwa, Ulrich - Historiker, Zentrum für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin

363

Register der Personen A

Atatürk, Mustafa Kemal 59, 138

Abaelard, Petrus

August der Starke 118

296

Abduh, Muhammad

Augustinus

138

Avitus

Abdulhamid II. 59 Abraham 110, 139, 219, 238, 311 Adler, Jankel 71

12, 114, 176, 178

353

B

Adorno, Theodor W. 16, 88, 171, 300, 318, 319, 320, 325

Bader, Augustin

Adso von Montier-en-Der

Bär, Kurt

26

Baeck, Leo

287

235, 317 187

Afġāni, Jamāl ad-Dīn al 138

Bakunin, Michail

Agobard von Lyon 82

Bamberger, Ludwig 316, 317

Ahlwardt, Hermann 271

al Banna, Ḥaṣṣan 138

Akroun, Mohammed 137

Barabbas 238

Aksakow, Iwan 265

Baron de Bielfeld

307

Albertus Magnus 296, 297

Barruel, Augustin

50, 164

Aleichem, Sholem 299

Bartels, Adolf 72, 340, 343

Alemanno, Gianni

Barthes, Roland 197

234

307

Alexander der Große 26

Bauer, Bruno 67, 147, 306, 316

Alexander II.

Bauer, Elvira

206

Bauer, Walter

237

Al-Hakim

10, 163, 265

28

Almirante, Giorgio 230, 234

Bauman, Zygmunt 322

Alphonsi, Petrus

Baur, Erwin 76

313

Ambrosius von Mailand 7, 81, 176, 177

Beamish, Henry Hamilton 201

Améry, Jean 193

Bebel, August

Ammon, Otto

45, 339

Andersch, Alfred

199

307, 317

Beck, Józef 202 Behnen, Michael 96

Anderson, Benedict 221

Bein, Alexander 210

Antonescu, Ion 55, 86

Bell, Hans 182

Antonescu, Mihai 54, 55

Benz, Wolfgang 16, 20, 134, 208, 323, 324, 325

Arendt, Hannah 322, 323 Aristoteles

1, 16, 210, 277, 317,

295

Berding, Helmut 211, 325

Arndt, Ernst Moritz 96, 108, 221

Bergmann, Werner 323

Arnim, Achim von 96, 97, 221

Berlusconi, Silvio 234

Ascher, Saul

Bernhard, Georg 156, 157

108, 109, 316

20, 316, 319, 322,

364

Register der Personen

Bernstein, Eduard 307

Bryn, Halfdan

Besold, Christoph 170

Bubis, Ignatz

Beta, Ottomar

Buchholz, Friedrich 96

111

245, 248 160

Bethmann Hollweg, Theobald von 183

Buchner, Hans 112

Bettelheim, Bruno 318

Burrin, Philippe 16

Birnbaum, Nathan 260, 350

Bush, George W. 336

Blaine, David

Büttner, Ursula 207

217

Bloch, Joseph Samuel

2

C

Blomberg, Werner von 29 Blumenbach, Johann Friedrich

166

Calixt II. 354

Böckel, Otto 146, 171, 187, 271

Capito, Wolfgang F.

Bodin, Jean

Céline, Louis-Ferdinand 197

307

Bohmann, Gerda

138

Böhmer, Gustav Boissel, Jean

Chagall, Marc 71 Chalk, Frank

42

289

105

Chamberlain, Eva 72

202

Borkenau, Franz 88

Chamberlain, Houston Stewart 72, 74, 107, 247, 274, 340

Böse, Wilfried

Chamisso, Adelbert von 5

Bonifaz VIII. 176 193

Bostom, Andrew G. 134

Chasseguet-Smirgels, Jeannine

Bouhler, Philipp 78, 79

Chiaei, Stefano delle

Bracton, Henricus de 169

Chilperich von Neustrien 353

Brafman, Jakov (Jakob) 33, 164, 309

Chluchim, Lippold ben (Judel) 118

Brandt, Karl

Chomsky, Noam

78

320

231

22

Brass, Paul R. 269

Christophersen, Thies

Braun, Edith 143

Chrysostomos, Johannes 114, 176, 178

Braunfels, Walter

126

Churchill, Winston 214

73

Breitbart, Sigmund 216

Ciano, Galeazzo 203

Brenner, Michael 267

Claß, Heinrich

Brentano, Clemens von 96, 221

Clauß, Ludwig Ferdinand

Brentano, Margherita von 210, 324

Claussen, Detlev 36, 319

Breuer, Dieter 338

Clercq, Staf de 87

Bringolf, Walther 142

Codreanu, Corneliu Zelea

Broszat, Martin

Corridoni, Filippo 85

338

61, 149 244, 247, 248

86, 254, 255

Browning, Christopher 16

Cossmann, Paul Nikolaus 61, 182

Brumlik, Micha 97

Coudenhove-Kalergi, Heinrich Graf 210

Brunner, Constantin

317

Cuza, Alexandru C.

254, 255

Register der Personen

Cyriax, Julius

250

Czerniaków, Adam

Ehrenburg, Ilja 23 204

Eichmann, Adolf 1, 120, 122, 149, 173, 202, 203, 204, 231

D

Eichstaedt, Volkmar

Danilewski, Nikolai 264, 265

Eisenhower, Dwight D. 214

Darré, Richard Walter 248

Eisenmenger, Johannes Andreas 314

Darwin, Charles 305 David

45, 46, 72, 245,

149

Eisler, Hanns 73

75, 107, 111, 190, 200,

Eisner, Kurt 182, 183 Engels, Friedrich

110, 219

306, 307, 317

Erb, Rainer 316, 322, 323

Deckert, Josef

32

Erdoğan, Tayyip

59

Denck, Hans

287

Ernst, Christian

140

Deniker, Josef

365

244

Erzberger, Matthias 60, 61

Degrelles, Leon 87

Esau

Dessuant, Pierre

Espina, Alonso de 53

320

7, 8, 117, 311

Deutscher, Isaac 22

Eusebio 311

Diewerge, Wolfgang 173

Evola, Julius

230, 232, 233

Dimitrow, Georgi 88

F

Dinter, Arthur 274 Dohm, Christian Konrad Wilhelm von 35, 65, 96, 316

Fabri, Friedrich

Dollfuß, Engelbert 84, 86

Faurrison, Robert

233

Donin von La Rochelle, Nikolaus 313

Fechenbach, Felix

183

Doriot, Jacques

Feder, Gottfried

87

249

Fassbinder, Rainer Werner

112, 346

Drašković, Vuk 266

Feibusch, Hans 71

Drexler, Anton

Fein, Helen 105, 134

224, 225

197

Dreyfus, Alfred 85, 144, 307

Fenichel, Otto

Drumont, Édouard Adolphe 309

Ferdinand von Spanien 253

Duchêne, Georges 307

Ferrer, Vincente 52

Dühring, Eugen Karl

Feuchtwanger, Lion 5

69, 148, 306, 331

320

Duns Scotus, Johannes 297

Feuerbach, Ludwig 147

Durkheim, Emile

Fichte, Johann Gottlieb 35, 65, 96, 97, 109, 308, 309

321

E

Fini, Gianfranco 231, 232

Ebert, Friedrich 274

Fiore, Roberto

Eden, Anthony 214

Fischer, Eugen 76, 77

Eduard I.

