MICHAEL PLATHOW

EL SUFRIMIENTO HUMANO COMO SENTIMIENTO DE LA AUSENCIA DE DIOS El sufrimiento del corazón humano por la ausencia de Dios aparece a menudo en los himnos y oraciones de la iglesia y en otros testimonios de la piedad y experiencia cristianas. La fuerte tensión psico-religiosa que sufre el creyente que se siente abandonado parece llevarle a los límites de la incredulidad El artículo parte de la experiencia psíquica de tribulación y de rechazo, estudia a continuación su aspecto teológico y acaba profundizando en las relaciones de la teología con el psicoanálisis y la psicoterapia; todo esto en diálogo con dos importantes psicólogos. T. Moser y V. E. Frankl. El sugerente producto son estas reflexiones teológicas sobre el punto de vista psicoanalítico acerca del pecado humano y la ira divina. Menschenleid als Leide an Gottes Verborgenheit. Theologische Überlegungen zur psychoanalytuschen Sicht von manschlider Sünde und göttlichem Zorn, Theologische Zeitschrift, 40 (1984) 275-295

El sufrimiento del corazón humano por la ausencia de Dios aparece una y otra vez en los himnos y oraciones de la iglesia y demás testigos de la piedad cristiana. En Invierno en Viena R. Schneider habla de la honda preocupación que causa la ausencia divina; y las expresiones de Dietrich Bonhoeffer en Resistencia y sumisión saben bien de la asfixia que produce el autoencubrimiento de Dios. Petter Moen comparte asimismo, en su diario de prisión, la terrible soledad por la ausencia de Dios en la miseria de la celda, descrita inigualablemente por Dostojewski en Los Hermanos Karamasow. En los salmos, Jeremías o Job, hallamos las mismas expresiones de dolor: "No me rechaces lejos de tu rostro ni retires de mí tu santo espíritu" (Sal 51,13); "Por ti me senté solitario, pues me llenaste de coraje" (Jr 15,17); "¿Por qué ocultas tu frente y me tienes por tu enemigo? (Job 16,9). Quejas que se intensifican en la agonía de Cristo en la cruz: "¡Dios mío! ¿por qué me has abandonado?", grito profundo que abarca todo el desconcierto, ayes y gemidos del castigado por el dolor. Distingamos ante todo entre la queja individual y la de todo un pueblo. En estas páginas fijaremos nuestra atención en el individuo. El dolor exterior e interior se hallan en él íntimamente entrelazados con el aspecto sociológico, psicosocial, físico y religioso. Y es el lado psíquico-religioso el que más estalla en los himnos religiosos del AT: "Digo a Dios, mi roca: ¿por qué me olvidas? Mis opresores me insultan, repitiéndome todo el día: ¿dónde está tu Dios?" (Sal 42,12). Es la vivencia existencial expresada ante Dios, la protesta del hombre creyente cuya fe corre el riesgo de convertirse en la incredulidad del ateo. Encuentro con la repulsión de la ira divina, duramente expresado en la imagen de las vasijas de ira o de misericordia (Jr 18). Intentaremos penetrar en esa experiencia de tribulación y rechazo bajo el punto de vista de la psicología, del psicoanálisis y de la psicoterapia, para estudiar luego su aspecto teológico y acabar profundizando en las relaciones de la teología con el psicoanálisis y la psicoterapia.

