Universidad Autónoma del Estado de México M. en C. Eduardo Gasca Pliego
Aguijón
Rector
M.A.S.S. Felipe González Solano Secretario de Docencia
Dr. Sergio Franco Maass
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Ana Tissera
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La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía de José Lezama Lima
Secretario de Investigación y Estudios Avanzados
Dr. en C. Pol. Manuel Hernández Luna Secretario de Rectoría
M. A. E. Georgina María Arredondo Ayala Secretaria de Difusión Cultural
M. en C. E. María Isabel Rojas Ortíz Directora de Divulgación Cultural
Directora
Coordinador de edición
Javier G. Paredes Mendoza Edición gráfica y formación
Mayra Flores Mercado Apoyo secretarial
Rita Ramírez Ruiz Consejo editorial: Maricruz Castro Ricalde, Guillermo Fernández, Mijail Malishev, Eugenio Núñez Ang, Herminio Núñez Villavicencio, Juan Ma. Parent Jacquemin, Inocente Peñaloza García, Luis Quintana Tejera, Félix Suárez, Lauro Zavala
Revista indizada en la base de datos CLASE (Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades) de la UNAM.
Javier España Novelo
23
Ramos Sucre: estética y metafísica
Winston Morales Chavarro
32
De envidias, influencias e “improductores”: comentarios en torno al concepto de creación en Steiner
Luis Juan Solís Carrillo
40
Sobre filosofía y literatura
Herminio Núñez Villavicencio
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Un encuentro para la lectura: el color y la imagen
Martha E. Arizmendi Domínguez y Gabriela E. Nolasco
59
Blaise Pascal: el enigma de la caña pensante
Virginia Aguirre Escamilla
Bordes del canon: Vasconcelos y Mariátegui
Mijail Malishev Krasnova
La abeja en La Colmena 70
Juan Arabia
La noche, Final (o El enemigo de los Thirties), El camino que tomé y Carmelo
74
René Jasso Gómez
Elementhales
Francia en La Colmena Sección a cargo de Jorge Esquinca
81 André du
Bouchet
La luz árida
La Colmena, revista de la Universidad Autónoma del Estado de México, es una publicación trimestral. Domicilio: Francisco de P. Castañeda No. 105, Col. Universidad, Toluca, Estado de México, C.P. 50130. Teléfono: (722) 277-3835 y 277-3836. E-mail:
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La Colmena Pliego de poesía LIBRO DEL ENTENDIMIENTO de Óscar Santos
Italia en La Colmena Sección a cargo de Guillermo Fernández 86 Alberto
Savinio
La giganta
La Colmena na janela Sección a cargo de Sergio Ernesto Ríos 90
Wonderful Witches, siete poetas brasileñas (1973-1984)
Paper army en La Colmena Sección a cargo de Santiago Matías 96
Colmenario
W.H. Auden
Díganme la verdad sobre el amor
100
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo. Un estado de la cuestión
Maximiliano Korstanje
119
Apuntes sobre la metafísica
María Teresa López Domínguez
124
La máscara del deseo fingido
Víctor Eduardo Sánchez Luque
131
Freud y la determinación de los sexos Sergio Isaac Porcayo Camargo
Perfiles universitarios 136
Centenario de Adolfo López Mateos Inocente Peñaloza García
Libros Portada y muestra gráfica René Jasso Gómez
142
Ensayo y memoria. Trabajos académicos: actividades y sugerencias de Eugenio Núñez Ang
Hilda Ángela Fernández Rojas
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También la noche es claridad o Félix Suárez en su poesía
Diseño portada
Martha Eugenia Díaz Cuenca
Sumario
Antonio Cajero Vázquez
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La modernidad limitada
o la rehabilitación de la razón
Germán Iván Martínez Gómez
http://www.uaemex.mx/plin/colmena/home.html
Ana Tissera
Bordes del canon: Vasconcelos y Mariátegui as conmemoraciones trascendentes suelen estar rodeadas de una estridencia celebratoria que me lleva, intuitivamente, a buscar otras caras de la moneda, las que no pertenecen al relato consagrado de los hechos. Por ello, en torno al suceso que nos convoca, la trascendencia de la revuelta universitaria ocurrida en Córdoba en 1918, he preferido hablar de dos figuras que ocupan un lugar aleatorio en el canon de la tradición reformista: el mexicano José Vasconcelos y el peruano José Carlos Mariátegui. Justifica la elección el interés que ambos tuvieron por dar carácter de programa, de acción social educativa, a lo que en la mayoría de los países latinoamericanos sólo fue declaración de principios, arrogante proclama, exaltado discurso, retórica revolucionaria. Podría decirse que entre Vasconcelos (1887-1959) y Mariátegui (1894-1930) hay más puntos de distancia que de acercamiento. En verdad, el primero fue un erudito abogado que actuó desde 1909 dentro de los círculos culturales y políticos que acompañaron el largo proceso de la revolución mexicana; el segundo, mestizo y desvalido desde la infancia, se inició también en 1909 en la tarea periodística y literaria, pero no perteneció a los espacios institucionalizados del poder sino a la fracción contestataria, al pensamiento que cuestionó la pervivencia de estructuras coloniales en la política de Perú. Vasconcelos es recordado como el padre de la cultura en México; Mariátegui, por ser Bordes del canon: Vasconcelos y Mariátegui
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Antonio Caso. Los ateneístas buscaban disminuir los excesos de la filosofía positivista, criticaban la rigidez y univocidad de la orientación científica; se adherían a la idea de un pensamiento nacional e hispanoamericano que debía nutrirse de la cultura universal; creían en la responsabilidad social del intelectual, en la política extensionista; pensaban que el proceso regenerativo de la raza humana comenzaba en la educación y que el conocimiento, el saber, abriría las puertas a un mundo espiritual más justo. A este noble y variado proyecto —sin aulas, sin libretos—, cada uno aportaba sus lecturas y obsesiones: Reyes el Siglo de Oro, Vasconcelos el pensamiento budista, Caso el intuicionismo francés, Henríquez Ureña la literatura inglesa y francesa (Krauze, 1999, en Curiel, 2001: xlv).
el fundador del Partido Socialista Peruano. ¿Qué proyecto los unía? ¿Qué sentido tiene trazar una correspondencia entre ambos? Se impone en primer lugar ubicarlos dentro del sistema de redes intelectuales que se construyeron dentro del marco de tres acontecimientos históricos fundamentales: la revolución mexicana, la primera guerra mundial y la revolución bolchevique, y en el esfuerzo mancomunado por configurar en la segunda década del siglo pasado una nueva identidad latinoamericana. Un segundo paso es identificarlos como discurso diferenciado en relación con el canon de la corriente reformista.
De manera simultánea a su actividad en el Ateneo, Vasconcelos apoya al movimiento maderista que destituirá a Porfirio Díaz. En el periódico El Antirreeleccionista (31/08/1909, p. 2), consigna su preocupación por sacar a las masas de la pobreza y la ignorancia a través de la educación: El cultivo de la raza, el aumento de su potencia vital, es la función más alta del gobernante en un país como el nuestro. Los esfuerzos por educarla son más meritorios aún desde el solo punto de vista económico que todas las combinaciones financieras, porque todo progreso económico es falso desde el punto de vista nacional si no se basa en la mayor potencia productora del operario mexicano y en el aumento pararelo de sus necesidades de consumo. Mientras los pueblos sigan en su condición de gleba iletrada y sin aspiraciones, el progreso económico, que debe consistir en el aumento del bienestar general, es
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Vasconcelos, el educador
imposible… Antes que el progreso de las finanzas hay que fomentar el adelanto del habitante.
Hasta el año 1929, cuando Vasconcelos pierde la elección a la Presidencia de la Repúlica, vida pública y proyecto educativo son en él facetas indisolubles de su personalidad. La inquietud tuvo su origen en el Ateneo de la Juventud, agrupación a la que pertenecieron Alfonso Reyes, Pedro Henríquez Ureña, 6
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(Cfr. Matute y Donís, 1984)
Estas palabras conforman una plataforma de principios que lo acompañarán, con algunos atenuantes, a lo largo de toda su vida. Educar a la raza para alcanzar el bienestar económico; primero, el cultivo del espíritu; luego, consecuente y naturalmente, el cambio material. Coherente con este objetivo acepta la dirección de Bordes del canon: Vasconcelos y Mariátegui
la Escuela Nacional Preparatoria y el Ministerio de Instrucción Pública. Destituido y perseguido por Venustiano Carranza, marcha en 1916 a su primer exilio, en Perú, y en la Universidad de San Marcos denuncia los desvíos de la revolución en manos de quien, burlando el funcionamiento de las riquezas públicas, instrumentó la concentración privilegiada de la cultura para ejercer influencia sobre las masas (Vasconcelos, 1916, en Espejo, 1981: 29). Retoma la actividad pública en 1920, durante el gobierno de Álvaro Obregón. Como rector de la Universidad Nacional de México y luego, desde 1921 hasta 1924, como responsable de la Secretaría de Educación Pública, madura un proyecto dirigido a todos los niveles de la educación en el que participarán los antiguos ateneístas. Desde entonces la figura de Vasconcelos, pese a sus reiterados enconos y exilios, marca definitivamente la orientación de la política educativa en México. Todos los documentos de la unam llevan un escudo con la imagen de América Latina y una leyenda vasconceliana: “Por mi raza hablará el espíritu”. Interesa detenernos en los valores que condujeron un programa que comenzó en el claustro académico y, sin vacilaciones, se generalizó e impuso en todo el ámbito educativo. El discurso inaugural pronunciado en 1920, cuando asume la rectoría de la Universidad, propone la revisión del vínculo Estado-conocimiento-sociedad, porque
intelectuales de México, que salgáis de vuestras torres de marfil para sellar pacto de alianza con la Revolución. Alianza para la obra que redimimos mediante el trabajo, la virtud y el saber. (Guillén, 1975: 125-127)
La propuesta es que el arte y el saber deben mejorar la condición de los hombres. De manera inmediata se procede a hacer efectivas ambas medidas: la federalización de la enseñanza y la campaña de alfabetización. Federalizar la enseñanza significaba afirmar el respeto por las soberanías locales dentro de la órbita de lineamientos señalados por el Consejo Federal de Educación; el objetivo era lograr que la difusión de la cultura llegara a las distintas regiones y que todos los mexicanos colaboraran en la tarea redentora de la educación, porque, a su juicio, la ignorancia era la causa de la injusticia. Para suprimir el analfabetismo se convocó a personas voluntarias con la sola condición
un Estado que permite que subsista el contraste del absoluto desamparo con la sabiduría intensa o la riqueza extrema, es un Estado injusto, cruel y rematadamente bárbaro… no vengo a encerrarme en la Universidad sino a procurar que todos sus tesoros se derramen… yo no sirvo para conceder borlas de doctor, ni para cuidar monumentos,
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ni para visar títulos académicos… yo no vengo a trabajar por la Universidad sino a pedirle a la Universidad que trabaje por el pueblo…
Para deciros esto os he convocado esta
noche. El cargo que ocupo me pone en el deber de hacerme intérprete de las aspiraciones populares, y en nombre de ese pueblo que me envía os pido a vosotros, y junto con vosotros a todos los
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de que tuvieran tercer grado aprobado o que acreditaran debidamente saber leer y escribir. Se les pedía impartir una clase semanal a dos o más personas, en su propio domicilio o en algún local, de preferencia los días festivos o domingos en la mañana. Las clases incluían consejos de higiene, alimentación, vestimenta y actividades físicas. La Universidad Nacional de México se comprometía a compensar con un empleo en cualquiera de sus jurisdicciones a aquellos que acreditaran haber enseñado a leer y escribir a más de cien alumnos. Los útiles y cartillas de lectura serían distribuidos de manera gratuita. El profesor honorario debía ser un misionero; el llamamiento estaba dirigido de manera especial al tiempo libre de las señoras y señoritas. Una mujer ilustre, Gabriela Mistral, viajó a México para apoyar la campaña. Refiriéndose a la fecundidad de esta obra, escribió: “Este Vasconcelos, que en su Ministerio de cuatro años fecundó de actos cada día y hasta obró en exceso por ‘como pasión suya de Génesis’, puede ser otras cosas: un vehemente, ‘un apresurado de Dios’, nunca un ‘farsante’”. (Mistral (1926), reproducido en Morales (2002, I: 288)). Se trató, sin duda, de una empresa titánica que dejó a México la convicción de que la cultura era un derecho que debe comprometer el mayor esfuerzo del Estado. El presupuesto educativo ascendió de cuatro millones de dólares en tiempos de Porfirio Díaz a veinticuatro millones. Como departamentos diferenciados, escuelas y bibliotecas, editoriales, bellas artes fueron los pilares responsables de la enseñanza, de difundir el pensamiento universal y de sensibilizar el gusto por las expresiones estéticas. En la construcción del edificio de la SEP se exigió la intervención de artistas y operarios de nacionalidad mexicana; Diego Rivera, a quien pertenecen los lienzos del corredor, dio forma al imaginario federal al 8
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plasmar en ellos mujeres vestidas con trajes típicos de cada uno de los estados. Educar a la raza del mismo modo que Sarmiento se había propuesto educar al soberano. Sólo que aquí, pese al carácter liberal de afirmaciones como las siguientes: “los pueblos sólo son ricos y fuertes cuando la masa de la población goza de bienestar y es ilustrada” (Guillén, 1975: 170) y “educar es preparar al individuo para determinado propósito social” (Guillén, 1975: 212), se buscaba salir de la barbarie para acceder no a la civilización sino a una especie de reencuentro con las virtudes originales de la América Hispana. “Países de opereta trágica, razas bastardas, hemos sido los simios del mundo, porque habiendo renegado de todo lo propio nos pusimos a imitar sin fe y sin esperanza de crear” (Guillén, 1975: 180). Vasconcelos aspiraba a formar la quinta raza, la raza cósmica, una raza síntesis, suma de todas las etnias que habitan en América. La empresa tenía una dimensión continental. Este aspecto, la voluntad de fortalecer la unidad latinoamericana, y el hecho de que Vasconcelos ocupara resortes privilegiados de poder para efectivizar la misión, facilitó su liderazgo en el ámbito estudiantil. Vasconcelos se reconocía a sí mismo modelo, “Maestro de Juventudes”. El discurso inaugural que pronuncia en ocasión del primer Congreso Internacional de Estudiantes realizado en México en 1921 tiene un carácter persuasivo y paternalista: habla desde la experiencia de una generación que desea encaminar a otra; desde la dignidad de un México que logró la separación entre Iglesia y Estado en tiempos de Benito Juárez, y desde el orgullo de un pueblo que, acaudillado por Madero, puso fin a la opresión del régimen porfirista; habla desde la tarima moral que exige a los jóvenes pureza de propósitos y responsabilidad en las deliberaciones que deberán priorizar, sobre toda diferencia, la conciencia de raza americana sobre la parcela de la nacionalidad (Guillén, 1975: 195-200). En 1923, a través de Germán Arciniegas, dirige una carta a la juventud de Colombia. Este documento explica la dimensión espiritual de la raza americana: un bolivarismo que incluye a Brasil y a España, y excluye a los norteamericanos y al modelo francés; un bolivarismo que combate el “suicidio colectivo de las Bordes del canon: Vasconcelos y Mariátegui
Mariátegui, el socialista Como Vasconcelos, Mariátegui llega a madurar un rumbo político luego de haber incursionado en la literatura y el periodismo. Pero no puede hablarse en él de un proceso lineal, sino de una ruptura, o al menos de una voluntad de desconocer su pasado bohemio. Esta actitud transgresora es, empero, la que lo lleva a apoyar los sucesos reformistas: Hasta 1919 trabajé en el diarismo, primero en La Prensa, luego en El Tiempo, finalmente en La Razón, diario que fundé con César Falcón, Humberto del Aguila y otros muchachos. En este último diario propiciamos la reforma universitaria. Desde 1918, nauseado por la política criolla, —como diarista, durante algún tiempo redactor político y parlamentario, conocí por dentro los partidos y vi en zapatillas a los estadistas—
Para acercarnos a las ideas de Mariátegui revisamos Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, que escribe cuando el gobierno de Augusto Leguía —desde 1919 hasta 1930— manipula en beneficio de unos pocos los recursos económicos, sociales y culturales de Perú. Leguía asoció el Estado al capital financiero norteamericano, disolvió el Congreso, creó un banco de reservas para regular el sistema crediticio y controlar la emisión monetaria; aunque procuró seducir a los sectores populares y a los grupos indígenas con la creación de instituciones destinadas a protegerlos —llegó incluso a autodenominarse Viracocha—; logró, con base en regalías y concesiones del patrimonio público, que una oligarquía clientelista ocupara el lugar de la otrora “república aristocrática”. En este marco de especulaciones se desarrolla la militancia de José Carlos Mariátegui y Raúl Haya de la Torre, quienes impulsaron la reforma universitaria proclamada en Lima en 1919, establecieron contactos con los estudiantes, profesores y dirigentes políticos de Uruguay, Argentina y Chile, se pronunciaron contra el imperialismo y comenzaron a vincularse con la clase obrera. En 1919 y en 1923, respectivamente, son deportados del país. Durante el exilio europeo, Mariátegui absorbe el pensamiento marxista; Haya de la Torre, a lo largo de cuatro años, vivencia la revolución mexicana y la revolución rusa. En 1924, en México, Haya de la Torre funda Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA). Trabajan juntos hasta 1928, cuando Mariátegui se separa del aprismo y funda el Partido Socialista Peruano.1
me orienté resueltamente hacia el socialismo, rompiendo con mis primeros tanteos de literato inficionado
de
decadentismo
y
iznatinismo
finiseculares, en apogeo todavía. De fines de 1919 a mediados de 1923 viajé por Europa. Residí dos años en Italia, donde esposé una mujer y algunas ideas”. (Bernabé, 2006: 67-68)
Bordes del canon: Vasconcelos y Mariátegui
1 Las diferencias entre Mariátegui y Haya de la Torre pueden sintetizarse de la siguiente manera: Mariátegui colaboró con Haya de la Torre y el APRA mientras éste se mantuvo como frente único de alianza entre las clases populares; pero cuando Haya organizó en 1928 el Partido Nacional Libertador, Mariátegui juzgó que el objeto de este grupo no era producir una revolución social sino afirmar los intereses naciona-
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nacionalidades” y la imitación servil de lo foráneo, pero que, muy especialmente, atiende los aspectos funcionales del cambio: nada se logrará si no se combate la mala distribución de la riqueza, “desenvainar la espada de Cristo contra todos los enemigos del bienestar general” (Guillén, 1975: 182). La consigna se lee también en la carta que envía a los estudiantes peruanos, solidarizándose con ellos a raíz de las represiones que viven por “el triunfo de Caín”, el gobierno clientelista de Leguía; aclara, no obstante, que los malos gobiernos no dependen del capricho de un hombre sino del estado de corrupción de una sociedad, “los criollos vivimos de la política o de la explotación usuraria de la tierra, o de la miseria burocrática de los puestos de gobierno… sólo cuando desaparecen las castas se establece la democracia que derriba al tirano” (Guillén, 1975: 188-190). Y en este punto nos conectamos con el pensamiento de Mariátegui.
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Mariátegui se ocupa del estado de las universidades en los años veinte en el artículo “El proceso de la instrucción pública”. Reconoce que en la formación de la cultura peruana hubo tres influencias: la española, la francesa y la norteamericana, pero sólo le adjudica huellas resistentes a la española. “No somos un pueblo —afirma— que asimila las ideas y los hombres de otras naciones… Somos un pueblo en el que conviven, sin fusionarse aún, sin entenderse todavía, indígenas y conquistadores”. A ellos, a los conquistadores, se debe que la educación sea en Perú un privilegio de casta directamente vinculado al privilegio económico. El legado español, “la enfermedad de fabricar doctores, de hablar y de escribir, de agitar palabras y no cosas”, quiso ser sustituido a lo largo del siglo diecinueve por el modelo francés y, a comienzos del siglo veinte, por el modelo norteamericano. Manuel Villarán, responsable de la última iniciativa, buscaba producir hombres útiles en vez de diplomados; hombres de empresa,
no eruditos literatos. Esto, a juicio de Mariátegui, se explica no sólo por el cansancio del verbalismo sino por la urgencia de adaptar la enseñanza al mercado capitalista; pero como no es posible democratizar la enseñanza sin democratizar la economía, la ley orgánica del año 1900 impulsada por el pensamiento positivista de Villarán fracasó, fue apenas un programa teórico. Tras un análisis bastante idealizado de los hechos ocurridos en la Universidad de Córdoba en 1918, procede a describir las limitaciones de las universidades peruanas: la de San Marcos, Trujillo, Arequipa, y concluye con una categórica afirmación: las universidades son el nexo entre la Colonia y la República; la obra universitaria está divorciada de la realidad nacional porque la clase dirigente está divorciada del pueblo peruano (Cotler, 2005: 121). El periodo de Villarán como rector de la Universidad se inicia en 1922. A diferencia de Vasconcelos, intenta sofocar la iniciativa reformista de los estudiantes peruanos proclamada en 1919 que es alentada por el Congreso Estudiantil de México y por la figura de Haya de la Torre, y realiza alianzas con los sectores conservadores. Piensa Mariátegui, sin embargo, que la protesta estudiantil se detuvo no por estas razones, sino porque, como había sucedido en Argentina, los métodos de estudio no fueron renovados, “puras teorías y nada de observación”, y porque los alumnos eran, en palabras de Vasconcelos, “buenos para comenzar, malos para terminar y cumplir” (Cotler, 2005: 129-131). 2 Los años de 1924 a 1927 fueron desfavorables para el movimiento de la reforma en Perú; hubo estudiantes expulsados, persecuciones y muertes. Villarán renuncia y el ala conservadora ocupa la Universidad de Lima.
listas de la clase burguesa. Uno buscaba “democratizar el Estado”, como había sucedido con la experiencia de la revolución mexicana; otro, producir un cambio radical. Haya fustigaba el colonialismo mental de los intelectuales comunistas que consideraban la realidad de sus pueblos a través del espejo europeo; Mariátegui, al capitalismo y a la sociedad de castas (Cotler, 2005: 179-210). 2 Las palabras de Vasconcelos en Repertorio americano, t. XV p.145, 1927.
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3 En 1923, cuando regresa a Lima, Mariátegui es invitado por Haya de la Torre a dictar un ciclo de conferencias en la Universidad Popular González Prada. En ellas habla de la lucha de clases en Europa y Asia a raíz de las expectativas abiertas por la revolución rusa; el propósito era demostrar que la suerte de los trabajadores peruanos estaba vinculada a la de todos los operarios del mundo. En ese mismo año, al ser deportado Haya de la Torre, Mariátegui asume la dirección de Claridad, órgano de prensa de la Universidad González Prada. En 1926 funda la revista Amauta (Cotler, 2005: 202).
Bordes del canon: Vasconcelos y Mariátegui
anularía totalmente la acción de la escuela si esta misma, por un milagro inconcebible, dentro de la realidad social, consiguiera conservar en medio del feudo su pura misión pedagógica”(Mariátegui, 1979: 39). No hay, en suma, alternativa para la educación aborigen mientras no se modifiquen las circunstancias de explotación en que viven. Y esto nos lleva de manera directa a un tema correlativo, el de la reforma agraria. En un artículo publicado en el periódico Mundial (1927), sugiere que el primer paso es dictar una ley de nacionalización de la tierra, en virtud de que la economía liberal subsiste en forma de economía feudal. Propone tomar como modelo el ejemplo de México, cuyo artículo 27 de la Constitución Nacional de 1917 establece que la Nación tiene el derecho de transferir el dominio de sus tierras a los particulares, que las expropiaciones se harán por causa de utilidad pública y que la Nación conservará el derecho a regular el aprovechamiento de esas tierras. A estas premisas Mariátegui agrega otras: que el móvil debe ser el fomento y la protección de Ana Tissera
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Frente a este retroceso, Mariátegui rescata el avance de la transformación educativa en la Universidad de Cuzco, donde docentes y estudiantes colaboraron en la puesta en marcha de las Universidades Populares, fundadas en 1921 por Raúl Haya de la Torre y bautizadas en 1923 con el nombre de Manuel González Prada.3 Fueron constituidas a modo de protesta contra el estado de ignorancia en que las castas dominantes mantenían a las clases desposeídas. La primera etapa de las Universidades Populares fue exitosa; se convocaba a estudiantes, intelectuales y obreros a una serie de conferencias que se impartían en la sede de la Federación de Estudiantes en Lima. Con el fin de extender el carácter revolucionario del movimiento se abrió otra Universidad Popular en Vitarte, un pueblo habitado exclusivamente por obreros; las clases se impartían tres noches en Lima y tres noches en Vitarte, y las conferencias, todas sobre tópicos combativos, una cada quince días. El único dogma era la justicia social. Por ello, además de acciones tendentes a incrementar la cultura, también se realizaban campañas de concienciación (Cúneo, 1960: 67-73). Un primer lugar en el pensamiento de Mariátegui lo ocupa, sin embargo, el tema del indio. Para explicarlo lo remite a la raíz económica del problema: la idea de que se trata de una raza inferior que requiere ser cultivada, dice, no resiste el menor planteo; el medio socioeconómico del alumno, y no sus capacidades intelectuales, condiciona la tarea del maestro. Por ello la escuela moderna es incompatible con el sistema latifundista; por ello, el gamonalismo se ha opuesto a la educación del indio, porque su subsistencia se apoya en el mantenimiento de la ignorancia y del alcoholismo. “La mecánica de la servidumbre
la comunidad indígena, y que el Estado debe conceder créditos agrícolas para que, con la ayuda de cuerpos educativos, se mejore el trabajo de la tierra (Mariátegui, 1970: 133-137).
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Proyecciones Al cierre de estas páginas decimos que Vasconcelos y Mariátegui comparten una inquietud: la idea de que todo proyecto político orientado hacia un modelo de justicia social debe estar acompañado de un proyecto educativo; difieren, sí, y mucho, en la línea direccional del planteo: Vasconcelos cree que el cultivo del espíritu, la asimilación del bien y la belleza encaminan hacia el bienestar y la igualdad entre los hombres; Mariátegui afirma que ningún cambio es posible si antes no se modifican las bases estructurales de la sociedad, las relaciones económicas que marcan la diferencia de castas. Vasconcelos acepta e incluye en su plataforma la imagen de España; Mariátegui la condena. Uno propone y lleva a cabo un programa que si bien no se realiza en su totalidad, deja profundas huellas en la política educativa de México, dada la prolongada permanencia del PRI en el poder; el otro sólo analiza, propone ideas que son socavadas por el aprismo 4 y por los arraigados partidos conservadores de Perú. Uno vive largos años extraviado, aislado en el delirio de la raza cósmica; el otro muere a los treinta y cinco años, sin llegar siquiera a intuir el derrumbe de la plataforma socialista. Desde una mística cristiana o marxista, sin embargo, se involucran en la misma actitud contestataria y pragmática, y proponen vías transformadoras radicales que van más allá del discurso y la negociación. Comparten también el mismo epílogo: a partir de 1930
sus figuras se desarman, se desprestigian, sufren el destino del maestro que deja de serlo porque pierde a sus discípulos. Con Vasconcelos muere en México la posibilidad de que, “desde arriba”, con la democratización del Estado, la educación produzca cambios radicales en la sociedad; con Mariátegui, muere en Perú la posibilidad de realizar cambios “desde abajo”, con la resistencia de las clases oprimidas. En suma, ni desde arriba, ni desde abajo. Derrumbe de programas idealistas y materialistas. Queda, sin embargo, un centro, un hito en la historia, la turbulencia del discurso reformista. LC
Bibliografía Bernabé, Mónica (2006), Vidas de artista. Bohemia y dandismo en Mariátegui, Valdelomar y Euguren (Lima, 1911-1922), Lima, Instituto de Estudios Peruanos. Cotler, Julio (2005), Clases, Estado y Nación en el Perú, Lima, Instituto de Estudios Peruanos. Cúneo, Dardo (comp., pról. y comentarios) (1960), La Reforma Universitaria, Caracas, Biblioteca Ayacucho, No. 39. Curiel Defossé, Fernando (2001), Ateneo de la Juventud, México, UNAM. Espejo, Beatriz (1981), “Reyes, Torri y los ateneístas”, en Vera (1981), pp. 27-32. Guillén, Fedro (1975), Vasconcelos, apresurado de Dios, México, Novaro. Krauze, Enrique (1999), Mexicanos eminentes, México, Tusquets. Mariátegui, José Carlos (1970), Peruanicemos el Perú, Lima, El Andariego. ________ (1979), Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, México, Era. Matute, Álvaro y Martha Donís (comp.) (1984), José Vasconcelos, de su vida y su obra. Texto selectos de las Jornadas Vasconcelianas de 1982, “Textos de Humanidades”, México, UNAM, No. 39. Mistral, Gabriela (1926), “La tragedia de Lima — Chocano y Vasconcelos”, El Tiempo, 28 de febrero, en Morales (2002), pp. 286-290. Morales Benítez, Otto (comp. y pról.) (2002), Gabriela Mistral. Su prosa y su poesía en Colombia, Bogotá, Convenio Andrés Bello, T. I. Vasconcelos, José (1916), “El movimiento intelectual contemporáneo de México”, conferencia leída en la Universidad de San Marcos, Lima, 26 de julio, en Espejo (1981). Vera Cuspinera, Margarita (ed.) (1981) Alfonso Reyes: Homenaje de la Facultad de Filosofía y Letras, México, UNAM.
4 El APRA, tras un largo siglo de negociaciones y concesiones, llegó al poder por primera vez en 1986, con Alan García, actual presidente de Perú.
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La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía de José Lezama Lima Las cuatro, a mi lado, me levantaron todos los días para fortalecer la mañana y comenzar el hilo de la imagen. José Lezama Lima Enero y 1972
oda definición es una aproximación. El arte y la ciencia multiplican la capacidad de sus paradigmas para convencernos de su verdad, de la substancia que justifica su vigencia. Es en las expresiones artísticas donde el hombre se permite ser más etéreo y autocuestionarse en mayor medida. La divagación intelectual puede ser una certeza. Ante esta expectativa, el clamor científico se agita para imponer en sesudos planteamientos paradigmáticos el devenir de su propia fragilidad: la verdad es tan firme como este instante que deja de serlo. Cuando la ciencia echa andar sus cuadrigas de aliento vigoroso no puede dejar de sospechar de la victoria derrotada por sí misma. Es el aliento bachelardiano que impulsa el conocer hacia su propio obstáculo y que asegura la coronación de su esencia de búsqueda infinita. En pocas pero interminables palabras, el hombre es lo que es, lo que piensa, lo que sabe, aunque ningún aparato aceitado de estadísticas le La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía…
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confirme su existencia aleatoria: ¿lo que es?, ¿qué es?, ¿qué es ser? De súbito, la pregunta —cualquiera— se rebela ante cualquier posible respuesta por la aparente imposibilidad de sujetar entre sus marcos definitorios el asomo de sus conjeturas. En medio de estas resonancias que vibran desde cualquier rincón intemporal del conocimiento, el arte define lo que la ciencia sospecha: el Hombre es. Y en este pendular ritmo de ser y no ser, la presencia del arte se multiplica al infinito ante los ojos y oídos de los integrantes de la tribu humana. Esta tonalidad de afirmaciones y negaciones da pie y permiso a estas páginas que giran, en cualquier sentido —no sé si en espiral o en líneas concéntricas—, en la digresión de las disertaciones. Pero con la salvedad de esos interrogantes, se va en busca —que en el arte es un decir— del concepto de identidad, sobre todo si se trata de responder a las preguntas de líneas arriba. No es nada nuevo que el ser humano insista en la explicación de sus premoniciones como ente civilizado y dueño del universo (al menos el suyo en particular y según lo que esto signifique) para solventar el fragor de sus días cotidianos. Esta empresa no es fructífera si no se delimitan cada uno de los pasos existenciales del ser humano. Asimismo, la indefinición tampoco corre ningún riesgo, porque no desglosar el concepto sólo implica que sigue existiendo para todos aunque de distintas maneras: qué manía de sacudir el avispero de las cuestiones sedentarias. De esta osadía ilimitada —perdón por la hipérbole trasnochada—, surgen las premisas de nuestra identidad, pero ¿ciertamente hay más de una?, ¿cuál: la individual o la social, la científica o la artística? La mejor manera, o la más utilizada, de acercarse a la definidora meta posible es la de hacer un recuento de las fuentes que han atendido el tema o que han reclamado ser la 14
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matriz de estas especulaciones. En esta construcción de los argumentos originales de la identidad se puede proceder por partes. Pero una pregunta consecuente es de qué fuentes se habla, y la respuesta es de todas. Con la intención de reflexionar en lo anterior, se circunscribirá el tema, en la primera parte del texto, a lo que llamaremos técnicamente interdisciplinariedad, porque el todo —incluyendo lo que se denomina verdad— se puede explicar mejor por cada río disciplinar que desemboca en el mar de las sorpresas de la vida. Posteriormente, se abordarán otros conceptos integradores.
Interdisciplinariedad Desde la perspectiva multiplicadora de teorías y de posturas en relación con el arte y el conocimiento se contempla y descifra el vuelo vertiginoso de la identidad artística del movimiento literario conocido como barroco americano que, desfasado en el tiempo que lo favoreció siglos atrás, se convirtió en el siglo XX en una voz anunciadora, entre otras, de lo que somos —en términos de los paradigmas de la ciencia y del lenguaje universal—. En esta bitácora se incluyen las tendencias reflexivas que decantan el concepto de lo barroco en la identidad humana. No se trata de hacer juicios estéticos sumarios y menos juicios de valor moral u otras castraciones. Simplemente se expone la realidad desde el caleidoscopio creado por un lector —por el arquetipo lector. Es errónea la actitud juzgadora de quien pretende delimitar el estatuto estético de una obra a su resonancia social cuantitativa o a su “relevancia moralizante”. Vale recordar sobre este asunto que “el juicio estético no tiene más que pronunciarse acerca de la conformidad de esta o aquella obra según las reglas establecidas de lo bello. En lugar de hacer que la obra se inquiete por aquello que hace de ella un objeto de arte y por conseguir alguien que se aficione a ella, el academicismo vulgariza e impone criterios a priori que seleccionan de una vez para siempre cuáles han de ser las obras y cuál el público” (Lyotard, 2001: 17). Así como la dificultad de regirse por la libertad —término sujeto a una inacabable reflexión— debe tomar en cuenta su inherente carga de subjetividad, el intento La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía…
La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía…
En el encuentro del texto con su lector, le corresponde al escritor intuir la multiplicación de lecturas de su texto. Pero en esta claridad pluritonal tan variada en sus incorporaciones delectivas, la presencia del barroco en la poética americana, en tanto que manifestación artística, busca un ser que es más que unicidad limitadora. La propuesta que se presenta está alejada tanto de la estética convertida en dogma inmovilizador por adeptos y cortesanos pertrechados tras una arquitectura verbal de piedra alquímica fundada, a su vez, en la creación de una tabla de esmeralda inaugural y lapidaria, y que por lo mismo parte de la negación de sus argumentos, como del dogma posmoderno definido como “aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación misma; aquello que se niega a la consolación de las formas bellas, al consenso de un gusto que permitiría experimentar en común la nostalgia de lo imposible… Un artista, un escritor posmoderno, están en la situación de un filósofo: el texto que escriben, la obra que llevan a cabo, en principio, no están gobernados por reglas ya establecidas, y no pueden ser juzgados por medio de un juicio determinante, por la aplicación a este texto, a esta obra, de categorías conocidas” (Lyotard, 2001: 25). Esta actitud desafiante del discurso posmoderno ha tenido acogida incluso en ideologías más beligerantes, como la marxista, especialmente en lo que se refiere a la percepción del todo como una entidad compleja pero coherente en sí misma al que se integra el arte sin más. En otras palabras: “el discurso posmoderno surge como una crítica a las totalizaciones y a los totalitarismos (estéticos, ideológicos, epistemológicos, etc.), cuestión que lo ha llevado a ser puesto, tanto por parte de algunos apologistas como de sus opositores, del lado de la incredulidad y del escepticismo y, por consiguiente, del irracionalismo y Javier España Novelo
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de lograr una descripción única de la naturaleza humana es una vieja ocupación del pensamiento occidental. Reconocer estas vicisitudes permite la apertura a todos los ánimos mediante la aceptación de “en efecto, al final las preguntas sobre el sentido de la vida no pueden separarse de las que se refieren a la naturaleza de la condición humana y al lugar que ocupamos en el mundo. Las ideas sobre la naturaleza humana no sólo son importantes para el individuo, pues afectan de manera profunda al tipo de sociedad en que vivimos y en que nos gustaría vivir” (Trigg, 1999: 13). Esta preocupación sitúa al hombre como razón y sentido de las expresiones intelectuales y fue el fundamento del humanismo renacentista, que luego recibió contenido axiológico aunque, por mucho tiempo, la filosofía racionalista se opuso al carácter metafísico de sus deliberaciones por considerarlo singularizante y lejano de la verdad objetiva. El mismo Hegel “recluye al humanismo en el mundo de la fantasía, del arte, de lo sensible: una forma deficiente de representar la Idea que, como tal, nada puede aportar a la filosofía. Sin embargo, Hegel al igual que otros encontrarían la oposición de otros filósofos que reconocieron en el humanismo un asunto filosófico, no sin antes haberse situado en el universo del campo literario y artístico” (Beristáin, 2001: 115). En nuestro tiempo, el humanismo es búsqueda y fin de la labor del hombre. Vale, pues, aceptar que la condición humana es punto de partida y asidero del arte, de ahí que todo lo que puede ser creado por el hombre tiene que ver forzosamente con él mismo. Las interpretaciones extienden el horizonte. Así pasa con las disertaciones sobre los movimientos artísticos. En el caso de la poesía, la causalidad de los actos ha sembrado en terreno fértil cuando se dice que la poesía crea desde un autor hacia un lector que interpreta y reinterpreta las suertes del lenguaje estético. Un lector es muchos rostros y muchas cabezas a un mismo tiempo desde el momento en que se sitúa ante un texto con toda su experiencia integradora, su cosmovisión formada en los avatares de la existencia y con la vida misma a cuestas. Parafraseando aquel verso tan conocido, se puede decir que la percepción degusta a través de todos los cristales y colores que convergen en un solo individuo.
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del relativismo” (De la Peña, 2001: 252253). Este autor considera también que en el debate de la posmodernidad se mezclan los enfoques pragmático, hermenéutico, retórico, semiológico y literario con el propósito de dilucidar problemáticas sociales, culturales y políticas. En resumidas cuentas, la propuesta que se expone consiste en asumir que en lugar de un solo dictamen de un solo juicio de un solo juez de una sola mirada de un solo color, hay que reconocer todas las voces y su fuerza argumental. Esta estrategia, más que un método, ha sido un referente para un planteamiento distinto en el estudio del barroco universal. Más de un avezado en este sendero ha insistido, con poca profundidad de opinión, en categorizar lo bello en estadios inmóviles estudiados por marcos teóricos igualmente superficiales, con lo cual se niega la dialéctica de los hechos humanos en la que están incluidas las manifestaciones artísticas. Sucede lo mismo cuando se busca jerarquizar las tendencias del arte como fenómenos evolutivos y se dictamina que tal o cual escuela es una respuesta a otro modelo creativo. Sobre esta percepción diseccionadora se puede decir que “la fijación de la vida del
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espíritu en categorías estables no beneficia mucho a la inteligencia de esta vida, y menos aún cuando se trata de esa realidad compleja e inmóvil que es la vida de las formas, esta misma llevada por el movimiento de las sociedades, el desarrollo del tiempo histórico y el imprevisible nacimiento de las obras. Los nombres con que bautizamos las épocas del arte no tienen valor más que en la medida en que no olvidemos su relatividad como hipótesis de trabajo” (Rousset, 1986: 288). Los conceptos de vanguardia y ruptura envanecen una crítica apegada a las modas paradigmáticas y, peor aún, a las discutibles formas de las convenciones sociales o de salón. La mejor manera de esquivar el dogma es, sin duda, el panorama abierto. Cuántas veces no hemos leído sobre el barroco sentencias peyorativas que se pierden en el análisis somero de su propuesta formal e ignoran la pretensión de la imagen avasalladora que le dio la espalda a la interpretación de la vida propuesta por el manierismo renacentista. Al proceder así se olvida que el barroco cuestiona el facilismo con que se ve la existencia y elabora silogismos que esculpen, cantan y trazan los espejismos de vivir, sin dejar de contemplar a la muerte vigilante y maternal que está a nuestro costado. Encontró en el arte, por supuesto, el abono de los arrebatos respirantes que nos mantienen con vida. Pero todavía más interesante es el hecho de que este encuentro con los artistas, situados didácticamente en el amanecer del siglo XVII, hizo del barroco una transcripción crítica en otros tiempos, lo cual prueba que las esencias del arte participan del modo rector del mito del eterno retorno. Nadie ha inventado la muerte como para reclamar su autoría, pero está aquí, ahí, en el pasado y en el futuro del ser presente. En este andamiaje de actos y reflejos, el artista funda y refunda sus definiciones, intuye que La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía…
La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía…
eras imaginarias. En su voz, el barroco es un dictado para todas las bitácoras, ya humildes, ya ambiciosas, donde la mirada inquiridora de certezas debe acudir a todas las sabidurías. Todo en todo, todo para todos, la poesía convertida en voz del ser convoca al coro de su reflejo, es decir, al otro. Y en esta condición de otredad sin límites se requiere su resonancia multiplicada, inquisidora y profunda. Como respuesta debemos despertar todos los paradigmas posibles e imposibles. Lezama y nuestro señor barroco lo demandan. Lourdes Rensoli e Ivette Fuentes, estudiosas de la palabra lezámica, señalan que “la complejidad de los estudios que en nuestros días se realizan en torno a las obras literarias, impone límites cada vez más precisos al investigador, a la par que lo obliga continuamente a romperlos. Nos referimos, en este caso, a la multidimensionalidad del enfoque sistémico de la obra, que sólo puede lograrse sobre la base del trabajo interdisciplinario. Cada ángulo de interpretación posible exige, para ser delimitado y abarcado correctamente, el concurso de los restantes” (Rensoli y Fuentes, 1990: 7).