Fischer, Fritz

174

232 183

366

Register der Personen

Fleischhauer, Ulrich

201, 202

Georg, Johann 119

Förster, Bernhard 148, 249, 250

George, Lloyd 183

Förster, Paul

Gerberga 26

148

Förster-Nietzsche, Elisabeth

250

Geschke, Ottomar

256

Fontane, Theodor 199, 220

Gilman, Sander L. 168

Forsthoff, Ernst 224 Foucault, Michel 197

Glagau, Otto 181

Fourier, Charles 306

Globocnik, Odilo 333

Fraenkel, Ernst 88, 224, 317

Gobineau, Joseph Arthur Comte de 77, 107, 109, 200, 247, 272, 273, 339

France, Anatole 349 Franco, Francisco Frank, Hans

84, 87

175, 204

Franke, Arno

Goebbels, Joseph 70, 71, 73, 149, 156, 173, 175, 203, 204, 214, 219, 226 Goedsche, Hermann 41

309

Franz Ferdinand 183 Freda, Franco 232, 233 Frenzel, Elisabeth

42, 115, 116, 148, 171,

196

Freud, Sigmund 17, 88, 168, 169, 319, 320

Göring, Hermann 68, 92, 121, 203, 204, 207, 226, 347 Goethe, Johann Wolfgang von 5 Goga, Octavian

254, 255

Goldhagen, Daniel J. 74, 279, 324

Freund, Leonhard 210

Goldschmidt, Berthold

73

Freundlich, Otto

71

Gorbatschow, Michail

23

Freytag, Gustav

140, 171, 196, 199

Gottwald, Klement 23

Frick, Wilhelm

28, 226

Friedländer, Saul Friedrich II. Friedrich III.

16, 73, 74, 75, 324

169, 170, 179

Graf von Lerchenfeld

182

Grant, Madison 245, 247

169

Friedrich der Große 139 Fries, Jakob Friedrich Fritsch, Theodor 309, 343, 346

Gougenot des Mosseaux, Henri Roger 33, 50, 332

66, 96

148, 161, 165, 201,

Grass, Günther 199 Grattenauer, Karl Wilhelm Friedrich 65, 96 Grau, Wilhelm

149

Fromm, Erich 88, 318

Gregor IX. 170, 313

Frommel, Gerhard

Gregor der Große 176, 352, 354

Fuchs, Elvira

72, 73

140

Gregor von Tours 128, 353 Greive, Hermann 211

G

Grimm, Gebrüder

Galen, Clemens August Graf von 79

Grimm, Hans

45, 190

Galinski, Heinz

93

Grotius, Hugo

307

Galton, Francis 75

Gruber, Martin

61

117, 199, 205

1,

Register der Personen

Grunberger, Béla Gruner, Wolf

17, 320

208

Gubser, Martin

196

Gül, Abdullah 59 Günther, Hans Friedrich Karl 245, 246, 247, 248

72, 244,

Gutmann, Bruno 155

H Habsburg, Rudolf von 169 Haeckel, Ernst Hätzer, Ludwig

305 287

Haider, Jörg 334 Haman 6, 117 Hamerling, Robert 5 Hannas 3 Hansen, Georg

45

Hansen, Walter

71

Harden, Maximilian

169

Harling, Otto von 154 Harnack, Adolf von 7 Harrer, Karl

224, 225

Hartwich, Wolf-Daniel

96

Hasselmann, Wilhelm

306

Hauffe, Arthur 54 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich

97

Heidegger, Martin 111 Heine, Heinrich

109, 206, 216

Heine, Wolfgang 306 Heinrich I. 353 Heinrich III. 174 Heinrich IV. 354 Heintz, Peter 324 Heise, Karl 158 Hell, François 308 Heller, Hermann 88 Henrici, Carl Ernst Julius 270, 271

367

Herzl, Theodor 149, 206, 317, 351, 352 Hess, Moses 148, 351 Heß, Rudolf 228 Heuss, Theodor 303 Heydrich, Reinhard 68, 69, 120, 121, 122, 150, 175, 203, 304 Heym, Stefan 5 Hierl, Konstantin 229 Hieronymus 81, 176, 177 Hilberg, Raul 1, 124 Hilferding, Rudolf 88 Hiller, Kurt 169 Hilsenrath, Edgar 140 Himmler, Heinrich 69, 72, 89, 120, 122, 123, 149, 190, 203, 204, 227, 245, 248, 304, 333 Hindenburg, Paul von 60 Hindemith, Paul 72, 73 Hirsch, Maurice de 42 Hitler, Adolf 2, 45, 58, 73, 74, 75, 77, 78, 79, 84, 85, 87, 89, 92, 93, 94, 103, 113, 122, 124, 126, 165, 175, 190, 201, 203, 204, 207, 214, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 230, 231, 271, 291, 301, 305, 324, 347 Hohmann, Martin 48 Holz, Klaus 17, 135, 136, 322, 325 Honecker, Erich 258 Horkheimer, Max 16, 88, 171, 318, 324 Horthy, Miklós 86 Hortzitz, Nicoline 196 Houdini, Harry 217 Hrabanus Maurus 26, 159 Hugenberg, Alfred 46, 156 Hull, Cordell 214 Hundt-Radowsky, Hartwig von 42, 96, 160 Hunke, Heinrich 332 Hyman, Paula E. 207

368

Register der Personen

I

Jung, Carl Gustav

Ignatius von Antiochien Ignatjew, Graf Nikolai

241 265

Innozenz III.

169, 174, 354

Innozenz IV.

82, 313

111

Jung, Rudolf 190 Justin

8, 177, 241

K

Inuzuka, Koreshige 100

Kaczynski, Lech 336

Irenäus von Lyon 8, 177, 237

Kämpfer, Hermann 274

Irving, David 233

Kafka, Franz 206

Isaak 110, 139, 311

Kalinin, Michail

Isabella von Spanien 353

Kalischer, Hirsch 351

Ishiguro, Shivo 100

Kaltenbrunner, Ernst 120

Isidor von Sevilla 176

Kant, Immanuel

Istóczy, Victor 309

Kaplan, Marion 208

Itzig, Daniel 139

Karl Alexander 41, 118

Iustinian

Katharina II.