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I. Dos posiciones contrarias de la psicología 1. T. Moser Ante todo el libro de T. Moser Gottesvergiftung (Intoxicación religiosa) del que el cristiano toma nota con indignación y repugnancia, pero también con cierto temor. Aun la ordenación literaria de este escrito, impregnado de desengaño, odio y agresividad, resulta difícil. Se trata de un soliloquio bajo capa de oración imprecatoria; de anticonfesiones sobre el proceso de descubrimiento y liberación de sí mismo. El autor caracteriza esta autoanamnesis como "antitestimonio, desenmascarada, conversación con un muerto, maldición e insulto". Redactado como autoanálisis crítico de una educación cristiana concreta, rabioso y viperino ajuste de cuentas con el propio pasado para lograr la curación psicológica, ¿de qué se trata en concreto? Un adulto emplea la imprecación para poner sus cartas al descubierto, librándose así de su desencanto de Dios que es a la vez desengaño de sí mismo, y del odio de Dios que es odio de sí mismo. El Dios de su infancia, dice, era el rostro eternamente vigilante del hermano mayor, la pálida figura quijotesca, la cruel superioridad de la sádica imagen paterna siempre al acecho, que le convertía en rata de Dios, llena al principio de un exagerado sentimiento de elegido, para no sentir luego más que la propia condenación ante el inaplacable y silencioso NO, en el que se correspondían inevitablemente la propia incapacidad y la reprobación divina "Yo no me sentía elegido y cuanto más me aseguraban los otros, a veces con ojos radiantes, que te eran aceptos, que habías escuchado su oración o estaban en contacto contigo, tanto más se entenebrecía mi espíritu: ¿por qué me ocultas tu rostro, Señor? era mi angustiosa pregunta". La pregunta que formula nace del terror al castigo, que le hace tomar su congoja psíquica por nostalgia de Dios; y a Dios, por la gran mentira o ilusión, más aún, por el gran muerto; y hace desenmascararle como "lugar vacío". Esta actitud emotiva es propia de la oración imprecatoria. Al final de esta purificación psicológica, el escritor se siente descargado y sano "Si miro a ciertos rostros ya no me siento perdido; los rostros humanos reemplazarán al tuyo, que era inhumano. Mis ojos aprenden a ver, desde que tú ya no oscureces mi horizonte". El lector no necesita que le aclaren que la estructura de estas liberadoras anticonfesiones en que la intoxicación religiosa corresponde a la imagen de Dios omnipotente propia de su educación cristiana, la ofrece el psicoanálisis freudiano. En sus escritos de crítica religiosa El malestar de la cultura y El futuro de una ilusión, S. Freud comenta cómo su dios no fue más que una ilusión infantil, proyección de la imagen terrible de su padre en un super-yo legislador que no hacía más que torturar a su yo con inflexibles exigencias "El super-yo tortura al yo pecador con las mismas sensaciones de angustia y está al acecho de cualquier ocasión en que poderle castigar mediante el mundo exterior,... comportándose tanto más severa y suspicazmente cuanto más virtuoso es el hombre, de modo que son precisamente los más avanzados en santidad quienes por más pecadores se tienen". La culpa no hará más que expresar la tensión entre el Yo, el Ello y el Super-Yo, "la angustia ante el super-yo", la insatisfacción por no lograr realizar el yo ideal, la represión de nuestra fuerza vital.

MICHAEL PLATHOW Pero si Freud y T. Moser tienen al super- yo por el sucesor legal de la severa instancia paterna, olvidando su amorosa providencia, otra es la actitud de C. G. Jung, cuya imagen de Dios o arquetipo del yo, representa una conjunctio oppositorum entre la bondad y el rigor, que corresponde a la paradoja del ser. De acuerdo con él, H. Wolf, en su obra Jesús, el hombre, La figura de Jesús bajo el punto de vista de la psicología profunda valora también positivamente la ira de Dios, como inseparable de su amor. Su imagen divina no ofrece el aspecto impasible de la omnipotencia, sino el de la participación por simpatía "A diferencia de la indignación, que es la explosión de afectos incontrolados, cabe atribuir a la ira una elevada calificación ética. Para ser capaz de airarse hay que tener una gran personalidad, la medianía es demasiado débil e insignificante para la ira. La ira divina supondrá por tanto que Dios sigue realmente "con el corazón" el quehacer del hombre y se siente afectado cuando debe presenciar la acción falsa de ella". El autoanálisis de T. Moser se refiere al sufrimiento producido por sus pecados y por la desaparición del Todopoderoso. Su acerba crítica se dirige, con razón, contra la imagen de Dios omnipotente propia de su errónea educación. Basado en la crítica de Freud, que parte de una concepción mecánico- materialista y de la teoría proyectante de Feuerbach, su análisis queda autoabsolutizado por una visión del mundo de tendencia claramente atea. La ira de Dios proyecta el super- yo-paterno y la culpa representa la incapacidad del yo para cumplir las normas del super-yo- ideal. Eliminar la culpa equivaldrá por tanto a desenmascarar al prepotente super-yo y tomar las riendas de su propia vida, realizándose en una atmósfera, liberada de Dios. Moser no experimenta la irrupción de luz del Dios bueno, de que se hacen eco Job (Job 16 y 19) o las "lamentaciones del justo" en el salterio (Sal 13 y 22). En las jornadas sobre el tema "¿Es Dios cruel?", A. Górres, echando de menos la luz de la gracia en los desfigurados conceptos de Moser, recordaba que "la iluminación no se puede merecer ni exigir; es uno de los dones que la sagrada escritura garantiza a quienes la imploren con paciencia".

