MICHAEL AMALADOSS

EL PLURALISMO DE LAS RELIGIONES Y EL SIGNIFICADO DE CRISTO En un seminario de la "Jesuit Educational Association" de la India, el autor expone sus reflexiones sobre la revelación y el amor universal de Dios, así como su relación con Jesucristo. Desde la perspectiva del diálogo entre las religiones, busca un nuevo paradigma para la teología de las religiones. Hace ver que la acción salvifica de Dios, revelada en Jesús, se hace universal por el Espíritu y por Cristo. Trasciende el Jesús histórico y adquiere una dimensión escatológica. No hay que atribuir a Jesús, y mucho menos a la Iglesia; la dimensión universal propia de Cristo o de Dios. Cristo es la salvación universal forjada por Dios. A la luz de esta teología se entiende mejor la responsabilidad de los educadores cristianos respecto a la formación integral de la fe en ambientes plurireligiosos. The Pluralism of Religions and the Significance of Christ, Vidyajyoti, 53 (1989) 401420.

La creciente actitud en favor de la posibilidad de salvarse en y a través de otras religiones, parece socavar nuestra fe en Cristo como salvador único y universal. Si ayudamos hindúes y musulmanes a crecer en su fe, ¿no fallamos en nuestra misión de proclamar que su salvador es Jesucristo? ¿Cómo entendemos qué es El y cuál su papel salvador, sobre todo en relación con otras religiones? Estas cuestiones nos las planteamos, no en abstracto y a priori, sino en el contexto de nuestra experiencia de pluralismo religioso en la India. Hoy se acepta fácilmente que la gente se salva a través de sus religiones y no a pesar de ellas, porque Dios nos tiende la mano en el contexto de nuestra vida, comunidad e historia. No llegamos a ello por raciocinio, sino por la experiencia de la vida de otros creyentes: No dudamos de la voluntad salvifica universal de Dios; el problema está en conciliarla con la acción salvadora de Dios en la muerte y resurrección de Jesús. Primero expondremos, de forma esquemática y crítica, la situación actual del debate, luego, nuestro enfoque metodológico, después, nuevas perspectivas que deben guiar nuestra búsqueda, y, finalmente, nuestra respuesta a la cuestión. Como conclusión, sacaremos consecuencias para la acción, sobre todo en el campo de la educación de la fe en un contexto mulo-religioso. Tratándose de un problema difícil, no pretendemos haber dado con "la respuesta". Nos daríamos por satisfechos si logramos aclarar algo la cuestión y precisar más el ámbito del misterio.

I. EN BUSCA DE UN NUEVO PARADIGMA Hoy se suelen clasificar las respuestas al problema en tres grandes paradigmas: exclusivismo, inclusivismo y pluralismo. Aun conscientes de que los esquemas suelen ignorar los matices, vamos a esbozarlos, a fin de situar nuestra reflexión debidamente. Para los exclusivistas, nadie puede salvarse, si no confiesa explícitamente su fe en Jesucristo como salvador. Otras religiones podrán tener cosas muy buenas como fruto

MICHAEL AMALADOSS de la reflexión y del esfuerzo humano, pero no son medio de salvación. Sólo la Iglesia es camino de salvación. Para los inclusivistas, puede darse gracia y revelación en otras religiones de modo que pueden ser medio de salvación para quienes crean en ellas-; pero si salvan, es con la salvación de Jesucristo, aunque sus creyentes no sean conscientes de ello. Se trata de cristianos "anónimos", pertenecientes, de algún modo, a la Iglesia. Esta es la plenitud .de las otras religiones, y Jesucristo, el centro de la historia de la salvación. Para los pluralistas, esta actitud inclusivista resulta paternalista. Prefieren que todas las religiones sean camino, a su modo, para el Absoluto. Cristo es camino para los cristianos; Buda lo es para los budistas; y Krishna o Rama, para los hindúes. Su perspectiva es "teocéntrica" y no "cristocéntrica". Estos paradigmas no satisfacen. Después del C. Vaticano II y de la oración del Papa por la paz, junto a representantes de otras religiones en la. reunión de Asís de octubre de 1986, ningún católico puede ser exclusivista. Ya antes; la tradición cristiana aceptaba la salvación fuera de la Iglesia, aunque las explicacio nes fuesen diversas. La postura inclusivista es la más generalizada, pero su eclesio-centrismo es un problema en el contexto de las otras religiones. Parece presuntuoso decir de alguien que es un cristiano "anónimo" cuando rechaza explícitamente pertenecer a la Iglesia o creer en Jesucristo. Su respeto a las otras religiones no impide que se las coloque en segundo plano respecto al cristianismo, algo así como el inconsciente ante el consciente. Se trata de una solución cristiana a priori del problema. Los pluralistas no acaban de tomarse las religiones en serio. Minusvaloran las diferencias reales y las contradicciones entre las religiones buscando una unidad subyacente que al final se reduce a un mínimo común denominador, como la liberación, el desarrollo humano o la unidad del género humano. El problema no está en encontrar puntos de contacto, sino en que las mismas religiones pretenden ser caminos diferentes hacia un mismo destino. Lo específico de cada compromiso de fe no es tenido bastante en cuenta. Por ejemplo, sólo se puede decir que Cristo es uno entre muchos caminos, si se niega la encarnación. Un cristiano no reconocería al Cristo de su fe en una presentación de este tipo; y lo mismo pasaría con los budistas respecto de Buda o los hindúes respecto de Krishna. Paradójicamente, el pluralismo incurre en nominalismo al señalar diversas expresiones de una misma realidad o experiencia. En un tal enfoque conceptual racionalista, las religiones son sistemas que pueden ser comparados entre sí cuando se los mira desde fuera de ellas. Se excluye todo compromiso de fe. Buscando una teología universal de las religiones se acaba en una abstracción simplista. Cabe hablar de unidad en el pluralismo, pero querer reducir el pluralismo a una unidad abstracta no pasa de ser una tentación racional.