313, 352

43

34, 35, 97

9

Katz, Hanns 71

J

Katz, Jacob 96, 97, 98, 307

Jahn, Friedrich Ludwig 96, 108

Katzenberger, Lehmann 275

Jakob 7, 8, 110, 217, 219, 311

Kaufman, Theodor N. 172, 173

Jaurès, Jean

Kautsky, Karl

307

307

Jeggle, Utz 145

Kennedy, John F. 335

Jesus 3, 4, 7, 11, 25, 33, 80, 81, 82, 83, 106, 110, 113, 114, 117, 128, 129, 144, 153, 154, 159, 177, 235, 236, 237, 238, 239, 241, 242, 265, 273, 286, 287, 288, 289, 293, 310, 311, 312, 354

Kestenberg, Leo 72

Jeż, Mateusz 33

Kittel, Gerhard 237

Joachim II. 118

Klearchos von Soloi 14

Johann II.

Klemens VI. 49

315

Johann Georg

Khomeini, Ayatollah Kiefer, Michael

136

18

Kinzig, Wolfram 267

Klemperer, Victor 206, 278

119

Johannes 3, 28, 159, 237, 238

Klemperer, Otto

Jonassohn, Kurt 105

Klier, John D. 163, 269

Josef II. 65, 96

Klingbeil, Julius

Josephus, Flavius 14

Klopstock, Friedrich Gottlieb

Judas Ischariot (Iskariot) 348 Judt, Tony 22

144, 180, 311,

72 250

Knak, Siegfried 155 Kochba, Bar

215

Körte, Mona 199

97

Register der Personen

Kolmar, Gertrud

5

Ley, Robert 228, 229

Korherr, Richard

123, 304

Liebermann, Max

369

71

Korngold, Erich Wolfgang 73

Liebermann von Sonnenberg, Max 171

Krauss, Karl

Lilien, Ephraim Moses 215

206

Krebs, Friedrich

73

Lipphardt, Veronika

277

Krenek, Ernst 72, 73

Lippmann, Walter

Kreysser, Christian

Löwenkopf, Leon 256, 257

155

309

Kreyssig, Lothar 79

Loewenstein, Rudolph M.

Krobb, Florian 199

Löwenthal, Leo 16, 219, 318

Küçük, Yalçin

Loewenthal, Richard

59, 60

Kundrus, Birthe 104 Kürbitz, Ernst Julius Kyros II.

320

88

Lorenz, Matthias N. 199, 323 250

Lubrich, Oliver

56

198

Ludendorff, Erich 60 Ludwig IX.

L

296

Ludwig der Bayer 170

Lagarde, Paul Anton de 165, 201, 331, 340 Lagerkvist, Pär 5 Lambelin, Roger

165

Landes, Richard 27

Ludwig der Heilige

169

Lueger, Karl 32 Lundborg, Herman 245, 248 Luther, Martin 3, 4, 153, 159, 218, 286, 287, 288, 289, 290, 314

Landowska, Wanda 73

M

Lasker, Eduard 116 Lassalle, Ferdinand

306

Lavater, Johann Kaspar (Caspar)

Mahler, Horst 150 316

Malchus 3

Lazare, Bernhard 316

Maler, Wilhelm

Le Pen, Jean-Marie 22

Malon, Benoît 306

Leese, Arnold 202, 205

Mandelstamm, Max 216

Lemkin, Raphael 103, 104

Mann, Heinrich

Lemme, Ludwig

Mann, Thomas 220

112

72, 73

199

Lenin, Wladimir Ilitsch 43, 46, 47

Manuel I.

Lennon, John 334

Manuilă, Sabin 55

Lenz, Fritz

Marcion

Leo III.

76, 77

352

315 7, 11, 110

Margaritha, Antonius 288

Leo der Große 176

Marković, Marko S.

Leroux, Pierre

Marquardt, Franka 197

306

Lessing, Theodor 168, 169 Levi, Primo

259

266

Marr, Wilhelm 20, 42, 91, 112, 134, 148, 162, 276, 309, 331

370

Register der Personen

Marx, Karl 47, 111, 147, 148, 306, 316, 319, 322

Moses Maimonides 297

Matern, Jenny

Mosley, Oswald 87

256

Matthaeus Parisiensis

3, 28

Mosse, George L. 221, 321, 325

Maturin, Charles R. 5

Mordechai 6

Maudūdī, Sayyid Abul Ala Mauthner, Fritz

138

Moutet, Marius

5, 206

202

Müller, Adam 96, 108

McCloy, John 58

Mueller, Agnes C. 199

McNarney, Joseph Medici

Moskovitz, Moses 300

57

Müller, Guido 142

41

Müller, Heinrich

120

Mehring, Franz 306

Müller, Herrmann 182

Meidner, Ludwig 71

Müller, Karl Alexander von 183

Meiners, Christoph

Müller, Jochen 18, 19

Meiring, Kerstin

98

Münchmeyer, Ludwig 39

207

Melito von Sardes

Münkler, Marina

113, 177, 242

Mendelssohn, Moses

198

Münster, Sebastian 289

1, 316

Mengele, Josef 77

Mussert, Anton Adriaan

Merker, Paul

Mussolini, Alessandra 234

23, 257

Mussolini, Benito 84, 85, 86, 206, 225, 230, 231, 234

Meyer, Beate 208 Meyer, Julius 256, 257

Mutti, Claudio 233

Michaelis, Johann David 65 Milhaud, Darius 73 Mirandola, Giovanni Pico della 289 Mitscherlich, Alexander

321

Mitscherlich-Nielsen, Margarete 23

Möllemann, Jürgen 334 Möser, Justus

N Napoleon Bonaparte 65, 66, 108, 181 Naumann, Friedrich 212

321

Mjøen, Jon Alfred 245 Moczar, Mieczyslaw

87

179

Neumann, Franz 88, 224, 317 Niemöller, Martin 29 Niersbach, Wolfgang 157 Nolte, Ernst Nordau, Max