2. V. E Frankl El psicoterapeuta vienés V.E. Fránkl, especialista en análisis existencial y logoterapia, representa en cambio una actitud favorable a la religión. La selección de sus obras, bajo el significativo título El hombre y el sentido de la vida, comienza así:"Hoy no nos hallamos en realidad, como en tiempos de Freud, confrontados con una frustación sexual, sino existencial. El paciente típico de hoy no padece un sentimiento de inferioridad como en tiempos de Adler, sino un sentimiento profundo de carencia de sentido, asociado a la sensación de vacío". Desde este supuesto, Frankl elabora lo que llama "voluntad de sentido" o motivación, de acuerdo con el análisis existencial de Jung, quien al estudiar la relación entre psicoterapia y dirección espiritual, había observado que "en última instancia la psiconeurosis es una dolencia del alma que no ha logrado dar con su propio sentido". Frankl denomina "neurosis noógena" a la dolencia debida a esta frustración existencial, cuyo diagnóstico puede precisarse con tests empíricos. El hombre es un ser trascendente y si no se realiza en el encuentro cordial con los demás, yerra su destino y pierde el

MICHAEL PLATHOW sentido de su vida, que hay que devolverle por logoterapia. En una sociedad sobrada ésta puede contribuir en grado sumo a su salud espiritual. El éxito editorial de los libros de Frankl desvela la abundancia de sin sentido en nuestro tiempo. Pero en una posición afín a la teología de P. Tillich, el pensamiento trascendental de K. Rahner o la antropología de W. Pannenberg, Frankl sabe limitarse a los dominios de la ciencia ("la psicoterapia debe dar respuesta al sentido del ser sin ultrapasar la línea divisoria entre el punto de vista teísta y el ateo. La dimensión en que se mueve el hombre religioso sobrepasa el campo de juego psicoterapéutico; pero el salto al nivel superior no se da por la ciencia sino por la fe"). En cuanto al análisis de la sociedad, otros psicoterapeutas y sicólogos sociales, tan dispares, como Fromm y Richter, llegan a los mismos resultados. Este, en su libro El complejo de Dios describe los síntomas de enfermedad y aberraciones de una sociedad en que el hombre, en su delirio de grandeza, se ha situado a sí mismo en el lugar de Dios todopoderoso, sintiendo ahora las consecuencias en la frialdad de su falta de amor y la incapacidad de amar y sufrir. Hay que hacer constar esta actitud favorable a la religión de la logoterapia de Frankl, pero observamos que si se considera la sensación de vacío como síntoma de una neurosis noógena, la culpa sería curable y la voluntad de sentido se convertiría en un existencial humano que remitiría a la dimensión de la fe, quedando ésta reducida al ámbito de la teología natural. También a él habrá de dirigirle algunas preguntas la teología revelada.

II. Reflexiones sobre el pecado, el sufrimiento y la ira de dios Tanto en el modelo crítico como en el favorable a la religión, pueden plantearse una serie de preguntas a la ciencia dogmática: 1. ¿Qué relación media entre dolor y conocimiento de Dios? 2. ¿Qué relación hay entre pecado y dolor? 3. ¿Qué relación se da entre perdón, salud y curación? 4. ¿Es posible hablar de Dios, frente al pecado y el dolor? ¿Qué significa hablar de la ira de Dios?

