EL HUMANISMO ECUATORIANO DE LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII

BIBLIOTECA BÁSICA DEL PENSAMIENTO ECUATORIANO Arturo Andrés Roig EL HUMANISMO ECUATORIANO DE LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII TOMO I BANCO CENTRAL ...
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BIBLIOTECA BÁSICA DEL PENSAMIENTO ECUATORIANO

Arturo Andrés Roig

EL HUMANISMO ECUATORIANO DE LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII TOMO I BANCO CENTRAL DEL ECUADOR

CORPORACIÓN EDITORA NACIÓN AI

© Banco Central del Ecuador, 1984 Derechos reservados conforme a la ley Impreso y hecho en el Ecuador Diseño Gráfico: Edwin Navarrete Supervisión Editorial: Jorge Ortega Levantamiento de textos: Rosa Albuja, Azucena Felicita La fotografía de la portada pertenece a un retrato de Juan de Velasco, tomada del Museo - Biblioteca Aurelio Espinosa Pólit.

ÍNDICE DEL TOMO I

Arturo Andrés Roig

EL HUMANISMO ECUATORIANO DE LA SEGUNDA MITAD DEL SIGLO XVIII PRIMERA PARTE MOMENTOS Y CORRIENTES DEL PENSAMIENTO HUMANISTA EN EL ECUADOR Pag. Cap. I Cap. II

Cap. III Cap. IV

Humanismo y escolástica Los tres humanismos a) El humanismo paternalista (Renacimiento) b)El humanismo ambiguo (Barroco) c) El humanismo emergente (Ilustración) La conciencia lingüística: su florecimiento y decadencia Las grandes figuras intelectuales quiteñas del autonomismo

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SEGUNDA PARTE EL HUMANISMO EMERGENTE Primera Sección. El Historiógrafo: Juan de Velasco. Cap. I Cap. II Cap. III Cap. IV

La suerte corrida por la Historia de Juan de Velasco Naturaleza, historia, historiografía El destinatario de la obra de Velasco La determinación de las especies y el método

iptivo externo Cap. V Sistema clasificatorio y nominación vulgar Cap. VI Ciencia, historia, novela Cap. VII El "sistema" de Juan de Velasco Cap. VIII Vitalidad y fecundidad de la tierra americana Cap. IX Las lenguas y su clasificación Cap. X La escritura, el discurso, el diseño Cap. XI Las formas de asociación y estamentación social Cap. XII Política poblacional y utopía Cap. XIII La filosofía de Juan de Velasco Cap. XIV La articulación del discurso vindicatorio Cap. XV La antropología y la filosofía de la historia

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TESTIMONIOS DOCUMENTALES I.

El humanismo nebricense "Prólogo" y "Prólogo al cristiano lector" de la Gramática Arte de la lengua de los indios de los Reinos del Perú. Nuevamente compuesta por Fray Domingo de Santo Tomás, de la Orden de Santo Domingo, morador de los dichos Reinos (1560) 263

//.

El lascasismo reformado Capítulos XV y XVI del Libro II de la Política In diana de Juan de Solórzano y Pereira, que contie nen las opiniones en pro y en contra de las mitas en las minas (1648) 273

///.

La voz de los vencidos Discurso del Cacique Piro-Upataraniba (1695)

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DEDICATORIA Para mi amada esposa, Irma Alsina; para mis queridos hijos, Arturo Hernán, Horacio Adrián, Elizabeth Ofelia y Hebe Irene, estas páginas escritas con el entrañable sentimiento que despierta la tierra ecuatoriana

ARTURO ANDRÉS ROIG filósofo e historiador de las ideas, nació en Mendoza (Argentina) en 1922. Ha ejercido la docencia universitaria durante más de treinta años, en su país de origen, en Francia, en México y en Ecuador. Desde hace casi una década dicta clases en la Pontificia Universidad Católica, como profesor principal en la Facultad de Ciencias Humanas (Departamento de Filosofía) y es actualmente Director del Centro de Estudios Latinoamericanos de la misma Universidad. Es asimismo docente universitario en la Escuela de Sociología de la Universidad Central del Ecuador. En el transcurso del año 1983, el Estado Ecuatoriano, por intermedio del Ministerio de Educación y Cultura, le concedió la "Condecoración al Mérito Cultural de Primera Clase" por su contribución a la cultura nacional, llevada a cabo mediante la tarea docente universitaria, sus investigaciones en favor de un rescate del pensamiento ecuatoriano y la formación de investigadores en este campo. Ha publicado numerosos estudios en revistas especializadas de América Latina, Europa y los Estados Unidos. Entre sus libros cabe señalar: La filosofía de las luces en la ciudad agrícola (1968); Los Krausistas argentinos (1969); Platón o la filosofía como libertad y expectativa (1972); El Esplritualismo argentino entre 1850 y 1900 (1972); Esquemas para una historia de la filosofía ecuatoriana (1977 y 1982); Filosofía, Universidad y Filósofos en América Latina (1981); Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano (1981), etc.

PRIMERA PARTE

MOMENTOS Y CORRIENTES DEL PENSAMIENTO HUMANISTA EN EL ECUADOR.

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CAPITULO I

HUMANISMO Y ESCOLÁSTICA

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entro de nuestra historia de las ideas y en particular de las ideas filosóficas se ha tendido a considerar la escolástica como la manifestación más significativa y, en muchos casos, como la única dada en la época de la colonización hispánica. Se ha hablado también de la existencia de otra línea de desarrollo del pensamiento hispanoamericano colonial, a la que se le ha prestado menos atención aun cuando siempre aparezca denunciada su presencia y a la que se la ha denominado con el término de "humanismo", ya establecido para la corriente similar europea. Si bien no podríamos decir que la escolástica hispanoamericana se encuentre ya normalizada como tema de estudio, los investigadores que se han ocupado de ella parten del presupuesto de que es un campo que puede llegar a una rigurosa sistematización dadas las características formales con las que se manifestó. En tal sentido se han avanzado hipótesis de periodización sobre cuya base se va lentamente trayendo a la luz el impresionante material documental que ha quedado. Por otra parte, la tarea de sistematización de la escolástica europea, que ha alcanzado un nivel ciertamente importante, viene a confirmar la posibilidad que tiene nuestra escolástica de alcanzar algún día una situación

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declarado "humanista" por su tarea filosófica, en particular por sus traducciones de Aristóteles, pero que difícilmente podríamos nosotros entenderlo acabadamente como tal si pensamos en la utilización que hizo de esas traducciones, en particular de la Política. Es evidente que los caracteres que podríamos considerar como históricos externos, no nos permitirán nunca encontrar un criterio que nos lleve a superar las dificultades terminológicas. Y frente a un caso como es el de Ginés de Sepúlveda, sucede que hay autores que siendo escolásticos dadas sus formas de expresión, y sus fuentes se aproximaron mucho más a un humanismo como ha sido el caso de Francisco de Vitoria. Cabría, pues, que nos preguntáramos acerca del criterio de determinación del humanismo el que, evidentemente, no es único. En unos casos se parte de un modelo histórico y se busca su influencia en otras etapas o sectores. En este sentido, y bajo Ja influencia de Burkhardt, ese modelo sería el del Quattrocento italiano. En otros, se tiene en cuenta los caracteres formales que serían comunes a los "humanismos", dejando de lado la cuestión de cuál de estos fue primero o segundo, así por ejemplo, los que ofrecen un Lorenzo Valla y un Erasmo de Rotterdam; y por último, se atiende a lo que podría ser el "espíritu" del humanismo,entendido como ideología de un grupo humano emergente y por cierto con las variantes del caso y sin que haya un humanismo que necesariamente lo haya desarrollado a plenitud, y se puedan establecer en este caso diferencias. Respecto del primer criterio hemos de decir que la vigencia de un modelo utilizado como patrón histórico ha llevado el desconocimiento de las formas epocales, nacionales o regionales específicas de los humanismos haciendo difícil, por ejemplo, una caracterización del humanismo español o llevando a negar su existencia. Otro tanto y con mayor razón deberíamos decir respecto de las formas americanas del hecho. El segundo criterio, externo, si bien no puede ser dejado de lado, conduce a absurdos tal como el que hemos comentado. A nuestro juicio, no basta para la definición del humanismo la presencia de la pasión por la antigüedad greco—romana y sí puede ser, y es más importante señalar los motivos interiores que impulsaron a establecer un nuevo campo de lecturas y, sobre todo, nuevos criterios de lectura para el saber de la época. Atendiendo a esto último, no nos cabe duda, que hablar de la escolástica renacida del siglo XVII como de un humanismo, no es nada más que forzar las palabras en la polémica ideológica que se generó, y que aun pervive en nuestros días, entre el saber nuevo y el sa-

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ber tradicional y a su vez, entre los sucesivos "renacimientos" del saber nuevo y los sucesivos "renacimientos" del saber tradicional. Tenemos, pues, que concluir que aquella equiparación entre "humanismo" y "renacimiento" no siempre es sostenible si no se aclara a qué tipo de "renacimiento" nos referimos. Como tendremos que aceptar, a su vez, que es necesario conjugar los tres criterios que hemos mencionado ya que ninguno de ellos por sí sólo nos puede servir para una determinación histórica satisfactoria aun cuando unos sean más definitorios que otros. En este sentido, a pesar de lo que dijimos de Francisco Vitoria por ejemplo, no podríamos considerarlo como humanista y deberíamos dejarlo entre los escolásticos. Lo que sí deberemos aceptar es que entre la escolástica y el humanismo hay momentos de aproximación y de alejamiento, como hay mutuas interferencias. Lógicamente estas últimas han llevado a los escolastizantes del siglo pasado y del nuestro a considerar las manifestaciones del humanismo, y esto en particular respecto del humanismo español y del americano, como dependientes teóricamente del saber de las escuelas, reduciendo el anti-escolasticismo de tantos humanistas a un rechazo o simplemente a un abandono de la parte formal de aquella tendencia. De modo inverso, cuando se ha planteado el problema de la restauración escolástica de los siglos XVI y XVII, en la que son evidentes los aportes de la crítica textual generada por los humanistas, se ha afirmado que esta influencia no ha sido "intrínseca", sino "extrínseca", ya que desde el punto de vista especulativo la escolástica habría prolongado, incluso en contra del humanismo clásico, los planteos tradicionales del medioevo. Con lo que se adopta una posición manifiestamente pro— escolástica, pero parcial, en la medida que la escolástica, desde el punto de vista teorético, aun cuando en bloque pueda ser considerada como una prolongación de un "saber tradicional", muestra facetas diferenciadoras internas que son más lejanas o menos respecto de planteos teóricos del humanismo, según los casos. Concretamente, estamos pensando en la filosofía escotista y la valoración de la palabra tal como se da en ella. Todo lo que venimos diciendo se torna más difícil de resolver en particular si partimos de un hecho incuestionable respecto de las formas del humanismo español y del americano y es que, junto con el escolasticismo, son ambos formas de un saber más amplio, el "saber cristiano" y, más aun, de un saber cristiano decididamente católico. En contra de los tradicionalistas ultramontanos del siglo XIX que veían en

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Erasmo una especie de representante heterodoxo, ni siquiera el erasmismo fue una excepción de lo dicho. En conjunto, tanto el humanismo hispanoamericano como la escolástica partieron de las mismas fuentes básicas: el Evangelio, respecto de las verdades de revelación y los grandes escritores griegos, en particular Platón y Aristóteles, respecto de las verdades originadas en la "luz natural". Hubo sin embargo diferencias por lo menos en dos sentidos: la primera de ellas, relativa a las técnicas de trabajo con las que se trató de restablecer aquellas fuentes y que daría origen a las "ediciones críticas" que quedaron como definitivamente indispensables. La palabra "crítica", incorporada dentro del vocabulario humanístico, tal como puede verse en Luis Vives, no se reducía a lo que fue y es la "crítica textual" y que daría origen a los llamados "aparatos críticos", sino que tenía un alcance mucho mayor y ciertamente inquietante en cuanto que suponía la eliminación de la mediación escolástica en la lectura de las fuentes básicas, incluido el Evangelio. La segunda, relacionada con lo que acabamos de decir, se dio como consecuencia del espíritu con el que se llevaron a cabo las lecturas. Es cierto que hubo un amor a los clásicos del pensamiento grecolatino y cristiano, que en algunos casos fue excluyente y hasta meramente erudito, pero se ha descuidado el hecho de que esa pasión estaba movida por la necesidad de reencuentro de un nuevo hombre, el hombre moderno, al que quedó sometido todo el regreso a los clásicos, tanto los grecolatinos como los del pensamiento cristiano, el Evangelio y los Padres de la Iglesia. Esta segunda diferencia se encontraría, en general en un distinto punto de partida y a su vez en un diverso sistema de equilibrio entre inmanencia y trascendencia. Podríamos decir que la escolástica, con todas las matizaciones del caso, tuvo un punto de partida teológico, frente al humanismo, que se nos presenta arrancando desde lo antropológico. Las dos fórmulas podrían ser expresadas como una inmanencia teorizada desde un teologismo, y una trascendencia considerada desde un antropologismo. Si tuviéramos que caracterizar los alcances de lo antropológico dentro del pensamiento humanista, tendríamos que referirnos inevitablemente al problema del valor del lenguaje. La importancia que adquirieron con los humanistas la gramática y la retórica no es un hecho casual. El hombre moderno pareciera haberse lanzado, desde sus inicios, a la osada tarea de encontrar un lenguaje que superara la propia naturaleza del lenguaje como mediación. De ahí, por ejemplo, el literalismo que rigió el establecimiento de los textos, en particular los del

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Evangelio y de ahí también el rechazo del saber escolático y las disidencias dadas en Europa respecto de una Iglesia comprometida con él. Con los humanistas se produjo un cambio ciertamente profundo en la interna organización de las clásicas artes liberales por la razón de que si el lenguaje es lo más propio del hombre debía convertirse en el lugar del encuentro de todas las ciencias, incluida la teología, tanto revelada como natural. Pero también era el lugar del encuentro de los hombres, hecho que hacía posible aquel encuentro de las ciencias. De ahí que el lenguaje comenzara a ser visto en una relación inmediata y directa con la realidad social y cultural de los pueblos tal como se puede ver en la valoración que hizo Nebrija del latín y del castellano. Se trataba de devolverle a la palabra su esencial sentido humano, relacionándola con las experiencias vitales inmediatas del hombre, entendido no como un ser de tránsito, sino como inserto dentro de una comunidad particular que tenía un destino y por cierto también un pasado. El imperio nació de esta manera en España sobre la base de una afirmación nacional que era a su vez la afirmación de un lenguaje, fuera éste el latín, como idioma de expansión en Europa, el castellano, como lenguaje de expansión en la Península Ibérica y en América y finalmente, las lenguas americanas, el quichua, el náhuatl, y el guaraní, como medios de expansión en lo interno de las sociedades indígenas. Podríamos decir que el humanismo partía, pues, de una comprensión del hombre como "ser expresivo" y que la clásica definición del Estagirita, de que era un "animal poseedor de lógos", fue entendida traduciendo el término griego como verbum y no como ratio, con lo que la razón venía a insertarse en una cierta forma de temporalidad, la de la realidad socio-cultural de los pueblos. Desde este punto de vista no nos cabe duda que aquella aproximación teorética del humanismo a ciertas líneas de desarrollo del pensamiento escolástico, tal el caso del escotismo que se caracterizó precisamente por sostener la prioridad del Verbum sobre la Ratio divinos, se dio sobre la base de tendencias no coincidentes. Y la diferencia, tanto respecto de esta forma de la escolástica, como de otras, se encuentra precisamente en una visión del lenguaje que tiene como trasfondo una cierta comprensión del mismo como hecho cultural e histórico. El punto de partida, como dijimos, no era teológico, sino antropológico. En

relación

directa

con

lo

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estamos

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se

puede

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afirmar sin error que el humanismo, en particular en sus formas más desarrolladas y coherentes, tuvo como eje el saber retórico. Se constituyó, en efecto, como una crítica a la retórica tradicional de las escuelas mediante un regreso a las normas de este saber establecidas en Quintiliano y Cicerón y continuó, a lo largo de toda su historia, como un movimiento en el que el saber de lo humano quedó centrado en la retórica, la que era a la vez para los fundadores del humanismo, tanto un arte como una ciencia, tanto una técnica de la palabra como un saber de lo humano. Y si bien estuvo de trasfondo en las diversas formulaciones del humanismo cristiano la palabra fundante, el Verbo, la retórica nueva puso de manifiesto que no era lo teológico lo que movía directamente al nuevo saber, sino la palabra humana rescatada más allá de nominalismos y de realismos, en su fuerza y virtud como medio de comunicación entre los hombres. Lo antropológico fue, pues, encarado desde una teoría del discurso y la retórica no fue meramente el saber formal de la palabra convincente, sino el saber de la elocuencia, entendida esta como el de la palabra a su vez comunicativa y verdadera. De ahí que el humanismo sólo pueda ser entendido en relación con grupos humanos emergentes que quieren y necesitan ejercitar su voz, lo hagan de modo directo y a veces hasta violento, o de modo indirecto en un juego de ocultamiento y de desocultamiento. Mas, siempre el humanismo pondrá como exigencia un grado de manifestación, aun cuando mínimo, ya que ello está en la esencia misma de todo acto humano de hatero y autoreconoci-miento. Al adquirir la retórica esta significación, dejó de ser un saber agregado a otras formas, para convertirse en el saber desde el cual precisamente se organizaron las demás. A su alrededor se núcleo la exigencia del conocimiento de las lenguas, tanto de las clásicas como de las vernáculas, se elaboró una teoría de la palabra que se resolvía en una teoría del hombre y de la cultura, se pensó a éste como un ser social y se desembocó en proyectos sociales, que dieron pie para el desarrollo de utopías; se revitalizó el saber cristiano, tratando de eliminar mediaciones institucionales y formales y se convirtió en fin, el saber retórico en sus mejores expresiones, en un saber de denuncia. En este sentido, el humanismo europeo es una de las tantas formas de desarrollo del pensamiento moderno y no es extraño que en sus formas históricas más claras, se pusieran los humanistas del lado del

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despertar de una nueva clase social que acabaría autorreconociéndose bajo el amplio y a veces no siempre preciso término de "burguesía". De ahí que el humanismo no pueda ser reducido a su etapa Renacentista y que ésta no sea nada más que los inicios de un proceso que habrá de adquirir su pleno sentido más allá de aquella en los siglos XVIII y XIX. En este sentido, la historia del humanismo podría ser entendida como la de la conformación gradual de la conciencia moderna que concluye en las formas de la conciencia burguesa. Otro aspecto que se debe tener en cuenta es el de la especifidad de los humanismos, hecho que plantea el problema metodológico de encontrar su fuente, la que hace de cada humanismo un hecho singular y que permite a su vez hablar de formas propias de desarrollo del humanismo en España y en las tierras americanas. La clave se la ha de buscar en el sujeto que invoca la nueva palabra, ya sea respecto de otros, como de sí mismo. La historia social de Hispanoamérica hizo que el desarrollo de las formas de pensamiento humanista quedara signada por hechos que no se dieron en otras partes. La conquista significó la destrucción de un mundo y la construcción de otro nuevo, en una medida que no se vio en la Europa moderna. Los momentos de la destrucción y de la construcción signaron las etapas de nuestro humanismo. No es un hecho casual que Fray Bartolomé de las Casas hablara de la "destrucción" en la primera época y propusiera los "remedios", es decir, las bases para la "construcción", dentro de sus ideales de heterorreconoci-miento del ser humano conquistado. Con ellos estamos tocando a algo que es definitorio del pensamiento humanista que habrá de organizarse básicamente sobre esa noción de "reconocimiento". Comenzará, como dijimos, como "heterorreconocimiento" por parte de humanistas influidos muy de cerca de los ideales del Renacimiento europeo, para concluir, una vez que surjan perfiladas las clases sociales dentro de la estructura colonial, en un "autorreconocimiento" de los grupos humanos emergentes, primero tímida y ambiguamente en la etapa del barroco y luego, abiertamente, en el momento de la ilustración. De ahí, pues, los tres grandes momentos de desarrollo del humanismo durante la conquista y colonización española: el renacentista, el barroco y el ilustrado, que darán nacimiento al humanismo paternalista, al humanismo ambiguo y, por último, al humanismo emergente. En todo momento, el sentido y alcance del "renacimiento", del

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"barroco" y de la "ilustración" estarán dados por el sujeto histórico que asume esas líneas de desarrollo del pensamiento y que lo hace desde su concreta realidad social, ya fuera para ejercer, como hemos dicho, las formas del heterorreconocimiento o del autorreconocimiento. No sucedió otra cosa en Europa y no fueron, por eso mismo, el Renacimiento, el Barroco y la Ilustración, respuestas modélicas absolutas y extratemporales. Caeríamos una vez más en un grueso error si pensáramos en que los desarrollos americanos fueron algo "externo" en relación con procesos generales vividos por la cultura del Occidente europeo, pero más grueso es el error que lleva a desconocer las especifidades.

