EL EVANGELIO DE MARCOS

Facultad evangélica de teología Concepción-Chile Enero 2007

P. César Carbullanca N. Universidad Católica del Maule/Chile

2

EVANGELIO DE MARCOS 1.

EL TÉRMINO EVANGELIO

1.1.

El uso del término en Pablo

La mayoría de las veces el término “evangelio” aparece en las cartas de Pablo 1. Probablemente el término no fue usado por el Jesús histórico, tampoco se halla atestiguado en la fuente de los dichos, ni tampoco a la comunidad palestinense. Pablo presupone como conocido ya el concepto, al usarlo en sentido absoluto. Según P. Pokorny es probable que Pablo tome este concepto de Is 61, 1s.2 Según afirma Strecker refiriéndose a 1 Cor 15, 1 en donde los vv. 3-5 son pre-paulinos “la conexión con la muerte expiatoria y la resurrección de Jesucristo, fue trasmitida ya como contenido esencial del euaggelion pre-paulino”3 (ver 1 Rom 1, 1ss). En las cartas de Pablo “evangelio” y “predicar el evangelio” (1-2 Cor) son ya bien establecidos términos para el mensaje cristiano y su proclamación. Con este significado, tanto el sustantivo como el verbo aparecen frecuentemente en los textos paulinos. Si Pablo dice “el evangelio de Dios” y el “evangelio de Cristo”, es esta siempre refiriéndose al mismo evangelio. El uso del término sin genitivo hace referencia tanto a la acción de proclamar y al contenido del mensaje. Pablo presupone que el término es ya conocido y no requiere ulterior aclaración. El verbo evangelizar sin embargo no tiene el mismo significado técnico. En 1Tes 3, 6 Pablo habla de la llegada de Timoteo “que trae buenas noticias de la fe y amor de los tesalonicenses”. En 1 Cor 1, 17 “No me envió Cristo a bautizar, sino a predicar el evangelio euvaggeli,zesqai; no con sabiduría de palabras, para que no se haga vana la cruz de Cristo”. Y en Gal 1, 23 dice “pues solo habían oído decir: "Aquel que en otro tiempo nos perseguía, ahora predica la fe que en otro tiempo combatía" (nu/n euaggelizetai th.n pi,stin h[n pote evpo,rqei); Gal 1, 16 16 revelar a su Hijo en mí, para que yo lo predicara entre los gentiles ” avpokalu,yai to.n ui`o.n auvtou/ evn evmoi. i[na euaggelizwmai auvto.n evn toi/j e;qnesin Pablo recibe su misión como revelación no por encargo humano, para anunciar a Jesucristo entre los paganos. El verbo designa la actividad misionera de la proclamación. La actividad del misionero es la evangelización. Pablo es su portador, el mensajero, el apóstol avpo,stoloj avfwrisme,noj eivj euaggelion qeou/, Pablo es separado para anunciar el “evangelio de Dios”. El uso del genitivo es importante, a veces como en la cita anterior designa el mensaje de parte de Dios, o “de Cristo” como en 2 Cor 2, 12; 9, 13 pero en otras citas, como en Rom 1, 1-4. 16 y 2, 16, kata. to. euaggelion mou Pablo habla de “mi evangelio” y en Gal 1, 6 y 2Cor 1, 14 el distingue de “otros evangelios”. Los “otros evangelios” son anunciados por otros apóstoles, misioneros que anuncian otro Cristo, pero que les es reconocido el carácter de “evangelio”; en 2 Cor 11, 4 dice “Porque si el que viene, predicare otro Jesús que el que hemos predicado, ó recibiereis otro espíritu del que habéis recibido, u otro evangelio del que habéis aceptado, lo sufrierais bien”. También la cita de Gal 1, 6 habla de un evangelio revelado por ángeles “Mas aún si nosotros ó un ángel del cielo os anunciare otro evangelio del que os hemos anunciado, sea anatema”. En este texto, el interés de Pablo se centra en el contenido de este mensaje anunciado al parecer por mensajeros celestiales o por seudo profetas enviados de parte de Dios. Por tanto, parece evidente concluir que el término en el primitivo cristianismo se refiere a diversos portadores o 1

2

3

G. STRECKER, euggelion, 1637-1651, en H. BALZ; G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario Exegético del Nuevo Testamento. Vol. I, Sigueme, Salamanca, 2001. Cf. P. POKORNY, The Genesis of Christology. Foundations for a Theology of the New Testament, T&T Clark, LTDA, Edimburg, 68. G. STRECKER, euggelion, 1640.

3

sujetos a los que se refiere la acción del mensajero. En este sentido es interesante reparar en que el portador de la buena nueva es el mismo Pablo, no Jesucristo quien transmite la noticia de salvación, de Cristo muerto y resucitado. El contenido de este evangelio es distinto del portador. En el caso de Mc 1, 14-15 encontramos que el mensajero y el mensaje poseen una cercanía que no se produce en Pablo. Marcos retrotrae el kerigma salvifico a la propia actividad del Jesús histórico quien también es el evangelizador del Reino. En todos estos casos, evangelio no se refiere a una obra escrita, sino a un mensaje transmitido por misioneros, un enviado de parte de Dios. En otras ocasiones se habla de evangelio para referirse sencillamente a esta noticia transmitida por parte de Dios, cuyo contenido es Jesucristo el Hijo de Dios (ver Rom 1, 4)”. En 1 Cor 9, 14 habla de la actividad de evangelizar como proclamación “ordenó el Señor á los que anuncian el evangelio, que vivan del evangelio”. o` ku,rioj die,taxen toi/j to. eua,ggelion katagge,llousin”. En 1 Cor 15, 1 el objeto de la misión y la acción del misionero son definidos con el término evangelio to. . eua,ggelion o] euvhggelisa,mhn u`mi/n Lo cual es traducido “evangelio que predicamos a vosotros” pero también puede ser traducido como “el evangelio que dimos a conocer a vosotros” lo cual expresa una actividad no solo verbal sino además la misma convivencia y presencia del misionero se convierte en medio para entregar ese evangelio. Se trata de la “la palabra que le hemos predicado” lo,gw| euvhggelisa,mhn u`mi/n;sobre todo la palabra de la muerte y resurrección de Jesucristo. Otros verbos son usados frecuentemente con el mismo sentido (ver Fil 1, 14-17 “decir la palabra” logon lalein), “anunciar” (kerussein), y “proclamar” (kataggelein) son usado en el mismo contexto. 1.2.