1. Experiencia de dolor y conocimiento de Dios La objeción de Moser a la intoxicación religiosa producida por su educación cristiana, radica en el concepto luterano de un Dios todopoderoso. Recordemos el sermón Reminiscere de Lutero (21.2.1529) sobre la mujer cananea (Mt 15): "ocurre a veces otra cosa lamentable, al pensar que Dios ha huido de ti, pues toda desgracia, cuando nos alcanza, lleva consigo tal desvarío: que creamos que Dios está airado con nosotros" (WA XXIX, 64, 6ss).

MICHAEL PLATHOW A su tribulación, el creyente suma todavía la sensación de que Dios le esconde el rostro. La mayor tentación es la de la predestinación. Lutero vuelve sobre ello en sus Coloquios de Sobremesa (Tischreden I, 141) y aludiendo a Job en las Operationes in Psalmos (Sal 22): "seis veces ha de librarte de la angustia y a la séptima el mal no te alcanzará". La angustia por la ira divina como participación de Dios en el error de su criatura, se expresa con matiz adversativo: "acérquese Dios para que desaparezca la tribulación". Si Dios está presente la tribulación huye. Pero junto al ocultamiento pasajero, Lutero conoce también el abandono total "Sólo podemos entender qué significa estar abandonado de Dios si sabemos qué significa Dios: Dios es vida, luz, sabiduría, verdad, justicia, bondad fuerza, alegría, gloria, paz, hermosura y todo lo bueno. Ser abandonado por Dios significará por tanto hallarse en la muerte, enfermedad, ignorancia, mentira, pecado, maldad, tiniebla, confusión, turbación, desesperanza y todo mal". Distingue también en diversos pasajes entre el ocultarse de Dios al hombre de fe o al ateo; más aún, contrapone la acción oculta de Dios en la historia a su paradójico esconderse en la humildad de Cristo crucificado, contrasta su recóndita voluntad de elección o rechazo con su voluntad salvífica actual, revelada en la cruz y manifestada por las débiles palabras humanas, y distingue la "ira del rigor divino" de la "ira de misericordia" que llama a los pecadores al buen camino mediante la predicación. No es por tanto la omnipotencia lo que caracteriza al Logos, antes bien la estructura salvadora de la theologia crucis. Lutero centra sus comentarios sobre el ocultamiento vindicador de Dios en la obra salvadora de Cristo y el valor sustitutivo de su pasión y muerte: Hijo Unigénito de Dios y hermano nuestro primogénito, Jesús sufrió la tentación en el desierto, la tribulación en Getsemaní, el abandono en la cruz y, al tomar sobre sí la culpa y castigo de los pecadores, sintió las consecuencias de la ira de Dios, reconciliándonos así con él (Rom 8,3; Gal 3,13) y otorgándonos la liberación por su gracia en "feliz intercambio"; de modo que Pablo podrá escribir triunfante a la comunidad que "ya nada podrá separarnos del amor de Dios". Su cruz, superación de la ira de Dios y signo de victoria, es lo único capaz de conciliar el sufrimiento existencial con el reconocimiento del pecado y de la grandeza de Dios. En otro caso, la ira de su rigor y la ira de su misericordia resultarían inseparables y el hombre se sentiría sólo sujeto a la justicia divina. T. Moser no tiene en cuenta estos principios básicos de Lutero ni reconoce la misericordia y comunicación del amor de Dios. En la "intoxicación religiosa" denunciada por la crítica freudiana de la religión, la fe en Jesucristo crucificado y resucitado parece desaparecer en las sombras del crepúsculo.