88, 292 70, 215, 216

Mohl, Robert von 147

Nordbruch, Götz

Mommsen, Hans 124

Noske, Gustav 306

18

Monsaraz, Alberto 133 Morawski, Marian

32, 33

O

Morgenthau jr., Henry 173, 214, 215

Ohlendorf, Otto

Moschos, Johannes 3

Oppenheimer, Franz 109

Mose 110, 140, 218, 219, 306, 311, 319

Oppenheimer, Josef Süß 41, 118

55

Register der Personen

Origenes

Pontius Pilatus

81, 177

d’Ormesson, Jean

371

113, 237, 238

Postone, Moishe 171, 322

5

Pottere, Georg de 201

Osiander, Andreas 287

Poyraz, Ergün 59

P

Preziosi, Giovanni 230

Paalzow, Christian Ludwig

96

Proudhon, Pierre-Joseph 306

Paalzow, Friedrich 308

Pückler, Walter Graf

Paasch, Karl

Pufendorf, Samuel 307

201

Papen, Franz von 226 Parsons, Talcott

271

Puschner, Marco 97

321, 322

Q

Pastörs, Udo 158 Paulescu, Nicolae

254

Quidde, Ludwig 183

Paulus 81, 83, 235, 239, 240

Quindeau, Ilka 301

Paulus von Eitzen 4

Quisling, Vidku 87

Pavelić, Ante 86

Qutb, Sayyid 135, 138

Peal, David

171

Pellikan, Conrad 289

R

Petrus Alphonsi 313

Raabe, Peter

Petrus Comestor

Raabe, Wilhelm

26

Petrus Venerabilis

82, 296, 313

Pfefferkorn, Johannes

286, 313

72, 73 140, 196, 199

Raddatz, Hans-Peter

134

Rademacher, Franz 203, 204

Pfister-Schwaighusen, Hermann von 338

Raeder, Erich 203

Philippi, Johann Albrecht 179

Rassinier, Paul

Philippson, Martin 210

Rathaus, Karol 73

Philo von Alexandrien 81

Rathenau, Walther 158, 160, 168, 263

Picard, Edmond 307

Ratzel, Friedrich 45, 190

Piłsudski, Józef

Rauti, Pino 230, 232

84, 86, 252

Pimenta, Alfredo

133

Raposo, Hipólito

Ree, Anton

133 173, 233

206

Pinkert, Alexander Friedrich 112

Regnard, Albert

306

Pinsker, Leon 162, 351, 352

Reich, Wilhelm

88

Pius V.

Reichmann, Eva

176

16, 323, 324

Pius IX. 210, 353

Renan, Ernest 276

Pius XII.

Reubeni, David 287

204

Platon 349 Ploetz, Alfred Pohl, Dieter

Reuchlin, Johannes 286, 289, 314 75, 76, 77 16

Reutter, Hermann 72, 73 Rex, Zwi 300

372

Register der Personen

Ribbentrop, Joachim von 69, 203, 204

Schirach, Carl von 72

Richter, Emil

Schlegel, Friedrich

42

Richter, Julius

154

Rickert, Heinrich Ridā, Rašīd

96, 108

Schleiermacher, Friedrich

2

7, 96, 97

Schlettstadt, Rudolf von 129

138

Schlink, Bernhard 199

Rieger, Jürgen 246

Schmid, Carl Alfred

Ripelin, Hugo 27

Schmidt, Paul

Rivera, José Primo de 84, 87

Schmitt, Carl 224

Röhm, Ernst

Schneider, Peter

227

329

203 199

Rohling, August 33, 314

Schönbach, Peter 301

Roger of Wendower 3

Schönberg, Arnold 72, 73

Romagnoli, Luca 234

Schönerer, Georg Heinrich Ritter von 263

Roosevelt, Franklin D. 172, 173, 214 Rosenberg, Alfred 70, 73, 106, 149, 201, 202, 224, 245, 248

Schoeps, Hans-Joachim

Rosenberg, Hans 210, 321

Schreckenberg, Heinz 239

Roth, Heinz 173

Schreker, Franz

Rothmund, Heinrich

63, 329, 330

266

Schopenhauer, Arthur 111 72

Schubart, Christian Friedrich Daniel 5

Rothschild, Nathan 181

Schubert, Max 250

Rubin, Miri

128

Schudt, Johann Jacob 4

Rüdin, Ernst

76

Schülting, Sabine

198

Rühs, Christian Friedrich 66, 96, 109

Schulhoff, Erwin

73

Rürup, Reinhard 17, 211, 222, 316, 321, 323

Schultze-Naumburg, Paul

Rust, Bernhard 70, 71, 251 Ruth, Max

84

Schwartz-Bostunitsch, Gregor

329

Schweitzer, Johann Baptist

S Sáa, Mário

Schuschnigg, Kurt

72

Segall, Lasar

201

306

71

Severen, Joris van 87

133

Salazar, António de Oliveira

84, 87, 133

Sforim, Mendele Moicher 299

Salomo 110

Shakespeare, William

Sardinha, António 133

Sigmund 170

Sartre, Jean Paul

Simmel, Ernst 16, 17, 321

325

Schelling, Friedrich Wilhelm 108 Schemann, Karl Ludwig Schiller, Friedrich 144

77

96, 97,

Sisebut 352, 353 Sixt, Paul

72

Sixtus IV. 130 Slansky, Rudolf 23

198, 199

Register der Personen

Sombart, Werner

112, 119, 172, 351

Tătăranu, Nicolae

54

Soner, Yalçin 59

Tertullian

Sonnemann, Leopold 156

Tevfik, Ebüzziya 135

Spamer, Adolf

Theodosius 177

Speer, Albert

180 152

373

7, 8, 177, 240, 242

Spengler, Oswald 45

Thomas von Aquin 114, 295, 297, 348, 353

Stalin, Josef 22, 23, 43, 44, 89

Tieck, Ludwig

Starhemberg, Ernst Rüdiger 86 Stauff, Philipp 343 Stauffenberg, Claus Schenk Graf von 228

Tille, Alexander

96, 108 305

Tiso, Jozef 86 Titus 56

Stegemann, Ekkehard 238

Tokayer, Marvin 99

Steiger, Eduard von 142

Torquemada, Tomás de 131

Steiner, Rudolf 111

Toury, Jacob 148

Sterling, Eleonore 96

Trebitsch, Arthur 169

Stern, Frank

Treitschke, Heinrich von 1, 116, 156, 266, 316, 346

57

Sternberger, Dolf

304

Stimson, Henry L. 214

Tridon, Gustave 306

Stoecker, Adolf 112, 116, 148, 270, 309

Trotta, Margarethe von 208

Stoltzfus, Nathan

Trotzki, Lew (Leo) 47

Storz, Gerhard

208

304

Tryphon 177

Straßer, Gregor 226 Strawinsky, Igor

U

72

Streckfuß, Carl 1, 66 Streicher, Julius

Ullmann, Viktor 73

188, 201, 225

Strotbek, Henning 104 Stumm-Halberg, Carl von 42 Sue, Eugene 5

Urválek, Josef 23

V Vacher de Lapouge, Georges 244

Süskind, Wilhelm E. 58, 304 Süßmilch, Johann Peter

178

Swartz, Mary 99 Szálasi, Ferenc 84, 86 Sznaider, Natan 20, 105, 106

Vahdeti, Dervish 59 Vaida-Voievod, Alexandru 253, 354 Vasiliu, Constantin Z. 54, 55 Verschuer, Otmar Freiherr von 77 Vieira, Afonso Lopes 133