El uso del término en los evangelios

Al plantearnos el uso del término evangelio debemos señalar la problemática que envuelve este asunto, tal como lo formula Koester “La cuestión surge si los autores de los evangelios del Nuevo Testamento entendieron sus escritos como evangelios, y si el significado técnico establecido del termino ‘el mensaje proclamado de la muerte y resurrección de Jesucristo tuvo algún efecto sobre la comprensión y la estructura de sus obras”4. 1.3.

¿Qué es un evangelio?

En la actualidad esta pregunta resulta en principio difícil de responder, para algunos autores la obra de Marcos se inscribe dentro del género biográfico, o de las biografías ideales tomando el concepto de D. Dormeyer; para la postura más clásica Marcos habría creado el género literario evangelio, el cual sería un “relato de la pasión con la extensa introducción” (Kähler). Desde un punto de vista diacrónico el uso original del término abarca desde la persona, mensaje y escritos acerca de Jesucristo. Esta triple realidad es lo que presenta el problema de qué realidad es lo que llamaremos “evangelio”. Una primera cosa queda en claro, que el término evangelio originariamente no estaba asociado a un género literario determinado sino que más bien el mensaje salvifico tomó distintas formas literarias en uso “nosotros hemos visto, sin embargo que el termino evangelio como una designación de un cierto tipo de literatura utilizada sin ninguna conciencia de que fue su peculiar genero literario que distinguía estos escritos de otros. Por consiguiente una gran variedad de escritos de muy diferente carácter eventualmente vinieron a ser llamados evangelios hacia el fin del siglo II, incluyendo los asi llamados evangelios apócrifos”.5 Esto explica que para referirse al evangelio se le denomine “la palabra”, los “dichos”, las “memorias”.

H. KOESTER, Ancient Christian Gospels. Their History and Development, SCM Press Ltda., London1990, 9. 5 H. KOESTER, Ancient Christian Gospels, 43. 4

4

Vemos que incluso dentro del mismo evangelio el evangelio el “la palabra” de la predicación (ver Mc 2, 2 ;4, 14.15, etc;4, 33; 7, 13. 29; 8, 32. 38; 9, 10.32; 11, 29.14, 72; 16, 20); en los textos de Pablo se habla de la palabra de la cruz (1 Cor 1, 18; 1 Cor 14, 16; 15, 2; 2 Cor 5, 19) de la palabra del evangelio (Ef 1,13). Como lo podemos ver en “APOLOGIA” Justino llama a los evangelios “memorias de los apóstoles” (I, LXVI, 3; LXVII, 3). Justino cita expresamente el nombre de tres pasajes de tres sinópticos. En otros casos, se refiere a los dichos acerca de Jesús. Paradójicamente la primera vez que encontramos usado “evangelio” como termino técnico para designar una obra escrita (el evangelio de Lucas específicamente) lo encontramos en Marcion, quien reconoce en este evangelio como revelado por Dios. En el evangelio de Thomás se habla de “los dichos secretos” de Jesús. 2.

EL EVANGELIO DE MARCOS

Un buen punto de partida para estudiar el evangelio de Marcos, lo constituye en situarlo en el contexto de la literatura cristiana primitiva. El evangelio de Marcos se encuentra a medio camino entre una tradición oral y escrita acerca de la tradición del Señor que ya tiene un camino recorrido, en donde existen circulando pequeños documentos de dichos del Señor, hojas apocalípticas, colecciones de milagros y parábolas, etc. En este contexto de transmisión de los dichos y hechos de Jesús el evangelio de Marcos constituye sin duda alguna un paso significativo por diferentes aspectos. En primer lugar, el evangelio de Marcos representa una primera síntesis en cuanto que trabajo de recolección de distintos tipos de materiales que circulaban por las comunidades, en vista de presentar una imagen de Cristo. Esta recolección significa una labor de síntesis en cuanto presentar una imagen más o menos coherente para las comunidades. A juzgar por la presentación que Marcos hace de su material es muy probable que Marcos haya impreso a las tradiciones que encontró su particular interés teológico. Esto lo realiza añadiendo, eliminando partes del material que tenía o sustituyendo elementos que consideró que no se ajustaban a su visión teológica. Al analizar la obra de Marcos, comenzaremos por estudiar el vocabulario y estilo del evangelista; continuaremos con el material que ha tenido a su alcance el autor; luego desarrollaremos el interés literario y teológico que ha tenido al utilizar este material proveniente de distintas tradiciones. Posteriormente pasaremos a explicar el relato de pre-marcano de la pasión y la redacción que hace de ella el evangelista y finalmente explicaremos nuestra posición ante la pregunta por el género al que pertenece la obra de Marcos. 2.1.

El Vocabulario y sintaxis en Marcos

Señala R. Pesch “das unliterarisch-konservative Redaktionsverfahren spiegelt sich nicht zuletzt auch in Sprache und Stil des Werkes, die mit Sprache und Stil der Traditionen weithin identisch und deshalb telweise disparat sind”.6 Esto es algo asi como „el metodo no-literario de redacción de Marcos, se refleja finalmente en el lenguaje y estilo de llas tradiciones las que se mantienen idénticas y por eso en parte son dispares“. Es decir, a juicio de R. Pesch, el vocabulario y estilo de Marcos es “irregular”, note Ud por ejemplo el uso del artículo (en griego), las construcciones de algunos verbos como el plural impersonal. Además recoge las siguientes citas de otros autores “The impresión we receive is that Mark records tradition very much as he finds is it” y de Conzelmann “Die Sprache des Mk ist sehr einfach; der griechischen Hochsprache steht der Verfasser fern” es decir, “el lenguaje de Marcos es muy simple, el griego de prestigio esta lejos del autor”.

6

R. PESCH, Das Markusevangelium 1,1-8,26, HerdersFreiburg,1976,23.

5

„Die literarische Leistung des markus ist also gerade im Horizont eines unliterarischkonservativen Verfahrens zu würdigen“ 7, es decir „El aporte literario de Marcos se considera un método conservador y no literario”. Marcos, podríamos decir, según R. Pesch, reduce su trabajo redaccional a narrar desde sus unidades de la tradición que ha coleccionado, conversando el estilo, la orientación cristológica. 2.2.