2. Pecado y sufrimiento Psicoanalistas y psicoterapeutas están de acuerdo en que el pecado y la culpa son transtornos y sufrimientos, psicopáticos: como desarmonía entre el yo y el super-yo, en que este guardián de las normas suscita angustias y depresiones, y como vivencia de falta de sentido que se refugia en las ausencias mentales, con la consecuente perplejidad. En ambos casos, culpa y sufrimiento van íntimamente unidos; por esto

MICHAEL PLATHOW Freud y Moser los identifican, mientras Frankl se inclina por la relación causal o consecutiva. Cierto que a lo largo del AT y NT podemos entrever como un hilo conductor que señala la unión entre pecado y dolor; pero sin entender el pecado como una perturbación mental sino como un trastorno de las relaciones con Dios, cuyo castigo es el dolor y la miseria: apartarse de los mandamientos divinos (Ex 21s), olvidar la alianza con Yahvéh (Ex 32, Dt 34, Am 5, 14; Pr 19,7) o rebelarse contra Dios (Job 15 y 18) es castigado por él; y en este simple esquema acción-sentencia piensa también Jesús (Lc 13, Jn 5 y 9). Sin embargo, este pensar vindicativo se ve pronto cortado: al malo le va bien, mientras el inocente sufre (Sal 44); el justo doliente corre el peligro de enloquecer ante el inescrutable proceder de Dios (Job 9 y 30) y Jesús llega a pedir al Padre que "no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú" (Mc 14, 36). El dolor no es, pues, necesariamente una consecuencia del pecado, sino que Dios lo envía de manera incomprensible para el hombre. Esto plantea a la teodicea el problema de su origen, que en la actualidad se da por resuelto, vgr. por D. Sólle, en el sentido de la activación sociopolítica para eliminarlo. Poner a Dios como causa del sufrimiento, legitimándolo teológicamente, llevaría a la imagen cruel y sádica de la omnipotencia divina. La antropo- y sociodicea habrá de sustituir por tanto a la teodicea. Pero desde la pasión y muerte de Cristo, el cristiano sabe que aún en la vivencia del sufrimiento incurable, encuentra a Dios-Emmanuel, que ahí está en la oscuridad, tomando parte en nuestro dolor. La pregunta acerca del sentido del dolor inevitable, al prevalecer sobre la de su causa, se convertirá en consuelo en el dolor ("vosotros no estáis solos, Dios os acompaña en el valle de las tinieblas y nada puede separarnos de él"). También la oración por los demás para que superen su dolor curable, guarda íntima relación con esto. El NT nos brinda diversas ayudas: ante todo, la comunión con Cristo significa coparticipar en su pasión, siguiéndole bajo la cruz a cuestas (2 Cor 4 y 12; Flp 3; 1 Pe 4). Esto es esenc ial para los cristianos y no tiene nada que ver con la condenación. Además, la tribulación nos ayuda a que "no pongamos nuestra confianza en nosotros mismos, sino en Dios que resucita a los muertos" (2 Cor 1) y finalmente, los sufrimientos comportan el compromiso y participación en el mundo "todavía no" liberado definitivamente (Ap 21,4). Mediante el sufrimiento por amor a Cristo y participando en el dolor ajeno se fortalece asimismo nuestra perseverancia (Heb 10, Ap 2; Mc 13,13) y la esperanza en la gloria eterna (2 Cor 13, 1 Pe 1). Y aquí hay que acentuar que esta "esperanza no ha provocado la parálisis de la cristiandad naciente, sino que la ha llevado, por una parte a ejercitarse en la fe y el dolor y por otra a movilizar todas las fuerzas y actividades contra el sufrimiento" (W. Schrage). En fin, del mismo modo que el dolor y compasión cristianos tienen carácter testimonial (Mc 13, Hch 22, Ap 6, Flp 1), también lo tendrán la salud de los enfermos, pobres y atribulados, como Jesús lo hizo en señal de la l egada del reino de Dios, y la oración suplicatoria.