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CAPITULO II

LOS TRES HUMANISMOS

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l problema de la especifidad del humanismo hispanoamericano presenta, además, otras complejidades, ya que es posible señalar aspectos diferenciadores internos. Así por ejemplo, se ha recalcado las diferencias que muestra el arte en la etapa del barroco tal como evolucionó en la Nueva España y en Sudamérica. Es probable que estas modalidades regionales puedan ser encontradas en otras manifestaciones de la cultura colonial. En este ensayo vamos a intentar una caracterización de los tres humanismos partiendo de la experiencia regional andina y en particular ecuatoriana, con lo que tampoco pretenderemos llegar a la afirmación de diferencias radicales que quebrarían la unidad de procesos ideológicos que, en comparación con el hecho humanista europeo, sí la poseen. Por otra parte, es importante tener en cuenta que la "geografía del humanismo" que corresponde a los siglos XV—XVIII en América, si bien anticipa el futuro "mapa de las ideas" que acabará conformándose con el nacimiento de las repúblicas y monarquías independizadas de Europa, no es la misma. Dentro de esta comprensión del hecho regional colonial debe pues entenderse aquel punto de partida que hemos deno-

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minado "experiencia ecuatoriana". Por otra parte, si la clave para la comprensión del humanismo está en el sujeto histórico concreto que se reconoce a sí mismo en su propia humanidad, su discurso no podrá ser comprendido en su especifidad si no se tiene en cuenta la realidad -social, económica y política dentro de la cual se mueve ese mismo hombre. Lo dicho plantea problemas que no son de fácil solución. Es un hecho que las manifestaciones estéticas, por ejemplo, están determinadas a partir del Renacimiento europeo, por el nacimiento y desarrollo del pensamiento humanista y que muy poco o nada pareciera influir sobre ellas el pensamiento escolástico. Se ha llegado a establecer una ecuación entre humanismo y arte que ha conducido en más de un caso en reducir el primero a lo segundo. Si bien esa reducción no es aceptable, no cabe duda que lo estético fue incorporado por el humanismo como una de las vías, no la única, de elaboración de un lenguaje que es lo que sí lo caracteriza esencialmente. Como consecuencia de lo que venimos afirmando, las manifestaciones del arte en Hispanoamérica interesan de modo directo para la reconstrucción del humanismo y a su vez obligan a considerarlas desde criterios sociales, que no por eso han de ser declarados como "extraestéticos", tal como temen los que todavía siguen pensando en un arte por el arte y entienden que la calidad de las obras se desvirtúa por el hecho de subrayar la función social de las mismas. Conforme con lo que venimos diciendo se hace indispensable tener en cuenta el régimen de contradicciones sociales que ha caracterizado a cada una de las tres etapas que podemos reconocer en la historia de nuestro humanismo; habrá que señalar cuáles fueron los promotores de las respuestas que podemos considerar humanistas, como asimismo cuál es el sujeto respecto del cual se desarrolla ese pensamiento; en tercer lugar, cuáles fueron las fuentes teóricas de cada una de las etapas y en qué sentido adquirieron formulaciones específicas que las alejaron de sus manifestaciones primeras y en qué medida, esas posiciones teóricas se jugaron de modo pleno en relación con las modalidades históricas del sistema productivo vigente; del mismo modo se hace indispensable tener en cuenta el problema del espacio y el proceso de creación del mismo como uno de los marcos indispensables de comprensión de las respuestas humanistas, concretamente, nos referimos a la ciudad y el campo y a los proyectos sobre los cuales se intentó organizar-los, el "ciudadano" y el "poblacional".

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No menos importante es tener en cuenta las etapas de apogeo y decadencia de los grupos humanos, en particular, de los que durante la larga historia colonial hispánica detentaron el poder económico y político. Al respecto se ha de tener en cuenta que los altibajos que sufrieron las colonias españolas, en su relación con los de la Metrópoli, tuvo como trasfondo un hecho ciertamente trágico, el de la decadencia irreversible de la cultura indígena, que pasó a un segundo plano sin posibilidades de rehabilitación, aun cuando se hubieran mantenido latentes las esperanzas de un renacimiento, las que fueron definitivamente ahogadas en la segunda mitad del siglo XVIII. Por otra parte, esas etapas de apogeo y decadencia, de esplendor y de miseria, si bien pueden ser vistos como fenómenos generales que afectaron de una manera más o menos homogénea a todo el sistema colonial español en América, muestran también particularidades regionales. Se encuentran además en relación inversa con las etapas de decadencia y recuperación que vivió la Metrópoli. A la profunda crisis económica y social de la España de fines del siglo XVI y de gran parte del XVII, correspondió una época de bonanza en las colonias, e inversamente, el proceso de recuperación lento pero persistente de la Península, que se inició de modo manifiesto a partir del 1700, fue paralelo a un empobrecimiento creciente en las regiones americanas que culminó, de modo alarmante para la Audiencia de Quito, en la segunda mitad del siglo XVIII. De esta manera, lo que muchos estudiosos han considerado dentro de la historia cultural española, como un arte de la decadencia, el barroco, no tuvo el mismo signo en América y bien podría considerarse que el neoclásico que se desarrolló en España en una época de recuperación, tuvo asimismo un signo inverso en América, hecho que tal vez explica su escasa presencia y desarrollo. También resulta imporEahte para la comprensión de las diversas etapas del humanismo tener en cuenta los dos momentos que se podrían señalar en las relaciones entre Metrópoli y las colonias, una la de la "primera conquista", que coincide con el desarrollo del humanismo renacentista y otra, a la que se ha denominado con acierto de la "segunda conquista", que se inicia con el gobierno borbónico. La primera, dentro de los ideales de los reinos integrantes de la Casa de Austria, coincidió con el desarrollo de formas de autonomía que tenían un cierto sentido feudal; la segunda, que respondió a un proyecto de centrali-

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zación y de mayor eficacia en la extracción de las riquezas coloniales, se organizó sobre la destrucción de aquellas autonomías relativas y generó una unidad imperial dentro de los ideales de un estado pre-moderno que antes no se había alcanzado. Las primeras manifestaciones de crisis en. América de este proyecto imperial son coincidentes con el tercer humanismo, el ilustrado, a pesar de los esfuerzos de la corona por sostener la ideología monolítica vigente, de modo claro, en la etapa de nuestro barroco. Es importante, para la historia de la cultura y de las ideas, no tomar de modo abstracto los conceptos de apogeo y decadencia, toda vez que el momento que podría considerarse como de bonanza para las colonias, y esto lo decimos pensando particularmente en la región nuclear andina, fue una de las más duras y brutales para la población indígena sometida al trabajo de mitas y controlada por el sistema de la encomienda. Aquel concepto únicamente tuvo vigencia para los grupos sociales de poder económico y político y nunca para la población campesina. Innecesario resulta subrayar la situación de miseria en que cayó esa misma población cuando la clase terrateniente comenzó a sentir los efectos de la decadencia. a) El humanismo paternalista Entre mediados del siglo XVI y primeras décadas del XVIII, tuvieron lugar las manifestaciones del primer humanismo, el renacentista, al que hemos caracterizado como humanismo paternalista. Este pensamiento se generó como consecuencia de las experiencias vividas durante las guerras de conquista y fue, por el origen de sus teóricos y defensores, un tipo de pensar ejercido por el mismo hombre europeo tanto en nuestras tierras como en España. Frente a la masa de conquistadores movidos por un ansia incontenible de riquezas, satisfecha mediante las formas más crueles de inhumanidad, se levantó la voz de algunos sacerdotes que sintieron la necesidad de asegurar las bases sociales indispensables para alcanzar una evangelización pacífica. No hubiera sido el pensamiento de estos hombres un verdadero humanismo si tan sólo hubieran estado movidos por un sentimiento filantrópico. A más de esta actitud, se desarrolló en ellos una forma de heterorreconocimiento de la humanidad indígena que se sustentaba sobre una exigencia de conservación de formas de vida autónoma de la población conquistada. Precisamente ha sido uno de los caracteres del pensamiento humanista del Renacimiento europeo, la tesis de que todo individuo podía cumplir con

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sus deberes hacia Dios y hacia el prójimo desarrollando sus propias facultades físicas e intelectuales de las que había sido dotado por naturaleza. Mas, no se trataba de facultades tomadas en abstracto, sino que se las reconocía en el modo histórico en que habían sido desarrolladas. Y la prueba más evidente e irrefutable del ejercicio de ellas estaba en el hecho de la posesión de un lenguaje, y en el sistema de relaciones sociales y económicas que aquel lenguaje expresaba. Y si bien esta apertura se encontró en todo momento frenada por el inevitable europeocentris-mo que rigió el criterio de valoración de las costumbres de las poblaciones americanas, no llegó a cerrarse hasta el extremo de no reconocer hábitos, tradiciones culturales y formas de organización política que aun cuando extraños no violaban lo que se entendía que derivaba de los principios de una "razón natural". La virtud surgida de aquella razón podía darse en todos los hombres, en cuanto tales y nada de lo humano podía ser ajeno al cristianismo. Lógicamente esas nuevas criaturas debían ser evangelizadas y las relaciones entre quienes portaban las verdades desconocidas del Evangelio y los neófitos, se dieron bajo la figura "padre-hijo" con la que se pretendió desplazar la vigencia de la otra, la generalizada e imperante, la de "amo-esclavo". Para el ejercicio de la violencia bastaba con el grito, para la evangelización pacífica era necesario el ejercicio de una palabra que sólo era posible mediante el reconocimiento de la palabra del otro, del dominado. Ahora bien, si el grito significaba el saqueo, el robo, la esclavitud y la muerte, la relación sobre la palabra, no podía hacerse sino mediante el respeto de la vida, de la propiedad e incluso del sistema de relaciones políticas de las comunidades indígenas. Esto habría de generar la conocida tesis lascasiana de la restitución de lo robado, como asimismo todos los proyectos utópicos de organización autónoma con las que se creyó aproximarse a los ideales de una sociedad humana perfecta. Este pensamiento humanista, claramente relacionado con ideales propios del Renacimiento, habría de enfrentarse con posiciones sociales y políticas de sentido feudal y en tal sentido puede ser visto por esta razón, también, como modernizante. En el conflicto entre los conquistadores encomenderos y el Estado metropolitano, que tanta fuerza alcanzó con el alzamiento de Gonzalo Pizarro, es bien sabido el papel que le tocó jugar a Las Casas y a sus seguidores. Frente a la defensa de la encomienda, institución que tantos rasgos feudales muestra y a la pretensión de autonomismo también de sentido feudal de los encomenderos, los lascasianos apoyaron al poder central. La derrota de los encomenderos en Jaquijaguana significó pues los inicios de la construcción

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de un Estado de tipo pre—moderno o modernizante que benefició además la consolidación del sistema colonial. Pero al mismo tiempo, los evangelizadores que se internaban en las selvas y lograban establecer pueblos ordenados y pacíficos, en su lucha por la defensa de la relativa autonomía que ellos mismos habían prometido a sus feligreses a cambio de la evangelización, se vieron constantemente enfrentados al propio poder real, representado por los administradores de la corona en América, entrando de esta manera en contradicción con la misma monarquía que habían defendido en un comienzo. Esto llevaría a la muerte de los proyectos típicos del humanismo renacentista y a la extinción de estos ideales. Los mismos quedaron ahogados también por el poder creciente de la Iglesia secular, frente a las comunidades religiosas que habían mantenido un sistema parroquial autónomo respecto de las autoridades eclesiásticas. El conflicto entre parroquias regulares y parroquias seculares, y la permanente exigencia de que el misionero debía ceder la misión al párroco nombrado por los obispos, acabó imposibilitando aquellos proyectos misionales utópicos, contradictorios en sí mismos, si pensamos en la exigencia permanente de sometimiento del indígena como mano de obra disponible. Por otra parte, las mismas órdenes religiosas fueron cambiando de actitud en la medida que se beneficiaron del sistema encomendero y que fueron convirtiéndose, más tarde, al entrar en decadencia este sistema, en latifundistas y hacendarlas, entrando a formar parte y la más importante, de la clase terrateniente. A lo dicho se debe agregar la puja, muchas veces violenta, entre las mismas órdenes, por la supremacía en el poder económico y político en una sociedad en la que los valores religiosos constituían una eficacísima herramienta de poder social. Otro factor que provocó el agotamiento de las manifestaciones del humanismo renacentista se dio como consecuencia del crecimiento de las ciudades. Desde los inicios mismos de la conquista, el sistema de control de la masa indígena sometida se llevó adelante mediante un doble proyecto, el "ciudadano" y el "poblacional": nucleación de la gente hispánica en ciudades y de la indígena, en pueblos. Esto, lógicamente, tuvo sus mayores posibilidades de realización en aquellas regiones en las que existía una población indígena campesina asentada. Pues bien, en contra de lo que sucedió en Europa, en la que el movimiento renacentista se expresó como un fenómeno ciudadano, en América, y en particular en la América nuclear andina, las ciudades fueron

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las que acabaron ahogando esos ideales cuyo lugar se dio básicamente en los "pueblos". La tendencia surgida de las ciudades fue la de una constante disminución de la vida relativamente autónoma de aquellos, hecho que alcanzó su máximo en el momento en el que se pasó de la organización encomendera a la hacendaría. A su vez, las ciudades se consolidaron a partir del momento en que surgió en ellas una especie de preburguesía comercial cuyo progreso estaba en relación directa con un aumento de control sobre la sociedad campesina, estuviera o no nu-cleada en poblaciones. Por otra parte, los ideales humanistas no fueron llevados adelante por ese tipo humano que se conoció en las ciudades españolas, el "letrado", surgido de las universidades, e incorporado, por lo general, al servicio de las cortes. En el caso americano, ese personaje recién habrá de hacer su aparición, y con modalidades que lo habrán de diferenciar del europeo, en la segunda mitad del siglo XVIII, época en la que se produjo sintomáticamente un regreso a ciertos aspectos del humanismo de la primera etapa, la renacentista. Los ideales del humanismo primitivo fueron movilizados principalmente por misioneros, pertenecientes a órdenes religiosas y tan sólo por algunos, muy contados, que se incorporaron directa o indirectamente al proyecto lascasiano. Y esto marca otro aspecto radicalmente diferenciador del humanismo renacentista en América, que muy poco o nada tuvo que ver con el proceso de secularización que caracterizó al humanismo europeo, como forma pre-bur-guesa de pensamiento aun en aquellos de sus representantes que se movieron dentre del seno de la Iglesia católica. El proceso social y político tanto en España como en las colonias, que determinó las manifestaciones del humanismo en éstas, concluyó en un fracaso. En verdad quien acabó triunfando fue Ginés de Sepúlveda y no Las Casas y el mismo lascasismo reformado, cuya fórmula intentó ser alcanzada por los últimos humanistas, tal el caso de Solórzano Pereira, fue una prueba del fracaso señalado. Hubo también un humanismo que tuvo su expresión en las ciudades, pero no es un hecho casual que sus manifestaciones sólo se dieron en una etapa inicial de las mismas en la que la contradicción "ciudad-campo" no se había aun generado o establecido claramente. Es la etapa, por ejemplo, en la que se organizaron escuelas artesanales indígenas, en la que se crearon las primeras cátedras de lenguas nativas y se las estudió dentro de los ideales del trilingüismo y en la que se inició el