Construcción de sentencias

Vincent Taylor enumera las siguientes:

a)

Parataxis: la simple coordinación con kai., en vez de emplear participios u oraciones subordinadas.

b)

Asíndeton (omisión): Omisión de las partículas y conjunciones que sirven de nexo. Este procedimiento es ajeno al griego y frecuente en el arameo. Según Moulton es donde probablemente se hace sentir mas fuertemente en el estilo de Marcos (ver 3,35;4, 28;5, 39b;6, 26;8, 29b) 3,35: kai. peribleya,menoj tou.j peri. auvto.n ku,klw| kaqhme,nouj le,gei :Ide h` mh,thr mou kai. oi` avdelfoi, mou 35 (oti) o]j a'n poih,sh| to. qe,lhma tou/ qeou/ ou-toj avdelfo,j mou kai. avdelfh. kai. mh,thr evsti,n 4, 28: kai. kaqeu,dh| kai. evgei,rhtai nu,kta kai. h`me,ran kai. o` spo,roj blasta/| kai. mhku,nhtai w`j ouvk oi=den auvto,j 28 (oti) auvtoma,th h` gh/ karpoforei/ prw/ton co,rton ei=ten sta,cun ei=ten plh,rh si/ton evn tw/| sta,cui?

c)

Analocutos: Construcciones sintácticas truncadas o incompletas, que Mt y Lc evitan o corrigen (3, 16s; 4, 31s, 5, 23;6, 28s;11, 32;12, 19.3840;13,14;14,49).

d)

Pleonasmos: Son construcciones sintaxis redundantes, por ejemplo de la doble negación o giros como evk paidio,qen. En Marcos hay redundancia de muchos tipos. Las indicaciones temporales y locales (1, 28. 32. 35. 38. 45; 2, 20;10,30;13, 29; 16, 2;5, 19).

2.3

Estilo

El vocabulario es “monótono” y pobre en construcciones griegas. Refleja un griego sencillo y popular que presenta afinidades con el lenguaje hablado. Aquí damos algunas características8:

a) El evangelista no emplea períodos amplios en los que es preciso usar partículas, conjunciones y participios de subordinación. Excepción son 5,4;5, 24-27.

b) El presente histórico: Mc 2, 10 legei tw paralutikw c) Arameismos (ver Mc 3, 17; 5, 41; 7, 11. 34; 10, 46;14, 36; 15, 34) d) A juicio de Taylor sería equivoco afirmar la viveza de muchos detalles del evangelio, como una característica del estilo de Marcos. Algunas de ellas se deben a la tradición y no al arte creativo del evangelista. e) Sintaxis9: el estilo de la sintaxis marcana está relacionado con el estilo semita. 7

8

Ibidem.

Cf.V. TAYLOR, El evangelio de Marcos, Cristiandad, Madrid, 1979, 67-88; Elliot, J.K., The Language & Style of the Gospel of Mark, E. J. Brill, Leiden, 1993; DOUDNA, J. CH., The Greek of The Gospel of Mark, Society of Biblical Literature and exegesis, Philadelphia/Pensylvania, 1961. 9 Cf. E. K. PRYKE, Redactional Style in the Marcan Gospel. A study of Syntax and Vocabulary as guides to redaction in Mark, Cambridge University Press, Cambridge, 1978; JAMES H. MOULTON, A grammar of new Testament Greek, T&T Clark, 1976, 11-44.

6

Tanto el lenguaje semita como el popular tienen como costumbre el uso de la parataxis o yuxtaposición de las frases, ligadas cuando más por un kai. con múltiples sentidos. g) La ausencia de “pues” que marca el razonamiento es significativo. f)

2.4.

Semitismos

A juicio de V. Taylor la mayoria de los investadores sostienen que el evangelio es “griego de traducción” o que está muy teñida de tradición aramea. Taylor sostiene que “hay buenas razones para hablar de un trasfondo semitico del griego del evangelio de Marcos”10. J. Moulton desarrolla la influencia aramea en el evangelio de Marcos del siguiente modo: a) b)

c) d)

e) f) g)

h) i) j) k)

l) m)

n) o)

10

Orden de las palabras: el orden principal que sigue la oración es V-S-P, lo cual representa una sintaxis semita. Paralelismo: en Jesús, Juan y en los diálogos (1,7s; 11, 9s.28;12,14;13,4 y 15, 29) Tautología: (5,12;6,3;7,13;13,19.20;14,18) Parataxis: lo ya dicho más arriba. Casus pendes seguido por pronombre redundante:6,16: }On evgw. avpekefa,lisa VIwa,nnhn ou-toj hvge,rqh;7,20: To. evk tou/ avnqrw,pou evkporeuo,menon evkei/no koinoi/ to.n a;nqrwpon Asíndeton: ya mencionado arriba. Artículo determinado: En algunos pasajes Marcos usa o se omite el artículo de forma anómala. Ejemplo de uso: 2,7;3,26;6, 55.omisión: 2,21;6,35;9,15;14,62. señala Taylor que estas omisiones no prueban que correspondan a un estructura semita. Grados de comparación: las lenguas semíticas no tienen formas especiales para el comparativo y el superlativo (ver 9, 43. 45. 47: kalo,n y en 14, 21: kalo,n ) Pronombre reflexivo: en griego eautouj “si mismo”, o “se” no existe en la lengua semítica, en cambio existen otros giros. Black califica 8, 35. 36;10, 45 de “puro semitismo” Uso adverbial de prosqitemi. En las lenguas semíticas, para decir “volvió”, “nuevamente” se usa , “añadir” + infinitivo (ver 14, 8: o] e;scen evpoi,hsen\ proe,laben muri,sai to. sw/ma, mou eivj to.n evntafiasmo,n) Activo impersonal plural. La impersonal tercera persona plural es usada en vez de una pasiva, es muy bien conocida tanto en hebreo como en Arameo (M. Wilcox, 127) Mc 4, 21; 7, 19; 9, 43; similar es impersonal plural con un sujeto vago e.j. “ellos estaban sorprendidos” Mc 1, 22.30.32.45; 2, 3.18; 3,2.21.32; 5, 14.35; 6, 33.43.54; 7, 32; 8, 22; 10, 2.49; 13, 9.11; 14, 12; 15, 14. Otro tipo de impersonal plural parece reflejar el testimonio de un grupo de discípulos Mc 1, 21.29; 5, 1.38; 8, 22; 9, 14.30.33.; 10, 32.46; 11, 1.11 (también la tercera persona singular pasiva con un sujeto plural.) Uso de participios por un verbo principal: Ejemplo en 1, 13: kai. h=n evn th/| evrh,mw| tessera,konta h`me,raj peirazo,menoj u`po. tou/ Satana/ kai. h=n meta. tw/n qhri,wn kai. oi` a;ggeloi dihko,noun auvtw/|; 3, 6: 6 kai. evxelqo,ntej oi` Farisai/oi euvqu.j meta. tw/n ~Hrw|dianw/n sumbou,lion evdi,doun kat auvtou/ o[pwj auvto.n avpole,swsin Uso redundante del participio. Los participios usados en sentido redundante son evlqw,n 5, 23; 7, 25; 12, 42; 14, 40. 45; 16, 1; avfei,j 4,36;8,13;12,12; avnasta,j 1, 35;2, 14;7,24;10,1…etc. El verbo auxiliar redundante: hrxanto + infinitivo: para esta construcción frecuente en Mc (ver 1, 45;2, 23; 4, 1; 5, 17. 20 ;6, 2. 7. 34. 55; 8, 11. 31. 32;11, 15; 12, 1;13, 5; 14, 19. 33. 65. 69.71) (Thackeray;Hunkin sostienen su origen arameo).