T

Volkov, Shulamit 17, 211, 213, 274, 277, 321, 324, 325

Tacitus 14 Tanner, Jakob

63

Voltaire, François-Marie-Aronet de 34

374

Register der Personen

W

Winghene, Egon van 201

Wagener, Hermann 67

Winter, Aaron de 234

Wagner, Richard 72, 74, 97, 249

Wirtz, Stefan 199

Wagner, Winifred 72

Wise, Stephen 99

Waldegg, Egon 112 Waldenegg, Georg Christoph Berger

Wistrich, Robert 20

Walser, Martin 160, 199 Weber, Max 221 Weil, Bruno 164, 165 Weill, Kurt 72 Weingarten, Ralph 64 Weininger, Otto

169

Weiß, Bernhard 220 Weißmann, Adolf

72

Werner, Zacharias

96, 108

Westphalus, Chrysostomus Dudulaeus 4 Weyand, Jan 319 Wichtl, Friedrich 158 Wilbrandt, Adolf von 5

134

Wolff, Kurt E. 309 Wolff, Theodor 156, 157 Wollheim, Gert H. 71 Wolzogen, Hans von 74 Wordsworth, William 5

Y Yasue, Norihiro 100

Z Zedler, Johann Heinrich

178, 205

Zick, Andreas 19 Ziegler, Adolf 71, 73

Wild, Stefan 18

Ziegler, Hans Severus 72

Wildt, Michael

Zweig, Arnold 317

274, 324

Wilhelm II. 7

Zwerenz, Gerhard 192

Wilmanns, Carl 111

Zwi, Sabbatai 59

375

Register der Orte und Regionen A

Basel 62, 63, 64, 215, 352

Ägypten 14, 56, 306

Bayern 66, 92, 129, 180, 225

Äquatorial-Guinea 105

Beelitz

128

Afrika 184, 185, 190, 203, 280, 283, 315

Belgien

69, 85, 87, 124

Alaska 204 269

Amsterdam

307

80, 121, 124

Bergen-Belsen 94

Albanien 124 Alexandria

Belzec

Angola 184 Annobón 185 Aragón 52, 130, 131, 313, 315

Berlin 1, 2, 16, 23, 29, 57, 67, 71, 76, 79, 86, 93, 95, 101, 102, 111, 115, 116, 117, 118, 122, 148, 149, 150, 152, 153, 155, 156, 157, 160, 178, 179, 180, 182, 193, 204, 206, 208, 216, 220, 255, 256, 257, 261, 266, 275, 304, 316, 332, 347

Argentinien 87

Bern

62

Arles

40

Bernburg

Arras

49

Bessarabien

79, 80 9, 54, 55

Ascenção 315

Białystok 121

Augsburg 41, 175, 289

Bielefeld

Auschwitz 21, 35, 57, 77, 89, 121, 123, 125, 126, 140, 192, 199, 234, 259, 300, 303, 306, 323

Binz 37

Auschwitz-Birkenau 124, 303, 333

Bîrlad 101

Australien

Birobidschan

101

185, 315 42, 43, 44

Böhmen 66, 121, 176, 285

Azoren 185, 315

Borkum 38, 39

B

Brăila

Babi Jar (Babyn Jar)

122, 332

Babylonien 56 Bacău 101 Baden 66, 145, 185 Bad Ischl 58 Bagdad 269 Balkan

Bioko

19, 337

264, 265

101

Brandenburg Brasilien

79, 283, 299

315

Bremen 101 Brüssel

46

Budapest 101, 201 Bukarest (Bucureşti) 9, 254

Baltikum 68, 121, 122

Bukowina 54, 55

Bamberg 92, 95, 175

Bulgarien 85, 124

Barcelona

Burgenland 332

52, 82, 297, 313

376

Register der Orte und Regionen

C

Elsass 49, 66, 129, 308

Černigow 9 Chabarowsk 44

England 76, 81, 101, 141, 147, 157, 174, 179, 184, 216, 285, 289, 293, 351

Chelmno123, 124

Entebbe 193

Cherson 9

Erfurt 175, 201, 202

China 56, 99, 100

Erlangen 29

Clermont

Estland

353

Cluj (Kolozsvár, Klausenburg) 254 Cluny

296.313

Compiègne 60 Córdoba 53, 131

D Dachau 93 Damaskus

135, 294

Dänemark

116, 121, 124, 248, 285

121

Europa 2, 4, 17, 18, 27, 28, 32, 40, 41, 52, 60, 62, 65, 66, 67, 68, 75, 85, 86, 87, 106, 108, 113, 122, 123, 124, 127, 135, 141, 149, 162, 181, 184, 185, 203, 204, 210, 212, 216, 223, 229, 230, 233, 247, 248, 258, 262, 265, 268, 269, 276, 280, 284, 285, 289, 293, 294, 298, 308, 315, 328, 332, 335, 336, 348, 351, 352

F

Darfur 105

Ferner Osten

Deggendorf 129, 130

Finnland 85

Deutsch-Südwestafrika 104

Flandern 184

Deutsche Demokratische Republik (DDR) 23, 95, 257, 258, 259, 283

Florenz 41

Deutschland 2, 31, 37, 38, 39, 40, 48, 57, 61, 66, 67, 71, 73, 74, 75, 76, 77, 84, 85, 86, 87, 88, 89, 91, 92, 94, 101, 107, 108, 109, 111, 112, 115, 116, 120, 121, 122, 124, 126, 127, 129, 145, 149, 150, 151, 152, 153, 154, 165, 172, 173, 174, 175, 176, 182, 183, 201, 204, 209, 212, 214, 215, 219, 221, 224, 228, 230, 231, 244, 245, 246, 247, 248, 250, 262, 263, 264, 267, 271, 277, 281, 282, 283, 284, 292, 300, 301, 303, 305, 306, 308, 309, 316, 323, 329, 332, 335, 337, 346 Dresden 256

42, 44

Franken 66, 129, 145, 185, 187, 188, 189, 353 Frankfurt am Main 16, 42, 73, 101, 149, 175, 206, 299, 300, 314 Frankreich 2, 13, 22, 32, 49, 50, 62, 65, 69, 73, 81, 82, 85, 87, 108, 121, 124, 126, 127, 129, 169, 174, 175, 202, 203, 204, 212, 228, 285, 292, 293, 295, 309, 313, 329, 332, 335 Freiburg 49, 76, 175 Friedland 95 Fürth 93, 175

Durban 24

G

Düsseldorf 72, 73, 91

Gailingen 145

E

Galaţi 101

Ebelsberg 58

Galizien

Ekaterinslaw

9

Genf 63

32, 33, 260

Register der Orte und Regionen

Gladbeck 93

94, 114, 126, 136, 149, 150, 192, 193, 194, 195, 201, 234, 238, 239, 242, 262, 268, 287, 292, 303, 334, 335, 336, 350, 351

Golgatha 3 Göttingen 140 Grabow

91

Grafeneck

377

Italien 41, 66, 67, 84, 85, 87, 88, 124, 174, 230, 231, 232, 233, 234, 297, 329, 353