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proceso del monumentalismo religioso con la construcción de las primeras grandes iglesias, dentro de cánones arquitectónicos tradicionales en la Península, en los que es visible la presencia del románico y del gótico, entre otros estilos, pero que luego se vieron modernizados con la aparición de elementos estructurales renacentistas tardíos, entre ellos el manierismo. Las manifestaciones del humanismo renacentista en Quito se corresponden con formas de pensamiento escolástico sumamente pobres, enmarcadas dentro del medievalismo pre-tridentino. Las instituciones universitarias en las que ese escolasticismo irá cobrando importancia recién aparecieron a fines del siglo XVI y primeras décadas del XVII (entre 1594 y 1662). Por otra parte, esas "universidades" fueron todas ellas monacales y estuvieron fuertemente condicionadas al proceso de la evangelización. En tal sentido fueron "universidades misione-neras", que si bien surgieron y se desarrollaron en las ciudades, y comenzaron a cumplir con su tarea de justificación de la ciudad como centro del poder colonial, su mira estaba fuertemente puesta sobre la población indígena no reducida. Como consecuencia de este hecho, al lado de los estudios necesarios para la formación teológica, de tipo tradicional, surgieron otros, centrados principalmente en las cátedras de lenguas indígenas, en particular el quichua. La vigencia de esta enseñanza coincidió con el desarrollo y muerte del pensamiento que podemos considerar como humanista renacentista. La exigencia de la posesión de tres lenguas, latín, castellano y quichua, generó una de las tantas variantes del trilingüismo que ha caracterizado a las escuelas humanistas. Y en esto, las universidades misioneras, no pueden ser consideradas como escolásticas. Desde muy temprano se puede señalar la presencia de la "crítica" característica de la filología renacentista, puesta de manifiesto en la Gramática quichua de Fray Domingo de Santo Tomás (1551), de espíritu nebricense. Por otra parte, las manifestaciones de este renacimiento coincidieron con el florecimiento de los grandes humanistas españoles Nebrija y Vives, fallecidos en 1522 y 1540 respectivamente. La debilidad de la escolástica de la época, en particular en la ciudad de Quito, dejó libres las formas de expresión del pensamiento humanista, que si bien encontró un lugar, como hemos dicho, en el seno de las universidades monacales misioneras, fue en todo momento un saber de tipo extra— académico, expresión de una realidad que difícilmente podía ser descripta y criticada desde los cánones tradicionales de la disputatio. En líneas generales podríamos sostener que no fue la esco-

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lástica la que determinó al pensamiento humanista, sino que el hecho fue inverso. La "crítica", llevada adelante por los llamados "aristotélicos independientes", es decir no—escolásticos, entre ellos un Ginés de Sepúlveda, hizo posible la constitución de la Escolástica restaurada o renacida, contemporánea con el desarrollo del humanismo barroco. Y la ciencia experimental, surgida con los humanistas del Renacimiento europeo, dio a esa misma escolástica el espíritu de modernidad que puede señalarse en ella en sus etapas más avanzadas. Claro está que tanto esa "crítica", como esa "ciencia" que tuvieron sus desarrollos dentro de las escuelas, no se apartaron de las líneas generales de restauración teológica y quedaron sometidas a ella. Por otro lado, la problemática social, manifestada dentro de los desarrollos jurídicos del saber escolástico, tal como se dio en un Francisco de Vitoria, tuvo sus fuentes en las grandes polémicas llevadas adelante por pensadores propiamente humanistas, tales como Montesinos, Vasco de Quiroga o Bartolomé de las Casas. Nuestros humanistas hispanoamericanos dejaron la "ciencia", en particular pensamos en la física,- en manos de los escolásticos y aquellos que habían tenido una formación escolástica, tal el caso de Fray Bartolomé, surgido del pensamiento dominico tomista, revitaliza-ron este saber recurriendo a un testamentarismo directo, dentro de los ideales típicamente renacentistas de regreso al cristianismo primitivo. Para no abundar más, cabría que habláramos de las escuelas artesanales. Si el pensamiento humanista se aproximó a la ratio desde el verbum, y dio una respuesta a la trascendencia desde la inmanencia, no podía menos que generar una revalorización del ser humano como artífice. El Renacimiento se caracterizó por una apasionada búsqueda del valor espiritual y humano de la artesanía, por parte de un hombre que se autorreconocía en sus obras. Todo ello se encuentra sin duda, en Europa, en los orígenes de la conciencia burguesa y en la lenta conformación de nuevos grupos humanos que se iban desprendiendo del seno de la sociedad medieval. La artesanía abarcó la totalidad de las manifestaciones humanas, el artista debía ser básicamente y antes que artista, artesano; el artesano debía alcanzar a su vez, el nivel de lo artístico; el humanista filólogo, era a su modo también un artesano, en cuanto poseía el secreto de aquella "crítica" que era la forma de artesanía indispensable para la verdadera lectura del Evangelio, de los Padres de la Iglesia, de Cicerón o de Quintiliano. La palabra misma, dentro de los ideales del saber retórico renovado, se presentaba apoyada en lo que bien podemos considerar la técnica artesanal necesaria, previa al discur-

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so. Con magistral artesanía , para la época, construyó Fray Domingo de Santo Tomás su gramática quichua, para hacer posible el discurso indígena dentro de los ideales de una nueva lengua sacerdotal, tan noble para él como el latín e inclusive, más noble que el castellano, en la medida en que, asombrosamente, se aproximaba más por su estructura a la lengua del Lacio que la de Castilla. Dentro de este espíritu, Fray Jodoco Ricke, el humanista flamenco llegado a Quito con los primeros conquistadores, creó su célebre escuela artesanal indígena en 1550 e inició la construcción de la imponente iglesia de San Francisco que quedaría concluida en 1581, dentro del espíritu arquitectónico del manierismo, propio del Renacimiento tardío europeo, y más tarde en 1563 Fray Pedro Bedón, crearía la Cofradía del Rosario, otra escuela artesanal de espíritu semejante a la de Jodoco Ricke. Tal vez podamos considerar como textos típicos del humanismo paternalista el Itinerario para párrocos de indios de Alonso de la Peña y Montenegro, del año 1648 y el Gobierno eclesiástico pacífico de Fray Gaspar de Villarroel, en 1657. Otra obra de relevante importancia para toda la América nuclear andina es la de Juan de Solórzano y Pereira, Política indiana, aparecida la primera vez en 1648. Solórzano, dentro de los ideales del lascasismo reformado, muestra a nuestro juicio el paso del humanismo renacentista al barroco. El misticismo es otra línea de desarrollo del pensamiento de la época en que se manifestó lo que podemos considerar como humanismo. La experiencia mística, fenómeno típico de la vida religiosa ciudadana, se presenta como un impulso hacia la trascencia desde un punto de partida humano personal y muestra por eso, la misma línea que hemos afirmado como característica del pensamiento humanista frente al escolástico. Lógicamente, el lenguaje místico tuvo sus etapas que se encuentran claramente determinadas por las formas sencillas del misticismo renacentista, al estilo de un Fray Luis de León o las formas manieristas según unos, o barrocas, según otros, de Sor Juana Inés de la Cruz. De todas maneras, este tipo de literatura ciudadana, en sus expresiones quiteñas, en Fray José de Maldonado, muerto en 1652, y en Sor Gertrudes de San Ildefonso, fallecida en 1709, está anticipando la espiritualidad propia del humanismo barroco, o es ya expresión del mismo.

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b) El humanismo ambiguo En la segunda mitad del siglo XVII comienza a producirse en la América nuclear andina, no en las regiones periféricas en particular la Amazónica donde subsistirían manifestaciones del humanismo renacentista, un cambio significativo. Toma cuerpo un nuevo humanismo en el que el sujeto expresivo reconocido y el sujeto que lo reconoce, son uno mismo. El hecho tiene relación directa con un fenómeno social que habría de determinar en adelante todos los procesos vividos en las colonias españolas, el de una conformación de las clases sociales que con perfiles cada vez más netos se prolongaría casi idéntica hasta muy entrado el siglo XIX. Surge entonces un nuevo sujeto histórico que primero de modo tímido y ambiguo, y luego de manera franca, comenzaría a asumir el liderazgo de la sociedad de la época, la clase terrateniente criolla. La humanidad del indígena, que había sido la que dio el sentido profundo al humanismo renacentista americano, comenzó a ser desplazada por la afirmación de la humanidad de un nuevo hombre, hasta llegar a ser prácticamente olvidada. Los dos momentos de autorreconocimiento y de autoafirmación de este hombre, marcan en general los dos pasos siguientes del humanismo en nuestras tierras, el barroco y el ilustrado. El barroco será la expresión primera de un nuevo sujeto histórico que jugó ambiguamente con las formas del ocultamiento y la manifestación. Todas las expresiones ciudadanas del humanismo renacentista muy pronto quedaron incorporadas a esta nueva ideología que se caracterizó precisamente, por ser eminentemente citadina. Fue, además, la época del barroco una etapa de contrastes violentos. La ciudad se distanció de la campaña que, a su vez, perdió toda autonomía; la sorda puja entre "americanos" y "europeos" fue cobrando fuerza; los grupos intermediarios mestizos, aliados a los terratenientes criollos, participaron vivamente de ese enfrentamiento; a su vez, se produjo una acentuación de las diferencias de castas, como no se había conocido antes, que ponía distancias aun entre los grupos aliados ciudadanos; los primeros efectos de la decadencia económica general, no frenaron, por lo menos casi hasta los inicios del siglo XVIII, el proceso del monumen-talismo religioso que se había iniciado en la etapa anterior; la miseria de la plebe ciudadana, indígena, mestiza y blanca, hacía contraste con el boato y magnificencia de los templos; el enfrentamiento entre criollos y europeos creció dentro de las órdenes religiosas, quebrando el equilibrio que se había pretendido imponer mediante la "ley de la alternativa" en el siglo XVII; el rígido estamentarismo que separaba las castas y que fortalecía a las clases sociales, aparecía constantemente que-

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brado por un fuerte impulso de ascenso social, visible claramente en la plebe blanca y la mestiza; la carencia del circulante monetario, que acabaría siendo crónica y que en la segunda mitad del siglo XVIII obligaría a regresar a formas de trueque, no impedía que los templos se cubrieran con el oro de las órdenes religiosas y de los terratenientes con sus cofradías y capellanías, a pesar de la decadencia ya definitiva de la explotación minera; boato y esplendor de los templos que contrastaba, como puede vérselo aun en nuestros días en la vieja ciudad de Quito, con la simplicidad y parquedad de la edificación ciudadana; riquezas manifiestas y ostentosas y tesoros escondidos en las arcas de una población civil que no llegó a tener presencia edilicia; en pocas palabras, esplendor y a su vez recato de las clases sociales altas, cuya fracción civil no pretendió la autonomía que las burguesías europeas habían comenzado a afirmar respecto de la Iglesia; y frente a ellas, miseria y humildad de los suburbios que fueron aumentando en las márgenes de la ciudad barroca donde el primitivo artesano indígena había sido reemplazado por un tipo de artesano mestizo, hombre ambiguo de la plebe incorporado al desarrollo de la ciudad monumental y ostentosa. Contrastes violentos de una ciudad que sin embargo, se suponía inmóvil y en la que sus clases altas habían logrado que la plebe participara de las ilusiones de un orden que hiciera unidad de toda su abigarrada constitución. Contradicciones reprimidas por una voluntad, expresada en una cosmovisión integradora, de fuerte sentido religioso ritualista, dentro de la cual la imagen del monarca, más allá del repudio de que podían ser objeto sus administradores enviados de la Metrópoli, iba adquiriendo un poder casi mítico y a su vez, vigentes de modo permanente en la vida cotidiana y jugadas de modo inevitable mediante la ambigüedad de la manifestación y el ocultamiento. No es casual que las dos grandes alteraciones del orden ciudadano en Quito se hayan producido, la primera, en la etapa del humanismo renacentista, en 1592, como el "motín de las alcabalas", último enfrentamiento entre los encomenderos y el poder real, y la otra, concluida ya la etapa del barroco, en 1765, y que fue la primera manifestación política de la clase criolla y los grupos mestizos aliados en contra de los administradores de la Corona, la "revolución de los estancos" cuando ya habían comenzado las primeras manifestaciones del humanismo ilustrado. Y otro tanto podríamos decir de los continuos motines campesinos indígenas, los que recién amenazarían quebrar seriamente la hegemonía de la ciudad sobre el campo en la América nuclear andina,

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pasada ya la etapa del barroco, con el gran alzamiento fracasado de Túpac Amaru, en 1780. Si la evangelización indígena había sido llevada adelante por los misioneros tratando de crear en la población nativa la conciencia de su situación de vasallos, con la que se justificaba el tributo y el trabajo compulsivo, ahora surgía un nuevo concepto de vasallaje que anticiparía la noción de ciudadano de la etapa de humanismo ilustrado. El nuevo sujeto del discurso humanista se sentía orgulloso de ser vasallo del Imperio, pero con la pretensión de gozar de un lugar dentro del régimen de centralización aceptado. El vasallaje indígena, equiparado por las Leyes de Indias al de todos los miembros "libres" de la monarquía, no era en verdad otra cosa que un estado servil muchas veces inferior al de la esclavitud. El nuevo vasallo americano, que participaba de los ideales de la hidalguía, en el sentido social de ser "hijo de algo", constituía parte de los beneficios del sistema colonial, aun cuando estuviera frenado en sus ambiciones de riqueza y de poder político por su misma situación colonial. No cabía otra respuesta que la búsqueda de una vía oblicua de expresión. Era necesario elaborar un discurso en el que todos los integrantes de la ciudad coincidieran, pero también en el que todos se reconocieran en sus diferencias y contrastes, que mostrara la superación de las contradicciones, utilizando esas mismas contradicciones. En pocas palabras, un discurso dinámico y a su vez dialéctico. Este hecho explicaría la recepción creadora que tuvo el barroco en tierras americanas y en particular en algunas de sus regiones. Si el discurso humanista se había expresado en cartas, en itinerarios para párrocos, en gramáticas indígenas, en ese tipo de sermón llano y amenazante que inició Montesinos y prolongó el lascasismo, en historias de la "destrucción" escritas con el mismo espíritu de las cartas, en biografías de misioneros y en las indispensables descripciones geográficas de la América marginal, necesarias para la tarea evangelizadora, el nuevo discurso habrá de ser eminentemente plástico, sin referencias a la humanidad indígena y al campo, y no ya escuetamente literario como había sido el anterior. Se producirá un cambio profundo expresado en la aparición de una nueva retórica que no sólo estaba destinada a cumplir otra función social, sino que buscó en relación con ella, nuevas vías expresivas mucho más ricas y complejas. Perdió la retórica aquella dignidad y jerarquía que la había convertido de una técnica del discurso en un verdadero saber de lo humano y regresó a ser, otra vez, una técnica, pero ahora con una serie de recursos ciertamente asombrosos. Primó

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sobre el significado, el significante o, si se quiere, se enriqueció de manera estupenda la materialidad de los signos a costa de sus valores semánticos que dejaron de pesar por sí mismos. Y a su vez, manifestaciones de la alta cultura que no habían nacido con expresa intención significante, como podía ser la fachada de un templo manierista, de gusto renacentista tardío, se convirtieron por obra del barroco en verdaderos textos con su clave de lectura. Tal es la diferencia que aun podemos ver entre la Iglesia de San Francisco de Quito, y la de la Compañía en la misma ciudad. El juego permanente entre el decir y el no decir, condujo a ejercer la voluntad de significación a través de un lujo exacerbado de lo simbólico, generando todas las formas posibles del lenguaje indirecto y renunciando de modo expreso al literalismo renacentista. La mayor audacia de esta nueva retórica tal vez no radique sin embargo en haber elaborado un discurso en el que el significante se llevaba la mayor parte, logrando de esta manera una de las formas más ideológicas del discurso, sino en su intento de integración de formas expresivas en el que la palabra del sermón, el sonido de la música sacra y el claro-oscuro del ambiente interior del templo, llegaron a constituir un todo orgánico y estructural. En efecto, no es posible comprender el pulpito churrigueresco, con su portavoz, sin el sermón culterano, en cuanto ambos constituían una sola unidad expresiva difícilmente reconstruible fuera de su época. De esta manera la ciudad barroca creó un lenguaje ciudadano que se alejó violentamente de las formas de lenguaje ordinario y provocó un hiato, imposible de salvar, entre las hablas de la plebe urbana y el lenguaje de la población indígena campesina. Con el barroco, el quichua perdió toda posibilidad de crecer como habla sacerdotal, por lo mismo que sólo el castellano, como idioma de la ciudad, pudo satisfacer por eso mismo las exigencias de las formas culteranas. Era esta, otra de las maneras cómo la ciudad, cerrando su control y dominio sobre el campo, le dio a su vez las espaldas. Si en 1551 Fray Domingo de Santo Tomás había encontrado más perfecto el quichua que el castellano, en 1685, una real cédula exigía la imposición del castellano a las poblaciones indígenas fundándose en que "ni aun en la más perfecta lengua de los indios se puede explicar bien y con propiedad los misterios de nuestra santa fe católica". De esta manera, el latín, que había sido entendido dentro del trilingüismo como una lengua de cultura al igual que las demás, volvió a quedar encerrado dentro de los usos del saber escolástico. Se inició así la pérdida de la conciencia lingüística que había sido virtud definitoria del humanismo renacentista, y que no fue recuperada

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por la etapa posterior al barroco, la del humanismo ilustrado, por lo menos en lo que respecta a los idiomas indígenas americanos. El barroco se sobrepuso como una esplendorosa y compleja fachada sobre una ciudad cuya estructura edilicia no lo era. El espíritu de la nueva mentalidad fue básicamente decorativo, aun cuando mediante la decoración se expresaran sentimientos y ansias profundas del hombre religioso de la época. Sobre los templos en los que todavía se ven las formas pesadas del románico y las formas más ligeras del gótico, se acumuló el texto barroco como una especie de cobertura vegetal de riquísimas manifestaciones estéticas. Nunca la colonia española había alcanzado un nivel semejante y nunca lo alcanzaría después. Decoración barroca por lo demás, en notable convivencia con el gusto decorativo mudejar, que era a su vez otra manifestación del espíritu refinado con el que se intentó hacer desparecer las estructuras arquitectónicas, especie de terror, como se ha dicho, ante las superficies desnudas y los espacios vacíos. El espíritu del barroco había tenido su primera manifestación significativa en el campo de las letras con las poesías gongorinas de Jacinto de Evia, en 1675 y su culminación con la obra poética de Juan Bautista Aguirre hacia 1750, en quien es posible notar el paso de un primer barroco hacia formas que según unos son expresiones del rococó, y según otros, podrían ser tenidas ya por neoclásicas. En Aguirre, como ha sido señalado, quedó expresada de manera profunda la conciencia de temporalidad propia del dinamismo del discurso de la época. También en aquel año de 1675 hizo su aparición la columna salomónica, elemento decorativo que puede considerarse como una de las notas más propias de la América nuclear andina así como el estípite lo es del barroco mexicano. El desarrollo helicoidal de aquélla ha sido una de las más vivas manifestaciones plásticas de aquel dinamismo, expresado en las categorías de ocultamiento-manifestación y del claro-oscuro encarnadas en el movimiento del fuste. La generalización de la columna retorcida se produjo ampliamente desde el 1700 en adelante. El retablo, otro de los elementos arquitectónico-decorativos más importantes del arte barroco, que alcanzó un esplendor que aun sigue siendo motivo de asombro, llegó a su culminación con el osado proyecto de utilizar sus leyes y modalidades expresivas para la construcción de la fachada del célebre templo de la Compañía de Jesús, concluida en 1766 y cuyos retablos interiores se terminaron unos veinte años después.

