EL PENSAMIENTO DE DELEUZE

EL PENSAMIENTO DE DELEUZE por Ricardo Etchegaray 1 1. ONTOLOGÍA / GNOSEOLOGÍA Problemas: ¿Dónde se origina el orden? ¿Qué orden? ¿Cómo se sale de un...
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EL PENSAMIENTO DE DELEUZE

por Ricardo Etchegaray 1

1. ONTOLOGÍA / GNOSEOLOGÍA Problemas: ¿Dónde se origina el orden? ¿Qué orden? ¿Cómo se sale de un orden establecido? ¿Cómo no ser estructuralista? Conceptos: khaos/kosmos; ser/devenir; sistema necesario/acontecimiento aleatorio; Problema; Devenir; Línea de fuga; Minoritario; “entre”; Conjunción “y”; relaciones.

1. 1. Vida y obras Gilles Deleuze nació en el distrito XVII de París en el año 1925. Continuó viviendo allí durante toda su vida, excepto durante un corto período al comienzo de la Segunda Guerra en el que residió en Normandía. Era hijo de un ingeniero, veterano de la Primera Guerra Mundial. Su hermano fue capturado y asesinado durante la ocupación alemana por colaborar con la Resistencia. En Paris, después de la guerra, asistió primero al Lycée Carnot y luego al Enrique IV, donde realizó su preparación para los estudios superiores (kâgne). Entre 1944 y 1948 estudió filosofía en La Sorbona, donde tuvo como maestros a Ferdinand Aliquié (dedicado a la filosofía de Descartes), Georges Canguilhem (especializado en epistemología e historia de la ciencia) y Jean Hyppolite (un estudioso del pensamiento de Hegel). Deleuze dice que con estos maestros “la cosa acabó mal” porque, con la sola excepción de Sartre, no proponían nada nuevo 2 . A partir de 1948 enseñó filosofía en varios liceos de París hasta 1957. En esos años publicó su primer libro (Empirismo y subjetividad, 1953) y se casó (1956) con Denise Paul "Fanny" Grandjouan (especializada en la obra del escritor inglés D. H. Lawrence). A comienzos de los ’60 conoció a Michel Foucault, con quien mantendría una amistad y una complicidad de pensamiento hasta el fin de su vida 3 . Después de un “vacío” de ocho años 4 publicó Nietzsche y la filosofía en 1962. Enseñó en las universidades de La Sorbona, Clermont-Ferrand, Lyon, Vincennes y finalmente en la Universidad Experimental de París VII. El año 1968 es significativo en muchos aspectos: en primer lugar, se produjeron las movilizaciones estudiantiles y obreras que llegarán a su ápice en mayo. Estos acontecimientos serán objeto de una larga polémica entre los intelectuales y separarán las posiciones irreconciliablemente. Deleuze es uno de los primeros en intentar conceptualizar el “acontecimiento” Mayo del ’68 5 . En segundo lugar, publicó durante ese año su tesis doctoral con el título Diferencia y repetición y escribió Lógica del sentido, que se publicaría al año siguiente. Finalmente, durante ese año se manifestó 1

Profesor de Filosofía (UBA), Magister en Ciencias Sociales (UNLaM), Doctor en Filosofía (USAL). “En la época de la Liberación continuábamos extrañamente atrapados en la historia de la filosofía. Simplemente entrábamos en Hegel, Husserl y Heidegger; nos precipitábamos, como cachorros, en una escolástica aún peor que la de la Edad Media. Por suerte existía Sartre” (Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, p. 16). 3 Michel Foucault murió en 1986. 4 “Es como un vacío en mi vida, un vacío de ocho años. Esto es lo que me interesa de una vida, sus vacíos, sus lagunas, a veces dramáticas y a veces no” (Deleuze, Gilles, Conversaciones. 1972-1990, traducción de José Luis Pardo, Editorial Pre-Textos, Valencia, 1992, p. 219). 5 La revolución del pensamiento de mayo del 68 “desafía las nociones de una historia unificada, de la libertad humana y el énfasis marxista en alisar la ideología revelando los intereses ‘verdaderos’” (Colebrook, C., Understanding Deleuze, Australia, Allen & Unwin, 2002, p. XXXVII). 2

fuertemente la enfermedad pulmonar que le aquejaría durante el resto de su vida. En esa época conoció a Félix Guattari, con quien publicaría los dos tomos de Capitalismo y esquizofrenia, entre otras obras, iniciando una nueva experiencia de escritura “entre dos”. Deleuze se jubiló en 1987 y dejó de dar clases en la Universidad, pero continuó escribiendo. La última obra escrita con Guattari se titula ¿Qué es la filosofía? y fue publicada en 1991 6 . Dos años después se agravó la enfermedad pulmonar que le aquejaba, a tal punto que se le hizo muy difícil seguir escribiendo. El 4 de noviembre de 1995 se quitó la vida arrojándose de su departamento en París 7 . En la obra de Deleuze, como señala Miguel Morey 8 , pueden distinguirse cuatro etapas: 1) Crítica literaria y filosófica (1953-1968), compuesta por sus monografías sobre Nietzsche, Kant, Hume, Bergson, Spinoza, Proust o Sacher Masoch 9 . En ella se ocupa de autores que “escapan a la tradición platónica con el objetivo último de ‘invertir el platonismo’” 10 . 2) Filosofía crítica (1969): Cuando comienza a “hablar en su nombre” y publica dos libros mayores Diferencia y repetición 11 y Lógica del sentido. 3) Esquizoanálisis (1972-1980). Encuentro con Félix Guattari. Comienzan a escribir “entre dos”. 4) Estética (1981-1995), se inicia con el trabajo sobre Bacon y se desarrolla con los estudios sobre cine. Francia, hacia mediados del siglo XX, estuvo signada por cinco corrientes de pensamiento principales: el hegelianismo, el marxismo, la fenomenología, el existencialismo y el estructuralismo, con sus diversas combinaciones y oposiciones. Por diversos motivos estas orientaciones convergieron en la sensación de que la filosofía era algo agotado y terminado. Deleuze se sentía encerrado dentro de un sistema que le impedía pensar 12 y que no le suscitaba ningún interés. Como Descartes, estaba insatisfecho con el saber de las escuelas y decidió buscar en el “exterior”: por un lado, fuera de Francia, en los empiristas ingleses; por otro lado, fuera de la filosofía “tradicional”, en la literatura y en el arte. Esas búsquedas se plasmaron fragmentariamente en los primeros trabajos pero no van a producir su fruto maduro hasta después de su encuentro con la filosofía de Nietzsche 13 . Es este autor alemán el que le brindó las herramientas conceptuales para plantear los problemas que le interesan, y como dice Deleuze: “el arte de construir un problema es muy importante: antes de encontrar una solución, se inventa un problema, una posición de problema” 14 . 6

Félix Guattari murió al año siguiente, en 1992. Para una breve biografía de Deleuze Cf. http://www.egs.edu/library/gilles-deleuze/biography/ 8 Morey, M., Prólogo a la edición castellana de la Lógica del sentido, en Deleuze, G., Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 1989. 9 “Sus libros sobre los grandes filósofos tratan de recrear estas figuras en términos del presente” (Colebrook, C., Understanding Deleuze, Australia, Allen & Unwin, 2002, p. 77). 10 Morey, M., Prólogo a la edición castellana de la Lógica del sentido, en Deleuze, G., Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 1989, p. 15. “El deber filosófico contemporáneo [para Deleuze] se llama ‘invertir el platonismo’” (Badiou, A., 2008: 28). Tal vez pueda considerarse al pensamiento de Deleuze como el intento de invertir la metafísica. Rescata, permanentemente, a los autores ignorados o excluidos por los discursos hegemónicos, problemas y conceptos que resultan inaprensibles para el pensamiento racional. 11 “El primer trabajo en el que Deleuze se considera ‘haciendo filosofía’ más que trabajando con la ‘historia de la filosofía’” (Colebrook, C., Understanding Deleuze, Australia, Allen & Unwin, 2002, p. 72). 12 “Históricamente se ha constituido una imagen del pensamiento llamada filosofía que impide que las personas piensen” (Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, p. 17). 13 Hay tres filósofos “inactuales” muy significativos en el pensamiento deleuziano a los que vuelve permanentemente. Ellos son Bergson, Nietzsche y Spinoza. Por supuesto, los contemporáneos como Guattari o Foucault no son menos influyentes. 14 Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, p. 5. Cf. Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Anagrama, 1993, p. 14. De aquí que Deleuze 7

En todo se trata de comprender el problema que subyace al acontecimiento. El ojo, como órgano de la visión, está vinculado con el problema de la luz. La literatura de Kafka está relacionada con el problema de un checo que escribe en alemán. El estructuralismo está vinculado con el problema de mayo del ’68. Un problema es una disrupción, una dislocación del orden que produce movimientos y respuestas 15 . Comprender y pensar requieren ambos ir más allá de la semejanza y del orden de cosas dado hacia un devenir caótico y activo. Para el sentido común los problemas los plantea siempre otro (la sociedad, el maestro en la escuela). Nuestra tarea sólo consiste en resolverlos con las herramientas o las fórmulas que ese mismo otro nos da. Deleuze piensa que se trata de “encontrar” el problema y “plantearlo”. Si está bien planteado, su solución está ya ahí, aunque haya que descubrirla. Pero, plantear = inventar. La invención crea, no encuentra algo ya dado o hecho. No es que cuente sólo el problema: lo que cuenta es la solución, pero todo problema tiene la solución que merece en función de la forma en que se plantea. Para Deleuze, la historia es la historia de la constitución de los problemas. La vida misma se determina en el acto de plantear y resolver problemas, “de superar los obstáculos” [ => problema = obstáculo] No sólo hay soluciones falsas, también hay falsos problemas. ¿Qué significa verdadero o falso cuando se dice de los problemas y no de las soluciones? ¿Un problema verdadero es el que tiene una solución? Hay dos tipos de falsos problemas: 1) los problemas inexistentes, procedentes de la confusión de los términos del problema. Por ejemplo: No ser, desorden, posibilidad son falsos problemas (incumben a la ontología y a la gnoseología). Un error general (incluye a la ciencia) es pensarlo todo en términos de más o de menos y descuidar la diferencia de naturaleza. 2) los problemas mal planteados, procedentes de términos mixtos mal analizados [Cf. Deleuze, G., El bergsonismo, Madrid, Cátedra, 1987, p. 13]. Por ejemplo: la libertad, la intensidad. ¿Cuáles son estos problemas?