La imaginación En la estrechez científica —la misma que miden los cauces retóricos de la religión epistemológica— hemos asistido en estos últimos siglos vigilantes al parto de la imaginación, en espera del dogma salvador de nuestra racionalidad. Pero, al mismo tiempo, también hemos sido testigos de la insurrección del arte, comensal desordenado de los apetitosos bocados de la episteme. Desde los orígenes del logos apolíneo, la inclemencia de su cuestionamiento ha visto estremecer su epígono de certidumbre ante la miradaansia de los creadores de arte. En Javier España Novelo
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el arte es permanencia en definición, acopia tormentas apocalípticas y remansos enigmáticos del placer terreno. Con esta conciencia, los artistas han asumido como dioses verdaderos el fragor de su origen y de su destrucción para que renazca en su obra, una y otra vez, la identidad humana. Han comprendido que un verdadero recomienzo no puede tener lugar más que después de un fin verdadero. Y son los artistas los primeros de los modernos que se han dedicado a destruir realmente su mundo para recrear un universo artístico en que el hombre pueda a la vez existir, contemplar y soñar (Eliade, 2000: 70). A partir de estas afirmaciones de la cosmogonía que, a la vez, derroca e inaugura mundos, se puede preguntar si no es el impulso de la conformación barroca la expresión de un universo reconstruido todos los días por la imago. Su estudio se asoma desde diferentes perspectivas para poder recoger al menos las primeras intenciones de su vasta geografía verbal y alucinante. Desde la interdisciplinariedad cabe preguntar sobre el barroco fuera del tiempo en que creció más allá de las ansias conquistadoras: sobre el barroco poético americano que explica —en vez de ser explicado— la multiesencia de la identidad del arte. De esta intersección de aspiraciones cognitivas y volitivas surge la figura poética del escritor caribeño José Lezama Lima, poblador del reino de la imagen que acusa recibo de todas las cosmogonías y de todas las
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esta indefensión de no saber de trascendencias, los científicos o valedores de la legitimidad han curtido sus trincheras de arsenales no necesariamente invictos. El arte acosa, asoma sus narices, afila sus plumas, sacude sus párpados, murmura y habla, dicta y transcribe, imagina y define, y define. La ciencia conspira contra sí misma, duerme con los ojos abiertos; transpira y suspira. El hombre de raíz y vuelo sumarios adopta todos sus gestos ante los espejos del orden y del caos, busca reconocer, entre biseles que ha creado, su propia creación, su teoría de sí mismo. Y convoca todas las suertes; las que conoce. De estos espacios imaginarios surgen voces. María Noel Lapoujade escribe en este cuadrante que “en este momento de la historia del mundo, para comprender las culturas contemporáneas vinculadas a sus propias tradiciones y para indagar sobre el hombre mismo, fundador de esas culturas, es preciso investigar a fondo los procesos de la imaginación humana y el espectro abierto, inmensamente rico, de los imaginarios que ella promueve, desde perspectivas plurales, en un sostenido trabajo interdisciplinario” (Lapoujade, 1999: 7). Esta propuesta de intervenir en el marasmo cotidiano de la humanidad a partir de su 18
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facultad imaginativa como la construcción de lo faltante en la realidad objetiva, conduce a nombrar lo real entre líneas de lo creado por las manos del artista, y preguntarnos: ¿es una sola la realidad?, ¿es construible?, ¿es pronunciable o definible?, ¿transita entre el hacer y el crear? Cualquier respuesta a estos interrogantes conduce, sin duda, a la procuración del acto de imaginar, de la misma manera que la gaviota asume el vuelo como cualidad inherente o el pez sueña en el mar que es el mar. La imaginación permea las acciones del ser creado y creador. En el arte es presencia. Pero al igual que éste, la imaginación es un acto de fe, no mística para todos, pero sí existente en su definición, aunque se escurra entre los dedos de la inteligencia. Incluso Jung, fundador de la psicología analítica, cuando pretendió sumar todas las intenciones humanas en un solo impulso psicológico sintió insuficiente el paradigma de su ciencia para circunscribir el acto creador del arte en una función delimitada por una causalidad predeterminada. Asegura que “sólo esa parte del arte que se mantiene a lo largo de todo el proceso de la creación artística puede ser objeto de la psicología, pero no aquella en la cual radica la esencia genuina del arte. Esta segunda parte, es decir, la pregunta de qué es el arte en sí, no puede ser nunca objeto de la consideración psicológica, sino únicamente de un enfoque estético-artístico” (Jung, 1999: 57). Sin duda, el enfoque jungiano, liberador de la dogmatización científica, permite la exposición conceptual de la imaginación como facultad humana, como causa primera del objeto creado. Sobre este plan de vuelo, las alas del ave, los murmullos del viento otoñal, las palabras del poema, el espejo de la otredad y la sobriedad del sueño son las partes que la realidad hace crecer en la vigilia de la imagen. Aquellas que el poeta teje en sus albas y nocturnidades. Aquellas que nuestro señor barroco expone desde la cascada intemporal de las La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía…
La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía…
pensador monista de la realidad, otorga un voto favorable a la labor artística del hombre, sumándola a la esencia del hombre, aunque imaginar es distinto de la acción del pensamiento filosófico, pero sólo en sus fines, puesto que el artista también acude a la reflexión racional para interpretar el mundo y recrearlo. La función penetradora del arte en la memoria de la realidad es la condición hegeliana para crear. Hegel puntualiza, sin embargo, que “la imaginación no se limita a recoger las imágenes de la naturaleza física y del mundo interior de la conciencia; para que una obra de arte sea verdaderamente ideal, no basta que el espíritu, tal como lo aprehendemos inmediatamente, se revele en una realidad visible; lo que debe aparecer en la presentación es la realidad absoluta, el principio racional de las cosas” (Hegel, 1984: 118). Esta sinonimia planteada por el filósofo alemán delimita la realidad y la racionalidad como comunión para la explicación de la vida y, por extensión, del arte, pero no es aceptada del todo en tanto que la imaginación, aun cuando fuese un acto racional como proceso, no siempre apunta hacia un mundo definido objetivamente como realidad. El arte
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premoniciones. Es este barroco que Lezama Lima brinda al orden del caos poético para solventar la vida, el acto sumario de la forma que conjura el color y el sonido de las presencias, no de lo que no es. El poema habla para ser. En esta aseveración, se bifurcan en confusión los conceptos de fantasía e imaginación. La “imaginación está implicada en la comprensión del arte y su propósito es el de aprehender, del modo indirecto que el arte ejemplifica la naturaleza de la realidad. La fantasía, por otra parte, constituye un escape a la realidad, y el arte al servicio de la fantasía se ha desviado o pervertido de su recto propósito. Si existe una transición de la fantasía a la realidad, ello se debe a la disciplina que convierte a la fantasía en imaginación” (Scruton, 1987: 292). Este planteamiento parece resolver el papel valorativo de la imaginación a favor del arte. Sin embargo, la negación de acoger el concepto imaginativo como factor primordial en la creación tuvo resistencias. Silva (1999: 140) explica que los tiempos modernos fueron inicialmente una época mala para la imaginación. Y el primer responsable fue Descartes: señala la dependencia de la imaginación con respecto de lo sensible y del cuerpo, con lo cual la intelección supera a la imaginación. Otros racionalistas detractores de la imaginación, como Spinoza, Leibniz y Pascal, destacaron el ejercicio de la razón metódica como condición única de una acción premeditada y lógica, incluso dentro del arte. En este pendular juego de apotegmas contrarios, la imaginación corre la suerte del río heracliteano que devuelve su promesa de viaje en cada discusión —habrá quienes la consideren ociosa a estas alturas— para recuperar o reencontrar la necesaria existencia de las expresiones artísticas. Pero lo más notorio es la imposibilidad de negar la autoría al ser humano del acto creador como manifestación de una subjetividad intencional y capacitada. El mismo Hegel,
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como objeto puede sugerir que la realidad se desdoble al infinito, ya sea parafraseando su convencionalidad consensada, o descubrir que es más que una sola versión, o, tal vez, conceptualizarla como su propia negación. La “imaginación es indiferente a la distinción entre lo real y lo irreal… El acto de imaginar es, desde luego, un acto realmente realizado; pero el objeto, situación o hecho imaginado es algo que no necesita ser real ni necesita ser irreal, y la persona que lo imagina ni lo imagina como real o irreal; ni cuando llega a reflexionar sobre su acto de imaginar, lo piensa como real o irreal” (Collingwood, 1985: 132). La imaginación, entonces, se convierte en el eje rector de la actividad creadora, y hace del arte poético expresión de los mundos a través del lenguaje. ¿Cómo, por lo tanto, puede establecerse un juicio descalificador del entretejido de la imagen barroca, si la enunciación de imagen sobre imagen califica la personalidad de las cosmovisiones poéticas? La poesía de José Lezama Lima gira precisamente en torno de las dotes imaginantes del escritor, que lo hacen capaz de dilucidar el papel histórico-cosmogónico de las sociedades humanas. Se cumple el arte premeditadamente combinatorio de imágenes y asonancias. Esta visión coincide con la teoría psicológica de Vygotski sobre la imaginación, para quien ésta tiene un sentido de síntesis en cuanto que el hombre no sólo guarda en su cabeza las imágenes, sino que es capaz de combinarlas y de producir otras nuevas basándose en aquéllas.
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La identidad lezámica Con el ánimo despierto y sembrando oteajes hacia el horizonte de la identidad poética erigida por José Lezama Lima, la varia opinión sobre nosotros mismos recomienza en el reencuentro con nuestro señor barroco: expresión acuñada por el poeta para definir, desde sus versos ávidos, lo que somos. Pero no 20
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debe haber decepción si no se reconocen fronteras físicas. Es Lezama, voz universal para el hombre universal. La poesía lezámica es el potens aristotélico, el fuego devorador de la duda de sí mismo que acuna en su propósito siempre virginal la ansiedad de ser en todas sus formas. El accidente juega su papel en el azar de sus condiciones, que son ciertas en el sentido en que el poeta haya decidido construirlo. Lezama invoca y evoca el bivio de la fertilidad; o, más bien, la imagen de la resurrección para llamar al hombre Hombre. Esgrime el arco del pretendido vuelo poético: certeza de flecha, anhelo de remero en el río nocturno de la espera. El “hombre es una respuesta, un seguir hilo, que no se sabe cuándo se rompe. La respuesta de una pregunta intemporal. Existe una causalidad en lo no visible, no figurable, que aparecía como un juego entre los griegos. El hilo de un verso dicho por alguien, continuado por otro verso o sentencia similar, nombre de hazañas de fundación de ciudades, que tenían la gracia de su ringlera o la igualdad de sílabas finales” (Lezama: 63). En esta revelada intención de su arte poética, el poeta caribeño apunta sus huestes verbales a la pronunciación barroca de una historia particular, geográfica, situada en un tiempo determinado pero que no deja de sumarse al paladar delectador de la imagen poética universal, a las eras imaginarias. Su entrecruce de destinos colectivos en su intelectualidad poética, que recoge secretos milenarios en la esencia del agua taoísta y degusta del criollismo frutero levantando el triunfete de la piña, le permite diseñar su individualidad sectaria; es decir, parecerse a los otros, pero, al mismo tiempo, ser distinto. Teje al unísono, pero múltiple en su asidero imaginante, las causalidades de la impudorosa imaginación, oponiéndose o sorteando el esquivo juego de la razón impuesta desde el siglo XVII. No puede olvidarse que en ese siglo la búsqueda del Hombre como ser-verdad se convirtió en el paradigma de una filosofía racionalista que instaló a la razón como principio de todas las certidumbres humanas. Esta vocación por la razón define cualquier identidad a partir de sus partes delimitadas por el mismo corte racional. Con esta convicción actúa todavía el racionalismo en todas sus expresiones: “la identidad y la diferencia se obtendrán a partir de considerar una totalidad susceptible de ser dividida en partes tratadas bajo las relaciones La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía…
La expresión barroca como elemento de identidad en la poesía…
tiene lugar una fusión de los indicios espaciales y temporales en un todo consciente y concreto” (Bajtín, 1986: 269). En Lezama Lima esta cosmovisión única de lo humano acoge el sentido de la territorialidad física —inclusive más allá de la literatura— y se manifiesta de manera explícita en La expresión americana. Aun cuando se crea que es difícil conformar una identidad indiscutible y única sobre lo heterogéneo, para el poeta, para la poesía misma, es todo lo contrario: autocreación, en la que no se olvida el pasado colonizador, con todo lo que significa. ¿No explicará también este avasallamiento de imágenes doloras y dadoras aquel sentido de la aparente y abrumadora renovación de la tradición barroca? ¿No es cada voz poética parte del mismo poema que configura al hombre universal, oscuro y claro, sublime y perverso, sanación y herida? Según Ramón Xirau, “Lezama Lima concibe a los hombres como entes de memoria, tanto memoria individual como memoria de la especie” (Xirau, 1979: 101). Es importante subrayar el carácter declarativo de una poesía que tiene nombre; el mismo que por voluntad propia el poeta ha elegido como destino de expresión de un universo transformado o interpretado por una cosmogonía personal: el barroco americano. Pero no sin dejar de enunciar su deslinde con el barroco europeo de siglos pasados. Lezama Lima se autodesigna en el derrotero explicativo de su arte poética. La validez de sus argumentos está detallada en las siguientes líneas: De las modalidades que pudiéramos señalar en un barroco europeo, acumulación sin tensión y asimetría sin
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aritméticas de la igualdad y la desigualdad. Así, la intención que anima la propuesta cartesiana del método consistirá en remitir toda determinación por igualdad o desigualdad a una puesta en serie que, a partir de lo simple, haga aparecer las diferencias como grados de complejidad” (Vallejo, 1989: 26). Pero esto no ocurre en el mundo lezámico, donde el orden de las cosas ubica al sujeto en el sitio del objeto y viceversa. La causalidad, como la vida, es un misterio. La erudición de Lezama abarca el conocimiento de la historia universal e incluye, por supuesto, su historia insular. En esas narraciones de hechos convertidos simultáneamente por el poeta en símbolos e imágenes, se reconoce la condición caribeña más allá de la polémica inicial sobre su postura de fundar una historia desde el criollismo cultural como una sola visión independentista del mundo. La renuncia no es una cualidad lezámica. El pasado, con toda su vorágine de sangre y dolor, también trae vientos de conformación que no pueden ser borrados ni por la más acendrada actitud libertadora. Estos atavismos de la religión y del arte mismo, heredados de las acciones demasiado humanas e inclusive terribles y crueles de la historia, funden en semejanza las imágenes de lo que somos como pueblo y su transformación constante. Fue errado calificar al poeta cubano como ahistórico cuando su percepción de cultura regional negó las fronteras estéticas. La premisa de ser, para Lezama, es lo que Martin Heidegger llama lo cósico de la cosa, es la interpretación del mundo de las cosas a las cuales hay que ponerles nombre. Para ello, “debemos conocer el ámbito a que pertenece todo ente al que ponemos el nombre de cosa” (Heidegger, 1982: 42). En esta dirección, el pensamiento integrador de la memoria histórica de Lezama construye puentes culturales entre los tiempos que le dictan las imágenes interpretadas por su capacidad intelectual, conformando así su arte poética. En su visión universal del hombre-especie no descarta las particularidades del hombre social que recoge en las fuentes del saber filosófico, histórico o literario. Al contrario, este conocimiento nutre su voz comulgadora de las totalidades. Esta percepción está bien expuesta cuando por Bajtín: “en el cronotopo literario-artístico (intervinculación esencial de las relaciones temporales y espaciales asimiladas artísticamente por la literatura)
plutonismo derivadas de una manera de acercarse al barroco sin olvidar el gótico y de aquella definición tajante de Worringer: el barroco es un gótico degenerado. Nuestra apreciación del barroco americano estará destinada a precisar: Primero, hay una tensión en el barroco; segundo,
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un plutonismo, fuego
Bibliografía
originario que rompe los fragmentos y los unifica; tercero, no es un estilo degenerescente, sino plenario, que en España y en la América española representa adquisiciones de
lenguaje,
tal
vez
únicas en el mundo, muebles para la vivienda, formas de vida y de curiosidad,
misticismo
que se ciñe a nuevos módulos para la plegaria, maneras del saboreo y del tratamiento de los manjares, que exhalan un vivir completo, refinado
y
misterioso,
teocrático y ensimismado, errante en la forma y arraigadísimo en sus
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esencias. (Lezama, 1993: 33-34)
Esta confirmación de su tono verbal, entretejido en forma de serpentina y en artes combinatorias, se derrama en la palabra común americana como una magnificación de la creatividad conceptual de su propia identidad: somos lo que hablamos. Desde el origen de su voz poética —sin perder de vista la pertenencia humana a sus mitos del infinito retorno—, José Lezama Lima, poeta universal, americano, caribeño, cubano, habanero, avecindado en Trocadero 162 bajos, manifestante estudiantil contra Gerardo Machado, amigo y delectación de Cortázar, es quien observa hacia al mar de la bahía de La Habana, en espera de sí mismo, para continuar interrogándose —y así es la trascendencia— con su mirada de Odiseo, sobre los nuevos nombres del mar, de los delfines circulares, del verso que nos salve del silencio. De pronto, cierra los ojos, imagina: “Es el secreto poner dos dedos en la bola de cristal”. lc
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Winston Morales Chavarro
Ramos Sucre: estética y metafísica El Universo es una creación mental, sostenida en la mente del todo. El Kybalión
Nota: Para todas las citas de la obra de Ramos Sucre, Cfr. José Antonio Ramos Sucre, Las formas del fuego, Ediciones Siruela, Madrid, 1988 y Rafael Arraíz Lucca, El coro de las voces solitarias. Una historia de la poesía venezolana, Colección Fuegos bajo el agua, grupo editorial Eclipsidra, Caracas, Venezuela, 2003.
Ramos Sucre: estética y metafísica
amos Sucre, el gran Ramos Sucre, no tiene un locus exacto. Muchos quieren estacionarlo en el romanticismo, el modernismo e incluso el surrealismo. No obstante, su literatura, su voz, su estro escapan a todo rótulo y categoría. El poeta se estaciona en un supratiempo y un supraespacio que no tienen vínculos con las jerarquizaciones literarias. Además, vive con dureza una especie de metempsicosis que lo lleva a transformarse en todos los hombres y todos los tiempos, en todos los objetos y todos los elementos, en todas las causas y todos los efectos. El poeta venezolano posee la llave para entrar en una atmósfera “otra”, en donde todas las épocas confluyen, se encuentran, se mezclan y se enlazan. Su transubstanciación lo lleva a incorporarse en el cuerpo metafísico de un hombre total, aquel que es capaz de traducir la voz de un hombre ecuménico, el mismo que tiene el rostro de todos los relojes y el cuerpo de todas las máscaras: Yo había perdido la gracia del emperador de China. No podía dirigirme a los ciudadanos sin advertirles de modo explícito mi degradación.
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Un rival me acusó de haberme sustraído a la visita de mis padres cuando pulsaron el tímpano colocado a la puerta de mi audiencia. Mis criados me negaron a los dos ancianos, caducos y desdentados, y los despidieron a palos.
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[“El Mandarín”]
El poeta dialoga con personajes aparentemente inexistentes, etéreos, gaseosos; con formas individuales que parecen ser o aparentan tener otro tiempo, otro escenario, otra estratosfera. A través de la palabra, Ramos Sucre es capaz de violentar las limitaciones de carácter mental, geográfico, temporal. Da la sensación de que el poeta conoce ese principio hermético que sustenta que el universo es mental y que todo se sostiene en la mente del todo. Su poesía halla sus estructuras en la linealidad de un tiempo que no posee presente, pasado, futuro. Es más, podemos aseverar con certeza que estamos frente a una poesía que adquiere dimensión con el paso de los años y comienza a cifrarse en generaciones futuras y no pasadas, fenómeno que se repite en poetas tan descollantes como Blake, Novalis, Hölderlin, Nerval o Baudelaire. Ramos Sucre pertenecer a otro tipo de sociedad (¿sociedad secreta o poética?), en cuyo tiempo y espacio funda su reino (la literatura), instala su bandera (la poesía), recrea su lenguaje (el poema), marca su territorio (la visión o la imaginación) y crea sus habitantes (los personajes, la arquitectura, las deidades, la historia, el mito) que entrega al lector para que su entendimiento se eleve a consideraciones de carácter trascendental, desprovisto de los excesos de la lógica y del razonamiento masculino.
La Metafísica y su camino de diamantes La poesía de Ramos Sucre está escrita en primera persona: emana de un ser individual 24
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que puede representar a un ser colectivo; es una voz que se sujeta a un todo poético, de la que emerge un todo poético. En la poesía del venezolano cobra una importancia especial la palabra “Yo”, que sugiere un vínculo especial con un precipicio esotérico, un principio bíblico, una apertura alquímica: “Yo era el senescal de la reina del festín. Habíamos constituido una sociedad jocunda y de breve existencia.” [“El malcasado”] Toda su obra está habitada por la presencia de lo “incorpóreo”, de lo “inmaterial”, de lo “invisible”. Su estética parece traducirse en un elemento extrafísico que escapa a las formas de lo concreto, de lo material, de lo presente. De allí que pueda reafirmarse que Ramos Sucre pertenece a otro reino, a otra sociedad. Su manera de razonar deriva de la lógica en la que trasegaron otros poetas latinoamericanos, como Dávila Andrade, Carlos Obregón y Jaime Sáenz. Además de la presencia literaria de lo distinto es común observar en la poesía de Ramos Sucre la permanencia de otros mundos, como si en ella se revelara la sentencia de Paul Eluard: “Hay otros mundos pero están en éste.” Ramos Sucre descubre esos mundos, entra, los recorre y se pierde en ellos; divaga por ellos: “Una mano desconocida había depositado, antes de mi deserción, una corona de flores lívidas en la mesa de su oratorio. Esa corona, ceñida a la frente de la muerta, bajó también al reino de las sombras”. [“El malcasado”] ¿Qué posibilita esa visión? ¿Cómo adquiere el poeta esa facultad de mirar lo incorpóreo? Sin lugar a dudas la respuesta subyace a la consecución de un sentido extraterreno, en la apropiación de un sentido suprasensorial que le permite visualizar otras presencias, formas o estructuras; muchas amalgamas, otros resortes. Su olfato poético le permite trasplantarse a un tiempo absoluto (¿el Aleph planteado por Borges?) en que puede presenciar lo ocurrido, lo que ocurrirá o lo que ocurre. En ese plano confluyen cientos de ciudades e historias, miles de cartografías que Ramos Sucre engulle para luego plasmar en el papel cuando regresa a su cuerpo material, su estado inicial, su manía literaria. Da la impresión de que el poeta está conectado con otra memoria que le permite divagar por una dimensión Ramos Sucre: estética y metafísica
Ramos Sucre: estética y metafísica
incomprendido, lo lleva a relegarse de su contexto, de su historia y de aquel tiempo al que se refería como inventado por relojeros.
Poesía y desterritorialización La memoria arcana que habla al poeta lo lleva a situarse en una especie de no-lugar, un precipicio que abarca el conocimiento absoluto (Ramos Sucre estudió latín, alemán, inglés, francés, sueco, holandés, historia, literatura, filosofía, geología, geografía, derecho, matemáticas) y lo estaciona en un universo total: cosmología poética en donde no entran las glorias mundanas o las romerías, y donde lo único que apremia es el dolor, el retiro, la oquedad. Al ubicar o fundar otro territorio, no propiamente físico, Ramos Sucre establece una especie de desterritorialización voluntaria, pues es indudable que se extrae de una realidad presente para ubicarse en una realidad pasada o eterna, donde lo único que cuenta es la configuración de un ente universal y perenne. El poeta se declara, a través de su escritura, un ser que lucha por elevar su conciencia humana, un hombre que combate al animal que todos Winston Morales Chavarro
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desconocida que se abre al creador mediante la imaginación y la intuición filosófica; una geografía a la que sólo acceden los artistas más adelantados y confeccionados: “Yo rastreaba los dudosos vestigios de una fortaleza edificada, tres mil años antes, para dividir el suelo de dos continentes”. [“La ciudad de las puertas de hierro”] ¿Es Ramos Sucre un olfateador de resonancias? ¿Se apropia el poeta de reverberaciones acústicas de manera consciente o un proceso subconsciente lo alimenta? En una carta dirigida a su hermano Lorenzo (24 de marzo de 1921), el poeta le recomienda la lectura de la Ilíada y la Odisea; de Plutarco y Virgilio, de los Edda (las colecciones de mitología nórdica), la Divina Comedia, Orlando Furioso, de Ariosto, Don Quijote, Fausto, Telémaco, las Mil y una noches… Estos gustos literarios muestran su apego y su proximidad a textos fundamentales de todos los tiempos. Sin embargo, ¿es posible que tales libros le hablen a todas las almas? ¿Acaso es falso que no todos los individuos están diseñados para tales lecturas y que no toda lectura se revela de igual manera a todos los hombres? Esa concomitancia secreta entre libros como los mencionados y el espíritu del aeda venezolano se resuelve y se manifiesta en su temperamento y carácter poético, en su pluma, en su prosa. Con base en lo anterior, se propone la hipótesis de que Ramos Sucre habla con sus iguales, se acerca a sus almas gemelas: a sus hermanos esotéricos. Se vitaliza y robustece en el mundo literario de Milton, Dante, Plutarco y, sobre todo, las mitologías escandinava —la que quizás le hablaba desde un locus común o cercano—, egipcia, griega, hebrea y la hermética u obscura. Es un regreso al suelo transitado, a una especie de tierra prometida, en una búsqueda del tiempo aparentemente perdido. El lenguaje abstruso en tanto que figuración de lo
llevamos dentro. Su escritura muestra una permanente fricción entre la materia y el espíritu, entre el conocimiento absoluto y la lógica de la contemporaneidad: Yo rodeaba la vega de la ciudad inmemorial en solicitud de maravillas. Había recibido de un jardinero la quimérica flor azul. Un anciano se acercó a dirigir mis pasos. Me precedía con una espada en la mano y portaba en un dedo la amatista pontificial. El anciano había ahuyentado a Atila de su carrera, apareciéndole en sueños.
La poesía de Ramos Sucre constata una permanente fuga: el aislamiento de lo “real” y aparente para sumergirse en el río de la historia, cuyas aguas son claras y por eso mismo fidedignas, y cuya corriente está delineada por la memoria de un prisma humano de donde emana la voz del pasado, de lo vivido, de lo que sigue viviendo, de lo que gravita indefiniblemente por la atmósfera y el estro literario: “Yo recataba mi niñez en un jardín soñoliento, violetas de la iglesia, jazmines de la alhambra. Yo vivía rodeado de visiones y unas vírgenes serenas me restablecían del estupor de un mal infinito.”[“Victoria”]
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[“La Procesión”]
Este saber abstruso le obliga a un ejercicio de liberación. La escritura en Ramos Sucre no es muestra de intelecto, de pose, de apariencia filosófica. Su poesía es el reflejo de lo que el hombre es; su prosa poética desnuda un alma en constante ascenso hacia lo divino, lo total, la unidad, la nada, el todo. Ramos Sucre sufre como se constata en sus cartas, en las que se observa su inclinación suicida, en su descontento y en su avidez. El árbol del saber provoca todas estas crisis. Sólo los idiotas son felices, dirá alguien por allí. El único estado de felicidad para el aeda latinoamericano es la escritura, la disciplina literaria. Todo lo anterior refuerza la hipótesis sobre la desterritorialización del vate. Ramos Sucre carga sus bártulos y su cruz y va por los rincones de un mundo al que no todos tenemos acceso. Mediante la intuición filosófica el poeta trasciende la normatividad del mundo presente-vulgar para instalarse en las coordenadas de un continente mitológico, divino y etéreo, cuyos planos fueron diseñados por las manos del Gran Creador. Ramos Sucre lucha por la armonía y el equilibrio entre la materia, el intelecto y el espíritu; de ahí que el del sufrimiento sea uno de sus mejores lenguajes: “Yo me había internado en la selva de las sombras sedantes, en donde se holgaba, según la tradición, el dios ecuestre del crepúsculo.” [“El Alumno de Tersites”] 26
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Santidad a través de las ciencias oscuras José Antonio Ramos Sucre fue un visionario. Además de poseer el don, el escaso don de la palabra, poseía la visión de todo iniciado. En una carta a su hermano Lorenzo argumenta: “Creo en la potencia de mi facultad lírica. Sé muy bien que he creado una obra inmortal y que siquiera el triste consuelo de la gloria me recompensará de tantos dolores.” [Apartes de una carta fechada el 25 de octubre de 1929, pocos meses antes de su suicidio]. En la carta, el creador exhibe el convencimiento, la certeza de que su búsqueda —no sólo literaria— es la adecuada y que su flecha apunta a un blanco inexcusable. Ramos Sucre conoce el camino del exceso mental para acceder a otros niveles síquicos. Su certeza también estriba en la búsqueda de la santidad —no la del monje ni la del papa— a través de las ciencias oscuras. La mayor preocupación del poeta es lograr la gran obra —la del trabajo alquímico— a través de la literatura órfica y el saber teosófico. Sólo a partir de una transformación espiritual —propósito de todo metafísico— era factible la consecución de la gran obra, de la tabla esmeraldina. Ramos Sucre sabe que la transformación del mercurio en oro es sólo una alegoría y que en última instancia lo que los grandes alquimistas buscan es la transformación de la materia en espíritu. De allí su preocupación, su coherencia, su consecuencia. El poeta sabe que las peroratas son para los oficiantes, para los Ramos Sucre: estética y metafísica
mago), Cagliostro (avezado en las palabras, las yerbas y las piedras), Saint-Germain (virtuoso en las ciencias ocultas), etcétera. Gracias a ello se pudo acercar de manera concienzuda al misticismo, la filosofía, la ciencia, al arte, la Cábala y la filosofía hermética. La única manera de resolver sus interrogantes más profundos fue acercándose a la vida de prohombres como los mencionados y recapitular su plano físico en el conocimiento del espíritu y las doctrinas “oscuras”. Por ese camino busca la salvación, la resolución de sus Ramos Sucre: estética y metafísica
conflictos internos y externos, que purifica y metamorfosea a partir de la escritura y el ejercicio literario: Yo visité la ciudad de la penumbra y de los colores ateridos y el enfado y la melancolía sobrevinieron a entorpecer mi voluntad… Yo salí a recrear la vista por calles y plazas y pregunté el nombre de las estatuas vestidas de hiedra. Prelados y caballeros, desde los zócalos soberbios, infundían la nostalgia de los siglos armados de una república episcopal. [“La Cañoneas”]
La muerte, su escritura, su círculo Existe un sino trágico en los cuatro poetas andinos mencionados: la muerte. Si es verdad que el único que no lleva a feliz término su propósito —porque la muerte es un propósito— es el boliviano Jaime Sáenz, también es cierto que lo intentó varias veces. La permanencia de ese Ente maravilloso está en sus versos. Ramos Sucre, Carlos Obregón, César Dávila Andrade y Jaime Sáenz la tributan, la coronan, la ovacionan. De igual modo, los poetas de todos los tiempos la festejan y la cantan. La muerte es para ellos un territorio, un elemento literario, un recurso estilístico. Todos los artistas, los grandes artistas, han trasegado por ese territorio de sombras (¿o de luz?): Homero (el descenso de Odiseo al submundo), Virgilio (el encuentro de Eneas con Anquises en el descendimiento a los infiernos), Dante Alighieri (conversación de Charles Martel con Dante en el “Paraíso”), Ronsard (“Himno de Winston Morales Chavarro
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sordos-parlantes de los radicalismos ideológicos: “Yo vivía perplejo descubriendo las ideas y los hábitos del mago furtivo. Yo establecía su parentesco y semejanza con los músicos irlandeses, juntados en la corte por una invitación honorable de Carlomagno.” [“El valle del éxtasis”] José Antonio Ramos Sucre conoce el lugar donde se funden las presencias y el valor simbólico de la tierra negra, del Yo Soy, de la serpiente verde, de la tabla esmeralda. También conoce las cartografías finamente diseñadas por Hermes Trismegisto (padre de todas las religiones y todas las filosofías), Ramón Llull (filósofo y místico catalán), Pico della Mirandola (neoplatónico renacentista), Francesco Giorgi (monje cabalista), Cornelio Agripa (filósofo y mago), Roger Bacon (filósofo aristotélico), Trithemius (iniciado en las ciencias secretas), Paracelso (antroposofista, místico y
los daimones”), Milton (El Paraíso perdido) y Goethe (Fausto). Ramos Sucre no podía ser la excepción. Su poética es un canto permanente a Perséfone (diosa griega) o Proserpina (su equivalente en la mitología romana). Para el gran creador venezolano, la muerte no es una idea infausta ni la vaga idea extendida por una religión represiva cuyo máximo interés es inocular el miedo y lograr la conversión a través de ella. La muerte posee un cuerpo —casi siempre literario—, una seducción poética, un hechizo metafísico, una fascinación esotérica. Al aproximarse a ella, a su territorio de ánimas volantes, se presenta una especie de conversión espiritual, de ascenso hacia lo absoluto: Cuando la muerte acuda finalmente a mi ruego y sus avisos me hayan habilitado para el viaje solitario, yo invocaré un ser primaveral, con el fin de solicitar la asistencia de la armonía de origen supremo, y un solaz infinito reposará mi semblante…
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[“Omega”]
La muerte está representada por lo femenino como ciclo que comienza y termina, que empieza y acaba; espiral que no muere, que no bosqueja su último trazo. La muerte es la única posibilidad —eso lo sabe Ramos Sucre—, el fin de la sonrisa absoluta de la que adolece la vida. Para el poeta, la muerte es una forma corpórea, una presencia, una vibración, un movimiento hacia otros espacios. ¿Pánico de ella? ¿Miedo? Estos interrogantes suponen una contradicción 28
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en la respuesta. Es muy factible cantarle con tal de mantenerla alejada, y no deja de ser cierto que es un resorte para entrar a otra lógica, a un nuevo razonamiento sobre la vida, a una nueva percepción del espacio y el tiempo. En esa búsqueda frontal de la verdad, la muerte suele ser el camino más apropiado, el único camino, el sendero de las respuestas, las prácticas, las visiones y las experiencias. Cantarle a la muerte, escribirle a la muerte, tratar de descifrarla es, en resumidas cuentas, una manera de apropiarse de la historia, del presente, de una cronología que está muy vinculada a la expiración y a todo lo que fenece. La muerte es el rostro del tiempo, es la cara de un eco de horas que van quedando inscritas en un éter que los poetas intuyen. Ese éter se reincorpora de lo gaseoso y comienza a poseer una configuración material: todo lo que “expira”, todo lo que “acaba”, todo lo que se transforma (la materia no se destruye) toma un matiz revelador en la escritura del vate. En la muerte, por supuesto, no existe la percepción del tiempo terrestre, la idea racional de un espacio real, la certeza de un órgano tangible y específico. La muerte crece en el poeta, se desarrolla de modo muy particular a través y a partir de su angustia literaria: He seguido los pasos de una mujer pensativa. Me sedujeron los ojos negros y la extraña blancura de la tez. Una enfermedad me había desinteresado de la vida. Recorrí una serie de calles desempedradas y sumidas en la oscuridad. Yo me abandonaba al peligro de una manera indolente… He presenciado el desfile y la reunión de unas figuras ambiguas. Todas mostraban el rostro de la mujer pensativa y me rodearon, formando un coro de amenazas y de lamentos… [“El Extravío”]
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memoria colectiva de la que forma parte; memoria que, sin embargo —como en el efecto mariposa— puede retocar, recrear, interceder, modificar y alterar: Un relicario de bronce guardaba, más de mil años, los despojos de una virgen cristiana arrojada al Tíber. Yo había reconstruido algunos episodios de su jornada en este mundo por medio de las noticias breves, lineales, de una crónica devota… Yo me restablecí de un afecto desvariado asumiendo una actitud contemplativa, esforzándome en dibujar la figura ideal de la santa. Yo me perdí adrede en la soledad de unos montes bruñidos y me abandonaba sobre un reguero de piedras. Una golondrina desertaba de los suyos en el mes de sombras de la cuaresma y creaba delante de mí, enredándose en mis cabellos, la vista de la vía desierta y de la iglesia del relicario en la Roma pontifical. [“El Jardinero de las espinas”]
Vocabulario esotérico Ramos Sucre cifra su lenguaje en una atmósfera oscura. Es un lenguaje que debe desmontarse y desarticularse hasta que quede totalmente desnudo. De esa desnudez surgirá, sin lugar a dudas, una idea auténtica, una verdad relativa, una consideración trascendental que bordeará los predios de lo absoluto y lo hermético: “Yo quisiera estar entre vacías tinieblas, porque el mundo lastima cruelmente mis destinos y la vida me aflige”. [“Preludio”] La Colmena 64, octubre-diciembre 2009
De otro lado, la muerte es desvelamiento del todo, la voz secreta del todo, la omnipresencia del todo. En ese camino de estrellas, en esa noche absolutamente oscura (donde se encuentra la totalidad de la luz), el poeta es capaz de fundirse con su lenguaje interior, el que contiene la búsqueda de la verdad: la verdad como una señal particular del ser trascendental e interior. La muerte constituye, pues, un entreacto, el intermedio de la obra en donde se pasa a otra sala, a otros ambientes que son quizás los puntos de partida y de llegada, el nolugar donde se recupera la memoria absoluta, aquella que nos habla de todos nuestros nacimientos y todos nuestros fines. La expiración, el acabose de las cosas puede tener una estrecha relación con el olvido: ¿qué es el olvido sino la muerte de un recuerdo, de una vivencia? En este sentido, el olvido tiene relación con lo que fenece. Se muere diariamente, se recapitula la página en blanco de la existencia a través del tiempo recobrado, de lo que logra evocarse. Lo demás está “aparentemente” muerto, subyace en el río del olvido, en las aguas fragorosas de las sombras. La memoria nos mantiene vivos, la reconstrucción de la historia —de nuestra historia— nos hace dueños de la vida y de sus discursos literarios. ¿No seremos acaso el recuerdo de algún Daimon? ¿La idea sostenida en el espacio por algún dios antiquísimo y suprahumano? ¿Es el olvido de ese dios lo que nos lleva al fallecimiento? Acaso la muerte sea el desaparecer —por un minuto— de las corrientes subterráneas e invisibles de un pensamiento extraterreno, que nos lleva, en el tiempo formal, a ausentarnos por muchas “horas” del territorio de los “vivos”. Esa es quizás una de las razones más poderosas por las que Ramos Sucre se apropia de su memoria individual y de la
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El poeta aspira al silencio del todo, a la nada de la no-escritura, de la no-palabra, de la no-razón que le ofrezca las esencias originales de lo callado y mudo; aquello que lo aleje del barullo escatológico de la cotidianidad humana: “Yo había pasado la mitad de la noche a la vista de las frías constelaciones y vine a recogerme y a dormir en una sopeña a la manera de Orfeo.” [“Bajo el velamen de púrpura”] Esta relación del poeta con la cosmología interna y externa (el poeta como microcosmos) lo lleva a una transubstanciación que le permite asumir la visión de un individuo no material, etéreo, capaz de contemplar las estrellas desde su naturaleza inorgánica, no material, no sustancial —desde la óptica de lo físico—, y amparado en una nueva estructura de espacio, cuerpo, tiempo y mente. Esta es una consideración plenamente esotérica y metafísica. Sus recursos literarios, su estilo, sus sobrias metáforas, su propuesta atmosférica plantean siempre la existencia de un plano que no se sujeta a coordenadas terrestres o a lo expresamente humano: “Su mente padece la visión de los jinetes del exterminio, descrita en las páginas del Apocalipsis y en un comentario de estampas negras.” [“Los Herejes”] Ramos Sucre evoca de manera constante un trance al que suele tener acceso, ya sea por la vía literaria-intuitiva, ya por el camino imaginativo-filosófico. De cualquier modo, siempre resulta esclarecedora su poesía en el sentido en que propone una realidad posible, otra, que el poeta conoce, moldea, maneja y trueca. Es una verdad maleable, una tela que se dobla de acuerdo con los pliegues trazados por el propio escritor: “Yo adivinaba los acentos claros del alba, salía de mi retiro y pisaba con reverencia y temor la escalinata roída por la intemperie”. [“Lucía”] En otros poemas parece existir un poetaoído, un hombre cuya oreja se extiende a 30
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consideraciones extrageográficas e intemporales. El poeta sumerge sus oídos en la resonancia universal de un silencio acústico, una nada sonora, una música muda que es sólo audible desde un no-lugar poético, desde una cartografía sonora o un mundo constituido por puros sonidos, por el trazo musical de un resorte “involuntario” y perenne: “Yo visitaba la selva acústica, asilo de la inocencia, y me divertía con la vislumbre fugitiva, con el desvarío de la luz… Yo frisaba apenas con la adolescencia y salía a mi voluntad de los límites del mundo real.” [“Antífona”] Este poema sugiere la facultad del poeta de abandonar los límites del mundo y trascender a otra dimensión posible dibujada a través de su niñez y adolescencia. Pero, ¿de qué niñez y de qué adolescencia nos habla Ramos Sucre? ¿De la suya, de la de su otro, de la de sus otros, de la de un ser que fue y con el que se descubre? Es muy factible que ese asilo de la inocencia del que habla en el poema no sea sino su escritura y la metamorfosis que vive a través de ella. El asilo lo recibe a diario, es su segunda o primera morada, es el lugar de encuentro con sus múltiples voces, fantasmas y temporalidades: “Mi viaje se verificaba en un mismo tiempo.” [“La Salva”] Ese lenguaje, esa palabra, esa idea, ese concepto no se reducen a la noción de escritura como una cosa mecánica, sino que se elevan a la revelación, al trance, a la visión, a la percepción de lo “invisible” o a lo que se esconde a los ojos. La poesía del poeta es el habla de la videncia y de la audiencia; a través de él —si puede llamársele receptor— nos cuentan sus cosas las salamandras y las sílfides, secretos reservados sólo para este tipo de prohombres, de visionarios, de superoyentes: “Aleja de tal modo las insinuaciones del amor y de los afectos humanos para seguir mereciendo el socorro de la salamandra y de la república volante de las sílfides.” [“El Rebelde”] La renunciación a la que se somete Ramos Sucre, el desprendimiento, su anulación como hombre material; su negación como un individuo físico, ávido de los afectos del sexo y del género, la omisión de su ego, como sujeto individual, para asumir su estructura colectiva, holista, ecuménica, todo ello lo lleva a trascender el espacio y el tiempo, a tomar la voz de Ramos Sucre: estética y metafísica
los otros, a traducirse en una polifonía de ondas y de figuras, de cuerpos, de esqueletos, de disposiciones mentales, de reverberaciones humanas:
Los ríos verdes ocupaban un cauce de cenizas. Merecían el privilegio de llevar al océano el ataúd de una virgen desconsolada.
El Peregrino de la fe
Yo recliné la cabeza en una piedra, compadeciendo la frente proscrita de Jesús, y dormí en una colina sobria, en
del camino usual. Descansaba en los cementerios
donde crecía una maleza perfumada, cerca
inundados de flores silvestres, en el ámbito de las
del blando tapiz del mar.
iglesias de madera.
Yo disfruté, en el curso de la noche
Mi pensamiento se desvanecía a la vista del cielo de
plácida, las visiones reservadas a Parsifal
ámbar y de una serranía azul.
y recibí, antes del alba, el mandamiento
Yo rompía al azar la flora voluble de los prados. El
de alejarme en silencio.
iris mágico de una columna de agua aturdía la serie
Un prócer de la corte celeste, favorecido
de mis caballos imprudentes.
con el semblante y la sabiduría de un San
El sol fortuito invertía las horas de la vigilia y
Jerónimo, me esperaba a breve distancia
del sueño, presidiendo el fausto de una latitud
en el barco del pasaje y lo dirigió con la
excéntrica.
voz. lc
Ramos Sucre: estética y metafísica
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Yo gustaba de perderme en la isla pobre, ajena
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Luis Juan Solís Carrillo
De envidias, influencias e “improductores”: comentarios en torno al concepto de creación en Steiner Quantos Verlaines fui! Bernardo Soares
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U
no de los temas recurrentes en George Steiner es el misterio de la creación, la divina y la humana. A lo largo de muchos párrafos de Gramáticas de la creación o de Real Presences,1 por nombrar sólo dos de sus eruditos volúmenes, el humanista señala el incesante afán de crear —traer al ser y dar forma— que caracteriza la tarea de todo aquel que alguna vez ha aspirado a llamarse artista. Por haber llegado al universo quince minutos después de comenzada la película, nuestra especie sólo aspira a un sucedáneo del fiat original. Desde nuestra humilde parcela, todo el esfuerzo consiste en un remedo de aquella, y más grande, creación. Steiner no pudo haberlo dicho de forma más lapidaria: “Hay creación estética porque hay creación.” (Steiner, 1991: 200) Por desgracia, el sueño de repetir el primer gran instante suele verse obstaculizado por distintas razones. En su más reciente libro, My Unwritten Books (2008), George Steiner vuelve de lleno al tema de la creación o, mejor 1 La traducción de todos los pasajes de obras originalmente escritas en lengua extranjera aquí citados es del autor.
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Luis Juan Solís Carrillo
De envidias, influencias e “improductores”: comentarios en torno…
Envidia e influencia De las razones esgrimidas para no crear en My Unwritten Books, me quedo, por el momento, con una: la envidia. En el capítulo que lleva por nombre “Invidia”, Steiner, junto con una pesimista cavilación de Goethe, reflexiona acerca del obstáculo para el acto de crear impuesto por la presencia de otros, y mejores, creadores: ¿Qué se siente ser poeta épico con aspiraciones filosóficas cuando Dante está, por decirlo así, en el vecindario? ¿O dramaturgo contemporáneo cuando Shakespeare salió a comer? “¿Cómo he de ser yo si otro es?”, pregunta Goethe.2 (Steiner, 2008: 43)
Ante la presencia infernal de los demás, resalta en todo su esplendor nuestra inferioridad, real o pretendida. La lengua inglesa posee un estupendo sustantivo para referirse a todos aquellos “otros” que no merecen ocupar el estrechísimo espacio del único laureado: also-ran, en referencia a quien estuvo en la carrera pero llegó a la meta años luz después del ganador; o sea, toda la caterva chabacana de ánimas de medio pelo: los RimskyKorsakov enfrentados a los Stravinsky; el equipo olímpico mexicano casi en pleno al lado de Phelps; los eternos candidatos al Nobel junto a Crick y Watson. En efecto, ¿cómo atreverse a ser cuando los otros son y han sido? Por su parte, Harold Bloom señala al respecto: El poeta está condenado a descubrir sus más profundos anhelos a través de otras individualidades. El poema está dentro de él; sin embargo, experimenta
2 En éste, su más reciente trabajo, el autor retorna muchos de los temas debatidos en gran parte de su obra previa.
De envidias, influencias e “improductores”: comentarios en torno…
la vergüenza y el esplendor de ser encontrado por los poemas —por los grandes poemas— que están fuera de él.3 (Bloom, 1997: 26)
El problema con la influencia estriba en el hecho de que, aun a través de los siglos, es siempre ahora. Los rivales de los creadores de hoy son Cervantes, Mahler, Picasso y José Alfredo. El propio Steiner señala su modesta aspiración a que Después de Babel soporte las groserías del tiempo, por lo menos como una nota al pie de página en un ensayo de Walter Benjamin.4 (Steiner, 2007: 44) Nadie escapa a la influencia, ni el mismo Borges se libra de que le quite el sueño (Borges, 1998: 132).5 Bloom lleva la palabra influencia hasta su sentido primordial y nos dice que ya desde el Aquinate, la palabra aludía a un “influjo”, es decir, a una energía que las estrellas derraman sobre nosotros. Con los siglos, hemos olvidado un poco ese sentido original, aunque nos quedan expresiones derivadas de la misma fuente: “papel estelar”, “estelarizar”, “estrellas del pugilato”, “estrellas de la ópera”, “noche de estrellas”, etcétera. Lo cierto es que la luz de esos astros sigue brillando sobre las cabezas de todos los aprendices de creador. Ese influjo constante provoca en el artista una sensación ambigua. Por un lado, una fuerza motora que lo invita a realizar un acto de creación; pero, a la vez, un gélido lastre que mata el impulso 3 En este análisis, Bloom —sin lugar a dudas el guardián vitalicio del templo más grande dedicado a Shakespeare— subraya el inevitable papel que desempeña la influencia de los otros en la labor de todo poeta y, por extensión, de todo artista. 4 Steiner declara sin ambages: “soy lo bastante arrogante como para esperar que Después de Babel sea una ínfima nota al pie de página del ensayo de Benjamin.” 5 En uno de sus poemas de El Hacedor, “La luna”, Borges manifiesta su temor agonístico de que haya habido otros, y más grandes, antes que él: Con una suerte de estudiosa pena agotaba modestas variaciones, bajo el vivo temor de que Lugones ya hubiera usado el ámbar o la arena.