II. ENFOQUE METODOLOGICO El contexto de nuestro estudio es el de una comunidad de gentes que viven y trabajan juntas, que tienen una cultura y unas estructuras socio-políticas comunes, pero que

MICHAEL AMALADOSS pertenecen a diversas religiones. Estas son fuerzas proféticas en la vida de un pueblo, pero su cometido debe realizarse en ambiente dialogante. No defendemos ni una sociedad laica sin religión, ni una estructura fundamentalista donde las religiones se convierten en una fuerza política: Para nosotros, aun a nivel religioso, no hay que dar solamente un testimonio activo de nuestra fe (al estilo de algunas sectas evangélicas), sino que hay que tratar con respeto y tolerancia a los creyentes de otras religiones y hay que colaborar con ellos en las tareas comunes socio-culturales y políticas, tales como la promoción de la paz y el desarrollo, la libertad y los derechos humanos. Así, una escuela, por ejemplo, no es una institución para la propagación de la fe, sino un servicio público de la comunidad que tiene responsabilidades que una parroquia puede no tener. Nuestro enfoque no será a priori. No partimos de nuestra postura de cristianos y de nuestras creencias sobre la salvación para juzgar así, como desde el exterior, las otras religiones y su papel en la historia de la salvación. Partiremos del diálogo. Escuchamos a los otros creyentes y dejamos que su fe y su vida nos interpelen. Aun fuera del diálogo real, debemos tenerlos presentes en nuestra mente, al reflexionar sobre el significado para nuestra fe de esta situación multi- religiosa. Es en el contexto de esta relación mutua donde buscamos redescubrir nuestra identidad. Nuestro esfuerzo por comprender se moverá en el horizonte de nuestra fe. No nos colocamos en el plano de la historia o de la fenomenología, ni estudiamos las religiones objetivamente, como sistemas de doctrinas o comportamientos, desde una perspectiva neutral y supra-religiosa. Desde nuestro horizonte de fe y dialogando con otras "gentes de fe", nuestro enfoque no será raciona l y científico en el sentido normal de estas palabras. Buscando como creyentes no podemos salirnos del círculo hermenéutico. Exploramos un panorama al que estamos comprometidos por la fe; no podemos mirarlo como ajenos a este horizonte. No buscamos un esquema que permita unificar las religiones. Pretendemos dar cabida a otros creyentes desde la perspectiva de nuestra fe pero respetando su identidad, sin reducirlos, de algún modo, a nuestra fe ni interpretarlos según los cánones de ésta.

III. ELEMENTOS DE UN NUEVO PARADIGMA 1. Relación y estructura Fenomenológicamente, la religión aparece como un sistema de doctrinas, ritos y normas de conducta, pero en el fondo, en esencia, es una relación salvifica entre Dios y la persona humana. Dios llama en el contexto de una vida en comunidad y la persona responde. Se da una acción recíproca entre dos libertades que es origen de pluralismo. El Dios trino implica también una pluralidad de relaciones, personales con Dios. Como la afirmación de Dios como Padre, Hijo y Espíritu no es un a priori, sino la expresión de una experiencia pluralista de Dios en la historia de la salvación, esta posibilidad de pluralismo tiene más importancia que una unidad abstracta de la divinidad. Amar a una persona no es un sentimiento abstracto. Es cierto que a mi amor le doy una expresión simbólica a través de la cual lo vivo, pero mi amor no puede reducirse a ella sola. Esa expresión es algo más que un medio o instrumento; viene a ser mi amor en acción. Un gran amor, puede vivirse aunque se exprese muy inadecuadamente.