Cf. V. TAYLOR, El evangelio de Marcos, 78.

7

p)

Pronombre proléptico: a veces un pronombre al parecer redundante se anticipa para dar énfasis como en arameo (ver 5,16;6,17.18.22;8, 38) Black (5,15).

q)

Existen diversos arameísmos, como “talita qumi”, “effata”, “abba”, etc. Black lo clasifica como genuino arameismo seguido por un “resumptive noun” ((he, herodes, había enviado….) Mc 6, 17.18 D; 5, 15D

Moulton señala también la influencia de hebraísmos en el estilo de Marcos

r)

Cuando expresiones partitivas son usadas como frases nominales sin un definido o indefinido artículo como sujeto o objeto del verbo, por consiguiente el estilo cesa de ser característico del griego normal. La expresión “hijo amado” (como lo vimos en la comparación con el Ev Tomás). Otro en Mc 6, 43, como objeto del verbo.

s)

Infinitivo absoluto: En Mc 14, 25. El uso de un sustantivo o participio al verbo principal el cual es muy raro en Arameo, es más probable que sea un hebraísmo a través del uso hebreo del infinitivo absoluto (ver 7,10;5,42;4,12.41). Esto se ve bien en expresiones tan raras como “atesorar tesoros”, o como en Mc 4, 12 (viendo vean y escuchando oigan).4, 41 (temer con temor), 5, 42 etc.

3.

MATERIAL DE MARCOS

Marcos tiene a su disposición materiales provenientes de colecciones escritas anteriores a él11 probablemente algunas provenientes de la comunidad palestinense. Para Kümmel señala que sólo se puede hablar de unidades de la tradición12 “Marcos probablemente se ha basado sobre una fuente escrita no extensa, pero que más probablemente el evangelista ha reunido pequeñas colecciones de tradiciones individuales y particulares elementos de la tradición en una más o menos coherente presentación”.13R. Pesch clasifica las tradiciones que recibe Marcos del siguiente modo:

a)

Una historia de la pasión pre-marcana que según Pesch comenzaría en 8, 27; según E. Lohse14 en 14,1s, la cual según R. Pesch15 sería la tradición más temprana escrita; lo mismo opina Grudmann16; la cual contiene una “serie de perícopas particulares”17. Clasificada por Bultmann y Dibelius como “leyenda”18

b)

Una colección pre-marcana de milagros19 Mc 1, 21-28

c)

Un colección pre-marcana llamada el “día de Cafarnaum” (1,21-39)

11

De esta opinión cf. W. GRUNDMANN, Das evangeliun nach Markus, Evangelische Verlagsanstalt,berlín, 1980, 11. Ph. Vielhauer discrepa de esto. W. KÜMMEL, Introduction, 84. W. KÜMMEL, Introduction, 85. Cf. E. LOHSE, Introducción al Nuevo Testamento, 124. Cf. R. PESCH, Das Markusevangelium II. 8,27-16,20, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1977, 1-27; id., The Gospel in Jerusalem: Mark 14,12- 26 en The Gospel and the Gospels, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapid, Michigan, 1991, 106-148. ed. P. Stuhlmacher;G W. GRUNDMANN, Das evangeliun nach Markus, 8. Ibidem. H. CONZELMANN; A. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, Mohr Siebeck, Tubingen, 132000, 96. Cf. E. LOHSE, Introducción al Nuevo Testamento,124; H. CONZELMANN; A. LINDEMANN, Arbeitsbuch zum Neuen Testament., 93-94. Conzelmann señala la diferente clasificación del material de Marcos que realiza tanto Dibelius como Bultmann; cf. También J. GNILKA, El evangelio según San Marcos I, Sígueme Salamanca, 1999,24-30.. 8

12 13 14 15

16 17 18 19

8

d)

Una colección pre-marcana del Bautista (1, 2-15)20 . E. Lohse califica de “perícopas que poseen rasgos legendarios” relatos del bautismo, de la transfiguración21.

e)

Otra de “discusiones de camino”22, relatos de discípulos 2,1-3,6; en este bloque Conzelmann señala Mc 2,17; 8, 34. 35. 36 , 10,15;13, 9-12 como un logiones del Señor23

f)

Otra de parábolas24,

g)

Serie de dichos o perícopas variadas 4,21-25 con las características de un primitivo catecismo cristiano25 . adoctrinamientos

h)

Bultmann clasifica de apotegmas26 a Mc 1, 3-6; 2, 23-28; 10,13-16

i)

Gnilka menciona “elementos singulares difícilmente determinables” 27 que tenía como centro a Elías. La pericopa de Mc 6, 17-29 el fin de Juan el Bautista lo considera como un “relato corto que se habría transmitido independientemente y que narra –con rasgos legendarios-la muerte del Bautista”.28

j)

Un pequeño Apocalipsis (Mc 13,1)29.

Respecto a los recursos de composición de Marcos G. Thiessen los ha clasificado según cinco posibilidades: 1. uniones de tiempo; 2. uniones de lugar 30; 3. uniones de sucesos; 4. uniones de motivos; 5. introducción de estados31. 4. 4.1.

CARÁCTER LITERARIO E INTERÉS TEOLÓGICO Algunos presupuestos.