MICHAEL PLATHOW 3. Perdón, salud y curación T. Moser entiende por curación la remoción de los trastornos obsesivos mediante la autoterapia psicoanalítica, de modo que según él, curación y perdón se identifican. V. E. Frankl distingue entre ambos, pero sigue teniendo a la curación por el descubrimiento del sentido de la vida gracias al logos: el tratamiento logoterapéutico remueve el dolor psíquico o le da sentido. La reflexión teológica sobre el perdón, la salud y la curación, parte en cambio del valor salvador de la cruz y resurrección de Cristo. La expondremos bajo tres aspectos cristológicos: sustitución, pasión y consuelo (paráclesis), evitando el concepto de motivación. a) La cristología de la sustitución busca las causas del dolor en el pecado del hombre. Que Cristo cargara sobre sí su culpa y castigo es la única razón del perdón (2 Cor 5, Gál 3), como lo describe Lutero: en la cruz me atribuyó a mí su justicia y tomó sobre sí mi pecado. Este se concentra en la infracción del doble mandato del amor, de suerte que el hombre, en su megalomanía, se pone en lugar del creador y trueca el amor de Dios y del prójimo por su egoísmo y ambición. El perdón reordena la relación trastocada, gracias a la benevolencia de Dios en Cristo Jesús y lleva consigo la purificación del dolor psíquico, ya que éste puede ser consecuencia del pecado. La confesión es su inserción existencial en la vida de los creyentes, ya que en ella se les concede, junto con la salvación divina, el consuelo del perdón. Por esto E. Thurneyse, D. Bonhoeffer, etc., ven en ella el núcleo de la dirección espiritual. b) La cristología de la pasión busca la respuesta cristiana al sentido del dolor. La comunidad con Cristo es también una comunidad de dolor con él, que sufrió y superó el abismo de la angustia y de la muerte (Rom 3, 1 Cor 15, Ef 2). Para los que han tomado sobre sí su cruz, sufrir significará vivir la esperanza en el "ya" pero "todavía no", compartiendo el dolor de la creación suspirante (Rom 8,23). Por la synpatheia, el cristiano lleva en el mundo una vida de amor al que sufre, lo que le da plenitud de sentido y la curación por el consuelo del amor de Dios, escondido en la paradoja de la cruz. c) La paráclesis cristológica se orienta en fin a la curación del dolor, conforma al imperativo "ayudaos mutuamente a llevar vuestras cargas" (Gál 6,2), y al consolador juicio mesiánico: "cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños a mí me lo hicisteis" (Mt 25). Como Jesús brindó los signos del reino de los cielos orando, curando y ayudando, los cristianos deben enfrentarse también a la miseria de la creación suspirante orando, sanando y ayudando a los que sufren (Le 10, Rom 5, 1 Pe 4), concretamente a los enfermos psíquicos.

4. Hablar de Dios La imagen de Dios como vacía proyección infantil de la férrea autoridad paterna que hay que desenmascarar, propia de la mentalidad freudiana de Moser, no parte de la