1. 2. Los problemas de la filosofía “Una buena manera de leer, hoy en día, sería tratar un libro de la misma manera que se escucha un disco, que se ve una película o un programa de televisión, de la misma manera que se acoge una canción. (…) Las cuestiones de dificultad o de comprensión no existen. Los conceptos son exactamente como los sonidos, los colores o las imágenes: intensidades que os convienen o no, que pasan o no pasan. Pop' filosofía. Nada que comprender, nada que interpretar.” 16

En la segunda parte del siglo XX comienza a hablarse del “fin de la filosofía” y algunos sostienen que ésta ha llegado a su culminación y acabamiento, al igual que la historia 17 . Pensar parece reducirse a un trabajo de erudición, de comprensión de lo que otros ya han pensado antes, de enseñanza de lo que los grandes filósofos han ponga en duda las posibilidades que brinda el diálogo, la discusión, las objeciones y las entrevistas (cf. Deleuze, G.-Parnet, C., 1980: 4 ss.), todo lo cual supone aceptar los problemas que plantea otro o que los problemas ya están planteados por algún otro. 15 Colebrook, C., Understanding Deleuze, Australia, Allen & Unwin, 2002, p. XXXIV. 16 Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, p. 8. 17 Cf. Fukuyama, F., “¿El fin de la historia?”, artículo publicado originalmente en la revista The National Interest (verano 1988); Fukuyama, F., El fin de la historia y el último hombre, traducción de P. Elías, Editorial Planeta-Agostini, Barcelona, 1994.

considerado fundamental. Es decir, o bien, especialización, o bien, historia de la filosofía. ¿Cómo pensar y decir algo nuevo cuando ya todo está pensado y dicho? 18 ¿Cómo salir de los encasillamientos en los que la historia de la filosofía encierra al pensamiento? ¿Cómo hacer filosofía después de Hegel y Heidegger? Si con ellos se ha comprendido el sentido y el fin de la historia, y el destino del ser, entonces, ya no habría objeto para el pensar. ¿Cómo hacer una filosofía que no sea meramente pasiva, contemplativa, reflexiva, comprensiva, interpretativa, comunicativa, representativa, sino activa, afirmativa y creativa? Como Marx, Deleuze aborrece esta pasividad con la que se ha identificado a la filosofía, pero a diferencia de él no cree que haya que abandonarla o superarla en la ciencia. Pero, si la filosofía tiene todavía algún valor y una función, ¿cuáles son? Y, por otro lado, ¿cómo pensar el propio tiempo sin quedar atrapado en sus supuestos, sin pretender justificar o legitimar? Es decir, ¿cómo se puede diferenciar a la filosofía de la ideología? Además, ¿cómo se distingue la filosofía de las otras formas de pensamiento como el arte o la ciencia? ¿Hay algo que sea propio de la filosofía? ¿Será su método? ¿Cuál es el método? ¿Hay un método? O también, ¿cómo se hace literatura? 19 ¿Hay que repetir o recrear modelos o estilos? ¿Es posible escribir algo nuevo? El problema de los nuevos escritores es que parece que ya está todo hecho. Hay grandes escritores del pasado, existen multitud de obras en todas las lenguas (y sus traducciones), ¿qué puede imaginarse todavía? El problema no es enfrentar una hoja en blanco ni partir de cero. El problema es que ya todas las hojas están escritas. Deleuze observa que algo análogo ocurre en la pintura: “…si al pintor le cuesta trabajo comenzar, es justamente porque su tela está llena. ¿Llena de qué? De lo peor. (…) El problema va a ser realmente el de quitar esas cosas. Esas cosas invisibles, sin embargo, que ya han tomado la tela. (…) ¿Qué son las ideas completamente hechas de la pintura? (…) Existe una palabra que se ha impuesto para designar aquello de lo que está llena la tela antes de que el pintor comience: cliché. La tela ya está llena de clichés” 20 . Lo que Deleuze llama fuga tiene que ver con esto: no se puede hacer algo nuevo sin desarmar los sistemas previos, sin borrar los clichés. Por otro lado, si la filosofía fuera indiscernible de la ideología, sería inevitablemente un instrumento del poder. Como los autores de la escuela de Frankfurt, Deleuze cree que la filosofía tiene una función crítica, pero a diferencia de ellos no supone que toda crítica sea negativa o trascendente. 21 ¿Qué sería, entonces, una crítica “positiva” o “inmanente”? No se trata de señalar lo positivo al lado de lo negativo, lo bueno al lado de lo malo. Una filosofía “positiva”22 sería la que “hace”, la que se hace o hay que hacer. ¿Cómo puede hacerse filosofía? Como Althusser, Deleuze cree que

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Intentar decir algo nuevo puede hacerse siguiendo dos estrategias diferentes: usar palabras comunes para decir con ellas algo diferente o crear palabras nuevas para manifestar directamente la novedad. Las dos estrategias enfrentan dificultades graves: en el primer caso tiende a asimilarse el discurso a lo ya sabido y conocido (“dice lo mismo”); en el segundo caso, no se encuentran anclajes en el lenguaje ordinario y conocido que permitan asignar significado a los términos nuevos. Cf. Fontanarrosa. 19 Hay un trabajo sobre la obra de J. L. Borges que sostiene que éste es el problema al que responde la literatura borgeana: invertir la erudición de la ficción en ficción de la erudición. 20 Deleuze, G., Pintura. El concepto de diagrama, Buenos Aires, Cactus, 2007, p. 55. 21 Anders destaca que Deleuze hace posible un pensamiento crítico que pone a la filosofía en un lugar central, pero aclara que no hay que entender la crítica en un sentido negativo, y que el mismo Deleuze “ha dicho que no le interesan las objeciones, pues siempre es posible levantarlas, pero ya que ellos siguen una lógica negativa (o dialéctica), nunca pueden llevar nada nuevo, solamente corroborar lo que ya sabían” (Anders, J., Una salida de la doxa. Introducción a la filosofía de Gilles Deleuze, Logos Latinoamericano, Segunda Época, Año 1, Número 6, Lima, 2006, p. 141). 22 ¿Cómo conceptualizar la intuición nietzscheana “Pensar = Ser = Voluntad de Poder”?

pensar es hacer. “Pensar es producir” 23 , es transformar. La filosofía es una forma de praxis. Más aún, para Deleuze, pensar es crear, 24 es experimentar, es devenir. Resulta claro que desde Platón hasta Hegel y Heidegger la filosofía ha sido instrumentada por el poder. No solamente por el poder de los Estados y de las Iglesias, sino también por las Escuelas, por lo establecido, lo sedimentado, lo estratificado, y por el llamado “sentido común”. ¿Cómo escapar a estas dominaciones? ¿Cómo pensar y escribir sin contribuir al desarrollo de los sistemas de poder? 25 La historia de la filosofía está comprometida irremediablemente con el poder desde el comienzo. ¿Qué es lo que hace de la filosofía algo asimilable al poder? ¿Por qué siempre la verdad es la verdad del poder? Y, por otro lado, las luchas contra el poder o por el poder tienen un resultado nefasto: terminan por instaurar otro poder (muchas veces peor que el anterior). Deleuze afirma que las revoluciones han acabado mal y recuerda que el pensamiento político está lleno de reflexiones sobre el fracaso de las revoluciones. En la década de 1970 se difunde la información sobre los Gulag en la U.R.S.S. y la “traición” de Stalin. Pero ya en el siglo anterior se había denunciado la traición de Napoleón a la revolución francesa y aún antes la traición de Cromwell a la revolución inglesa. “¿Cómo puede una revolución no ser traicionada? –pregunta Deleuze- ¿Cómo vivir aún mientras que la revolución es traicionada y parece tener como destino el ser traicionada?” 26 Como los anarquistas, Deleuze cuestiona todo poder, incluso el del partido, el de la clase, el poder revolucionario. Contra todo sistema de poder, no busca sustento en variantes de lo Uno, del Todo o del Sujeto, que son otros tantos nombres del Poder. Indudablemente, el poder requiere del pensamiento y existe un tipo de pensamiento que se articula con él de la mejor manera: tal es el pensamiento trascendente o metafísico 27 . Deleuze aprendió de Nietzsche que hay que sospechar 28 del platonismo y de la metafísica, es decir, del 23

Althusser, dentro de la tradición marxista, sostuvo la primacía de la práctica y reelaboró sus categorías desde ella, forjando la fórmula o el concepto de “práctica teórica” (Cf. Althusser, Louis, El porvenir es largo. Los hechos, Barcelona, Ediciones Destino, 1992, p. 288). 24 “La idea de que la filosofía es para los entendidos en filosofía es semejante a la de creer que los pintores sólo pintan para ser admirados por otros pintores o los músicos sólo componen para ser celebrados por otros músicos. Sin ser conocedores, expertos, se puede acceder a la emoción de un cuadro, de una melodía. Y lo mismo puede decirse de los textos filosóficos, a condición, claro está, de considerar que la filosofía tiene mucho en común con el arte. La filosofía no es contemplación, tampoco es comunicación, es una creación, de la misma manera que el arte lo es. Lo que el arte crea son nuevas relaciones con el mundo.” (Larrauri, M., El deseo según Gilles Deleuze Editorial Tandem, p. 2). 25 El “Che” Guevara escribe Pasajes de la guerra revolucionaria (1963) y sus textos son utilizados para adiestrar las tropas de contrainsurgencia o Pontecorvo filma La batalla de Argelia (1965) y sus escenas sirven a la inteligencia militar para planificar las actividades de los grupos de tareas en su guerra de aniquilación de la subversión. “Créase o no (y, sin duda, se creerá), La batalla de Argelia es una película fundamental para la formación de los sofisticados cuadros militares de la contrainsurgencia” (Feinmann, José Pablo, Peronismo. Filosofía política de una persistencia argentina, Buenos Aires, Planeta, 2010, p. 573). 26 Deleuze, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, p. 106. “Hoy está de moda denunciar los horrores de la revolución. Y esto no es nuevo: todo el romanticismo inglés está lleno de reflexiones sobre Cromwell muy semejantes a las que hoy se hacen sobre Stalin. Se dice que las revoluciones no tienen porvenir. Pero ahí se mezclan siempre dos cosas distintas: el futuro histórico de las revoluciones y el devenir revolucionario de la gente. Ni siquiera se trata de la misma gente en los dos casos. La única oportunidad de los hombres está en el devenir revolucionario, es lo único que puede exorcizar la vergüenza o responder a lo intolerable” (Deleuze, Gilles, Conversaciones. 1972-1990, traducción de José Luis Pardo, Editorial Pre-Textos, Valencia, 1992, p. 144 [versión digitalizada]). 27 Esta forma de pensamiento “implica siempre algo superior al ser (…) que juega el papel de lo Uno, del Bien…” (Deleuze, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, p. 51). 28 Por supuesto, es enteramente lícito ejercer la sospecha sobre la sospecha, es decir, cuestionar la pretensión deleuziana (o nietzscheana) de superar el platonismo y la metafísica o de reemplazar un pensamiento comprometido con el poder por “otra forma de pensar”. Desde el punto de vista de la teoría