79

Griechenland 124 Grodno 9 Großbritannien 40, 87, 202, 204, 228, 336

J Jalta 9

Gunzenhausen 187, 188

Japan 99, 100

Guyanas 315

Jedwabne 356

H Hadamar 79

Jerusalem 3, 4, 9, 14, 16, 26, 27, 49, 113, 117, 231, 237, 238, 239, 240, 287, 350, 351, 353

Hamburg

Judäa 14, 113, 238, 239

101, 117, 206, 275

Hannover 92

Jüdische Autonome Provinz 44

Hartheim

Jugoslawien

79, 80

Heidelberg

112

K

Heiligengrabe 128 Heringsdorf

Kalabrien 52

37

Hessen 66, 145, 185 Hispanoamerika 53

Kallinikon

Kambodscha 105 Kanaren

186

185, 315

Kapverden 185, 315

I

Kastilien

52, 130, 131, 315

Katalonien 52

Iaşi 101, 254 Iberische Halbinsel 279

177

Kanada 101

Höchstadt 92 Horb

105, 124

25, 56, 130, 174,

Kattowitz 22, 352 Kaunas (Kowno, Kovno) 9, 121

Ichenhausen 186

Kielce

Ihringen

Kiew

92

57, 120, 269, 336 9, 122, 332

Indien 56

Kischinew

9, 163

Indonesien 105

Kleinasien

113, 242

Irak 336

Koblenz 92

Iran 18, 24, 233

Köln 143, 175, 231

Israel 2, 7, 8, 11, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 27, 41, 43, 44, 55, 56, 82, 83,

Königswinter Kongo 184

92

378

Register der Orte und Regionen

Konitz

117, 271

Mandschurei

44, 99

Konstantinopel 285

Mansfeld

288

Krakau 32, 33, 120

Marburg

29, 146

Krim 43, 44, 122

Marokko 184

Kroatien

Mecklenburg

85, 86

Menorca 352

L

Minsk 9, 121

Landsberg 225 Leipzig 72, 119, 256, 257, 275 Lemberg (Lwów, L`wiw) Leslau (Włocławek)

121

175

Lettland 121, 122 Libanon 194 Linz 58 Lippe

128, 226, 283, 286

Mittelamerika 101 Mitteleuropa 56, 62, 106, 178, 185, 215, 221, 230, 260, 261, 263, 264, 268, 338 Mittel- und Osteuropa 40, 56 Mogilew 9 Moldau

9, 101

Moskau 9, 10, 43, 111, 356

226

München 71, 76, 225, 274

Lissabon 53 Litauen 121, 122, 174, 260 Liverpool 101 Łódź 120 London 46, 111, 173, 181, 214, 250, 261, 336

Münster 79, 91, 314

N Nag Hammadi

110

Naher Osten 41

Luanda 185, 315

Nahost

Lübeck 248

Neu-Guinea 201

Lublin 121, 333

Neuss

Luxemburg

Neustettin 271

124

Luzern 71

92

New York 20, 172, 217 Nicäa

M

18, 22

40

Madagaskar 69, 149, 201, 202, 203, 204

Niederlande 40, 44, 85, 87, 124, 285, 289

Madeira 315

Nikolajew

Madrid 24

Nizza

Mähren

Nordafrika 56, 352

121, 176, 285

9

157

Magdeburg 179

Norderney 37

Mailand 7, 81, 177, 231

Nord-Bukowina 54

Mainz 26, 93, 175

Norwegen

Majdanek 124, 333

Nürnberg 77, 101, 174, 202, 225, 228, 275

Mallorca

52

85, 87, 124, 245, 248

Register der Orte und Regionen

379

O

Potsdam 93

Oberschlesien 66

Prag 23, 174, 176, 204, 354

Odenwald 117

Preußen 39, 65, 92, 147, 175, 179, 180, 218, 219, 225, 299, 331, 356

Odessa 9 Österreich 2, 40, 57, 58, 71, 84, 85, 86, 101, 116, 121, 124, 126, 127, 141, 174, 175, 201, 210, 216, 262, 263, 264, 292, 300, 334, 338, 347, 356

Priegnitz

128

Príncipe 185, 315 Pritzwalk 128 Provence 52

Österreich-Ungarn 101, 262, 263 Oldenburg

Q

226

Osmanisches Reich

56, 134, 265

Quebec 214

Osteuropa 2, 40, 56, 63, 136, 149, 230, 232, 260, 261, 264, 329, 336, 340, 351,

R

Ostpolen 80, 121, 333

Radom 120

Ost-Timor 105

Randegg 186 Rappoltsweiler 49

P

Regensburg

Palästina 22, 23, 55, 56, 101, 133, 135, 136, 192, 193, 201, 298, 351, 352

Reims

Paraguay 249, 250

Rhina 145

Paris 28, 82, 111, 127, 128, 129, 156, 201, 202, 254, 261, 296, 313, 349, 353

Riga 121

174, 286, 354

27

Rheinsberg

340

Persien 110

Rom 5, 14, 25, 65, 85, 113, 114, 225, 231, 234, 238, 313, 351

Petersburg

Roman 101

Pfalz

47

145

Rotterdam 101

Pirna 79

Ruanda 104

Podolien 9

Rügen 37

Polen 9, 23, 55, 80, 84, 86, 89, 103, 116, 120, 121, 122, 124, 141, 151, 174, 175, 185, 190, 201, 202, 203, 204, 216, 229, 230, 251, 253, 260, 262, 264, 285, 293, 298, 332, 333, 336, 356, 357, 358

Rumänien 54, 55, 85, 86, 101, 102, 124, 201, 212, 216, 251, 254, 255, 260, 262, 309

Poltawa

9

Ponary 332 Porto Santo 185 Portugal 25, 52, 53, 84, 87, 132, 133, 174, 184, 285, 315 Posen (Poznań)

91, 253

Russisches Reich 8, 9, 10, 163 Russland 9, 44, 47, 48, 64, 68, 162, 163, 164, 201, 212, 216, 232, 254, 260, 262, 264, 265, 269, 335, 337, 351, 356

S Saarbrücken 158 Sachsen 226, 283

380

Register der Orte und Regionen

Sachsen-Anhalt 283

St. Basle 27

Salzgitter 94

St. Victor 296

San Pedro 249

Sternberg

Santa Helena

Stettin

315

286

121

São Tomé 315

Straßburg 49

Sardinien 285

Stuttgart 41, 57, 76

Schaffhausen 175

Sudan 105

Scharbeutz

Sudetenland 223

340

Schortens 95

Südamerika 56, 101, 249

Schlettstadt

Südbaden 140

49, 129

Südosteuropa 2, 265

Schwaben 185 Schweden 141, 245, 246, 248, 285 Schweiz 49, 62, 63, 64, 141, 142, 143, 285, 289, 328, 329, 330 Schwerin