Luis Juan Solís Carrillo
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dicho, a la imposibilidad de crear. En esta ocasión, el autor se refiere a su incapacidad como creador, debido a la pérdida de la confianza en un personaje, los estragos de la envidia, el excesivo pudor a mostrarse desnudo en su filiación política y en asuntos de fe, la franca limitación de miras o, incluso, el precario manejo de una lengua (nada menos que en un tipo como Steiner). Por ello no escribió un libro sobre la obra megalítica del sinólogo Joseph Needham ni concluyó, con la honestidad y profundidad debidas, un análisis del sionismo y de sus múltiples implicaciones.
cuando mira la estatura de los grandes con el rabillo del ojo. George Steiner describe este sentimiento de insuficiencia creadora y el doble cariz que lo singulariza: un acuciante deseo por crear, acompañado de un no menos efusivo sentimiento de odio hacia quienes percibimos —con razón o no— como más grandes y más fecundos creadores, que generan en los otros pasmo, odio o mudo escapismo de avestruz: Los latidos son muy difíciles de diagnosticar porque traen consigo corrientes de amor y de odio. Odi et amo. […] El francés refleja con precisión esta dualidad: envie
excelso maestro de ayer es el bisoño aprendiz de ahora. La influencia se expresa de igual forma como la imperiosa necesidad de alcanzar y de superar al maestro. George Steiner señala al respecto: “Prácticamente, en cualquier empresa humana el aprendiz tiende a volverse crítico o rival de su Maestro” (Steiner, 2005: 163). Nada malo hay en eso; quizás incluso sea la única actitud sana, capaz de sacar a las universidades de dos infiernos llamados complacencia y egolatría. Por alguna buena razón, ya es asunto viejo este incesante ciclo de auge y de obsolescencia. Lo mismo ocurría en la Francia renacentista, con Rabelais,6 que en Japón y en el siglo veinte con Kawabata y su El maestro de go.7 Nuevos dioses matan a viejos dioses; pero mientras eso ocurre hay un fascinans tremens que hace enmudecer a los más diestros. Bernhard (2006), en una novela formada por un párrafo de 150 páginas, nos habla de uno de los efectos de ese anhelo frustrado ante el insufrible gigantismo de algunos. Después de escuchar las Variaciones Goldberg, en manos de un dios llamado Glenn Gould, un geniecillo en ciernes ve que su propia carrera como solista habrá de quedar reducida a infiernitos tales como la docencia sin vocación, la ejecución en salas pueblerinas o el silencio total.8
significa a la vez “envidia” y “deseo”. Admiramos, reverenciamos, el objeto de nuestra propia frustración celosa […] Hacemos de nosotros mismos las sombras
6 Tomemos por ejemplo, la carta que escribe Gargantúa a su hijo, Pantagruel:
condenadas de luces más brillantes.
Pero por bondad divina la luz y la dignidad fueron restituidas a las letras, y en ellas veo tal progreso, que ahora yo sería admitido con dificultad en la primera clase de los escolares, yo, que en mi tiempo viril gozaba de fama, y no sin razón, de ser el más sabio de dicho siglo. (Rabelais, 1993, VIlI: 223).
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(Steiner, 2008: 51)
Que se mueran los viejos Alguna vez Ann Sophie Mutter, la célebre violinista alemana, llegó a comentar la deficiente calidad de muchos y antiguos virtuosos del Olimpo musical, comparados con más de algún estudiante talentoso de cualquiera de las grandes escuelas de música de hoy. El 34
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7 El autor nos deja una punzante crónica de lo antes dicho: Nuestro maestro se ha vuelto un poco senil. Comete errores con más frecuencia que antes. En verdad, ya no puede jugar más. Se ha derrumbado en una medida aterradora desde el último juego.
—Sí, ha envejecido muy de golpe. (Kawabata, 2005: 203).
8 Sin aludir directamente a esta novela, Steiner retorna la anécdota para hablar de esto mismo en My Unwritten Books: 49.
De envidias, influencias e “improductores”: comentarios en torno…
El recurso del silencio
Pero mi hijo negativo lleva tiempo de existir. Existe en la gloria trascendental de
Hay otra irremisible condena al silencio, la que nos acecha cuando oímos o vemos con el ojo de la mente, cuando tenemos envidia de ese otro Dios —interior— inmenso e intratable, con el que comparamos la irresoluble mediocridad material de nuestro pensamiento. Steiner dice al respecto: “Incluso el objeto estético más logrado, sobre todo éste, es una reducción de una potencialidad más grande, de un diseño interior. Virgilio deseó destruir la Eneida por sus imperfecciones” (Steiner, 2001b: 39). El acto de crear se paga, y se paga caro. Traer al mundo físico algo que antes era pura potencialidad es un riesgo de muchas caras. Steiner dice lo siguiente al respecto: Cada pieza de Kitsch, cada banalidad oportunista, cada fracaso artístico o poético es una prueba de la venganza que la perfección intacta (en la iluminación de la mente) inflige a la materia. Los abusos de artificios poéticos, ya respondan a intenciones políticas bárbaras, ya sean destinados al simple aprovechamiento mundano, ya vulgaricen de manera sistemática la sensibilidad son, en el sentido
que ni sus hombros ni su frente se agobien con las pesas del horror, de la santidad, de la belleza y del asco. Aunque es inferior a los vertebrados, en cuanto que carece de la dignidad del sufrimiento, vive dentro del mío como el ángel absoluto prójimo de la especie humana. Hecho de rectitud, de angustia, de intransigencia, de furor de gozar y de abnegación, el hijo que no he tenido es mi verdadera obra maestra. (López Velarde, 1977: 228-229)
Dejando intacto ese espacio destinado a la obra suprema, López Velarde puede, entre otras cosas, exorcizar los demonios de la infecundidad estética y con ello, desnudarse y desnudar la palabra y poseerla, sin tintes machistas funestos. En “La derrota de la palabra”, ejemplo de su prosa más rica y vehemente, el jerezano dirige su artillería contra la bisutería verbal, la que ni siquiera alcanza a rozar el contorno de las cosas, representada por más de un poetastro:
estricto del adjetivo, diabólicos.
Estos falsos artistas, que pretenden
(Steiner, 2001b: 43-44)
extraer de la palabra el jugo de la vida,
De envidias, influencias e “improductores”: comentarios en torno…
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La humillación del creador frente a la perfección absoluta se manifiesta en los casos más horrendos, como lo peor del realismo soviético o el arte patrocinado por los nazis. ¿Cuánto horror no se habría ahorrado la humanidad si al menos Paul Padua y otros artistas de la gente “sana y bonita” se hubiesen rendido ante la imposibilidad de alcanzar “el diseño interior”? Esa misma sensación de derrota frente a mayores potencialidades es también la esencia de la eterna Work in progress, el pudor de Kafka, la cuna del Golem y, en algunos casos, la raíz de un hondo silencio, el cual puede manifestarse incluso como una renuncia contundente a la creación. Así, el silencio en un poeta de virilidad incontestada —como Ramón López Velarde— fue su negativa a tener un hijo, aduciendo para ello la idea de la corrupción de la carne, la propagación del pecado y de la miseria humana. Por eso, atendiendo a su voz interior, realizó un supremo acto de libertad que consistió en no procrear: Luis Juan Solís Carrillo
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mantienen un paralelo, no sé si lamentable
La inversión, en el arte literario, del procedimiento
o risible, con los sabios caducos que, en
racional, del procedimiento vital, ha colmado la
la abolición de su sexo, se desvelan por
medida de lo absurdo. Ya el espíritu no dicta a la
engendrar una sucesión plasmogénica.
palabra; ahora la palabra dicta al espíritu. ¡Infeliz
¡Pobres Faustos, a cuyos hombres ningún
dictado el de una esclava a su señor! (López Velarde,
poder diabólico ni celeste ceñirá el jubón de las fiestas viriles! ¡Pobres Faustos que en siglos y siglos de reseca vigilia no lograrán levantar infolios ni probetas los surtidores mágicos, los surtidores que la espada ardiente de la juventud provoca en la peña! (López Velarde, 1977: 400)
Ramón López Velarde creía en la posibilidad, no, en la obligación, que todo artista tiene de derrotar, es decir, de dominar su instrumento. Equiparaba la situación de algunos poetas de su tiempo con la de los amos que recibían órdenes de sus sirvientes:
1977: 400)
Prohibido no crear. Al igual que Huidobro, Steiner equipara la labor del poeta, en su sentido más amplio, con la de Dios. Se trata de una suerte de requisito de la creación humana. El acto de crear es, para Steiner un ejercicio de libertad. El cuadro de esa galería bien podría haber sido muy distinto al que vemos colgado si el artista hubiese optado por otra selección de los elementos físicos. La obra consiste, pues, en una cancelación de múltiples posibilidades de ser; esto es, en oposición a los millones de cosas que deja de ser en su propia constitución material. Steiner señala: El arte aporta una vehemente confirmación. En el corazón de la forma se encuentra una tristeza, una huella de la pérdida. La talla es la muerte de la piedra. Dicho de forma más compleja: la forma ha dejado una «fractura» en el potencial de no-ser, ha disminuido el repertorio de lo que podría haber sido (de lo que podría haber sido más verdadero si empleara exhaustivamente sus posibilidades.)
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(Steiner, 2001b: 42)
9 El poema de Borges (1998: 130-131) dice: Siempre se pierde lo esencial. Es una ley de toda palabra sobre el numen. No lo sabrá eludir este resumen de mi largo comercio con la luna.
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Pero los dioses no pueden sino crear. En ese ejercicio de libertad, con su ingénita reducción de potencialidades, no está contemplada la renuncia absoluta al acto creador. El hecho de traer al ser no es negociable como rasgo esencial de Dios. Hay, claro, dioses perezosos o cansados que se recluyen en las frescas sombras del reposo, pero sólo tras haber concluido su labor. En efecto, hay en la actividad manual del artista un absoluto gesto de libre voluntad, que lo asemeja aun más a Dios. López Velarde lo dice al hablar de su “obra maestra”: “La ley de la vida diaria parece ley de la mendicidad y de asfixia; pero el albedrío de negar la vida es casi divino.” (López Velarde, 1977: 227) Sólo en su papel de Dios le es posible al artista hacer frente al bloque de piedra o al lienzo en blanco. Algo más terrible ocurre con un medio como la palabra. Si damos por hecho, como Borges afirma, que siempre se dice menos,9 es obvio que el trabajo del poeta está destinado al fracaso De envidias, influencias e “improductores”: comentarios en torno…
incluso antes de comenzar. No habrá modo de obligar a la palabra a trascenderse a sí misma para alcanzar su significación final y plena. En este sentido, Steiner señala lo siguiente: “Cuando el medio es el lenguaje, en las relaciones con el no-ser y con la génesis, que defiendo como una parte integrante de la creación, se manifiestan problemas que son virtualmente irresolubles.” (Steiner, 2001b: 146) Si la labor de los artistas está sobrecargada por la influencia de los otros, por los códigos de expresión que lo preceden e ineludiblemente lo marcan, no quedan muchas salidas para el poeta que se imagina grande, pero que se sabe incapaz de alcanzar esa grandeza con su obra. Una de las pocas salidas es, de nuevo, el silencio. Sin embargo, cuando éste se torna absoluto, como ocurriría con la renuncia irrevocable a crear, no hay más opción que la muerte.
de epodos que Homero no pudo conseguir. La calculada perfección de los versos que aún no he concretado en palabras deja pobre la precisión de Virgilio y menoscaba la fuerza de Milton. Las sátiras alegóricas que he hecho exceden todas a Swift en la precisión simbólica de los detalles exactamente ligados. ¡Cuántos Verlaines fui! (Pessoa, 2001: 278)
Ramón López Velarde renuncia a tener un hijo, pues no desea prolongar la corrupción
Un Barón pudoroso La muerte es la única alternativa para Álvaro Coelho de Athayde, decimocuarto Barón de Teive — heterónimo de Fernando Pessoa—, quien se ubica en las antípodas de un jocoso y fecundo Álvaro de Campos —otro heterónimo—, por ejemplo. Para ese aristocrático personaje, la renuncia a crear encuentra un escape a través del sueño; gracias a éste, los productos de la imaginación estética logran consumarse en su manifestación plena: El escrúpulo de la precisión, la intensidad del esfuerzo de ser perfecto-lejos de ser estímulos para Más vale soñar que ser. ¡Es tan fácil ver que todo se consigue en el sueño! (Pessoa y Barão de Teive, 1999: 25)
El Barón es cercano a otro heterónimo de Pessoa, al menos en lo que se refiere a esa capacidad de materializar sólo a través del sueño: Bernardo Soares. En su Libro del desasosiego, el monumento inacabado más elocuente de toda la literatura, este modesto auxiliar de tenedor de libros declara su proverbial capacidad para soñar proyectos que nunca habrá de realizar y que son, por lo mismo, perfectos: Proyectos, los he tenido. La llíada que compuse tuvo una lógica de estructura, una concatenación orgánica
De envidias, influencias e “improductores”: comentarios en torno…
de la carne en este negro valle de lágrimas; el Barón va mucho más lejos, al negarse a realizar el acto humano que sea. Para el noble portugués, resulta fundamental poner las cosas —y más tratándose de un problema tan grande como la creación— en el justo escalón de las jerarquizaciones. Por encima del acto de crear, el aristócrata coloca el escrúpulo, es decir, la máxima cortesía que se puede hacer a los otros. Este gentil acto se realiza por medio de una rotunda claudicación como creador. El Barón de Teive se toma muy en serio. Steiner señala una de las diferencias básicas Luis Juan Solís Carrillo
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actuar, son facultades íntimas para el abandono.
entre el acto de crear, reservado a los dioses, y la imitación, lo que de divino queda a los mortales en su afán de jugar a ser Dios: ¿La falta de humor, tan pronunciada en la descripción judeocristiana del Dios revelado, está inscrita en la seriedad de la creación? La invención es en muchas ocasiones profundamente humorística. Sorprende por cuanto la creación, en el sentido griego del término que genera toda la filosofía, thaumázein, nos deja atónitos, nos asombra como el rayo o el relámpago de las auroras boreales. (Steiner, 2001b: 117)
Una buena dosis de humor habría ayudado al señor Coelho de Athayde a vivir un poco más. La excesiva autovaloración personal, manifiesta en la incapacidad de reírnos de nosotros mismos, es incompatible con la libertad del acto creador, ¿de qué otra forma es posible explicar cosas tales como la cinta Plan Nine From Outer Space, las tarjetas navideñas musicales y tridimensionales o este texto? El excesivo pudor del Barón lo lleva a concebir la creación de orden estético (por siempre raquítico remedo de lo ideal), y toda empresa humana, como una injuriosa afrenta al prójimo:
la certeza de no actuar. No hay acción,
Coelho de Athayde se mete en las marismas de la paradoja. Para ser, habrá de negarse a ser; para vestirse de dignidad, tendrá que despreciarse; al renunciar a todo, posee al menos su abdicación; al declararse vencido, alcanza su mayor victoria. El suyo habrá de ser un mutismo parlanchín:
por pequeña que sea —y cuanto más
Quien usa, que use; quien abdica, que abdique.
importante, más cierto es esto— que no
Que use con la brutalidad del uso; que abdique
hiera a otra alma, que no entristezca a
con abdicación absoluta. Abdique sin lágrimas, sin
El escrúpulo está al norte de la acción.
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Pensar en la sensibilidad ajena es tener
alguien, que no contenga elementos de
consuelos de sí mismo; señor al menos de la fuerza
los que, si tenemos corazón, no tengamos
de su abdicación. Sí, despréciese, pero con dignidad.
que arrepentirnos.
(Pessoa y Barão de Teive, 1999: 52)
(Pessoa y Barão de Teive, 1999: 41)
De modo que existir es lastimar al otro; es asaltarlo con la violencia de nuestra respiración, de nuestros gestos y de nuestras palabras. La salida para el noble luso no puede ser más que aristocrática: la abdicación. Con ello, como en muchísimas páginas de los distintos individuos por los que discurre el ser de Pessoa, Álvaro 38
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El Barón crea un tratado acerca de su incapacidad para crear. Como gran parte de la obra pessoana, las páginas de este heterónimo carecen de un orden establecido por el propio autor o incluso de un título definitivo. En este caso, Richard Zenith nos dice que, además de La educación del estoico, existe otro título atribuible a la obra de Álvaro Coelho de Athayde: La profesión de improductor. Más destacable aun es el subtítulo de este único librito de De envidias, influencias e “improductores”: comentarios en torno…
Teive: La imposibilidad de hacer arte superior (Pessoa y Barão de Teive, 1999: 11). Lejos está el Barón de mostrarse pugnaz con respecto a otros artistas o incluso frente a sus propios anhelos de creador; pero más lejos está de dejar embarazada a ninguna musa:
al demonio de la infecundidad estética. Mientras el primero se ve orillado al suicidio, por las razones ya señaladas, Pessoa & Co. siguen dejando correr tinta a raudales. Si al señor de Athayde le importara muy poco cualquier pudor o cualquier carencia real o ilusoria, habría desoído el sarcasmo corrosivo del buen juicio y, venciendo su tremendo superávit de escrúpulos, se habría desnudado. Pero era un aristócrata, alejado de la vulgaridad del sexo con o sin remilgos, por lo que jamás habría seducido a sus criadas; aunque, tal vez, eso le habría ayudado mucho… lc
No había una criada de mi casa a la que no hubiese podido seducir. Pero unas eran grandes, o, si no lo eran, así me parecían, por la exuberancia vital; yo, frente a esas cosas, tenía una timidez anticipada, incluso empotrada [?]: ni en sueños me concebía seduciéndolas. Otras eran pequeñas y frágiles, y me daban pena. Otras eran feas. Así pasé de lado de la particularidad la generalidad de la vida. (Pessoa y Barão de Teive, 1999: 40)
Como “improductor”, el Barón elabora un discurso en el que declara su renuncia a manifestarse. Por su parte, Steiner equipara al uso de la palabra con la eyaculación. La obra del poeta es, en ese sentido, seminal. La incapacidad de crear obras de arte superiores, chaparras o liliputienses, se convierte entonces en una imposibilidad de derramarse en el mundo. Steiner dice: La eyaculación es un concepto simultáneamente fisiológico y lingüístico […] El semen, las excreciones y las palabras son productos comunicativos. Son los mensajes que envía hacia la realidad exterior el ser cautivo bajo la piel. (Steiner, 2001a: 61)
Con este aristocrático heterónimo, Pessoa manifiesta, más que con cualquier otro, la preocupación del artista por salvar el abismo entre la obra materializada y la fuente ideal de la que parte. Richard Zenith señala lo siguiente al respecto: la crisis causada por el desfasamiento entre la obra ambicionada y la que de hecho resulta en el papel siempre estuvo presente en Pessoa, aunque se acentuó con la edad. (Pessoa y Barão de Teive, 1999: 25) De esta manera, Álvaro Coelho de Athayde viene a ser una especie de estrategia de Pessoa para derrotar De envidias, influencias e “improductores”: comentarios en torno…
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malogrado,
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del amor, casi como pasé de lado de
Herminio Núñez Villavicencio
Sobre filosofía y literatura Un instante cualquiera es más profundo y diverso que el mar Jorge Luis Borges
Introducción
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L
as pocas palabras del epígrafe tal vez dicen más de lo que intentamos expresar en las páginas de este escrito. Borges nos dice, entre otras cosas, que en un instante de la vida humana se cruza, se superpone, todo lo pensado, todo lo sentido, todo lo querido, ese instante es más complejo que el mar, y lo será a pesar de los ingentes esfuerzos adelantados por los filósofos para reducir la multiplicidad a la unidad, cuando formulan universales, cuando construyen sistemas. Borges considera que “un sistema no es otra cosa que la subordinación de todos los aspectos del universo a uno cualquiera de ellos” (Borges, I: 436). Pero el pensamiento también cambia, y desde Marx, Nietzsche y Freud hasta nuestros días se ha acentuado de manera creciente la actitud cuestionadora que pone sobre la mesa el universalismo, característico de la tradición que de Platón llega hasta Kant. Las ideas filosóficas han cambiado, al igual que los matices de la idea misma de filosofía, de modo que al último Wittgenstein le fue posible, como en su tiempo a Nietzsche, recurrir a la escritura fragmentada para facilitar el cuestionamiento de certezas, inducir preguntas y poner en movimiento nuestra capacidad de pensamiento. La filosofía también induce ahora a la búsqueda abierta, ya no se distingue tanto por el ánimo de alcanzar respuestas absolutas, de concluir debates o construir sistemas. 40
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Sobre filosofía y literatura
Sobre filosofía y literatura
distinguir dónde termina una y dónde inicia la otra.
Reivindicación de lo particular En las últimas décadas, los sistemas han entrado en crisis y la transdisciplinaridad, aunque con resistencias al parecer inquebrantables, ha caminado un buen trecho. En alguna medida; las taxonomías han dejado de ser considerados mapas del mundo para ser simples modelos provisionales, cuando no alternativos, comprometidos particularmente con determinadas contingencias históricas y algunos supuestos. En las categorías de Aristóteles, por señalar un caso relevante, se presentan maneras convencionales y acaso arbitrarias de lotear la existencia, pero es posible hallar en ellas distinciones tributarias de los sesgos semánticos de la lengua griega. Como lo advierte Benveniste: “Aristóteles plantea (…) la totalidad de los predicados que pueden afirmarse del ser, (…) Pues bien, nos parece —y procuraremos mostrarlo— que estas distinciones son ante todo (…) categorías de la lengua en que piensa” (Benveniste, 1971: 66). Al contrario de lo que suele suponerse, las teorías no reflejan la estructura del mundo. Sobre todo en las últimas décadas se han redimensionado como simples modelos explicativos.1 Por su parte, los poetas han visto —como lo señala también Borges cuando alude al carácter metafórico del lenguaje y el pensamiento— el tiempo en el río, los ojos en las estrellas, la mujer en la flor, la vejez en el atardecer, la muerte en el sueño (Borges, 1994: 383). No sólo transgreden las taxonomías construidas por la tradición metafísica cuando operan una creación continua de significado
1 En el prólogo a su libro de poemas La rosa profunda, Borges se pregunta: “¿A qué agregar a los límites naturales que nos impone el hábito los de una teoría cualquiera?”
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La escritura misma del texto filosófico ha registrado mutaciones y ahora admite la ejemplificación, que antaño fue menospreciada, excluida, dejada de lado por la tradición metafísica y confinada al vagón de segunda clase de la retórica. Hoy los textos de filosofía se caracterizan por la notoria utilización de lenguajes floridos que abundan en figuras como la metáfora, la paradoja y la ironía, entre otras, y que con naturalidad conducen a una lectura interactiva, dándole movimiento a la formación intelectual y la sensibilidad del lector. Hoy los textos filosóficos se distinguen del tipo de discurso habitual tiempo atrás en el ámbito académico, en general, y filosófico, en particular, que comprometía las palabras con determinados atributos y por ende definía a una como la lectura canónica que no admitía significados diferentes al lineal-proposicional. El universalismo que podemos verificar en autores como Kant contrasta con el pensar no-universalista, contextualista de una escritura más literaria de autores recientes, lo que nos revela una manera diferente de construir el mundo y nuevos medios lingüísticos utilizados para tal fin. De esta constatación o toma de conciencia derivan algunas reflexiones que son continuación de una inquietud suscitada por el trabajo académico cada vez más circunscrito algunas veces dentro de las supuestas fronteras disciplinarias que, como los nacionalismos exasperados, imponen una dirección hacia el interior: concentran su atención en el árbol sin tomar en cuenta la riqueza del bosque. Ante el creciente monadismo en el ámbito académico es ineludible reconsiderar algunas distinciones obligadas, fronteras de supuesta precisión y taxonomías escrupulosamente articuladas, para dar cabida al episodio, a lo singular que también forma parte de la complejidad inaudita de la existencia. Ante la simplificación, hay que dar cuenta de los fenómenos incompatibles con el principio del tercero excluido, de acuerdo con el cual las cosas son o no son, sin que pueda haber otra opción, y esto se puede intentar con el uso de lenguajes caracterizados como literarios. En estas líneas sobre filosofía y literatura se habla de algunos autores que han hablado del tema. Aunque son dos disciplinas diferentes, sus relaciones son, en ocasiones, muy estrechas, al grado que es difícil
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y sentido, sino que vehiculan especialmente formas de entender el mundo y de actuar sobre él. Richard Rorty ha reconocido en el poeta la vanguardia de la especie por su heterodoxia verbal y por su creatividad lingüística. Si como se ha dicho, en la historia de la filosofía se han dado tres grandes paradigmas de pensamiento: el ontológico, el mentalista y el lingüístico, ahora empieza a reconocerse que el poeta juega un papel de primer orden, porque la palabra poética, como lo señala Heidegger, es la palabra inaugural. Así lo dice en su interpretación de la poesía de Hölderlin: “La poesía es el lenguaje prístino de un pueblo histórico.” (Heidegger, 1983: 63) Parece claro que la metafísica que va de Platón a Nietzsche comparte en alguna medida sus presupuestos con el positivismo, y por supuesto, con el cientifismo. Como lo ha señalado Heidegger, esto no deja de ser una mera contingencia histórica. Con la crisis de los sistemas y el advenimiento de las filosofías historicistas y pluralistas, los pensadores han terminado por redescubrir una ontología diferente a la ontología compartida por la metafísica y el cientificismo, y afín a la de las obras literarias. 42
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Si la conciencia histórica y el desarrollo de las disciplinas humanísticas revelan que los fenómenos del ámbito sociocultural se individualizan en su respectivo contexto y si el significado de las palabras se dirime en su uso, en las últimas décadas no han faltado pensadores proclives a acentuar lo particular, que consideran las taxonomías acumuladas por las disciplinas como modelos útiles para determinados fines, pero no como la revelación de la estructura del mundo. En Kant y el ornitorrinco, Eco sostiene: “Nosotros tenemos pocos nombres y pocas definiciones para una infinitud de cosas individuales. Por lo tanto, el recurso al universal no es una fuerza del pensamiento, sino una enfermedad del discurso. El drama es que el hombre habla siempre en general, mientras que las cosas son singulares” (Eco, 1999: 32). Hoy se puede decir que para el hombre el mundo es de palabras. Si es así, entonces lo real no está sólo mediado sino también construido por nuestra red de significados y sentidos. En nuestros días no sólo es posible reconocer la historicidad y la interinidad del mundo cuyas transformaciones económicas son expuestas a diario por los mass media, sino también la historicidad de la mente, en la medida que nuestro léxico y hábitos lingüísticos mutan. A esta constatación se ha llegado por las vías de la psicología, la crítica literaria, la lingüística y la filosofía misma. Locke clasificó las cualidades primarias de los fenómenos percibidos por los sentidos (la extensión y la figura) como cualidades objetivas, independientes del sujeto, y las jerarquizó —a diferencia de las secundarias— en relación con la realidad propiamente dicha. Berkeley consideró obsoleta esta discriminación. El irlandés formuló una de las observaciones más audaces e innovadoras de la historia de la filosofía —como si se encontrara en los debates de nuestros días— cuando dijo: “Ser es ser percibido”. En pocas palabras, Berkeley Sobre filosofía y literatura
Sobre filosofía y literatura
simplificados por los sistemas y socializados por los tratados. La poesía proporciona una imagen de la vida que es mucho más densa y compleja que la ofrecida por los sistemas de pensamiento. En alguna medida, da cuenta de ambigüedades, de las paradojas y sutilezas a través de las cuales se forja la existencia.
¿Dominio de la imagen? El tema de la imagen es amplio y muy comentado, pero aquí sólo serán abordados algunos puntos de la relación filosofía-literatura a partir de la cual se vaticinó que después de las certidumbres metafísicas se llegaría a una especie de orfandad, pero también a una época interesante, de apertura y cargada de novedades contrapuestas a los procedimientos objetivos, iterativos y pretendidamente no interesados de la ciencia. En realidad, no se trató propiamente de un vaticinio en la medida que se está viviendo desde tiempo atrás y a que quedó inscrito en el nacimiento de las ciencias del espíritu, para las que a la idea de previsibilidad y calculabilidad de las ciencias naturales se opone un concepto de cientificidad entrelazado con la retórica, que corresponde mejor a las
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sostenía que al margen del sujeto no hay conocimiento, que el mundo es un mundo construido con la participación de nuestra subjetividad. Ahora, en cierta medida es más fácil decir que todo lo que decimos está mediado por nuestra subjetividad, por nuestra red de significados y sentidos. Ahora se acepta que nuestras afirmaciones llevan nuestra impronta (“lo dice fulano”) y se da por sentado que tienen nuestro sello, lo que sucede en mayor grado en el arte y en menor grado en el mundo físico. Anteriormente, era muy difícil decir y aceptar lo anterior, pero gracias a la experiencia acumulada, hoy somos capaces de hacer distinciones que de otra manera sólo serían parte del conjunto casi indiferenciado de nuestro entorno, de modo semejante a como aparece el mundo ante los ojos del niño en sus primeros días de nacido. Haber cerrado las puertas de la Polis (Platón) al poeta y descalificado los enunciados literarios como enunciados de segunda clase (positivismo), ha dejado huellas indelebles en las comunidades académicas cerradas (en la acepción de Popper) que se escudan en aquellas ideas y se oponen a la diversidad de léxicos. Sin embargo, en los dos últimos siglos los filósofos han redescubierto un mundo fuertemente contextualizado y sensible a las diferencias, con lo cual su escritura se ha hecho gradualmente más literaria. Y así como en la palabra se reflecta la complejidad inaudita de la existencia, también hay una creación continua de significados y sentidos por medio de recursos literarios como la metáfora; en tanto, en la literatura se da una alquimia continua en la gestación de sentido. En esta forma humana de afrontar la existencia la poesía juega un papel de primer orden. El poeta reivindica la complejidad de los hechos constitutivos de la existencia, los mismos que fueron
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profundas exigencias de los hombres. En este contexto, el redescubrimiento hermenéutico de la verdad del arte, que enlaza con el idealismo después de un paréntesis positivista, ha dado algunos pasos decisivos, como el señalado por Gadamer con respecto a la experiencia estética vista como verdadera experiencia que transforma a quien la vive y que, como tal, no puede ser explicada por teorías que se siguen elaborando según el desinterés kantiano. Esta es la tarea por hacer en nuestros días, para lo cual hay que asumir posiciones más explícitas con respecto a la relación entre lo verdadero que experimentamos en la obra de arte y lo verdadero que perseguimos con la argumentación. En la simplificación dualista según la cual “algo es” o “no es”, sin otra opción, se parte de una definición trivial de la filosofía como obra del concepto y de otra que señala a la poesía como obra de la imaginación. En este texto se asume que no es responsable dejarse llevar por la opinión dominante. La postura crítica pregunta en qué medida es posible distinguir la imagen del concepto. Parece ser una pregunta atípica en nuestros días, pero hay que plantearla de nuevo aunque haya sido expuesta en el pasado, al menos desde los griegos, con Platón y sobre todo con Aristóteles, quien en De anima dice que el alma no piensa jamás sin imágenes, incluso cuando se trata de cosas abstractas. Se presentan a continuación, de manera sucinta, algunas posturas importantes en el desarrollo de la cuestión.
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Algunos antecedentes Se parte de dos ejemplos de filósofos de tiempos más o menos recientes, sin dejar de reconocer la importancia del mundo antiguo y de la Edad Media, y no porque sean los únicos al alcance ni los más representativos (hay que reconocer la importancia de Herder y de otros filósofos). El primero es Giambattista Vico (1668-1774), quien sostenía que 44
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la filosofía nace como reflexión sobre la esencia originariamente mitopoyética del derecho destinada a racionalizar (secularizar) sus contenidos. Señala que si las leyes preceden a su fundamentación racional —primero fueron las leyes y después los filósofos— y tienen carácter obligatorio independientemente de su fundamentación, es muy probable entonces que su universalidad y el hecho de valer para todos los miembros del complejo social deriven de algo que no es la razón. Entonces, si no se originan en universales inteligibles, lo hacen en universales fantásticos. Según Vico, las historias fabulosas de las naciones, que se hunden en oscuridades impenetrables y en contradicciones, recurren al desarrollo providencial a partir del cual pueden ser comprendidas. En realidad, estas historias se deslizan sobre una historia ideal eterna (Vico, 1990: 35) que proviene y está custodiada por la misma mente divina como lo está la normatividad en la cual se inspiraron más o menos “todos los innumerables, varios y diversos derechos” (Vico, 1990: 1039). Por eso es que los filósofos han sabido esbozar por inducción los universales abstractos, reconociéndolos en las múltiples y diversas narraciones codificadas luego en las legislaciones más antiguas. En este orden de ideas, Vico señala que “Los hombres antes sienten sin advertir, luego advierten con ánimo perturbado y conmovido, finalmente reflexionan con mente pura” (Vico, 1990: 218). Y así como los antiguos sacerdotes egipcios elevaron los mitos de su tradición a una sublime teología natural, de igual modo los filósofos griegos llevaron los suyos a la filosofía (Vico, 1990: 361), que es precisamente la purificación por la cual el hombre espera ser liberado del laberinto de la historia y restituido a la contemplación de los inmutables como si en lo profundo de la más remota antigüedad le hubiese sido dado descubrir lo que en todo tiempo es eternamente igual a sí mismo. Pero todo esto, advierte, no es más que pura ilusión: la aspiración a identificar lo absoluto a través de un saber que hace de sus propios contenidos los modelos de todas las cosas. En resumen y en relación con lo que aquí interesa, Vico señala que a la primera barbarie, a la barbarie del sentido, le sigue la barbarie de la reflexión; en otras palabras: se refiere al uso sofista de las facultades Sobre filosofía y literatura
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genios. Para Leopardi, pensar poéticamente o hacerlo en prosa equivale a inventar, pero al decirlo así se refiere a una invención que no es una simple y vana consideración de cosas inexistentes, sino que es principalmente la localización de temas y lugares retenidos por la memoria y la imaginación. La razón —dice Leopardi— necesita de la imaginación y de las ilusiones que ella misma construye y destruye; se trata de una profunda complementariedad que se enraíza en la necesidad del intelecto de hacer sensibles los conceptos en la intuición. Apartado del antagonismo entre poesía y filosofía, de la pugna iniciada por Platón; alejado de la estricta separación de estas dos disciplinas tanto como lo está la mentira de la verdad, para Leopardi poesía y filosofía están ligadas por una solidaridad profunda y originaria. El escritor sostiene que la filosofía, no menos que la poesía, se sirve de la imaginación, y considera como característica del poeta, y más aún del gran poeta, la facultad y la vena de las similitudes, lo cual significa reunir y asemejar los objetos de las especies más diferentes, incorporar de manera viva el pensamiento más abstracto, reducirlo todo a imagen y crear las más nuevas figuras que sea posible imaginar. Para Leopardi, el filósofo es capaz de todo esto porque tiene la facultad de descubrir y conocer las relaciones, puede vincular las particularidades y está facultado para generalizar. La pregunta consecuente es: ¿filosofía y poesía son referidas por este autor a un régimen lingüístico fundamentalmente mitopoyético? Responder de manera afirmativa implica que, de otro modo, es difícil imaginar la producción de un mundus marginalis que no esté fundado en las vivísimas semejanzas entre las cosas. Leopardi responde de alguna manera señalando que, al igual que cualquier otro ser viviente, el hombre desea en forma categórica un placer infinito, sin límite, tanto en intensidad como en duración (Leopardi, 1991: Herminio Núñez Villavicencio
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intelectuales, a algo que es puramente instrumental y que da a luz “las mal nacidas sutilezas de los engaños maliciosos” (Vico, 1990: 1106). Y también hace referencia a la “pedantería de los doctos”, quienes pretenden que “lo que saben sea tan antiguo como el mundo” (Vico, 1990: 127) y creen que los mitos no hacen sino poner en penumbra y referir de manera inadecuada aquello que su ciencia aclara explícitamente y de una vez por todas. Vico hace esto de forma muy suya y sugestiva en que le da al razonamiento el lugar que le corresponde. En efecto, en este autor la filosofía de la historia se configura como una estrategia hermenéutica que permite a aporías irreductibles salir la luz. Privado del lenguaje divino que le permitiría encontrar en la palabra la cosa y la razón que la explica, el hombre no puede, entonces, sino construirse un mundo imaginario en el cual el sentido del ser no es más que su propia creación. Pero cuando se libera de sus múltiples —si bien necesarias— fantasmagorías y se dispone a contemplar las ideas en su primitiva pureza; cuando reflexiona filosóficamente sobre la realidad, se da cuenta de que aferrarse a la presunta sabiduría que se suponía que estaba en las profundidades míticas tiene un carácter absolutamente ilusorio. Ahora bien, casi un siglo después Leopardi (17981837) dirá en Zibaldone que el hecho de combatir las ilusiones es en general la señal más segura de un saber sumamente imperfecto, insuficiente y de notable ilusión (Leopardi, 1991: 1715). En tiempos del nacimiento de la estética, para los seguidores de Leibnitz la distinción entre imagen y concepto no es algo más que una distinción de grado en que la imagen es de cierta claridad pero indefinible; el concepto, en cambio, es más preciso y generalizable. La posición de estos filósofos fue, en alguna medida, una continuación de lo que ya se había venido sosteniendo, con el añadido de algunas modificaciones, como la que propone Leopardi, quien agrega una relación complementaria entre filosofía y poesía. Se puede decir que se trata de una relación vista de otra manera, en la medida que ya no se trata de sobreponer la primera a la segunda pues el solitario de Recanati asume que la imaginación es necesaria para la comunicación, y por esto es siempre propia de los
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21 de febrero de 1821).2 Con esta observación, Leopardi conciencia de algo que todos, en mayor o menor medida, han experimentado: tener presente el hecho que aún en los momentos de mayor placer, se quiere alcanzar siempre más. “Buscando el placer en todo, donde no lo encuentra queda sin satisfacción, y donde lo encuentra aborrece los límites” (Leopardi, 1991: 12 de febrero de 1821). Pero no se desmiente el deseo de placer en situaciones de privación o limitación sensorial, de circunscripción de lo que la vista puede ver o el oído escuchar cuando no hay obstáculos que impiden su expansión completa, porque la imaginación suple tal necesidad al configurar el infinito que se sitúa más allá de los límites de la percepción: “Entonces, en lugar de la vista, trabaja la imaginación, lo fantástico invade lo real. El alma se imagina lo que no ve (…) y va errante en un espacio imaginario en el que se figura cosas que no podría imaginar si su visión
2 En atención a la organización del texto, en lugar de la página se refiere la fecha.
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se extendiera por todas partes, porque lo real excluiría lo imaginario.” (Leopardi, 1991: 12 de febrero de 1821) Leopardi enfatiza que todos los sentidos son limitados, incluida la vista que llega más lejos que el resto de los demás órganos, y sostiene que la imaginación integra per absentiam las deficiencias de los sentidos. Si éstos fuesen capaces de penetrar todo, la imaginación no existiría, no podría suplir la realidad, no podría procurar el “placer que yo sentía —dice Leopardi— cuando era niño y aún ahora cuando veo el cielo a través de una ventana”.(Leopardi, 1991: 12 de febrero de 1821). La sensación impedida por obstáculos espacio-temporales o por incertezas en la configuración de sus objetos es sustituida, dice, por la imaginación, y esto puede suceder por complementación o por contraste, porque cualquier cosa que suscita la idea de infinito es placentera. (Leopardi, 1991: 25 de julio de 1820). Lo limitado de la percepción sensible crea, entonces, un mundo complementario al inmediatamente experimentado a través de la vista, el oído, el olfato y el gusto. Ese espacio imaginario es antagónico en algunos aspectos en cuanto nace de un deseo de infinito que, al no tener correspondencia en este mundo incapaz de representarlo no sólo no lo refleja, sino que se ve impulsado a reformarlo de acuerdo con otras reglas. Esto significa que el placer arrancado de lo imaginado tiene lugar en un mundo tercero, en una realidad otra, construida sobre todo en la poesía y el arte en general; es un espacio que no es ni verdadero en sentido miméticoespecular, ni falso en el sentido de pura invención (aunque su materia, al igual que la de todas las ilusiones, esté hecha de sólida nada. (Leopardi, 1991: 8 de enero de 1820). Se trata de un espacio siempre doble, compuesto de percepción e imaginación, de racionalidad y deseo, de objetividad y subjetividad, que tiene su análogo en el eco de los recuerdos, en el espacio perceptivo que evoca la ausencia del pasado y del futuro o la lejanía indefinida de los espacios sin límites. En el mundo imaginado sucede algo semejante a lo experimentado por el viajero: quien viaja mucho tiene la particularidad de que los objetos de sus recuerdos pronto se tornan remotos, de manera que en breve tiempo adquieren cierta vaguedad y aire poético que en los otros no se da sino por el tiempo. Para quien no ha viajado, en cambio, los recuerdos son de cosas cercanas, Sobre filosofía y literatura
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De modo que, al igual que la percepción sensible, la razón también limita, recorta los contornos de las ideas, excluye, pone freno al placer y a los deseos. La propuesta leopardiana de una ultrafilosofía, necesita al mismo tiempo de los rigurosos límites de la razón y del indefinido espacio imaginario de las ilusiones y los deseos. Sólo así la condición humana puede afrontar la ineludible lucha entre las ilusiones vitales que no obstante que sean podadas por la razón dejan de florecer. El carácter crítico y limitante de la razón no es capaz de destruir las ilusiones más fuertes.
Otros desarrollos posteriores de la cuestión Si desde los griegos la filosofía ha sido vista como la disciplina que comienza donde fracasa la palabra mitopoyética, también se ha dicho después que la poesía comienza donde se agota la filosofía, de manera que en esta posición puede decirse que es poeta quien cree que el uso creativo e imaginario del lenguaje expone la complejidad de la experiencia humana como cualquier otro razonamiento conceptual. En ambos casos —sea el del procedimiento filosófico, sea el Herminio Núñez Villavicencio
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casi presentes en alguna parte, porque con facilidad tiene claros los lugares a los que se refiere su memoria. Entonces, si el infinito es inalcanzable no sólo mediante el conocimiento sino también a través de la imaginación que intenta siempre ir más allá de sus límites, lo único que nos queda es la facultad de concebir indefinidamente. “Algo nos deleita porque no avistando los límites, el alma recibe la impresión de una especie de infinidad y confunde lo indefinido con lo infinito, pero no comprende ni concibe efectivamente ninguna infinidad”. (Leopardi, 1991: 4 de junio de 1821). Y justamente el juego de confundir lo indefinido con lo infinito y de esconder los límites mediante la dilatación y multiplicidad de las sensaciones es lo que impide el agotamiento instantáneo del placer (Leopardi, 1991: 1213 de junio de 1820). En este sentido, en el ámbito de la imaginación la poesía es la que despierta particularmente vivísimas emociones al llenar el ánimo de ideas vagas e indefinidas a partir de lo preciso y definido. De manera que, según Leopardi, “La razón tiene necesidad de la imaginación y de las ilusiones que ella misma destruye” (Leopardi, 1991: 14 de octubre de 1821), porque siendo la razón misma material, para adecuarse a un mundo entrecruzado con la sólida nada necesita de la poesía. En su tiempo, Leopardi buscó ir más allá del iluminismo, o tal vez intentó continuarlo mediante una ultrafilosofía estrechamente ligada a la poesía, a la compleja valoración de la naturaleza del hombre como ser deseante y al mismo tiempo incapaz de realizar la infinidad de sus deseos y la búsqueda de placer. En este caso. Se puede decir que la ultrafilosofía no es otra cosa que la prosecución de la filosofía sirviéndose también de los medios de la poesía. De esta manera, la perspectiva leopardiana rompe el aislamiento entre razón e imaginación, realidad y deseo, claridad conceptual y vaguedad de la poesía; en su modo de considerar la cuestión, se diría que sólo quien es filósofo y al mismo tiempo poeta, quien toma en cuenta pensamiento e imaginación tiene la posibilidad de conocer la realidad.