pensamiento que recurre a un más allá 29 (meta), cualquiera sea: Uno, Bien, topos uranos, cielo, idea, esencia, trascendencia, fundamento, causa final, verdad inmutable, dios, substancia, sujeto.... Deleuze recurre a una doble estrategia: Por un lado, se obsesiona con la idea y la práctica de la fuga, del escape, de la huida 30 . Por el otro, se apropia de aquello que el sistema ha desechado: de los márgenes, de lo lateral (para), de los umbrales, para construir nuevas armas. Se convierte así en una suerte de linyera filosófico 31 , en un de la comunicación y de las relaciones comunicativas se sostiene que todo diálogo y negociación comunicativa hay una relación asimétrica. Si bien no siempre la asimetría se identifica con el dominio, siempre hay una pretensión de que mi argumentación prevalezca y resignifique la posición del otro. Otros sostienen que, si bien es innegable que algunos discursos tienen una pretensión hegemónica, ellos no implica que todos la tengan. Podría aceptarse también que hay discursos que no pretenden dominar o hegemonizar sino dar cuenta de la verdad o de otras alternativas a los discursos con pretensión de verdad. Finalmente, también hay que evaluar si más allá de lo que efectivamente ocurre no se podría encontrar un criterio de juicio en la intencionalidad de los sujetos dialogantes o actuantes. ¿Qué se podría observar desde una perspectiva deleuziana a estos planteos? 1) Pensar que hay siempre un poder hegemónico es aceptar el supuesto de que el orden es lo primero, el fundamento o el principio. El orden que se impone se acepta como natural. Esta posición no considera que no existe un fundamento único, que los órdenes proceden de puntos múltiples porque proceden siempre de un desorden previo. En un orden anterior se puede establecer un principio fundamental, pero en un desorden no se puede encontrar un centro o un fundamento último o un principio. Es posible encontrar un principio o una base de ordenamiento, pero no un principio de desorden o de caos. Del desorden no podemos decir lo mismo. Hay que pensar lo real como producto de un desorden, de un caos y no de un orden. Por otro lado, toda oposición o contraposición es una mera “reacción”, es decir, es la contratara de la acción. La contra-hegemonía parte de los mismos supuestos y principios que la posición hegemónica. Deleuze agregaría además que todo pensamiento comprometido con la dominación tiene que recurrir a un principio exterior al sistema, porque no puede aceptar la igualdad de los elementos en un mismo plano. Toda vez que se recurre a lo Uno, a lo Bueno, a la Idea, a Dios, al Hombre, al Sujeto, etc. hay que sospechar que se trata de un sistema de dominación. Por el contrario, aceptar que todo está en el mismo plano (de lo que no se deriva que no haya diferencias), todo pensamiento inmanente tiene que ser radicalmente extraño a toda dominación. ¿En qué sentido todas las fuerzas están dentro de en un mismo plano? En tanto toda fuerza hace o efectúa lo que puede, su potencia o poder. 2) Respecto de las relaciones asimétricas, Deleuze señalaría que eso ya está en Nietzsche, como vamos a ver en el capítulo siguiente. Pero a esto hay que agregar que las fuerzas son siempre en relación. No se puede decir que algo o alguien sea fuerte y poderoso en sí mismo, sino que lo será siempre en relación con otra u otras fuerzas. Y también será débil en relación con otras. Los rasgos de las fuerzas son siempre diferenciales, relacionales. Nunca son características substanciales o esenciales o en sí. No existen realidades en sí mismas, sino realidades relacionales. Cuando cambian las relaciones, cambia la realidad. Estamos habituados a pensar en términos “substanciales”, que la realidad es idéntica, estable. Lo sólido y estable es siempre un estado más o menos transitorio. Lo mismo que se dice de las cosas en sí puede decirse de la identidad de los sujetos. Tendemos a pensar en identidades fijas: yo = yo. Sin embargo, todos tenemos conocimiento de “conversiones”, “transformaciones”, “mutaciones”, “traiciones”, es decir, de procesos en los que la identidad inicial se ve completamente cambiada (“Ya no es el que era antes”. “No lo reconozco. Para mí es otra persona”. “Se brotó”. “Se piró”, etc.). Además, considerar sólo dos términos en la relación es abstraer y simplificar lo real. Nunca son sólo dos fuerzas. Siempre hay una multiplicidad de fuerzas en juego. 3) Respecto de la intencionalidad, Deleuze señalaría que después del psicoanálisis, sería ficticio reducir el sentido de las acciones a la intencionalidad (sobre todo si se entiende como intencionalidad conciente). La intención subjetiva es siempre parcial en dos sentidos: porque es un punto de vista que por lo tanto ignora los otros puntos de vista, porque el sujeto es siempre ya una parte que depende de un conjunto de fuerzas más amplio (que el sujeto no conoce ni controla). La intención conciente, desde una perspectiva nietzscheana, siempre oculta algo turbio. Habrá que tener presente estas objeciones en el curso ulterior del análisis. 29 Nietzsche crea el concepto de los “trasmundos” para referirse a cualquier dimensión trascendente de la vida misma. Por su parte, Deleuze opondrá el concepto de “inmanencia” a todos los trasmundos. 30 “La actividad de los filósofos consiste en huir” (Deleuze, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, p. 325). 31 En esto se asemeja a las filosofías helenísticas (sobre todo a los cínicos y los estoicos) y su lucha contra la asimilación en el sistema de vida de la polis, a sus compromisos y sus transas.

desclasado (sin constituirse en fundador de una nueva clase de los sin clase, en el creador de un nuevo proletariado), en un inclasificable 32 . En este sentido, Johansson Anders 33 dice que el pensamiento de Deleuze “puede ser entendido como un largo esfuerzo por salir de encasillamientos”, como un intento de experimentar y crear lo nuevo 34 . Sus monografías no son interpretaciones sobre las obras de algunos autores seleccionados, sino la utilización de autores y obras con fines creativos: inventar su propia filosofía a través de ellos35 . La filosofía es concebida como una lucha contra los saberes aceptados, contra la doxa (“que siempre presupuso una imagen trascendente, anterior al propio filosofar” 36 ). Se trata de crear un pensamiento sin modelos 37 , un pensamiento sin representación 38 . “No buscar la salida de la caverna platónica, sino las posibilidades ilimitadas dentro de ella” 39 . A todas las filosofías de la trascendencia Deleuze les opone una estricta inmanencia del pensamiento 40 . 32

A esto se deben las dificultades que se encuentran cuando se intenta “clasificar” el pensamiento deleuziano. 33 Anders, J., Una salida de la doxa. Introducción a la filosofía de Gilles Deleuze, Logos Latinoamericano, Segunda Época, Año 1, Número 6, Lima, 2006, pp. 127-142, en: http://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtualData/publicaciones/logos/2006_n6/a11.pdf 34 “Deleuze acepta la perspectiva de Nietzsche de que el pensamiento es una cuestión de creación, y que lejos de definir el pensamiento en relación con la verdad, la verdad debe ser considerada ‘sólo como la creación del pensamiento’” (Patton, P., Introduction to Deleuze: A Critical Reader, Oxford, Blackwell, 1996, p. 1. Nuestra traducción). 35 Utiliza a los autores como intercesores para escribir y pensar, creando una zona indiscernible en la que el filósofo comentado “deviene” deleuziano (Cf. Smith, Daniel, “Deleuze, Hegel, and the post-Kantian tradition”, Philosophy Today; 2000; 44, Research Library, p. 122). 36 Anders, J., Una salida de la doxa. Introducción a la filosofía de Gilles Deleuze, Logos Latinoamericano, Segunda Época, Año 1, Número 6, Lima, 2006, pp. 129. 37 Deleuze llama “menor” o “minoritario” al pensamiento y a la literatura que se hace sin referencia a un modelo. Cf. Infra: 5. Pensamiento marginal o devenir minoritario. 38 Deleuze dice que el concepto de Dios le permitió a los filósofos del siglo XVII crear conceptos que no estuvieran ligados a una representación. Cf. Deleuze, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, pp. 23-25. Como la revolución que produjo el arte abstracto en la pintura: ya no se trata de “copiar” o “representar” la realidad. 39 Anders, J., Una salida de la doxa. Introducción a la filosofía de Gilles Deleuze, Logos Latinoamericano, Segunda Época, Año 1, Número 6, Lima, 2006, pp. 130. 40 “Si no hay ya fundamento preexistente, entonces no hay otra cosa que esta imagen autoconstituida [plano de inmanencia] que da consistencia a1 pensamiento y puede salvarlo del caos” (Anders, J., op. cit., p. 130). “Todo el camino de la Etica se hace en la inmanencia; pero la inmanencia es el inconsciente mismo y la conquista del inconsciente. La alegría ética corresponde a la afirmación especulativa” (Deleuze, G., Spinoza: Filosofía práctica, Buenos Aires, Tusquets, 2006, p. 40). Se puede preguntar aquí: ¿por qué no puede haber una salida o una solución fuera o más allá de un sistema determinado? ¿Por qué Deleuze sostiene que la trascendencia no es una solución? Si todo sistema implica dominio ¿no se puede salir de la dominación? Esta cuestión se ha planteado plásticamente en el film Matrix: todo es interno a la Matrix. Pero, ¿acaso no hemos podido salir del esclavismo o del feudalismo? ¿Acaso no hemos superado las monarquías absolutas, etc.? El estructuralismo ha respondido negativamente a estas preguntas, sosteniendo que no se puede concebir una realidad fuera de un sistema. Por supuesto, se puede salir de un sistema pero se pasa a otro sistema. Los sistemas sincrónicos (que suprimen la variable temporal) son, por definición, cerrados: se definen a partir de un orden, como la lengua. Se puede pensar cualquier tipo de sistema desde estos supuestos. No son sistema inmóviles, pero sus cambios no son evolutivos o diacrónicos, sino los posibilitados por las leyes que rigen en ese código. El estructuralismo expresa un avance significativo para Deleuze porque piensa la realidad como un sistema de relaciones donde nada se define por sí mismo sino por sus relaciones con los demás componentes del mismo sistema. Pero el estructuralismo no puede pensar la transición de un sistema a otro (porque sólo existen las leyes del primer sistema o las leyes del segundo, pero ni unas ni otras rigen la transición de uno a otro) ni puede concebir un sistema “abierto”, un sistema donde los términos no estén ya bien definidos o un sistema inestable. Cuando se dice que algo es lo que es “relativamente” se expresa este resultado obtenido por el estructuralismo, a condición de que no se suponga que existe un punto de vista o una realidad que no es relativa y que permite juzgar la relatividad de las demás. Los supuestos del estructuralismo prohíben la