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Es un lugar comúnmente aceptado que el barroco, entendido como modalidad expresiva, fue parte de la ideología de la Contrarreforma. Pareciera ser que tal tesis puede ser sostenida respecto del barroco español, y por extensión, al de sus colonias en América. Hay sin embargo diferencias entre éstas y la Metrópoli que conviene tener en cuenta. El movimiento de la Contrarreforma, generado a partir del Concilio de Trento, concluido en 1563, le sirvió al Estado español para una lucha en dos frentes: uno de ellos, el europeo, en el que se jugaba su hegemonía en el Viejo Continente; otro el interno, que tenía como objeto su total unificación. El frente europeo cobraba todo su sentido ante la existencia del hecho mismo de la Reforma y es éste uno de los aspectos que marcan precisamente una de las diferencias con el proceso americano en donde al no haberse dado una "reforma" y al haberse mantenido sólidamente la unidad religiosa, de hecho no tiene sentido hablar de "contrarreforma", por lo menos en este aspecto. En relación muy directa con lo señalado se debe tener en cuenta asimismo la diferencia de intensidad con la que la Inquisición actuó dentro de la cultura americana, en donde las cosas no se daban de la misma manera que en España. El otro hecho que se debe tener presente es que tanto la cultura barroca como la Contrarreforma se desarrollaron en América, y en particular en la Audiencia de Quito, cuando en España se había llegado ya a las formas del ultrabarroco y se había pasado a la etapa llamada de la "Segunda Contrarreforma" en la que había perdido fuerza la problemática teológica, para adquirir importancia la teoría política, en particular la relativa a la naturaleza del Estado. El peso de la ideología contrarref ormista se jugó por tanto en América en relación con el segundo de los frentes citados, el de la consolidación interna del Estado, entendido como la organización jurídica de la "nación" española. Todo esto dentro de los ideales del "Príncipe cristiano" que ya habían sido anticipados en la etapa renacentista y como una respuesta conservadora frente al concepto de Estado natural y a la teoría de la "razón de Estado" generalizadas con el maquiavelismo. Las más importantes manifestaciones de estas teorías no se desarrollaron, sin embargo, en la etapa del barroco, sino que integraron la ideología política sobre la cual se organizó, más tarde, el humanismo ilustrado. Fue éste un antimaquiavelismo cuyas fuentes no estuvieron en los pensadores políticos españoles del siglo XVII, sino en las tesis de Vol-taire y de Federico de Prusia. El discurso del barroco no reflejó, pues, el problema de la

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ruptura de la unidad religiosa, hecho inexistente como hemos dicho, si bien se organizó sobre la base de una evidente acentuación de la religiosidad en todos los niveles sociales, con los caracteres que le fueron propios, como expresión formalista, ritualista y devocional. Se llevó a cabo una reformulación del discurso político anterior, el renacentista, reforzando aquellos aspectos del mismo que beneficiaban los ideales del absolutismo y eliminando lo que había tenido de contestatario y a la vez de utópico. Toda la época se caracterizó por una renuncia al derecho de resistencia que se había asimismo manifestado en la etapa anterior dentro de ciertas actitudes de sentido feudalizante, ahora ya totalmente debilitadas. Tan repudiables habían sido los encomenderos cuando se alzaron contra la monarquía española, como los misioneros de espíritu lascasiano que si bien apoyaron a esta última contra los primeros, promovieron la organización de comunidades indígenas que entraban en conflicto con el sistema de extracción de riquezas. El nuevo discurso tenía como objeto sentar las bases de un autoritarismo político mediante un acuerdo entre la monarquía y la Iglesia y en favor del fortalecimiento de las ciudades coloniales americanas, en las que el poder económico se encontraba en la clase criolla y las comunidades religiosas, integrantes ambos grupos de la clase terrateniente. Así como se ha dicho que el barroco y la Contrarreforma son dos aspectos de un mismo proceso, es también lugar común afirmar que la Contrarreforma fue, de modo particular, la ideología de la Compañía de Jesús. Ahora bien, en la medida en que nuestro barroco se desarrolló históricamente en la etapa de la Segunda Contrarreforma, hecho posterior a la muerte de Francisco Suárez y propio de la España del siglo XVII, la escolástica jesuítica desarrollada en América, tendió a morigerar aquellas tesis suarecianas que pudieran afectar la doctrina de la potestas indirecta, característica precisamente de aquella última Contrarreforma. En efecto, no era tanto la tesis acerca del origen de la soberanía, puesto por Suárez en el pueblo^la^que afectaba a aquella doctrina, sino las tesis que establecían una diferencia metafísica y teológica entre el poder eclesiástico, de origen divino, y el poder temporal, con lo que la soberanía del monarca no solamente resultaba disminuida en cuanto que era delegación de la soberanía del pueblo, sino que además era rebajada respecto del poder eclesiástico. Por donde aun cuando en el intento de armonizar el Estado absoluto y la Iglesia se había llegado a la tesis de una potestas de esta última de tipo "indirecto", el equilibrio de poderes estaba lejos de haber alcanzado una fórmula estable.

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Podríamos decir, aun cuando caigamos en una especie de tautología, que la respuesta fue típicamente barroca. El saber escolástico jesuítico de la época, sin que pretendamos desconocer los avances que pudo alcanzar en otros campos, como el de la física, se desplazó manifiestamente hacia lo antropológico, acercándose de esta manera a las formas de lo que entendemos fue en general el discurso humanista. El eje sobre el que se produjo este desplazamiento pasó por la teología moral y se expresó en la doctrina del probabilismo, que mucho tuvo que ver con la conformación de una escolástica ecléctica. De esta manera el saber escolástico de la época vino a reforzar el discurso humanístico ambiguo y a expresarlo a su modo. El probabilismo permitió ablandar las relaciones autoritarias generadas por el absolutismo político, favoreciendo el fortalecimiento de la clase terrateniente hacendaría dentro de la cual la propia Compañía de Jesús era uno de los integrantes económicamente más poderosos. Y lógicamente favoreció el ascenso de la clase criolla y junto con ella la de los grupos mestizos que actuaban como sus aliados, en contra de la población campesina indígena. Pero, al mismo tiempo, en un juego constante de ambigüedad, ayudó vigorosamente al establecimiento de una sociedad verticalista que frenaba aquellos impulsos de ascenso social mencionados. La expulsión de la Compañía de Jesús en 1767 se produjo cuando la Contrarreforma, con el sentido que tuvo en América, había llegado ya a un agotamiento y surgieron las últimas manifestaciones ciertamente tardías del barroco. No es casual que la fachada de la Iglesia de la Compañía, lo más acabado del barroco quiteño, se concluyera un año antes de aquel hecho. La Contrarreforma, como ideología jesuítica, mas allá de las respuestas prudentes del probabilismo moral y sus proyecciones políticas con las que se revistió en su última etapa, habían llevado a una crisis de la noción de Estado, eje teórico de aquella ideología, al crear en tierras americanas un verdadero "estado dentro del estado". El probabilismo se hizo doctrina sospechosa, hecho que se daría en la etapa del humanismo ilustrado conjuntamente con un anti—probabilismo de espíritu jansenizante. El regalismo, como la respuesta ideológica del poder de la corona frente al poder eclesiástico, marcaría asimismo las cauces dentro de los cuales la clase terrateniente criolla recibiría los beneficios de la expulsión de los jesuítas, al ponerse a remate todos los cuantiosos bienes de éstos que pasaron a sus manos.

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El humanismo barroco fue el modo como un hombre americano se abrió por primera vez a su propia realidad, captándola profundamente en sus contrastes y expresándola de manera dinámica. Suponía esto una conciencia de temporalidad vivida desde el punto de vista religioso, como una tensión entre lo temporal y lo eterno, entre el pecado y la salvación y, desde el punto de vista social, entre el ocultamiento y la manifestación, en un juego en el que la autoafirmación y el autorreconocimiento tenían como condición de posibilidad la unidad colonial hispánica. Eran los primeros pasos de una nueva clase social, posibles, únicamente en la ambigüedad. c) El humanismo emergente El paso de la monarquía austracista a la borbónica, en 1700, abrió un proceso en las colonias americanas que fue profundizando la dependencia y ahondando la depresión económica, sobre la base de una serie de medidas administrativas de espíritu centralista. El Estado tributario alcanzó con estos hechos su máxima expresión asegurando una extracción de riquezas que conduciría a algunas regiones coloniales a una situación de deterioro económico que alcanzó hasta las clases altas de la sociedad americana. El fenómeno adquirió toda su fuerza ya de modo alarmante al promediar el siglo XVIII y a fines de éste había conducido a situaciones desesperantes. La población más castigada fue lógicamente la que integraba las clases bajas, en particular, el campesinado indígena. Manifestación de esta situación fue precisamente el gran alzamiento de Túpac Amaru, en 1780, sin contar innúmeros otros alzamientos anteriores que se fueron sucediendo en la época. También lo fue el alzamiento criollo-mestizo provocado por el establecimiento de nuevos estancos en la ciudad de Quito, en 1765, del que ya hicimos referencia. Por otra parte se había pasado de modo abierto a un nuevo sistema de explotación, organizado sobre la base de la hacienda y el ya casi abandonado sistema de control 4sJt3 población campesina, la encomienda, había sido sustituido por la organización de parroquias dependientes del gobierno eclesiástico secular. La expropiación violenta de las tierras de las comunidades campesinas y el trabajo en las haciendas con el nuevo sistema de "concertaje" acabó con la autonomía relativa de los pueblos indígenas. Agregóse a esto el remate de los llamados "obrajes de comunidad", con el pretexto de que administrada la producción textil por los mismos indígenas resultaban poco rentables, hecho que incidió asimismo en la pérdida de aquella autonomía. De esta manera puede decirse que todos los niveles sociales sufrieron las conse-

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cuencias de la recuperación económica de la Metrópoli que había desplazado la decadencia a sus colonias. En las ciudades también se dejó sentir el fenómeno. El monumentalismo quedó definitivamente frenado, y de la misma manera todo el proceso decorativo barroco con el que había culminado. No hubo una arquitectura ciudadana que expresara a la nueva época como había sucedido en la etapa anterior de modo tan notable. La pobreza del neoclásico, su escaso desarrollo en este aspecto, es una prueba manifiesta. Lógicamente todos estos hechos acentuaron los contrastes de los que había sido expresión el humanismo barroco, convirtiéndose ahora en verdaderas contradicciones de carácter antagónico. El enfrentamiento entre criollos y españoles se profundizó y otro tanto ha de decidirse del enfrentamiento entre la ciudad y el campo, entre el vasallo privilegiado y sus sectores sociales allegados y el vasallo servil, el indígena. Como expresión de esta situación general comenzaría a tomar cuerpo en la segunda mitad del siglo XVIII una nueva formulación del pensamiento humanista. El sujeto que le dio forma no era sin embargo el mismo. Lógicamente la aristocracia terrateniente criolla mantuvo la hegemonía en el nuevo proceso, pero a su lado se había consolidado otro tipo de hombre como consecuencia del fenómeno de ascenso social que se había mantenido de modo constante. En efecto, el mestizo había logrado romper barreras sociales y se había incorporado en el mundo de las profesiones tanto civiles como eclesiásticas. Provenía este tipo humano generalmente de los grupos artesanales ciudadanos, aquellos que en la etapa del barroco habían reemplazado a los artesanos indígenas de la primitiva etapa renacentista. Siempre el sujeto del discurso humanista sería eminentemente ciudadano, como sucedió en la época del barroco, pero ahora su discurso dejará de moverse dentro de los términos de la ambigüedad, para pasar a formas expresivas directas. De ahí que el nuevo humanismo se nos presente como manifestación emergente y surja una formulación del saber retórico de distinto signo. En líneas generales, el humanismo ilustrado se presentó como un regreso a posiciones y fuentes que habían tenido vigencia en la etapa del humanismo renacentista. En otros aspectos, sería la normal continuación de actitudes establecidas en el período barroco. La ide ología de la

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unidad imperial dentro de la que se había sentido instalado este hombre, comenzó a sufrir un proceso de altibajos. Como consecuencia de los hechos sociales y económicos internos coloniales, se regresó a los ideales del autonomismo de la primera época, pero lógicamente, no ya dentro de formulaciones semifeudales, sino claramente relacionadas con el despertar de las primeras manifestaciones de una conciencia burguesa; y como consecuencia de hechos acaecidos a nivel mundial, en particular los de la Revolución Francesa, aquel autonomismo no fue visto como incompatible con una reformulación de la monarquía absoluta. El hecho se explica por el carácter francamente antipopular y aristocrático del humanismo ilustrado, sobre todo si lo consideramos desde el punto de vista de las relaciones entre ciudad y campo, espíritu que era compartido por la fracción mestiza aliada a la clase terrateniente. Surgirían al mismo tiempo las primeras manifestaciones de un pensamiento liberal dadas dentro de un reformismo que no pretendió quebrar los principios del mercantilismo imperante. El crecimiento económico de nuevas ciudades litorales marítimas, tal el caso de Guayaquil, que no habían tenido mayor incidencia sobre la conformación de las posiciones ideológicas imperantes en las etapas anteriores, la renacentista y la barroca, condicionó todo el proceso favoreciendo aquel reformismo de espíritu liberal que hemos mencionado. La posición antipopular y aristocratizante prolongó y aun profundizó el desconocimiento y rechazo de las formas culturales de la población indígena. El espíritu misionero quedó relegado a la periferia y al mismo tiempo perdió impulso, hecho que fue concomitante con el abandono de las regiones amazónicas y que habría de caracterizar a todo el siglo XIX. Las universidades monacales habían entrado ya en crisis en la primera mitad del siglo XVIII y la de los jesuítas, la de San Gregorio, posiblemente la única que se mantenía vigorosa, fue cerrada cuando se produjo la expulsión de la orden. Bien pronto, en 1788, el Estado se hizo cargo de la enseñanza universitaria, eliminando las antiguas universidades eclesiásticas en las que de alguna manera se había mantenido el antiguo espíritu misionero, creando la primera universidad "pública", la de Santo Tomás. En sus planes de estudio no se mantuvo la cátedra de quichua, que por otra parte, hacía tiempo había perdido toda presencia. La conciencia lingüística tomó nuevo curso. Respecto de las lenguas indígenas se profundizó su pérdida podríamos decir ya definitivamente hasta nuestros días. Mas, la exigencia de alcanzar una forma

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discursiva que fuera expresión de la clase social emergente, condujo al intento de depurar el discurso barroco regresando al literalismo del que habían hablado los humanistas del Renacimiento. Era necesario un lenguaje directo y para eso no había otro camino que enfrentar la retórica barroca destruyéndola en su misma base mediante una nueva teoría de la palabra. De esta manera se produjo un renacer de la crítica, con los alcances que vimos páginas atrás y la postulación, del mismo modo, de un deseo de regreso al trilingüismo ahora entendido como la conjunción de tres lenguas de cultura tradicionales en el mundo hispánico: el latín, el griego y el castellano. Paralelamente con aquel intento de depuración de la palabra, tan osado como el proyecto barroco, reaparecieron formas de pensamiento utópico y se volvió a hablar de Tomás Moro, así como respecto del lenguaje se había regresado al olvidado Erasmo. El mismo intento de depuración que hemos mencionado era uno de los tantos aspectos de este utopismo, apagado durante la etapa barroca en la que a la palabra no se le exigió un imposible, sino que se pretendió, por el contrario, abrirle las puertas de modo ilimitado a sus posibilidades. El regreso al cristianismo primitivo y a los Padres de la Iglesia que fue otra de las expresiones del pensamiento utópico, que significaba también un volver a posiciones características del humanismo de la primera época, se diferenció de éste por la atmósfera jansenista con que se produjo. Con la ilustración el antiguo vasallo comenzó a autodenominarse "ciudadano", palabra que como sabemos introdujo Jovellanos en nuestro idioma. La noción de "ciudadanía" suponía un cambio profundo del concepto de "república", antigua y clásica palabra de la filosofía política. Comenzó lentamente a generarse una contradicción entre "subdito" y "ciudadano" que acabaría poniendo en crisis el problema mismo del origen de la soberanía y del poder políticos. Por otra parte, este "ciudadano" en la medida que fue hombre de letras e hizo profesión de ellas, se apartó de la clásica dependencia respecto de las instituciones de tipo universitario. Apareció un personaje en alguna medida semejante al antiguo "letrado" que había sido el motor del pensamiento humanista en los siglos XV y XVI en España. Este intelectual no académico estaba nucleado en grupos privados integrados por aristócratas de la clase terrateniente criolla y profesionales mestizos de origen plebeyo que habían podido llegar a la posesión de una cultura literaria. Al margen de la iniciativa real proveniente de la Metrópoli, en la época de Carlos III, fueron esos grupos los principales y más entusiastas pro-