MICHAEL AMALADOSS Ciertamente, mi expresión vendrá limitada por la cultura, la historia y mis circunstancias; además de limitada, puede que no sea del todo pura y verdadera; que se mezclen otros motivos, dudas, etc. De forma parecida, la relación salvifica entre Dios y el hombre se vive en el contexto de una cultura y una historia que condicionarán las formas de expresión. Estas, plasmadas en escrituras, ritos y estructuras organizativas constituyen una tradición; dan visibilidad a la relación y son algo más que una mediación simbólica: La experiencia de la relación se vive a través de estas expresiones concretas, pero las trasciende. La religión es el entramado de esta relación y su expresión. En él aparecen dos polos dialécticos entre los cuales se vive la relación: lo absoluto y lo relativo. La relación personal, en cuanto compromiso de fe, tiene carácter. único y absoluto, sobre todo por tratarse de una relación con el Absoluto; en cuanto a su expresión simbólica, lo tiene relativo por estar ésta condicionada humana, histórica y culturalmente. Absoluto y relativo no son dos cosas diferentes sino dos polos de una misma relación. No nos referimos al par Dios (Absoluto), y hombre (relativo), sino a la absolutez de la fe como compromiso con el Ser Ultimo y a la relatividad de su expresión en la religión, relatividad que viene aumentada por las faltas y errores humanos. Sólo en y a través de lo relativo se vive la relación absoluta. El mismo Dios, cuando se hace hombre en Jesús, no puede expresarse sino en el contexto cultural de la tradición y lengua hebrea y en el contexto histórico propio del tiempo en que vivió. Podemos hablar de religiones más o menos desarrolladas, tribales o grandes, populares o elitistas, místicas o proféticas, siempre que las miremos como estructuras de expresión. Estas clasificaciones tienen sentido. a un cierto nivel; pero no podemos comparar las religiones como si fuesen relativas unas respecto de las otras, porque en sí mismas carecen de sentido. Cada religión, en su situación histórico-cultural, es capaz de expresar una relación absoluta. Por tanto, es relativa respecto de esta relación absoluta, pero no respecto de otras religiones. El diálogo auténtico se da, no entre religiones vistas como complementarias, sino entre personas que pueden enriquecerse mutuamente. La conversión no es el resultado de un estudio comparativo de religiones para elegirla mejor, sino la respuesta a la manifestación y llamada de Dios a través y dentro de una tradición determinada. Conceptos, como revelación, escritura, profeta pueden tener una significación básica común a nivel fenomenológico, pero no sería correcto convertirlos en base de comparación: sólo tienen pleno sentido en el marco de una tradición, no en abstracto: En el proceso de su relación con una comunidad, Dios puede dar un cometido profético a la persona concreta: Puede que sea aceptada como profeta para aquella comunidad por sus miembros o por creyentes de otras tradiciones, pero esto no implica que tenga el mismo cometido para todas las comunidades. Algo parecido puede decirse respecto de las escrituras y de los símbolos fundamentales de una comunidad: Leyendo la Biblia, muchos pueden descubrir en Jesús un gran hombre y un maestro universal, pero sólo los cristianos confiesan que es el Verbo encarnado. Si se toma con seriedad la relación dialéctica entre los polos absoluto y relativo de la religión, no es correcto afirmar que todas las religiones no son más que distintas expresiones de una misma experiencia. También está en boga decir que en los niveles místicos no cuentan el nombre y la forma y que la experiencia mística es la misma en todas las religiones. Cierto que en la raíz de toda experiencia religiosa auténtica no hay más que una persona, Dios, pero deducir de ello que no hay más que una experiencia, equivale a ignorar, por un lado, la diversidad

MICHAEL AMALADOSS de manifestaciones posibles de Dios, y, por otro, la variedad de formas culturales y simbólicas en las que el hombre vive una tal experiencia. Dada nuestra naturaleza espíritu-corpórea, cabe cuestionarse, no ya la posibilidad de una experiencia de un Absoluto-más-allá-de-nombre-y- forma, sino la posibilidad de la misma experiencia supuesto que está más allá de nombre y forma, así como del intento de identificar simplemente cada experiencia con las otras. Volvamos a insistir en que no nos interesa la comparación de religiones, en cuanto sistemas que pueden ser analizados "objetivamente", sino el diálogo entre creyentes capaces de un compromiso absoluto de fe, en y por medio de sus religiones, para con un, Dios que se manifiesta a sí mismo de diversas maneras.