1. 3. Postestructuralismo [Problema del conocimiento: Sólo se puede conocer el orden (cosmos) [lo que no tiene orden = kaos] 1) Tres respuestas griegas al problema del conocimiento: mito, filosofía, geometría. Cosmos finito = Sistema cerrado = Orden natural = kosmos 2) Galileo, física moderna = orden matemático 3) Hegel: Ciencia = sistema (Fenomenología del Espíritu) = Totalidad devenida Historia como sistema = historia de la filosofía (orden temporal, histórico = siglo XIX). Sistema que incluye todo. Marx: capitalismo como sistema que destruye e incorpora todos los sistemas – No podemos imaginar su fin (Žižek)] 4) Saussure, estructuralismo 41 = sistema diacrónico / sincrónico (orden espacial = siglo XVII) Constitución de la ciencia social (Colebrook, Understanding Deleuze, cap. 2, primeros 3 apartados) En la dramática situación europea de la primera postguerra, el marxismo de la Escuela de Frankfurt plantea una pregunta decisiva: “¿quién?” ¿Quién llevará a su transformación al sistema capitalista? ¿Quién es el sujeto del cambio? ¿Quién realizará la revolución? Se proponen infinidad de respuestas a estas preguntas: la burguesía, el proletariado, las élites, las masas, el partido, el pueblo, los líderes carismáticos, la tecnociencia, las prósperas democracias liberales, los pueblos del Tercer Mundo, la voluntad y la lucha revolucionarias, los individuos autónomos… Deleuze denuncia la pregunta misma. El psicoanálisis, la lingüística, el estructuralismo, Althusser y Foucault, entre otros, han mostrado que el sujeto está siempre determinado por el sistema, el sujeto es un elemento de la estructura, es siempre un “sujeto-sujetado”, un “súbdito” del poder soberano, como había mostrado Hobbes. Althusser y Foucault tienen razón: no hay que preguntar por el sujeto sino por el sistema que lo produce 42 . Pero, ¿cómo superar los modelos totalizantes y sistémicos 43 ? Huir del sistema de la historia de la filosofía no es todavía suficiente. ¿Cómo superar el estructuralismo? 44 Si comparación de un sistema con otro porque ello supondría la existencia de un sistema de sistemas, que engloba a todos los demás (un metasistema, un metalenguaje). Kuhn sostiene lo mismo respecto de los paradigmas científicos. En esto consiste la inmanencia: no hay más allá, no hay legalidad sino la del sistema. Pero, si hemos suprimido la variable temporal, entonces podemos concebir todas las relaciones como “presentes”, dentro de un mismo plano. A esto es a lo que Deleuze llama “plano de inmanencia”. 41 “Para el estructuralismo, entonces, permanecemos siempre dentro de la estructura, dentro del sistema de representación del que nunca podemos salir” (Colebrook, C., Understanding Deleuze, Australia, Allen & Unwin, 2002, p. XXXV). 42 “No existe un sí mismo o ‘nosotros’ que el que es producido a través de nuestra existencia libre. Cada acción, cada manera en la que pensamos el mundo es en última instancia infundada” (Colebrook, C., Understanding Deleuze, Australia, Allen & Unwin, 2002, p. XXXV). 43 “imaginamos un solo sistema de la diferencia –la significación subjetiva del mundo (o la construcción social de la realidad)- y tiene el complejo de Edipo que se lo explique. Imaginamos que nos sometemos a un sistema de diferencia, o a un lenguaje, a fin de lograr reconocimiento como sujetos humanos hablantes. De este modo, supuestamente renunciamos a una plenitud original debido a la falta y a la amenaza de la castración; elegimos renunciar a lo indiferenciado y obedecer el orden de los significantes. Creemos que la diferencia es humana y cultural, impuesta por una naturaleza de otra forma inerte e indiferenciada” (Colebrook, C., Understanding Deleuze, Australia, Allen & Unwin, 2002, p. 39). 44 “…el estructuralismo: un sistema de puntos y de posiciones que, en lugar de proceder por crecimientos y estadillos, actúa por grandes cortes llamados significantes, y que obstruye las líneas de fuga en lugar de continuarlas, de trazarlas, de prolongarlas en el campo social.” (Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, p. 46).

el pensamiento se identifica con un cierto orden, ¿cómo evitar que ese orden se vuelva estático e inmodificable? ¿Cómo pensar el devenir, el cambio, la transformación, la revolución, la discontinuidad? Cuando se habla de sistema en este contexto no hay que dejar de considerar la hegemonía del pensamiento estructuralista en Francia. El estructuralismo no piensa en términos de esencia, substancia o fundamento sino apuntando a relaciones de oposición que ya no suponen términos substanciales. Deleuze avanza un paso más cuando se propone comprender las fuerzas que hacen posible el pensamiento o la representación, la potencia de producción 45 . Deleuze, como otros autores que podrían llamarse post-estructuralistas, comienza a pensar en sistemas abiertos, en sistemas fallados, en sistemas agujereados. Por esta apertura, falla o agujero la estructura o el sistema fluye, huye. Las líneas de fuga, como la dislocación en Laclau, son aquellas fuerzas que no permiten que el sistema se estabilice. Si el sistema es cerrado, entonces todo está regulado y no hay desestabilización. Las tuberías están funcionando bien: no hay pérdidas, no hay huida. Pero si el sistema está fallado, entonces todo se desmorona. Eso es una línea de fuga, aquello por lo cual un sistema se desestabiliza y deja de funcionar. En este sentido cualquier línea de fuga puede ser devastadora. Dice Deleuze: “Si los niños llegasen a hacer oír sus protestas en un jardín de infantes, o incluso simplemente sus preguntas, eso bastaría para provocar una explosión en el conjunto del sistema de enseñanza. En verdad, este sistema en el que vivimos no puede soportar nada: de ahí su fragilidad radical en cada punto, al mismo tiempo que su fuerza de represión global” 46 . Deleuze, como sus contemporáneos, trata de escapar del idealismo absoluto que parece fagocitarse a sus discípulos e incluso a sus críticos: hay que evitar dialectizar las oposiciones. Badiou señala que “la filosofía de Deleuze resulta particularmente sistemática” 47 , pero no se trata de un sistema cerrado con categorías rígidas o estratificadas, sino un sistema abierto 48 . En lugar de estudiar los sistemas cerrados, los postestructuralistas pretenden comprender los sistemas abiertos 49 , inestables, excesivos, híbridos 50 . Además, los diversos sistemas como la lengua, la sociedad, los organismos o las culturas se infectan, se distorsionan y se deforman en múltiples relaciones 51 . 45

Colebrook, C., Understanding Deleuze, Australia, Allen & Unwin, 2002, p. XXXII y XXXV. Deleuze en Foucault, M., Un diálogo sobre el poder, Madrid, Alianza Editorial, 1981, p. 11. 47 Badiou, A., 2008: 32. 48 “A la pregunta ‘¿Es tan paradojal ver Mil Mesetas como un sistema filosófico?’, Deleuze no duda en responder: ‘No, para nada (…) los sistemas estrictamente no han perdido nada de su fuerza vital’ (Pour Parler, p. 48, [Conversaciones, p. 27]). Lo importante está en la posibilidad de poner en juego un sistema abierto (¿Qué es la filosofía?, p. 38). […] Un sistema como heterogénesis” (Mengue, Ph., 2008: 47). 49 “Deleuze define las estructuras como abiertas y diferenciales desde el comienzo” (Smith, Daniel, “Deleuze, Hegel, and the post-Kantian tradition”, Philosophy Today; 2000; 44, Research Library, p. 124). “Los sistemas no han perdido nada de su fuerza vital. Asistimos hoy día, tanto en las ciencias como en la lógica, al comienzo de una teoría de los sistemas llamados abiertos, fundados en interacciones, que rechazan únicamente la causalidad lineal y que transforman la noción del tiempo. (…) Lo que Guattari y yo llamamos un rizoma es, precisamente, un caso de sistema abierto. (…) Un sistema abierto es aquel en el que los conceptos remiten a circunstancias y no ya a esencias” (Deleuze, Gilles, Conversaciones. 19721990, traducción de José Luis Pardo, Editorial Pre-Textos, Valencia, 1992, p. 53). 50 Cf. Colebrook, Claire, Gilles Deleuze, Londres-Nueva York, Routledge, 2002, p. 3. 51 Obsesión por salir del sistema (hegeliano) que se identifica con el sistema de poder = alienación total = sujeto sujetado. Lucha contra la dominación del sistema de poder = dionisíaco. El concepto de sistema nos lleva a pensar reconstruyendo la totalidad orgánica teleológica = universal concreto hegeliano = organismo vital especializado romántico = estructura lengua Saussure. Por supuesto, no hay que pensar la apertura como un principio que está más allá, como trascendencia. Un sistema es abierto cuando ultipl,ica las diferencias en lugar de fundarse en la identidad. Un sistema se abre a través de los límites, o mejor, de sus márgenes o de sus bordes. Deleuze prefiere hablar de umbrales, de diferencias de intesidad. La 46

El postestructuralismo (de Deleuze) rechaza la idea de que el análisis de una estructura sincrónica y estática de diferencias 52 pueda servir de fundamento para el conocimiento de la realidad. Lo que hay que explicar es precisamente el surgimiento, la génesis de las estructuras: cómo surgen los sistemas (revolución científica) y cómo se transforman en el tiempo (crisis científica). 1. 4. Las líneas de fuga “La actividad de los filósofos consiste en huir”. 53

Una Totalidad o un Sistema cerrado es por definición totalitario o fascista, igual que el Poder 54 . “A este fascismo del poder –señala Deleuze- nosotros contraponemos las líneas de fuga activas y positivas (…) se trata de provocar una fuga, como cuando se revienta una cañería o cuando se abre un absceso. Dejar que pasen los fluidos por debajo de los códigos sociales que pretenden canalizarlos o cortarles el paso. Toda posición de deseo contra la opresión, por muy local y minúscula que sea, termina por cuestionar el conjunto del sistema capitalista, y contribuye a abrir en él una fuga” 55 . Nunca puede saberse de antemano qué vaya a provocar el quiebre de un sistema, porque no se trata de un proceso necesario. No se trata de un sujeto que se opone a otro, ni siquiera de muchos sujetos que luchan contra el sistema. Se trata de que el sistema se quiebre, se fracture, que se le abra un agujero, que le impida homogeneizarse 56 . La línea de fuga es aquello que permite desarmar un sistema, cualquiera sea: natural, social, cultural, educativo… No es lo que se opone a un sistema, porque lo opuesto es la contracara del mismo sistema. Como ya vieron Heidegger y Derrida, la oposición se basa en los mismos supuestos que el sistema al que se opone. No hay que oponerse a los sistemas sino desarmarlos, desestabilizarlos, desestructurarlos. Eso es lo que hace la literatura: traza líneas de desestructuración, de disolución del entramado de relaciones de un sistema. Por supuesto, no se trata sólo de desarmar sino también de construir elementos para hacer otra cosa. En el dibujo y la pintura, la línea de fuga es la que escapa hacia el horizonte, es la que une las figuras que están en el primer plano con el horizonte. La figura es más grande y está mejor definida cuanto más lejos está el punto de fuga. Cuanto más se acerca a él se hace más pequeña, menos definida, hasta desaparecer… En muchas oportunidades, Deleuze habla del “devenir imperceptible”, desaparecer del campo de percepción tras el horizonte del sistema. Ésa es una fuga. Eso apertura no es el más allá del sistema, no es el caos exterior. Se trata más bien de la diferencia inmanente, del caos interno al sistema, del sistema en cuanto se “caotiza”, del lenguaje cuando “tartamudea”, como las puertas que abren las llaves del personaje del Cerrajero en Matrix. 52 Diferencia de lo mismo ≠ Diferencia de la diferencia, diferencia en tanto que diferencia. Deleuze se interesa por “la pregunta por la emergencia o la génesis de las estructuras que utilizamos para explicar la vida (como el lenguaje, la cultura, el significado o la representación (…) por el origen del lenguaje. (…) Nos representamos la vida a través del lenguaje, así que no podemos representar el origen prelingüístico del lenguaje” (Colebrook, Claire, Understanding Deleuze, p. XXXV). 53 Deleuze, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, p. 325. 54 “Entonces, frente a la política global del poder -dice Deleuze-, se dan respuestas locales, contrafuegos, defensas activas y a veces preventivas. Nosotros no hemos de totalizar lo que se totaliza por parte del poder y que nosotros sólo podríamos totalizar restaurando formas representativas de centralismo y jerarquía” (Foucault, Michel, Un diálogo sobre el poder, Alianza Editorial, Madrid, 1988, p. 14). 55 Deleuze, Gilles, Conversaciones. 1972-1990, traducción de José Luis Pardo, Editorial Pre-Textos, Valencia, 1992, p. 34. “Huir es hacer huir, no necesariamente a los demás, sino hacer que algo huya, hacer huir un sistema como se agujerea un tubo” (Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, p. 45). 56 “…Fundamentalmente en la línea de fuga o de variación que afecta a cada sistema y le impide ser homogéneo” (Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, p. 9).