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motores de las célebres "sociedades económicas de amigos del país". Y fue alrededor del movimiento que impulsó a estas instituciones y el que ellas por su parte intensificaron, donde surgieron los primeros escritos de carácter económico-social que sentaron las bases histórico-críticas sobre las cuales, más tarde, se ejercería el derecho de resistencia. La conciencia de temporalidad tan agudamente vivida por algunos escritores del barroco —conciencia que forma parte de la concepción barroca del mundo y de la vida— habrá de orientarse en la etapa del humanismo ilustrado hacia una forma de conciencia histórica. Ello hizo posible el nacimiento de la historiografía asumida en adelante como tarea imprescindible del hombre americano. La Historia del Reino de Quito, escrita por Juan de Velasco en 1788 es sin dudas el más importante documento de este hecho, así como los escritos económicos de Eugenio de Santa Cruz y Espejo lo fueron del antes mencionado. Por otra parte, esa conciencia se dio ya clara y decididamente como ideología americanista, lo que serviría de herramienta de lucha decisiva contra la "calumnia de América" sostenida por tantos escritores españoles y de otros países europeos que se hicieron eco de ella. Podríamos decir que con hombres ilustrados como Velasco tuvo sus inicios entre nosotros al americanismo como una efectiva forma de autoconciencia y autorreconocimiento del nuevo hombre. El humanismo ilustrado fue, además, tal como dijimos en un comienzo, una de las formas que tomó el humanismo cristiano hispanoamericano. Si bien la noción de "ciudadano" traía consigo una cierta secularización, esta no llegó a quebrar, por lo menos en la segunda mitad del siglo XVIII, ideales sociales y políticos que tenían sus fuentes en la tradición cristiana y más aun, católica. Las fuentes francesas del humanismo ilustrado muestran además una pervivencia de autores que corresponden al barroco francés: Bouhours, Bossuet, Pascal, y la violenta polémica contra el probabilismo jesuíta se inspiró directamente en este último, en relación con el desarrollo de lo que se denominó el "jansenismo" español. Por otra parte, la filosofía política muestra la pervivencia de otros aspectos que corresponden a la etapa anterior, si bien adecuadas a los nuevos tiempos, en la medida que se desarrolló en general aquella sobre la problemática del "Príncipe cristiano" en la polémica contra el maquiavelismo. Los nuevos matices de éste ya los señalamos páginas atrás. De esta manera, el humanismo ilustrado no se aparece estableciendo una ruptura con las etapas anteriores del humanismo, sino como una reformulación de temas que venían ya consagrados desde la

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etapa renacentista. Por otra parte, las noticias que llegaron a América sobre los acontecimientos del Terror, frenaron de modo muy fuerte la recepción de las doctrinas de la Enciclopedia, dado el carácter aristocrático y antipopular que tuvo el humanismo ilustrado en la mayoría de sus representantes temerosos siempre de que se generaran entre nosotros formas de jacobinismo. La lectura y admiración que hubo por Voltaire no debe hacernos olvidar el aristocratismo del célebre autor francés. La radicalización del pensamiento ilustrado se presentó, pues, como un hecho tardío y como una segunda etapa del mismo, correspondiente ya al siglo XIX. Por último, cabría decir dos palabras sobre las conexiones entre el humanismo ilustrado y la escolástica. Podríamos decir que nuestra ilustración, por lo menos en su primera etapa no hizo profesión violenta de antiescolasticismo, excepción hecha de su polémica contra la teología moral y ciertas costumbres aberrantes generalizadas en las escuelas. Las razones tal vez se encuentren en la perdida de poder de las antiguas universidades monacales, disueltas en la segunda mitad del siglo XVIII, tal como dijimos y en las modalidades que había adoptado la escolástica que le fue contemporánea. El humanismo renacentista se desarrolló paralelamente a la escolástica pretridentina; el barroco, por su parte, coincidió con el desarrollo de la escolástica tridentina y terminó históricamente junto con ella. La escolástica coetánea con el humanismo ilustrado fue decididamente ecléctica y modernizante. Como consecuencia de este hecho podríamos decir que así como el discurso humanista barroco se aproximó al espíritu trascendentalista de la escolástica de su tiempo, en la época ilustrada se produjo el fenómeno inverso, el de la aproximación de la escolástica ecléctica al discurso humanista. El hecho pareciera estar probado por la introducción dentro de los intereses de los escolásticos de la época por la problemática americana que ha llevado a afirmar que esta escolástica puede ser considerada como una de las primeras manifestaciones, dentro de este tipo de enseñanza y de saber, de un pensamiento latinoamericano. El humanismo ilustrado, dadas las circunstancias sociales y económicas que comentamos páginas atrás, puede ser considerado como un pensamiento de la decadencia, cosa que se ha dicho del barroco español. Mas de ninguna manera podría ser entendido como un pensamiento decadente. Las formas de misología y misantropía que podrían seña-

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larse en la etapa del barroco, no podrían de ninguna manera atribuirse a las manifestaciones de la ilustración como forma de un humanismo emergente.

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CAPITULO III

LA CONCIENCIA LINGÜISTICA: SU FLORECIMIENTO Y DECADENCIA

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o que llamamos aquí "conciencia lingüística" es un hecho que caracterizó muy particularmente al Renacimiento tanto en Europa como en nuestras tierras americanas. Su estudio, a través de las sucesivas formas que muestra a partir del siglo XVII y, en especial, en sus manifestaciones españolas, resulta ser de indudable interés para un conocimiento del desarrollo del humanismo en sus propias etapas, así como en sus proyecciones posteriores. En líneas generales, desde un primer momento en el que se produjo la aparición y florecimiento de aquella conciencia, se pasó luego particularmente en nuestra América, a una larga decadencia de la misma que se ha extendido, con diversa suerte, hasta la actualidad en la que se puede hablar de un despertar y de una recuperación. Así pues, dos son los motivos que justifican estas páginas: seguir el desarrollo del humanismo desde sus albores hasta sus proyecciones contemporáneas a través de un tema concreto, el de los lenguajes vernáculos y, a su vez, esbozar una historia de aquella conciencia que ha venido a reactualizarse en nuestros días, en relación con algo muy impor-

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tante: la cuestión del tipo de "unidad nacional" del Estado ecuatoriano. Lo primero resulta ser de interés, además, porque permite mostrar al humanismo como un movimiento ideológico con una autonomía bastante marcada respecto de la escolástica, que hasta la fecha ha sido el campo más sistematizado dentro de los estudios de la etapa colonial hispanoamericana, esto sea dicho sin desconocer las permanentes interrelaciones e influencias que siempre se pueden señalar dentro de las diversas líneas de pensamiento de una época. La problemática del lenguaje y, en particular, la de las lenguas vernáculas, tema este último ajeno a los intereses del saber escolástico, se desarrolló en relación con un fenómeno de enfrentamiento de culturas y se encontró determinado por las manifestaciones de este hecho acaecidas en el propio territorio español antes y durante la conquista de América. Las respuestas dadas ante las culturas árabe y judía determinaron, a su vez, la política que se siguió frente a las culturas aborígenes americanas. Dentro de esas respuestas se perfilaron dos actitudes: la de la conquista violenta y la pacífica, de las cuales fue predominante la primera, quedando la segunda desplazada, definitivamente, después de pasada la etapa renacentista tanto en España como en América. La tesis de la conquista pacífica, relacionada con la idea de la posibilidad de un "diálogo de las religiones", partió tanto respecto de árabes como de judíos, de un reconocimiento de sus propias formas culturales y fue proclive a la aceptación de un pluralismo lingüístico, bien pronto ahogado y que tendría su fin con la generalización del espíritu dogmático e intrasigente que se habría de generalizar con el poder creciente de la llamada Santa Inquisición y el clima creado por la Contrarreforma. En el caso americano ese pluralismo se vio forzado por la necesidad de aceptar, de hecho, el uso de lenguaje americano, dada la enorme desproporción que hubo en todo momento entre la población blanca europea y la americana indígena, aun a pesar del alarmante proceso de disminución demográfica permanente de esta última. El problema de la valoración de los lenguajes vernáculos se relaciona, además con un proceso de autoafirmación nacional que muestra una historia bastante matizada. En España el interés que caracterizó al Renacimiento por las lenguas clásicas, en particular el latín, y las vernáculas, particularmente el castellano, se relacionó de manera directa

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con el crecimiento del poder político de la monarquía castellana. Si el latín, a más de su uso en las escuelas conforme la tradición medieval, era herramienta indispensable en relación con la política expansionista europea, la lengua de Castilla no se presentó como menos necesaria e importante dentro de la política de consolidación interna de la monarquía española y, más tarde, en el proceso de expansión colonial en América y Oceanía. Más adelante, cuando en esas colonias comience a gestarse una conciencia de clase por parte del grupo criollo, tomará cuerpo un proceso que podríamos llamar, asimismo y de modo amplio, de "autoafirmación nacional". En el siglo XVII aparece un tipo humano, el "letrado de Indias" que hace gala de la posesión del castellano como medio de afirmación frente a aquellos que en España entendían que sólo "hay letras en Salamanca". El quiteño Fray Gaspar de Villa-rroel es un caso bien interesante de enfrentamiento entre la cultura española-americana y la de la Península. Más tarde, dentro de ese mismo grupo criollo, en la segunda mitad del siglo XVIII, no sólo se intentará una autoafirmación como la señalada, sino que se habrá de regresar a una revaloración de las lenguas vernáculas indígenas, en particular el quichua, en el mismo sentido. El caso más notable para el Ecuador es, sin dudas, el de Juan de Velasco. Tanto el Obispo Villarroel, como el jesuíta Velasco, enfrentarán la vieja cuestión de la "calumnia de América" movilizada de modo constante por los españoles europeos, a los que tanto les dolía, a su vez, la "calumnia de España". La valoración de las lenguas vernáculas —hecho típico del Renacimiento que no ha sido suficientemente subrayado— se movió, conforme lo ya dicho, dentro de una contradicción que muestra distintos niveles de profundización de los ideales humanísticos de la época. Para los partidarios de la conquista violenta aquella valoración servía para justificar al castellano, pero con exclusión de las otras lenguas vernáculas; para los partidarios de la conquista pacífica, cuya voz fue apagada a tal extremo que aun no se conoce la amplitud del movimiento, a más de la lengua propia del país de Castilla había que reconocer, con igual valor dentro de la Península Ibérica las lenguas vernáculas de los vencidos (los reinos árabes) de los proscriptos (las minorías judías) o de los desplazados respecto del poder político (los otros reinos cristianos de habla no castellana). Se contrapuso, de esta manera, un imperialismo a un pluralismo lingüístico. A la exigencia de un monolingüísmo, considerado

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como herramienta de poder político y de unidad "nacional" se insinuó la tesis de que no quebraba aquella unidad la existencia de grupos humanos bilingües, organizados sobre una lengua de comunicación (el castellano) y lenguas vernáculas "locales" (catalán, valenciano, gallego, portugués, bable, vasco, etc). El fenómeno se proyectó a las colonias americanas en sus dos posiciones, si bien con variantes en cada caso propias.

EL SENTIDO DE LA "CRITICA" EN EL HUMANISMO La importancia dada a las lenguas vernáculas incidió, además, sobre las lenguas clásicas y se relaciona de modo directo con la "crítica", tal como la entendieron los humanistas. El hecho de que se llegara a ver en la latín el lenguaje propio de una cultura, la romana, hizo que la lengua "científica" de la época pudiera ser vista asimismo como vernácula y en tal sentido, histórica. Y además, con una historia muy larga en la cual se habían perdido las bellas formas que dentro de la cultura romana alcanzó aquel idioma cuando se constituyó como lengua literaria. Surgió de esta manera la idea del esplendor y de la decadencia de los lenguajes, contraponiéndose el Siglo de Augusto con el latín de la escolástica. La polémica más ardua se desarrolló a propósito de los textos del Evangelio y sobre todo respecto de la necesidad de revisarlos desde el punto de vista filológico. Fue esta la gran tarea de Erasmo de Rotterdam. Ahora bien, esa revisión de los textos partió de dos presupuestos: no sólo se debía revisar el latín de las escuelas atendiendo a los usos del latín áureo, sino que se hacía necesario tener en cuenta otras lenguas clásicas, en particular las directamente relacionadas con el Evangelio, el griego y el hebreo. El hebraísmo de Fray Luis de León responde a esta necesidad, del mismo modo que el helenismo de Erasmo. El otro presupuesto era el de que se debía restablecer los textos fijando su valor "literal". Todo esto originó el trilingüismo (latín, griego, hebreo) y el literalismo. Y por cierto, si las lenguas clásicas, europeas o asiáticas, habían sido en su momento vernáculas, no había impedimento para pensar que podía el Evangelio ser vertido a las lenguas vivas, entre ellas, el castellano. La "crítica", que era básicamente de carácter filológico, suponía sin embargo, escandalosamente, un nuevo modo de mirar el latín, considerado tradicionalmente como lengua de la Iglesia y en tal sentido "sagrada". Esto explica en parte las persecuciones que más tarde se iniciarían contra los humanistas españoles. El caso de Fray Luis de León no fue sino uno entre muchos. Por lo de-

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más, si bien las llamadas "escuelas trilingües" cultivaron preferentemente las lenguas clásicas, hubo diversas formulaciones del trilingüismo. En América, los misioneros que militaban dentro de los ideales del Renacimiento, darían lugar a la aparición de un "trilingüismo americano", dos de cuyas variantes, tal vez las más importantes fueron las que se organizaron sobre el latín, el castellano y una lengua indígena, el náhuatl en la Nueva España y el quichua en la América nuclear andina. Lógicamente este trilingüismo no tenía como objeto una filología testamentaria, mas sí la elaboración de textos destinados a la transmisión del Evangelio. Los conquistadores llegaron, pues, con la conciencia de que eran portadores de un lenguaje vernáculo que había de jugar un papel imperial y que podía hacerlo: el castellano; pero se encontraron, en el caso concreto de la América nuclear andina, con que frente a la diversidad de lenguajes vigentes había lo que ellos mismos llamaron "las lenguas generales". Se trataba de lenguajes imperiales, impuestos, uno de cuyos exponentes, el más importante, fue el quichua o "lengua cortesana del Cuzco", como lo llama el Inca Garcilaso, el que había permitido superar, en la América andina, "la confusión de las lenguas". Por otra parte, esta lengua se extendía, según palabras del mismo Garcilaso "desde Quitu hasta el reino de Chili y hasta el reino de Tucma", Quito, Chile y Tucumán (Comentarios Reales, VII, cap. III y IV), es decir con una extensión inmensamente mayor que la del castellano en Europa. Ante este hecho, los partidarios de la conquista violenta tuvieron que reconocer, por la fuerza, la conveniencia de adoptar la "lengua general" en el trato de explotación y evangelización de la masa indígena, hecho que en los partidarios de la conquista pacífica, vino a reforzarles en sus tesis acerca del valor de los lenguajes vernáculos americanos. Todo esto debía provocar respuestas muy concretas y respecto de ello se jugó la suerte de lo que hemos denominado "conciencia lingüística". A eso queremos referirnos y, en particular, a las etapas que muestra, desde el siglo XVII en que apareció la primera gramática quichua, hasta nuestros días en que estamos viviendo un rescate de posiciones que se perdieron en la etapa del barroco, y en la de la ilustración, durante la colonia española, y más tarde en las etapas del romanticismo y de las corrientes posteriores a éste, durante la república.

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En la dura polémica sobre la humanidad del hombre americano, ante una negación de la misma nunca apagada y, además, contradictoria en sí misma en cuanto que, atendiendo a los sistemas de explotación, sí ofrecían los indígenas una humanidad aprovechable, surgió la valoración de las manos y del lenguaje. Los ideales renacentistas impulsarían a lo que bien podríamos llamar una valoración positiva, no meramente pragmática, de ambas vías expresivas, como también hacia una comprensión de las dos como manifestaciones de igual peso y valor. Dentro de este espíritu, Solórzano Pereira les recordaba a los españoles de las Indias que el filósofo escita Anacarsis, les había hecho notar a los atenienses que si no despreciaban los tejidos que hacían los bárbaros con sus manos, no había razón para despreciar sus lenguajes (Política Indiana, II, XXVI). Las escuelas artesanales conventuales que surgieron en la América nuclear andina durante el siglo XVI son un testimonio —más allá de las contradicciones que muestran en su organización y fines— de la puesta en práctica de aquellos ideales del Renacimiento que dieron tan importante lugar a la artesanía, en su más rico sentido. Como consecuencia de este hecho, fueron los conventos la "cuna de las artes", tal como lo afirma González Suárez y, al mismo tiempo, centros desde los cuales se dieron los primeros pasos para la constitución de la filología americana de la época. Cabe recordar aquí que dentro del humanismo renacentista el culto por el lenguaje constituyó una especie de artesanía crítico-literaria y que esta tendencia generó, precisamente, el trilingüis-mo. Schotellius, en su importante estudio sobre la fundación de Quito, ha mostrado cómo en los primeros tiempos se organizó una producción artesanal con los operarios que venían con la plebe española integrante de los grupos conquistadores. Bien pronto, y por obra de las escuelas artesanales conventuales, fueron reemplazados aquellos por artesanos indígenas, con la consecuente ventaja del abaratamiento de la mano de obra. La artesanía indígena fue, a su vez, la cuna de la futura artesanía mestiza y entre ambas hicieron posible el monumentalismo de las ciudades hispánicas que alcanzarían su florecimiento a fines del siglo XVII. El franciscano flamenco, Jodoco Ricke, típico hombre del Renacimiento, organizó un centro de enseñanza aprovechándose de los

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indígenas que se le había entregado a la Orden Franciscana en encomienda, en donde las artesanías y el arte, fueron cultivados, conjuntamente con los inicios de una cultura literaria quichua. En un documento de 1575 se decía que "enseñó a los indios todos los géneros de oficios. . . con los que se sirve a poca costa y barato toda aquella tierra sin tener necesidad de oficiales españoles" y se declaraba que había formado "hasta muy perfectos pintores y apuntadores de libros: que pone gran admiración la gran habilidad que tienen y perfección en las obras que de sus manos se hacen. . .". Dentro de ese mismo clima, en 1555, otro franciscano, compañero de Jodoco Ricke, Fray Francisco de Morales, creó el Colegio de San Andrés. En esta institución, destinada particularmente a los hijos de caciques, se enseñó a leer y escribir castellano y quichua, y los mismos indígenas, incorporados como docentes, impartieron sus enseñanzas en su propia lengua vernácula. Otro tanto cabe decir de la Cofradía del Rosario organizada por el no menos célebre dominico Fray Pedro Bedón, hombre asimismo de claros rasgos renacentistas. Lógicamente estas escuelas formaron parte del proceso de aculturación y de la organización dentro de los niveles sociales de la nobleza indígena de la nueva superestructura ideológica que exigía la colonia. No escaparon por eso a un europeocentrismo, si bien, fuertemente matizado por una comprensión de la cultura que se perdería en la etapa del barroco y la subsiguiente. Dentro de este último aspecto fue posible la aparición de un cierto desarrollo literario del quichua particularmente en lo que se refiere a una de las manifestaciones de la literatura de la época, la oratoria sagrada. Famoso fue el caso del sacerdote mestizo Diego Lobato, hijo, lo mismo que Garcilaso de la Vega, de una mujer de la alta nobleza incaica, una de las esposas de Atahualpa, quien, según los testimonios de la época, hizo del quichua una lengua sacerdotal en igualdad de condiciones y exigencias del castellano de la época. Al mismo tiempo florecieron en la primera mitad del siglo XVII escritores de lengua castellana que pueden ser considerados como hombres del Renacimiento y que muestran un uso del lenguaje llano y no rebuscado, aun cuando ya arcaico para nosotros, y a la vez que una fuerte base humanística, tanto en lo que refiere a las fuentes utilizadas, como al interés filológico que manifiestan. Dentro de los más significativos tal vez sea Fray Gaspar de Villarroel uno de los ejemplos que pueden ser señalados. Próximo a la línea del humanismo de un Fray Luis