2. Quien salva es Dios Se suele hablar del valor salvifico de las religiones; pero siempre es Dios quien salva y no las religiones. Uno se salva en una religión y a través de ella, pero no es salvado por ella. Las religiones no son más que mediaciones que hacen presente el amor salvífico de Dios, pero no lo substituyen. A veces, nuestro modo de hablar obscurece la acción de Dios siempre presente en toda salvación. Así, ciertas expresiones de la Iglesia latina como "yo te bautizo" y "yo te absuelvo" pueden ensombrecer la presencia de Cristo y de su Espíritu en la celebración sacramental, donde la Iglesia tiene un papel exclusivamente ministerial y no representativo. La tradición ortodoxa- es diferente. De ahí las discusiones sobré si el momento-clave de la eucaristía es la narración de la institución o la epíclesis. Esa orientación general puede llevar a la Iglesia latina a reducir la acción de Dios a su propia acción y a convertir en algo esencial la mediación de la Iglesia;en cambio, por el principio de la "economía", la tradición ortodoxa da cabida a la acción continuada de Dios, tanto dentro del sistema sacramental y eclesial como fuera de él. Afirmar la primacía de la acción divina en la salvación ayudará también a no aislar la acción de Dios en Jesús, sino a situarla en el contexto de toda su actuación en el mundo, que abarca desde la creación hasta la consumación pasando por la redención. En el AT, de la experiencia de la liberación de Egipto se pasa a reconocer a Dios como creador en el principio y re-creador en los últimos tiempos. En el NT, la experiencia de Jesús lleva sobre todo a Juan y Pablo, a descubrir al Verbo, al Cristo cósmico y al Espíritu. Bajo esta perspectiva totalizadora, no se puede oponer la creación a la redención como lo natural a lo sobrenatural. Tampoco puede admitirse un enfoque dicotómico de las religiones (exclusivismo entre iglesia y no-iglesia), ni un irenismo que mire las religiones como distintos esfuerzos del hombre en busca del único Dios (pluralismo superficial). Más bien hay que respetar la pluralidad de religiones en la historia y tratar de articularlas dentro de una unidad en el plan divino. La perspectiva histórica hará también que veamos esta unidad, no como un sistema acabado, sino como una unificación que ha de ser realizada por el Espíritu y por nosotros a través del diálogo y de la misión. Afirmar la acción salvifica de Dios es recordar que en el ámbito de la religión nada es puramente humano. Dios está activamente presente en toda la historia y así hay que entender su voluntad salvifica universal. Su presencia se percibe en diversas

MICHAEL AMALADOSS manifestaciones ordenadas a la unidad. Esto no quiere decir que todas las manifestaciones sean iguales, ni que la respuesta humana no esté condicionada por el pecado, la imperfección y hasta el rechazo; pero sí, que nuestro enfoque debe ser global y que Dios se manifiesta con libertad soberana a diferentes personas y grupos de formas diversas. Dichas manifestaciones no son arbitrarias, sino que forman parte del plan general de Dios sobre la humanidad. Unas pueden ser más importantes que otras en dicho plan. No hay dificultad en admitir diferencias entre las grandes religiones, las populares y las tribales, pero el paso de unas a otras no debe ser concebido necesariamente como fruto del esfuerzo humano. La forma en que Dios se acerca a una . persona es la adecuada para su salvación; pero las manifestaciones divinas, como sus dones y carismas, pueden tener también un valor para toda la comunidad humana. Tales dotes proporcionan al individuo o al grupo una misión concreta (rol) en la historia. La misión y los dones que la acompañan implican una llamada y un responsabilidad; no son títulos honoríficos, ni deben originar sentimientos de superioridad. Ninguna religión debe encerrarse en sí misma; está llamada a ser una estructura "abierta. En última instancia, seremos juzgados por la hondura y la generosidad de nuestra respuesta, no por los dones recibidos en bien de la comunidad. A este respecto, un cristiano no se ve más favorecido que el seguidor de una religión tribal, pero es consciente de una misión de la cual el otro no tiene conciencia.