es huir. Es el capitán Ahab persiguiendo a la ballena blanca más allá del horizonte, es decir, fuera de las rutas habituales de pesca. Heidegger lo plantea en otros términos; dice: “La obra de arte abre un mundo y lo ‘deja estar’” 57 , un mundo nuevo, un mundo desconocido. Cuando se produce esa creación ya nada es igual. ¿Cuáles son las causas del mundo nuevo? Por ejemplo, ¿cuáles son las causas de la Revolución Francesa? Se aducen causas históricas, económicas, políticas, sociales… Para Deleuze, como para Heidegger, las causas están en la creación artística. Las líneas de fuga son las que borronean los mapas ya dibujados, son las que desestabilizan los sistemas, son líneas de desterritorialización. Estas líneas son las que construye la literatura. Las construye e intenta seguirlas. ¿Qué ocurre cuando se siguen estas líneas? ¿Qué sucede si se decide ir tras la ballena blanca como el capitán Ahab? No se puede saber de antemano cuál será el resultado, porque no está predeterminado. De eso se trata en la literatura: construir esas líneas que no sabemos adónde nos pueden conducir. Construir esas líneas y seguirlas. Pareciera que para poder trazar una línea de fuga tiene que ocurrir algo no esperado, no planificado, un acontecimiento. El acontecimiento es el momento de ruptura, que puede dar lugar al trazo de líneas de fuga o puede fracasar y restablecer el orden previo o un sistema todavía peor. Los acontecimientos son siempre inesperados. Sin embargo, no sólo se trata de hacer que el sistema falle. No hay que creer que las líneas de fuga son meramente negativas o destructivas. “Una línea de fuga permite fragmentar los estratos, romper las raíces y efectuar nuevas conexiones. (…) Un rasgo intensivo se pone a actuar por su cuenta, una percepción alucinatoria, una sinestesia, una mutación perversa, un juego de imágenes se liberan, y la hegemonía del significante queda puesta en entredicho” 58 . No se trata de oposiciones sino de conexiones, por las cuales un conjunto de relaciones se conecta o se conjuga con otro o con otros. En diferentes oportunidades, Deleuze hace referencia a la importancia de las síntesis conectivas, síntesis activas y creadoras según la fórmula: y… y… y… 59 La única acción que cabe a los individuos o a los grupos en un sistema es huir 60 , evadirse, escapar 61 . Un individuo o un grupo no pueden escapar sin cambiar ellos

57

Olasagasti, M., Introducción a Heidegger, Madrid, Ediciones de la Revista de Occidente, 1967, p. 222. Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, traducción de José Vázquez Pérez, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1994, 20. "Esto se logra no por todos los acontecimientos que conducen a un fin, sino por la creación de extremos cada vez divergentes, la creación de más y más series o 'líneas' de devenir. En Mil mesetas Deleuze y Guattari se refieren a la producción de la vida de "líneas de fuga", donde las mutaciones y las diferencias no producen sólo la progresión de la historia, sino las interrupciones, las pausas, los nuevos comienzos y los nacimientos "monstruosos" (Colebrook, Claire, Gilles Deleuze, Londres-Nueva York, Routledge, 2002, p. 57. Nuestra traducción). 59 “…El trazado de una línea quebrada que parte siempre en dirección adyacente, una línea de fuga activa y creadora? Y... Y... Y...” (Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, p. 14). 60 Para el sentido común “huir” significa o bien escapar de la realidad hacia la fantasía y la ilusión o bien ser un cobarde y no enfrentar las responsabilidades asumidas (no hacerse cargo). Cuando se dice que el objeto de la literatura es “huir”, no hay que entenderlo en ninguno de estos sentidos. 61 A veces la posición de Deleuze da lugar a que se la identifique con el individualismo liberal, como aquí: “Una vez más, mi línea de alegría [o línea de fuga] seleccionada no es una receta. Mis propias alegrías no son las del vecino. Hay que encontrarlas. Ustedes me dirán: ‘Pero vuestras propias alegrías pueden perjudicar a algún otro’. ¡No! Si han comprendido, ven que no pueden perjudicar a algún otro porque las alegrías propias que fastidian a algún otro son las de las líneas de odio. Mientras que si hago la selección de mis líneas de alegría, finalmente me abro, pero no molesto a nadie. No puedo. Quiero decir, no es mi asunto. Porque fastidiar a alguien y la alegría de fastidiar a alguien está muy ligada a la línea de odio” (Deleuze, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, p. 303). 58

mismos, sin devenir otros, sin transformarse 62 . “Partir, evadirse, es trazar una línea. (….) La línea de fuga es una desterritorialización 63 . (…) Pero huir no significa, ni muchísimo menos, renunciar a la acción, no hay nada más activo que una huida 64 . Huir 62

“Si en el punto de partida lo único que tienen los sujetos es esta identidad marcada por la introyección de la dominación, parece que es decisivo que dichos sujetos se liberen de aquello que en ellos los ha convertido en los ‘pobres’, los ‘negros’, las ‘víctimas’, etc. Y esto supone un proceso de profunda transformación…” (Gorlier, J. C., “El lado oscuro de la protesta social”, en Cuadernos de investigación de la Sociedad Filosófica Buenos Aires, IV, La Plata-Buenos Aires, Ediciones Al Margen, 1998, p. 32). “En realidad, si los devenires pasan por una relación privilegiada con la feminidad, con la infancia, etc., es porque esas relaciones hacen huir una situación constituida de dicotomías que se organizan a partir de un estado de mayoría (cualitativa) definido por el varón adulto. De ahí el carácter artificial de una emancipación que consistiría en la afirmación de una identidad de mujer, debido a que ésta no tendría otro contenido más que las características surgidas de la distribución de las funciones, las actitudes, etc., instituida por la relación de dominación. Desde este punto de vista, hasta “una mujer tiene que devenirmujer”, vale decir, encontrar el punto en que su auto-afirmación, lejos de ser la de una identidad inevitablemente definida por referencia al hombre, es esa “feminidad” inasible y sin esencia que no se afirma sin comprometer el orden establecido de las afecciones y las costumbres, ya que ese orden implica su represión. Y también por eso el devenir-mujer concierne tanto a los hombres como a las mujeres: estas últimas no cultivan la línea de fuga que son en la situación dada (y no la identidad que ésta les impone) sin hacer huir el conjunto de la situación, y así “contaminar a los hombres, tomarlos en ese devenir” (MP, 337-340, 357 y 587 y ss.)” [Zourabichvili, Francois, El vocabulario de Deleuze, traducción de Víctor Goldstein, Buenos Aires, Atuel, 2007]. En esta misma dirección dice Žižek: “Con un acto, stricto sensu, nunca podemos, entonces, prever plenamente sus consecuencias, esto es, el modo en que transformará el espacio simbólico existente: el acto es una ruptura después de la cual ‘nada sigue siendo igual’” (Žižek, S., ¡Goza tu síntoma! Jacques Lacan dentro y fuera de Hollywood, Buenos Aires, Nueva Visión, 1994, p. 64). 63 Este es un concepto propio del pensamiento de Deleuze y de Guattari. Territorializar es marcar un territorio. Se puede entender el territorio como una forma de vida o como un paradigma científico (Kuhn). Es también una reformulación del concepto de estructura. Sin embargo, a diferencia de este último, el territorio hace referencia a una estructura fallada, a un sistema fracturado. Lo que produce la fractura del sistema es precisamente este movimiento de desterritorialización. Es lo antes llamó “partir”, “evadirse”, “fugarse”, “rebasar el horizonte”. La desterritorialización hace que un sistema se desestabilice. Y ésta es la tarea de la literatura. El mundo en el que vivimos, la realidad que nos sostiene, la estructura que nos da identidad se desdibuja, se desestabiliza como efecto de una creación. Esto es lo que le ocurre al protagonista de la novela de Melville: se encuentra en el medio del Océano persiguiendo a una ballena blanca, sin saber siquiera cómo llegó hasta allí ni adónde le conducirá esa empresa descabellada. Todas las relaciones que hacían a su forma de vida (cazar ballenas para vender los productos derivados) se disuelven al encarar una persecución irracional y disparatada. Todo sistema tiene dos movimientos complementarios: un movimiento ordenador (kosmos, para los antiguos griegos; razón, para los modernos) al que Deleuze llama “territorialización”. Toma este concepto de la zoología. Algunas especies marcan sus territorios y se crean un ámbito al que le confieren su propio orden. Todos los sistemas tienen fuerzas que tienden al ordenamiento, a la territorialización, a marcar relaciones, a fijarlas. Pero al mismo tiempo, todos los sistemas tienen fuerzas opuestas que tienden a desordenar, a desterritorializar, a borrar las marcas, a disolver las relaciones o a ponerlas en movimiento. Es lo que los antiguos griegos llamaban hybris, desmesura. Esto, que ocurre con los sistemas, ocurre también con los sujetos que están dentro de esos sistemas. También los sujetos están atravesados por fuerzas que tienden a la identidad (“-Esto es lo mío”. “-Es lo que quería hacer”. “-Lo logré”) y fuerzas que tienden a la disolución (“-Esto no es lo mío”. “-¿Qué estoy haciendo acá?” “-¿En qué me convertí?”). Los sujetos tienden a fijar las líneas y las relaciones con las que se identifican y sienten inseguridad al seguir las líneas de disolución, porque ponen en cuestión la propia identidad. 64 “Huir” tampoco es pasividad. No es dejarse estar, no hacer nada. Al contrario “huir” se identifica con la actividad. Es hacer algo. ¿Por qué no hay nada más activo que la huida? Porque la huida hay que hacerla y rehacerla. Cuando parece que lo logramos, estamos nuevamente atrapados en un sistema. Al final del film Out of Sight (1998), de Steven Soderbergh, aparece un personaje al que apodan “Héjira” (este término hace referencia a la huida de Mahoma hacia Medina. En árabe significa "huida") porque ha escapado de todas las prisiones en las que se le encerró. No se trata de huir una vez, sino siempre y permanentemente. ¿En qué consiste “lo más activo”? En la creación. Lo más activo es la acción creadora. No hay huida sin actividad y la actividad requiere de la fuerza. La fuerza puede identificarse con el poder, pero la fuerza o