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de León, escribió en 1622 un comentario al Cantar de los Cantares, que ha quedado inédito y perdido, a más de numerosos libros que lo hicieron conocer como uno de los literatos célebres de su época tanto en España como en América. Sus comentarios sobre los Evangelios -Hiene unos de 1631 y otros de 1661— se apoyan en la exigencia muy típica de la crítica humanística de una "lectura literal", aun cuando se lo haga muy libremente: nos dice, en efecto, que "sin faltar a las obligaciones de escritor literal" ha pretendido "ayudar mucho al predicador". Al lado de los Santos Padres, en particular San Agustín, recurre con copia de referencias a Platón, Plutarco, Séneca, Tácito, "...en la interpretación de los textos bíblicos —dice Gonzalo Zaldumbide— será la suya la más adaptable a la universalidad del entendimiento, la menos escolástica y abstracta, la más natural al hombre. El humanista mitiga al teólogo. La esencial virtud de las lenguas clásicas humaniza su comentario canónico, convierte al sentido común la mente abstrusa del alegorista o la estrechez del escoliasta servilmente apegado a la letra". Dentro de este clima humanístico se ha de mencionar la presencia de las obras de Luis Vives, en particular sus Diálogos, utilizados en Quito para el aprendizaje del latín a fines del siglo XVI, conforme disposiciones adoptadas en Lima. Estos ideales lingüísticos se prolongaron hasta casi fines del siglo XVII, época en la que en la Universidad de Santo Tomás de Quito aun pervivían cátedras de griego y hebreo, lógicamente, al lado del latín. Si tenemos en cuenta lo que nos dice el P. Vargas sobre los Discursos literales y místicos de Fray Gaspar de Villarroel, en los que no sólo partía del conocimiento de aquellas lenguas clásicas y orientales, sino que, además, indicaba "hasta el vocablo que, a las palabras ara-meas, corresponden en las Indias", tenemos que concluir que había en él un concepto muy amplio no sólo de las lenguas clásicas, sino también de las vernáculas. En líneas generales es posible afirmar que en la etapa del humanismo renacentista, el latín había perdido, frente a las otras lenguas clásicas, incluyendo en ellas a las orientales, la exclusividad que mostraba en las escuelas. La crítica como búsqueda filológica comparada, que había generado las diversas formas de trilingüismo, fue una prueba de ello. Y otro tanto podría decirse de la exclusividad del castellano como lengua vernácula, frente al quichua.

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Toda esta amplia conciencia lingüística tenía una fundamentación teológica en los textos paulinos, en los que se apoyaron los teóricos erasmianos. Conforme con la tradición del Antiguo Testamento, la "confusión de las lenguas" fue un castigo, mas en la tradición del Nuevo Testamento, este castigo es superado, no mediante la exigencia de rescate e imposición de un solo lenguaje, por la fuerza, a todos los hombres, sino mediante un hecho que se considera de carácter sobrenatural. Este es el "don de lenguas" gracias al cual fue posible la primera expansión del cristianismo, tal como aparece declarado en los textos paulinos. En la primera epístola A los Corintios (cap. 12, v. 10) al hablar de los "dones espirituales" que han recibido los apóstoles, se habla de la posesión de "diversos géneros de lenguas" y de la capacidad sobrenatural que ellos han recibido para la "interpretación" de aquéllas. En la misma epístola, San Pablo les manifiesta a sus compañeros que en la tarea evangelizadora "quisiera que todos vosotros hablaseis lenguas" (cap. 14, v.5) Surge de los textos de San Pablo que no se establece una diferencia entre una lengua superior y otras inferiores, propias de naciones de una inferior cultura, sino que todos los lenguajes son considerados en un pie de igualdad respecto de su virtud para la recepción de las verdades del Evangelio. Dentro de ese espíritu, Juan de Velasco, alababa la santidad del Padre Rafael Ferrer, un jesuita misionero del siglo XVII que "fue dotado de Dios —dice— como apóstol, del don de lenguas, en tal grado, que . . .jamás necesitó de intérprete para entender y ser perfectamente entendido. . ." (Historia, III, p. 258). No cabe duda que, dentro de aquellos misioneros en los que se mantenían vivos los ideales renacentistas de valoración de las lenguas vernáculas, los textos paulinos venían a reforzarlos. Esta conciencia lingüística alcanzó su madurez en la América nuclear andina, en dos escritoresTque son expresión acabada de los ideales del Renacimiento: Fray Domingo de Santo Tomás y el Inca Garcilaso de la Vega. Ambos muestran una actitud valorativa respecto de la cultura indígena que está en abierta contradicción con la posición de desconocimiento y desprecio que rigió, en líneas generales, respecto de una humanidad en la que sólo se veía al conquistado como tal, sujeto pasivo del sistema de explotación. Particular interés tienen, para nuestro caso, las tesis de

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Fray Domingo de Santo Tomás, amigo y corresponsal del P. Las Casas, cuya actividad en favor de la población americana le condujo a la elaboración de los dos primeros textos sobre la lengua quichua, un Lexicón y una Gramática, ambos de 1560. Lógicamente, la intención que movió la tarea de este dominico, cuyas obras fueron utilizadas en las escuelas quitenses, era la de asegurar la evangelización. Mas, lo que nos interesa en este caso es subrayar el papel que le asigna al lenguaje vernáculo americano en aquella tarea y, sobre todo, la justificación teórica sobre la que lo fundamenta. Tanto Garcilaso de la Vega como Fray Domingo, y este muy particularmente, parten de una misma actitud de raíz paulina dentro de la revaloración renacentista que hemos señalado. Para el primero, el Imperio Incaico había dejado superado el problema de la "confusión de las lenguas" al generalizar el quichua y no se justificaba de ninguna manera la pretensión de hacer "olvidar" a los indígenas su habla vernácula y reemplazarla por el castellano. Ello, además, habida cuenta de la extrema facilidad con la que podía aprenderse la "lengua cortesana del Cuzco" y su excelencia como lenguaje que hacía posible "declarar y hablar las palabras divinas", tan "dulces y misteriosas" (Comentarios Reales, Libro VII, cap. III). En el segundo, aquella virtud del quichua que permitía su aprendizaje espontáneo y sin mayor esfuerzo, debía estar acompañada de un estudio racional y, diríamos, científico del idioma. De este modo nació la Gramática que hizo que a este dominico se le considerara, en su época, como superior al mismo Nebrija por la extraordinaria hazaña de haber sistematizado un lenguaje sin ninguna tradición filológica establecida respecto del mismo. Sea lo que fuere, lo cierto es que tanto el Inca Garcilaso como Fray Domingo, se encontraban ambos bajo la influencia directa de los ideales renacentistas ne-bricenses. Una vez más es de destacar que la importancia que aquellos asignaron al lenguaje vernáculo indígena suponía una valoración, en bloque, de la cultura aborigen, dentro de la cual el lenguaje no podía menos que ser visto como una de las manifestaciones más evidentes. En esto digámoslo otra vez, seguía ambos a Nebrija. En efecto, para el padre del humanismo español, un idioma es inseparable de su contexto histórico y en ese sentido las lenguas vernáculas no podían ser inferiores al latín, sino, como éste, instrumento de creación y transmisión cultural, igualmente válidos. En última instancia, el latín resultaba visto no como el idioma "científico" y, diríamos, despersonalizado de los escolásticos, sino que era retrotraído a su propio origen histórico—cultural. En su momento había sido también una lengua vernácula.

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La conquista al quebrar internamente el Estado Incaico, favoreció un regreso a las lenguas locales y un rechazo del idioma del Cuzco por parte de grupos étnicos que integraban el Tahuantinsuyu como sectores dominados. El esfuerzo de los evangelizadores podría entenderse y, de hecho fue así, como un intento de restablecer una lengua general ante la imposibilidad de reemplazarla por otra, en concreto, el castellano, nueva lengua de dominación, fin pragmático que se enmarcaba de modo claro dentro de las diversas formas de control ideológico. Mas resulta evidente que, si bien el proyecto de los lascasianos, dentro de lo que fue su política respecto de los lenguajes, servía a aquellos fines, se colocó en alguna medida por encima de ellos al sustentar la tesis de la necesidad de respetar, dentro de ciertos límites, una autonomía cultural de las poblaciones indígenas que no era ajena, por cierto, a formas relativas de autonomía económica y política. Y si tales formas de vida semiautónoma eran posibles se debía a la existencia de un nivel de cultura que resultaba siendo valorado en sí mismo. La aguda conciencia lingüística generada por el Renacimiento vendría a afirmar, como hemos dicho, esta tendencia. Dentro de ese clima, el prólogo con el que abre Fray Domingo de Santo Tomás su Gramática resulta ser uno de los documentos más interesantes de la época. Para una correcta valoración del mismo debemos colocarnos en su tiempo. No podía escapar Fray Domingo a un hecho que fue común a todo los esfuerzos con los que se sentaron las bases primeras de lo que podríamos llamar una filología americana, la de partir del latín como modelo de los lenguajes vernáculos. Es importante notar, sin embargo, que su afirmación de que el quichua es lengua tan perfecta que su arte puede ser reducido al de la latina, no responde a criterios estrictamente gramaticales, sino a una clara intención política. "Mi intento principal —le dice al monarca español— ha sido de ofreceros este Artecillo para que por él veáis, muy clara y manifiestamente, cuan falso es lo que os han querido persuadir, ser los naturales de los reinos del Perú, bárbaros e indignos de ser tratados con la suavidad y libertad que los demás vasallos vuestros lo son". No había otro modo de probar la humanidad del hombre americano sino mediante su comparación sobre la base de metros y modelos con los que medían los europeos su propia cultura. De esta manera, no se podía prescindir del latín para cualquier intento gramatical en otras lenguas y, además tampoco convenía.

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Pero, y he aquí lo interesante: surge de las escuetas palabras de los prólogos, que el quichua resulta ser un lenguaje tan perfecto como el latín y el castellano, pero no porque se identifique con ellos, lo cual sería imposible —como lo es identificar la "phrasis" (sintaxis) castellana con la latina— sino que lo es dentro de su propia "gramática". Queda en claro de este modo que Fray Domingo intuía la distinción que más tarde se hizo entre lenguas de flexión nominal y verbal (el latín o el griego), lenguas de flexión verbal, pero no—nominal (las romances y, entre ellas, el castellano) y lenguas aglutinantes (el quichua). La perfección que se puede señalar en el castellano y en el quichua, respecto del latín no puede surgir, pues, de una comparación formal, sino, como evidentemente él lo hace, del señalamiento de la existencia de las funciones de las que derivan, como niveles de manifestación, las formas que diferencian a los tres tipos de lenguajes señalados. En efecto, desde un punto de vista didáctico se puede hablar de "casos" en el castellano y en el quichua, pero ello no porque los haya formalmente, sino porque poseen modos propios con los que se cumple la función que en latín se logra expresar mediante las flexiones de los nombres. La racionalidad del quichua (y del hombre americano) resulta, pues, probada, no por la existencia de formas equivalentes o semejantes, sino por la de funciones que sí son idénticas. A este concepto se refiere Fray Domingo cuando nos dice que si bien en castellano y quichua no hay "casos" para los nombres, sí se puede hablar de una "significación" nominativa, o de una "significación" genitiva, etc. La función resulta considerada claramente, no a nivel del significante, sino del valor semántico y la igualdad de funciones permite la comparación, forzada sin duda pero que puede ser didáctica, de las formas con las que son manifestadas. A ese didactismo responde posiblemente la exigencia que pone el mismo Fray Domingo de que los estudiantes de quichua debían conocer la Gramática latina de Nebrija. Ese punto de partida permitía notar las diferencias (formales) y las identidades (funcionales) de dos lenguas tan dispares y probar, atendiendo a estas últimas, un mismo nivel de perfección. Y todavía le parecerá a Fray Domingo, aprovechándose en este caso de un lejano parecido formal, que el quichua se aproxima más al latín que el castellano por cuanto, a pesar de no tener declinación, los "artículos", es decir las partículas que se posponen al nombre, forman parte del mismo constituyendo una sola palabra con él, aun cuando no lo modifiquen como sucede con la flexión nominal latina.

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Todavía deberíamos decir que establece Fray Domingo una clara diferencia entre las formas vulgares y las formas cultas que se dan en el quichua, con lo que insinúa la existencia de un lenguaje literario, una prueba más del nivel cultural de la lengua americana. De ahí el importante lugar que le concede a los usos y a las variaciones que se dan tanto en las diversas épocas de un lenguaje como en los sectores sociales que lo emplean. En consecuencia el quichua "lengua muy polida (sic) y delicada se puede llamar. . . y si la lengua lo es, la gente que usa de ella, no entre bárbara, sino con la de mucha policía la podemos contar: pues, según el Filósofo, en muchos lugares (de sus obras), no hay cosa en que más se conozca el ingenio del hombre, que en la palabra y lenguaje que usa, que es el parto de los conceptos del entendimiento". La posición de Fray Domingo, como la del mismo Las Casas, constituye una de las primeras respuestas ante la "calumnia de América" y anticipa el surgimiento de posiciones defensivas que serían asumidas tanto por los españoles americanos, los criollos, como por los mestizos en la lucha por su reconocimiento dentro de la estructura colonial. Dentro de los últimos, uno de los casos más elocuentes ha sido, sin duda, el Inca Garcilaso. En la línea de los primeros hablaremos más adelante extensamente de la posición de Juan de Velasco. Conforme con su lascasismo, Fray Domingo de Santo Tomás logró que el Capítulo limense de la orden dominicana del año 1553 impusiera el aprendizaje del idioma quichua dentro de la formación de sacerdotes. Más tarde, en 1580, por Real Cédula se instituyó oficialmente dentro del Estado colonial, la cátedra de esa misma lengua, declarándose que debía funcionar "en la parte y lugar más cómodo" de la ciudad de Lima, que no se ordenaran sacerdotes que no hubieran llegado a poseerla cumplidamente y que aquellos que la supieran mejor debían ser preferidos para el otorgamiento de doctrinas y beneficios, excluyendo de los curatos de indígenas a los que no la hablaran. En virtud de esa misma cédula se abrió asimismo, oficialmente, la Cátedra de Quito, en 1581. El acto académico con el que se procedió a hacerlo es por demás ilustrativo y muestra de modo claro el hecho del trilingüis-mo, típico de la época renacentista y del que ya hemos hablado. "En Quito —se dice en el acta redactada por escribano— a diez y siete días del mes de noviembre de 1581 años, estando en la Iglesia de Santa Bárbara de esta ciudad, los señores Presidente y Oidores de la Audiencia y

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Cancillería Real de su Majestad y otras muchas gentes, el padre Fray Hilario Pacheco, de la Orden de Santo Domingo, subido en una cátedra que allí estaba, hizo una oración (un discurso) en latín, y luego otra en lengua del Inga y asimismo en la lengua castellana, y los dichos señores Presidente y Oidores le dieron la posesión de la dicha cátedra de la lengua de los indios. . .". A comienzos del siglo XVII, en 1607, apareció la segunda Gramática quichua, la del jesuita Diego González Holguín, en quien se notan ya las exigencias literarias que habrían de caracterizar al período barroco, las que de haber sido cultivadas dentro de la lengua quichua hubieran dado nacimiento a un lenguaje literario, aun cuando ello se hubiera producido dentro de los ideales de la retórica culterana de la época. De hecho, el paso del humanismo renacentista al barroco, a pesar de lo que acabamos de decir, significó el comienzo de un largo proceso de pérdida de la conciencia lingüística que había caracterizado al primero. El cultivo del quichua no siguió la misma línea de desarrollo que alcanzaría el castellano que, con el barroco español, habría de alcanzar sus más altas cumbres expresivas. Cada vez más se fueron distanciando los dos idiomas, quedando el quichua reducido a un uso instrumental, en manos de curas párrocos y misioneros incultos e ignorantes en un proceso paralelo de distanciamiento al que sufrieron la ciudad y el campo. Un ejemplo interesante es el que nos ofrece uno de los más agudos observadores sociales de la colonia española del siglo XVII. Queremos referirnos, en concreto, a Juan de Solórzano y Pereira, hombre que cabalga entre dos épocas. En efecto, si bien sigue manejando como autoridades a Erasmo, a Moro y a Vives, y en esto se le ve moverse dentro del clima renacentista, el espíritu con el que plantea la problemática del lenguaje es ya el que acabará por imponerse en la etapa barroca. Solórzano, en su Política Indiana (1648) (Libro II, cap. XXVI) nos recuerda, una vez más, que la "división de las lenguas" fue "un gran castigo" que envió Dios a los hombres, mas, para superarlo, no se debe siempre "esperar el don de lenguas" que "antiguamente Dios concedió a sus Apóstoles". Se mantiene vigente en Solórzano la importancia de la lengua vernácula, mas ahora ella es valorada no desde una interpretación americana de Nebrija, tal como lo hizo un Domingo de Santo Tomás, sino a partir de Nebrija mismo y su defensa y valoración del castellano