MICHAEL PLATHOW manifestación de Dios en la muerte y resurrección de Cristo ni de la predicación actual por la fuerza del Espíritu, sino de su falseada educación cristiana. Este punto de partida le desvía progresivamente hacia la exageración de la omnipotencia y autoridad. La frialdad de esta idea de Dios aplana el amor, el cariño y el bien, dejando tan sólo lugar a lo s rasgos crueles, tales como la ira y el rigor divino. Lo mismo cabe decir del libro de E.H. Erikson El joven Lutero, aunque históricamente las relaciones de Lutero con sus padres no den pie a tales deducciones. La imagen de Moser caracteriza en fin un super-yo sádico y torturante que ha decidido condenar al hombre y al intentar desenmascarar a Dios examinando sus designios de elección o reprobación, el odio a él acaba convirtiéndose en el odio a sí mismo y como "quien odia es un asesino" hay que liquidar esta imagen mediante el autoanálisis psicoanalítico, liberándose de tan omnipotente señor por el lenguaje pseudopersonal de la imprecación. Pero la fe en el Dios de la Biblia es otra y las reflexiones anteriores ofrecen la posibilidad de hablar de Dios de modo distinto ante la realidad del pecado y del dolor. La fe cristiana parte de la revelación de Dios en Jesucristo. Dios trino se revela en las obras de la creación y de la nueva creación y en la vida de su iglesia, como se había manifestado a Israel. En contraposición a las formas estáticas de la filosofía griega, que presentan a Dios como inmóvil en su imperturbable ser, en el pensamiento hebreo Yahvéh actúa mediante relaciones personales, salvando y sancionando a su pueblo. Su manifestación paranomásica en Ex 3,14, hace doble referencia a su autoencubrimiento y a su ser actuante: "Yo soy el que soy", "Yo seré (con total concreción) el que seré" o brevemente, como lo traduce Buber, "Aquí estoy" cooperando tras la nube y el velo (Is 45, 15), aunque escondiendo todavía el rostro y mostrando sólo la espalda (Ex 33). Es el Dios que se revelará como Emmanuel (Is 7, 14, Mt 1, 23) y como flecha salvadora que se saca del carcaj (Is 46, 11), en la pasión y muerte de Jesucristo para la reconciliación de los hombres (Rom 8, 32, 1 Pe 1, 18). Esta es la fuerza escondida de Dios manifestada en la cruz, que se convierte así en signo de la ira de Dios por los pecados y en signo del triunfo de su amor, al prevalecer en ella la ira de misericordia en respuesta al arrepentimiento humano. El "opus alienum" de Dios, que participa plenamente en los hechos, faltas y fracasos de los hombres, se pone así al servicio de su "opus proprium". Desde la cruz de Cristo, Dios se apiada asimismo de la creación suspirante y despojándose de su fuerza y poder, entra en el camino de los hombres y los acompaña compasivo en su dolor. La comunión con Cristo hasta sufrir con él y por su amor, junto al gemido de la creación entera (Rom 8, 23), nos remite a la precariedad de ésta y a la consumación definitiva aún por alcanzar (Flp 3,12), que es a la vez el lugar concreto del amor cristiano que nos manda ayudar al que sufre, aliviar la miseria y orar con y por los vejados física, psíquica o estructuralmente. Los textos bíblicos conocen la "ira de la misericordia" divina, ley de gracia al servicio del evangelio, que esconde el amor de Dios, y la "ira del rigor" de la ley (Rom 4,15). Así Pablo se considera un instrumento de salud o condenación mediante la predicación de la Palabra: "nosotros somos para Dios el buen olor de Cristo entre los que se salvan y

MICHAEL PLATHOW entre los que se pierden: para unos olor que de la muerte lleva a la muerte; para otros olor que de la vida lleva a la vida" (2 Cor 2, 15 ss) y habla del juicio definitivo como de un "día de ira" y "día de vida eterna" (2 Tes 1; v. Mt 25), de la preelección, predestinación y llamamiento de Dios a reproducir la imagen de su Hijo (Rom 8) y de la manifestación de su poder compadeciéndose de los llamados (Rom 9). La mordaz crítica de Moser pone demasiado a las claras el peligro de esas expresiones cargadas de tensión existencial; si se las toma en sentido objetivante, pervirtiendo su sentido. Entonces su oscuridad choca contra el amor de Dios comunicado a los hombres en Cristo Jesús. La ira del rigor divino, que l eva a la condenación y tinieblas en el juicio final, es predeterminada tan sólo por Dios y se realiza como acontecimiento escatológico previo en la predicación de la ley, que sigue llamando a convertirse y echarse en brazos del amor divino. Así el misterio de la divina predestinación o condenación se cierra a la reflexión objetivamente y resta impenetrable al pensamiento humano (1 Cor 2, 11). De otro modo, el hombre se convertiría en sujeto y Dios en objeto. El misterio de la salvación se manifestará tan sólo a quien huyendo del rigor de la ley se acoja al evangelio del amor de Dios. La fe cristiana no admite por tanto a un dios inmutable en la rigidez de su insensible omnipotencia ni la transparencia de su elección o condenación. El objeto de la teología es la "cognitio Dei et hominis", el conocimiento del hombre reo y el de Dios salvador (WA XL 2, 327): lo que Dios quiere es arrepentirse amorosamente de su ira y conceder su salvación liberadora al penitente. Dios oye la queja individual o colectiva, porque él también está presente en el dolor sin abandonar a nadie. En cuanto a nosotros, con nuestra oración y súplicas asumimos su mandato de ayudar a los enfermos y combatir el sufrimiento, aun estructural. Así se acerca la eclosión del reino de Dios, su poder irrumpe en el mundo esclavizado por el dolor y Dios trino es conocido, alabado y adorado por la comunidad cristiana: él ha hecho patente su amor y su gracia en Jesucristo, la concede hoy por medio del Espíritu Santo y está presente en la creación suspirante para otorgarle su consuelo y esperanza. Esta acción para, en y con los hombres y la creación entera, halla su correspondencia en el misterio dé la vida del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; pues en el diálogo intertrinitario, gracias al amor del Hijo y en unión con el Espíritu, Dios retira su enojo, y su amor lo es todo en todos (Jn 7, 1 Jn 4). T. Moser ha desenmascarado la pervertida imagen "cristiana" de Dios, urgiendo al mismo tiempo, con su crítica de la intoxicación religiosa, a un nuevo replanteamiento y denominación de la fe en la Trinidad. Aquí está su gran mérito ante la teología y la pedagogía religiosa; pero por otra parte no se puede olvidar las reservas de la teología al esbozo claramente freudiano de su crítica religiosa.