3. Jesús es el Cristo Al tratar de Jesucristo en el contexto de -otras religiones hay que evitar el reduccionismo. La tradición católica tiende a olvidar el Concilio de Calcedonia y a fijarse más bien en el aspecto divino, aun al 'hablar de los sufrimientos de Jesús. Hoy, en cambio, la tendencia es a realzar la humanidad. No es fácil mantener en tensión los dos aspectos del misterio. Los discípulos de Jesús parten de su experiencia como hombre y, reflexionando sobre su vida en acción -muerte y resurrección sobre todo,caen en la cuenta de su aspecto divino: La complejidad de la personalidad de Jesús se refleja de diversas maneras en el Nuevo Testamento y posteriormente. Podemos buscar nuevas. formas de expresión de este misterio, pero si en ellas reducimos dicha personalidad a su componente humano, por muy extraordinario que sea, eliminamos su universalidad. Al contrario, en el pasado, al hablar de Jesucristo se ha enfatizado más bien el aspecto divino, sin tomarse en serio su humanidad, especialmente en su vaciamiento (kénosis). Al hablar de Jesucristo conviene precisará quien nos referimos: ¿al Verbo, por quien todo ha sido creado? ¿a Jesús, la Palabra hecha carne, que tomando forma de siervo muere en la cruz? ¿al Cristo resucitado, que es transhistórico y cuya acción, presente en el Espíritu, no podemos limitar a nuestros pequeños esfuerzos? ¿al Cristo del fin de los tiempos (pléroma), en el que habitará toda la plenitud? La persona es la misma, pero está en proceso en la historia al mismo tiempo que la trasciende. Los polos divino y humano de esta compleja personalidad se especifican, a veces, con los términos "Cristo" y "Jesús". Jesús es Cristo, pero Cristo es más que Jesús. Este, porque El, lo quiso, quedó limitado por su humanidad, cultura e historia. En El se puso de manifiesto la acción de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Alcanzará la plenitud el último día cuando todo sea reconciliado en El.

MICHAEL AMALADOSS Al hablar de la universalidad de Cristo, hay. que referirse a toda la amplitud cósmica de su acción y no sólo a lo realizado en su forma encarnada llamada Jesús. No hay que separar los dos polos de la única persona, pero la relación entre ambos hay que descubrirla no universalizando lo particular de Jesús, sino situando esta particularidad en el contexto de la acción universal de la Palabra. Los discípulos intuyeron la dimensión divina de la personalidad de Jesús precisamente al caer en la cuenta de la transcendencia universal de su muerte y resurrección salvadoras: En realidad, si las acciones de Jesús tienen valor universal, es porque es divino, pero dicho valor no se comprende totalmente si no lo situamos en el contexto de la acción universal de la Palabra. Y ésta, no puede ser localizada en un punto concreto de la historia, ya que no se completará hasta el último día, cuando Cristo sea todo en todos. Así pues, la universalidad de Cristo incluye todas las manifestaciones de Dios en la historia. Los cristianos no podemos universalizar la acción de Dios en Jesús, por más que veamos en ella un lugar y un papel especial, y hasta único, en la historia. Nuestro punto de vista dependerá de cómo consideremos la historia respecto de la eternidad. Esta, trascendentalmente, es "contemporánea" con el tiempo. En la esfera de lo divino no podemos hablar de "antes" y "después", pero cuando la divinidad entra en la historia esta misma acción divina ha de tener lugar en la sucesión temporal. Fácilmente confundimos esos dos niveles. En el divino-eterno, la afirmación "Cristo salva" tiene resonancia universal; no admite "antes" y "después"; en cambio, en el humano-histórico, hay una sucesión y una progresión dinámica. "Escatológico" a veces quiere decir esto con su dinámica de "ya", pero "todavía no". No cabe separar eternidad e historia. La primera abraza y trasciende a la segunda; no se la puede identificar con ningún acontecimiento concreto por muy central que pueda ser en el proceso histórico. De la misma manera, la historia concretiza lo eterno sin historificarlo. Esta dinámica histórico-eternal se da en toda acción divina pero particularmente en la acción de Dios en Jesús. No hay que confundir los dos registros. Hablar de universalidad tiene sentido en el divino/eternal; lo mismo que cuando nos referimos a la Palabra Cristo: La acción universal de Dios en Cristo se realiza a lo largo de la historia en una serie progresiva de actos que forman una estructura unificada. Las acciones concretas tienen valor universal como partes de dicha estructura. Afirmar esto no es lo mismo que universalizar lo histórico/particular convirtiéndolo) en algo históricamente universal. Volvamos a aquello de que Jesús es Cristo, pero Cristo es más que Jesús: el, misterio de Cristo incluye todas las manifestaciones de Dios en la historia, no sólo las realizadas en Jesús. Al hablar de Jesucristo, a menudo simultaneamos los dos registros, sin diferenciarlos claramente dada la fuerza de la unidad de su persona. En este trabajo se pretende llamar la atención sobre la diferenciación entre lo divino y lo humano en dicha persona y sus implicaciones tanto en nuestro modo de expresarnos como en la forma de entender la acción de Dios en la historia. La afirmación de nuestra fe trasciende la historia, aunque esté fundada en lo histórico. Nuestro encuentro con otras religiones se da al nivel histórico de la experiencia, pero nuestra teología de las religiones, aunque basada en la experiencia histórica, es una afirmación de fe nacida de abajo dialogalmente-, y no de arriba, deductivamente. Podemos enfocar el problema de otra manera: solemos hablar en un nivel "objetivo" "ontológico" sin fijarnos en el nivel "histórico" y "personal" en el que vivimos y actuamos. No conviene afirmar la universalidad "objetiva" de Cristo y sacar