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de la expresión poética— la pretensión es ser capaces de forjar un lenguaje adecuado a la verdad. Ambas vías han buscado fundar en una epistemología representativa la idea de que cierto hecho, experiencia o sentimiento puede ser transmitido mediante un uso determinado del lenguaje que pueda develar, con mayor eficacia, el objeto del discurso. Pero cuando la epistemología que ha dominado inicia a declinar, decae también la tendencia a la representación de la esencia de las cosas. En adelante, no se busca más la verdad como un objeto, pues es concebida más bien como un acontecimiento. Así, la verdad postrepresentativa ya no se vale de un método universalmente válido; por el contrario, consiste más bien en violar los procedimientos y las convenciones en que filosofía y arte estaban encajonadas. Sucede entonces que en este descubrimiento el lenguaje de la filosofía y del arte se torna intransitivo, expresa una verdad en vez de representarla, y aparecen entonces las vanguardias en el arte y también nuevas propuestas en filosofía. En este ambiente de innovaciones, los artistas de inicios del siglo XX retomaron el proyecto de la filosofía allí donde la filosofía no daba muestras de avanzar. En el ámbito del arte algunos trataron de continuar y reforzar sus propuestas. Personajes como Kandinsky y Schönberg —señala Harrison (1999: 1617)— fueron de los últimos en idear un repertorio de medios expresivos aptos para enfrentar las supremas cuestiones planteadas en la filosofía: la naturaleza íntima de lo real, la lógica del espíritu, la formalización de verdades irrefutables y universales. Para algunos de estos artistas el arte no está supeditado a la filosofía, más bien ésta resulta propedéutica del arte. Sus escritos presentan también al arte como salida natural a las exigencias idealistas y vitalistas expresadas por filósofos de la época: la necesidad de superar las formas estériles e ilusorias de la 48
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experiencia cotidiana, de escoger los principios más íntimos de la realidad objetiva que se llaman vida, voluntad… Pero también al concluir la segunda década del siglo XX la filosofía y el arte dejan de ofrecer una formulación de la verdad; a cambio, reflexionan sobre sus propios medios de formulación (formalismo). Con la atención centrada en la forma —que tiende a la no representatividad— ya no es posible extraer el contenido. De igual modo, algunas filosofías —la vitalista, la intuicionista— del parteaguas de siglos anuncian el final de una concepción de la verdad que se remontaba a Platón y Aristóteles. Artistas y pensadores de esos años piensan la existencia en los términos bipolares de sujeto/objeto, espíritu/materia. Y para algunos, el primer componente de las oposiciones está henchido de esperanza sin precedentes —aunque al decirlo así parecen indicar también lo contrario y revelar hasta qué punto esta esperanza, si bien digna y antigua, no va más allá de ser una ilusión. En este ambiente, filosofía y arte se interrelacionan como pocas veces. El pensamiento impresionista encuentra su manifestación más acabada en la filosofía de Bergson. La interpretación del tiempo es el elemento vital de esta corriente artística. Desde entonces, el cambio de la concepción del tiempo y de la manera de concebir la realidad sensible se fue realizando gradualmente, primero en la pintura impresionista, después, conceptualmente, en la filosofía de Bergson, y finalmente, de manera más explícita y significativa, en la obra de Proust, quien dice que el tiempo es la forma en que nos convertimos en dueños conscientes de nuestro ser espiritual, de nuestra naturaleza viviente, opuesta a la materia muerta y a la rígida mecánica. Lo que somos lo logramos no sólo en el tiempo sino gracias al tiempo. Una interesante exposición de la filosofía de Bergson es por cierto la obra de Proust en la que se presenta con amplitud, por primera vez, la explicación bergsoniana del tiempo: la existencia recibe vida, movimiento, color, transparencia y contenido espiritual sólo de la perspectiva de un presente que resulta de nuestro pasado. Según Proust, no hay felicidad fuera del recuerdo que resucita, reaviva y conquista el tiempo pasado y perdido, dado que los verdaderos paraísos son Sobre filosofía y literatura
la alteración de la música tonal y se hacen algunas apologías de la mística.4 Sucedió que en esas circunstancias el arte acudió en ayuda de la filosofía tratando de conferir voz, palabra e imagen a la vida, el valor y la identidad a fin de superar las contingencias del mundo natural. La preocupación porque los antiguos interrogantes de la filosofía estuviesen llegando a su fin motivó que el arte se ocupara de ellos y los representara con muy apasionada intensidad. La debilidad de los argumentos filosóficos inspiró a la fuerza artística. El arte trató de dar forma a aquello que no posee palabra, intentó hacer presente la esencia evocable y no descriptible de las cosas, se ocupó del espíritu y no de la letra de la vida. Pero la tragedia fue que al mismo tiempo que estos artistas construían esos ideales, los destruían. En el intento de dar forma visible, sonora o literaria a las abstracciones filosóficas, el arte descubrió que esas formas no tienen ninguna esencia propia, ninguna fuerza o poder autónomos. Sucedió así que al buscar la verdadera dimensión de la vida, lo que hicieron fue suministrarle la extremaunción. De esta manera, y sin quererlo, el arte expresionista reforzó las reivindicaciones del mundo retórico y creó la sospecha de que todo ideal no es más que una ilusión, un efecto engañoso de la apariencia (Harrison, 1999: 27). Los expresionistas demostraron hasta qué punto ideales como el espíritu, el dominio de sí y la expresión intuitiva estaban totalmente impregnados de
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La obra de Worringer tiene por título “Abstraktion und Einfühlung: Ein Beitrag zur Stilpsychologie”.
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Hacia 1910 el desarrollo de la pintura abstracta fue un movimiento tanto religioso como artístico. Muchos consideraron este hecho como un paso decisivo hacia la asunción del misterio y la autoridad de la religión por parte del arte. Pensaban que al trascender el mundo material, el arte entraba en el reino espiritual de la pura idea. Kandinsky, el pionero de la abstracción, escribió su tratado De lo espiritual en el arte (Barcelona, Paidós, 1996) en 1910, año en el que también pintó su primera composición abstracta. En dicho tratado afirma que el arte abstracto permitirá a la humanidad huir de “la pesadilla del materialismo”. Kandinsky pensaba que el descubrimiento de los electrones había demostrado que el mundo material no existía y que, en consecuencia, la ciencia “se tambaleaba” y el arte abstracto ocuparía su lugar. En el arte abstracto, cada forma y cada color poseían “su perfume espiritual particular” y producían “vibraciones espirituales” que prodigaban “a los observadores capaces de sentirlas, emociones sutiles más allá de las palabras”.
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los perdidos. El autor de En busca del tiempo perdido es el primero en distinguir en la contemplación, en la memoria y en el arte no formas posibles sino las únicas en que es posible poseer la vida. Pero, hay que insistir, en esos años en el mundo del arte se siguen pretendiendo los objetivos perseguidos durante largo tiempo por la filosofía. A comienzos del siglo XX, dos fuerzas compiten en Europa: el materialismo y la espiritualidad. En medio de esa pugna, Kandinsky sostendrá que el espíritu vital del ser es el único tema verdadero del arte y ninguna forma o técnica está justificada sino en cuanto expresión externa de contenidos internos. Piensa que para hacer que la vida sea digna de ser vivida es preciso hacer posible lo que la filosofía ha buscado: las estructuras universales del sentido, la autenticidad de los valores y la verdad espiritual y moral. En relación con esta cuestión, el historiador del arte Wilhelm Worringer explica la continuidad del expresionismo en el periodo del impresionismo reinante, diciendo que cuando la humanidad no se siente cómoda en el mundo o no se identifica empáticamente con los principios ontológicos que la gobiernan —como se presume que sucedió en la Grecia clásica— entonces el hombre cultiva las artes abstractas, dado que la abstracción pretende neutralizar los horrores del realismo, se esfuerza en arrancar el objeto del mundo exterior, de su contexto natural, del flujo interminable del ser, pues quiere purificarlo de toda su dependencia de la vida, es decir, de todo lo que en él es arbitrario, y tiende a hacerlo necesario e incontrovertible mediante la aproximación al propio valor absoluto (en Harrison, 1999: 26).3 Una época de estas características es a la que alude el manifiesto de Kandinsky, pues se emprende
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la negatividad a la que pretendían oponerse. En todo caso, el fundamento de la aventura estética, dice Harrison, no era otra sino la pobreza espiritual y lingüística, por lo cual militaba en contra del logro filosófico. En algunos casos, el arte también tiende a lo absoluto, pero no desemboca sino en lo relativo. Ante esta constatación, el expresionismo se apaga y apresura la extinción de sus primeros anhelos. Hacia la segunda década del siglo XX, tanto la filosofía como el arte abandonan la búsqueda del conocimiento sintético universal y retornan al mundo de las cosas finitas e históricas o bien persiguen un tipo
de revelación trascendente, fantástica o anárquica. Esta tendencia del pensamiento occidental ya no insiste en buscar un objeto auténtico y no retórico, ya no va en pos de una bondad que, se pensaba, trascendía todas las reglas, ya no busca una dirección espiritual capaz de desafiar cualquier orientación práctica. Pero esta grandiosa empresa sólo logró expresar la hipérbole en la que quedó enredada (Harrison, 1999: 21). Como secuela de este cambio se anuncia lo que puede llamarse una filosofía que permite a las artes ser no-filosóficas y que conduce a la urgente y nueva exigencia de analizar los medios de la expresión tanto artística como filosófica. Más que ocuparse en transmitir la verdad, las artes tienden a reflexionar en qué es lo que hace posible esta transmisión.5
Parte final La aspiración político-filosófica de la modernidad enarboló claramente algunos valores, como sucedió con la Revolución Francesa, cuyo lema era nada menos que “Igualdad, libertad, fraternidad”, un ideal que por su magnitud concernía a una revolución, pero que en adelante fue impregnando, no sin dificultades y de forma variada, los diferentes sectores de la sociedad. Los filósofos de este proyecto se comprometían con un modelo de mundo en movimiento en torno a un
5 Al igual que buena parte del pensamiento del siglo XX (filosofía del lenguaje ordinario, positivismo lógico, fenomenología, hermenéutica y deconstrucción, entre otras corrientes). Los esfuerzos por hacer de la expresión la meta absoluta del arte pusieron en relieve la necesidad de comprender los mecanismos prácticos de la expresión, pero ya no considerada como medio de transmitir un contenido o una idea de manera apropiada (su ambición mimética originaria). De inmediato quedó abierto el camino para investigar la importancia de la expresión misma, de estudiar su estatuto teórico. La reacción ante este cambio fue una elegía dedicada a la desaparición de la verdad que se había pensado siempre alcanzable en la cima de la expresión. Entonces surgió otro tipo de verdad, tal vez más profunda: la que podía construirse de manera solamente retórica (el “llanto” que el pintor podía captar precisamente porque no comprendía su razón de ser). Hoy se ha revolucionado también el concepto de creatividad, incluido el construido por las vanguardias de la segunda década del siglo XX, sobre la base de un proceso de deconstrucción y reconstrucción — noción retomada hace algún tiempo por Derrida en el campo filosófico—. Superado está igualmente el concepto del arte como creación de un mundo “rival” del mundo de la realidad elaborado por Adorno y retomado por la Escuela de Constanza (W. Iser). La estética misma ya no es concebida como el ámbito del juicio sobre lo bello o lo sublime. Los términos mismos de “bello” y “arte” pertenecen al pasado, como lo sostiene Calíbrese en su artículo “L’idée du beau dans la culture italienne actuelle”, en Le Beau aujourd’hui, Paris, ed, du Centre Pompidou, pp. 155-156. Estos son conceptos que pertenecieron a una cultura normativa que pretendía asignar reglas al juicio.
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quo, se llegará a la conclusión de que Todo vale y, en consecuencia, el ideal de justicia social colapsará. Si, en efecto, vivimos en un tiempo en que tiene cierta vigencia el todo vale (anything goes) en el ámbito históricocultural, podemos quedar presos de lo que hay, de lo que existe y se impone (Mardones, 1994: 30). En la prosecución del proyecto políticofilosófico de la Ilustración, Saussure estableció la dicotomía lengua-habla y circunscribió a la primera el objeto de la lingüística, erigió un hablante-oyente ideal y universal porque lo eleva sobre las circunstancias concretas de la parole. Otro tanto ha hecho Chomsky al limitar su investigación a la pura ideación, al juicio, de modo que en ambos casos, el hablante concreto, la performance fue desplazada por algún tiempo a la periferia de los estudios lingüísticos. Pero los ánimos de continuar el proyecto de la Ilustración en parte han disminuido ante nuevas circunstancias: la aparición en escena de la pragmática lingüística ha dirigido la atención hacia otra dirección en la que tanto la lengua como el hablante-oyente ideal se revelan como simples abstracciones sin apego a la realidad, en la que no pasan de ser idealizaciones o estetizaciones ajenas a lo real, concebido como la comunicación que se realiza a través de los actos de habla, del habla que va dirigida a otro que responde, que interpela e informa a otros, así sea en ausencia; del habla que transcurre en determinadas circunstancias, en un contexto. Cuando los filósofos se ocupan de los universales, si sus discursos están regidos por una hipotética racionalidad apodíctica, entonces es cuando reconocen sus obras como distantes de la literatura. Cuando, en cambio, el mundo se concibe como un mundo en construcción, cuando el hombre se asume como un ser a medio hacer, en camino, entonces resulta que no sólo el pensador se ve Herminio Núñez Villavicencio
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punto central —lo cual explica su estrecha relación con el universalismo fundado en la idea de un solo Dios y en la concepción de un hombre tipo—, y esto es lo que hace comprensibles también conceptos como historia universal y hombre normal, y hace inteligible la a veces enfermiza preocupación por el método. Pero ahora las cosas han cambiado, de manera que cabe preguntarse por qué algunos filósofos insisten en la defensa del universalismo, cuando las disciplinas humanísticas —antropología, lingüística, psicología, historia— aportan cada día más evidencias a favor de la diversidad y del pluralismo. Tal vez porque, como se ha dicho, la viabilidad del proyecto político-filosófico de la Ilustración se concreta en los universales —como en el caso de los derechos humanos que son considerados universales o algunas reglas de juego universales—. Porque si se deja de lado el universalismo, argumentan los que lo defienden, se terminará por legitimar el statu
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empeñado en formular alteraciones en la red de significados a través de la cual transcurre su existencia, pues en esa faena lo acompañan muchos más, sobre todo los poetas quienes, se dice, están abocados a la expresión de mundos posibles. lc
Eco, Umberto (1999), Kant y el ornitorrinco, Barcelona, Lumen. Harrison, Thomas (1999), “Filosofía del arte, filosofía de la muerte”, en Vattimo [comp.] (1999). Heidegger, Martin (1983), “Hölderlin y la esencia de la poesía”, en Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, Barcelona, Ariel. Leopardi, Giacomo (1991), Zibaldone di pensieri, Milán, Garzanti, 3 vols. [comp., G. Pacella]. Mardones, Julio María (1994), “El conservadurismo de los posmodernos”, en Vattimo et al. (1994), p. 30.
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Vattimo, Gianni et al. (1994), En torno a la posmodernidad, Barcelona, Anthropos. Vattimo Gianni [comp.] (1999), Filosofía y poesía: dos aproximaciones a la verdad, Barcelona, Gedisa. Vico, Giambattista (1990), Opere, Milán, Mondadori, 2 vols. [comp., A. Battistini].
_____ “Tlön, Uqbar, Orbis Tertius”, en Obras Completas, vol. I, Historia de la eternidad, Buenos Aires, Emecé.
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Un encuentro para la lectura: el color y la imagen A Maruja y Esvón, color de alma perenne
l objeto de esta comunicación es poner de manifiesto los alcances que elementos en apariencia extraños o pertenecientes a otros ámbitos tienen para el goce de la lectura, especialmente de la lectura de textos literarios. La propuesta está pensada para estudiantes de los niveles medio básico y medio superior, en los que inicia el problema justo cuando los alumnos son obligados a leer infinidad de palabras aunque no comprendan lo que leen debido a los tipos de textos que son seleccionados, lo cual constituye uno de los errores básicos que provoca disgusto por la lectura. En este texto se muestra otra cara del proceso lector; una en la que se ve a la lectura no como obligación sino como un amoroso diálogo que permite al lector ser parte activa de dicho proceso. Se debe recordar que las tendencias, estrategias y actividades empleadas hasta ahora no han dado aportes satisfactorios para la adquisición y desarrollo de la lectura, la cual puede tener otros alcances y dar respuesta a las inquietudes de quien se enfrenta a este proceso tan importante. Los elementos distintivos son, como puede inferirse del título, el color y la imagen. El enfoque es el comunicativo y el resultado es una tipología lectora diferente, en que las imágenes visuales, mentales, poéticas, gráficas, Un encuentro para la lectura: el color y la imagen
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sonoras y audiovisuales, así como el color son los ejes que afincan la comprensión y la interpretación del texto escrito. Así mismo, se utilizan elementos auxiliares como refuerzo para extraer el sentido del texto. Para fundar en el sujeto el hábito de la lectura se hace primero un análisis de factores sensoriales, lingüísticos, cognitivos y ambientales. Los elementos sensoriales son definidos como actitudes que el sujeto lector manifiesta durante y después de la lectura; es decir, la recepción y el efecto que la actividad lectora le produce y que se pretende sean catárticos en vez de catacréticos, pues con el auxilio de colores e imágenes no sólo en el texto sino en el ambiente, el lector se coloca junto al texto, no frente a él. Además, los elementos sensoriales logran que el sujeto utilice los sentidos y que el texto tenga efectos sinestésicos. Con respecto a los factores lingüísticos, el sujeto desarrolla y acrecienta sus competencias, pues no sólo lee, sino que escucha, habla y escribe, aunque el texto privilegie la lectura. Como es sabido, el enfoque comunicativo aplicado a cualquier proceso de lenguaje convierte la actividad en recuperación de, por un lado, habilidades, y por otro, saberes. Por eso se habla de factores cognitivos. Cuando se habla de habilidades la referencia es la elaboración de materiales necesarios para ambientar o “colorear” el salón de clase o de lectura con motivos alusivos al tema del texto que leen los alumnos. El propósito 54
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es precisamente que éstos desarrollen destrezas y habilidades. Los factores cognitivos amparan los conocimientos que el alumno (sujeto) adquiere durante y después de la lectura. Ofrecen pruebas del efecto que este proceso despierta en el alumno y son poderosas herramientas para moldear su futura elección lectiva. El aprovechamiento de los factores mencionados se propone en un ambiente colorido, propicio para que el sujeto lector tenga experiencias sensitivas, lingüísticas y cognitivas agradables que le permitan o coadyuven al goce de la lectura. Para caracterizar el color hay que decir que es concebido como una imagen plástica hecha lenguaje; por lo mismo, propicia sensaciones tanto visuales como lingüísticas. Dice Eulalio Ferrer (2000: 9): “el hombre suele obedecer a los colores más que a las palabras.” Esto es así porque gracias al sentido de la vista el hombre percibe la luz, que, a su vez, hace que se recuerde lo visto, aun cuando la memoria auditiva es más fuerte que la visual. Es por eso que el hombre conjuga ambas memorias para lograr visiones totalizadoras, en el sentido de que “las informaciones ópticas proporcionan información acerca de las formas por un lado, y acerca de los colores por otro.” (Küppers, 2005: 7) El color no es algo tangible ni concreto; es sólo una percepción o visión cromática. Mejor aun: es “la capacidad de percibir y discriminar entre distintas luces con base en su composición espectral o de longitud de onda […] las sensaciones del color son sin duda experiencias subjetivas y psicológicas producidas por el efecto que tiene la luz reflejada de ciertas longitudes de onda en el espectro visible.” (Schiffman, 1997: 290) Por otro lado, el color, como se dijo arriba, impregna el área del lenguaje, ya que refuerza los significados y los Un encuentro para la lectura: el color y la imagen
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De esta manera, los colores no sólo se ven; también se sienten, se huelen, se degustan, se tocan, justo como aparecen en las obras literarias: a través de símbolos, emblemas y otras manifestaciones tanto lingüísticas como paralingüísticas. Cada color tiene entonces un significado asignado en diferentes momentos de la historia por cada cultura e ideología, de tal suerte que el color no se resume en la captación visual del ojo humano, sino que ha perpetuado su condición simbólica. “Los colores están cargados de símbolos y de misterios en todo el mundo y en todos los ámbitos. No tienen un único significado, pues nadie puede acaparar tanta riqueza. Culturas y tradiciones, razas y pueblos, pensadores y magos, religiones y sueños son depositarios de todos los colores y su simbolismo.” (Deneb: 2002: 232) La propuesta que se expone parte entonces de la teoría de que […] Los colores poseen una cadena de significados que conforman un verdadero lenguaje del color. Esto quiere decir que aparte de las implicaciones neurofisiológicas, neuroquímicas y psicofísicas1 que existen entre el ser humano
1 Esta clasificación fue hecha por Goethe en un texto al que tituló Esbozo de una teoría de los colores, en el que “se introduce al mundo de la física del color y después realiza un estudio filosófico del mismo (sic) para tratar de encontrar el sentido oculto de los colores, su simbolismo y su mística” (Ortiz. 2004b: 80).
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hace universales. El color “se convierte en signos con un alto contenido simbólico basado en un convenio social” (Ortiz, 2004a: 17). Es más, “viene a ser coadyuvante decisivo, pues contribuye a que las palabras tengan mayor dimensión y fuerza: Dicen más que lo que dicen.” (Ferrer, 2000: 17) Los colores traspasan el espacio y el tiempo. Se puede decir que han vivido al lado de la humanidad. Religiones y sociedades les han dado significados diversos. Pertenecer a determinado grupo social también hace diferencia al respecto. No son concebidos de la misma manera en la magia que en la cromoterapia, en la que los colores poseen otras características, por ejemplo, el verde “promueve balance, amor y autocontrol. Hace que todo sea fluido y relajante. Produce armonía, posee una influencia calmante sobre el sistema nervioso y fomenta la salud” (Ortiz, 2004a: 55), mientras que en la magia, en amuletos y talismanes, por ejemplo, “las piedras de color verde predisponen a la calma y se dice que están conectadas con el reino vegetal y son: las esmeraldas, el cuarzo verde, el jaspe verde, el jade, la turmalina verde, la crisoprasa y la cornalina.” (Ortiz, 2004a: 28-29) El verde se encuentra en el tercer lugar de la jerarquía cromática en el sentido de la aparición cronológica de los colores, después de los marrones y violetas. Se dice que los fenicios fueron “los primeros en industrializar un color y comercializarlo; con la extracción de tinta de diversos moluscos obtuvieron más colores y tonos.” (Ferrer, 2000: 24) Por otra parte, la “mayoría de los significados del verde están asociados con la naturaleza, principalmente con la primavera, con la vida y el desarrollo de la vegetación, por eso se ha considerado apropiado para simbolizar a la juventud, la lealtad, la esperanza y la promesa, así como la vida y la resurrección.” (Ortiz, 2004b: 92)
del volcán, por una combinación del azul, el rojo y el amarillo. A Milan Kundera le apasiona “el azul de la paz amorosa”. Para Novalis, el placer total del “no ser” tenía “color azulado”. La preferencia de Gabriel García Márquez es por un color específico: “el amarillo del mar Caribe, a las tres de la tarde, visto desde Jamaica”. Del amarillo agregará que es “el color de la suerte”: recibiría el Premio Nobel con una rosa amarilla en la mano, todo lo cual, posiblemente, esté asociado a la confesión hecha por García Márquez en sus Notas periodísticas, señalando que no se aventuraba a escribir “sin una flor amarilla en mi vaso.” (Ferrer, 2000: 180)
y los colores, hay razones fundamentadas para suponer que existen procesos lógicosimbólicos presentes en todos los tiempos y en todas las culturas, que dan a cada color un significado universalmente válido, que comunican contenidos claros y normados.
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(Ortiz, 2004a: 1)
En este sentido, el proceso de comunicación implícito en cada color tiene significaciones diferentes en cada campo del saber, la cultura y las artes. En el caso de la literatura, el “color palpita en la realidad interior y en la acción creadora de los escritores” (Ferrer, 2000: 159), ya que afinca temas y personajes que se fijan en la memoria del lector, y con ellos se hace parte de la obra. Para Ferrer, el uso literario del color tiene tres vertientes: 1. Descriptivo de la naturaleza, 2. Representativo del ser humano, 3. Expresivo de la imaginación (Ferrer, 2000: 159-191), según la predilección que cada autor tiene por determinados colores; por ejemplo Víctor Hugo la sentía por el ‘blanco crepuscular’, Oscar Wilde, por el bermellón o el escarlata. Susan Sontag, en El amante 56
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También en la literatura, los teóricos y críticos han asociado épocas, corrientes y géneros con colores representativos. En “España ‘las novelas rosas’[…] en el mundo, la novela policíaca constituye el ‘género negro’; en Italia, las de crímenes y misterios son ‘amarillas’, como ‘amarillas’ son en Francia las de infidelidad matrimonial.” (Ferrer, 2000: 180) Algunos títulos dan fe de lo anterior, ya sea de manera directa o bien mediante la alusión simbólica. Así, para el blanco, Herman Melville, con Moby Dick o la ballena blanca; Teresa de la Parra, con Memorias de mamá Blanca; Ricardo Pozas y La democracia en blanco, e Ignacio Manuel Altamirano con La Navidad en las montañas. Con respecto al negro, Rómulo Gallegos con Pobre negro; Demetrio Aguilera Malta, Infierno negro; Francisco Hinojosa, Informe negro; Augusto Monterroso, La oveja negra y otras fábulas; Giovanni Papini, El libro negro; Víctor Hugo Rascón Banda, Guerrero negro; Walter Scott, Enano negro, y el peruano del mundo, César Vallejo, Los heraldos negros. Para la imagen se han elaborado categorías muy diversas. “Las imágenes son señales intencionalmente producidas por transmitir determinados mensajes. Su estructura es de naturaleza distinta a la lengua, hasta el punto, que una persona puede saber leer y escribir signos verbales pero no signos visuales.” (Aparici y García, 1998: 10) A partir de esta observación se puede hacer un símil: con respecto al proceso de la lectoescritura se define como analfabetos a secas o analfabetos funcionales a quienes no dominan total o parcialmente dicho proceso; de alguna manera, son también analfabetos quienes no Un encuentro para la lectura: el color y la imagen
2 Nótese aquí la relación imagen/color y su importancia en la publicidad, aunque aquí interesa más el proceso lector, en el que se da de igual manera y produce efectos semejantes.
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son capaces de descifrar el lenguaje de imágenes porque se enfrentan a códigos desconocidos. En la actualidad, se aborda teóricamente de diversas maneras el impacto que produce en las personas la exposición a las imágenes transmitidas por televisión o empleadas en carteles y anuncios publicitarios. La publicidad ha crecido enormemente gracias a la aplicación y uso de motivos temáticos incluidos o sugeridos en imágenes que los publicistas han llamado genéricamente “lenguaje publicitario”. Los profesionales de la publicidad opinan que una imagen coloreada repercute fuertemente en el ánimo, el lenguaje y el conocimiento. Si este supuesto se extrapola al campo de la educación y el desarrollo de la lectura, seguramente se obtendrán resultados dignos de tomarse en cuenta.2 Específicamente en el proceso enseñanza / aprendizaje (E/A), es relevante que el texto llame la atención del alumno de los niveles mencionados con quien se trabaja el lenguaje escrito u oral y se busca un adecuado desempeño en la lectura y la escritura mediante imágenes coloridas;
sin embargo, hay un rezago notable en este sentido, y no porque usar estos materiales resulte costoso, sino por la resistencia de los responsables de ejecutar acciones novedosas en el aula. “Lo que caracteriza habitualmente la mayor parte de los documentos audiovisuales pedagógicos es la ausencia de un tratamiento icónico. La organización del mensaje suele parecerse extrañamente a un plan de clase donde se producen sus mismos procedimientos”. (Aparici y García-Matilla, 1998: 14) En el párrafo precedente no hay alusión alguna a los libros de texto, que eventualmente poseen características similares a las descritas, sino a los procesos en los que el texto se usa como material didáctico sólo para que el alumno lo lea. En esta actividad está presente el analfabetismo mencionado arriba. La propuesta es que los docentes apliquen estrategias novedosas para captar la atención del alumno antes de que inicie la lectura. “La imagen es particularmente apta para otro modelo didáctico de carácter participativo que puede convertir el proceso de enseñanza/ aprendizaje en un acto son sentido en sí mismo y en su respectivo contexto.” (Aparici y GarcíaMatilla, 1998: 14) Se trata de aprovechar que el alumno tiene contacto permanente con imágenes de su entorno —las cuales forman parte de su realidad cotidiana casi siempre— para impulsar un aprendizaje en el que se descifren los mensajes recibidos a través de diferentes medios y con base en las nuevas formas de representación que hacen posible dicho aprendizaje. Al igual que con el color, el uso de la imagen permite evaluar conocimientos y habilidades en los educandos: “En cuanto a los conocimientos podemos saber si se produce un aumento en la retención, si se facilita el aprendizaje y si los diferentes códigos audiovisuales permiten un aumento de interés y captación total del mensaje […] en cuanto a las actitudes, podemos saber si se facilita el análisis crítico, si los cambios son
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observables y si responden a una determinada área.” (Aparici y García-Matilla, 1998: X) De esta manera, el profesor puede transferir a sus alumnos conocimientos basados en su relación con el color y la imagen, que, a su vez, pueden funcionar como medio de pensamiento y reflexión, pues dar vida a imágenes —interpretarlas a la luz del color— modifica sustancialmente la visión lectora en la medida que alumno y profesor, en constante comunicación, comprenden que el “lenguaje educativo ha de ser una invitación a la reflexión y a la creación cultural […] Debe expresar un punto de vista y su opuesto, y al hacerlo, deja espacio para la reflexión y para el metaconocimiento” (Arizpe y Styles, 2004: 231). Crear situaciones lingüísticas y paralingüísticas y un ambiente propicio para la lectura a través de bellas imágenes coloreadas que capten la atención del alumno, así como anticipar o predecir situaciones lectivas son los paradigmas de los docentes que quieren dar sustento a la planeación del hecho lector, entendido como la interacción alumno/texto (en el sentido de manifestación simbólico/cultural). Con el propósito de fundamentar y alcanzar la tan anhelada interdisciplinariedad, cuando se habla aquí de conocimientos y habilidades no se alude únicamente a los logrados con el proceso lector en español, sino a los procesos de lectura relativos al resto de las asignaturas en las que incide un texto determinado. Todo lo expuesto hasta ahora no apunta tanto a la elaboración de un marco teórico más o menos sofisticado que, en todo caso, será motivo de un trabajo más extenso, como a ofrecer recomendaciones sobre el uso de la imagen y el color para fortalecer el éxito del contacto del alumno con el texto literario, e incluso lograr un plus mediante la conjugación de imagen y color con las habilidades lingüísticas: escuchar, hablar y escribir. Finalmente, a manera de ejemplo, se expone una estrategia de lectura diseñada por Jaime 58
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Arturo González Jaramillo y cuyo sustento son las ideas expuestas. MES: marzo. COLOR: verde. IMÁGENES VISUALES: equinoccio de primavera y salón adornado como bosque. IMÁGENES COGNITIVAS: 21 de marzo. IMÁGENES MENTALES: imaginar a un niño que quería volar. IMÁGENES POÉTICAS: aquéllas presentes en el texto y en otros (intertextualidad). INTERDISCIPLINARIEDAD:
Geografía,
Historia,
Ciencias, Artes. TEXTO: El niño que aprendió a volar (Honrado, 1980: 181-193)
Como puede observarse, a partir de la elección lectiva se inicia la actividad con la ambientación; posteriormente se relaciona el texto con el mes y se hace la estrategia de integración, la cual da como resultado los puntos anteriores. lc
Bibliografía Aparici, Roberto y García-Matilla, Agustín (1998), Lectura de imágenes, Madrid, Ediciones de la Torre. Arizpe, Evelyn y Morag Styles (2003), Lectura de imágenes. Los niños interpretan textos visuales, México, FCE [trad. de María Vinós]. Ferrer, Eulalio (2000), Los lenguajes del color, México, FCE. Gaytán Correa, Berenice (2008), “El color como apoyo didáctico”, Toluca, s/e [texto presentado en el curso Didáctica de la literatura, Licenciatura en Letras Latinoamericanas, Facultad de Humanidades, UAEM]. González Jaramillo, Jaime Arturo (2007), Leer para darse color. Fundamentos sobre la influencia del color y sus aplicaciones para el fomento de la lectura, Toluca, Facultad de Humanidades-UAEM [tesis de licenciatura]. Honrado, Alexandre (1980), “El niño que aprendió a volar”, en El mundo maravilloso, Col. Mi libro encantado, t. 4, México, Cumbre, 1980, pp. 181-193. Küppers, Harald (2005), Fundamentación de los colores, Barcelona, Gustavo Gili [versión castellana de Michael Faber-Kaiser]. Ortiz Hernández, Georgina (2004a), Usos, aplicaciones y creencias acerca del color, México, Trillas. ____ (2004b), El significado de los colores, México, Trillas. Rodríguez Diéguez, J. Luis (2001), Las funciones de la imagen en la enseñanza, Barcelona, Gustavo Gili. Schiffman, Harvey Richard (1997), La percepción sensorial, México, Limusa.
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Blaise Pascal: el enigma de la caña pensante ué es el hombre y qué es el mundo? ¿Qué lugar ocupa el hombre en el mundo? y ¿existe realmente ese lugar? Las respuestas que ofreció Blaise Pascal (1623-1662) a estas interrogantes son sorprendentemente actuales, incluso en nuestra época donde predomina la mentalidad posmoderna. Como ningún otro pensador, el ermitaño de Port-Royal estuvo atraído por la idea de infinitud, la cual inquietaba y encendía su curiosidad y, como Proteo, se le presentaba en diferentes hipóstasis: a veces como una naturaleza infinita; o como la idea de Dios, escondido y omnipresente; o como la infinitud potencial del conocimiento humano; o como una variedad infinita de los deseos del hombre; o en la imagen del amor divino y misericordioso. La idea de infinitud está en el fundamento de la condición propia del ser humano que se ubica entre dos polos: el del ser y el de la nada; es nada en comparación con la infinitud del ser y, a la vez, es todo en comparación con la nada. El hombre está infinitamente lejos de comprender los extremos del universo en que ha sido arrojado. El fin de los fines y su sentido se ocultan para él en un misterio impenetrable. Es igualmente incapaz de ver la nada, de la cual ha sido sacado, y el infinito, por el cual es absorbido. “Cuando considero la corta duración de mi vida absorbida en la eternidad precedente y siguiente, el pequeño espacio que ocupo e incluso que veo abismado en la infinita inmensidad de los espacios que ignoro y que me ignoran, me espanto y me asombro de verme aquí y no allí, porque no existe ninguna razón de estar aquí y no allí, ahora y no en otro tiempo. ¿Quién me ha puesto aquí? ¿Por orden y voluntad de quién este lugar Blaise Pascal: el enigma de la caña pensante
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¿Q
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precisamente el pensamiento otorga al ser humano su dignidad e incluso, su grandeza. Esto sucede porque el pensamiento es capaz de hacer una autoevaluación adecuada de la condición humana, y la gente puede ver su insuficiencia antropológica tan claramente como pudiera verlo el mismo Dios. El hombre puede elevarse por encima de sí, porque su pensamiento refleja su verdadero lugar en el cosmos y testimonia la insignificancia de su destino. “Imagínese un número de hombres encadenados, y condenados todos a muerte, varios de los cuales son degollados cada día a la vista de los otros, quienes ven su propia condición en la de sus semejantes, y, mirándose unos a otros con dolor y sin esperanza, aguardan su turno. Esta es la imagen de la condición de los hombres” (Pascal,
y este tiempo han sido destinados a mí?” (Pascal, 1986: 39). Al universo no le costaría nada aplastar al hombre, sería tan fácil que no se le exigiría todo su poderío: es suficiente una gota de agua para matarlo. “Pero aun cuando el universo le aplastase, el hombre sería todavía más noble que lo que le mata, puesto que él sabe que muere y la ventaja que el universo tiene sobre él. El universo no sabe nada” (Pascal, 1986: 81). El hombre es una caña, quizás, la más frágil de la naturaleza, pero es una caña pensante. La metáfora de la “caña pensante” es una imagen que otorga el sentido principal a la antropología de Pascal. En mi opinión, esta metáfora no siempre se interpreta de modo adecuado. A veces se afirma que el pensador francés pretende representar al hombre como un ser frágil y vulnerable y, a la vez, dotarlo del poderío ilimitado del pensar, capaz de resolver cualquier enigma de la naturaleza. Pero esto no es así. Pascal permanentemente subraya que tanto la constitución corporal del hombre como el pensamiento son imperfectos y limitados por sus posibilidades objetivas. Y sin embargo, 60
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1986: 140). Por trágica que sea esta constatación del destino humano, el hombre es capaz de entender y reconocer su miseria, y esto le eleva de su situación miserable, mientras que un árbol o un animal no pueden liberarse de su miseria. Por otra parte, es peligroso hacerle ver al hombre que es demasiado igual a las bestias, ya que las últimas no son capaces de liberarse de su miseria, porque no se dan cuenta de ella. Pero todavía es más peligroso exagerar su grandeza, porque esto significaría hacerle olvidar que tal grandeza es pura presunción, puesto que la verdadera grandeza del ser humano consiste únicamente en el reconocimiento de su miseria. “El hombre no es ni ángel ni bestia, y la desgracia quiere que quien haga el ángel haga la bestia” (Pascal, 1986: 210). Un rasgo fundamental de la existencia del hombre consiste en estar abierto a diversas posibilidades y preocuparse por su futuro. Pero esta preocupación a menudo se realiza por negligencia de otras dimensiones temporales, y sobre todo a costa del presente. Esta paradoja nos lleva, según el pensador francés, a que “no nos atenemos jamás al tiempo presente. Recordamos el pasado. Anticipamos el futuro como algo que tarda demasiado en llegar, como para apresurar su curso, o recordamos el pasado para retenerlo como algo demasiado fugaz; tan imprudentes, que erramos por los tiempos que no son nuestros y no pensamos en el único que nos pertenece, y tan vanos, que soñamos en aquellos que no existen ya y dejamos escapar sin darnos cuenta al único que subsiste. Es que presente, de ordinario, nos hiere. Lo ocultamos a nuestra vista porque nos aflige, y si nos es agradable nos lamentamos al verlo escapar. Tratamos de Blaise Pascal: el enigma de la caña pensante
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de los primeros principios: espacio, tiempo, movimiento, números son tan firmes como los que nos dan nuestro razonamiento, y sobre esos conocimientos del corazón y del instinto es preciso que se apoye la razón y que fundamente todo su discurso” (Pascal, 1986: 48). La comprensión de que el conocimiento no puede ser reducido sólo al aspecto lógico-discursivo, sobre todo cuando se trata de demostraciones de existencia o inexistencia del objeto, obliga al pensador francés a reconocer las evidencias de la experiencia y la percepción sensorial. Como decía Feuerbach, allí donde empieza la experiencia sensorial se termina la duda y la discusión. En efecto, por contundente y lógico que sea el discurso racional, siempre habrá algo de unilateral: la falta de evidencia para demostrar el ser. Nuestra experiencia, por limitada que sea, tiene una ventaja: es testigo del ser. Pero la razón y el corazón se necesitan mutuamente y están estrechamente vinculados; no son dos caminos de conocimiento esencialmente contrapuestos. Si bien uno no se subordina a otro, no menos es cierto que ambos se correlacionan.