La visión historicista de los evangelios hizo crisis al desarrollarse en Alemania especialmente la lectura crítica de los evangelios. Esto se desarrollo en base a los trabajos de M. Dibelius, y R. Bultmann, pero ya antes W. Wrede, habia señalado el carácter teológico que estaba a la base del evangelio de Marcos. Señala Ph. Vielhauer “las observaciones redaccionales de Marcos nos ofrecen la mejor pauta sobre su intención teológica”32 W. Wrede (1901) mostró que Marcos fue construido sobre la base de una teoría dogmática del secreto mesiánico. Esto llegó a ser aún más evidente a partir de K. Schmidt (1919) quien mostró el encuadre de la historia de Jesús en Marcos el que proviene de una disposición arbitraria del material que relata el camino de Jesús desde 20 21 22

23 24 25 26 27 28 29 30

31 32

Cf. R. PESCH, Das Markusevangelium 1,1-8,26, 2; W. GRUNDMANN, Das evangelium nach Markus, 11. E. LOHSE, Introducción al Nuevo Testamento,124. W. GRUNDMANN, Das evangelium nach Markus, 10; H. CONZELMANN; A. LINDEMANN, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, 98. se diferencian dos tipos: discusiones de escuela y apotegmas biográficos. H. CONZELMANN; A. LINDEMANN, Arbeitsbuch zum Neuen Testament.,100. H. CONZELMANN; A. LINDEMANN, Arbeitsbuch zum Neuen Testament.,102-107. W. GRUNDMANN, Das evangelium nach Markus, 10. Cf. H. CONZELMANN; A. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament,92. J. GNILKA, El evangelio según San Marcos I, 24-25. E. LOHSE, Introducción al Nuevo Testamento, 124. W. GRUNDMANN, Das evangelium nach Markus, 8. Cf. W. MARXSEN, EL evangelista Marcos, 38; B. Van Iersel, Locality, Structure, and Meaning in Mark, LingBibl (1983) 53, 45-54. Mencionado por R. PESCH Cf. id, Das Markusevangelium 1,1-8,26, 17. Ph. VIELHAUER, Historia, 356.

9

Galilea a Jerusalén. Estos dos aspectos representan la perspectiva teológica del evangelio de Marcos. La cuestión de la intención teológica y cuál es la pretensión critológica del evangelio de Marcos es una pregunta de difícil respuesta. Nosotros vamos a señalar la postura de uno de los actuales exponentes, señalando que existen varias posturas igualmente validas y que se discute cada uno de los puntos expuestos. Dicho esto, presentamos algunos aspectos que nos parecen ser los presupuestos para una comprensión teológica del relato de Marcos, en esto vamos a seguir J. Schreiber: a) El evangelio de Marcos es una historia de la pasión con una extensiva introducción porque en el centro del kerigma helenista está la cruz como el decisivo evento de salvación. b) Para el kerigma helenista es condicionado también el secreto mesiánico. Según Fil 2, 6-11; 1 Cor 2, 8 va el salvador de un modo oculto como un hombre sobre la tierra y por eso no será reconocido por los poderes y luego crucificado. Dice Schreiber “Die Eigenart des markusevangeliums erschliesst sich freilich erst ganz, wenn man sieht, wie diese mit Vorstellungen des gnostichen Erlöser-mythus arbeitende hellenistische Christologie des Markus mit der ebensofalls hellenistischen Christologie seiner Erzälungstradition , die von Theios aner –Anschauungen geprägt ist, Konkurriert“ 33 . Que traducido dice „la peculiaridad del evangelio de Marcos se desarrolla por cierto, sólo completamente, cuando se ve como ésta compite con la presentación del mito gnóstico del Salvador trabajando la cristología helenista de Marcos con la asimismo cristología helenista de su narraciones, sacadas de la tradición las que han sido acuñadas según la(s) ideas helenistas del Theios aner.” Según esto, Marcos ha interpretado las tradiciones narrativas que ha recibido a partir de la presentación del mito gnostico del salvador. Estas tradiciones al parecer tienen como cuño característico la visión de Jesús como un Theios aner, imagen de Jesús que ya hemos visto en clases. El problema que se presenta una cristología del Theios aner son las siguientes: a) b) c) d) e)

4.2.

Una imagen de la divinidad sin la necesidad de la cruz Lo divino está asociado a lo milagroso y extraordinario La vida histórica del hombre divino es entendido como una epifanía El hombre divino debe acreditarse mediante signos que proviene de Dios. Los típicos “signos” de estos hombres divinos son resucitar muertos, sanar de diversos males, caminar sobre las aguas, algunos personajes incluso son arrebatados a los cielos. La cristología del Qeioj avnh,r

En el evangelio de Marcos el titulo cristológico esencial es el de Hijo de Dios. Jesús es enviado por el Padre para anunciar el evangelio, en algunos relatos especialmente los referidos a los milagros, a la persona de Elías, pero también en los que se menciona a Jesús como Hijo, está en la retina de los oyentes del evangelio a qué tipo de “hijo”, se refiere el evangelista. Era frecuente y conocida la existencia de “hombres divinos” los cuales son acreditados por una literatura del mundo griego que describe sus proezas y hazañas.

33

J. SCHREIBER, Die Christologie des Markusevangeliums. Beobachtungen zur Theologie und Komposition des zweiten Evangeliums: ZThK58(1961),156-158; Ph. VIELHAUER, Erwägungen zur Christologie des Markusevangeliums, 155, en E. DINKLER (herausgegeben), Zeit und geschcihte. Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80 Geburtstag, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1964.