III. Relación entre teología y psicología Cerremos las anteriores consideraciones con algunas reflexiones de conjunto sobre la relación entre la teología y el psicoanálisis y psicoterapia. Las posiciones de T. Moser y V.E. Frankl, que habría que completar con otras análogas, son muy distintas entre sí, tanto en lo que presuponen como en su intención y

MICHAEL PLATHOW resultados: T. Moser sigue en su crítica la orientación de Freud y Feuerbach, lo cual se echa de ver también en sus conclusiones. V.E. Frankl parte en cambio de la "voluntad de sentido" bajo el aspecto existencial; los resultados de sus investigaciones logoterapéuticas confirman su posición favorable a la religión. Ni los métodos psicoanalíticos o psicoterapéuticos ni otro método psicológico alguno encierran en sí una actividad hostil a la religión. El que estas ciencias y resultados no se absoluticen en una ideología propia, depende de sus presupuestos o mentalidad previa, es decir de que se mantengan en sus propios límites. Bajo este supuesto se requiere la cooperación con la dirección espiritual y la teología sistemática. Una publicación como la de T. Moser no significa un escándalo para la dogmática, sino un aviso y admonición ante los peligros de una teología excesivamente simplificadora o hasta falsa. Tienen que aceptar con agradecimiento las preguntas que la crítica plantea a las desviaciones de la fe, a los métodos legalistas y a las prácticas de la educación religiosa. Si la teología se convierte en una ideología; la crítica deberá llamar la atención sobre un estilo de educación, de instrucción y de vida, que estriba únicamente en la libertad cristiana. Los resultados de la psicología y el psicoanálisis, si se mantienen en sus límites, ayudan a la teología a confrontar y concretar su comprensión de la creación sujeta al poder temporal del pecado y del dolor, o sea de toda criatura que suspira y espera bajo el sufrimiento y la miseria; de nuestro llevar la cruz de Cristo y finalmente de las consecuencias del pecado y de la culpa. Por este camino precisamente se toman en serio las estructuras profundas del sentimiento y el nivel del inconsciente, sin el que no cabe hablar del hombre completo. De este modo las ciencias psíquicas aportan su ayuda a la teología, prestándole un valioso servicio como disciplinas asociadas o auxiliares. La teología, como ciencia del primer mandamiento divino, ejerce su servicio como crítica ideológica de esas ciencias, cuando excediendo y absolutizando sus hipótesis y resultados, degeneran en cosmovisiones ilusorias. La dogmática ha de cumplir también esta tarea respecto a T. Moser, del mismo modo que desde el campo de la teología ha de pedir a V.E. Frankl aclaraciones críticas. En este sentido, el psicoanalista y el psicoterapeuta han entablado con la teología un diálogo digno de agradecerse, al que es de esperar que los teólogos estén en condiciones de corresponder. Tradujo y condensó: RAMON PUIG MASSANA