es lo contrario de lo imaginario. (…) George Jackson escribe desde la cárcel: «Es posible que me fugue, pero mientras dure mi huida, buscaré un arma.» Y Lawrence: «Las viejas armas ya no sirven, reháganlas y apunten bien.» Huir es trazar una línea, líneas, toda una cartografía 65 . Sólo hay una manera de descubrir mundos: a través de una larga fuga quebrada” 66 . Huir es contrario al viaje, al movimiento de lugar 67 . el poder no son propiedad de algunos sujetos. No son propiedad de ningún sujeto. No se tienen, sino que se ejercen. Todo cuerpo ejerce poder porque todo cuerpo es una interrelación de fuerzas. ¿Cómo puede ser la literatura lo más activo? 65 La cartografía se ocupa de dibujar mapas. Los mapas están compuestos de líneas. No se trata sólo de espacios o lugares, sino de una cartografía de las fuerzas. Cada línea bosqueja una fuerza. El conjunto de las fuerzas componen la realidad (o la Naturaleza, en Spinoza); una realidad móvil, cambiante, que se dibuja y se borra al mismo tiempo, que territorializa y desterritorializa. Los mapas sirven para orientarse y para situar las distintas fuerzas con sus diversas intensidades y sentidos. Cuando alguien viaja a un lugar que no conoce se procura un mapa para orientarse. En el mapa están señaladas las calles, los lugares, las plazas, los edificios históricos, y también los sentidos de circulación, las bocacalles y los puentes, los túneles y los caminos sin salida. En este ejemplo, se trata de mapas que ya están dibujados, pero la literatura dibuja mapas nuevos para orientarse en una realidad nueva; una realidad que comienza a existir con el mismo dibujo del mapa, y que no lo preexiste. La literatura dibuja mapas de una realidad completamente nueva. Se mapea un territorio que se construye por la misma literatura. Cortázar, en Rayuela, dibuja un mapa móvil, que puede ser construido por el lector. U. Eco en Obra abierta, dibuja un mapa con segmentos y líneas quebradas que se continúan con la lectura. Michael Ende en la Historia sin fin, traza una línea quebrada que se continúa indefinidamente en otras líneas quebradas. En este punto la literatura se conecta con la geografía, que también construye mapas. Pareciera que en este caso el mapa copia a escala un territorio que está dado, que está fijo. Pero los territorios se modifican constantemente. Todos hemos utilizado mapas (aunque no sean muy viejos) que ya no describen un lugar que ha cambiado, donde hay nuevas manzanas o las calles variaron su sentido de circulación, o donde se ha construido un nuevo teatro o un hospital que antes no estaba. En Google Earth los mapas se vuelven rápidamente obsoletos y hay que dibujar otros que ya son obsoletos cuando se los publica. Borges imaginó un mapa con las mismas dimensiones y los mismos accidentes que el territorio que copiase. Pero aún así tendría que ser un mapa móvil. De todas maneras, la imagen es inadecuada, porque en literatura es el terreno el que debiera seguir al mapa y no a la inversa. El modelo no está en la realidad empírica sino en el arte hay que buscar el modelo para la realidad empírica. 66 Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, p. 45. Geografía, cartografía, geometría remiten al espacio. Deleuze se opone a la Ilustración kantiana (desde Kant hasta Heidegger y Sartre) que ha dado prioridad al tiempo [Cf. Deleuze, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, pp. 353 ss]. 67 Deleuze contrapone el viaje a la huida. El modelo del viaje, contrapuesto al devenir, no hace otra cosa que transitar de un lugar a otro, sin que nada cambie en la geografía ni en los sujetos. Es “la misma” persona que se mueve desde un lugar a otro. Este es el modo de viajar “a la francesa”, que nada tiene que ver con el huir. En la huida cambian los sujetos, las identidades y las relaciones, tanto como los paisajes, los lugares, las estructuras o los modos de vida. El viaje puede ser concebido como un progreso, como una aventura hacia lo novedoso o como un regreso, como una aventura regresiva, como una vuelta a lo originario. En cualquier caso, se trata siempre de un viaje y no de una huida. Melville ha caído en esta trampa. También el Psicoanálisis. No se trata de volver a la identidad verdadera u originaria. Se trata de inventar una identidad nueva. El viaje siempre puede verse como un retorno o una regresión a lo verdadero, a lo seguro, a lo permanente. El capitán Ahad pareciera que siempre puede volver al puerto, retornar al hogar y a la patria. La huida nunca puede ser pensada de esta manera. Se parece más a la actitud de Hernán Cortés en la búsqueda de El Dorado: se trata de quemar las naves, puesto que no hay retorno, no se puede regresar para que todo siga como antes. En la literatura no se trata de la falsa aventura del que puede retornar a su vida anterior si la empresa fracasa. Lo que Deleuze llama “desterritorialización” es la ruptura de todo aquello que sirve de marco de referencia, de todo aquello que da seguridad y sostiene la identidad, de todo aquello que sostiene una forma de vida. Hay una película de la época de la guerra fría en la que un submarino atómico norteamericano emprende su curso de navegación rutinario y en medio del océano recibe la noticia de que se ha desatado la guerra nuclear y que el territorio estadounidense ha sido devastado. Este film ejemplifica perfectamente lo que Deleuze llama huida: un camino sin retorno, un movimiento en el que el mundo ha cambiado completamente junto con los actores. Otro ejemplo es el relato histórico realizado por Jenofonte en su obra Anabasis. En ella se cuentan las peripecias vividas por un ejército mercenario de 10.000 griegos que formaron parte de las

Una huída es activa 68 , productiva, creativa, inventiva, pero también es ambigua, incierta, caótica. Nadie puede asegurar el resultado de una línea de fuga. El resultado podría ser desastroso. Todo puede salir mal. 69 Los sistemas no son inmunes ni inmodificables. Deleuze coincide con Marx en este punto, pero no supone como él una teleología histórica que garantice el resultado de la transformación. “En las líneas de fuga tan sólo puede haber una cosa: experimentación-vida. Y como no hay ni pasado ni futuro, nada se sabe de antemano. (…) procesos finitos de experimentación, protocolos de experiencia (…) programas de vida: los programas (…) son (…) puntos de orientación para conducir una experimentación que desborda nuestra capacidad de previsión”. 70 Las líneas de fuga son líneas simples, abstractas, “nómades”, que nos arrastran hacia “un destino desconocido, imprevisible, no preexistente”. El destino existe y se efectiviza al mismo tiempo que se traza la línea. La línea de fuga es una línea de desestabilización, de azar, de indeterminación, (Laclau y Rorty dirían) de contingencia. “La línea de fuga es una desterritorialización” 71 . Estas líneas se caracterizan por: (a) proceder por umbrales, constituir bloques de devenir, marcar continuos de intensidad, conjugaciones de flujos. (b) Las máquinas abstractas correspondientes son mutantes, marcan sus mutaciones en cada umbral y en cada conjugación. (c) Implican un plano de inmanencia o de consistencia “que arranca partículas a las formas y a los sujetos” del plano de organización, sobre el cual se construye 72 . Las dimensiones del plano cambian de acuerdo al número de conexiones que se establezcan sobre él. Contraponiéndose a la tradición marxista que sostiene que una sociedad se define por sus contradicciones 73 , Deleuze afirma que son las líneas de fuga las que definen a una

tropas del príncipe persa Ciro en guerra con su hermano por la sucesión en el trono. Ciro resultó derrotado y muerto en la batalla. Los líderes griegos fueron traicionados y asesinados y el ejército quedó sin lugar en la patria (puesto que no luchaban por Grecia sino que eran mercenarios), sin lugar en el conflicto (puesto que luchaban para un príncipe que había muerto y ya no podía pretender la herencia al trono persa), sin jefatura (puesto que sus líderes habían sido asesinados) y sin territorio (puesto que estaban en medio del Imperio Persa, a más de 4000 kilómetros de los territorios griegos más cercanos). 68 Se trata de una actividad que es incluso agresiva. Huir, y al mismo tiempo, buscar un arma, armarse. No se busca un arma sólo para defenderse. ¿Por qué hay que actuar agresivamente? Porque nadie se deshace de un modo de vida pacíficamente, ya que todo sistema busca retener a sus componentes dentro de sus leyes e impedir cualquier otro tipo de acción. Para poder perforar el sistema es necesario armarse, pero también hay que tener en cuenta que las armas antiguas ya no sirven, que hay que construir otras. Si no hay creación, la fuga fracasa. 69 “¿Quién puede asegurarnos que en una línea de fuga no vamos a encontrar todo aquello de lo que huimos? Huyendo del eterno padre-madre, ¿no vamos a encontrar de nuevo, en la línea de fuga, todas las formaciones edipianas? Huyendo del fascismo volvemos a encontrar concreciones fascistas en la línea de fuga. Huyendo de todo, ¿cómo no reconstituir nuestro país natal, nuestras formaciones de Poder, nuestros alcoholes, nuestros psicoanálisis y nuestros papás-mamás? ¿Qué hacer para que la línea de fuga no se confunda con un puro y simple movimiento de auto-destrucción, el alcoholismo de Fitzgerald, el desánimo de Lawrence, el suicidio de Virginia Woolf, el triste fin de Kerouac? La literatura angloamericana está atravesada por un oscuro proceso de demolición que arrastra consigo al escritor” (Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, pp. 47-48). 70 Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, p. 57. 71 Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, p. 45. 72 “El plano de organización trascendente se construye sobre el plano de inmanencia, trabajándolo para bloquear los movimientos, fijar los afectos, organizar las formas y los sujetos” (Deleuze, G.-Parnet, Claire: 1980, p. 150). 73 También Laclau critica los intentos de definir lo social por sus contradicciones, sosteniendo que más bien son los antagonismos los que lo definen. Cfr. Laclau, E.: 1993, pp. 21-44.

sociedad. “Huir es producir lo real, crear vida, encontrar un arma” 74 , no es evadirse a lo imaginario 75 o lo irreal. 76 77 Las líneas de fuga tampoco son movimientos de huida fuera de lo social, no son ideologías ni utopías, “sino que son constitutivos del campo social, puesto que trazan su pendiente y sus fronteras, es decir, todo el devenir” 78 . Juntamente con los caracteres de las líneas, es posible definir sus peligros 79 . La pragmática o micropolítica –dice Deleuze- consiste únicamente en preguntar: “¿cuáles son tus líneas, individuo o grupo, y qué riesgos conlleva cada una?”80 . En su entrevista con Toni Negri, afirma que una filosofía política tiene que centrarse en “el análisis del capitalismo como sistema inmanente que no cesa de repeler sus propios límites”. Recuerda que en Mil mesetas había trazado tres direcciones principales para este análisis: (1) seguir las líneas de fuga que se perfilan en cada momento particular, que son las que definen a la sociedad; (2) tener en cuenta en el análisis no las clases sino las “minorías”81 ; (3) buscar un principio básico para las máquinas de guerra, que se definen por una cierta manera de “ocupar el espacio-tiempo o de inventar nuevos espacio-tiempo” 82 . “El auténtico problema nunca ha sido ideológico, siempre ha sido de organización: ¿es posible una organización que no se configure según el modelo del aparato de Estado, incluso si sólo es para prefigurar el futuro Estado? Y en caso afirmativo, ¿será acaso una máquina de guerra con sus líneas de fuga? [...] Pero, ¿cómo se modernizaría, sea cual sea el dominio, una máquina de guerra, cómo conjugaría sus propios peligros fascistas frente a los peligros totalitarios del Estado, sus propios peligros de destrucción frente a la conservación del Estado? En cierto sentido es muy simple, la cosa se hace sola y a diario. El error consistiría en decir: por un lado existe un Estado globalizante, dueño de sus planes y que tiende sus trampas; por el otro, una fuerza de resistencia que, o bien adopta la forma de Estado, con lo cual nos traiciona, o bien cae en luchas locales parciales o espontáneas, que una y otra vez serán asfixiadas y derrotadas. El Estado más centralizado no es en absoluto dueño de sus planes, también es experimentador, hace inyecciones, no logra