158, 226

Syrien 241

T Taurien 9

Serbien 123, 264, 265

Teheran 127, 136

Sevilla 37, 52, 131, 176

Tel Aviv 16

Sewastopol 9

Theresienstadt 103, 121, 122, 208, 209

Shanghai 99, 100 Siebenbürgen (Transilvania)

Sumatra 337

Thessaloniki 59, 239 285

Singen 140 Sizilien 285 Skandinavien 76

Thüringen 72, 226 Tibet

194

Toledo 191, 315, 353 Tortosa

313

Slowakei 85, 86

Toskana 65

Smolensk 336

Toulouse 313

Sobibór 80, 121, 124, 333

Transnistrien

Sonnenstein 79, 80

Treblinka 80, 121, 124, 333

Sontra 340

Trient 294

Sowjetunion 22, 23, 42, 44, 54, 68, 122, 124, 141, 149, 190, 204, 228, 229, 264, 269, 298, 332, 336

Trier

Spanien 25, 36, 37, 52, 53, 56, 84, 87, 131, 132, 174, 191, 192, 269, 280, 285, 293, 297 Speyer 353, 354

55

175

Tschechoslowakei 23, 124, 230 Tschenstochau 120 Tunesien 269 Türkei 18, 59, 60 Türkheim 49

Register der Orte und Regionen

U

Waterloo

Uganda

193

66, 181

Weimar 72, 73

Ukraine 9, 43, 55, 68, 105, 121, 122, 260, 298

Weißrussland 260

Ulm

Westeuropa

226

Ungarn 55, 66, 84, 85, 86, 87, 121, 124, 174, 217, 251, 253, 254, 285, 309, 333

9, 43, 68, 121, 122, 123, 40, 141, 260, 284, 298, 351

Westfalen

65, 66

Uppsala 248

Wien 32, 41, 73, 101, 115, 176, 201, 204, 216, 260, 261, 303, 347

Usedom 37, 39

Wilsnack

V

Witebsk 9

Vereinigte Staaten von Amerika (USA) 17, 27, 40, 56, 59, 60, 76, 99, 101, 126, 141, 154, 157, 214, 217, 228, 247, 261, 268, 291, 292, 298, 322, 336 Vietnam

286

Wittenberg 159, 286, 289, 314

Venedig 65

283

Vilnius (Wilna) 9, 121, 332

W

381

Wolhynien 9 Worms 175, 287, 353, 354 Württemberg Würzburg

66, 118, 147, 185, 187

90, 116, 175, 186

X Xanten 117, 271

Warschau 1, 65, 118, 120, 121, 203, 204

Z

Wartheland 332

Zürich 49, 62, 63

383

Register der Organisationen und Institutionen A

C

Action Française Agudat Jisrael

Central-Ausschuß für die Innere Mission 155

85, 133

22

Alldeutscher Verband 61, 149, 158, 161, 190, 262, 263

Central-Verein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens (auch Centralverein) 2, 39, 91, 271, 317

Alleanza Nazionale

Centro católico

231

132

Allgemeiner Deutscher Verband 262

Centro Ordine Nuovo

Alliance Israélite Universelle

Christlich Demokratische Union (CDU) 283

2, 165

Allpolnische Jugend 252

231

Christlich-soziale Partei 32

Alternativa Sociale 234 American Jewish Joint Distribution Committee 257

Democrazia Cristiana

232

Deutschbund 342, 343

Antijüdische Aktion 149

Deutsche Arbeiterpartei (DAP) 223, 224

Antijüdische Weltliga 202 Antisemitische Aktion 149 Azione Giovani

D

232

Deutsche Arbeitsfront (DAF) 229 Deutsche Christen 7, 29 Deutsche Forschungsanstalt für Psychiatrie 76 Deutsche Kolonialgesellschaft

B Bayreuther Kreis

Deutsche Nationalsozialistische Arbeiterpartei (DNSAP) 223

74

Bekennende Kirche

161

Deutsche Reformpartei 29

112

Deutsche Reichspartei 94

Berliner Bewegung 116, 148

Deutsche Werkgemeinschaft 225

Berliner Gesellschaft zur Verbreitung des Christentums unter den Juden 155

Deutscher Evangelischer MissionsRat 155

Bewegung von 22

Deutscher Fußballbund (DFB) 157

254

Deutscher Kampfbund 225

Böckel-Bewegung 187 Britons

Deutsch-Israelitischer Gemeindebund 1

201

Bureau for Jewish Affairs

Deutscher Kulturbund 343 100

Deutscher Orden

343

Bund der Artamanen 45

Deutscher Turnerbund 343

Bund der Landwirte 45, 161, 187

Deutschkonservative Partei

111

384

Register der Organisationen und Institutionen

Deutschnationaler Handlungsgehilfen Verband 161 Deutschnationale Volkspartei (DNVP) 226 Deutsch-Soziale Reform Partei

171, 201

Deutschvölkischer Schriftstellerverband 343 Deutschvölkischer Schutz- und Trutzbund 158, 263 Deutschvölkischer Studentenverband 343

G Geheime Staatspolizei (Gestapo) 120, 152, 157, 202, 204 Gemeinnützige Stiftung für Anstaltspflege 79 Germanenorden (auch Germanen-Orden) 161, 343 Gesellschaft für Rassenhygiene 76 Gesellschaft zur Verbreitung des Christentums unter den Juden 153, 155 Giovane Italia 231

Deutschvölkische Vereinigung 343 DVU

H

283

Hamas 18, 135 Hitlerjugend 92, 229 Hlinka-Garde 86

E Eiserne Garde

86, 254, 255

Erste Internationale 111 European Advisory Commission 214 Europäisch-Islamische Gesellschaft

233

Evangelische Kirche Deutschlands (EKD) 150

F Falange Española 87 Fasci di Azione Rivoluzionaria Fasci di combattimento

85

85

Forschungsabteilung Judenfrage 77, 149 Fortschrittliche Volkspartei

161

I Imperial Fascist League 202 Industrie- und Handelskammer 31 Innere Mission 155 Institute for Historical Review 127 Institut zum Studium der Judenfrage 149 Institut zur Erforschung der Judenfrage 149 Integralismo Lusitano 132 Internationale Arbeiterassociation 111 Israelitische Cultusgemeinde Zürich 63

Forza Nuova 232

K

Frankfurter Institut für Sozialforschung 16, 300 Freie Demokratische Partei (FDP) 334

283,

Fronte della Gioventù 232 Fronte Nazionale

232

Front nacional-revoljucionnowo dejstvija 232 Frontul Românesc 254, 255

Kaiser-Wilhelm-Gesellschaft 76 Kaiser-Wilhelm-Institut für Anthropologie 77 Kampfbund für deutsche Kultur 72 Komitee für Einheit und Fortschritt 59 Kommunistische Partei Deutschlands (KPD) 182, 256, 282 Kommunistische Partei Russlands 47