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retenerlo a través del futuro, y pensamos en disponer de las cosas que no están en nuestra mano para un tiempo al que no tenemos seguridad alguna de llegar” (Pascal, 1986: 34). Incluso cuando nada perturba la corriente tranquila de la vida de ese fanático de un futuro glorioso, él experimenta un presentimiento extraño, le parece que el destino le castigará por el hedonismo de su despreocupación. Ya que el futuro es incierto y no siempre predecible, el soñador incorregible se ve obligado a intoxicar el único tiempo que está a su disposición —el presente— y lo hace con el veneno de las oportunidades perdidas, las expectativas no cumplidas y las desilusiones amargas. Esta preocupación por el futuro precario, a expensas del presente, convierte a la vida en una carrera extenuante para la realización de nuevos fines hasta que sean trucados por la muerte. De tal forma que en el presente el hombre no se ama a sí mismo, lo que ama es su fama futura y ésta es para obtener otra en un futuro más lejano, y así, ad infinitud. El buscador de la riqueza y la fama a veces ni siquiera sospecha que, a nombre de un mítico futuro, despilfarra minuto a minuto tiempos preciosos cuyos instantes tiene por sí solos un valor imprescindible. El hombre destinado a pensar sobre su miseria ontológica debería de empezar a reflexionar sobre su condición antropológica, pero, desgraciadamente, esto no sucede, y por eso busca, en el mejor de los casos, el conocimiento de las cosas exteriores. Sin embargo, este tipo de conocimiento, por eficaz que pudiera ser, no es capaz de consolarle de la ignorancia de su mundo interno en los momentos de aflicción, mientras que el autoconocimiento puede compensarlo de la ignorancia de las cosas externas. Según Pascal, el hombre tiene que empezar a conocerse a sí mismo, pero en este camino a la razón le asechan diferentes peligros: la imaginación, la rutina y las pasiones. Además, la razón como guía del hombre, no siempre le sirve. Y esta ignorancia es, a la vez, el reconocimiento de un camino diferente al de la razón: el acceso a la condición humana, a través del corazón. En la filosofía de Pascal, el corazón (o la intuición sensorial) desempeña un papel fundamental. El pensador francés está convencido que “conocemos la verdad no solamente por la razón, sino también por el corazón. Es de este último modo como conocemos los primeros principios, y en vano el razonamiento, que no tiene parte alguna en ello, intenta combatirlos… Pues los conocimientos
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En el aspecto moral, Pascal ve la “miseria” de la vida de los seres humanos en el egoísmo, en el aburrimiento, en el desgarramiento entre deseos y posibilidades reales y en la incapacidad de alcanzar la felicidad. Pascal considera que el amor a sí mismo (amourpropre, en francés) es la fuente de casi todos los defectos y vicios humanos. El amor como tal siempre venera y eleva su objeto. Pero ¿qué sucede, cuando el hombre se venera a sí mismo? Él quiere ser grande, feliz, perfecto, admirado y querido por sus congéneres, pero en realidad se percibe como desdichado, miserable e imperfecto. Él mismo se da cuenta que merece sólo el desdén e incluso la repugnancia. “Esta confusión en la que se halla produce en él la más injusta y la más criminal pasión que se puede imaginar; porque concibe un odio mortal contra esta verdad que le reprende, y que le convence de sus defectos. Desearía aniquilarla en sí mismo, y, no pudiendo destruirla en sí misma, la destruye, tanto como puede, en su conocimiento y en el de los demás; es decir, que pone todo su cuidado en encubrir sus defectos ante los demás y ante sí mismo, y no puede soportar que se los hagan ver ni que se les vea” (Pascal, 1986: 306). Por supuesto, no es bueno tener vicios, pero es todavía peor estar lleno de ellos y no quererlos reconocer. No nos gusta cuando los otros nos engañan por querer ser estimados más de lo que merecen, y sin embargo, les engañamos por querer que nos estimen más de lo que merecemos. No es justo enojarnos con quienes nos abren los ojos para hacernos ver nuestros defectos, ya que ellos no son los causantes sino nosotros. Deberíamos agradecerles por su crítica, porque, al señalar nuestros defectos, nos ayudan a liberarnos de la ignorancia y del desconocimiento de nuestras imperfecciones. Pero la corrupción de nuestra naturaleza es tal, que las críticas conducen al resultado opuesto: en lugar de 62
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odiar nuestros vicios y a nosotros mismos por ellos, empezamos a odiar la verdad y a aquellos que nos la dicen. Es cierto que en diferentes seres humanos existen diversos grados de aversión a la verdad sobre sí mismos, pero el deprecio a la verdad es inherente a todos, porque es inseparable del amor propio de cada uno. La verdad de cómo somos es una medicina demasiada amarga. Tomamos de ella lo menos posible y siempre con disgusto: tratamos de aducir algunas razones para justificar nuestros vicios o endulzamos el sabor amargo de la verdad con la miel de las alabanzas y las falsas estimas que nos prodigan los aduladores que quisieran sacar algún provecho de nosotros. “Esto es lo que hace que cada grado de buena fortuna que nos eleva en el mundo nos aleja más de la verdad, porque se teme más herir a aquellos cuyo aprecio es más útil y cuya aversión es más peligrosa” (Pascal, 1986: 307). Así, la vida humana se convierte en una “ilusión perpetua”, y la relación entre los hombres en “mutuo engaño”. Se puede suponer, escribe Pascal, que “pocas amistades subsistirían, si cada uno supiera lo que su amigo dice de él cuando no está delante, aunque hable sinceramente y sin pasión” (Pascal, 1986: 308). Todos estos subterfugios y artimañas, tan apartados de la justicia y de la razón, concluye el pensador francés, tienen una raíz natural en el corazón del ser humano. Y por desgracia, el corazón tiene las razones que la razón ignora. En el amor propio, Pascal ve el verdadero obstáculo en el camino de la perfección moral del género humano. El egoísmo no sólo hace que el hombre cierre los ojos ante sus propios defectos, sino también le impide descubrirlos en su mundo interno. Para el pensador francés, el amor propio es una cortina invisible que, sin embargo, constituye el contratiempo más fuerte y complicado en el camino de su revelación y erradicación. En virtud del amor propio, la gente se inclina más a fijar la atención en su “grandeza” que en su “miseria”, y, al caer en la soberbia y en la vanidad, empieza a imaginarse como un todopoderoso y omnisciente, convirtiéndose en el rehén de sus propios vicios. Pascal ofrece un remedio radical contra la corrupción moral: el odio contra nuestro propio “yo”, por ser la fuente de nuestro amor propio. “La verdadera y Blaise Pascal: el enigma de la caña pensante
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cuales nosotros, desde el punto de vista del sentido común, no debemos tener ninguna responsabilidad. Sin embargo, el hombre tiene un “don” de comprensión de su culpa y de su imperfección, lo cual le permite juzgarse a sí mismo. Esta cualidad espiritual nos hace posible distinguir entre el bien y el mal, domar nuestras pasiones e intereses egoístas, ver la injusticia de nuestros méritos. La conciencia aflige y la culpa muerde porque nos impide estar contentos con nosotros mismos y nos empuja a superar nuestras deficiencias. Ya que la misma razón, en opinión de Pascal, es susceptible a diferentes influencias (por parte de sentimientos, pasiones, imaginación e intereses, entre otros) no puede ser juez supremo. En el aspecto moral, la razón es neutral y puede inclinarse por los dictados del buen o mal corazón. Incluso, quien cree en la omnipotencia de la razón, suele menospreciar la fuerza de las pasiones, aunque éstas estén “siempre vivas en los que quieren renunciar a ellas”. Más tarde Immanuel Kant, retomando las ideas de Pascal, también se refería a perfidia y perversidad del corazón humano. Según el filósofo alemán, el mal no radica sólo en este o aquel individuo, sino en todo el género humano y es anterior a sus acciones concretas. El mal no nace de una predisposición biológica sino proviene de la libertad del ser humano. Como Pascal, Kant afirma que el hombre no es malo esporádicamente, sino radicalmente malo, esto es, desde sus raíces. Y esta maldad se revela en “la deshonestidad consistente en mostrarse a sí mismo fantasmagorías, que impide el establecimiento de una genuina intención moral en nosotros, se amplía al exterior en falsedad y engaño de otros; lo cual, si no debe ser llamado maldad, merece al menos llamarse indignidad y reside en el mal de la naturaleza humana, el cual constituye la mancha pútrida de nuestra especie, mancha que en tanto no la apartamos, impide que el Mijail Malishev Krasnova
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única virtud consiste, pues, en odiarse a sí mismo…” (Pascal, 1986: 192). Y más adelante agrega: “Quien no odia en sí su amor propio y este instinto que le lleva a hacerse dios, está bien ciego. ¿Quién no ve que no hay nada tan opuesto a la justicia y a la verdad? …Una injusticia manifiesta con la que todos hemos nacido, de la que no podemos deshacernos y de la que es preciso deshacerse” (Pascal, 1986: 203). Para el pensador francés, el amor a sí mismo representa un endiosamiento del egoísmo, y esto contradice al ideal que nos recomienda buscar el cielo de la moral no en nosotros mismos, sino en el otro, digno de nuestro amor abnegado. Incluso, trato de no causarle el mal a otro, aunque éste me lo haga, porque le deseo una condición semejante a la mía. Según el ermitaño del Port-Royal, “es preciso amar sino a Dios y no odiar más que a sí mismo”. Pero en esta fórmula el odio a sí mismo se refiere no al hombre en su “grandeza”, sino al hombre en su “miseria”. La conciencia de la miseria, vivenciada como un hecho, puede conducir a la apatía o a la desesperación. Y esto, considera Pascal, inevitablemente hubiera sucedido, si la Biblia no le hubiera abierto al hombre la posibilidad de imputar su imperfección natural como resultado del pecado original heredado por cada generación desde la caída de Adán y Eva. El pensador francés ve claramente lo absurdo e injusto de la idea de la herencia del pecado original. Como racionalista rechaza decididamente todas las “explicaciones” de los teólogos y, a la vez, considera que no existe otra manera de superar la vivencia de la miseria humana sino por medio del reconocimiento de este misterio, “el más incomprensible de todos”. Pascal afirma que “el nudo de nuestra condición se repliega y se retuerce dentro de este abismo. De suerte que el hombre es más inconcebible sin este misterio que lo que este misterio es inconcebible para el hombre” (Pascal, 1986: 55). Al misterio del pecado original que se transmite de generación en generación, le corresponde la capacidad misteriosa de la conciencia moral que juzga nuestra conducta de modo distinto al que hace el sentido común. La conciencia, por ejemplo, nos imputa aquellas malas acciones que son consecuencia de nuestras predisposiciones innatas y por las
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germen del bien se desarrolle, como sin duda haría en otro caso” (Kant, 1991: 48). Como la maldad es congénita, para su superación se necesita no sólo mejorar las costumbres o la disciplina, sino hacer un cambio radical en la actitud interna vinculada con el amor propio. Tanto Pascal como Kant abriga sus esperanzas en Jesucristo —un modelo excepcional de la perfección moral— quien puede ayudar al hombre en su lucha por el bien, y si no puede eliminar al mal, por lo menos, quebrantará su poder. Al vincular la fuente de la moral con el “corazón”, Pascal afirma la sinceridad, la autenticidad y la inmediatez de la virtud como sentimiento que no sabe engañar ni fingir como suele hacerlo la razón ladina. Según el ermitaño de Port-Royal, para hacer buenas obras el hombre tiene que purificar su sentimiento interno, liberarse de sus malas inclinaciones y de sus impulsos egoístas. Pascal nos exhorta a realizar acciones morales, guiándonos por los sentimientos más nobles, sublimes y magnánimos, pero olvida que la bondad sin el apoyo en el deber es un sentimiento frágil e inestable. Por supuesto que nadie, ni siquiera los santos, pueden soportar a largo plazo esta demanda de purificar su mundo sensorial y llevarlo hasta el grado de la perfección angelical. Uno no puede obligarse a no desear lo que desea y no a sentir lo que siente. Así que nadie puede lograr purificar su corazón, aunque sea a nombre de fines superiores, sin recurrir a la ayuda de la razón. Sólo la razón (y su instancia moral el deber) son capaces de limitar inclinaciones egoístas del corazón y de dirigir su mirada hacia el bien común. Los seres humanos afligidos por la amenaza de su muerte inevitable, suele inventar varios artificios para olvidarla o posponerla: se dedican a juegos y diversiones, orgías y bailes, cazas y guerras. Todo eso sirve como una droga para disipar el aburrimiento de la 64
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existencia cotidiana. Los ajetreos vacíos avasallan la vida del hombre con miles de pequeñas futilidades y no le dan la posibilidad de reflexionar sobre el sentido de su existencia. Sin divertimiento, escribe Pascal, “estaríamos llenos de tedio, y este tedio nos impulsaría a buscar un medio más sólido de salir de él; pero el divertimiento nos entretiene y nos hace llegar a la muerte insensiblemente” (Pascal, 1986: 126). La actitud indiferente ante el sentido verdadero de la vida, reduce la muerte a un simple accidente que no es capaz de perturbar la inercia de la existencia cotidiana y ejercer alguna influencia en ésta. Esta evasión elimina de la conciencia cualquier alusión a la angustia y al sufrimiento y baja el tono moral de la existencia anímica. La obsesión por las diversiones obstaculiza tomar conciencia del sentido auténtico de la vida, distrae al hombre de la consideración de sí mismo y de su condición. La diversión no es la felicidad, sino su sucedáneo analgésico que cierre nuestros ojos frente a la miseria y de esta manera nos obliga a renunciar a nuestro único privilegio: pensar. Según Pascal, la “miseria” de la existencia individual del hombre se complementa con la “miseria” de sus circunstancias sociales en donde reina el “derecho de la fuerza” que pisotea la justicia. La fuerza y la justicia están separadas en las relaciones sociales, porque la primera es algo intuitivamente reconocible y más contundente que cualquier argumento moral, mientras que la segunda es discutible e impotente ante la autoridad de la fuerza. “Es preciso, pues, unir la justicia y la fuerza, y para ello hacer que lo que es justo sea fuerte o lo que es fuerte sea justo.” Desgraciadamente, “no se ha podido dar la fuerza a la justicia, porque la fuerza ha contradicho a la justicia y ha dicho que era injusta y que ella era la justa” (Pascal, 1986: 4647). Así que siempre triunfa la fuerza tiránica, porque la fuerza sin la justicia degenera en la arbitrariedad que, a su vez, necesita de la justicia para disfrazar la brutalidad detrás de la cual se esconde. Blaise Pascal perteneció a aquellas figuras dramáticas cuyo destino consistió en una eterna insatisfacción de sí misma y en la implacable exigencia a su obra que lo puso al borde del agotamiento psíquico y moral, obligándole a someter su cuerpo a la autoflagelación Blaise Pascal: el enigma de la caña pensante
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enemigos de Jesucristo”. Contra la “impura conciencia religiosa” el ermitaño del PortRoyal quisiera afirmar la fe sincera en Dios, que radica no en la razón sino en el corazón, porque “es el corazón el que siente a Dios”. De aquí se desprende que a los cristianos no les es necesario demostrar la existencia de Dios, porque ningún conocimiento del Ser Supremo puede sustituir el amor a Él. En este sentido se puede comprender la objeción de Pascal a Descartes de la cual nos comunicó Margarita Périer: “No puedo perdonar a Descartes: él hubiera querido, en toda su filosofía, poder prescindir de Dios; pero no ha podido evitar darle un papirotazo para poner al mundo en movimiento; después de eso, no sabe qué hacer de Dios” (Pascal, 1986: 314). El pensador francés distinguía la fe proveniente del corazón de la fe ciega, a la cual llamaba superstición; esta última la consideraba tan nefasta para religión como el razonamiento sofisticado. La superstición representa una forma de ver la religión con una luz falsa y risible, lo cual le anula respeto e impide la conversión de los escépticos. Para curar la incredulidad, que es una especie del malestar, Pascal consideraba que hay que mostrar que la religión no es opuesta a la razón. En su aspiración a hacer concordar los misterios de la religión cristiana con la luz natural de la razón el pensador francés a veces recurre a argumentos un poco extraños, sin decir más. Al objetar a los ateos que consideran la resucitación del Cristo del “mundo de los muertos” como un absurdo, Pascal pregunta con la esperanza de recibir una respuesta positiva: ¿Qué razón tienen para decir que no se puede resucitar? ¿Qué es más difícil, nacer o resucitar, que lo que exista lo que nunca ha existido o que ha existido siga existiendo? ¿Es más difícil empezar a ser que volver a ser? (Pascal, 1986: 260). Sin embargo, estas preguntas son capaces de “convencer” sólo a los que quieren ser convencidos. Mijail Malishev Krasnova
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física para mantener la tensión alta y trágica de su alma. “No veo más que infinitudes por todas partes, que me envuelven como a un átomo y como a una sombra que no dura más que un instante sin retorno. Todo lo que yo sé es que debo morir pronto; pero lo que más ignoro es precisamente esa muerte que no sabré evitar” (Pascal, 1986: 134). Según el pensador francés, el hombre debe no sólo recordar la fragilidad de su existencia, sino revocar su muerte y vivenciarla en cada uno de sus actos. A propósito, en los últimos años de su vida, Pascal llevaba un cinturón cubierto con clavos con el que se golpeaba cada vez que le parecía que “se olvidaba” su servicio a Dios. La ininterrumpida tortura provocada por la idea del fin inevitable engendraba en él la sensación de desesperación. “El último acto es sangriento, por bello que sea el resto de la comedia. Se echa, al fin, tierra sobre la cabeza, y eso para siempre” (Pascal, 1986: 70). La única alternativa para evitar la tragedia de la muerte, según el pensador francés, estaba en la idea cristiana de la salvación del alma en el más allá. En relación con la actitud de los hombres ante su “salvación”, Pascal los clasificaba en cuatro grupos. Al primero pertenecen aquellos que encontraron a Dios y le sirven con devoción; son felices y pueden servir como modelo para los demás. Al segundo pertenecen aquellos que sinceramente buscan a Dios, sin haberle encontrado; son desgraciados pero razonables. La tercera categoría la componen los que viven sin buscarle y sin haberle encontrado; son locos y desgraciados. Finalmente, a la cuarta clase pertenecen aquellos que rechazan la idea de Dios y de la inmortalidad del alma; su situación no tiene remedio; son ateos. Según Pascal, el ateo aspira a través de la demostración racional comprobar el ser de Dios, pero, al fracaso, se retracta de Él. “El ateísmo denota fuerza del espíritu, pero hasta un cierto grado solamente” (Pascal, 1986: 69). Al horrorizarse de la idea sobre la inminencia de la “ruina eterna”, en el caso de la negación de Dios y de la inmortalidad del alma, Pascal deplora a los incrédulos, considerándolos desesperados. Desaprueba el rencor y el odio contra los inconformes, defiende la actitud humanista apoyándose en los textos evangélicos que no infiere “nunca invectiva alguna contra verdugos y
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Pascal considera que el temor ante la muerte antecede a cualquier reflexión sobre la inmortalidad, y ya que la fe en la continuidad del alma no da una certeza fidedigna, es falso afirmar que Dios se revela en el mundo en toda su plenitud. Si el hombre pudiese de modo claro contemplar al Altísimo, poseería una seguridad indestructible en su salvación y nunca experimentaría dudas y sufrimientos morales, derivados de la imposibilidad de tener la información fidedigna sobre el ser trascendental. Y viceversa, si el hombre no poseyera testimonios de la presencia de Dios, nunca aspiraría a obtener la felicidad en el más allá. Según el pensador francés, Dios, como Ser Escondido, da al hombre algunas alusiones de su presencia, pero no son tan contundentes para que pudiera llegar a la conclusión unívoca en favor de evidenciar su existencia. De aquí se desprende que la búsqueda de la salvación se acompaña de sufrimientos morales y el mismo Dios ejecuta el papel de un Ser irónico: señala el camino de la fe en la inmortalidad, mediante el temor 66
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a la muerte. El creyente confía en Dios con todo su corazón, pero no puede estar totalmente seguro: si merece o no su gracia. Y sin embargo, el hombre no puede aplazar su decisión: debe escoger entre el vivir como si Dios existiera o el vivir como si no existiera. El destino humano está cubierto por la oscuridad, lo que está dado es un esperanza humilde, a la cual le preceden dudas llenas de tormentas. Y de estas dudas nace la esperanza de “hacer como si Dios existiese”. A los que no están seguros de que exista Dios, Pascal les propone apostar, como se hace en un juego de azar y sopesar todas las posibilidades en pro y en contra; así que apuesten a lo que puedan perder menos y luego verán que pasa. “Tenéis dos cosas que perder: la verdad y el bien, y dos cosas que comprometer: vuestra razón y vuestra voluntad… Vuestra razón no resulta más perjudicada, puesto que hay que escoger necesariamente, eligiendo lo uno y no lo otro. He ahí un punto resuelto. Pero ¿y vuestra felicidad? Pesemos la ganancia y la pérdida apostando cruz a que Dios existe. Tengamos en cuenta estos dos casos: si ganáis, ganáis todo, y si perdéis, no perdéis nada: apostad, pues, a que Él existe, sin vacilar” (Pascal, 1986: 128). La apuesta es seductora, porque, según su autor, hay sólo dos posibilidades: una de ganar y otra de perder, y no como lo que sucede en un casino donde hay una infinidad de posibilidades de perder contra una sola de ganar. Además, si el jugador gana, gana una vida eterna infinitamente feliz, y si pierde, de hecho no pierde nada, porque arriesga sólo la vida finita que de todos modos perderá. Arriesgarse significa tener gran interés en que Dios verdaderamente exista. Pero, como observó con perspicacia Voltaire, “el interés que tengo en creer una cosa no es una prueba de la existencia de esa cosa” (Voltaire, 1993: 161). El problema planteado por Pascal radica no en la existencia o inexistencia de Dios, sino en el deseo del sujeto, de escoger la posibilidad de existir con Él, asumiendo todas las consecuencias prácticas que emanan de esta decisión existencial. En mi opinión, tiene razón J. Llanso cuando afirma que el argumento de apuesta de ningún modo es una demostración de la existencia de Dios. El problema radica en “estáis embarcados” que significa: “estáis Blaise Pascal: el enigma de la caña pensante
le agrada la dignidad de los seres humanos y todo lo que los creyentes se consideran capaces de hacer para complacerle, que no sea una vida moral, es mera ilusión y espuria adoración: “por lo tanto, los que buscan serle agradables no por la glorificación en él (o de su enviado como ser de procedencia divina)…, sino sólo por la buena conducta, respecto a la cual todos conocen su voluntad, ésos serán los que le rinden la verdadera veneración” (Kant, 1991: 106). Esta misma idea la expresó Pascal: “La verdadera naturaleza del hombre, su verdadero bien y verdadera virtud y la verdadera religión, son dos cosas de las que el conocimiento es inseparable” (Pascal, 1986: 123). En opinión de ambos filósofos, a Dios le conviene la conducta moral de los que creen en Él, su razón y su libertad y, al contrario, le desagrada cualquier manifestación de pusilanimidad, cobardía y humillación; creen verdaderamente aquellos quienes no pierden ante Él su dignidad e independencia por medio de servicios mágicos o los actos fetichistas. En este sentido, el amor a Dios debe identificarse con la práctica de la virtud: el Señor celestial no obtiene gloria alguna de los homenajes rituales que le rinden los creyentes. Lo que Él quiere es afirmar los valores éticos y en primer lugar privilegiar los deberes hacia sus semejantes. La obra de Pascal está entretejida con luces y sombras. En su destino las intuiciones geniales se conjugan con los equívocos trágicos. Y no es necesario culparlo por estas antinomias, sino entenderlo y al comprenderlo es imposible no expresarle nuestra admiración sincera. lc
Bibliografía Pascal, Blaise (1986), Pensamientos, Madrid, Alianza. Kant, Immanuel (1991), La religión dentro de los límites de la mera razón, Madrid, Alianza. Voltaire (1993), Cartas filosóficas, Barcelona, Altaza.
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aquí en este mundo que no habéis escogido, que habéis tomado en marcha, limitados en la acción y en el conocimiento, y es necesario que toméis partido… Y este estáis embarcado conduce asimismo a concebir la idea de dios como esperanza… Qué la religión sea indemostrable e incierta, es algo natural, que, como muestra Pascal a través de numerosos fragmentos se concluye en las propias Escrituras. Pero hay que trabajar para lo incierto, trabajar para la religión, para Dios; hacer como si Dios existiese” (Llanso, 1986: 18-19). Aquí podemos encontrar una coincidencia en la interpretación de la fe entre Pascal y Kant. Como su predecesor francés, el pensador alemán consideraba que la fe como esperanza de la vida en el más allá, como consuelo para recibir una remuneración justa por una buena conducta, constituye una necesidad psicológica que, no obstante, no es capaz de eliminar la incertidumbre de la existencia humana. La posición de Kant ante la fe religiosa se puede expresar así: a Dios
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La noche
Como la de un determinado aroma, la noche será, entre todas, sólo una. Contemplando a la solitaria luna, un alma verás que por fin se asoma.
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Inmóvil mar que duplica en estrellas a sus despiertos; niebla eres del día, vestigio del atardecer. Tardía ventura, de máscaras y querellas; La sombra es sólo una extensión de tu ser. En aullidos sacrificas tus prendas, hasta que gobierne un nuevo amanecer. Allí el silencio quedará sin vendas... Y habrá en la tierra muy poco para hacer. Dormiré en tu piel hasta que te enciendas. 70
Juan Arabia
La noche
Final (o El enemigo de los Thirties)
La noche caía despierta en Greenwich Village, y desnudas las estrellas perecían como tu corazón;
en donde cabía un universo entero, de luces primeras; enceguecedoras como tu imaginación. Sostenías tu copa, enjaulada de demonios y tibia verdad, de antaño no resuelto y espinas arenosas. ¿Alguno entenderá que esa cruz, no es la misma que la de esos dos ladrones que beben despiadados su pobreza? Tu propósito es olvidar una multitud entera de belleza. Pero tus versos rugen, como encadenados:
Final (o El enemigo de los Thirties)
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Al fin los pájaros serán libres como el cielo; aunque en la próxima mañana en el canto de sus alas desaparezcan.
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El camino que tomé
De las cosas que deparan los viajes,
recordaré un lugar que admiré en el tren. El amor que no pudo ni podrá ser; el extraño hombre que simulé habitar sin proponérmelo. Recordaré los versos que allí leí, como nunca otro; La completa herida del atardecer. El otro camino, que no tomé…
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Ha quedado detrás, como una sombra, la ennegrecida huella de la muerta hoja derribada otra vez por mis recuerdos.
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Juan Arabia
El camino que tomé
Carmelo No recuerdo tus últimas palabras,
ni el tono de tu voz, ni tus costumbres. Ni tu andar, ligero o lento, ni las eternas cartas de tu partida. No servirá de nada preguntar esas cosas, porque recuerdo las tardes de silencio, en esa triste esquina, en donde compartíamos el sol, que todavía quemaba. Era una huerta tu escondite, tu única puerta a la soledad, ahora que entiendo, y que busco las mismas cosas. No recuerdo ninguno de nuestros diálogos, a no ser algunas palabras, que sólo tú pronunciabas de esa forma. Porque camino aún esas mismas cuadras a tu lado, saludando a quienes ya me conocen. Eras tan grande, que no sólo eras el padre de mi padre, sino un nombre que jamás volví a escuchar; a no ser cuando alguien te recuerda, acaso en la anécdota, y su vaga costumbre de magnificar.
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Un hombre es inmortal en vida, cuando ya pasea en un carruaje sin puertas; y cuando en la memoria de un niño, es sólo bondad, amistad y cariño. Una tarde, como cualquier otra, tuve que acostumbrarme a la desdicha de saber que no volvería a encontrarte. Salvo en los sueños, en los efímeros recuerdos, y en la viva imagen de mi padre. Carmelo
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Hace mucho tiempo, en un lugar no muy lejano, el ser humano
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y todos los seres mágicos vivían en paz. El gran árbol padre fue testigo de este suceso. Pero el humano tenía un hueco en el corazón, lleno de avaricia y rencor, fue soberbio y superficial, lo que provocó una guerra entre las especies. Corrió sangre de infinidad de elfos, gnomos, hadas en la lucha contra el hombre. Entonces, el mundo cambió, los humanos sintieron que la tierra tembló, dividiendo a los seres mágicos que vivieron quietos, silenciosos e indestructibles en los bosques, lagos, volcanes y montañas. Ahora reclamo mi reinado, tratando de salvarlo de la muerte, injusticia, rencor, envidia y extinción. Cada uno de mis seres, como en aquella época, son totalmente inofensivos por más grotescos que éstos parezcan. Nosotros deseamos convivir todos en paz, armonía y tranquilidad con la humanidad. El Doendhe René Jasso Gómez
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Elementhales
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i imaginamos un mundo como debería ser, es decir, de acuerdo con nuestro orden y lectura de la realidad, las probabilidades de que el “nuevo mundo” sea muy parecido al anterior se acentúan. Tal vez las diferencias no serían tan marcadas: mismos errores, mismas virtudes… Aún con todo, eso no nos impide hacer el ejercicio de inventar, deshacer y reconstruir nuevas ideas, incluso repensar sobre lo dicho y reformar lo hecho. Tal vez en ese camino descubramos nuevos talentos. El talento de René Jasso es de un orden enigmático y natural, como el mundo que dibuja y que por fortuna y deleite, nos lo deja ver. Los personajes trazados han nacido de los sueños, imaginaciones y momentos de profunda actividad solitaria. Como si emergieran de un lugar oscuro, tranquilo y callado, ubicado en la mente del autor, gran diversidad de seres míticos se materializan ante nosotros, iluminando nuestros rostros y generando fantasías y sensaciones originales, como son las obras de Elementhales. Cada diseño de los personajes caracterizan una estructura narrativa de su linaje, donde el agua, tierra, aire y fuego se impregnan en su vestimenta, actitud física o elementos adjuntos que refuerzan su condición primigenia. La lectura de la obra es directa: cada personaje te dice lo que es y en lo que se puede convertir. Técnicamente, la linealidad de la lectura se encuentra en la pericia del trazo; conceptualmente, cada figura nos cuenta su propia historia y fundamento. La intención inherente de esta muestra, se basa en una exposición habitual de un mundo onírico y franco. Así, vemos a hombres-árbol, duendes, ninfas, musas, gnomos, trastolillos, criaturas mágicas, elfos y hadas aéreas que posan, dejándose ver, con el brillo en los ojos y sin temor alguno. No existe una base cultural o regional, por decirlo de alguna forma, humana, en todo caso se parte de un dato más elemental, se puede hablar de una mitología abierta. La naturaleza es el manantial donde cada efigie se nutre y desarrolla. El destino de cada ser se encuentra en el cruce de realidad e irrealidad, entre el mundo fantástico y el mundo de los humanos. Una sociedad que busca un contacto más humano o una humanidad que busca un contacto más fantástico. Un conocimiento que incursiona en campos de ilusión e imaginaria de cada individuo. Una belleza que existe con otras letras y otras lecturas. César Alejandro Castro León Curador del Museo Universitario “Leopoldo Flores”.
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Elementhales, 2009, lápiz de puntillas, 28 × 43 cm.
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oy René Jasso, mejor conocido como el Doendhe. Desde hace 22 años he tratado de ser feliz y transmitir esta alegría a los que me rodean. Desde niño imaginaba seres fantásticos creados a partir de los humanos y de mi condición onírica. En el 2007 realicé una exposición con 8 obras, una segunda con 25 y recientemente expuse 105, todas dedicadas a los duendes o mejor dicho a los elementales, como así los nombro. Ellos han encarnado en mi corazón y en mi mente, para mí, son seres reales como ustedes y como yo; entes que se cristalizan por medio del trazo. Personajes mágicos que emergen de la oscuridad y cobran vida a través del dibujo. Dibujar es inherente en mí, ¡no pararé de dibujar hasta que mis manos sangren! Esta será la razón de mi existencia. Como todo en la vida, no tenemos nada seguro, es algo que no me inquieta, mi única preocupación es ser feliz y poder transmitir, a través de una probadita de mi naciente obra, la magia de estos seres fabulosos. Firmo y dejo mis más sinceras palabras sobre mi trayectoria. ¡Suerte!, y que la magia los acompañe.
Elementhales, 2009, lápiz de puntillas, 28 × 43 cm.
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Elementhales, 2009, lápiz de puntillas, 28 × 43 cm.
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André du Bouchet La luz árida Estos dos poemas de André du Bouchet (1924-2001), dan puntual testimonio de algunos de los elementos predilectos del poeta: el aire, la luz, la blancura de la nieve, la montaña. Las palabras se insinúan apenas sobre otra blancura: la de la página, y más que escritas, quisieran ser pronunciadas. Llegadas —como las cosas mismas— a través del aire hasta los ojos, aspiran a ser, por medio de su morosa proferación, devueltas al aire. En ese lugar —el ahí nombrado desde el primer verso— el yo del poeta se disuelve: es “otro”, ¿altura, aire, nieve? La poesía de Du Bouchet rehúye las definiciones y, sin embargo, define y describe: le da nitidez a lo nombrado sin constreñirlo, lo perfila sin acabarlo. Durante sus últimos años André du Bouchet vivió en una casa de piedra, al pie de una montaña, en la pequeña localidad de Truinas, en el sur de Francia. Durante su sepelio, en la mañana de un día particularmente soleado, comenzó a nevar. La naturaleza, a veces, resuena en perfecto acorde con nuestra humana condición.
Alfalfa La Colmena 64, octubre-diciembre 2009
Estar ahí miembros o palabras pero sobre un brazo desbordé como el viento. La luz árida
Jorge Esquinca
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* Amo la altura que al hablarte he alcanzado sin tener pie. * Palabras antes de mí la blancura de lo ignoto donde las pongo es amistosa. * Como ensanchado más allá de su lengua respirar perdido. * Para ti como la nieve La Colmena 64, octubre-diciembre 2009
antes de que haya nevado. * Montaña que traigo hacia mí para pasar afuera. 82
Jorge Esquinca
La luz árida
* Dormí en el espesor del batiente. * No hay aire que no se haya roto y aire llegar escindir. * Fuego sin la pesantez del frío de lo que falta por quemar.
Aplazamiento Ocupo solo esta morada
blanca
donde nada contraría al viento La Colmena 64, octubre-diciembre 2009
si somos esto que ha gritado y el grito que abre este cielo helado este techo blanco nosotros nos hemos amado bajo este techo. La luz árida
Jorge Esquinca
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* Casi veo, en la blancura de la tormenta, lo que se hará sin mí. No disminuyo. Respiro al pie de la luz árida. * Si no hubiera la fuerza del polvo que corta brazos y piernas sino sólo el blanco que se vuelca yo tendría el cielo profundo surco de una rueda con la que giramos y da contra el aire. * En esta luz que el sol abandona, todo calor resuelto en fuego, corrí, clavado a la luz de los caminos, hasta donde el viento pliega. Donde desgarro el aire, tú pasaste conmigo. Vuelvo a encontrarte en el calor. En el aire, todavía más lejos, que se arranca, de una sacudida, al calor. El polvo ilumina. La montaña, La Colmena 64, octubre-diciembre 2009
débil lámpara, aparece. Versiones de Jorge Esquinca
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La luz árida
Alberto Savinio La giganta Luego de volver sus calmos ojos hacia ti, lentos y bovinos, y habiéndote mirado una vez
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con su mirada impasible y vaga, la dirige a otra parte, a otros aspectos, y no esperes ya, pobre hombre, que la giganta vuelva a mirarte. La giganta nunca mira directamente a la cara (quizá ni siquiera ve), como los norteamericanos, que miran de soslayo cuando quieren ofender, rozando apenas con su mirada un cuartel, un palacio de gobierno, una iglesia. Pero ¿qué le importa a ella ofender? ¿Quién puede tener la ilusión de que ella lo ofenda? Millares de obreros han trabajado en la construcción de la giganta: albañiles, carpinteros, herreros y artesanos de todas las clases, como en las catedrales de los grandes siglos cristianos, en las que tres o cuatro generaciones de obreros guiados por Dios dejaban ahí sus vidas, los últimos en las altas agujas, a la vista del cielo, entre las voces de las campanas. Centenares de ingenieros dirigían los trabajos en mangas de camisa y con pantalones de fustán en el verano, protegiendo sus cabezas con yelmos; en invierno, con pellizas de carnero y grandes gorros de cosaco. Como suele ocurrir en todos los grandes monumentos, la construcción nunca tendrá fin. Y aunque su mole domine incontrastada el caserío y los campos, un andamiaje ora le cubre una rodilla, ora un seno; una jaula colgante le oculta una oreja o la punta de la nariz. A sus pies están los talleres bulliciosos, donde los cinceles, compitiendo con las cigarras en las tórridas jornadas del verano, estridulan sus aceros contra el mármol. Y el trabajo se suma a otros trabajos en torno de la impasible serenidad de la giganta, que calcula los siglos como años, las generaciones de los hombres como las de los insectos. Mira al cielo como nosotros miramos el techo de nuestra recámara; mira a la tierra como miramos el suelo cuando caminamos para estirar las piernas. En tal momento, el comandante supremo de las fuerzas de la tierra y del mar llévase a la boca el megáfono y grita hacia los cuatro puntos cardinales: —¡Es la ciudad! ¡Es la ciudad!
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Guillermo Fernández
Alberto Savinio
Alberto Savinio
Guillermo Fernández
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¡Incauto! ¿Quién le metió en la cabeza a ese idiota que yo he querido hacer victorhuguismo? La maldita equivocación irrita tanto a la giganta, que ella misma quiere desmentir una interpretación tan estólida de su yo y de su individualidad. La giganta se pone de pie, estira los miembros, da los primeros pasos. Lo que ocurre en seguida es tan horripilante, que de sólo pensarlo se me pone la carne de gallina. Rígida en un principio, como un paralítico al que le quedara un resto de movilidad, la giganta se detiene en una bocacalle, con los pies en ambas aceras. Toda la aglomeración de automóviles, carruajes, camiones, carretas y peatones, congelada por el terror, se detiene cuando la giganta da los primeros pasos, empieza a correr y se desborda como un torrente, pasa como tromba por entre las piernas de la giganta y huye confundida y aullante calle abajo. La giganta, irritada entonces no sé si por esa fuga pulviscolar o por los alaridos de la gente, adquiere mayor soltura de movimiento, empieza a caminar haciendo girar el cuerpo y aprovecha al máximo la rudimentaria articulación de sus miembros. Sobre la ciudad aterrada caen los atronadores golpes de sus pasos. Donde planta los pies, rechinan los trenes como cucarachas aplastadas; enormes hoyancos se abren en el empedrado y las tuberías rotas se levantan como serpientes, algunas lanzando hasta los techos plateados chorros de agua; otras despiden gases pestilentes, que infestan el aire y provocan incendios. Silbantes cables eléctricos zigzaguean por doquier, abatiéndose sobre la ola de los fugitivos que mueren en medio de horribles contorsiones. Los sobrevivientes escapan con la cabeza en las manos. La giganta sigue caminando. Rompe los parapetos de las fuentes, derrumba casas a codazos, arrolla lo que encuentra a su paso. ¿Qué medidas toman las autoridades? Parvadas de agentes, de militares, de fusileros agazapados en las esquinas de las calles, tendidos en los techos, escondidos en los portones, 87
abren contra la giganta nutridas ráfagas de fusilería. La giganta pasa sin mirarlos. Con las uñas desprende las balas aplastadas contra su cuerpo invulnerable. Llega a todo galope una batería acuartelada en el campo. Los artilleros apuntan sus cañones. Las esquirlas se desparraman como estrellas. Los diarios publican la lista de las víctimas de los cañonazos: dos mujeres, un general, un empleado del registro civil y un perro. “También seré una víctima de un autómata, de una máquina, de un mamarracho ideado por unos cuantos presuntuosos a fin de superar las siete maravillas del mundo?” Fue lo que pensé, y me puse a correr por una callejuela muy angosta, en la cual la giganta no podía aventurarse sin el riesgo de quedar ahí entrampada. Y llegué a mi casa, recorriendo callejones (¡alabados sean por siempre los barrios viejos!). Me encerré en mi cuarto, con llave; corrí hacia donde estaba la fotografía de mi padre, enmarcada sobre una pared, y le pedí consejo. La noche había caído. La luna resplandecía sobre la ciudad, blanca de miedo. La giganta dormía con la cabeza apoyada en la cúpula de una iglesia y las piernas extendidas en dos calzadas. En sus manos se apagaba lentamente un vestigio de vida. Sus dedos jugaban todavía con los árboles de un jardín público.
Nota
La Colmena 64, octubre-diciembre 2009
Al igual que Luciano, Verga, Pirandello y Svevo, o que los más cercanos, Gadda, Pizzuto, Landolfi y D’Arrigo, Alberto Savinio —con su gorra vasca de clochard y su aire triste en un polvoriento museo de cera, ajeno al mundo estandarizado de sus contemporáneos— pertenece a la especie de los llamados “inteligentes”, a la categoría de los “disgregadores de masonerías”, es decir, a una especie que para los demás, y sobre todo para los otros “escritores”, no debería existir (Stefano Lanuzza). ¿Podría confirmarse, pues, como hecho absolutamente natural, que una obra innovadora puede ser comprendida por el público y la crítica sólo después de la muerte del autor? Más verosímilmente, podría suponerse que el arte de Savinio apenas empieza a ser conocido en Italia porque sólo ahora se capta a quien estuvo ligado no tanto a la cultura italiana —frecuentemente restringida a los círculos o a las castas sustentadoras del detallismo y, en consecuencia, del sectarismo—, sino más bien a la gran cultura europea de vanguardia. Toda cultura necesita monstruos. Pero toda tradición le teme a la presencia de personajes escépticos e irónicos, que, habiendo vivido en el desconocimiento, acaban por emerger después su muerte. La vida y la obra de Alberto Savinio (1891-1952) es una herida en la literatura italiana del siglo veinte. Narrador, pintor, ensayista y dramaturgo, hermano de Giorgio de Chírico, padeció el rechazo sucesivo del liberalismo y el fascismo de la Italia católica. Fue un escritor feroz, incisivo; un metafísico laico, que considera a Dios como principio de toda opresión, y devuelve la afrenta con libros como Toda la vida —libro del cual forma parte el presente cuento—, que lo revela como protagonista clandestino de la gran literatura contemporánea. lc 88
Guillermo Fernández
Alberto Savinio
Wonderful Witches, siete poetas brasileñas (1973-1984)
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Palabras más o menos, en la canción Wonderful witches de Thurston Moore —profeta legítimo de la generación pasada y aún vocalista de Sonic Youth— se escucha: “No soy superticioso/ pero seguramente estoy perdiendo la razón/ conocí a estas brujas maravillosas/ que parecen capturar el tiempo”. Toda hechicería, toda posesión, todo arte de bruja es necesariamente el aprisionar, invadir, rendir el tiempo, esa otra marca de la realidad. Esto viene a propósito del mantra desenfadado de Angélica Freitas que aparece en un poema de esta muestra: “casi todo aprendí /oyendo las canciones del radio”. Freitas es una de las poetas más destacadas y signo claro de esa dicción particular que si bien no caracteriza una generación (ni regional ni cromosómica) ya forma parte de su sello característico: humor, ironía y una tirante relación con lo que huele a Cultura Oficial, a Alta Cultura. En estas siete poetas hay registros diversos. Marília Garcia es dueña de momentos enigmáticos, es capaz de hacer que los versos más simples estén más cerca de lo que aparentan. Juliana Krapp va al sonido (ese otro significado ensordecedor y violento) y las aliteraciones. Camila do Valle se erige en el humor y en la tragedia de la (meta) poesía. Diana de Hollanda encara un escenario dramático para el poema, se trata de un atisbo duro, cruel, carnicero acerca del famosísimo Amor. Hay en Laura Erber una intuición, ligera y sugestiva, que vuelve agradables sus poemas, poemas que semejan paisajes bien iluminados. Al contrario de la poesía de Micheliny Verunschk que en un crisol sombrío mezcla recuerdos y deseos. Nada más que agregar. Son siete poetas recientes. Y saben “capturar el tiempo”. 90
Sergio Ernesto Ríos
Wonderful witches, siete poetas brasileñas (1973-1984)
1.- Juliana Krapp (Rio de Janeiro, 1980) propiedad como artificios tenemos apenas las asperezas la corpulencia admisible en mechas desfiguradas o los 28 días necesarios para que se cure el concreto cargamos en las extremidades fisuras irreparables y, en los ojos, el color estrafalario de los mataderos incluso así los rápidos las sirenas los personajes están a su disposición y aún ese aguacero donde lo entreabierto es una dulzura de tan profundo
2.- Marília Garcia La Colmena 64, octubre-diciembre 2009
(Rio de Janeiro, 1979) Svetlana en la víspera de su partida a ny, emmanuel hocquard mecanografea un poema de george oppen en su máquina de escribir underwood n.3. es como svetlana queriendo regresar a barcelona aquí no me quedo Wonderful witches, siete poetas brasileñas (1973-1984)
Sergio Ernesto Ríos
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ni un día más decía en el café con nombre griego que le hacía falta ver las cosas invisibles de aquella ciudad y su marido a contramano cargando en brazos al niño sin lengua, intentando alcanzar lo que aparecía del otro lado del mar si alguien aún vendría para ayudarlos en esta época del año la tormenta no acostumbra demorar (el poema era en inglés) y tenían miedo de perderse, ella decía, por eso la distancia, el ritmo del escalón al seguir cortado, por eso el modo de andar y el zigzag del avión siempre que salían juntos. tenían miedo y todos los días hacía algo para evitar. después quería encontrarlo en la calle, perdido, como un accidente: cruza una esquina y ve. terminó la llamada en la hora precisa, la voz cortada otra vez antes de seguir por las ramblas.
3.- Angélica Freitas (Pelotas, 1973) r.c. La Colmena 64, octubre-diciembre 2009
los grandes coleccionistas de mantras personales no sabrán la mitad/ de lo que aprendí en las canciones/ es verdad/ ni sabrán/ describir con tanta precisión/ aquella ventana de la burbuja de jabón/ mi bien yo leí la barsa/ yo leí la britannica/ y cuando sobró tiempo oí/la sinfónica/ yo crecí/ sobreviví/ el retrete de cerca/ muchas veces vi/ pero la verdad es que/ casi todo aprendí/ oyendo las canciones del radio/ las canciones del radio/ cuando mi bien ni/ la verdadera mayonesa/ me pueda salvar/ tu sabes dónde encontrarme/ y si no hay luz/ en un rinconcito de mi cuarto/ yo estaré/ con un panasonic cuatro pilas AAA/ oyendo las canciones del radio 92
Sergio Ernesto Ríos
Wonderful witches, siete poetas brasileñas (1973-1984)
4.- Camila do Valle (Leopoldina, 1973) Misión diplomática en China (pianíssimo) ¿Dónde posar la palabra? Como si la pluma fuese la agarradera de una taza de porcelana rara que yo sostuviera con todo cuidado en el aire. Del aire al platito, podemos o no, darle en la madre a la Dinastía Ming. Delicadamente.
5.- Diana de Hollanda (Rio de Janeiro, 1984)
Wonderful witches, siete poetas brasileñas (1973-1984)
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¿no era mejor que nos escupiéramos de una vez? ¿que antes cogiéramos después nos acuchilláramos hasta que imploráramos para que cogiéramos de nuevo? que el círculo vicioso cobrara esa forma más honesta. que se alternaran, de vez en cuando, los que cabalgan, los asesinados. o que no se alternaran, sería más fácil. aún así, era mejor que nos escupiéramos y cogiéramos de una vez. o que solo cogiéramos. Sergio Ernesto Ríos
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6.- Laura Erber (Rio de Janeiro, 1979) Poema con fondo de Francesca Woodman Y mis ojos que llegan con retraso entienden que te gustaba Estar desnuda y ausente Y que cuando se hizo la muerta debió haber sido también Por el placer de arrodillarse con hongos entre los muslos ¿Esos ramos de senos nunca estarán maduros? Las cosas incandescentes de repente quedan frías Delante de la escrupulosa indiferencia de tus ojos Es que los ángeles son terriblemente tiernos Y solitos Nunca tienen poso Reposo Saudade Muerte
7.- Micheliny Verunschk (Recife, 1973) Memoria
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Mi padre poseía una de las alas muy negra y de él heredé estas estrellas en la testa y esta noche excesiva. De mi madre recuerdo apenas clarines y agua y que cantaba canciones de enero. Las piedras blancas del ajedrez se deslizan suaves sobre el ala muy negra que fue de mi padre y este es todo el recuerdo que tengo de la patria. 94
Sergio Ernesto Ríos
Wonderful witches, siete poetas brasileñas (1973-1984)
W. H. Auden Díganme la verdad sobre el amor
Unos dicen que es un niño
Y otros que es un pájaro, Unos dicen que es lo que hace girar al mundo Y otros que eso es absurdo, Y cuando le pregunté a mi vecino, Quien parecía saberlo, Su esposa se enojó mucho Y me dijo que nada sabían ellos.