MICHAEL AMALADOSS conclusiones históricas de ella, a priori, sin procurar comprender forma concreta en que las gentes alcanzan la salvación fuera de la Iglesia que confiesa que Jesús es el Cristo. ¿De qué modo entendemos la acción de Dios en Jesús? La imagen bíblica de la "alianza" nos parece la más adecuada para explicarla. Para los cristianos, lo singular de Jesús es que en su misterio pascual Dios manifestó al mundo su amorosa autocomunicación a todos los pueblos. La pasión y muerte de Jesús muestran que esta relación no es algo natural, automático, simplemente porque Jesús es Dios-hombre, sino que precisa de una transformación humana que se realiza en cada uno muriendo y resucitando. Resucitando a Jesús, Dios establece un compromiso -una alianza perdurable-, con la humanidad; pero esto no significa que las restantes manifestaciones de Dios en la historia sean inútiles. Llevan a las gentes a su compromiso personal por diferentes caminos. En el matrimonio, el compromiso público y formal no quita valor alas expresiones amorosas anteriores y posteriores a él, sino que las realza; de la misma manera, la alianza de Dios en Jesús encarece sus restantes manifestaciones. La alianza en Jesús tiene valor cósmico precisamente por lo divino (Cristo) que hay en El. El aspecto cósmico del misterio es lo que aúna toda la historia de la salvación. Es correcto hablar de Cristo como la última Palabra, como la norma por la que todo será juzgado, pero lo que importa es saber de qué Cristo estamos hablando. Sólo es correcto si nos referimos al aspecto divino de Cristo. El Verbo es la norma; Cristo será el pléroma; pero Jesús es la forma kenótica de Cristo. La plenitud de Cristo se alcanzará cuando Dios junte en El todas las riquezas que ha comunicado al mundo. No podemos hacer afirmaciones como éstas más que en sentido escatológico ("ya" pero "todavía no"). Sólo un enfoque así nos permitirá comprender que realmente Jesús se va convirtiendo en el Cristo a través de la historia de la salvación y que nuestra tarea consiste en promoverlo así mediante la misión y el diálogo. La Iglesia es a la vez testigo y siervo del misterio. Vive el misterio manifestado en Jesús, pero es sensible a otras manifestaciones del mismo en el mundo. Su misión es proclamar y promover el misterio, no a sí misma; y su estilo preferido, siguiendo a Jesús, debe ser el kenótico.

4. Una Iglesia servidora Parte de los problemas que surgen al tratar temas concernientes a la universalidad de Cristo nacen de nuestra imagen de la Iglesia. Si la miramos como una institución con su credo, sus ritos y su organización, podemos verla como una religión entre otras. Pero a veces la consideramos como un misterio, como un cuerpo místico de Cristo que incluye á todos los salvados, y esto no ayuda a situarnos en el contexto de otras religiones y de la historia. No podemos atribuir a la Iglesia la singularidad y la universalidad de Cristo cuando la miramos con una religión: Mientras que la gente se salva fuera de la Iglesia, ésta peregrina dentro de los límites dé la,- cultura y la historia. Confiesa a Cristo, la Verdad, pero no lo posee, y tiene un conocimiento limitado de El. A menudo imaginamos la historia de la salvación como la del crecimiento de la Iglesia hasta abarcar todo el mundo. La Biblia habla, más bien, de un resto, una comunidad perseguida que suspira por la venida del Señor. Creo que la imagen de la Iglesia como sierva que proclama el misterio del Reino de Dios y está dispuesta a ofrecer su vida en

MICHAEL AMALADOSS testimonio, es más auténtica que la de un ejército triunfante. El servicio que presta consiste en colaborar a la unidad de toda la humanidad promoviendo una comunidad de diálogo y cooperación. Su misión es proclamar a Jesús, más con las abras que con las palabras, de modo que otros sientan su desafío y se vuelvan a Dios, o sea, se "conviertan": unos se harán cristianos, otros serán sujeto de un cambio real sin cambiar de religión. La forma en que se realizará la transformación y unificación es un misterio para nosotros; lo único que podemos hacer es ser testigos fieles y en acción, no sólo del misterio del amor divino, sino también de su manifestación auto- inmolante en Jesús. No se es miembro de la Iglesia sólo para salvarse, sino para participar en la misión de los discípulos de Jesús. Se nos llama a servir desempeñando un rol concreto en la historia, no a gozar de un honor o a tener motivos para sentirse superior. No nos salvamos "más" ni "más de prisa" por ser cristiano. La salvación se mide por la libertad y la generosidad de Dios, como da a entender la parábola de los trabajadores enviados a la -viña a distintas horas del día.