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Deleuze, G.-Parnet, Claire: 1980, p. 58. Cursivas nuestras. ¿Qué relación hay entre «huir» y «poder»? Recordemos la tesis que sostenía que el poder “articula los mecanismos de producción de la realidad” (Labourdette, S.: 1993, pp. 29-30). 75 En su autobiografía, Althusser recuerda que durante su cautiverio en Alemania había imaginado la manera perfecta de evadirse sin ser arrestado, pero nunca la había puesto en práctica, no había “pasado a la acción” (Althusser, Louis, El porvenir es largo. Los hechos, Barcelona, Ediciones Destino, 1992, pp. 145-146). 76 “El gran error, el único error, sería creer que una línea de fuga consiste en huir de la vida, evadirse en lo imaginario o en el arte. Al contrario, huir es producir lo real, crear vida, encontrar un arma” (Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, p. 58). 77 El pensamiento de Deleuze es un materialismo que pone el acento en lo real, frente a lo imaginario y lo simbólico; “una concepción materialista y vitalista, energética y dinámica.” Cf. http://sindominio.net/versus/paginas/textos/textos_00/deleuze.htm y Martínez, F. J., 2009, p. 7. 78 Deleuze, G.-Parnet, Claire: 1980, p. 153. Cursivas nuestras. Análogamente, Laclau y Mouffe afirman el carácter constitutivo del antagonismo (Cfr. Laclau, E.: 1993, p. 39). 79 Cfr. Deleuze, G.-Parnet, Claire: 1980, pp. 156-59; Deleuze, G.-Guattari, F.: 1988, pp. 230-33. 80 Deleuze, G.-Parnet, Claire: 1980, p. 162. 81 “Las minorías y las mayorías no se distinguen por el número. Una minoría puede ser más numerosa que una mayoría. Aquello que define la mayoría es un modelo al que hay que conformarse; por ejemplo, europeo medio, adulto, varón, habitante de las ciudades...Mientras que una minoría no tiene modelo, es un devenir, un proceso. [...] Cuando una minoría crea modelos es porque desea volverse mayoritaria, y sin duda es inevitable para su supervivencia o su salvación (por ejemplo tener un Estado, ser reconocido, imponer sus derechos). Pero su potencia viene de lo que ella ha sabido crear y que pasará más o menos por el modelo sin depender de él. El pueblo es siempre una minoría creadora y lo sigue siendo incluso cuando conquista una mayoría: las dos cosas pueden coexistir porque no se viven en el mismo plano” (Deleuze, G.-Negri, T.: 7-293, p. 17, columna 1 y 2). 82 Deleuze, G.-Negri, T.: 7-2-93, p. 16, columna 3.

prever nada” 83 . Cuando el poder es concebido como una articulación de múltiples fuerzas variables en juego, el Estado deja de pensarse como una unidad rígida y permanente que garantiza con su fuerza la cohesión social constituyendo la sociedad. Hay que replantear el problema del Estado concibiéndolo como un resultado (provisorio, parcial, contingente) de una articulación hegemónica. La eficiencia del Estado moderno, evidenciada en los últimos dos siglos, no implica que sea la encarnación del fin de la historia como piensa Fukuyama. ¿Son posibles otras organizaciones sociales que ya no requieran del ‘monopolio de la fuerza pública’? ¿Cómo podría esta organización garantizar la cohesión social? ¿Cómo podría conjurar los ‘microfascismos’, es decir, aquello que John Stuart Mill llama ‘tiranía de la opinión’ y que Foucault llama ‘formas de subjetividad’? 1. 5. Pensamiento marginal o devenir minoritario “Deleuze no suele elegir entre las grandes tendencias de la filosofía occidental; por ejemplo, no opone el materialismo al idealismo, el platonismo al aristotelismo, los humanismos a los teísmos y así sucesivamente, sino que busca siempre el margen 84 : la frontera, lo dejado al lado, lo minoritario, y desde allí subvierte y pervierte la línea mayoritaria y central. Busca en los grandes sistemas los cabos sueltos, las hipótesis rechazadas, los problemas vislumbrados y abandonados. Su filosofía es una filosofía de los márgenes, de las minorías; no tanto de lo Otro, de lo opuesto, de lo oprimido, como de lo desdeñado, de lo olvidado, de lo dejado al margen.” 85 Si la historia de la filosofía ha focalizado en ciertos conceptos fundamentales (ver la columna de la izquierda en el cuadro de abajo), Deleuze se ha ocupado de los conceptos desechados, de lo impensado (columna del medio), sin que esta actitud implique una apología de los términos opuestos del pensamiento dicotómico dominante. Identidad Esencia Universal Razón Razón Alma Kosmos Ser Uno Bien Limitado Normal Sistema necesario

Diferencia Existencia Singular Sensibilidad Locura Esquizo Cuerpo Khaos Devenir Múltiple Mal Híbrido Monstruoso Acontecimiento aleatorio

4ª reunión 2ª reunión 3ª y 4ª reunión 5ª y 7ª reunión 7ª reunión 5ª reunión 1º reunión 1º reunión 3º reunión 2º reunión 2º reunión 2º reunión 1ª reunión

¿Cómo superar las oposiciones dialécticas sin recurrir al “Espíritu Absoluto” hegeliano o a la “Destinación del Ser” heideggeriana? “Deleuze introduce ciertos dualismos en su obra, pero no en un sentido maniqueo, para sustituir un polo por el polo 83

Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, pp. 164-5. “No adopta la simple voz de la razón universal sino, como en una novela, ‘juega’ con las voces de aquellos tradicionalmente condenados a los márgenes de la razón” (Colebrook, Claire, Gilles Deleuze, Londres-Nueva York, Routledge, 2002, p. 5). 85 Martínez, F. J., Ontología y diferencia: la filosofía de Gilles Deleuze, Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 23 (marzo 2009), p. 40, en: http://www.revistadefilosofia.org). 84

opuesto, sino porque es consciente de que no podemos salir de un salto del pensamiento metafísico occidental y de que es preciso pasar por estos dualismos procurando no quedar atrapado en ellos” 86 . Escapar de las oposiciones dialécticas que conducen al imperio del “Espíritu Absoluto” hegeliano, huyendo igualmente de la deconstrucción heideggeriana que se resigna a la destinación del ser y al dominio de la técnica instrumental. Deleuze hace alusión a lo menor 87 y a lo minoritario. ¿Qué significa minoritario? No se trata de una distinción cuantitativa, es decir, del mayor o menor número de integrantes o de votantes, sino de tener un modelo al que conformarse (por ejemplo, varón, adulto, blanco, educado) o carecer de él. El devenir mayoritario consiste en imitar un modelo “(cuando sea grande, cuando tenga el poder...)” 88 , perseguir una finalidad o una perfección. “…Las minorías carecen de modelo, son un devenir, un proceso” 89 , que nos arrastra hacia lo desconocido. La historia de la filosofía sigue el itinerario de los filósofos “mayores”; Deleuze retoma problemas dejados de lado, cuestiones planteadas por autores marginales y olvidados (Lucrecio, los Estoicos, Spinoza, Hume, Nietzsche, Bergson… 90 ), conceptos desechados o imposibles (devenir, multiplicidad, singularidad, inmanencia, existencia…) e incluso realidades soslayadas o excluidas (devenir-mujer, devenir-niño, devenir-loco, devenir-animal, devenirimperceptible…) 91 . “Una minoría nunca está del todo definida, una minoría sólo se constituye a partir de líneas de fuga que corresponden a su manera de avanzar y de atacar” 92 . Cuando se ha llegado a una definición, a una naturaleza, a una substancia o a una esencia, se ha devenido mayoritario. Lo minoritario, por el contrario, siempre está en proceso, siempre en camino, siempre en devenir. Lo minoritario se ajusta bien a lo que Sartre llama existencia, si bien en este autor el concepto se refiere sólo al modo de ser humano 93 . Una minoría está siempre por definirse, siempre está en proceso. Deleuze identifica este devenir minoritario con la escritura, con la literatura: “Al escribir se proporciona escritura a los que no la tienen, y éstos a su vez proporcionan a la escritura un devenir sin el cual no existiría, sin el cual sería pura redundancia al servicio de los poderes establecidos. (…) Que el escritor sea minoritario significa que la escritura encuentra siempre una minoría que no escribe; y no es que la escritura se encargue de escribir para esa minoría, en su lugar o a propósito de ella, sino que hay encuentro, encuentro en el que cada uno empuja al otro, lo arrastra en su línea de fuga, 86

Martínez, F. J., Ontología y diferencia: la filosofía de Gilles Deleuze, Eikasia. Revista de Filosofía, año IV, 23 (marzo 2009), p. 40. 87 Cf. Deleuze, Gilles-Guattari, Félix, Kafka, por una literatura menor, México, Ediciones Era, 1978. 88 Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, p. 9. 89 Deleuze, G., Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1995. 90 “Algunos filósofos aceptan las preguntas de su tiempo pero otros, dice Deleuze, son capaces de formar nuevos problemas; tales filósofos son ‘intempestivos’. (…) Debemos formar nuevos problemas que transformen nuestro tiempo” (Colebrook, C., Understanding Deleuze, Australia, Allen & Unwin, 2002, p. 74). 91 La mujer es excluida del sistema patriarcal machista, el niño es excluido del sistema parental hegemónico, el loco es excluido del sistema racional, el animal es excluido del reino humano, el extranjero es excluido del régimen identitario nacional, el tartamudo es excluido del régimen del discurso establecido, el imperceptible es el que no figura en ningún registro, aquel al que ni siquiera se percibe. Todos tienen en común el ser objetos de exclusión. No son sujetos, ni pueden llegar a serlo sin convertirse en mayoritarios, sin incorporar el modelo hegemónico. 92 Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, p. 52. 93 “¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho” (Sartre, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires, Ediciones del 80, 1981, p. 16).