La Colmena 64, octubre-diciembre 2009
¿Se parece a un pijama, O al jamón de los hoteles de retiro? ¿Su olor recuerda a las llamas, O tiene un aroma reconfortante? ¿Al tocarlo es espinoso como un seto O suave como pelusa de edredón? ¿Es afilado o sus bordes son suaves? Díganme la verdad sobre el amor. Nuestros libros de historia se refieren a él Con pequeñas notas crípticas, Es un tema muy común en Los barcos trasatlánticos; 96
Santiago Matías
Díganme la verdad sobre el amor
He encontrado que lo mencionan En notas suicidas, Y hasta lo he visto escrito En las contratapas de guías ferroviarias. ¿Aúlla como pastor alemán hambriento, O retumba como una banda militar? ¿Alguien puede hacerme una imitación con una sierra o con un piano Steinway? ¿Cuándo canta es el alma de las fiestas? ¿Sólo le gustan las cosas clásicas? ¿Se calla cuando uno desea estar en silencio? Díganme la verdad sobre el amor.
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Miré en el interior de la casa, No estaba allí; Busqué en Támesis cerca de Maidenhead, Y en el aire fresco de Brighton. No sé lo que cantaba el mirlo Ni lo que el tulipán decía, Pero no estaba en el gallinero Ni debajo de la cama. ¿Puede hacer muecas extraordinarias? ¿Suele marearse con el balanceo? ¿Se pasa el día en las carreras, o haciendo figuritas de alambre? Díganme la verdad sobre el amor
Santiago Matías
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¿Tiene sus propias ideas sobre el dinero? ¿Piensa que es suficientemente patriótico? ¿Sus chistes son vulgares pero divertidos? Díganme la verdad sobre el amor.
La Colmena 64, octubre-diciembre 2009
Cuando venga, ¿lo hará sin avisar Mientras me esté hurgando la nariz? ¿Tocará a mi puerta en la mañana, O me pisara un pie en el autobús? ¿Llegará como un cambio de clima? ¿Saludará con cortesía o de mal modo? ¿Al final alterará mi vida? Díganme la verdad sobre el amor.
W. H. Auden (EEUU, 1907-1973) es considerado, al lado de Yeats y T. S. Eliot, como uno de los poetas en lengua inglesa más importantes e influyentes del siglo XX. lc 98
Santiago Matías
Díganme la verdad sobre el amor
Maximiliano Korstanje
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo. Un estado de la cuestión Introducción
La Colmena 64, octubre-diciembre 2009
E
l prejuicio ha sido ampliamente estudiado durante más de cinco décadas; sin embargo, no hay consenso en la comunidad científica sobre sus causas y consecuencias específicas. Desde una perspectiva política, la hospitalidad al extranjero y el prejuicio tienen, en parte, una relación común. Ningún Estado otorga hospitalidad a una persona de la cual nada se sabe y carece de patrimonio o razón de estar en el país de que se trate. Ésta es —según sostenía Derrida— la diferencia entre un turista y un inmigrante. Lo cierto es que el turismo y el prejuicio no tienen una relación lejana, como se piensa comúnmente (Derrida, 2006). Es el caso de la visa: el Estado requiere los datos inmediatos del solicitante y mantiene para sí la potestad de prohibir incluso la entrada a determinada persona o contingente (Korstanje, 2008). El antropólogo George Frazer, desde la perspectiva cultural, afirmó: es probable que el mismo temor al extranjero, más que el deseo de honrarle, sea el motivo de ciertas ceremonias que se observan algunas veces a su recepción, pero cuya intención no está claramente enunciada. En las islas Ongtong, Java, habitadas por polinesios, creemos que los sacerdotes o hechiceros ejercen gran influencia… cuando desembarcan extranjeros, los 100
Maximiliano Korstanje
Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo…
primeros que les reciben son los hechiceros, que les rocían con agua, les ungen con aceite de coco y les fajan con hojas secas de pandan (Frazer, 1993: 237).
Lo cierto es que el sujeto tiene con respecto a “los extranjeros” ciertos tabúes fundamentados en rigurosas construcciones simbólicas que difieren de grupo a grupo. La posibilidad de volcar la autoestima en el grupo implica la construcción de un otro con características específicas. El concepto de irracionalidad es clave para comprender el mecanismo que permite que el prejuicio actúe dentro del mundo social. Entre los primeros trabajos sobre el prejuicio y lo dicho en nuestros días, se ha escrito lo suficiente sobre el tema. Entonces, ¿por qué dedicarse a estudiar un fenómeno que ya ha sido explicado en miles de trabajos? La respuesta a esta cuestión es que los resultados de los investigadores son encontrados y contradictorios. Ciertamente, dos o tres teorías presentan la misma evidencia o metodología de trabajo con resultados que llevan a suponer causas antagónicas para explicar la génesis del prejuicio. Hay que decir que hasta ahora no son claras las causas del prejuicio. Por otra parte, hay consenso en la comunidad científica en que el prejuicio es multicausal y que existen muchas clases de prejuicios: étnicos, religiosos, por nacionalidad, de sexo, de edad, etcétera. El objetivo de este artículo teórico es resumir y describir la posición de las diferentes escuelas que han estudiado el prejuicio, así como sus limitaciones y alcances. En particular, el turismo se desarrolló en ambientes de constante contacto interpersonal donde (entre otros temas) el estudio de las dinámicas prejuiciosas puede ser comprendido de manera más clara. La interacción es parte inherente de todo acto de comercio e, históricamente, las tribus primitivas sólo comerciaban con sujetos ajenos a ellas. En otras palabras, el comercio surgió como un fenómeno inter-étnico (Weber, 1978).
La teoría de la identidad social
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Maximiliano Korstanje
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La tesis de la deprivación fue la base empírica que sustentó la teoría de la identidad social. Estos estudios tuvieron su origen en la crisis de los años treinta, en cuyo contexto algunos investigadores cuestionaron la relación que existía entre el aumento de los conflictos raciales en los Estados Unidos y las privaciones económicas. Fue así que primero Miller y Dollard (1939) y posteriormente Hovland y Sears (1940) afirmaron haber encontrado una correlación entre la cantidad de linchamientos raciales y las crisis económicas. Concluyeron que la frustración es un elemento que genera un incremento del prejuicio y la agresión (Billig, 1976). En 1975, Bruno Bettelheim y Morris Janowitz toman un conjunto de trabajos, todos realizados en Estados Unidos, que confirman que la movilidad social tiene una relación directa con el prejuicio. En sus estudios se observan grupos con movilidad ascendente, descendente y estable, lo cual confirma la hipótesis de que a mayor nivel de movilidad social descendente, mayor grado de prejuicio. Sin embargo, se demuestra que también existen casos en donde la movilidad ascendente extrema se correlaciona con el prejuicio de manera notable (Bettelheim y Janowitz, 1975: 41). En la década de los ochenta, los avances logrados por la tesis de la deprivación fueron tomados por Tajfel y Turner (1986), quienes los reformularon. La hipótesis central de 101
los autores es que el logro de una identidad sin conflictos requiere de la diferenciación positiva del propio grupo. No obstante, existen factores como el éxito y el fracaso que influyen directamente en la autoestima de los individuos. La privación en cualquiera de sus formas puede entenderse como una amenaza a la identidad del grupo, ante la cual el individuo responde negativamente hacia el exo-grupo. A mayor privación mayor será la cohesión del endo-grupo y, por ende, mayor su aversión por todos aquellos que no forman parte de él. Pero esta tesis encuentra obstáculos cuando se analiza la situación económica de otras sociedades. Sin ir más lejos, en Brasil las personas de raza blanca, aún con más deprivaciones que los norteamericanos, no muestran una agresividad tan manifiesta hacia los “negros” (Hollander, 2000: 397). Los resultados empíricos de esta teoría son confusos y contradictorios. Por un lado, se ha demostrado que la deprivación puede ser causa de actitudes hostiles y despectivas hacia el exo-grupo, pero otros apoyan la idea de que el sentimiento hostil puede ser redirigido hacia el mismo endo-grupo o hacia la propia estructura normativa como expresión de no querer pertenecer más a él (Merton, 1965: 302). Más recientemente, Philomena Essed, en Understanding Everyday Racism, encuentra testimonios que desafían la idea de que el racismo es característico en personas frustradas e ignorantes. Uno de esos testimonios apunta al racismo sutil dentro de un círculo de médicos en Holanda, expresado a través de chistes de los que la entrevistada es objeto por parte de sus compañeros o supervisor con motivo de su color de piel (Essed, 1991: 290).
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La teoría de la personalidad autoritaria Otras teorías que estudiaron el prejuicio corresponden a la línea de la personalidad autoritaria, cuyo máximo exponente fue Theodor Adorno (1950). El autor comulgaba con la idea de que las actitudes sociales son parte de las tendencias de la personalidad individual. La represión que implica el desarrollo del niño y su constante redirección de los impulsos deben ser modelados por los agentes socializadores. Aquellos niños que fueron criados en hogares con reglas de disciplina estricta y severa desplazan sobre objetos sustitutos esa agresividad en su edad adulta (Adorno y Horkheimer, 1966: 122-123). 102
Maximiliano Korstanje
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El autor aplica en su estudio del prejuicio la famosa escala F para medir “tendencias pre-fascistas”, que Brunswik, Levinson y Sandord ya habían trabajado en la Universidad de California por el año 1940. Sin embargo, la escala F fue muy criticada por psicólogos y sociólogos de la época, principalmente por tres motivos: la muestra, si bien era considerable numéricamente se integraba con sujetos que pertenecían únicamente a organizaciones formales de estrato socioeconómico medio. La construcción de la escala F permitía que los ítems se redactaran tendenciosamente sin ser mutuamente excluyentes. Por último, los procedimientos para validar las entrevistas clínicas no ofrecían garantía desde el momento en que los entrevistadores conocían de antemano la puntuación individual de cada entrevistado, con riesgo de inferir involuntariamente en la respuesta que se requería a los participantes. El punto más flojo de la teoría estaba en considerar a “los fascistas” como el único movimiento autoritario, sin tomar en cuenta los autoritarismos de izquierda. Uno de los problemas teóricos que Adorno no pudo superar fue el de la distinción entre prejuicio, autoritarismo y fascismo. Esta falta de claridad para definir el objeto de estudio llevó a la comunidad científica a cuestionar seriamente el método de Adorno.
Teoría de la estructura social
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Maximiliano Korstanje
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Desde un punto de vista estructural, el prejuicio o la discriminación son mecanismos sociales que ayudan al sistema a reproducir sus pautas culturales y económicas. Así, Balibar y Wallerstein (1991) sostienen que el prejuicio no es solamente el rechazo al otro diferente, sino que debe ser entendido dentro de la práctica de la “economía-mundo”. Es a través del prejuicio que la sociedad alcanza la eficiencia económica al menor esfuerzo y costo posible (Margulis y Urresti, 1999: 229-232). Sin embargo, la relación directa entre capitalismo y prejuicio o discriminación puede ser problemática en cierta forma. Si bien la discriminación puede tener relación con la política y la economía, no es un producto exclusivo del desarrollo capitalista. Según Robert Miles, el racismo y la discriminación deben ser considerados, por un lado, “ideologías” ajenas e independientes de las prácticas capitalistas y sus modos de producción; por el otro, son un fenómeno “contradictorio” en la medida que lo que es funcional para un grupo (el que discrimina) es proporcionalmente disfuncional para el otro (el discriminado). 103
En este punto, la efectividad del estudio del problema no radica en la abstracción teórica sino en el análisis histórico de las dinámicas y las relaciones de producción entre los grupos involucrados (Miles, 1999: 100). Otros autores tienen la certeza de que no se puede estudiar el prejuicio sin analizar el orden social y las relaciones de poder entre los grupos involucrados. A través de la infravaloración y la discriminación, los ubicados en una posición de privilegio dentro de la estructura social intentarán perpetuar y conservar sus privilegios. En tanto, el grupo discriminado asumirá su rol y contribuirá a la reproducción del orden social. Aunque no en forma explícita, cuando un grupo discrimina a otro lo que subyace es el miedo a la pérdida de su posición y estatus (Clark, 1968) (De Francisco, 1997: 72-75) (Essed, 2001: 495) (Brascombe y Schmitt, 2002).
El prejuicio en la actualidad
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En la actualidad, algunos sostienen que existe una tendencia a la disminución del prejuicio (Dovidio y Gaertner, 1986: 20-35). Sin embargo, no queda claro si es realmente así o es que el prejuicio ha tomado otra forma. Asimismo, es evidente que el prejuicio de hoy difiere del prejuicio del ayer. La discriminación abierta y descarada de mediados del siglo XX corre contraria a las normas institucionales y sociales. McConahay ha diferenciado entre el “racismo anticuado” y el “racismo moderno” —las construcciones mentales que se manifiestan hoy en día—. Lo que hoy puede perturbar a los que poseen prejuicios modernos es que las políticas estatales violen los principios occidentales básicos enraizados en la cultura. Por ejemplo, cuando obligan compulsivamente a contratar en los trabajos a personas de otra etnia o religión. Claramente, sostienen los “racistas modernos”, esta medida va en contra de la libertad de elección del más apto para un puesto laboral (McConahay, 1986: 135). Dovidio y Gaertner sostienen que muchas personas blancas pueden sugerir cierta tolerancia y sincerarse con los principios básicos de igualdad étnica verbalmente, pero cohabitan en ellos una ansiedad, una tendencia a las imágenes negativas de las minorías que fueron y son socializadas a través de la cultura. Para ellos, es insuficiente medir el prejuicio mediante encuestas o entrevistas como soporte. El fenómeno es, en esencia, situacional y está vinculado a las expectativas normativas y roles del grupo (Dovidio y Gaertner, 1986: 195). Una de las características del prejuicio moderno es que, a diferencia de su antecesor, el prejuicio clásico, no intenta justificarse ideológicamente a través de las diferencias biológicas o raciales. En la actualidad, la expresión más común del prejuicio, la discriminación y otras ideologías como el racismo o el nacionalismo, apela a la “diferencia cultural” como separador entre el endo y el exo-grupo. Esa diferencia, inherente a cada grupo y por demás inexpugnable, actúa como mecanismo de separación, legitima el discurso discriminatorio y consolida el orden jerárquico de ciertos actores sociales sobre otros (Miles, 1999: 62-66) (Essed, 1991: 6-15), (Margulis y Urresti, 1999: 165). Para Kleinpennig y Haagendorn el prejuicio obedece a una lógica acumulativa. Puede comenzar evitando discretamente a la persona estigmatizada (prejuicio aversivo), 104
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continúa con la convicción de superioridad del propio grupo y la idea de que la minoría en cuestión merece más de lo que tiene (prejuicio moderno), y finalmente termina con la declaración abierta de la inferioridad genética de la minoría y la demanda de su inmediata repatriación o discriminación (prejuicio anticuado) (Kleinpenning y Hagendoorn, 1993: 35). En este sentido, el prejuicio funciona como un mecanismo ideológico cuya tendencia es mantener el orden social. El grupo dominante posee una imagen de sí con arreglo a la “superioridad”, “decencia” y “humanidad” que debe ser mantenida a lo largo del tiempo. Pero esta figuración no adquiere ningún sentido sin un grupo al cual estigmatizar como “inferior”, “indecente” e “inhumano”. De modo semejante, el carisma de grupo se encuentra estrechamente ligado con la aceptación del individuo a las normas que se requieren para formar parte de ese grupo, y de esta manera se refuerza su pertenencia. Pertenecer tiene sus méritos que refuerzan la autoestima grupal. Esta exclusividad sólo puede mantenerse en el “no contacto” con miembros de otros grupos (tabú). Posiblemente, las estigmatizaciones de anárquicos, desorganizados y anómicos sean los principales estereotipos que reciben aquellos que no pueden ingresar al grupo exclusivo (Elias, 1998). En el turismo, los locales para su funcionamiento cotidiano necesitan establecer clasificaciones de individuo y situaciones culturalmente reconocidas que pongan un cierto orden en un entorno aparentemente caótico (múltiples lenguas, expectativas encontradas, etc.). Para lo cual suman a los rasgos propios de la actividad turística tanto los estereotipos que les han sido asignados grupalmente a los visitantes como los que se les ofrecen, por parte de la estructura empresarial, además de sus experiencias concretas (individuales o de grupo) con ellos. Los estereotipos construidos tratan generalmente de simplificar, a nivel de uso, las características de los visitantes, realizándose según la nacionalidad u origen geográfico, sexo, atribución de raza, etc., de manera que se unifican referentes dispares [y] se obvian caracteres no útiles para la relación convenida” (Santana, 2006: 62).
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En estas circunstancias es posible que los estereotipos se vuelvan disfuncionales para el sistema generando verdaderos sentimientos de antagonismo que deriven en prácticas segregativas, discriminatorias y xenófobas. También es cierto que los estereotipos comienzan a hacerse más negativos a medida que mayor es la afluencia de visitantes externos al destino turístico. Frazer recopiló un sinnúmero de tabúes en sociedades tribales donde el extranjero debe ser sometido a rituales purificatorios antes de entrar o ser bienvenido; de esta manera, la hospitalidad se convierte en un mecanismo expiatorio mágico (tanto en sociedades tribales como industriales, hay que agregar) para absorber los futuros daños que supone lo desconocido (Frazer, 1993). Es necesario señalar que uno de los errores más comunes a la hora de estudiar el prejuicio y la discriminación radica en confeccionar entrevistas o cuestionarios que resalten exclusivamente la percepción que tiene el sujeto discriminado de la discriminación. Esto lleva a que muchas veces, a manera de defensa, el entrevistado niegue absolutamente haber sido víctima de prejuicio o discriminación. En otras ocasiones, medir el prejuicio con grabaciones u otros medios y métodos intrusivos produce que los entrevistados respondan de acuerdo con lo que es socialmente correcto. Hay casos de entrevistados que 105
se abstienen de manifestar comentarios racistas durante la entrevista, que sí expresan una vez apagada la grabadora (Tylor y Bogdan, 1992: 79-80).
La ciudad de Buenos Aires Margulis y Urresti estudiaron la discriminación en la ciudad de Buenos Aires con resultados muy interesantes. Observaron que los entrevistados demuestran un etnocentrismo mayor hacia los inmigrantes de nacionalidad chilena (2.31) y un etnocentrismo leve hacia los brasileños (1.7) (Margulis y Urresti, 1999: 283). Los autores desagregan la muestra por profesiones y afirman que los profesionales, empleados y estudiantes poseen un etnocentrismo encubierto; en comparación, obreros, amas de casa y comerciantes manifiestan un etnocentrismo frontal. Asimismo, los motivos de los entrevistados con respecto a los chilenos están ligados a los litigios históricos entre Argentina y Chile. Para los autores, la nacionalidad es el principal criterio discriminatorio, seguido de la clase. Los sujetos que mayor discriminación reciben son “los extranjeros“, seguidos de “villeros y provincianos” (Margulis y Urresti, 1999: 286 y 290). La explicación que encuentran estos investigadores se basa en “la racialización de clase” transmitida culturalmente a través del sistema educativo. El mensaje reivindica la cultura europea, preferentemente angloparlante, en detrimento de lo autóctono. Para ello y como fuente histórica, se analizan las obras de Sarmiento, Alberdi e Ingenieros, pensadores del siglo XIX los dos primeros y de entre siglos el tercero.
Antecedentes de prejuicio en el turismo
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“En países que se precian de una tradición de tolerancia, es raro que no existan, bajo la tranquila superficie, corrientes subterráneas de prejuicios raciales. En Inglaterra el negro tiene tanto derecho como cualquiera a ser admitido en un hotel pero puede encontrar todas las habitaciones alquiladas” (Klineberg y Jahoda, 1967: 133). En 1934, R. T. LaPierre plantea serias dudas cuando, a través de un novedoso método, cuestiona que no necesariamente debe existir una relación lineal entre la conducta y la actitud. El autor comienza un viaje con una pareja china, parando en 66 hoteles y 184 restaurantes a lo largo de Estados Unidos. Solamente en un caso se le negó abiertamente servicio a la pareja. Seis meses después, el autor extiende un cuestionario a los mismos hoteles y restaurantes, preguntando si atenderían a huéspedes de origen chino. De 128 personas que respondieron, un categórico 92% dijo que no lo haría. De esta investigación se desprende que no necesariamente alguien que tiene prejuicios actúa de acuerdo con ellos (Collier y otros, 1996: 279). 106
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En investigaciones similares pero del año 1952, Kutner, Wilkins y Yarrow encontraron que muchos propietarios de restaurantes que en una etapa previa habían manifestado su idea de no atender a individuos de ciertas minorías, en situaciones reales lo hacían sin ningún tipo de problemas (Hollander, 2000: 157). De esta forma se confirma que “aunque el prejuicio es con frecuencia, la base de la discriminación, los dos elementos pueden existir por separado” (Giddens, 1999: 285). El sociólogo canadiense S. L Wax (1948) emprendió durante el verano un experimento por demás interesante. Escribió y envió varias cartas simultáneamente en las que pedía reserva hotelera, solicitaba las mismas comodidades, para fechas idénticas y los mismos establecimientos. Una de las solicitudes estaba firmada como el Sr. Greenberg y la otra como el Sr. Lockwood. Mientras al primero sólo 52% le confirmó la reserva, al segundo lo hizo un categórico 95% (Allport, 1977: 19). De alguna manera, es válido suponer que quienes trabajan en alguna actividad turística tienen un grado de prejuicio bajo en comparación con quienes están en otros rubros, gracias a su constante contacto con público. Sin embargo, el supuesto ha sido cuestionado por investigadores que han analizado el problema. No necesariamente el trato asiduo con otros disminuye el grado de prejuicio. Mr. Greenberg podría ser un caballero tan honorable como Lockwood, pero al primero le negaron la estadía en la misma fecha que al segundo se la confirmaban. En Brasil “a principios de la década de los setenta, el congreso brasileño, promulgó una ley prohibiendo la discriminación en los lugares públicos, después que una turista estadounidense negra, Katherine Dunham, se quejase por no haber sido admitida en un hotel de Sao Paulo” (Giddens, 1999: 289). El periodista Alan Cowell del diario The New York Times publicó el 26 de mayo de 1995 un artículo titulado “German Accuses Tourist Office of Prejudice”. En efecto, un oficial de la oficina turística del gobierno alemán en la ciudad de Nueva York afirmaba haber sido despedido después de hacer pública una instrucción directa de la oficina central en la ciudad de Frankfurt, en donde quedaba claro que se debía desalentar los viajes a Alemania de judíos, negros, hispanos y asiáticos. El hecho llegó hasta Ulrich Geisendorf, un oficial del ministerio de Economía, quien desestimó el documento que probaba la declaración original de este empleado y que, según Geisendorf, no reflejaba las prácticas reales del turismo alemán. El asunto se agravó cuando salió a la luz que una empleada de la cuestionada oficina, Christa Willibald, había presentado una demanda por un monto de un millón de dólares ante la justicia estadounidense por discriminación racial. En ese mismo mes, otra empleada, Elke Berg, fue despedida después de traducir al inglés un artículo de su marido titulado “El holocausto, una historia absurda”. El periodista concluía que entre denuncias por discriminación y acoso sexual la oficina afrontaba demandas por alrededor de quince millones de dólares. 107
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Desde la caída de la Unión Soviética en 1991 y con la ayuda de España, el turismo ha sido una de las mayores fuentes de ingreso para La Habana y toda la isla de Cuba. El régimen castrista decretó el fin de la segregación racial en el año 1959. Sin embargo, el 18 de mayo de 2001 el periódico estadounidense Chicago Tribune publicó una nota en donde quedaba expreso que las posiciones de jerarquía dentro de los grandes hoteles o resorts estaban ocupadas por individuos “blancos”. En su mayoría, los “mulatos” y “negros” estaban ubicados en puestos que no requieren tener contacto con el turista. Pedro Rodríguez, investigador asociado al Center for Anthropological Studies, afirmó: “los blancos predominan en sectores de servicios turísticos. Hemos entrevistado muchos negros, y más y más nos dijeron que es más fácil para ellos conseguir un puesto en el interior del establecimiento, como cocinero o lavador, que conseguir uno donde estén en contacto con turistas”. Esta posición privilegiada de los “blancos” permite acceder a propinas en dólares de parte de turistas estadounidenses, lo que aumenta la brecha entre éstos y aquéllos, que cobran en pesos. Si bien el turismo ha creado un sinnúmero de puestos de trabajo, las diferencias económicas son notables entre “blancos y no blancos” (sic). El informe señala que en la mayoría de los casos, los alegatos de discriminación se refirieron a hoteles que son propiedad de compañías extranjeras, como la cadena Sol Meliá. Esto fue avalado por el profesor De la Fuente, de la Universidad de Pittsburgh, a quien los administradores de hoteles le confesaron que preferían contratar blancos o mulatos de piel clara por la “buena apariencia” que deben mostrar a los turistas de Canadá y Europa (De la Fuente, 1998: 6) (Howell, 2001) (Hunter, 2004). Un reciente trabajo realizado en el Reino Unido afirma que las minorías étnicas, como los asiáticos, no están debidamente incluidas en el mercado de viajes y en los puestos que ofrecen los operadores turísticos de la región de Yorkshire, al norte de Inglaterra. Como conclusión, los autores concuerdan en que sólo muy pocos empleados en el turismo pertenecen a minorías raciales, y si bien un gran número de ellos estudia la carrera en la universidad, a la mayoría les cuesta insertarse laboralmente. Más aún, para los grandes tours no hay venta que cubra ese segmento; mucho menos se publicitan excursiones fuera de Occidente y en su idioma. Solamente 2% de la fuerza productiva del sector turístico corresponde a minorías no blancas, en contraposición con el 12% empleado en el sistema bancario y el 75% que genéricamente se dedica a la venta al por menor en el país (Kelmm y Kelsey, 2000). Existen otros contextos en que los clientes o los turistas son quienes acusan haber sido víctimas de algún tipo de prejuicio; sin embargo, estos casos salen a la luz en muy pocas ocasiones, y si son conocidos no son sustentados por una evidencia suficiente que permita una sentencia favorable. Por ejemplo, en 1999 el Departamento de Justicia de Estados Unidos aplicó por primera vez en su historia el Acta de Derechos Humanos de 1964 en contra de la cadena hotelera Adam´s Mark, tras encontrar evidencia de discriminación racial por parte de los empleados hacia dos huéspedes negros, según los cuales el servicio que habían recibido por parte del establecimiento fue inferior al contratado y diferente en comparación con otros clientes (OAH, 2001). En la misma línea hay que citar el caso de los Travellers, una minoría étnica gaélica de Irlanda caracterizada por una forma de vida nómada. Según un reporte del National Consultative Comitee On Racism and Interculturalism, entre octubre de 2001 y abril de 108
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2002 se registraron 22 casos de huéspedes de origen Traveller rechazados por algún establecimiento hotelero con la excusa de carecer de reserva al momento de la revisión o con el pretexto de que el cliente había cancelado la reservación previamente. San Petersburgo es una apacible comunidad de la costa oeste de Florida, en Estados Unidos. Legalmente, los negros o afroamericanos gozan de los mismos derechos que los blancos; sin embargo, no reciben los mismos beneficios. Desde una perspectiva etnohistórica, Evelyn Newman Phillips presentó evidencia en su tesis doctoral que demuestra que los negros son discriminados cuando se les induce a residir en zonas especiales a fin de no afectar la imagen de la ciudad ante el turismo. Asimismo, los puestos laborales que desempeñan son de baja categoría en comparación con los de los blancos. A través de diferentes instituciones sociales, como la policía y la educación, la comunidad blanca ha impedido por todos los medios que los turistas tengan contacto con los afroamericanos que residen en la región y ha generado un sentimiento de inferioridad en la comunidad negra que la lleva a la autosegregación; en este contexto, no sólo el turismo ha fallado en su misión de mejorar la relación entre blancos y negros sino que, por el contrario, ha persistido como mecanismo de separación racial. “Racism and tourism have been persistent factors in St. Petersburg. Although, as social conditions changed, the city also altered its strategies to extract profits from tourists and to restrict african american contact with them”.1 (Newman Phillips, 1994: cap. 8). En resumen, la evidencia señala que el turismo es una actividad en que se dan dinámicas de prejuicio, como en cualquier otro rubro o industria. Sin embargo, esas dinámicas dependen en gran parte del estatus y del rol social de los actores. En casos en que el prejuicio se da entre profesionales del sector y turistas es encubierto y no frontal; por el contrario, cuando la relación es entre profesionales puertas adentro de cada establecimiento, las prácticas discriminatorias y el prejuicio se pueden manifestar frontal y abiertamente. No obstante, en ambos casos la negación es una figura presente, sin lugar a dudas.
Alcances y limitaciones de la teoría del contacto
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En 1954, el psicólogo estadounidense Gordon Allport publicó La naturaleza del prejuicio, quizás una de las obras más completas y eruditas obras sobre el tema. El autor recopila investigaciones e indaga sobre las causas posibles que condicionan el prejuicio en la sociedad. Para Allport, el prejuicio es “una actitud hostil o prevenida hacia una persona que pertenece a un grupo, simplemente porque pertenece a ese grupo, suponiéndose por lo tanto que posee las cualidades objetables atribuidas al grupo” (Allport, 1977: 22). El hombre tiene una tendencia al prejuicio, y el motivo principal es el ahorro mental. La realidad es tan compleja para el individuo que debe organizarla cognitivamente en forma estructurada y por lo tanto tiende a agrupar los conceptos en forma general (Allport, 1977: 43). El prejuicio
1 “El racismo y el turismo han sido factores persistentes en San Petersburgo. Aun cuando las condiciones sociales han cambiado, la ciudad ordena sus estrategias para obtener ganancias de los turistas y restringir a los afroamericanos el contacto con ellos. [T. del autor]
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comienza cuando el tipo de categorización basado en el estereotipo es irracional, emocional e injustificado, así como excesivamente generalizado. Sin embargo, el autor es sumamente cauto al respecto y aclara: he aquí precisamente el criterio que nos ayudará a distinguir entre el error común de juicio y el prejuicio. Si una persona es capaz de rectificar sus juicios erróneos a la luz de nuevos datos, no alienta prejuicios. Los prejuicios se hacen prejuicios solamente cuando no son reversibles bajo la acción de conocimientos nuevos. (Allport, 1977: 24)
Los prejuicios se entienden como tales en el momento en que se afianzan a pesar de las evidencias que los contradicen y se justifican generalizando irracionalmente un aspecto constitutivo de la percepción del otro. Así como hay prejuicios de amor también los hay de odio, y muchas veces estos últimos son producto de la conversión de los primeros. Pueden entonces definirse dos tipos generales de prejuicio: el prejuicio positivo (amor) y el prejuicio negativo (odio). El prejuicio positivo sigue la misma dinámica y tiene los mismos componentes que el negativo: parte de un sesgo perceptivo basado en un estereotipo cognitivo previo, un componente “afectivo” mediante el que se idealiza al otro y un componente actitudinal que manifiesta el estereotipo en forma generalizada. En muchos casos es precisamente porque se estima cierta particularidad del grupo propio que se odia a quienes no entran en esa categoría. Cuando una persona defiende un valor categórico propio puede hacerlo a expensas de los intereses o de la seguridad de otras personas. Si eso ocurre, se hace visible su prejuicio de “odio”, aunque no nos demos cuenta de que brota de un prejuicio de amor equivalente que yace debajo de aquél (Allport, 1977: 42). La hostilidad hacia el otro se sustenta en el amor por lo nuestro. Para los psicólogos y sociólogos que abordan el prejuicio desde el prisma de la tesis de contacto, el fenómeno adquiere indefectiblemente un carácter negativo. Si bien no descartan que la capacidad de prejuzgar es innata al individuo, ven en el prejuicio una forma de relación social totalmente corrosiva y patológica para las sociedades modernas.
El prejuicio y la interacción con el otro
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Según el mismo autor, parece claro que en ciertas circunstancias el prejuicio no disminuye por el contacto. Entonces, afirma, “Es obvio que el efecto del contacto dependerá de la clase de asociación que se establezca y del tipo de personas involucradas” (Allport, 1977: 289). El contacto casual, en una tienda o en un negocio, es insuficiente para reducir el prejuicio. Parece
correcto,
entonces,
sacar
como
conclusión que el contacto, como variable 110
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situacional, no siempre puede superar la variable personal en el prejuicio… el prejuicio (salvo que esté firmemente enraizado en la estructura de carácter del individuo) puede ser reducido por un contacto a igual [e]status entre los grupos mayoritarios y minoritarios, en procura de objetivos comunes. (Allport, 1977: 309)
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En relación con el nivel de estatus, Allport pregunta: ¿la relación se establece con base en una actividad competitiva o cooperativa? ¿Existe una relación de funciones que implique subordinación o superioridad? En lo que respecta a la atmósfera social, ¿el contacto es voluntario o involuntario?, ¿es real o artificial?, ¿el contacto es considerado como algo importante o transitorio? Por último, la personalidad del individuo también es importante: ¿su prejuicio es de tipo superficial o está enraizado en la personalidad de su carácter?, ¿cuál es la experiencia previa con el grupo en cuestión?, ¿qué educación recibe la persona? y ¿se siente segura o amenazada? Comprender la importancia de la ignorancia como barrera para las relaciones intergrupales es central para entender la génesis del prejuicio. La introspección y la autopunitividad son piezas necesarias para el estudio y la investigación de las formas más comunes de xenofobia (Allport, 1977: 471), quien expresa su convencimiento de que el prejuicio se reduce cuando el contacto se da en condiciones de igualdad de estatus, lo que permite la concreción de objetivos conjuntos entre las partes antagónicas. En resumen, cabe señalar que la disminución del prejuicio y sus tipologías se enfoca al descubrimiento de similitudes que los grupos tienen (Castro, 2003) (Allport, 1954: 310) (Hollander, 2000: 405). Allport toma en cuenta cuatro condiciones por las que el contacto permite la reducción del prejuicio: un fin u objetivo en común, apoyo de las instituciones, cooperación intergrupal e igualdad de estatus entre los actores involucrados. Entre los científicos sociales que apoyan la tesis de Allport están Paul Mussen (1950) y Marian Radke Yarrow (1952). Ambos, habían realizado experimentos con grupos de jóvenes en una colonia de veraneo y admitían que los grupos en que imperaba el contacto el grado de prejuicio era menor que en los grupos en donde existía poco o un contacto casi nulo (Allport, 1977: 307). Utilizando la escala de distancia social de “Bogardus” con estudiantes blancos y negros de Georgia, Gray y Thompson (1953) observaron que el grado de etnocentrismo era más alto en aquellos grupos en los cuales existía un menor contacto inter-étnico (Allport, 1977: 293). F. T Smith (1943) realizó un experimento similar con 46 estudiantes blancos para que pasaran dos fines de semana en un barrio negro de Harlem. Se realizaron entrevistas con personajes destacados de la zona, como editores, doctores y artistas, entre otros. El grupo control estaba conformado por 23 estudiantes, quienes no formaron parte de esa interacción. Cuando las actitudes con respecto a los negros fueron medidas, el grupo control manifestó un rechazo superior con respecto a quienes habían 111
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convivido en Harlem. Sin embargo, los negros con los que se vincularon eran de estatus elevado y esto condicionó los resultados del experimento (Allport, 1977: 295). Barbara Mc Kenzie (1948) condujo un trabajo con veteranos de guerra y concluyó que quienes habían tenido contacto con “negros” (sic) de un nivel de especialización similar, tenían una percepción más positiva de ellos en comparación con los que habían entablado un contacto con negros de menor especialización. Esta misma tendencia se corroboró en otro experimento que condujo el autor con estudiantes universitarios que habían trabajado en industrias bélicas durante la guerra (Allport, 1977: 302). En lo que respecta a la concreción de objetivos conjuntos, Stouffer (1949) demostró que en situaciones de combate, y persiguiendo un mismo objetivo soldados negros y blancos, la imagen de ambos había mejorado (Stouffer, 1949: 305). Otro investigador afirmó: “póngase a un blanco y un negro en la misma trinchera y lucharán juntos hasta el último aliento, compartiendo la comida y el agua; si uno de ellos resulta herido, el otro arriesgará su vida” (Singer, 1948: 307). En algunas ocasiones, el número de personas influye en la percepción sobre el otro grupo. Es común, que un solo niño japonés o mexicano, en una clase del colegio, sean considerados como mascotas, mientras que si comienzan a llegar más niños japoneses o mexicanos, éstos pasen ya a formar parte de una supuesta amenaza. El autor señala que el número relativo de la población local y la rapidez del flujo inmigratorio son factores que aumentan las probabilidades de conflicto (Williams, 1947: 253). Otro investigador, David Heer (1948) reconfirmó los supuestos de Williams, mediante un experimento limitado pero bien planteado. Según datos recogidos en Carolina del Sur para la elección de 1948, Thrumond quien tenía un programa de “derechos para los estados”, el sentido de esta campaña iba en contra de la campaña demócrata que realzaba los derechos de las minorías negras. Tal como predijo Williams, en distritos con mayoría de población negra, el voto a favor de Thrumond fue más alto en comparación con aquellos distritos donde eran minoría (Williams, 1947: 254). Sin embargo, la tesis del contacto no escapó a las críticas de algunos psicólogos y sociólogos de la época. Entre ellos, Robert Park (1939), quien pensaba que los conflictos raciales eran simplemente una lucha de intereses no regulados normativamente y el contacto por sí mismo era insuficiente para controlarlos o reducirlos y en algunas ocasiones, los empeoraba (Puigbo, 1966: 275). En condiciones similares, Sherif y Sherif observaban que el prejuicio crecía con más intensidad cuando se afirmaba que la agresividad intergrupal era por la incompatibilidad de intereses reales o ficticios. Estos autores realizaron un experimento con chicos de doce años de edad, en una colonia de vacaciones. Ninguno de ellos se conocía previamente antes del campamento. Los organizadores realizaron diversas pruebas de competición entre los grupos, fijaron un premio para el ganador y ninguno para el perdedor. Rápidamente, observaron una hostilidad manifiesta elevada entre los dos grupos. Luego, para reducir el conflicto subordinaron a un objetivo conjunto los dos grupos antagónicos. Los resultados, finalmente, fueron que disminuyeron la agresividad y la imagen negativa (estereotipos) en los participantes (Sherif y Sherif, 1953). 112
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Hamilton y Bishop (1976) condujeron diversas entrevistas con 200 blancos, en las cuales encontraron que los entrevistados que tenían más contacto con vecinos negros habían reducido la puntuación de racismo. Sin embargo, luego pudieron probar que esto no se debía a un mayor acercamiento y conocimiento recíproco, sino a que ambos se ignoraban. Paradójicamente, la cercanía les provocaba mayor indiferencia y el prejuicio clásico disminuía (Brown, 1998: 264). Brewer y Campbell demostraron cómo en África se descalificaba más a las tribus geográficamente vecinas que a las más lejanas. El ser vecino, se asume, implica una lucha por los recursos básicos de alimento y agua. En otros casos, como también muestran los autores, la correlación puede ser inversa y mostrarse grados elevados de cooperación. Se denominó a esta corriente teórica del prejuicio como “Realistic Group Conflict Theory” (Teoría del conflicto del grupo realista) (Brewer y Campbell, 1976). Seago encontró que los estereotipos se vuelven menos favorables tras un hecho negativo que conmocione la vida de una nación, como el caso de los estereotipos japoneses en universitarios estadounidenses antes y después del bombardeo a la base de Pearl Harbor (Seago, 1947: 63). En esta misma línea, Mac Iver y Page sostienen que los cambios en los estereotipos son rápidos y muy variables. A veces están vinculados a hechos externos a los grupos. Como ejemplo cita las relaciones internacionales entre Estados Unidos y Rusia durante la Guerra Fría y su influencia en la percepción de los estadounidenses hacia los rusos (Mac Iver y Page, 1966: 434). Ruppert Brown hace lo propio en Inglaterra. Afirma que en 1982, tras la invasión argentina a Malvinas, repentinamente surgieron un sinnúmero de estereotipos negativos de los argentinos (Brown, 1998: 187). Para Lewis A. Coser los conflictos, sean reales o irreales, y la agresión suponen un contacto directo y la exasperación sobre tensiones inmediatas agravadas por la cercanía. “cuanto más unido se halla por ciertos intereses comunes y por la convivencia cotidiana, es más fácil que los miembros se irriten y encolericen mutuamente” (Coser, 1961: 72). En muchas ocasiones, el contacto, o mejor dicho la falta de él, es un medio para reducir la intensidad de los conflictos (Boulding, 1962: 306). En efecto, la hostilidad es más intensa cuando la estructura social no puede institucionalizar el conflicto. La disgregación es más factible cuando los conflictos o las disputas no son reguladas por una estructura normativa común a dos o más grupos.
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Estudios en Argentina Utilizando la fenomenología social de Schutz y Luckmann, Carlos Belvedere señala que en muchas ocasiones la discriminación no reconoce la familiaridad con las personas que pertenecen a grupos discriminados. En toda relación social existe una “orientación ellos” abstracta e impersonal y una “orientación tú” ligada a la interacción personal y concreta. Muchas veces, el prejuicio puede alojarse en la “orientación ellos” sin ser modificado por el contacto personal que se desarrolla en la “orientación tú”. De esta forma, el contacto y la cercanía exacerban los mecanismos discriminatorios (Belvedere, 2003: 85). Estereotipos, prejuicio y discriminación en el turismo…
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En localidades del sur de Argentina se han hecho estudios comparativos sobre la integración chileno-argentina. En concordancia con Mirtha Lischetti (2005), la antropóloga Verónica Trpin encontró que en el barrio Perón, en Río Negro, los hombres chilenos reclamaban ser objeto de discriminación apelando a la construcción étnica nacional, mientras que las mujeres reivindicaban su pertenencia nacional a través del contacto y la interacción con mujeres argentinas del mismo barrio. En este punto, la integración, señala el autor, está también sujeta a una cuestión de género y de contexto social (Grimson y Jelin, 2006: 349) (Lischetti, 2005). Complementariamente, Brígida Baeza (2006), en su análisis sobre la integración de chilenos y bolivianos en Comodoro Rivadavia, observó que el conflicto entre inmigrantes bolivianos y chilenos en los barrios en que convivían era más intenso entre ellos que con la población local. En cierta forma, la competencia por los recursos comunes provocaba enfrentamientos de los chilenos, históricamente más antiguos en el lugar, con los bolivianos (Baeza, 2006, en Grimson y Jelin, 2006: 362). Uno de los críticos actuales más representativos de la tesis del contacto es Ruppert Brown, para quien el obstáculo principal para estudiar el apoyo institucional es que al introducir una nueva norma para dos grupos no queda claro dónde encontrar un tercer grupo que sirva como control (Brown, 1998: 262). En segundo lugar, parece claro que el conocimiento lleva al distanciamiento o genera una ansiedad mayor; por último, la igualdad de estatus sugiere que los grupos deben coordinar esfuerzos para la concreción de un fin, y de esa manera reducir el prejuicio. Sin embargo, Blanchard et al. (1975) probaron que equipos mixtos formados por integrantes blancos y negros mostraban más simpatía cuando estaban frente al éxito en relación con aquellos que fracasaban (Brown, 1998: 267). Los máximos exponentes actuales de la teoría del contacto son Stephan y Stephan, quienes señalan que la interacción y el contacto son, en algunos casos por sí mismos, causas de ansiedad, a veces provocada por conflictos ya existentes; en otras, generada por la ignorancia o una percepción errónea (Stephan y Stephan, 1985). Una de las pocas investigaciones que actualmente apoya la tesis del contacto es la de Irena Runge, quien tras el hecho vandálico de Hoyerswerda en Baja Sajonia, en 1991, unos meses más tarde encontró que todas las manifestaciones racistas en los niños entrevistados de ese barrio no sólo eran infundadas, sino que también no estaban avaladas por ningún tipo de conocimiento previo del “otro” al cual se referían (Sorman, 1993: 48). 114
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Por otro lado, también es cierto que es difícil poder medir empíricamente hasta qué punto el fin común, la cooperación y el apoyo institucional ayudan a disminuir el prejuicio, no sin caer en algunos resultados encontrados. Por esta razón, la teoría del contacto y del conocimiento se ve seriamente amenazada en la actualidad por la falta de estudios empíricos.