10

El envío de mensajeros divinos guarda relación con la cristología de Qeioj avnh,r presente en los evangelios34, pensemos por ejemplo cómo se puede interpretar Mc 12, 1s. Tanto el nacimiento como la muerte de estos héroes están acompañados por hechos espectaculares. Para Schillebeeckx se trata de una idea presente tanto en el mundo grecorromano como judeo helenista35. Es ampliamente compartida en el antiguo mundo, e incluso en la misma Palestina 36. Según esta perspectiva la vida encarnada del hombre divino, es entendida como epifanía 37, su ser se manifiesta históricamente y realiza señales milagrosas que legitiman su actuación como enviado de los dioses. En este sentido es importante hacer notar que a través de las figuras de Moisés o Elías como un Qeioj avnh,r se relacionan corrientes del judaísmo heterodoxo tan diversas como la apocalíptica judía, la diáspora judía y la gnosis judía. En el caso de Elías en el evangelio de Marcos es claro que el evangelista ha tomado y recreado estas tradiciones que ha visto este elemento de la mesianologia judía y lo ha reinterpretado a la luz del kerigma gnóstico. En la mitología griega se señalan diversos relatos en donde algunos seres con características divinas son arrebatados al cielo38, a la luz de esto, es posible que la figura de Elías enviado antes del juicio según Mal 3, 23 pudo ser comprendida en algunos círculos judíos como un Qeioj avnh,r39. Pero pensamos más que por su envío y regreso al mundo divino, Elías pudo ser entendido como un hombre divino por sus acciones milagrosas de cerrar y abrir los cielos con el poder de su oración (ver 1Re 17, 1. 7; Si 48, 2-3; St 5, 17-18), de hacer llover fuego (1Re 18, 38; Sir 48, 3), de resucitar muertos (Si 48, 5). Este aspecto, de trascendencia de la muerte mediante el rapto, aparece escasamente en los relatos griegos de hombres divinos, más bien pareciera relacionarlo con la apocalíptica judía. No obstante hay que afirmar que durante el siglo I la apocalíptica y la gnosis40 muchas veces se encuentran en un mismo terreno y cauce, lo cual hace difícil, sino incorrecto, distinguir, un origen químicamente puro de este motivo. No obstante lo dicho, hay connotados autores que sostienen un punto totalmente contrario, R. Pesch, para este autor Marcos no tiene ningún visión cristológica sistemática: “Markus hat keine eigenständige christologische Konzeption, die Christologie seines evangeliums ist wesentlich durch die Christologie seiner Tradition bestimmt….” 41, y más adelante señala “la cristología de Marcos, une, describe la tradiciones cristológicas de la tradición del cristianismo primitivo”42. Este autor rechaza:

a) La existencia de la construcción teológica llamada secreto mesiánico, la cual sería la cristológica concepción de Marcos a cargo del evangelista. b) Tampoco acepta que el evangelio tiene que ver con la unión del kerigma helenista con la tradición palestinense c) No tiene que ver con una lucha de una Cristología antes de Marcos en vista de determinada teología gloriae con una teología crucis. 34

35 36 37 38 39

40

41 42

Cf. R. BULTMANN, Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1980, 170-183; L. BIELER, THEIOS ANER. Das Bild des “Göttlichen Mesnchen in Spätantike und Früchristentum II, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1976, 18-22. E. SCHILLEBECECKX, Jesús la historia de un viviente, 314. Cf. R. H. FULLER, Fundamentos de la cristología neotestamentaria, Cristiandad, Madrid 1979, 75-76. Cf. R. H. FULLER, Fundamentos, 242. G. STRECKER, Theology, 272-273 Cf. P. J. ACHTEMEIER, Pre-marcan Miracle Catenae: JBL 91(1972), 202-205 ; J. SCHREIBER, Die Christologie des Markusevangelium : ZThK 58 (1961), 160. Cf. J. SCHREIBER, Die Christologie des Markusevangelium: ZThK 58 (1961), 165. señala Schreiber en relación al texto de Mc 2, 10. 28 „Diese verwendung des menschensohn- Titels für den in bloss menschlicher erscheinungweise dennoch mächtigen Erlöser zeigt, wie der apokatyptische Titel, für den das Moment der macht ja ebenso wesentlcih ist wie für den hellenistischen qeioj avnh,r durch die gnostichen Vorstellungen von Phil 2, 7f überformt wurde“ R. PESCH, Das Markusevangelium II/2, 43. Ibidem.

11

Uno de los argumento de peso que da Pesch para señalar la falta de una cristológica concepción de Marcos es “la renuncia del evangelista de un redacción uso de títulos cristológicos” (…Verzicht des Evangelisten auf red gebraucht christologischer Titel.) señala Pesch que Marcos no genera ningún título cristológico. En relación a esto, Pesch señala que “en relación con la predicación de Hijo de Dios forman las palabras del Hijo del hombre como palabras de autorevelación de Jesús la relación cristológica más significativas” 43 4.3.

El encuadre geográfico

Es evidente que Mc indica en grandes trazos un ordenamiento geográfico (Galilea-Galilea y alrededores-viaje a Jerusalén-Jerusalén). Es cuestionable si Jesús como Marcos supone, no ha estado nunca en Jerusalén antes del viaje que el describe en Mc 10, 1s de esto es evidente que Marcos mismo ha creado esencialmente el itinerario de Jesús, así también puede ser inferido que la concentración en Galilea de la actividad de Jesús surge de un motivo teológico44. En Marcos falta un verdadero interés cronológico y en los datos locales y geográficos, pretende exhaustividad no precisión, los datos locales tiene un sentido típico, teológico45 Además “otros datos son tan irreales que debemos concluir que Marcos no se hallaba especialmente familiarizado con la geografía de Palestina”.46 El evangelista concibe Galilea en sentido amplio, al igual que Jerusalén es un concepto teológico.47 Por ello señala Vielhauer “sería mejor no hablar de una cronologización y disposición geográfica por parte de Marcos en el material de la tradición” 48 lo que el pretende es por una parte la conexión entre las partes y el contraste teológico GalileaJerusalén.49 El evangelio recibió su presentación característica a través de la idea teológica del significado de Galilea como el lugar de la actividad escatológica 50, allí realiza milagros51 y el punto de partida de la misión a los gentiles la que es guiada por el Señor resucitado” 52 del mismo modo, Jerusalén aparece no solo como el lugar de la muerte de Jesús 53 sino también como el lugar de origen de la obstinación judía hacia Jesús 54 (3, 22; 7,1; 10, 33). Esto representa “el pensamiento teológico del paso de la salvación de los judíos incrédulos a los paganos creyentes” 55 4.4.

El secreto mesiánico

Otra estructura de este tipo es el llamado “secreto mesiánico”. Marcos forja su pensamiento cristológico en base a este recurso que según algunos autores sería solo un recurso literario y según otros pertenece a diferentes estratos de la tradición 56. Jesús revela su identidad y poder, pero quiere mantenerlo oculto durante su vida dejando su revelación para el tiempo postpacual.57 A juicio de los autores esta estructura representa el punto de partida de la cristología de Marcos.58 Esta concentración de material 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58

R. PESCH, Das Markusevangelium II/2, 42-43. Cf. J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, 163. Cf. Ph. VIELHAUER, Historia, 358. Cf. Ibídem Cf. Ibídem Cf. Ibídem Cf. Ibídem W. KÜMMEL, Introduction, 88; PH. VIELHAUER, Historia, 358. Ibidem. Ibidem. Ibidem. Ibidem. Ibidem. Cf. L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments, vandenhoeck, &Ruprecht, Göttingen, 31976, 220 Cf. Ph. VIELHAUER, Historia, 360. Cf. J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, 166; Ph. Vielhauer, Historia, 360.