en una desterritorialización conjugada. La escritura se conjuga siempre con otra cosa que es su propio devenir. No hay ningún agenciamiento que funcione a partir de un único flujo. La escritura no es cuestión de imitación, sino de conjunción” 94 . No se trata del tema leninista de las vanguardias y su relación con las masas. Se trata de la relación del escritor con las minorías, con los excluidos, con los descartados. Tampoco se trata de que el escritor aporte su conciencia y las minorías la fuerza de su acción. Se trata más bien de un encuentro 95 , de unas bodas, de una conexión. Son relaciones nuevas que, en cuanto tales, escapan a todo control y resisten a los sistemas de poder. 96 “No deberíamos producir libros (totalidades unificadas que reflejan el mundo bien ordenado), deberíamos producir textos que sean agenciamientos (conexiones inesperadas, disparatadas y productivas que creen nuevas maneras de pensar y vivir”. 97 1. 6. Fuga y devenir “Huir es hacer huir, (…) hacer que algo huya, hacer huir un sistema como se agujerea un tubo” 98 . Cuando un sistema o conjunto huye se convierte en otro, deviene. Como señala Claire Colebrook, devenir es un concepto deleuziano. 99 ¿Qué significa devenir? Para Hegel, devenir es definirse, concretarse, determinarse. El devenir es el proceso natural y necesario de todo ser finito, proceso por el cual se niega a sí mismo para realizarse de un modo más concreto y más rico, es decir, más determinado. Para Deleuze el devenir no pertenece a la historia sino a la geografía, no tiene que ver con el cambio desde el punto de vista temporal, sino con lo espacial. “Los devenires –dicepertenecen a la geografía, son orientaciones, direcciones, entradas y salidas” 100 . Por ejemplo, abrimos el mapa del municipio y buscamos el lugar en donde estamos para saber cómo dirigirnos a la casa de un compañero. Seguimos las manos de las calles y las avenidas y en un momento, cruzamos un umbral, cruzamos una avenida que marca el límite con el municipio que está al sur. Seguimos una línea y en cierto momento estamos en otro lugar. Eso es un devenir, a condición que no supongamos que el lugar al que arribamos ya estaba allí y es el mismo que antes de que llegáramos ni que creamos que nosotros somos los mismos antes de llegar allí que cuando llegamos allí. Devenir quiere decir cambio de las relaciones y por lo tanto cambio de los términos relacionados. “Un poder o singularidad es un potencial de devenir de manera distinta. No debe verse la esencia de la filosofía en lo que la filosofía ya es, sino en su poder de devenir. Mirar un texto filosófico creativamente significa captar su poder singular, la manera específica en que este pensador contribuye a la vida creando un problema nuevo”. 101

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Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, p. 53. “Occursus es exactamente el encuentro. Yo encuentro cuerpos. Mi cuerpo no cesa de encontrar cuerpos” (Deleuze, G., En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2008, p. 233). 96 “Sólo se puede pensar el Estado en relación con su más allá, el mercado mundial único, y con su más acá, las minorías, los devenires, la “gente”. En el más allá reina el dinero, es él quien se comunica, y lo que actualmente nos hace falta no es una crítica del marxismo sino una teoría moderna del dinero tan buena como la de Marx y capaz de continuarla (los banqueros están más preparados que los economistas para suministrar los elementos de esta teoría, aunque el economista Bernard Schmitt haya progresado ya en esta dirección). En cuanto al más acá, los devenires escapan al control, esas minorías que no cesan de resucitar y de resistir.” (Deleuze, G., Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1995, p. 242). 97 Colebrook, C., Understanding Deleuze, Australia, Allen & Unwin, 2002, p. 76. 98 Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, p. 45. 99 Colebrook, Claire, Gilles Deleuze, Londres-Nueva York, Routledge, 2002, p. 4. 100 Deleuze, Gilles-Parnet, Claire, Diálogos, Valencia, Editorial Pre-Textos, 1980, p. 6. 101 Colebrook, C., Understanding Deleuze, Australia, Allen & Unwin, 2002, p. 75. 95

“La abeja y la orquídea –dice Deleuze- nos dan el ejemplo. La orquídea aparenta formar una imagen de abeja, pero de hecho hay un devenir-abeja de la orquídea un devenir-orquídea de la abeja, una doble captura, puesto que ‘lo que’ cada una deviene cambia tanto como ‘el que’ deviene. La abeja deviene una parte del aparato de reproducción de la orquídea, y la orquídea devine en órgano sexual para la abeja. Un mismo y único devenir, un único bloque de devenir” 102 . Es muy importante, evitar pensar en términos substancialistas o esencialistas. Una substancia se define por una forma o esencia, sin la cual dejaría de ser lo que es. Pero de la substancia pueden predicarse o decirse otras cosas que hacen que cambie o varíe pero no en su naturaleza. Tales son los accidentes: cualidad, cantidad, relación, acción, pasión, posición, posesión, tiempo y espacio. La relación es desde este punto de vista un accidente de la substancia. Un accidente puede variar sin que la substancia varíe. Si digo que esta silla es del mismo juego o del mismo estilo que este escritorio, estoy estableciendo una relación entre la silla y el escritorio, que no modifica en nada ni a una ni al otro. Para Deleuze como para la lingüística de Saussure, no hay sino relaciones. Los términos se definen desde las relaciones y no las relaciones desde los términos. Cuando varían las relaciones, varían los términos relacionados. No hay que pensar a la abeja o a la orquídea con independencia de la relación en la que entran. Cuando se crea esta relación las dos dejan de ser lo que eran y se transforman en otras. Una vez que se encuentran, sus relaciones componen otra realidad. Por eso dice Deleuze: “Un encuentro quizá sea lo mismo que un devenir o que unas bodas. Encontramos personas, pero también movimientos, ideas, acontecimientos, entidades. Y aunque todas estas cosas tengan nombres propios, el nombre propio no designa ni a una persona ni a un sujeto. Designa un efecto, un zig-zag, algo que pasa o que sucede entre dos como bajo una diferencia de potencial: “efecto Compton”, “efecto Kelvin”. Es lo mismo que decíamos para los devenires: no es que un término devenga el otro 103 , sino que cada uno encuentra al otro, un único devenir que no es común para los dos, puesto que nada tienen que ver el uno con el otro, sino que está entre los dos, que tiene su propia dirección, un bloque de devenir, una evolución a-paralela. Eso es precisamente la doble captura, la abeja ‘Y’ la orquídea: nada que esté ni en una ni en otra, aunque pueda llegar a intercambiarse, a mezclarse, sino algo que está entre las dos, fuera de las dos, y que corre en otra dirección. Encontrar es hallar, capturar, robar, pero no hay método, tan sólo una larga preparación” 104 . No se trata de intercambiar lo que ya se tiene o lo que ya se es. Se trata de encontrar, de construir una relación nueva ( = conectar). Cada uno encuentra al otro dentro de una nueva relación, que no estaba ya dada y que no es propiedad de ninguno de los dos. Devenir es inventar, es crear: inventar una nueva relación, inventar cada uno de los términos. El devenir no se define por los términos de los que se parte, pero tampoco se define por el resultado al que se llega. “Los procesos son los devenires, los cuales no pueden juzgarse por los resultados que alcanzan, sino por las cualidades de su transcurso y por la potencia de su continuación: es el caso de los devenires-animales o de las individuaciones no subjetivas” 105 . La filosofía, desde Parménides, Platón y Aristóteles, comienza por el ser. La filosofía se identifica con la ontología, saber del ser. Partiendo del ser, como 102

Deleuze, G.-Parnet, C., Diálogos, pp. 6-7. El devenir no se confunde con el pasado o el futuro, ni con la historia. “Hay un devenir filósofo que no tiene nada que ver con la historia de la filosofía, y que pasa más bien por todos aquéllos que la historia de la filosofía no logra clasificar” (Ibídem). 103 “Uno no abandona lo que es para devenir otra cosa (imitación, identificación) sino que otra manera de vivir y de sentir asedia o se envuelve en la nuestra y las ‘hace fugar’” (Zourabichvili, François, El vocabulario de Deleuze, traducción de Víctor Goldstein, Buenos Aires, Atuel, 2007). 104 Deleuze, G.-Parnet, C., Diálogos, p. 11. 105 Deleuze, G., Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1995:232-33.

fundamento o principio, explica el cambio o el movimiento. El ser se mueve, el ser cambia, el ser deviene. Para Deleuze, se trata de pensar el devenir antes que el ser. El ser, el ente, el hombre no son más que efectos del devenir, detención del movimiento, términos fijos. Lo originario es el devenir. 106 Los devenires son productivos, creativos, no están sujetos a una finalidad o a un sentido predeterminado. La vida es devenir. El arte es devenir. La escritura es devenir. “Escribir es un asunto de devenir, siempre inacabado, siempre en curso, y que desborda cualquier materia vivible o vivida. (…) La escritura es inseparable del devenir; escribiendo, se deviene–mujer, se deviene–animal o vegetal, se deviene–molécula hasta devenir–imperceptible. […] Devenir no es alcanzar una forma (identificación, imitación, Mimesis), sino encontrar la zona de vecindad, de indiscernibilidad o de indiferenciación tal que ya no quepa distinguirse de una mujer, de un animal o de una molécula: no imprecisos ni generales, sino imprevistos, no preexistentes, tanto menos determinados en una forma cuanto que se singularizan en una población”. 107 Cuando se habla de devenir mujer o devenir animal, imaginamos un proceso por el cual algo se convierte en mujer o en animal, como si ser-mujer o ser-animal ya estuvieran definidos. Sartre lo había mostrado en relación con el ser-humano. Ser humano no es una esencia – decía- sino existencia, pura facticidad, hecho, relaciones. Nunca está completamente definido, nunca está acabado. Es un proceso abierto, una acción inacabada, siempre en curso. Hegel lo había mostrado en relación con la libertad: los griegos han realizado una libertad concreta, la de los ciudadanos en la polis, pero esta no es la realización definitiva de la libertad. Después los romanos realizaron una libertad más concreta, la de los ciudadanos del imperio, no limitada a una polis. Pero tampoco ésta es la realización completa de la libertad. Luego los cristianos efectuaron una libertad más concreta aún, la libertad interior, la libertad de la fe, pero tampoco ésta es la última. Así, el resultado queda siempre abierto. Ningún resultado es el definitivo. Eso es el devenir para Deleuze. Creación abierta.

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“El problema con el pensamiento occidental es que comienza en el ser, al que entonces se imagina como actuando o moviéndose. Además, esto ha tendido a privilegiar al hombre como ser fundamental; es el hombre el que conoce o el sujeto que ve un mundo que cambia y se mueve. Deleuze, sin embargo, insiste en que toda la vida es un plano de devenir, y que la percepción de seres fijos - como el hombre - es un efecto del devenir. Para realmente pensar y encontrar la vida no tenemos que seguir viendo la vida en términos fijos e inmóviles. Esto quiere decir que el pensamiento mismo tiene que hacerse móvil y liberarse de los fundamentos fijos como el filósofo imagina a todo ser.” (Colebrook, Claire, Gilles Deleuze, Londres-Nueva York, Routledge, 2002, pp. XX-XXI). 107 Deleuze, G., Crítica y clínica, Barcelona, Anagrama, 1996, p. 11-12.