Conclusiones
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El prejuicio implica una sanción moral muy fuerte. Quienes son víctimas de prejuicio o discriminación le dan al fenómeno un carácter oculto y negado. Por ese motivo, se deben dejar a un lado las herramientas clásicas para medir el prejuicio y aplicar un conjunto de nuevas técnicas que contextualicen el entorno social sobre el cual se está conduciendo la investigación y establezcan una causalidad con el menor sesgo posible. Para Agustín Santana, el carácter comercial del turismo no sólo afianza los prejuicios por el debilitamiento del lazo social, sino que además refuerza las posiciones con respecto a los roles de anfitriones y turistas como parte de un sistema productivo estructural (Santana, 2006). Es precisamente este aspecto el que no ha sido debidamente desarrollado por la escuela psicológica del contacto y respecto al cual se sugiere el aporte de nuevas investigaciones. Por otro lado, cabe advertir que el prejuicio clásico continúa coexistiendo con el moderno. Aun cuando permanece oculto, produce aversión y es a veces sutil, el prejuicio se encuentra presente en el turismo como en cualquier otro ámbito. Los casos relevantes en el estado de la cuestión llevan a la conclusión parcial de que existe una disociación entre el prejuicio estereotipado y la conducta. Individuos que frente a un cuestionario abierto o en una entrevista informal afirman no darle servicio a una minoría, en la vida cotidiana lo hacen sin ningún tipo de problema. El segundo aspecto es que los procesos históricos de la sociedad en que están imbuidos los actores juegan un papel fundamental en la dinámica del problema. En definitiva, como afirmaba Emanuel de Kadt, “La conclusión, aunque difícilmente sencilla, es ciertamente clara a grandes rasgos. El que el encuentro con los turistas y especialmente la relación de servicio, se experimente como rebajante y como expresión de servilismo y, por tanto, el que provoque hostilidad, depende, al menos en parte, del contexto sociohistórico” (Kadt, 1995:109). Es interesante la idea que aporta la 115
escuela neomarxista sobre la posibilidad de concebir el turismo y los nacionalismos ya no como estructuras históricas (o no sólo así) sino como construcciones ideológicas tendentes a crear falsa conciencia y a legitimar el uso comercial del ocio (Wallerstein, 1999) (Elías, 1998) (Kadt, 1995). De esta manera, cabe advertir que el análisis histórico debe convertirse en una herramienta fiable para poder describir y explicar los procesos sociales que originan y afianzan los prejuicios en esta actividad. Por último, el prejuicio se manifiesta de dos maneras diferentes con respecto al rol de los involucrados. En casos en que existe igualdad de rol o estatus social, el prejuicio toma una forma abierta y descarada. Por el contrario, el prejuicio adquiere una naturaleza encubierta cuando quien prejuzga está en un status inferior a quien es prejuzgado. Sin embargo, esta investigación debe concluir con una cuestión: ¿existe algún tipo de prejuicio en los profesionales del sector turístico de la ciudad de Buenos Aires?, ¿se cumplirán las premisas de Margulis y Urresti con respecto al turismo? lc
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María Teresa López
Apuntes sobre la metafísica Introducción
Apuntes sobre la metafísica
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os interrogantes sobre la posibilidad, autenticidad y certeza en torno a la metafísica han discurrido a través del tiempo. Kant admitía, por ejemplo, que es propio de la naturaleza de la razón humana tender hacia una metaphysica naturalis, es decir, de una extensión del pensamiento sobre cuestiones que sobrepasan los límites de la comprobación empírica. Sin embargo, Kant advierte certeza y universalidad en relación con la metafísica; así, con base en el método de ciencias como la lógica, la matemática y la física, el autor se pregunta: ¿es posible la metafísica como ciencia? Por otra parte, Heidegger señala que en tanto comprendamos que la metafísica tiene su razón de ser a partir del ser del hombre y, por tanto, todo preguntar metafísico es ya un adentrarse a nuestro territorio, entonces podremos advertir que la metafísica es la raíz de la ciencia y no un agregado más, que para penetrar en ella es preciso un solo paso: el preguntar, actividad incesante por la cual uno y el ente se pierden para develar, poner, manifestar y, de esta forma, recuperarse, recuperarnos. Problematizar la nada, es problematizar el ser. Ni la metafísica antigua ni el cristianismo —denuncia Heidegger— han tenido en cuenta esta
pregunta; antes bien la rechazan, la olvidan. Vayamos pues a este interrogante, veamos sus implicaciones, sus consecuencias y su respuesta.
La ciencia del ente Te encontrarás al hombre que todo lo sabe, el hombre repugnante que nada ignora, que siempre tiene una respuesta pronta, la palabra madura en la rama de los labios, el hombre que ha estudiado las entrañas de la flor, que conoce el pasado, el presente y el futuro y la genealogía de cada ola. A pesar de todo, el Misterio se presentará vestido con sus trajes de lujo. Vicente Huidobro, Altazor.
Para donde miramos nada es sospechoso, todo tiene nombre, aun las cosas imaginadas, las que ya no existen, las desconocidas, en fin, damos orden y figura al universo. ¿Qué sucede mientras hablamos, mientras no hablamos? Nuestro campo visual advierte nombres antes que cosas, y cuando no queda voz aun somos lenguaje, guiños y ademanes nos descubren. Heidegger rechaza al hombre de ciencia porque en él no hay sino conceptos, sujetos cognoscentes y objetos cognoscibles. El cauce donde ha desembocado la ciencia está fincado en la divinización del ente, la técnica y el lenguaje práctico; hemos perdido la capacidad y magia del asombro para navegar en la dispersión, pues en el camino nos hemos separado de la raíz, a saber, de la metafísica: Si queremos captar de una manera explícita la existencia científica, tal como la hemos esclarecido, tendremos que decir: Aquello a que se endereza esa referencia al mundo es al ente mismo —y de nada más. Aquello de que toda actitud recibe su dirección es del ente mismo —y en nada más. Aquello en lo cual irrumpe la investigación para dilucidarlo es en el ente mismo — y en nada más. (Heidegger, 1997: 9)
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La manera como la ciencia da cuenta y referencia del mundo está minada por el ente y, en consecuencia, la realidad que pretendemos conocer, su esencia y sus modos los poseemos tan sólo en idea, es decir, vivimos en el ocultamiento, en el imaginario, y puesto que la ciencia no brota sola, tiene su origen en el hombre y su actitud la alimenta. Las explicaciones y los fundamentos en los cuales descansa la ciencia no son sino afirmaciones; por lo demás, hay omisión. ¿Qué es lo demás?
¿Qué es la metafísica? Tenemos dos características esenciales: la metafísica no tiene otro acceso que el interrogar, para interrogar es preciso el asombro y al asombrarnos no sólo 120
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vemos, también intuimos y, evidentemente, si se interroga, es porque alguien interroga: En primer lugar, toda pregunta metafísica abarca íntegro el problematismo de la metafísica. Es siempre el todo de la metafísica. En segundo lugar, ninguna pregunta metafísica puede ser formulada sin que el interrogador, en cuanto tal, se encuentre dentro de ella, es decir, sin que vaya él mismo envuelto en ella. (Heidegger, 1997: 5)
A partir de estas cualidades, podemos percatarnos de la condición humana: somos entes, somos finitos, lo cual, lejos de ser una condena, nos da la posibilidad de poseer una referencia al mundo, una actitud y, por consiguiente, la capacidad de irrumpir en nuestro entorno óntico: preguntar. Todo preguntar es poner en conflicto. Si se cree que nuestra existencia está determinada por el conocimiento científico y a su vez éste no es más que afirmación, problematizar la ciencia —lo que es—, es problematizar la negación —lo que no es—. ¿Y por cuál motivo algo no puede ser? ¿Hay un ser completo y un no ser completo? Y si el no ser es completo, ¿es o no es? Cuando afirmamos algo, tal afirmación es a partir de lo que no es y viceversa; a Heidegger no le importa esta afirmación, pero sí aquello que posibilita la negación, esto es, la nada. Proponer la nada como correlato del ser, quitarle a la lógica el carácter meramente formal de la negación, problematizar lo evidente significa: ¿Por qué el ser y no la nada? Preguntemos por la nada y entendamos su silencio, sólo así podremos completar la labor de una metafísica cuyo horizonte se despliega en la transinterrogación, allende a todo ente para reconquistarlo una vez perdido en lo profundo del anonadamiento, momento oscuro no ajeno a la existencia, en tanto el preguntar es ya el transcurrir de la vida, de mi vida; preguntar por la nada es estrujarme: La existencia humana no puede habérselas con el ente si no es sosteniéndose dentro de la nada. El ir más allá del ente es algo que acaece en la esencia misma de la existencia. Este trascender es, precisamente la metafísica; lo que hace que la metafísica pertenezca a la “naturaleza del hombre”. No es una disciplina filosófica especial ni un campo de
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divagaciones: es el acontecimiento radical en la existencia misma y como tal existencia. (Heidegger, 1997: 47)
Tanto el hombre como la ciencia existen en virtud de la metafísica porque nacemos en ella y al sumergirnos adviene la extrañeza del mundo, del ente, de mí mismo. La trascendencia metafísica no va dirigida a ningún ente ideal, no va más allá de la experiencia en sentido kantiano; antes bien, esta trascendencia representa la apertura al advenimiento de la nada y por tanto del ser, se trata de la trascendencia de una actitud según una referencia al mundo y su irrupción en ésta; esto es, la intervención del ente en cuanto ente —el hombre— en medio del ente en total y no de la totalidad del ente. Apuntes sobre la metafísica
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¿Por qué el ser y no la nada? Después nada nada rumor aliento de frase sin palabra. Vicente Huidobro, Altazor.
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¿Por qué nos complica hablar de la nada? Lógicamente es imposible, el resultado es un contrasentido; no obstante, Heidegger nos invita a no ceder, a no darnos por vencidos en el ejercicio de interrogar y limitar al entendimiento formal la aparente incomprensión de la nada. Como cuestión principal de la metafísica, intentar revelar la nadería de la nada —puesto que no es, no puede ser lógicamente— no es arbitrario: “en la era de la noche del mundo hay que experimentar y soportar el abismo del mundo. Pero para eso es necesario que algunos alcancen dicho abismo.” (Heidegger, 1998: 200). A lo largo del discurso, el autor de ser y tiempo nos revela los principales puntos que se desprenden una vez puesto en cuestión el ser, o sea, la afirmación de nuestro conocer: a) ¿La nada es o no es? Si una manifestación de la nada es la negación, si la nada es, no puede no ser, por lo tanto es. Por donde veamos, hay ya un primer problema: la imposibilidad de plantear la pregunta y, por si fuera poco, ¿cómo pretendemos pensar algo que no es, si todo pensamiento es pensamiento de algo? ¿No es esto ir en contra de la naturaleza del entendimiento? La nada se revela como el mismo interrogar, de ahí su importancia puesto que si es su propiedad no ser, ni el entendimiento, ni la lógica habrá de darnos una respuesta; esto no es, no obstante, un impedimento para preguntar por ella. b) La angustia hace patente la nada. Los sentimientos de los que se desprende la actitud a través de la cual nos referimos al mundo no es un decorado; más que adición es el modo de existir. Tanto el aburrimiento de lo cotidiano como la alegría son producto de nuestra convivencia como ente en medio de los entes, por lo que seguimos en su afirmación. Siguiendo la temática, Heidegger pregunta: “¿Hay en la existencia del hombre un temple de ánimo tal que le coloque inmediatamente ante la nada misma? Se trata de un acontecimiento posible y, si bien raramente, real, por algunos momentos, en ese temple de ánimo radical que es la angustia.” (Heidegger, 1997: 23). Y aquí angustia no es equivalente a miedo; la angustia se presenta como la imposibilidad de ser determinados y no tan sólo la posible ausencia de determinación. La angustia es, paradójicamente, el alejarnos volviendo a nosotros mismos. c) El anonadamiento. No podemos comprender la nadería de la nada, su anonadamiento, sino como suspenso, espasmo que brota de la extrañeza del ente, del mundo, de mí… entonces se presenta la nada, no podemos aprehenderla, pero sabemos de su permanencia aunque sea por unos instantes, los suficientes para quedar desazonados —dice el autor—. Ya no soy yo quien interroga, ya no es el ente al que interrogo: hay nada. d) La nada no es negación, sino origen de la negación. La nada no sólo implica no ser, porque para poder decir “no”, “no hay”, “no es”, algo tiene que darnos esa posibilidad: mi mano no es el libro, el libro no es mi mano; sin embargo, ambos son, ¿qué es pues, la nada? “En la angustia no ocurre un aniquilamiento de todo el ente en sí mismo, pero tampoco llevamos a cabo una negación del ente en total para así obtener la nada.” (Heidegger, 1997: 29). La nada no es un reducto, como tampoco un antagonista del ser. e) En la nada adviene el ser. Para llegar a la negación del ente, es necesario que antes se nos haya manifestado. Ahora bien, es imposible que la nada se nos presente como un ente, 122
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más bien el asecho y presencia de la angustia nos provoca desconocimiento, retroceso ante todo cuanto antes osábamos afirmar; es entonces cuando sucede… estando anonadados en la nada se nos aparece eso otro que, si no es nada, entonces es. De esta manera la nada nos presenta el mundo: La nada es la posibilitación de la patencia del ente, como tal ente, para la existencia humana. La nada no nos proporciona el contraconcepto del ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada. (Heidegger, 1997: 33)
Si la nada adviene con el ser, no es porque tenga su origen en éste, tampoco se presenta como su antagonista; antes bien, viene a revelarnos, no el ente en sí con sus características, defectos, etcétera, sino el ente que es: el ser del ente. De ésta y no de otra forma el quehacer metafísico se completa, preguntar por la nada es devolver su sentido a la existencia humana, que no es otra cosa sino un interrogar, un perderse recuperándose.
Conclusiones
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Cuando Heidegger lanza la pregunta por la nada, lejos de temer caer en un sinsentido o de no encontrar respuestas concretas para algo que no puede ser, nos proclama: ¿por qué hay ente y no más bien nada? Fijar la vista en el ente no es negativo, lo perjudicial es dejar determinar nuestra existencia por un conocimiento de la afirmación sin reparar en aquello que lo posibilita. Decir que “el ser es el ser del ente” significa: el ente es y está, no se trata de especulaciones pueriles. Ahora bien, si la angustia nos permite el acceso, ello no significa una existencia encadenada a la intemperie, al despojo. Si bien la angustia y la pregunta por el ser-nada —si se permite expresarlo así— son necesarias para la existencia misma, lo hemos dicho ya, ése también es un modo de la misma. Finalmente, algo más salta a nuestra vista: para hablar de la nada es preciso un nuevo lenguaje, pero, ¿qué clase de lenguaje? El lenguaje convencional comunica, construye hechos, enjuicia, quiere exactitud, verdades. No en contra pero sí como posibilidad, nace la poesía y crea horizontes, innova vidas, hace brotar esa incansable búsqueda de sentido; en el poema se desnuda el mundo y yo con él. Un poema no raya en la locuacidad, está vivo. Cada lector lo recrea: se funde en él o lo desprecia, en cambio, un crítico lo desmenuza, lo pervierte. Los dos contextos histórico-sociales, el del poeta y el mío, no se funden, más bien confabulan para mostrarse, mostrarme. Ahora podemos responder a la pregunta ¿y para qué poetas en tiempos de penuria? Para la penuria misma, porque ésta es ya un estado de presentación del Ser, porque la penuria es interpretación, estado afectivo que capacita al hombre para el advenimiento del Ser, porque la penuria es deseo angustioso, rezo descomunal; porque la penuria ciertamente es sombra, pero, ¿qué sombra no se produce por acción de la luz? lc
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La máscara del deseo fingido Donde mayor es la claridad, domina secretamente lo fecal. Theodor W. Adorno
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a escena nos conduce hacia un cuadro muy peculiar, un cuarto iluminado solamente por la grisácea luz del televisor; un hombre gordo y descuidado arroja su ser al sofá que ha de resistir todo su peso y el del mundo con éste. A su lado una mesa sobre la cual una cena para microondas y una coca-cola sin cafeína y sin azúcar denotan la soledad del sujeto. Las imágenes del televisor son abundantes objetos del deseo: sexo, alcohol, emociones fuertes… ¿el deseo de quién? Un mundo de 500 canales, igual número de posibilidades de existencia se abren ante los ojos del espectador adicto al zapping. El mundo se mueve en el televisor pero el individuo permanece sentado, estático; todo gira y él observa desde el confort de su sofá, ¿es él quien mira al mundo o es la televisión quien le dirige la mirada? La escena nos podría remitir, por su ambiente y sentido, al preámbulo del mundo, la gestación del hombre reproducido por este estar ligado a…, este hombre viene a un mundo que ya está diseñado en horarios y bloques de programación, con un cordón umbilical que le presenta en alta definición una existencia que
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ha de experimentar pero que no es la suya. De la nada, quizás, aparece un fantasma entre las sombras, quien a gritos le pide que se levante, que actúe y busque la satisfacción de su deseo, que acepte la apuesta y viva entre los rayos, pero el ruido de la televisión ensordece la agonía del fantasma. Éste, derrotado, se aleja y calla. Pero dentro de poco tiempo este hombre tendrá que levantarse para apagar el televisor y dirigirse a la cama. Tras su paso lento, somnoliento y cansado escuchará la voz del fantasma como un eco, un susurro deprimente y aterrador. Es el momento donde su tragedia se muestra frente a frente.
La esfera del placer: venir al mundo, venir al deseo
La máscara del deseo fingido
Víctor Eduardo Sánchez Luque
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El hombre es un ser-del deseo y la cultura es el contexto donde este hombre irá hacia el placer. Su historia se remite al intento de articular ese deseo, desde las interminables búsquedas de poder que terminaron escribiéndose con sangre, hasta el microcosmos de cualquier sujeto que encontramos en la calle, estará determinado por lo que quiere, lo que cree querer y el camino que emprenderá para obtenerlo. De la religión a la ciencia y de la antropología al esoterismo, estas cuestiones se han abordado. Una pieza clave, durante el siglo XX, corresponde al psicoanálisis, se crea o no, sea la nueva forma de sacerdocio o un simple fraude, negar su tradición y correspondencia sería ignorar uno de varios intentos del devenir consciente. Dejando de lado toda la síntesis histórica, habrá que puntualizar la lucha de las pulsiones de Eros y Thanatos y la procreación del super-yó como bases necesarias de la cultura, ya que para Freud la represión y la sublimación constituyen instrumentos básicos de la cultura. El movimiento o dialéctica del deseo ha sido teorizado como el motor de la cultura, por un lado la sublimación, la forma en que la libido pasa a ser energía asexuada para mantener una convivencia social conocida como amistad, esto pasa a ser fundamento de la organización civil y, por otro lado, la pulsión de muerte al servicio de la empresa humana, denotada claramente en conceptos como competitividad y carrera académica. La cultura introdujo el placer como combustible de la maquinaria social, los procesos como la adquisición simbólica del falo, la carga del poder objetivizado en dinero, la satanización del goce por el imperio de la moral e incluso del deseo y de la conciencia de culpa obedecen a estructuras necesarias para la cultura. Desde este movimiento perverso se sufre su malestar. Esta clase de satisfacción equivale a un contento barato, el cual Freud asimiló al malestar de la cultura: “Uno se procura ese goce cuando en una helada noche de invierno saca una pierna desnuda fuera de las cobijas y después la recoge” (Freud, 1996: 86), es decir, se ha llegado a confundir la cura con la enfermedad y para 125
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el progreso de la civilización ha sido necesario cierto sacrificio del placer, todo esto, claro está, en aras del bien común… Por lo tanto, la cultura se ha provisto de sus propios instrumentos de censura de la energía que debería agotarse en la búsqueda del deseo para así dirigirla a la producción, háblese de moral, el mandato de normalidad e incluso, de las perversiones y ser capaz de interiorizar tales mandatos en la estructura psíquica del sujeto a partir de su sentimiento de culpa. Sin embargo, debemos de admitir que ya no nos encontramos en terrenos de la moral victoriana, justo ahora no hay repudio social por mencionar la palabra “pierna” o “tobillo”; mucho ha pasado desde que el sueño americano se convirtió en la liberación sexual de los sesenta cuando, sorprendentemente, una mujer ya podía usar pantalón. La televisión e internet han liberado contenidos a los que antes era difícil acceder, incluso podemos adivinar ciertos gags sexuales en películas infantiles. Dentro del supuesto relajamiento de la moral y la permisividad de la sociedad (o por lo menos en su hiperproducción de derrocamiento del tabú), estos temas se conformaron en discursos “abiertos”, es decir, difundidos por los medios; de esta forma el submundo donde permanecían las posibilidades de placer emergió a la superficie, la sociedad se cree más educada y acepta que el deseo sea la base constitucional del sujeto. Pero este movimiento, por un lado, substrajo el elemento prohibitivo del deseo, quitándole cierta atracción y, a la vez, despojó de la satisfacción punitiva al super-yó al abrir el campo del deseo. No obstante, lo que se erradica en un lugar aparece como síntoma en otro; la industria cultural que toma al deseo como objeto de consumo olvida dos características fundamentales: 1) que el deseo es el deseo del otro, y que su ley suprema radica en que jamás alcanza el objeto del deseo, éste nunca se concibe como absoluto ya que sólo se le tiene como ausencia, como vacío; 2) que el super-yó es otro de los nombres del padre, y que éste en su hegemonía y en el gozo sádico del que se alimenta volverá a crecer desde el cumplimiento del deseo de la conciencia de culpa; ahora, no desde el castigo por la búsqueda de la satisfacción de las pulsiones, sino por el sentimiento de culpa proveniente de la falta de placer, de una u otra forma el deseo siempre se paga.
El placer como deseo garantizado, el devenir del síntoma Esta supuesta apertura del deseo fundamentada desde el imperativo categórico del goce, propuesta y promovida por la cultura, engendra un super-yó que castiga al yo 126
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porque éste, a pesar de las facilidades que se le ofrecen, no goza; en un mundo donde el progreso ha “asegurado” la felicidad, el sujeto se encuentra miserable. Ante miles de anuncios publicitarios que auguran placer, el individuo se sabe insatisfecho y culpable, simultáneamente, ya que no es tan feliz como un anuncio de Nestlé. El sujeto cree estar en un esfera donde la vida sucede plácidamente y se culpa a sí mismo ante la imposibilidad de apropiarse de esta satisfacción —a pesar de estar rodeado de la frase ¡Tú puedes!—. Aquí yace una doble trampa. Nos azotamos por una promesa de deseo que no es tal, sino mera propaganda. La industria cultural provee a la sociedad de un placer virtual, el discurso se rige por el cruel “mira pero no toques”, observa pero no participes, el contacto es meramente masturbatorio; de aquí que la pornografía maneje planos como si nos dirigiera la mirada, cuando lo único real frente a nosotros es una pantalla y no un cuerpo. Este mecanismo trata de anestesiar la voluptuosidad del deseo, pues no se realiza la posesión, sino solamente de forma simbólica. Un claro ejemplo de esto lo encontramos en los anuncios de condones, las escenas muestran el preámbulo sexual, enuncian “sutilmente” que el hecho de poseer condones garantiza la relación, el condón se convierte en el porvenir de una ilusión, es decir, el coito. Este voyeurismo institucionalizado es la manera mediante la cual se inscribe el deseo dentro de la industria cultural, promete excesos, orgías y fiestas pero sólo estamos invitados como espectadores; no importa qué tan curvilíneos sean los cuerpos ofrecidos, éstos siempre serán planos debido a que tan solo son proyectados en una pantalla. En este sentido, recordemos el concepto de fantasma de Lacan, la TV funciona como un espacio hueco donde se puede articular el placer. El deseo se quiebra al estimular un sentido; el número infinito de posibilidades y experiencias que brinda esta nueva época se constituye como mera imagen sin acción; la única acción que realizamos es la de aplastar nuestro trasero en el asiento. Horkheimer y Adorno ya mencionaban este carácter inactivo del deseo en la industria cultural: “La letra sobre el placer, emitida por la acción y la escenificación, es prorrogada indefinidamente: la promesa en la que consiste, en último término, el espectáculo deja entender maliciosamente que no se llega jamás a la cosa misma, que el huésped debe contentarse con la lectura de la carta de menús” (Adorno y Horkheimer, 2006: 184). Entonces, el yo cree haber saciado el deseo (o por lo menos constituirse como búsqueda de), pero el ello muere ante el ansia de su apetito. Creemos dotar de suficiente energía a nuestro “interior”, pero no tardará en molestarnos que no es cierto. Este síntoma, 127
este malestar, es distinto al señalado por Freud en 1930, el talante de angustia no deviene ante la eventual superioridad de Thanatos sobre Eros; ahora, éstos reclaman su insatisfacción, como “poderes celestiales” se afianzarán en una nueva lucha contra su enemigo: el yo.
La falsa carcajada de la falsa conciencia de placer
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El yo no sólo se enfrenta a Eros y Thanatos, ni al super-yó regido bajo el imperativo del goce, sino a un adversario más fatal y seductor: el contexto social que le ordena que disfrute, que engulla de un solo bocado el orgasmo, que se permita el placer: la represión está pasada de moda. No es un mundo rosa donde la ley sea la del deseo. Las posibilidades de placer difundidas no son más que espejismos de una realidad cruel, en la cual el oasis que representa la conciencia en medio de un desierto inconsciente el yo lucha incansablemente por permitir el engaño. Si bien un voyeurista no se podría quejar, no hay que olvidar que el deseo se tatúa en la carne, el deseo que la sociedad promueve es controlado y organizado, deviene en rutina y, por lo tanto, se siente leve; el propio Freud subraya que el deseo se mueve por los extremos: “Estamos organizados de tal modo que sólo podemos gozar con intensidad el contraste y muy poco el estado” (Freud, 1996: 76). El malestar sucede cuando la supuesta satisfacción obtenida mediante el pseudovoyeurismo no es suficiente, ni el ello ni el inconsciente logran sugestionarse, el deseo de la carne no se satisface frente a un mero holograma; esto conduce a que el yo sea atacado por el super-yó y, en especial, por la insuficiencia de energía del propio deseo. El yo no tiene más que refugiarse en un mecanismo de defensa ante el terror del deseo y el vacío del placer. El yo deviene en una falsa conciencia de placer. Este blindaje de la subjetividad se estructura bajo la forma de una máscara del placer ante el yo, este recurso no funcionará como el espacio fantasmagórico donde la verdad del deseo se articula, sino el espacio donde el sujeto podrá sobrevivir: la máscara protege y da asilo a la propia máscara del yo. Esta careta, que se pretende feliz y que ríe se propone estar en movimiento perpetuo sobre la búsqueda del deseo; activa su escenario dentro de las posibilidades de goce que le brinda el contexto, donde preocupadamente se pavonea. A esta máscara, el displacer, el dolor y el sufrimiento no le atañen, el rostro que oculta no es el del dulce vacío de la nada, su baile monótono produce un desplazamiento en el yo, el cual asimila los estímulos de supuesto placer que considera necesarios para satisfacer sus demandas aunque, en realidad, dichos estímulos apenas rozan la superficie, donde no hay ni lujuria, ni juego, ni coqueteo; no es un encuentro de dos cuerpos que se atraen, es simple fricción entre materias en movimiento. Lo que para el yo enmascarado es placer, para el ello es energía nula, mera fatuidad que trata de dar sentido y deseo al vacío, pues las pulsiones permanecen estáticas. El presunto deseo sólo disfraza la ausencia, la máscara no es otra cosa que el envoltorio de la nada. La falsa conciencia de placer no es satisfacción sustitutiva, no es disfraz para la interpretación; es un proceso de autoconservación propio del sujeto, lo desdobla hacia un solo sentido, es decir, el yo consciente no descarga la energía pulsional que se encuentra 128
Víctor Eduardo Sánchez Luque
La máscara del deseo fingido
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dentro de él y no asimila el deseo. La máscara permite la creencia de estar dentro de un escenario, donde el deseo se sirve de su propia pasión, auque no haya nadie que acompañe este pseudomovimiento. La máscara se conforma con la mirada masturbatoria que inconscientemente busca en el otro el objeto de su deseo o, al menos, el empuje necesario para fijar su búsqueda, la pasión del baile se le niega en su enajenación. La forma del goce queda nulificada en los tres niveles: en el ello, porque ninguna pulsión es sublimada y, mucho menos, concretada; en el superyó, porque el imperativo del goce intenta cumplirse con falso placer; y, en el yo, porque la máscara se sabe fracturada desde dentro, sólo le queda participar en la articulación del deseo falso como fondo del escenario, su único placer positivo es saberse disfrazada para evitar la sospecha. La dialéctica del deseo se advierte en la fiesta de disfraces porque el ocultamiento le excita, se da la oportunidad de rasgar el velo y despojar, violentamente, las vestimentas de su objeto y así poseerlo. Este “rodeo” encuentra su justificación en un movimiento que implica destino, un devenir-ser deseo. Es así como, directa o indirectamente, se incendia la energía del placer, mientras la falsa conciencia sólo participa estáticamente del deseo. Incluso, en la represión y el sentimiento de culpa devienen placer sádico para el super-yó, una ganancia de deseo al oprimir y golpear al yo; en tanto la máscara, estática ante la excitación, se cree satisfecha en su condición inmóvil. Fácilmente podríamos comparar ambas situaciones: en un cuarto acontece una relación sexual sadomasoquista, basta con imaginar el sonido del látigo; al otro lado, un sujeto ve una película porno, la mirada del inconsciente y con ésta la del ello alcanzan a distinguir las dos imágenes, mientras una desea participar la otra se sabe observando, el deseo encadenado nunca sonríe y en su lujuria desea que el sujeto sometido no fuera otro sino la máscara misma. Regresemos con el sujeto puesto en la escena de introducción; en concreto, a la analogía del re-ligare, del parto del hombre encadenado felizmente al cordón umbilical que lo conecta con el televisor. Volvamos al voyeurismo inactivo que gesta el monstruo de la falsa conciencia de placer, el momento cuando la máscara se instaura sobre la piel con sangre y fuego. Nuestro hombre no aparta la mirada de la pantalla, que se erige como proyección de sus deseos frustrados, pero a su alrededor el fantasma ha iniciado su movimiento. Ya sea como figura del insconciente o como el ello, esta 129
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forma romántica en su, quizás, eterna pena termina como silencio, cansada de ser sombra y llanto durante horas se permite un lapso de descanso, es la hora en la que el sujeto se dispone a apagar el televisor y recostarse sobre su cama, pero los gritos del fantasma perforan su oído con un lejano eco. En esta corta caminata la música se agota y la máscara queda sola con su mueca, el telón cae y el disfraz no soporta más el peso del mundo. En el silencio se sabe superficie, reconoce en su gesticulación sólo otra manera del juego de Thanatos y Eros, no puede escapar a la articulación de la verdad de su deseo. Sin embargo, se sabe débil, fracturada y mortal cuando llega a refugiarse en la cama. La brevedad del camino no deja marca en el rostro. De repente, el eco provoca insomnio, en sus mejores momentos pesadillas, pues, como hemos mencionado, el deseo se tatúa sobre la carne con pasión y desenfreno. Esto provoca la fractura de la máscara, pero nunca caerá rota y deformada; en sus últimos instantes asesinará al deseo. De este modo, la sonriente máscara terminará llorando ante un público que aplaude… sólo falta recordarle que la farsa es finita. lc
Bibliografía Freud, Sigmund (1996), “El malestar en la cultura”, Obras Completas, Tomo XXI, Argentina, Amorrortu Editores. ———— (1996), “El yo y el ello”, Obras Completas, Tomo XIX, Argentina, Amorrortu Editores. Horkheimer, Max y Theodor Adorno (2006), Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Editorial Trotta. Lacan, Jacques (2006), Seminario 10. La Angustia, Argentina, Editorial Paidós.
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La máscara del deseo fingido
Sergio Isaac Porcayo Camargo
Freud y la determinación de los sexos Introducción
ste trabajo intenta exponer la problemática de la diferencia sexual en la sociedad contemporánea. La lectura de Freud nos permite observar el cambio de enfoque teórico experimentado durante la segunda mitad del siglo XX, luego de que su teoría tuvo una influencia determinante en las décadas anteriores. Aún hoy las ideas freudianas tienen un valor, sin embargo, se han producido múltiples críticas de diversas pensadoras feministas contemporáneas, quienes han pretendido revisar las categorías que han delimitado la tradición feminista. En términos generales, el feminismo nos remite a la reflexión sobre la mujer iniciada en los años setenta y, más específicamente, los ochenta del siglo pasado. En este contexto parece que la tradición feminista de corte igualitarista sufre cambios de rumbo teórico. Judith Butler, Teresa de Lauretis y Beatriz Preciado, entre muchas otras, han desplegado su pensamiento a este respecto. Como se verá más adelante, la diferencia sexual es sólo un reflejo del problema, aún mayor, de las fronteras entre la naturaleza y la cultura.
Freud y la diferencia sexual La postura de Sigmund Freud sobre las diferencias entre hombres y mujeres, parece demasiado ambivalente como para adoptarla en su totalidad. Freud y la determinación de los sexos
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Respecto a este tema (tan delicado, pues sobre él habría que fundar la explicación sobre la psicogénesis de la homosexualidad), el autor realizó continuas modificaciones de sus ideas; así lo revelan las múltiples anotaciones que agregó a lo largo de los años a Tres ensayos de teoría sexual. El pensamiento de Freud acerca de la diferencia sexual se halla en la noción contemporánea que plantea el asunto en términos de géneros a diferencia de sexos. Para Freud no existe distinción conceptual, pues el desarrollo normal del ser humano depende ampliamente de su conformación anatómica. Así, en Tres ensayos…, se habla de quimismo. En la edición de 1920, no obstante su teoría, ya presuponía la existencia de sustancias que determinaban el comportamiento sexual; Freud reformuló muchos de sus argumentos a partir de los nuevos descubrimientos en bioquímica. En 1925, cuando escribe Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos, profundiza sobre el proceso de bifurcación que opera entre los sexos, al descubrir la conformación anatómica del sexo opuesto, en cierta manera, hace consciente la propia. Esta pequeña obra tiene especial importancia, puesto que ahonda en la relación de lo físico y psíquico del ser humano. No sé es, pues, naturalmente hombre o mujer, sino a através de un proceso que concluirá con la prosecución del objeto y meta sexuales considerados normales. Esto se refiere, finalmente, a la condición primitiva bisexual. En la primera parte de los Tres ensayos…, Freud rechaza las ideas de Ulrichs, quien pretendía una condición bisexual con fundamentos fisiológicos y una clasificación natural de las expresiones homosexuales. Es decir, el uranismo consiste en el estado de un hombre que posee psique de mujer. Por lo tanto, para nuestro autor el sexo femenino se conforma a partir de una especie de añoranza del órgano masculino, a consecuencia de ello, la niña envidia el sexo opuesto. Configura sus relaciones sociales de manera bastante fortuita, a partir de un nuevo encaminamiento de sus pulsiones: su objeto modelo será su padre; sentirá cierta simpatía hacia su madre que al igual que ella fue efectivamente castrada (no como el niño que sólo sufre la amenaza de la castración). Este camino conducirá a la niña desde su masculinidad inicial (más bien desde su indiferenciación, pero Freud así lo menciona), hasta la femineidad. Es el largo recorrido desde el clítoris hasta la vagina en la activación de la zona genital. Sin embargo, esta explicación dejará inconforme a más de una feminista, ya que parece ocultar un hecho relevante. La asignación de los roles sexuales parece, al 132
Sergio Isaac Porcayo Camargo
Freud y la determinación de los sexos
leer a Freud, algo determinado por la naturaleza en su articulación perfecta con la cultura. Esta alianza naturaleza-cultura es exterior a la serie de relaciones sociales de exclusión, necesarias dentro de un sistema productivo. Así es como nos damos cuenta de que, a partir de la constante anatómica, no es posible explicar la determinación de los sexos. En palabras de Otto Rank: El desarrollo de la dominación paternal en un sistema estatal cada vez más poderoso, administrado por el hombre es, así, una continuación de la represión original, que tenía como propósito la exclusión cada vez más amplia de la mujer. (Rank, 1929; citado en Marcuse, 2003)
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Sergio Isaac Porcayo Camargo
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Algunas feministas podrían explicar que las relaciones de los llamados sexos son demasiado dinámicas y determinadas de muchas maneras (existen demasiados factores involucrados), que no es posible encontrar explicación a la manera planteada por Freud. El análisis freudiano, demasiado positivista aún, no atiende el carácter histórico del problema de la determinación de los sexos, por lo que la naturaleza de éste siempre permanece oscuro. Esto se entiende si analizamos la noción freudiana de sexos, la cual reafirma la impresión de inmutabilidad (no dinamismo). El carácter ahistórico del análisis freudiano se observa claramente al leer el mito del padre original y la horda primitiva, que distingue algunos de los principales aspectos de su psicología (parricidio, amenaza de castración), así como de su metapsicología (introyección, culpa). Si bien es cierto que Freud sólo supone el estudio de la cultura occidental, seducido por la idea de la validez universal de sus teorías, se aventura más allá de los límites históricos permisibles. El problema que nos ocupa se liga al asunto de la desexualización del cuerpo, es decir, al tránsito, a la genitalidad: el hombre es forzado mediante diversas “tecnologías” a abandonar su erotismo polimorfo por una sexualidad de carácter genital-teleológica. El concepto “tecnología” es para Freud, un proceso natural y necesario del desarrollo del hombre en la cultura. Al hablar de desexualización nos referimos a la resignificación del cuerpo dentro de un espacio cultural determinado, aunque no el único. Al respecto, Marcuse habla de una sublimación sin represión excedente, esto implica —al menos en parte—, la resignificación del cuerpo centralizado en sus funciones pero ignorado para la gratificación posible. Freud parece vislumbrar que la determinación sexual se encuentra ligada a muchos factores, entre ellos la situación histórico-económica (así que la anatomía juega un papel más bien legitimador), pero se pierde al conceder demasiada importancia a la cuestión anatómica. De ser esto cierto, el carácter dinámico de las relaciones de género no sería posible y, más aún, la psicogénesis de la homosexualidad perdería el fundamento necesario, pues ésta sería el resultado de la deficiente resolución del complejo de Edipo derivado de 133
un encuentro cercano con el sexo opuesto que, según la teoría freudiana, provoca cierto desprecio o indiferencia. Finalmente, Freud olvida el dinamismo de la sociedad en la que participamos y, al mismo tiempo, imposibilita su pretendida determinación.
Conclusiones Referirnos a las diferencias entre los sexos y pretender resolverlas significa la dificultad de entender las relaciones y límites propios de la naturaleza y la cultura. Para Freud, éstos se complementan de una manera que hoy nos puede parecer sospechosa, pero de la cual no podemos negar sus logros, puesto que se trata de una articulación notoriamente, aunque no suficientemente, compleja. La afirmación de la alianza naturaleza-cultura y el análisis ahistórico de las determinaciones sexuales consiste más bien en una legitimación del sistema de géneros y de la opresión normalizadora que éste ejerce. Por eso, el concepto “tecnología de género” resulta importante porque pretende romper la alianza naturaleza-cultura. El problema de la determinación de los sexos no puede ser reducido a su dimensión anatómica; se busca la comprehensión de los particulares correspondientes, es decir, individuos (hombres o mujeres) de carne y hueso. Este análisis debe incluir el estudio de los factores históricos dentro de un modelo de producción cambiante, lo cual implica la continua variación de significación del cuerpo, dentro de la desexualización o resignificación inicial. Por lo tanto, reafirmamos la tesis de Marcuse en tanto que es posible la resignificación de las relaciones humanas y de producción (erotización de éstas) dentro de un límite permitido por las necesidades productivas. Esta resignificación se confirma si observamos el tránsito de una época caracterizada por la exclusión prácticamente indiferenciada a la inclusión necesaria de los grupos marginales. lc
Bibliografía Freud, Sigmund (1996), Tres ensayos de teoría sexual, Argentina, Amorrortu. _____ (1996), Algunas consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos, Argentina, Amorrortu. Marcuse, Herbert (2003), Eros y civilización, Barcelona, Ariel.
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Nubiola, Jaime, J. N. (2000), Esencialismo, diferencia sexual y lenguaje [versión electrónica], Humanitas, XXIII, 155-187.
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Inocente Peñaloza García
Centenario de Adolfo López Mateos Origen
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xisten dos versiones sobre el año de nacimiento de Adolfo López Mateos: Algunos de sus biógrafos consignan la fecha del 26 de mayo de 1909, la cual es referida en documentos personales: actas de matrimonio, constancia de inscripción del Instituto Científico y Literario de Toluca, registro como candidato del Partido Revolucionario Institucional a la presidencia de la República, entre otros (Sentíes, 1993: 66-91).1 Otros, la mayoría, afirman la misma fecha pero de 1910, año que divide dos épocas del México moderno: liberalismo y revolución. Esta discrepancia obedece a que no existe acta de nacimiento que constate el año real, algunas razones podrían ser, por omisión familiar o por la destrucción de archivos municipales que se produjo en aquellos años de revolución. Sin embargo, algunos historiadores coinciden con información proporcionada por la familia López Mateos (principalmente su hija,
Dos años antes de su ingreso al Instituto Científico y Literario.
1 Algunos documentos aparecen en el libro citado; otros están registrados en diferentes
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archivos.
Inocente Peñaloza García
Centenario de Adolfo López Mateos
la maestra Ave López Mateos de Zolla), por lo cual ha de considerarse verdadera. En consecuencia, Adolfo López Mateos nació el 26 de mayo de 1910 en Atizapán de Zaragoza, Estado de México, lugar donde su padre ejerció la profesión de odontólogo. En este 2010 se están cumpliendo cien años de tan señalado acontecimiento.
Institutense de Toluca
Senador de la República (1946-1952).
8.0; segundo de Francés, 9.0; primer curso de Física, 8.0; Modelado, 8.0; Economía, 7.0;
Quiero, pues, dejar a ustedes esa orientación
Literatura castellana, 7.0; primer curso de
y agradecer infinitamente a los alumnos,
Historia General, 6.0; Dibujo constructivo, 6.0
a los maestros, al Consejo y al rector,
(escala de 1 a 10).2
primer curso de Castellano, 3.8; primer curso
Tuvo un especial cariño por su alma mater, pues en sus aulas habían estudiado, hacia la mitad del siglo XIX, Juan Antonio y Manuel Mateos y dictado cátedra Ignacio Ramírez El Nigromante, hermanos y esposo, respectivamente, de Soledad Mateos, su tía abuela. Se distinguió como deportista y orador. Conoció a destacados maestros, como Noé Pérez, Servando Mier, Heriberto Enríquez, Horacio Zúñiga, Josué Mirlo y Eduardo Perera Castillo, así como al director del colegio, el poeta Enrique Carniado. Sus estudios se dividen en dos etapas: en 1926 y 1927 asistió a clases y presentó exámenes con regularidad; tras de alejarse temporalmente, regresó en 1930 y 1931 para regularizarse en algunas materias. Sus resultados académicos fueron los siguientes:
de Francés, 3.9; primer curso de Geografía, 3.1
1926-27.- Historia de México, 100; segundo de
(escala de calificación de 0 a 4).
Ciencias Biológicas, 58; segundo de matemáticas,
1924.- Botánica, 8.0; segundo de Castellano,
80; primero de Inglés, 99; Elementos de
la hospitalidad que nos han brindado y asegurarles que el viejo estudiante, que el catedrático, que el director y que quizá, si así lo dispone el destino el presidente López Mateos será siempre un institutense de Toluca. (López Mateos, 1993: 69-73)
Gratos momentos conservó en su memoria de su estancia en el colegio. En las ceremonias académicas solía recordar al Instituto de Toluca como: “el colegio donde me formé” y lo llamaba “mi casa”. En junio de 1926 se inscribió en el Instituto como alumno de preparatoria. Previamente, había cursado tres años de ese ciclo educativo en la Escuela Nacional Preparatoria, donde obtuvo las siguientes calificaciones: 1923.- Primer curso de Matemáticas, 2.7;
Contabilidad, 85; segundo de Historia General, 2 Escuela Nacional Preparatoria, Of. No. 960, Exp. VIII-011/211.1/1718, 30 de abril de 1926.
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100; Ética, 100; Psicología, 100; segundo de Dibujo, 65 (escala de 0 a 100).
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El 16 de junio de 1958, don Adolfo López Mateos, candidato a la presidencia de la República, declaró en Toluca, desde la tribuna del Aula Magna de la Universidad Autónoma del Estado de México:
1930-31.- Literatura General y Castellano, 3 MB; Lógica, 3 MB; Latín, 3 MB; Zoología elemental, 2 MB y 1 B; Geografía Histórica, Económica y Social, 3 MB (B significa “bien” y MB “muy bien”)3
Su principal afición era el excursionismo, por lo que en noviembre de 1926 se unió a un grupo de alumnos del Instituto Politécnico Nacional para emprender una caminata de 1 650 kilómetros entre las ciudades de México y Guatemala. Esta caminata duró 70 días y al final fueron recibidos como héroes. Disfrutaba participar en actos y ceremonias de aniversario. Ganó el campeonato estatal de oratoria antes de asistir, en 1929, al nacional, organizado por el periódico El Universal. Entre sus mejores amigos se encontraban Moisés Plata, Eduardo Arias y Enrique Lechuga.
Director “ad perpetuam”
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Con el escudo del icla prendido al pecho.