12

cristológico y soteriológico en la segunda mitad del evangelio responde sin duda a una conciente intención del evangelista. Wrede59 fue el primero en probar que este concepto característico de Marcos se expresa en:

a)

Los mandatos de silencio a los posesos60 (1, 25 par Lc 4, 35; 1, 34. 44; 3, 12; 5, 43; 7, 36; 8, 26. 30; 9, 9): “24 -- ¡Ah! ¿Qué tienes con nosotros, Jesús nazareno? ¿Has venido a destruirnos? Sé quién eres: el Santo de Dios. 25 Entonces Jesús lo reprendió, diciendo: -- ¡Cállate y sal de él!”

b)

Jesús prohíbe a los ya curados contar la sanación (Mc 1, 44 par Mt 8, 4;Lc 5,14; Mc 5, 43 par Lc 8,56; Mc 7, 36 (es un sumario): “Entonces lo despidió en seguida, y le ordenó estrictamente:44 -- Mira, no digas a nadie nada, sino ve, muéstrate al sacerdote y ofrece por tu purificación lo que Moisés mandó, para testimonio a ellos.”

c)

Mandato de silencio a los discípulos (Mc 8,30; 9,9 par Mt 17,9), pero los discípulos vuelve a no comprenderlo (Mc 4, 13;6,52;8, 17.21;9,10;10,32); la instrucción privada61 (7, 17; 9, 30s. 33; 10, 10) :” 28 Ellos respondieron: -- Unos, Juan el Bautista; otros, Elías; y otros, alguno de los profetas. 29 Entonces él les dijo: -- Y vosotros, ¿quién decís que soy? Respondiendo Pedro, le dijo: -- Tú eres el Cristo. 30 Pero él les mandó que no dijeran esto de él a nadie”.

d)

Goppelt añade un cuarto sentido referido al secreto del Reino de los cielos. Esto se refleja en el significado oculto de las parábolas (4, 10s; 34b). Frente a este último punto algunos diferencian entre secreto mesiánico62 y teoría de las parábolas63. La finalidad de las parábolas es servir para la obstinación (4, 10. 34) y finalmente en la incomprensión de los discípulos (7, 13; 8, 17; 9, 30; 10, 10) parece claro que la fuente de las parábolas 4, 3-9. 14-20. 26-29. 30-32 tiene una comprensión distinta de las parábolas que las secciones 4, 10-13. 21-22. (23). 24-25. (33).34. En ésta última es donde se desarrolla la idea de un conocimiento esotérico entregado a los discípulos, durante un tiempo determinado.

Wrede y Bultmann vieron en esta enigmática ecuación, la intención redaccional de Marcos, de mostrar una actividad no mesiánica del Jesús histórico y al contrario una fe mesiánica de la comunidad post pascual.64 Bultmann cree que el secreto resulta de la intención de unir el kerigma helenístico del Hijo de Dios con la tradición de Jesús. Según esto, Marcos no conoció nada de una tradición no mesiánica de Jesús. La “idea del secreto ha sido impuesta, pues artificialmente al texto”.65Sjöberg el secreto mesiánico procede de la idea apocalíptica del Hijo de hombre oculto66. Para otros autores como J. Gnilka la teoría del secreto “es más que un fenómeno puramente literario”.67Para E. 59

Cf. J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, 166. Cf. J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, 167; id, El evangelio de Marcos I, Sígueme, Salamanca, 4 1996, 195. Damos el primer texto de los mencionados. 61 Cf. J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, 167. 62 Cf. E. SCHWEIZER, Zur Frage des Messiasgeheimnisses, 1-8; U. LUZ, Das Geheimnismotiv und die Markinische Christologie, 9-30 63 Cf. G. HAUFE, Erwägungen zum Ursprung der sogenannten Parabeltheorie Markus 4, 11-12, ET 32 (1972), 413-421; E. SCHWEIZER, Zur Frage des Messiasgeheimnisses bei Markus, ZNW 56 (1965),1-8; E. SIEGMAN, Teaching in Parables (Mk 4,10-12; Lk 8,9-10; Mt 13,10-15), CBQ XXIII (1961), 161-181; G. LOHFINK, Das Gleichnis vom Sämann, BZ 30 (1986), 36-69; U. LUZ, Das Geheimnismotiv und die Markinische Christologie, ZNW 56 (1965) 9-30; W. MARXSEN, Redaktionsgeschichte Erklärung der sogenannten Parabeltheorie des Markus, ZThK 52 (1955), 255-271.. 64 Cf. J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, 167. 65 Ph. VIELHAUER, Historia, 361 66 Cf. J. GNILKA, El evangelio de Marcos I, 196. 67 J. GNILKA, El evangelio de Marcos I, 196. 60