5. Una visión de la historia Una concepción tradicional considera la historia de la salvación como un proceso que, partiendo de la creación y pasando por la alianza mosaica, se estrecha hasta Jesús, para irse abriendo luego con el desarrollo de la Iglesia. Es una visión demasiado lineal que subraya la discontinuidad entre la naturaleza y la gracia, entre el antes y el después de Cristo. Las otras religiones quedan fuera de dicha historia. No se tiene bastante en cuenta que Dios es padre de todos y que la elección que hace de un pueblo o una persona no es exclusiva sino sacramental y simbólica. La actividad cósmica de la palabra y del Espíritu son afirmadas por el Antiguo y el Nuevo Testamento, según las experiencias particulares de la acción salvifica de Dios en la vida de un pueblo o una persona. Una visión alternativa presenta un plan salvífico de Dios que abarca todo el mundo y todos los pueblos. Ese plan no se identifica con la naturaleza y la historia. No es cósmico en este sentido, sino en cuanto, incluyendo todo el cosmos y la historia cuenta con el elemento clave de ésta que es la libertad humana. Se trata de un juego entre la libertad de Dios y la del hombre, entre una llamada y su respuesta. Es algo muy personal pero también comunitario. Elección, representación, solidaridad y misión son elementos creativos y estructurales de dicha historia. Los pactos entre Dios y una persona quedan sujetos a los contextos' de las culturas y las tradiciones. Tanto éstas cómo la libertad divina y humana son fuentes de un pluralismo que se integra en el plan divino para todo el mundo. La unidad de este plan es relacional, no de identidad ni de simple pluralidad. La relación implica pluralidad de papeles y funciones, todas necesarias, pero sin que uñas supongan superioridad u honor. El plan divino para el inundo es una red de relaciones. Somos conscientes de la manifestación de Dios y de nuestra misión, pero no de cómo El se ha manifestado a otro. No comprendemos, ni mucho menos dominamos el plan de Dios. Lo que nos corresponde es afirmar y vivir nuestra propia identidad, dar testimonio con la palabra y los hechos y entrar en una relación de diálogo con los demás. Oyéndoles y discerniendo con ellos podremos ir descubriendo el plan divino que se va desenvolviendo a lo largo de la historia.

MICHAEL AMALADOSS Nuestra fe afirma que la acción salvifica de Dios alcanza a todos por caminos desconocidos para nosotros. Confesamos en Jesús al Cristo, Salvador universal. En nuestro diálogo con otros experimentamos su acción en ellos. Tenemos puesta la mirada en la transformación y unificación de todas las cosas cuando Dios lo será todo para todos. Con esta esperanza nos relacionamos para contribuir a la edificación de un nuevo cielo y una nueva tierra. Mediante el diálogo, damos testimonio de lo que se nos ha revelado del misterio, mientras lo respetarnos en sí mismo.

IV. EL SIGNIFICADO DE CRISTO A la luz de estas reflexiones, decir que Cristo es el salvador universal, en el fondo, significa que Dios es el salvador de todos los pueblos. No es el Dios de un solo pueblo ni su acción se limita a una tradición cultural e histórica concreta. Con Cristo se han hundido todas las paredes divisorias. Una vez descubierto Cristo en Jesús, vemos con Pablo y Juan que Cristo y su Espíritu actúan en todas partes. No nos toca llevar -a visto donde no está sino más bien descubrirle donde ya está, aunque a veces en forma misteriosa y desconocida para nosotros. No se trata de una investigación científica: de la cultura y la historia, sino de escuchar dialogando con quienes percibimos que toman parte en el diálogo salvífico de Dios con el hombre. Al escuchar la experiencia de otros, nosotros sentimos el privilegio de testimoniar activamente nuestra propia experiencia del misterio de Cristo en Jesús y de su trascendencia para el mundo actual. Sentimos que se nos ha confiado la misión, pero no nos ha de extrañar que otros también la reclamen para sí. Hay que resistir la tentación de reducir la universalidad de Cristo a la de la Iglesia visible. Damos testimonio de un misterio con el que nos identificamos. Solemos hablar más de los aspectos comunes del binomio Iglesia-Reino que de los diferenciales. Y es que tendemos a pensar muy jurídicamente., en términos de poder y representación, más que en los de libertad y relación, o sea, en términos personales. En este contexto sería útil releer el texto paulino de Rm 10-11 sobre los judíos y el misterio de la salvación. Cabría decir que las limitaciones culturales e históricas de la Iglesia hacen sitio a las otras religiones en el plan de Dios para con el mundo, de la misma manera que en S. Juan la partida de Jesús da lugar a la entrada del Espíritu en la historia. De los tres paradigmas de que he hablado en I., el nuevo que yo propongo se sitúa entre el inclusivismo y el pluralismo. Es inclusivista en cuanto que reflexiona desde la perspectiva de la fe cristiana en los misterios de la Trinidad y la Encarnación, cuya acción perdura en la historia, pero las distinciones entre la Palabra y el Espíritu, Jesús y el Cristo, y entre Este y la Iglesia hacen que la inclusión se quede al nivel del misterio de Dios y Cristo, cuya universalidad afirma nuestra fe. Es pluralista, no sólo en el nivel histórico y fenomenológico de las religiones, sino también en el de las manifestaciones plurales de Dios en la historia, a través tanto de la Palabra eterna y encarnada como del Espíritu. Por. tanto, el pluralismo alcanza ya el nivel de la religión como experiencia. Mi fe afirma que este pluralismo está estructurado en una unidad. Todos los creyentes, por creer que Dios es uno, tendrán que admitirlo así; pero esta unidad es escatológica, buscada a través del diálogo en la historia, y tanto su forma concreta como la realización fáctica de tal unidad puede trascender la historia. La perspectiva que presento pretende