Register der Organisationen und Institutionen

Kommunistische Partei der Tschechoslowakei 23 Kommunistischer Bund 194 Kulturgesellschaft Japans 100 Kyffhäuser-Verbände 161

L Legion Erzengel Michael 86, 254 Liga Apărării Naţionale Creştine

254

M Matzpen

Nationalsozialistischer Lehrerbund 229 Nationalsozialistischer Rechtswahrerbund 229 Nationalsozialistisches Kraftfahrkorps 229 Nationalsozialistische Kriegsopferversorgung 229 Neturei Karta 22 Nordische Gesellschaft 248 Nordischer Ring 248

O

22

Movimento Sociale Italiano 234

385

84, 230,

Muslimbruderschaft (auch Muslim-Bruderschaft) 138, 139 Mussert-Bewegung 87

N Nasjonal Samling 87 Nationaldemokratische Partei Deutschlands (NPD) 158, 283, 284 Nationaal-Socialistische Beweging

87

Nationalsozialistische Deutsche Arbeiterpartei (NSDAP) 31, 39, 45, 46, 72, 73, 77, 93, 141, 146, 152, 187, 202, 207, 224, 225, 226, 227, 228, 229, 245, 248, 272, 346, 347 Nationalsozialistische Frauenschaft 229 Nationalsozialistische Volkswohlfahrt 229 Nationalsozialistischer Bund Deutscher Technik 229 Nationalsozialistischer Deutscher Ärztebund 229 Nationalsozialistischer deutscher Dozentenbund (auch NS-Dozentenbund) 229 Nationalsozialistischer deutscher Studentenbund 229, 250

Opfer der Nürnberger Gesetzgebung Opfer des Faschismus (OdF) 255, 256, 257, 258, 259 Ordine Nuovo Europeo 231 Organisation Todt 209, 229, 230 Österreichisch-Israelitische Union 2 OSZE/EUMC 20

P Pamjat 232 Partei für Gerechtigkeit und Aufschwung 59 Parti Populaire Français 87 Pfarrernotbund 29 Pfeilkreuzler-Partei 86

R Reichsarbeitsdienst (RAD) 229 Reichsbund der deutschen Beamten 229 Reichshammerbund (auch Reichs-Hammerbund) 161, 181, 343 Reichsinstitut für die Geschichte des neuen Deutschlands 77, 149 Reichskulturkammer 70, 224 Reichslandbund 45 Reichsministerium für kirchliche Angelegenheiten 155

386

Register der Organisationen und Institutionen

Reichsnährstand 224 Reichssicherheitshauptamt (RSHA) 68, 69, 89, 92, 120, 121, 122, 149, 203, 204, 208 Reichsverband gegen die Sozialdemokratie 161 Reichsvereinigung der Juden in Deutschland 92, 176 Die Republikaner 283 Rexisten-Partei

87

Russische sozialdemokratische Arbeiterpartei 46

S Satmar-Bewegung 22 Schutzstaffel (SS) 69, 80, 92, 120, 122, 123, 141, 149, 152, 190, 203, 204, 227, 229, 245, 246, 248, 256, 257, 259, 301, 304, 333 Schweizerischer Israelitischer Gemeindebund 142 Sicherheitsdienst (SD) 201202, 203, 332

68, 69, 122, 123,

Sociedad Colonizadora Nueva Germania en el Paraguay 250 Sozialistische Einheitspartei Deutschlands (SED) 23, 193, 257, 258 Sozialistische Reichspartei

94, 282

Sozialistischer Deutscher Studentenbund (SDS) 193 Sozialidemokratische Partei Deutschlands (SPD) 161, 182, 256, 283 Stahlhelm

226

Sturmabteilung (SA) 92, 175, 187, 225, 227, 229, 272, 274 Sufi-Orden 59

U Union des russischen Volkes 163 Union of Fascists 87 Uniunea Naţional Creştină 254, 255 USPD 61 Ustascha-Bewegung 86

V Verband gegen die Überhebung des Judentums 158, 161 Verbond van Dietsche Nationaalsolidaristen 87 Verein zur Abwehr des Antisemitismus 2, 187 Vereinigung der Verfolgten des Naziregimes 257 Vereinte Nationen 24, 104 Viva-Maria-Bewegung 65 Vlamsch Nationaal Verbond 87 Völkische Bewegung 262 Volkssturm 230

W White-Power

246

Z Zentrumspartei 161 Zionistische Bewegung 1

387

Register der Publikationen A

H

Adversus Iudaeos

12,177

Hamburger Morgenpost 157

Allgemeine Zeitung des Judenthums 210

Der Hammer

Der Angriff 156

Historia Scholastica 26

Antisemiten-Katechismus 148

Historische Zeitschrift 149

149, 201

Handbuch der Judenfrage 148, 309, 346

Antisemitische Correspondenz 70 Aurora

I

233

Avanguardia

233

B Berliner Illustrierte

Israelitisches Familienblatt

37, 38

Israelitisches Wochenblatt

142

J

57

Berliner Missionsberichte

155

Berliner Revue 67

Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst 147

Berliner Tageblatt 156

Journal von und für Deutschland

Berlinische Nachrichten 180

Jüdisches Lexikon 210

BZ am Mittag 156

Jüdisches Nachrichtenblatt

C

K

Construiamo lazione 233

Kirchliches Handlexikon 112

176

Kirchliches Jahrbuch 154

D Deutsche Schriften 165

M Mitteilungen aus dem Verein zur Abwehr des Antisemitismus 2

Difesa della razza 234

E

Morgenpost

Encyclopedia Britannica 210 Epistola de Antichristi

308

26, 287

F Frankfurter Zeitung 156

G

156

Münchner Post 61

N National-Zeitung 173 Neue Preußische Zeitung (auch KreuzZeitung) 42, 67, 156

Die Gartenlaube 115, 156

Neueste Geschichte des jüdischen Volkes 210

Germania 42, 116, 148, 156

Der Norden 248

Grazer Tagespost 219

Den Nordiske Race 245

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388

Register der Publikationen

O Orion

Staats- und Gesellschaftslexikon 67 233

Österreichische Wochenschrift

2

Der Stürmer 58, 140, 141, 187, 188, 201, 202, 203, 206, 335 Süddeutsche Monatshefte 61, 182

P

Süddeutsche Zeitung 57, 58

Pariser Tageblatt 156 Protokolle der Weisen von Zion 18, 135, 349

T Time

173

Przegląd Powszechny 32

V

R Die Rasse

Völkischer Beobachter 172, 173

248

Im deutschen Reich

Auf Vorposten 158

2

Vossische Zeitung

Revue Socialiste 306

Vulkan 59

S Schlesische Kirchen-Zeitung 210

W

Semi-Gotha

Welt-Dienst

342

Semi-Kürschner

342

Weltkampf

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202 149

156