Estudió en México la carrera de abogado, años más tarde regresó como catedrático al propio colegio y a la Escuela Normal para Profesores. El 7 de febrero de 1933 obtuvo su primer nombramiento por el gobernador del Estado de México, coronel Filiberto Gómez, quien lo comisionó para impartir la clase de Literatura iberoamericana, especialmente mexicana, con sueldo diario de un peso con cincuenta centavos. López Mateos conoció, en una tertulia de la familia Plata, a la señorita Eva Sámano Bishop, alumna de la Normal para Profesores, con quien se casó el 7 de octubre de 1937. Vinieron tiempos muy difíciles para el Instituto. Alumnos y profesores, que habían luchado desde 1934 en demanda de autonomía, se enfrentaron con los gobernadores Wenceslao Labra e Isidro Fabela, hasta que este último expidió la ley correspondiente, el 31 de diciembre de 1943. Debido a este movimiento, la matrícula del Instituto disminuyó, pues de más de 700 alumnos
3 Archivo Histórico de la Universidad Autónoma del Estado de México, Exps. NBCC-543-A, NBCC-546, NBCC-550, NBCC-558 y NBCC-560.
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que tenía antes de la huelga, quedaron únicamente 70 y varios profesores fueron despedidos. López Mateos se hizo cargo de la dirección el 5 de octubre de 1944 y se comprometió a luchar por la recuperación del Instituto. En 1945, fundó la Facultad de Pedagogía Superior y gestionó un subsidio anual del Ayuntamiento de Toluca, apoyado por el gobernador Fabela. Propuso la transformación del colegio en universidad autónoma, pero no consiguió recursos para hacerlo. Permaneció en el cargo hasta el 3 de marzo de 1946, fecha en que presentó su renuncia y fue designado director honorario ad perpetuam, antes de emprender su carrera política como senador, secretario de estado y presidente de la república, cargo al que llegó doce años después. Como director del Instituto Científico y Literario Autónomo (ICLA), López Mateos percibió, según nombramiento, un sueldo mensual de 335 pesos con 70 centavos. Frecuentaba el Café Madrid y acostumbraba reunirse con alumnos y profesores del famoso Instituto. Centenario de Adolfo López Mateos
Las actividades políticas del ilustre institutense no interrumpieron la relación con su antigua casa de estudios, pues existen registros escolares de que en 1948, siendo ya senador de la república, seguía impartiendo, con cierta irregularidad, su clase de historia. En los siguientes años, permaneció atento a las transformaciones del ICLA y estuvo presente en diversas reuniones y ceremonias. En 1954, cuando ocupaba el puesto de secretario del Trabajo en el gabinete del presidente Adolfo Ruiz Cortines, se reunió con directivos y profesores del Instituto, entre ellos el licenciado Juan Josafat Pichardo y decidió apoyar las gestiones de un grupo de médicos toluqueños, encabezado por Mario C. Olivera, para establecer la Escuela de Medicina, la cual se hizo realidad y comenzó a funcionar en los primeros meses del siguiente año (Peñaloza, 2000: 31). En 1955, nuevamente intervino para apoyar la creación de la Facultad de Ingeniería, proyecto en el cual colaboraron los hermanos Antonio y José Yurrieta Valdés, los ingenieros Carlos González Flores, Bulmaro Roldán, Alberto Lara Galicia y otros. Se preparó el plan de estudios y la facultad fue aprobada por el Consejo Directivo del ICLA al año siguiente. Dada esta relación tan cercana, a nadie le pareció extraño que el licenciado López Mateos estuviera en Toluca el 6 de mayo de 1956 para asistir a la realización de un proyecto que doce años atrás había propuesto: la transformación del ICLA en Universidad Autónoma del Estado de México. En la ceremonia inaugural, el ex director fue invitado para pronunciar un discurso, en el que expresó: “Esta universidad va a vivir mucho. Hagamos votos porque sea vigorosa y fuerte y que no la manche la torpeza…” En los primeros años ya como Universidad, todo estaba por conformarse: el número de carreras era reducido, no existían espacios suficientes y había alumnos que continuaban sus estudios en la ciudad de México. Centenario de Adolfo López Mateos
El primer proyecto importante en el cual intervino López Mateos fue la construcción de una ciudad universitaria al sur de Toluca, en un terreno que perteneció al antiguo campo de aviación y que fue adquirido por la UAEM mediante un acuerdo expropiatorio que el gobierno federal, en el mandato del presidente Ruiz Cortines, negoció con ejidatarios de San Felipe Tlalmimilolpan según decreto expropiatorio del 12 de diciembre de 1956. La Universidad, por su parte, pagó a manera de compensación la cantidad de 200 mil pesos. Con López Mateos en la presidencia, se construyeron, en doce hectáreas, la nueva Escuela Preparatoria, la Facultad de Medicina, el Hospital General y un conjunto de instalaciones deportivas. A fines de 1962, el proyecto inicial fue modificado, pues a iniciativa del doctor Gustavo Baz Prada, gobernador del Estado de México, se determinó que la ciudad universitaria fuera construida en el poniente de Toluca, sobre una superficie de 32 hectáreas que comprendía el cerro de Coatepec (“cerro de la serpiente sagrada”) y sus alrededores. El presidente López Mateos dispuso que el Comité Administrador del Programa Federal de Construcción de Escuelas (CAPFCE) construyera los edificios de las primeras facultades (Ingeniería, Derecho y Comercio), mientras que el gobierno estatal se encargaría de la construcción del estadio. López Mateos inauguró la Ciudad Universitaria el 5 de noviembre de 1964. Esta fue su última visita a Toluca y a la Universidad, pues 25 días después terminó su mandato constitucional como presidente de México.
El monumento El deceso de López Mateos ocurrió en la ciudad de México el 22 de septiembre de 1969, a causa de un grave padecimiento que lo mantuvo inconsciente, con muerte cerebral, durante más de dos años. Inocente Peñaloza García
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Mano amiga
labradas en su lugar de origen y ensambladas en Toluca “como un enorme rompecabezas” (González, 1999: 1) para formar la notable escultura que es la más sobresaliente de la ciudad. La obra fue inaugurada el 22 de septiembre de 1972 por el
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Con la primera generación de la Facultad de Medicina.
La noticia, no por esperada, dejó de causar fuerte conmoción en Toluca. Los universitarios se reunieron el 10 de octubre siguiente en una velada luctuosa para lamentar el hecho y darle nombre al antiguo paraninfo o salón de actos, acordaron llamarlo: “Aula Magna Lic. Adolfo López Mateos”. Meses después se inició la construcción de un monumento destinado a perpetuar la memoria del insigne institutense, en la parte más alta del cerro de Coatepec, en el centro de la Ciudad Universitaria que gracias a él se edificaron las primeras facultades. Es una escultura de seis metros de diámetro, 13.60 metros de altura desde los cimientos y un peso de casi cien toneladas, revestida con grandes bloques de cantera gris y que mira hacia el oriente. El modelo fue esculpido por el maestro universitario Adolfo Villa González, de origen otomí, quien trabajó al frente de un grupo de canteros de Durango dirigido por el maestro Andrés López y del ingeniero Víctor Manuel Torres Delgado, encargado de los aspectos constructivos. El material fue traído desde la mina “La Lovera”, situada entre Durango y Mazatlán, en 225 piezas de cantera de 62 y 65 centímetros de espesor, que fueron 140
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gobernador del estado, Carlos Hank González y el rector Guillermo Ortiz Garduño, en presencia de los embajadores de Italia y Francia en México.
Centenario El pasado mes de diciembre, el Colegio de Directores de la UAEM acordó, a propuesta del rector Eduardo Gasca Pliego, incluir en los impresos de 2010 un logotipo alusivo al “Centenario del Presidente Adolfo López Mateos”. Asimismo organizar actividades que destaquen particularmente su presencia en la institución y los esfuerzos que hizo para consolidarla. López Mateos es, hasta hoy, el único ex alumno de la UAEM que ha ocupado la presidencia de la república. lc
Referencias González López, Cecilia (1999), Escultura monumental del Lic. Adolfo López Mateos, manuscrito, Toluca, Patrimonio Cultural e Histórico de la UAEM. López Mateos, Adolfo (1994), El itinerario de la razón y la elocuencia, Vol. I, Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura. Peñaloza García, Inocente (2000), Toluca en la vida de Adolfo López Mateos, Toluca, Universidad Autónoma del Estado de México. Sentíes, Yolanda (1993), Adolfo López Mateos, senador de la república, Toluca, Instituto Mexiquense de Cultura.
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Hilda Ángela Fernández Rojas
Ensayo y memoria. Trabajos académicos: actividades y sugerencias de Eugenio Núñez Ang
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e siento muy halagada de participar en la presentación del libro Ensayo y memoria. Trabajos académicos: actividades y sugerencias, del maestro Eugenio Núñez Ang. Maestro no sólo por el grado que ostenta, sino en la acepción más alta: persona de mérito relevante entre los especialistas de su área del conocimiento. Esta distinción se la atribuyo con conocimiento de causa, ya que soy una mujer afortunada al haber coincidido con él desde hace muchos años; primero, cuando fue mi maestro en la preparatoria y despertó en mí el gusto por la lectura y la escritura; después, como compañero de trabajo y amigo. Dicen que la gratitud es un sentimiento excelso que casi cualquier ser humano puede tener y expresar. Yo quiero manifestársela a Eugenio por distinguirme en la dedicatoria. Gracias por ello y porque siendo una persona muy apreciada, tiene muchos amigos, entre quienes pudo elegir para hacer esa distinción, incluso tomando en cuenta a quienes no son mencionados en el libro. Subrayo: gracias por esta deferencia. Ensayo y memoria. Trabajos académicos: actividades y sugerencias llama la atención a primera vista. Su título es sencillo y da una idea clara de su contenido y alcance como texto de formación general. También alude a la necesaria inclusión de referencias teóricas; y en cuanto a las actividades y sugerencias que contiene, la referencia es plenamente explícita. 142
Hilda Ángela Fernández Rojas
Ensayo y memoria. Trabajos académicos: actividades y …
Ensayo y memoria. Trabajos académicos: actividades y …
Eugenio N úñez Ang , Ensayo académic y memoria os: activid . Trabajos ades y su gerencias, Toluca, uaem, 2 009.
Su obra dedicada a profesores y estudiantes tiene como característica ser didáctica —como no podría ser de otra manera, pero con el logro añadido del empleo de un lenguaje accesible y directo—, y es notoria asimismo la preocupación de Núñez Ang por el lector, a quien busca hacer un participante activo del texto. Ensayo y memoria. Trabajos académicos: actividades y sugerencias es un libro de lectura obligada para el público al que está dirigido debido a sus destacadas cualidades como texto para estudiantes y profesores que tienen entre sus tareas cotidianas la escritura de textos académicos. Por ello mismo, cualquier momento resulta idóneo para leerlo. Hay otro beneficio de este empeño didáctico de Núñez Ang: el libro puede ser leído provechosamente por quienes se desempeñan ya en algún campo profesional y deben escribir documentos con un mínimo de rigor formal, así no se trate de textos académicos. No me detengo en la descripción del contenido del libro, aunque sea prácticamente una norma Hilda Ángela Fernández Rojas
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En la contraportada se informa del contenido del libro, así como de los objetivos que persigue su autor. Aquí es necesario hacer un paréntesis, pues con respecto a la afirmación de que el libro “fue el resultado de los cursos de autobiografía organizados por la Secretaría de Equidad de Género de la FAAPAUAEM”, vale la pena detallar el antecedente respectivo. En 2004 teníamos el propósito de llevar a cabo un taller en donde se trataran temas de género y en cuyo desarrollo cada participante tuviese oportunidad de enfrentar su historia y realidad personal; además, se buscaba reforzar entre los participantes los conocimientos y habilidades relativos a la lectoescritura y fomentar el hábito de la lectura. Por ello se convocó a la comunidad académica universitaria. Su respuesta fue muy buena, y afortunadamente hubo gente externa al ámbito universitario que solicitó ser admitida. Además de lo anterior era indispensable contar con un instructor adecuado en la medida que debería conocer tanto de estudios de género como de los temas y la enseñanza de la lectoescritura. La verdad es que la elección no planteaba un problema, ya que Eugenio Núñez Ang cumplía los requisitos de manera más que sobrada. A partir de una charla con él, quedó estructurado el taller y se confirmó la idea de que no había mejor persona para conducirlo. Bastó informar quién sería el instructor para asegurar que el taller tendría demanda. Es decir, se trató de un plan con maña. Resultaron tres discos compactos a los que se tituló Autobiografías. El propio Eugenio fue el productor ejecutivo. El trabajo fue muy interesante. Para los participantes significó una experiencia enriquecedora, entre otras causas porque los llevó a la cabina a grabar sus propuestas. Eugenio Núñez Ang ha sido un académico comprometido con su quehacer, especialmente la enseñanza. Una parte de su producción escrita, de la cual éste es el quinto libro, ha rebasado las fronteras locales y nacionales, según información proporcionada por el Departamento Editorial de la Universidad.
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establecida en las presentaciones, pues pretendo incitar la curiosidad e invitar a la lectura del texto de otra forma. Prefiero invocar la capacidad de asombro del eventual lector y su compromiso con la lectura, en este caso de un texto destinado a servirle como herramienta de trabajo. Sobre el contenido baste decir que está diseñado para el disfrute de la lectura, en tanto busca que el lector avive sus sentidos, fortalezca sus conocimientos, reafirme sus habilidades y “piense” la realidad. Formalmente, la escritura de Núñez Ang se caracteriza por acompañar al lector. Es resultado de un esfuerzo solidario y de amabilidad, que echa mano de recursos estilísticos derivados de la conversación y de la larga experiencia del autor como profesor que recurre a la diversión para lograr el propósito de enseñar y de ayudar al lector a aprender. Núñez Ang es un guía de viaje que expone, describe y confronta la teoría en que se sustenta el tema abordado. En un segundo momento del mismo movimiento didáctico, sintetiza los planteamientos más significativos, que resume para reforzar y especificar los puntos clave. Experto en el uso de ejemplos, en esta ocasión los trabaja, por referir un ejemplo, “para comprobar si lo anteriormente expuesto te acerca al ensayo, y de paso revisar algunos modelos estructurales”. Otro mérito está en la atinada selección de los escritos empleados para ejemplificar. Experimentado educador, sabe que de lo adecuado de esa selección dependerá que pueda matar dos pájaros o más de un tiro, pues no sólo cumple el objetivo preciso de ejemplificar y ejercitar al lector en el ensayo, la autobiografía, el diario, la memoria, la bitácora, la crónica o la historia de caso, sino que al abordar temas de cultura general enriquece el acervo del lector y abarca un amplio abanico de gustos, como en los casos de “Un buen romance casero”, “La telenovela: ensayo aproximativo”, “El cuerpo 144
Hilda Ángela Fernández Rojas
y las emociones”, “Sobre la risa”, “Sobre el llanto” y “Nuestro pobre individualismo”. Núñez Ang explica la construcción de cada texto empleado como ejemplo; detalla su contenido y su forma; además, facilita en el lector el desarrollo de la capacidad de observación de esas dos dimensiones. Viene después la sugerencia de actividades para ejercitar lo aprendido. Todo ello busca el objetivo que el autor se ha propuesto en sus textos dedicados a enseñar la lectoescritura —y que invariablemente alcanza en cada nuevo título—: formar un lector activo y autodidacta. Son obligadas unas palabras dedicadas especialmente al último capítulo, “La redacción. Apuntes y actividades”. De todo el libro es el capítulo que, en muchos sentidos y sin demérito del resto, puede significarle al lector muchos beneficios debido a que aborda aspectos morfosintácticos, de estilo y ortográficos para la construcción del discurso escrito. Núñez Ang tiene la capacidad de presentar el proceso de la escritura como un conjunto de actividades que desarman lo que muchas personas consideran un problema que las paraliza antes de comenzar siquiera. La sencillez con que aborda cuestiones teóricas que son áridas en sí mismas es un estímulo que no se puede rechazar para ponerse a escribir. Quien tenga encima la tarea de titularse puede empezar por los anexos, en donde hay sugerencias y datos para tomar las mejores decisiones que lo lleven a cumplir el compromiso académico. Como remate, son más que adecuadas unas palabras del propio Eugenio Núñez Ang: “Escribir es escribirse, un proceso de auto(re) conocimiento donde el texto será un espejo que se va, nos va transformando; escribir no es tan difícil, sobre todo si uno se enamora de lo que está haciendo y aprende a decir lo que tiene ganas de decir”. lc Ensayo y memoria. Trabajos académicos: actividades y …
Antonio Cajero Vázquez
También la noche es claridad o Félix Suárez en su poesía
Félix Suárez, También la noche es claridad. Antología poética (1984-2009), Praxis, 2009.
esde la invención de la imprenta, y aun antes, la selección de textos dignos de la posteridad constituyó una actividad habitual. Aunque se trata de una especie de autoría vicaria, pero autoría al fin, el antólogo cumple con frecuencia una función canonizadora, pues el resultado emana del discernimiento: primero la recepción, luego la selección y, finalmente, la [re]producción. A caballo entre la creatividad y la crítica, el antólogo también asume el papel doble de continuador de una tradición literaria determinada y el de creador de nuevos rumbos estéticos y hasta ideológicos. En el primer caso, puede no sólo reforzar el gusto literario de la época, sino contribuir a su difusión entre los escritores por venir; en el segundo, se constituye en la plataforma de individuos o grupos subalternos que buscan un espacio, a contracorriente de la tradición, en el escenario dominante, tal vez con la intención de afincarse como la tradición. Coleccionar unos textos implica, sin remedio, descartar otros. Esta condición que antes podría ser achacada a la desmemoria, pues a menudo se recopilaba de la tradición oral, hoy resulta una toma de posición, un
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ejercicio del criterio: simpatías y diferencias que pueden ir más allá de lo puramente estético. En este ámbito de las antologías poéticas, más raras resultan las autoantologías que, a fortiori, constituyen una trampa del poeta, quien determina la recepción de su obra, probablemente actualizada, y construye una imagen uniforme de su devenir: las de Juan Ramón, las de Borges o las de Arreola resultan casos paradigmáticos. Qué criterios sigue un autor que selecciona, a su juicio, sus mejores páginas; más aún cuando, como el autor de El aleph, privilegia siempre un verso y no un poema, un poema y no un libro de versos, unas páginas de otros autores o de su propia cosecha: en diciembre de 1919, escribe a Abramowicz: “A veces pienso que es idiota tener esta ambición de ser un hacedor más o menos mediocre de frases”; luego confiesa al mismo remitente: “Me hundiré dejando como únicos pecios 2 ó 3 metáforas” (20/ago/1920). El mismo tono adopta cuando, en agostoseptiembre de 1923, habla de los poemas de Fervor a Jacobo Sureda: “En Fervor de Buenos Aires estimo buenos ‘Llaneza’, ‘Calle desconocida’, ‘Remordimiento’ y ‘Trofeo’. Los demás que los firme Juan Alomar” (Cartas del fervor, pp. 69, 95 y 229). Así Félix Suárez, quien al parecer se ha forjado en la rigurosa escuela de la desescritura: la antología que publica como celebración de sus 25 años de poeta —mejor dicho, de la publicación de su primer poemario, La mordedura del caimán— no es más que la piedra de toque de un largo experimento que ha ido de la reescritura (como se desprende del palimpsesto de cada nueva edición) a la decantación, por no emplear el término corriente de supresión: de versos, de tiradas o de poemas enteros a lo largo de un cuarto de siglo. Félix escribe desde hace más de 25 años, sin embargo: poeta precoz, acaso, y el de mayor proyección a la fecha, no en vano los 146
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justos premios y las autocaníbales reediciones de sus libros. Hace más de diez años escribí sobre Félix que “entre otros temas recurrentes en la obra del poeta comentado se hallan la alusión bíblica (acaso más como fuente), la fugacidad del amor y del tiempo mismo, la mutación de los sentimientos, la inarmonía de los amantes, la nostalgia del pasado y del futuro (por eso aquello de ‘Así que en esto acaba todo, / me pregunto’). Aunque domina sobre todos éstos uno más abarcante, la melancolía, la ‘terca melancolía’”. Hoy, la lectura de También la noche es claridad. Antología poética (1984-2009) ratifica, por un lado, mi apreciación; pero, por otro, la rectifica: hay a lo largo de esta colección una especie de conciencia fracturada que se atreve a celebrar los dones de la vida (el amor, la paternidad, la contemplación…) al mismo tiempo que siente la mordedura del tiempo y sus avatares: “Triste verdad: no somos nada” expresa en “Pájaros” o la variante de “In memoriam”: “Con una oscura conciencia / de animal escarnecido / lo voy sabiendo: / no duramos”. Luego la certeza se suaviza con un tono de humor negro: “Polvo y ceniza nos caen del cielo”. Precisamente el polvo y la ceniza que “nos caen del cielo” reafirman que si bien “lo bailado nadie nos lo quita”, la vuelta al principio de todo, la arcilla originaria también espera al final, con sus intersticios: la constancia de los días con su peso de piedra (Sísifo, quizá, a la medida de todos), los amaneceres acompañados pero solitarios (los de las batallas perdidas), la añoranza del terruño con su gente, en fin, la fascinación de estar a solas con el corazón “en una noche inmensa”. El oxímoron del título, así, adquiere sentido: la tierra podrida del “azolve [que] se espesa entre los dos”, el “tizne y [los] carbones”, “el polvo conmovido”, el hollín, la sal, la arena, los sedimentos, la caliza, las “breves brasas”, También la noche es claridad o Félix Suárez en su poesía
la ceniza, el salitre, encarnan sinecdóticamente al hombre que vive y sufre y goza y se desangra investido de poeta; mas también su caducidad: el regreso al polvo, la muerte fértil con que el destino corona la existencia. No únicamente la noche es claridad, también la claridad encierra sus tinieblas. Por ello, después de que el poeta se extasía con el espectáculo de la naturaleza, solicita la humildad de su amada, que vuelva los ojos al suelo y mire la marca del porvenir:
como Legiones (que, en honor al rótulo, el poeta puebla con la onomástica romana: Alcibíades, Ripio, Clodia, Lidia, Apolonio, Flavia, Marcus, Lyvia, Quintiano…). Reproduzco, enseguida, un poema en que el estilo epistolar de la poesía clásica romana resulta honrado: En efecto, Ripio, ¿en qué habrías de usar tú una espada, el filo de una daga, el coraje constante
Miraremos el cielo
con el que en otro tiempo
detenidamente mientras pasa.
edificó Roma hombradía y fama?
Lo veremos cruzar por una sola vez, en una sola noche. Juntos.
Te bastan, dices tú, dices bien, una bien entrenada lengua,
Bajaremos los ojos después,
la boca de infalibles dardos
los mancharemos con polvo,
que aseguras tener, esa con la que a un tiempo
para que el cuerpo, mujer,
das mamadas a los criados del césar
no olvide en esas horas su destino.
y difamas.
La misma cantilena de mis actos, un ir y venir tras la piedra, tras el esfuerzo que derrapa, insostenible, en el penúltimo escalón.
O bien la variante del poema “1” de En señal del cuerpo: “y rodaré todos los días, celosamente, / la piedra oscura de mis actos”. También Edipo y la Esfinge, enfrentados otra vez, aparecen para recordar que aquél más que un monstruo condenado por la hybris era un sabio: “Parlamentar igual que Edipo / con voz de sabio”. Sobre la cultura romana los ejemplos sobran, desde la admiración de Félix por Catulo, a quien rinde homenaje en Peleas, hasta la inclusión de algún término estrictamente latino en obras También la noche es claridad o Félix Suárez en su poesía
(“Ripio”)
También Las vestales del naranjo, cuyo adelanto ofrece Félix en esta antología, tiene el cuño de Roma: las sacerdotisas de la diosa romana del hogar, Vesta, se encargaban de mantener encendido el fuego del templo donde aquélla era venerada. Así, las vestales mantienen no sólo tibio el hogar, sino iluminado, con lo que contribuyen a que también la noche sea claridad. Finalmente, considero que la sustanciosa brevedad del libro que aquí comento refleja el carácter de su autor: parco en las palabras, pero cuando las concreta en el papel se aprecia el placer de haberlas deletreado, masticado casi, antes de hallar entre ellas la música, el tono, la eufonía y, por si fuera poco, un cúmulo de significados que el lector asocia con algún estado de ánimo permeado por la melancolía, la desolación, los sentimientos encontrados, la desesperanza, acaso: nunca con la euforia ni, mucho menos, con la insolencia o la arrogancia. lc Antonio Cajero Vázquez
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(“El cometa”)
Otro motivo que cruza la poesía de Félix Suárez radica no sólo en las alusiones bíblicas, como me parecía, sino en una recurrencia a la cultura clásica: ahí están los mitos griegos personificados por un Sísifo cautivo de la noria de los días:
Germán Iván Martínez G.
La modernidad limitada o la rehabilitación de la razón
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ichele Federico Sciacca (1908-1975) es, quizá, uno de los más grandes historiógrafos de la filosofía del siglo pasado. Formado en la escuela del también pensador italiano Giovanni Gentile —de quien se separará más tarde—, supo fundir en su obra, sobre todo en la que da cuenta de la Metafísica de la Integridad, su visión histórica y su pasión filosófica. Catedrático, escritor y editor, Sciacca fue un estudioso que descubrió, gracias a la influencia de Platón, Agustín, Pascal, Tomás de Aquino y Antonio Rosmini, que el pensar es una experiencia del ser; y que el ser mismo es una participación de Dios en el hombre. Gracias al pensar, entenderá, el ser humano se conoce y descubre su vocación que, lejos de reducirse a algo mundano e inmanente, se torna trascendente cuando se vuelve apertura al infinito. En La Modernidad Limitada. La idea del ser y el lugar de la razón en el pensamiento de M. F. Sciacca, Fidencio Aguilar Víquez da a conocer no sólo al hombre y al profesor que escribió La interioridad objetiva, Acto y ser, La libertad y el tiempo, y otras tantas obras, sino muestra la personalidad filosófica, la formación académica y el camino intelectual seguido por un 148
Germán Iván Martínez
Fidencio Aguilar Víquez, La modernidad limitada. La idea del ser y el lugar de la razón en el pensamiento de M. F. Sciacca, Cuernavaca, Centro de Investigación y Docencia en Humanidades del Estado de Morelos, 2008, 418 pp.
La modernidad limitada o la rehabilitación de la razón
La modernidad limitada o la rehabilitación de la razón
dignidad del ser humano, esa que la modernidad ilustrada y la propia posmodernidad se niegan a reconocerle. De esta forma, si bien es cierto que algunos planteamientos como la muerte de Dios, la abolición de la razón, de la verdad y del ser, han llevado a la “dislocación” del sujeto y nos han sumido en un tiempo de primitivismo y salvajismo, el pensamiento de Sciacca es, si se quiere ver así, una apuesta —a la manera de Pascal— en pos del hombre, ese que navega entre problemas y es él mismo problema, es decir, empresa, tarea, peonada. Pero no todo es cataclismo y penuria, porque si bien se subraya en la obra de Fidencio cierto pesimismo en el autor que aborda, también reconoce en él a un hombre sensato, capaz de razonar y comprender que si el ser humano continúa sobreestimándose, terminará hundido en el fango del engreimiento; pero si cae en el extremo opuesto, sucumbirá ahogado en la conciencia de su inanidad. Es por ello que en un mundo donde se enaltece la utilidad, se pondera el funcionalismo y se elogia la irreverencia, Sciacca hace evidente que con el nihilismo el hombre se pierde. De ahí que sea necesario que la razón —el logos— recupere su sitio, se ubique en su “adecuado lugar”. Y lo haga, además, “en el concierto de la metafísica, de las ciencias y de la organización de la sociedad humana”. Su tesis central: la Idea del ser, gracias a la cual la razón no se anula sino se reorienta. Rehabilitar la razón es, al mismo tiempo, restaurar una fe extraviada, salvar a la ciencia de su descarriamiento, a la naturaleza de su exterminio, a la cultura de su cretinismo y al hombre de su ruina. Es evitar la bancarrota a la que nos condujo una altivez absurda que dio pauta, de manera fastuosa, a una época exhausta. El envite que hace Sciacca es a favor del ser humano y contra la deshumanización. Su propuesta es teísta y Fidencio Aguilar deja ver esto luego de argüir respecto a la esperanza que el pensador italiano pone en la metafísica y al reconocer, junto con él, que en el hombre no todo está perdido. lc Germán Iván Martínez
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pensador que advirtió, como muchos, la crisis de la modernidad y, por tanto, de la razón. Así, en un texto que recupera los supuestos del pensamiento moderno —esos que hicieron posible hablar de una razón que quiso ser autosuficiente y terminó siendo pedante— y analiza críticamente sus ideales: evolución, perfección, éxito, gloria, fama y progreso, Aguilar Víquez puntualiza, desde la perspectiva de quien fue docente en Pavia y Génova, esa condición de inestabilidad y desencanto que experimentó el sujeto al toparse de frente con lo que, en su momento, Husserl llamó un sentimiento de “indigencia vital”. Pero también destaca el autor esa sensación de orfandad y vacío propia de una época que sucumbió ante una inteligencia que se descubrió desarmada. La confianza en aquella razón que poco a poco negó a Dios hasta ocupar su sitio, acabó por desvanecerse y terminó ella misma por quedar sitiada. Así, debilitada por la fuerza de sus propios embates, acabó por consumirse. La crisis del pensamiento moderno —esa que desembocó en la posmodernidad y a la que abonaron autores como Marx, Freud y Nietzche—, es el ocaso de una idea de razón que, ante la complejidad, se mostró ineficaz e insuficiente. El pensamiento de Sciacca busca, como dirá Fidencio, “colocar a la razón en su sitio”. En este sentido, se pretende “una metafísica de la integridad que, a la luz de la Idea del ser, rescate a la razón y la coloque en su justa dimensión, es decir, como capacidad de juzgar la realidad sin ponerse ella misma como criterio absoluto; estaríamos hablando, con esa razón y a partir de ella, de una Modernidad limitada”. Opuesto al neoidealismo representado por Benedetto Croce y el propio Gentile, Sciacca mezcla, como deja ver nuestro autor, la metafísica clásica con el espiritualismo cristiano, este último de corte agustiniano. Pero va más allá, su propósito es configurar un espiritualismo crítico que rescate de una época como la nuestra —que se torna bárbara—, la
Colaboradores Juan Arabia. Escritor argentino (Buenos Aires, 1983). Estudió pintura con Ricardo Garabito y cursa la carrera de Ciencias de la Comunicación en la Universidad de Buenos Aires (UBA). Dirige la revista Megafón.
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Martha Elia Arizmendi Domínguez. Licenciada en Letras Españolas y maestra en Estudios Literarios por la UAEM, doctora en Letras por la UNAM. Profesora-investigadora de licenciatura y posgrado en la Facultad de Humanidades de la UAEM. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores (sni) nivel 1. Ponente y organizadora de eventos académico-literarios nacionales e internacionales. Articulista. Miembro de la Asociación Mexicana de Profesores de Lengua y Literatura. Antonio Cajero Vázquez. Doctor en Literatura Hispánica por El Colegio de México. Es catedrático de la Universidad del Estado de México desde 1992. Durante 2002-2004 fungió como Teaching Assistant en la Universidad de Harvard, Cambridge, MA, donde impartió cursos de lengua y literatura hispánica, por los cuales fue reconocido en dos ocasiones “for excelence in teaching” por el Derek Bok Center. Es colaborador asiduo de revistas y diarios mexicanos como La Jornada y Este País, Nueva Revista de Filología Hispánica. Entre sus aficiones académicas se encuentra la edición crítica, como lo muestra su tesis de grado: Estudio y edición de “Fervor de Buenos Aires”, de Borges. Tiene en preparación las ediciones críticas de Luna de enfrente y Cuaderno San Martín, del mismo Borges, Perseo vencido de Gilberto Owen y El luto humano de José Revueltas. Javier España Novelo. Nació en Quintana Roo (México) en 1960. Es Licenciado en Derecho por 156
Colaboradores
la Universidad Autónoma de Yucatán. Maestro en Psicopedagogía de la Educación por la Universidad de La Habana, Cuba. Ha sido distinguido con el Premio Especial de Literatura “Antonio Mediz Bolio”, otorgado por el gobierno de Yucatán y el Instituto de Cultura del mismo estado, por el poemario Presencia de otra lluvia, publicado en 1987. Premio Hispanoamericano de poesía para niños, otorgado por la Fundación para las Letras Mexicanas, por el libro La suerte cambia la vida, 2004. Entre sus publicaciones: Tras el biombo (Fondo editorial Tierra Adentro, CONACULTA, 1991), Siempre es tarde (La Tinta del Alcatraz, Colección La Hoja Murmurante), Toluca, México, 1992), Travesía de fuegos perseguidos (UNAM, Colección El Ala del Tigre, 1993), Pronunciar de ofrendas (La Tinta del Alcatraz, Serie Literatura, Toluca, México, 1994), Tributo del viandante (Instituto Mexiquense de Cultura, Colección Cuadernos de Malinalco, México, 1998), Agonía de las máscaras (Universidad de Quintana Roo, 1998), Tierra recién nacida ( UNAM, Col. El Ala del Tigre, 1998), Azul deseo de la esfinge (Universidad de Quintana Roo/Editorial Mantis, Jalisco, 2000), Neblina para cegar ángeles ( La Tinta del Alcatraz /UAEM, 2000). Participó también en la colección de ensayos sobre Carlos Pellicer Los frutos de la voz (Fondo editorial Tierra Adentro, CONACULTA, 1997). Premio Internacional de Poesía Jaime Sabines 2007. Jorge Esquinca. Estudió la carrera de Ciencias de la Comunicación. Ha trabajado como editor, traductor, articulista y promotor cultural. Tiene publicados, entre otros, los siguientes libros de poesía: Alianza de los reinos (1988), Paloma de otros diluvios (1990), El cardo en la voz (1991) Colaboradores
Hilda Ángela Fernández Rojas. Licenciada en Letras Españolas y maestra en Estudios Literarios por la Facultad de Humanidades de la UAEM. Actualmente es profesora de tiempo completo de la misma universidad, integrante del Cuerpo Académico Historia y Crítica de la Literatura Hispanoamericana y secretaria de Equidad de Género de la Federación de Asociaciones Autónomas de Personal Académico de la UAEM (FAAPAUAEM). Guillermo Fernández. Poeta y traductor. Es autor de La palabra a solas, La hora y el sitio y Bajo llave, entre otras obras. Ha traducido más de 50 libros del italiano, sobre todo de poesía. Recibió el Premio Jalisco de Literatura (1998). Pertenece al Sistema Nacional de Creadores. Fue condecorado por el Gobierno de la República de Italia con la Orden de Comendador (2000). Maximiliano Korstanje es Licenciado en Turismo por la Universidad de Morón, Provincia de Buenos Aires, Argentina y candidato a doctor en Psicología Social por la Universidad John. F. Kennedy, Buenos Aires, Argentina. Además, cursó estudios de posgrado en filosofía y sociología en diferentes universidades argentinas. Es Idóneo en Turismo por la Secretaría de Turismo de la Nación y se encuentra cursando la Diplomatura Superior en Antropología en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO). Es autor de más de sesenta artículos, ensayos y trabajos científicos, también ha incursionado en temas Colaboradores
relacionados con diásporas, éxodos y procesos migratorios, además se especializa en temas relacionados con el estudio del ocio en Roma antigua. Sus trabajos han sido publicados en más de 50 revistas académicas (especializadas) en diversos países. Ha participado como ponente en congresos nacionales e internacionales. Es autor de los libros Tratado turístico y Antropología del turismo. Actualmente se desempeña como docente de la Universidad de Palermo (Argentina). Miembro del Comité de Redacción de la revista académica TURyDES. Researcher member of AIEST (International Association of Scientific Experts in Tourism). Investigador miembro de la Asociación Internacional de Expertos Científicos en Turismo (Suiza). Se desempeña como evaluador ad-honorem en diversas revistas académicas. María Teresa López Domínguez. Egresada de la Licenciatura en Filosofía. Ha publicado “Justicia conforme a sí misma en la obra De iustitia distributiva et acceptione personarum ei opposita de Juan Zapata y Sandoval”, en Revista Pensamiento Novohispano, No. 8, 2007. Actualmente colabora en el proyecto Arte en el siglo XVI: Pintura y arquitectura en los estados de México e Hidalgo y teatro franciscano en México, en el Centro de Estudios de la Universidad. Asimismo, realiza su trabajo de tesis titulado: “El problema de la libertad en Baruch Spinoza”. Mijail Malishev Krasnova. Doctor en Filosofía y profesor-investigador de la Facultad de Humanidades. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores nivel 2 y de la Academia de las Ciencias de Moscú. Autor de libros, traducciones y ensayos tanto en ruso como en español, entre los que destacan títulos como: En busca de la dignidad y del sentido de la vida, Pensar como pretexto y pretexto para pensar. Germán Iván Martínez Gómez. Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma del Estado Colaboradores
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—con el que obtuvo el Premio Nacional de Poesía Aguascalientes—, Isla de las manos reunidas (1997), Uccello (2005). Ha traducido libros de Pierre Reverdy, W. S. Merwin (su versión de La rosa náutica mereció el Premio Nacional de Traducción de Poesía); Henri Michaux, André du Bouchet, Alain Borer y Maurice de Guérin. Ha obtenido becas del Ministerio de Cultura de Francia. Actualmente es miembro del Sistema Nacional de Creadores de Arte.
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de México. Maestro en Enseñanza Superior por el Centro de Investigación y Docencia en Humanidades del Estado de Morelos (CIDHEM). Ganador del Primer Concurso Universitario “La palabra poética, 2002” y del Primer Concurso Universitario sobre Composición Poética “Sor Juana Inés de la Cruz”, 2003, convocados ambos por la UAEM. Premio Estatal de la Juventud del Estado de México en el Mérito Académico, 2003. Actualmente es profesor-investigador de la Escuela Normal de Tenancingo. Santiago Matías. Realizó estudios formales de Artes Plásticas en la Academia de San Carlos y la Licenciatura en Letras Hispánicas en la UNAM. Obtuvo los premios de poesía “Gilberto Owen” y “Punto de Partida”, entre otros. Parte de su obra aparece en algunas antologías, como el Anuario de poesía mexicana, FCE y Un orbe más ancho, poesía joven de México, UNAM, 2005. Fue becario del Fonca en la categoría de Jóvenes Creadores en 2008, y desde el 2003 dirige el sello editorial Bonobos. Winston Morales Chavarro. Neiva-Huila, 1969. Comunicador social y periodista. Magíster en Estudios de la Cultura, mención Literatura Hispanoamericana, Universidad Andina Simón Bolívar, Quito. En la parte literaria ha ganado los concursos de poesía Organización Casa de Poesía 1996, “José Eustasio Rivera”, 1997 y 1999; Concursos Departamentales del Ministerio de Cultura 1998; Concurso Nacional de Poesía “Euclides Jaramillo Arango”, Universidad del Quindío, 2000; segundo premio Concurso Nacional de Poesía “Ciudad de Chiquinquirá”, 2000; Concurso Nacional de Poesía Universidad de Antioquia, 2001; tercer lugar en el Concurso Internacional Literario de Outono, de Brasil. Primer y único premio en la IX Bienal Nacional de Novela “José Eustasio Rivera”. Primer lugar en el Premio Nacional de Poesía Universidad Tecnológica de Bolívar, Cartagena, 2005. Ganador 158
Colaboradores
de una beca de residencia artística del Grupo de los Tres del Ministerio de Cultura, Colombia, y el Fonca, de México, con su proyecto: “Paralelos de lo invisible: Chichén Itzá-San Agustín”. Finalista en varios concursos de poesía y cuento en Colombia, España y México. Ha publicado los libros de poemas Aniquirona, Trilce Editores, 1998; La lluvia y el ángel (coautoría), Trilce Editores, 1999; De regreso a Schuaima, Ediciones Dauro, Granada, España, 2001; Memorias de Alexander de Brucco, Editorial Universidad de Antioquia, 2002; Summa poética, Altazor Editores, 2005, y la novela Dios puso una sonrisa sobre su rostro. Algunos de sus poemas han aparecido en revistas y periódicos de Colombia, España, Venezuela, Italia, Estados Unidos, Argentina, Puerto Rico y México. En la actualidad se desempeña como profesor de tiempo completo en la Universidad de Cartagena, Bolívar, Colombia. Eloina Gabriela Nolasco Velázquez. Estudió la Licenciatura de Letras Latinoamericanas. Es profesora y responsable del área de español para extranjeros del Centro Internacional de Lengua y Cultura (CILC) de la Universidad Autónoma del Estado de México. Herminio Núñez Villavicencio. Doctor en Literaturas Occidentales por la Universidad Complutense de Madrid. Profesor de carrera de tiempo completo en la Facultad de Humanidades (UAEM). Autor de varios artículos especializados y libros, el más reciente Las novelas de Rudolfo A. Anaya y la postmodernidad. Inocente Peñaloza García. Periodista y profesor de lengua y literatura. En 1975 se hizo acreedor a la Presea Estado de México “José María Cos” de periodismo e información. Es poseedor, además, de la medalla “Manuel Buendía” que otorga la Asociación de Periodistas del Valle de Toluca, del Premio Estatal de Periodismo 1974 y del Premio “Ignacio M. Altamirano”, instituido por la Colaboradores
Sergio Isaac Porcayo Camargo. Estudiante del décimo semestre en la Licenciatura de Filosofía, Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México. Sergio Ernesto Ríos (Toluca, México, 1981). Egresado de la Licenciatura en Letras Latinoamericanas de la UAEM, realizó estudios en la Escuela de Escritores y en la UNICENTRO de Paraná, Brasil. Premio Estatal al Mérito Artístico en Literatura en 2003. Ha publicado los libros Piedrapizarnik y De cetrería, recibió mención honorífica en el Premio Nacional de Poesía Joven “Elías Nandino”, 2006. Víctor Eduardo Sánchez Luque. Estudiante del décimo semestre en la Licenciatura de Filosofía, Facultad de Humanidades de la UAEM. Delegado en la sección Toluca de la Coordinadora Nacional de Estudiantes y Pasantes de Filosofía (CONEFI). Organizador del Primer Encuentro Interdisciplinario de Humanidades “Espejos y Espejismos” de la uaem. Óscar Santos. Aguascalientes, Ags., 1968. Ingeniero civil por la Universidad Autónoma de Aguascalientes; profesor del Departamento de Construcción y Estructuras del Centro de Ciencias del Diseño y de la Construcción de la misma universidad; gerente de ingeniería de la empresa ICC Proyectos, S.A. de C.V., Aguascalientes. Premio Nacional de Literatura Joven “Salvador Gallardo Dávalos” 1992, otorgado por el Instituto Cultural de Aguascalientes; Premio Nacional de Poesía “Efraín Huerta” 1995, otorgado por el Instituto de Cultura del Estado de Guanajuato; Premio Nacional de Literatura “Gilberto Owen” 1996, otorgado por la Dirección de Investigación Colaboradores
y Fomento de Cultura Regional del Estado de Sinaloa. Becario del Fondo Estatal para la Cultura y las Artes del Estado de Aguascalientes (19961997). Entre sus publicaciones destacan: Afuera, la ciudad (Instituto Cultural de Aguascalientes, 1994); Geometría de acróbatas (Fondo Editorial Tierra Adentro, 1996); Debajo del trapecio (Instituto de Cultura del Estado de Guanajuato, 1999). Ha sido antologado en varios libros como: Anuario de poesía 1990 (INBA, 1990); Del siglo xx al tercer milenio. Poesía joven de México (CONACULTA, 2000); El manantial latente (CONACULTA, 2002), entre otros. Ha publicado en diversas revistas y suplementos nacionales. Fue miembro del consejo editorial de Tierra Adentro (1996-2000) y del Instituto Cultural de Aguascalientes (1997-2004), así como del Comité de Planeación del Fondo Estatal para la Cultura y las Artes de Aguascalientes (1997-2004). Actualmente es miembro del consejo editorial de la revista Tierra Baldía, de la Universidad Autónoma de Aguascalientes. Luis Juan Solís Carrillo. Doctor en Humanidades, profesor de tiempo completo en la Facultad de Lenguas, UAEM. Ana Tissera. Realizó estudios literarios en la Universidad Nacional de Córdoba, en la Universidad Autónoma de México y en la Universidad de Oviedo. Entre 1980 y 1987 se desempeñó como docente en la Universidad Autónoma del Estado de México. Actualmente trabaja en la Universidad Nacional de Córdoba, Argentina. Su trayecto en la investigación tiene dos direcciones: las representaciones del lenguaje y la historiografía literaria. Resultado de la primera son los libros Poética de Alfonso Reyes y Borges y los mundos posibles (1975-1985). En la segunda línea ha publicado artículos sobre las formas de la utopía española, sobre la literatura del Cono Sur en los años setenta, y sobre los himnos nacionales de la América Hispana. Colaboradores
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Legislatura del Estado de México. Desde 1993 es cronista de la UAEM. Recientemente publicó el libro Verde y Oro. Crónica de la Universidad Autónoma del Estado de México y Toluca: sucesos del siglo XX.
CRITERIOS EDITORIALES
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