MICHAEL AMALADOSS mediar entre lo uno y lo múltiple de forma que, sin negar ninguno de los dos, los mantenga como polos de una realidad compleja. La misión tiene por objeto nuestra propia contribución al plan divino para con el mundo, cosa que comprende escuchar a otros, leer los signos de los tiempos, edificar la comunidad, promover la libertad y la justicia, y dar testimonio de nuestra esperanza (1 Pe 3,15). Procla mar la voluntad salvifica universal de Dios en Cristo implica trabajar para que se realice, no sólo hablar. Hay que proclamar y realizar la Buena Nueva de Jesús, por lo cual no basta con hablar en general de los valores del Reino, como la justicia y el desarrollo, la paz y la libertad. Jesús vivió como pobre y optó por los oprimidos; se entrego totalmente en la cruz hasta morir; se solidarizó sobre todo con los que sufren; vivió la comunión simbolizada en la participación del alimento como su propio ser. Es significativo que precisamente este aspecto del Cristo sufriente identificándose con la humanidad sufriente sea el que parece haber atraído a Gandhi y a muchos artistas indios no pertenecientes a la Iglesia. Sería una pena reducir una misión tan amplia a incrementar el número de bautizados. Aun esta "conversión" es obra de Dios y no nuestra.

CONCLUSIÓN Se teme que afirmar el pluralismo sea lo mismo que caer en el relativismo: todas las religiones son iguales; todo vale. Considerando el pluralismo, no en abstracto sino en términos personales de libertad y relación, se capta toda su riqueza y al` m ismo tiempo la necesidad de afirmar la propia identidad. Estoy encantado de ser cristiano, de que Dios me haya llamado a descubrir el misterio de la voluntad salvifica universal de Dios en Cristo a través de Jesús. El me ha mostrado el camino para promover este misterio en el mundo estando al lado de los pobres, dispuesto a dar y a compartir incluso hasta la muerte: Proclamo este mensaje como más relevante que nunca para el mundo de hoy. Respeto; sin embargo, el misterio de la libre relación de Dios con otros ti hombres libres: No ha otras religiones sin creyentes. Respeto el pluralismo como manifestación de la libertad y la personalidad tanto de Dios como del ser humano. No me preocupo de estructurarlos en un sistema. Y mi respeto abarca tanto a los individuos como a sus comunidades y tradiciones. Este respeto se expresará diferentemente, según el contexto. Si no soy más que un miembro de una comunidad multi-religiosa, puedo contentarme con el diálogo y el testimonio; pero, si dirijo un hospital, estaré, como mínimo, abierto a permitir que los enfermos reciban los auxilios de su propia religión, de la misma manera que exigiría que un cristiano fuese atendido por su capellán. Si soy el responsable de una escuela deberé procurar a cada cual la oportunidad de una educación integral. La escuela no es sólo, ni. primariamente, una institución religiosa; es un servicio a la comunidad. Puedo verla como una buena ocasión para testificar mi fe y contribuir a edificar el Reino; pero tengo también responsabilidad sobre la educación en la fe de alumnos de otros credos, especialmente si la reflexión sobre su fe puede tener efectos purificadores y proféticos en ellos. Tal responsabilidad resulta aún más obvia si entendemos debidamente la acción salvifica universal de Dios en Cristo. Tradujo y condensó: JOSEP MESSA