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como lengua imperial. La posición de origen erasmiano respecto de las lenguas vernáculas tenía en efecto, dos caras: defenderlas frente al latín medieval y mostrarlas en un pie de igualdad, con la intención de justificar la expansión de la lengua de Castilla (Nebrija) o defenderlas, con un espíritu más amplio a efectos de poder justificar el mantenimiento de las "lenguas generales" americanas anteriores a la conquista española (Fray Domingo de Santo Tomás). El barroco renuncia con Solórzano Pereira, abiertamente, a la tradición paulina y renacentista y se declara de modo terminante en favor de un imperialismo lingüístico que habría de ir tomando cuerpo en adelante. Demás está decir qu& esta actitud se relaciona estrechamente con el rechazo de la "crítica" y, consecuentemente, de las forms diversas del "trilingüismo" que aquella exigía según era entendida dentro del humanismo erasmiano. El espíritu de la Contrarreforma vino a reforzar, otra vez, el latín de las escuelas, aun cuando éste hubiera sufrido el impacto renovador de los humanistas y, dentro de las lenguas vernáculas, la que se consideraba como Ja lengua del nuevo Imperio. De ahí que para Solórzano las "lenguas generales" habían sido fruto de una política imperialista, la de los incas y aztecas, pero esas monarquías habían pasado ya y ahora, con el mismo derecho, el nuevo imperio debía imponer su propio lenguaje. Y no sólo éste, también "su modo de vestir y demás costumbres loables". Las pruebas de los beneficios que traía todo esto se encontraban dadas por manifestaciones que ahora son para nosotros de genocidio cultural, tal como lo practicaron los romanos y, en tiempo más recientes, los reyes de Castilla con los árabes. "No hallo causa —dice— para que nadie se le pudiese, ni pueda hoy hacer duro o nuevo, este precepto, de que los indios fuesen obligados a aprender y hablar nuestra lengua; pues no ha habido cosa más antigua y frecuente en el mundo, que mandar los que vencen, o señorean nuevas provincias, que luego se reciba en ellas su idioma y costumbres". Dentro de este espíritu comenzarían a ser adoptadas nuevas disposiciones legales que acabarían por extinguir las cátedras de quichua en las universidades, favorecido todo ello por lo que podría considerarse como el fracaso del proyecto lingüístico de la etapa renacentista, paralelo al fracaso del lascasismo en general. En efecto, si bien el quichua tuvo como efecto de la conquista española una segunda expansión, no alcanzó a constituirse en una lengua de cultura fuerte y rica, toda vez que

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fue, en última instancia, la lengua de los vencidos. Primaron aquellos criterios pragmáticos que mencionamos antes en función de los cuales los valores propios del lenguaje vernáculo indígena nada interesaron. De allí que el esfuerzo de los humanistas no alcanzara a generar un lenguaje literario. Este hecho lo vio claramente Juan León Mera cuando se propuso hacer saber algo de la literatura indígena. "El poder exterminador —decía— de la conquista arrancó de raíz el genio poético de los indios, y en su lugar hizo surgir de los abismos el espectro de la desolación y del espanto. . .Si en sentir de los dominadores españoles la inteligencia de sus víctimas no debía ocuparse ni en relatar en prosa los acontecimientos pasados, menos podrían haber consentido en que se aproximaran al Parnaso; alta y noble empresa sólo buena para los amos, aunque fuesen unos topos, no para los esclavos, por despabilados que tuviesen el entedimiento" (Ojeada histórico crítica sobre la poesía ecuatoriana, Cap. I "Indagaciones sobre la poesía quichua"). Dos documentos de fines del siglo XVII son expresión clara de la nueva política respecto del lenguaje vernáculo indígena. En la Real cédula de 1685 se quejaba el monarca de que se viera "tan conservada en esos naturales la lengua india, como si estuvieran en el Imperio del Inga", y disponía que se generalizara la enseñanza del castellano en todas las parroquias. El texto completo de la fundamentación de esta disposición real es por demás elocuente: "Habiendo hecho particular examen, sobre si aun en la más perfecta lengua de los indios se pueden explicar bien y (con) propiedad los misterios de nuestra santa fe católica, se ha reconocido que no es posible sin cometer grandes disonancias e imperfecciones; y aunque están fundadas cátedras, donde sean enseñados los sacerdotes que hubieren de doctrinar no es remedio bastante, por ser mucha la variedad de lenguas. Y habiendo resuelto convendrá introducir la castellana, ordenamos que a los indios se les ponga maestros. . Y ha parecido que esto podrían hacer bien los sacristanes. . . " Por años después, en 1695, el Presidente de la Real Audiencia de Quito ateniéndose a las disposiciones vigentes emanadas de la Corona, dirigió a las instituciones eclesiásticas una "carta de órdenes" en la que se recordaba que era necesario que se pusieran en ejecución las disposiciones "que ordenan se obligue a los indios hablar en lengua española", exigía que los curas doctrineros hicieran "La doctrina en lengua castellana obligando a que la hablen en sus pueblos" y recomendando que "no permitan que en ellos se hable la lengua general del Inga, imponiendo algunas penas a los transgresores para que se contengan y se

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establezcan en todas partes el uso de la lengua española y se ponga en olvido la de los naturales en cumplimiento de las leyes reales". El Provincial de la Orden Franciscana en Quito, al retranscribir la disposición mencionada, reglamentaba los castigos: ". . .que han de castigar con seis azotes a los indios e indias que en la doctrina general y en otras partes, en presencia de los curas hablaren la lengua general. . .porque de no tener algún castigo los indios, no podremos conseguir —concluía— lo que S. Señoría nos manda en nombre de S. Majestad". Estas disposiciones nos manifiestan el espíritu que rigió en la etapa del barroco americano respecto de las lenguas indígenas. Ellas fueron ineficaces, y muestran un evidente retroceso cultural al abandonarse aquel interés que habían manifestado los últimos lascasianos. Ineficaces, por cuanto, los "sacristanes" que en España enseñaban a leer y escribir, en la América nuclear andina eran los encargados, según el testimonio de González Suárez, de repetir en quichua la doctrina cristiana, dada la general ignorancia de esta lengua por parte de los curas párrocos. Por otra parte, es necesario reconocer que la población indígena, como una de sus tantas manifestaciones de resistencia pasiva, se refugiaba en su propio lenguaje, hecho que hizo que perviviera la institución de los "rezadores" como una necesidad inevitable. Es importante tener en cuenta, además dos hechos que incidieron en la problemática del lenguaje, los que son, por otra parte, fenómenos paralelos: la generalización del sistema hacendario que determinó la muerte del antiguo sistema encomendero, y la generalización de la estructura parroquial dependiente del poder eclesiástico secular. Estos hechos, ya lo hemos dicho, tienen directa relación con un cambio en la universidad de la época, que concluiría con la aparición de la primera universidad del Estado y la decadencia, ya definitiva de las antiguas universidades misionales. La estructura de la hacienda, en lugar de debilitar la vigencia del quichua, vino a reforzarla generalizando su uso como lenguaje doméstico aprendido por los mismos integrantes de la clase hacendaria, criollos y mestizos propietarios, como consecuencia de la función que cumplían las mujeres de los huasicamas. La lactancia, dejada a las mujeres indígenas, fue una vía de expansión y consolidación que aseguraba la comunicación de la clase terrateniente con la población campesina. Esas mujeres, junto con los clásicos "rezadores" incorporados en las parroquias hicieron inútil, entre otras razones, el manteni-

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miento de cátedras de lengua indígena en las universidades, mas, a su vez, quedaron cerradas las puertas para cualquier intento de dar nacimiento a un lenguaje literario. En la segunda mitad del siglo XVIII se abrió una nueva etapa ideológica, la del humanismo ilustrado. Esta se caracterizó, entre otras cosas, por un regreso a ciertos ideales del humanismo del Renacimiento. El hecho se puso de manifiesto en un aspecto ciertamente importante para la problemática del lenguaje, el intento de regresar a una teoría de la palabra dentro de las ideas del literalismo. Era, sin duda, una respuesta a las tesis sobre el lenguaje desarrollada en la etapa del barroco. Reapareció asimismo la exigencia del trilingüismo, aun cuando de modo débil, sin que llegara a generar verdaderamente un movimiento de significación. Del mismo modo, las autoridades del humanismo renacentista resurgieron, entre ellas, Erasmo, Moro y Vives. Mas, este despertar de la conciencia lingüística se diferenció de la que había caracterizado al primitivo humanismo por un interés centrado de modo exclusivo en las lenguas de origen europeo. A pesar de algunos intentos de restauración, la cátedra de quichua desapareció de las universidades. En 1769, el Cabildo de Quito, denunciaba que "el Rdo. P. Rector de San Fernando, no hace mención en su informe, de la Cátedra de medicina y lengua del Inga que se leían en esta Universidad de Santo Tomás, siendo tan útiles y necesarias a la república". El mismo Eugenio Espejo, en el prólogo a su traducción de Longino, algo posterior a 1780, denuncia que se ha dejado de enseñar quichua. Y en efecto, así fue. En las Constituciones de la primera Universidad estatal, del año 1788, no figura la Cátedra, como tampoco en el plan que propuso más tarde el célebre obispo Pérez Calama para la misma Universidad, en 1791. Fue este obispo un entusiasta lector y difusor da Luis Vives en cuyas obras encontraba que había "muchas minas de política gubernativa y económica civil". En él y otros humanistas, se inspira en sus ideas sobre el lenguaje. Siguiendo las tesis de Rollin, sostiene Calama la necesidad de reforzar el conocimiento y estudio de lo que denomina "el idioma materno" o "idioma nativo" e insiste en la importancia que tiene, para ir desde él hacia el latín, y no viceversa. La tesis era ciertamente revolucionaria y, además, de verdadero valor pedagógico. Ahora bien, esa lengua vernácula que defiende es, sin más, la misma que estaba destinada a constituirse, dentro de los ideales expresados por Nebrija, en la lengua del Imperio. Lo "materno" y lo "nativo" nada tienen que ver con los lenguajes vernáculos indígenas, y más aun, tampoco

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tienen que ver con lo que podría ser un lenguaje "popular". De ahí la exigencia que pone el mismo Calama de que se obligue a los niños en las escuelas a pronunciar el castellano respetando la distinción fonética entre c, z y s, que no responde, evidentemente, a razones didácticas destinadas a mejorar una ortografía que en la época no estaba aun establecida. Podríamos decir, que la "lengua nativa" de la que habla Calama no es ni siquiera la del antiguo conquistador español y sus herederos americanos, lenguaje ya arcaico en el siglo XVIII respecto de la evolución que la lengua de Castilla había tenido en España. Pensemos, por ejemplo, en la subsistencia del voseo en la lengua castellana de América. No es extraño a este rechazo, que alcanzaba al mismo castellano popular quiteño, su denuncia contra las madres que hacían amamantar a sus hijos con mujeres pertenecientes a las castas. "La muy prudente y sabia madre no da otro alimento a su hijo que su propia leche —decía el obispo—, sin cometer la tiranía y crueldad de fiar su hijo a la viciosidad y corrupción de una infeliz india, mulata o negra". No se trataba, sin duda, de la exigencia rousseauniana de que las madres regresaran a la naturaleza, tal como aparece en las páginas de El Emilio. El humanismo ilustrado dejó sentadas las líneas de desarrollo de la problemática del lenguaje que imperarían, con algunas excepciones, durante todo el siglo XIX y alcanzaría las primeras décadas del presente. El desinterés y aun desprecio que hay en Montalvo por la cultura indígena, fácilmente documentable a pesar de algún momento lacrimoso, y junto con esto su cervantismo, constituyen un momento significativo de lo dicho. Noel Salomón ha observado con acierto que se puede hablar de un erasmismo en el autor de El Cosmopolita y El Regenerador, que se nos muestra, conforme lo que vamos diciendo, como una prolongación de los marcos dentro de los cuales se regresó a Erasmo entre los ilustrados ecuatorianos de la segunda mitad del siglo XVIII. No es sin embargo un erasmismo americanizante, sino hispanizante, a pesar de posiciones americanistas adoptadas en otros aspectos. La ideología de los intelectuales que en su momento integraron la "Academia Ecuatoriana correspondiente a la Española", se movió también dentro del hispanismo, más conservador aun que el de un Montalvo. Regía para estos literatos, de modo muy fuerte, la posi-

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ción frente a la cultura que había impuesto en aquellos años Macelino Menéndez y Pelayo. Este había dicho, precisamente, en su Historia de la poesía hispanoamericana, que no había cabida dentro de ella para las manifestaciones de una literatura indígena, pues, nada valían "las opacas, incoherentes y misteriosas tradiciones de gentes bárbaras y degeneradas". Uno de los pocos que rompió con esta actitud de desprecio e incomprensión, y en esto fue buen romántico, fue sin dudas y a pesar de sus limitaciones, Juan León Mera. La población indígena de la Sierra quedó encerrada en su claustro cultural propio, a espaldas de las ideas nacionales, manteniendo aquella sorda resistencia gracias a la cual el quichua, y otras lenguas indígenas ecuatorianas, siguen siendo lenguas vivas en nuestros días. Todo esto a pesar de la mirada valorativa, pero escéptica —y no sin razón— de Mera, quien había anunciado en 1860 que "a la vuelta de un siglo será (el quichua) lengua muerta que nadie tratará de aprender". La pérdida de la conciencia lingüística condicionó, además, las posiciones respecto de la unidad nacional. Se regresó en este aspec to, una vez más, a los ideales del barroco y del neoclásico que habían servido en Europa para sofocar y aun destruir las lenguas vernáculas de los grupos nacionales que no detentaban el poder central, como suce dió en España y sobre todo en Francia. De nada sirvió la lección de un Mistral y su intento de defender su propia cultura vernácula, como tam poco el esfuerzo equivalente que había llevado adelante Monseñor Ja cinto Verdaguer. Se impuso de este modo la tesis, falsa, de que para lo grar la unidad nacional y entrar en la vía del "progreso", se necesitaba de la unidad de lenguaje, que las etnias indígenas no accederían a la "ci vilización" mientras no abandonaran sus hablas y sus costumbres. Esta posición se vio reforzada, además, por un racismo, que no fue incompa tible con sublimadas posiciones "espiritualistas". • Esta fue la posición de Federico González Suárez, quien se nos muestra totalmente influido por los prejuicios de la antropología europeocéntrica colonialista de la época. A su juicio, el proceso de aculturación llevado a cabo por los españoles en la América nuclear andina fue imperfecto, particularmente, por haberse cometido el error de generalizar la lengua quichua, en lugar de imponer el castellano. De una manera dogmática y mostrando con esto su ignorancia respecto de otras posiciones, dirá que "un concienzudo estudio" ha demostrado que ninguno de los idiomas americanos es "adecuado para la enseñanza de la doctrina cristiana". Resulta evidente que el "don de lenguas" del que hablaba San Pablo sólo sirvió para los pueblos del mundo antiguo, mas

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no para América. La incapacidad de los indígenas para alcanzar una "ilustración intelectual y un mejoramiento social" derivaba del hecho de no haber abandonado sus lenguajes vernáculos. "Se conservó en mala hora, cual medio de civilización, la lengua quichua". .De ahí que, en su clara posición anti-paulina, se declare González Suárez partidario de la "conquista violenta", en contra de la "pacífica" de la que habían hablado los misioneros lascasianos, influidos por el interés renacentista que para ellos era prueba irrefutable de humanidad: la posesión de lenguajes. Su cerrada actitud adquiere todos los matices de la incomprensión y de la violencia, cuando se ocupa, no ya de la población quichua incorporada al sistema productivo, sino de los indígenas del Oriente ecuatoriano. Allí reina el salvajismo. "El salvaje —dirá— es el hombre degradado, el hombre que ha descendido en la escala de la civilización, más abajo del cual no se encuentra ya nada digno de la naturaleza humana". Con ellos "hubiera convenido muy mucho el empleo de las armas de fuego". Por lo demás, el sometimiento y dominación de la "raza blanca" es algo que se encuentra en los planes de la Providencia, es "obra de Dios". Por otra parte, esos perversos indígenas del Oriente, en particular los "feroces" jíbaros, no han llegado ni siquiera al lenguaje articulado, se encuentran en un nivel de bestialidad y sólo se comunican entre ellos mediante gangueos, ronquidos, murmullos o alaridos. Lógicamente, desde esta actitud valorativa, ningún sentido tenía una propuesta de bilingüismo por cuanto entre las lenguas aborígenes incluido el quichua, y el castellano mediaba una distancia radical e insalvable. Este imperialismo lingüístico habría de condicionar en este autor y, en general en los de su época, su idea de la unidad nacional. "Si la sabia disposición del Gobierno español —dice, refiriéndose a las ordenanzas que exigían la imposición del castellano— no se pone por obra, siempre habrá entre nosotros dos pueblos distintos, dos razas diversas; para civilizar a los indios es necesario transformarlos y la transformación social depende de su lengua materna. Cuando se logre que en el Ecuador no haya más que una sola lengua, entonces no habrá más que un solo pueblo". El mismo absurdo imperaba, e imperó durante mucho tiempo en España respecto de los vascos, catalanes y gallegos, o en Francia respecto de catalanes, vascos, languedocianos o provenzales sin que se hubiera quebrado jamás la llamada "unidad nacional". De la misma manera que es posible hablar de la presencia

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de un humanismo en Montalvo, es posible hacerlo respecto de González Suárez. Lógicamente, si el primero muestra rasgos erasmistas, no son ellos los que caracterizaron a este otro, o por lo menos no lo fueron en un mismo sentido. Interesante resulta, en efecto, correlacionar las denuncias contra la corrupción eclesiástica en ambos y la fuerza con la que se defiende el castellano, lengua vernácula que tuvo como sabemos su primer reconocimiento importante por obra de Nebrija, tan cercano espiritualmente, a la reforma erasmista. Mas, no se trata de un humanismo que regresa a la vertiente amplia que dejó sentadas las bases para una filología americana, sino que es una prolongación del contradictorio imperialismo lingüístico que caracterizó la posición nebricense tal como ya comentamos páginas atrás. Un humanismo, en materia de lenguaje, no americanizante, sino declaradamente europeizante dentro de cuya línea de desarrollo se acabaría regresando a un trüingüismo clasi-cista, uno de cuyos más valiosos exponentes ha sido en el Ecuador, Aurelio Espinosa Pólit. Aunque parezca una afirmación osada, no cabe duda que estos humanistas fueron una prolongación de las formulaciones que, en particular en materia de lenguaje, quedaron sentadas en la etapa del humanismo ecuatoriano desde fines del siglo XVII. Y si el hecho de hablar de Espinosa Pólit entre los intelectuales que profundizaron la pérdida de la conciencia lingüística pudiera parecer desconcertante, otro tanto debemos decir, si bien desde un ángulo distinto de los llamados "indigenistas", que le fueron contemporáneos. Estos luchadores sociales que salieron noblemente en defensa de la población indígena, se presentan, casi sin excepción con una acucia enfermiza y ciertamente increíble respecto del lenguaje y, paralelamente de una ceguera no menos lamentable frente a la cultura de la población campesina ecuatoriana. Pío Jaramülo Alvarado se nos presenta dentro de una actitud que Erika Silva ha caracterizado, a nuestro juicio acertadamente, como un "mesianismo mestizo". Es continuador, claramente en esto, de la actitud adoptada por Eugenio Espejo, en quien es posible ver uno de los antecedentes del indigenismo de este y otros autores. En ellos se denuncia la situación de opresión del indígena, pero se lo hace, casi siempre, no desde él mismo, sino desde la óptica de otro hombre que no integra ni la clase social campesina, ni las comunidades indígenas de ese campesinado. Se lo hace desde la posición que podríamos señalar, con todos los riesgos del caso, de un hombre mestizo para quien la mestización es la única salida posible para la solución del problema de la incor-

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potación de las masas indígenas al "progreso". "Obligar a los indios -^dice Eugenio Espejo en su escrito Voto de un ministro togado— a que vistiesen a la moda española y hablasen nuestro idioma, sería bastante para que ellos fuesen absolutamente conquistados y se formasen vasallos fieles y hombres de conocida religión, porque aunque el Rey ha dado muchas órdenes a este respecto, todavía dura dominante entre los indios su antigua lengua". Respecto de esta posición, no ha habido discrepancias mayores entre los ideólogos que fueron expresión de la clase terrateniente, a la que ha pertenecido el primitivo grupo "criollo" y, la ideología de los liberales en cuya formación y desarrollo han tenido tan significativo papel intelectual elementos "mestizos". En este aspecto, podríamos decir que Eugenio Espejo mestizo y no indígena anticipó claramente este maridaje ideológico, en la medida que se sumó abiertamente a la ideología de la clase terrateniente criolla. De ahí la coincidencia que se dio, ya en el siglo XX, entre el "indigenismo" movilizado por intelectuales que militaban en las líneas del pensamiento liberal y el "arielismo", ideología ambigua a la que sumaron importantes representantes de la clase terrateniente. En lo que se refiere al fenómeno que hemos denominado "imperialismo lingüístico", característico de la pérdida de conciencia respecto del valor de los lenguajes vernáculos que no fueran el "castellano", no hay mayores diferencias entre un Pío Jaramillo Alvarado por su parte, y un Gonzalo Zaldumbide, por la otra. Para Jaramillo Avarado, lo peor que hicieron los españoles no fue la imposición de la mita y la encomienda, sino la "discriminación racial" que impidió el mestizaje: "única solución radical del problema indígena", por donde, aunque suene^a-paradójico, para el máximo indigenista ecuatoriano la solución para el indígena estaba en que dejara de ser tal. Para Jaramillo Alvarado —y otro tanto sucederá con teóricos de la izquierda en general— el lenguaje vernáculo campesino y otras expresiones culturales, constituían un obstáculo para alcanzar la unidad nacional. El problema de la cultura de las etnias quedó oscurecido por planteos que sólo veían en el campesinado una clase social, tal como lo ha señalado agudamente üeana Almeida. Aquiles Pérez, quien en su polémico y valioso libro sobre las mitas dedica un párrafo al "Problema del idioma" no se aparta de la posición establecida y afirma que se

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ha de perseguir "la unidad idiomática entre todos los miembros de la población". Y aun cuando inteligentemente, piense que las etnias deben acceder pedagógicamente al uso del castellano a partir de sus propias lenguas, no llega a postular de modo claro un bilingüismo, como la verdadera y únicamente válida posición frente a la riqueza cultural de las etnias. Se mantiene en él la actitud que se impuso a partir de la etapa del humanismo barroco y luego del ilustrado, que oscureció la conciencia respecto del valor de los lenguajes, estableciendo entre ellos la distinción, infundada a todas luces, entre una "lengua de civilización" y lenguas consideradas, sin más, como barreras para la "civilización", el "progreso" o el "desarrollo". La pluralidad de lenguas no es un impedimento para el adelanto de un país. Es, por el contrario, una riqueza que debiera enorgullecer a sus habitantes. La necesidad de una homogeneidad del lenguaje como condición para lograr una "unidad nacional" es un prejuicio y un mito de claro origen ideológico. Hay una cultura ecuatoriana alcanzada históricamente, estén o no plenamente de acuerdo los ecuatorianos con el modo cómo ha sido lograda, mas esa cultura, del mismo modo que las lenguas, no necesita tampoco de una homogeneidad excluyente para constituirse como tal. Es necesario reconocer manifestaciones culturales dispares en relación, en este caso particular, con las etnias, pero también es necesario reconocer, que es asimismo falso, que esas disparidades quiebran la unidad cultural lograda. La fórmula ha de ser la de unidad en la diversidad, afirmando, una vez más, que la unidad no necesita para ser, de la destrucción de las diversidades. Lo contrario es sin más una forma de barbarie. No se trata de regresar a un "indigenismo", que fue un movimiento en favor de la población indígena "desde afuera"; tampoco de fomentar un folklorismo. La posesión de un lenguaje es un hecho cultural que debe ser asumido por la propia comunidad parlante y con un sentido de integración en la totalidad desde su parcialidad. Bien está que los que actualmente han regresado a la rica conciencia lingüística de los inicios, se interesen por las literaturas populares vernáculas; pero tampoco puede quedarse todo en esto. Las propias comunidades étnicas deberán hacer de su lenguaje, una lengua culta, alcanzar las formas de lo literario —en el sentido amplio de la palabra— que les fue siempre negado como posibilidad; y deberán hacerlo sin caer en la "traición de los intelectuales" de la que hablaba Julien Benda. El reconocimiento por parte del Estado ecuatoriano de sus propias y constantemente des-

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preciadas culturas aborígenes, será incentivo poderoso para alcanzar la siempre ansiada unidad. El bilingüismo, establecido sobre una equiparación de igualdad entre dos lenguas, es la solución inmediata de estos viejos problemas que llevaron a tantas afirmaciones prejuiciosas y antisociales. Digamos para terminar, que desconocer la enorme complejidad de una sociedad, reduciéndola teóricamente a un esquema de clases sociales, aun cuando éstas sean una realidad objetiva y aun cuando las luchas sociales sólo sean comprensibles y posibles desde ellas, es caer en una visión abstracta de la realidad social. En la lucha por la liberación de los pueblos no se puede tener el lujo de desconocer la multiplicidad de factores que pueden coadyuvar a esa liberación, dicho sea esto sin que suponga proponer un nuevo pragmatismo en materia de lenguas vernáculas, toda vez que las lenguas son valores culturales con peso propio dentro de las sociedades humanas.

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CAPITULO IV

LAS GRANDES FIGURAS INTELECTUALES QUITEÑAS DEL AUTONOMISMO

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n la segunda mitad del siglo XVIII quiteño floreció la etapa que hemos denominado del humanismo emergente o humanismo ilustrado. Dos grandes escritores llenan esa segunda mitad: Juan Manuel de Velasco y Peroche (1727— 1792) y Francisco Javier Eugenio de Santa Cruz y Espejo (1747—1795). En ambos podría considerarse que se alcanzó la maduración de aquel pensamiento dentro de las categorías y modalidades que, en líneas generales, hemos expuesto en los capítulos precedentes. Los dos pueden ser considerados como ilustrados, si bien muestran rasgos que aun los atan a posiciones que fueron típicas del barroco y ambos, a su vez, significaron un regreso a posiciones que fueron propias del primer humanismo, el renacentista. La problemática barroca, subsistente en ellos, en particular en Eugenio Espejo, se dio sin embargo dentro de un nuevo clima determinado por el hecho de la clara emergencia de una clase social, liderada por grupos pertenecientes al sector criollo de la población de las colonias hispanoamericanas.

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El hecho de la emergencia, síntoma de que ya se había pasado el barroco, habría de expresarse en actitudes políticas aun cuando no se diera un verdadero ejercicio político. En líneas generales, el clima de la época cuajó en un autonomismo que si bien era respuesta al proceso de centralización de la monarquía absoluta Iniciado con fuerza a partir de 1700— tenía sus antecedentes en intelectuales quiteños anteriores. En la segunda mitad del siglo XVII, Fray Gaspar de Villarroel, obispo de origen quiteño, había expresado claramente la posición del grupo criollo al declarar que era un "consuelo de una provincia que la gobiernen los suyos". La reforma del sistema administrativo que se produjo con el paso del régimen monárquico austracista al borbónico tuvo, entre otras consecuencias, una mayor eficacia en la explotación de las colonias hispánicas y, por tanto, una mayor extracción de riquezas. La respuesta fue, durante el siglo XVIil, un cierto regreso a la idea, un tanto imprecisa, es cierto, de organizar la monarquía sobre un sistema de "reinos", lo que iba junto con las pretensiones autonomistas de las regiones. A esta actitud se debe que Juan de Velasco escribiera, precisamente, la Historia del Reino de Quito, cuando el término con el que define a la región americana estudiada había perdido el sentido que pudo tener bajo los Austrias. El movimiento autonomista regional se mantuvo vigente, con diversa suerte e intensidad, desde la pacificación impuesta por La Gasea -^destruido en Jaquijaguana el osado proyecto de los encomenderos de establecer una monarquía ameiicana separada de la Metrópoli— hasta su abandono por parte de la clase criolla terrateniente que lo había sustentado, que concluyó reemplazándolo ya en el siglo XIX, por un proyecto independentista. En ese lapso que duró casi tres siglos se hicieron constantemente reclamos de autonomismo regionalista, lo cual prueba que, en verdad, no pasó nunca de ser un deseo, ni aun en la etapa final, la de la monarquía moderada impuesta por las Cortes de Cádiz que reconoció igualdad de condiciones —jurídicas, por lo menos— a las regiones que integraban la España metropolitana y la americana. Otro aspecto que conviene tener presente para una correcta valoración de las exigencias de autonomismo es el de que no fue incompatible ni aun con las afirmaciones más extremas de monarquía absoluta y esto porque la autonomía que se reclamó fue siempre la de una clase social privilegiada de las colonias, la que estuvo poseída siempre por

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el temor de los alzamientos de la plebe campesina o ciudadana. Ante este peligro —que en la segunda mitad del siglo XVIII llegó a ser una realidad concreta— los autonomistas no tuvieron inconveniente en apoyar el poder absoluto central, aun cuando siempre pretendieron que ese poder debía ejercerse en América por su intermedio. Y sólo bajo esta condición, la de mantener el poder y control sobre las demás clases sociales, dieron esos mismos hombres el paso del autonomismo al inde-pendentismo o separatismo. Lo dicho explica la coexistencia de posiciones favorables a la monarquía absoluta, junto con la sospecha de que podían esas actitudes revertirse en un separatismo que acabara definitivamente con los insistentes y desoídos reclamos de autonomía regional. Esta última pareciera haber sido la posición de intelectuales de fines del siglo XVIII, entre otros, de un Eugenio Espejo. Resulta asimismo importante tener en cuenta la relación que se dio entre autonomismo regionalista y reformismo. Esta última posición connotó fuertemente a la primera la que, como dijimos, tenía larga data, dándole los matices que fueron propios del humanismo emergente o ilustrado. La figura de Eugenio Espejo se encuentra plenamente en ambas tendencias, habiendo dado de ellas una de las formulaciones más ricas de fines de la Colonia española. Las últimas dos décadas del siglo XVIII en las que tuvo lugar lo más significativo de la producción intelectual tanto de Velasco como de Espejo, se desarrollaron en tierras americanas bajo un clima de intranquilidad para la clase terrateniente. Se abrieron aquellas décadas con la gran sublevación, lamentable y trágicamente fracasada, de Tú-pac— Amaru (1781—1783) y se cerraron prácticamente para ellos con el agitado proceso que se inició en Europa con los Estados Generales franceses, en 1789 y, más tarde, con el ajusticiamiento de Luis XVI, en 1793. En primer hecho conmovió subterráneamente todo nuestro Continente y fue un anticipo, planteado en términos de violencia social, de reclamos y demandas que acabarían siendo asumidas por el grupo criollo terrateniente, destruido el poder indígena. El segundo haría cambiar el curso de la ilustración, haciendo tomar conciencia, a nivel ideológico, de los profundos antagonismos que estaban en su base. Es posible percibir, a partir de aquellos años del 1780, una aceleración del tiempo histórico. Se fueron quemando etapas en un proceso agónico, que desde una reformulación de la monarquía absoluta, condicionada muy fuertemente en sus últimas manifestaciones por la

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Revolución Francesa, se pasó a la postulación de una monarquía constitucional, todo ello dentro del proyecto autonomista. Los últimos momentos del autonomismo, que no fueron ya vividos por Velasco y Espejo, se aparecen como una precipitada sucesión de hechos: la Primera Junta Soberana de 1809, luego la Constitución quiteña de 1812, contemporánea de la de Cádiz y el fin de la vigencia de ésta, con la Batalla de Pichincha, en 1822. En ese momento puede decirse que ya había fracasado totalmente el primitivo proyecto autonomista y comenzó, de modo abierto, uno nuevo, el proyecto independentista. Tanto el momento monárquico constitucional, que fue ya claramente una de las primeras manifestaciones del liberalismo, como el paso de un proyecto al otro, no serían comprensibles, en lo que a sus manifestaciones ideológicas se refiere, si no tuviéramos en cuenta la obra de preparación llevada a cabo por intelectuales como un Velasco y un Espejo. En sus lincamientos generales tanto las ideas del uno como del otro, si bien expresadas en campos diversos, constituyen la necesaria teoría de la colonia sobre la cual habría de organizarse, más tarde, una doctrina de la independencia. En los dos es visible una crítica a lo que para nosotros es ahora el "colonialismo clásico". Bien es cierto que no les tocó a Velasco y Espejo vivir los hechos de su patria de una misma manera. En 1767, Juan de Velasco, que se encontraba en el Colegio Jesuítico de Popayán, tuvo que dejar junto con toda la Compañía de Jesús, las tierras americanas y no retornaría nunca más. Leyendo su Historia del Reino de Quito, podríamos decir que fue, sin embargo, un expatriado que no salió nunca de su patria. De Espejo podríamos decir a su vez, que si bien no sufrió la expatriación, fue de hecho un desterrado en su propia tierra. Cada uno desde su lugar de lucha y a pesar de sus intereses intelectuales dispares, coincidieron, sin embargo, en una temática fundamental: la patria, su destino, sus hombres, enunciando un discurso, claro está, con las contradicciones de todo discurso que es una manifestación de una realidad asimismo contradictoria. En los dos se habrá de desarrollar básicamente una filosofía de la historia y una filosofía social y política desde las cuales, como primeras respuestas, esas formas de saber tuvieron su punto de partida en la historia del pensamiento ecuatoriano. Ambos, además, se complementan y nos permiten una visión global de una etapa ideológica sumamente compleja. Velasco sale en defensa de su tierra echando mano de su pasión de historiógrafo y

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haciendo de la historia, en última instancia, un saber político; Espejo, expresa una actitud semejante, no menos honda, recurriendo a una crítica básicamente social mediante el cumplimiento de lo que él entiende como misión irrenunciable del "hombre de letras". Los dos se encuentran enfrentados a la calumnia de América y pretenden que la voz americana sea escuchada. No es una casualidad que quienes leyeron en Italia el "bello discurso del Dr. Espejo dirigido a la Sociedad Patriótica", se les despertara la idea de incorporarlo en la edición italiana de la Historia del Reino de Quito y pensaron, desde la rica experiencia europea por ellos vivida, en las luces que "adquiriría el Dr. Espejo si viniese a la cultísima Italia". No tardaría en fallecer Juan de Velasco. Muy pocos años le faltaban a Espejo para seguir el mismo camino. Como hemos dicho con ellos se cerró una etapa.

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segunda parte el humanismo emergente

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PRIMERA SECCIÓN EL HISTORIÓGRAFO: JUAN DE VELASCO

CAPITULO I

LA SUERTE CORRIDA POR LA HISTORIA DE VELASCO

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ntonello Gerbi, el humanista italiano a quien tanto le debe nuestra América, decía en 1955, que la obra de Juan de Velasco, Historia del Reino de Quito, le había sido "inaccesible". En consecuencia casi nada pudo decir de ella, ni menos aun, darle el lugar que se merecía dentro de La Disputa del Nuevo Mundo. 1 No es de extrañar esto. La Historia de nuestro Velasco no tuvo buena suerte. Su autor que creyó que en su "vejez y miserable estado de vida", se habría de satisfacer su esperanza de ver publicada su larga obra, murió en 1792, sin este último aliciente. 2 Cuando pasado más de medio siglo se hizo la primera edición completa de la Historia, se abrió un proceso, que dura hasta la fecha, Antonello Gerbi. La Disputa del Nuevo Mundo. 1750—1900. México. Fondo de Cultura Económica, 1960, p. 198—199. n

Todas las citas sobre la Historia del Reino de Quito que aparecen en este trabajo se remiten a la edición hecha por la Casa de la Cultura, Quito, 1977, tres tomos, que comprenden Historia natural (I), Historia Antigua (II) e Historia moderna (III). La referencia a su 'Vejez" y miserable estado de vida" se encuentra en la carta de Juan de Velasco, del 16 de noviembre de 1791, pocos meses antes de su fallecimiento, Cfr. I, 46—18.

La s p ri me r a s e d i c i o n es d e l a o b ra d e J u a n d e V e l a s co s o n : I. Historia del Re i n o d e Q u i t o e n l a Am é r i c a M e r id io n a l , p u b l i c a d a b a j o l o s a u s p i c i o s d e D o

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que ha estado signado por violentos rechazos, y no menos apasionadas defensas. Cabría preguntarse cuáles son los motivos profundos que plantearon la cuestión y que la mantienen, si bien con diferencias epocales. Mas allá del asunto de si existieron o no los Shiris, hay un hecho concreto, que tal vez no haya sido señalado suficientemente: al de que &> "£&^&

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