13

Schweizer el secreto es la epistemología de la cruz, es el modo de revelarse del Dios cristiano.68 Sobre el sentido que tiene el secreto mesiánico divergen las posiciones 69. Se ha demostrado que la perspectiva de Marcos es mucho más complicada de lo que Wrede suponía. Esta dificultad no se facilita sio nosotros asumimos como cierto que el motivo del secreto pertenece a la redacción del evangelista y al material que él ha tomado, todavía la formulación a la que pertenece este conjunto de ideas son contradictorias. J. Roloff sostiene que tenemos que diferenciar entre mandato de silencio a los demonios, del secreto de los milagros y la orden de mantener el secreto en los discípulos. Se trata según este autor, de tradiciones pre-marcanas las que tienen su lugar particular 70. “Marcos solo en relación con la temática de los discípulos una clara compresible y propia teoría del secreto ha desarrollado”71. En el análisis de la escena de los demonios, dos de ellos 1, 23s y 5, 7 son pre-marcanos. Con lo cual se comprueba que uno en otro de la confesiones de los demonios y palabra de silencio en 1, 24s como componente de un tópico tradicional. Resuenan en ella mitológicas representaciones: Jesús se presenta en lucha con los espíritus cósmicos, los que “a través del empleo del nombre secreto (de Jesús), un motivo que pertenece al mundo de los espíritus, los demonios buscan dominar, mediante la invocación (el poder) del nombre de Jesús” . Él a éstos ordena callar como su Señor. En los sumarios de 1, 34 y 3, 11s este tópico está evidentemente aceptado/comprobado. Marcos no indica “que los demonios han comprendido mal a Jesús, sino que muestra que ellos acerca de su secreta dignidad conocen desde un comienzo”.72 Concluye Roloff “So scheint das Urtel berechtigt, dass die redaktionellen Schweigegebote an Dämonen eine von der Tradition vorgegebene tematik ausweiten, ohne sie dabei jedoch grundlegend zu verändern“que viene a decir algo asi como asi parece que “se confirma el juicio que los mandatos redaccionales de silencio a los demonios pertenece a una tradición amplia y fijada, sin que por esto cambie fundamentalmente”.73 Parafraseando a U. Luz, R. Pesch señala señala que este mostró ya que entre “Wundergeheimnis vom Messiasgeheimnis unterschieden zu habe“ 74 es decir, “que hay que separar el secreto de los milagros del secreto mesiánico” . Señala Pesch que esta explicación no da cuenta de 5, 43; 8, 26. Al parecer hay que buscar otro motivo, señala “Jesús busca evitar molestias, las que traen consigo una publicidad demasiado grande” 75 .También Pesch sostiene, siguiendo a Räisänen que es necesario diferenciar entre secreto mesiánico y teoría de la parábolas, Pesch cita a Räisänen “Deutlich vom Messiasgeheimnis zu treten ist die Parabeltheorie. V. 4, 11f bleiben bei Markus ein Fremdkörper” .76 Es decir, „claramente se diferencia el secreto mesiánico de la teoría de las parábolas. V. 4, 11s permanece para Marcos como un cuerpo extraño“. Esta teoría de las parábolas ha servido según Pesch como el mejor argumento para defender el carácter apologético del secreto mesiánico. Además Pesch sostiene que la incomprensión de los discípulos en relación a la teoría del secreto mesiánico no lo agota. El motivo de la incomprensión de los discípulos tiene un claro punto de unión con el secreto mesiánico, es decir, la incomprensión ante todo importa para la identidad de Jesús. Además es inadecuado estos dos temas tratarlos como uno. El motivo de la incomprensión no 68

J. GNILKA, El evangelio de Marcos I, 196. Cf. Ph. VIELHAUER, Historia, 361; L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments,225; id, El evangelio de Marcos I, 195. 70 Cf. J. ROLOFF, Das Markusevangeliums als geschihtsdarstellung: EvTh 29(1969), 73-93. especialmente 84. 71 J. ROLOFF, Das Markusevangeliums als geschihtsdarstellung, 84. 72 Ibidem. 73 Ibidem. 74 Citado por R. PESCH, Das Markusevangelium II/2, 38. 75 R. PESCH, Das Markusevangelium II/2, 38. 76 Ibidem. 69

14

necesita del secreto mesiánico sino viene muy bien también sin él. Con el tema de la incomprensión de los discípulos aparece en marcos una preocupación parenética, en estas secciones el mensaje es dirigido a la enseñanza de los discípulos. a) b) c) d) e)

De un lado los discípulos aparecen como un grupo elegido que han sido informados del secreto en 4, 11. 34, así que uno no puede hablar de una completa revelación del secreto (holding back). De otro lado Jesús y sus discípulos actual diferentemente con consideración al secreto ante 8, 26 luego ellos hacen desde 8, 27 levanta 8, 26 Jesús dice nada de la necesidad de su sufrimiento o de su resurrección y los discípulos no comprenden todo lo que Jesús es; Desde 8, 27 adelante, Jesús habla de ambos y ventila el secreto. Los discípulos sin embargo malentienden el secreto revelado a ellos de los sufrimientos del mesías. Y finalmente la demanda de secreto no siempre tiene el mismo significado: el mandato de silencio en la historia de milagros esta puesta para mostrar que los milagros y por consiguiente el taumaturgo no puede mantenerse en secreto; en este caso no es una materia del secreto mesiánico del todo (1, 44; 5, 43; 7, 36). El mandato de silencio dirigido a los demonios (1, 34; 3, 12) y esa para los discípulos (8, 30; 9, 9), sin embargo, prohíbe dar a conocer la dignidad de Jesús.

La explicación de Dibelius acerca de que Marcos pretende ofrecer una razón de por qué Jesús a pesar de ser el Mesías no fue reconocido como tal, es “demasiado reducida y no considera la incomprensión de los discípulos”.77 Los sumarios 1, 34; 3, 11s contienen un elemento “polémico” en contra de una interpretación cristológica de la persona de Jesús como un Qeioj Aner es decir la incomprensión de los discípulos no apunta al pasado y el secreto mesiánico no apunta a una justificación histórica o apologética del pasado sino que es una actualización para el presente de la Iglesia de Marcos78 el intenta de acuerdo a Wrede, de luchar contra una la comprensión de Jesús como taumaturgo es presentada como una perspectiva que es necesaria abandonar o que hay ninguna conexión entre esta imagen de Jesús y el profetizado falsos mesías. Para otros el secreto mesiánico es tomado como una expresión de la convicción de la fe de Jesús como hijo de Dios es posible inicialmente sobre la base de la fe en el acto de Dios en la crucifixión y resurrección de Jesús, eso ofrece solo una parcial explicación del cambio de conducta de Jesús hacia sus discípulos después de 8, 27. Finalmente la pretensión que el mesiánico secreto es un medio literario usado por el evangelista para enfatizar a los lectores el significado de la persona de Jesús, deja sin explicar porque Marcos permite la prohibición de dar a conocer a Jesús es violada repetidamente. Goppelt enumera cuatro estratos de esta tradición79: •

• • •

77 78 79 80 81

El más antiguo estrato como elemento estructural de la actuación de histórica de Jesús. Este estructural elemento será expresado textualmente en Mc 4, 11 y Mt 11, 25. Para Goppelt esta estructura existe antes de pascua.80 Desde esta tradición Marcos desarrolla la revelación del mesianismo de Jesús a los discípulos con el mandato de silencio y la incomprensión de estos hasta su glorificación. “Con ayuda de este esquema Marcos forma su género evangelio”.81 Mientras a este cuerpo de tradición Marcos formó, Mateo y Lucas recurren a esta para elaborar su material

Cf. Ph. VIELHAUER, Historia, 361 Ibidem. L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments, 225. L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments, 222. L. GOPPELT, Theologie des Neuen Testaments, 225.

15

4.5.

La importancia teológica de la pasión

Las referencias acerca de la pasión están desplegadas en la segunda parte del evangelio, desde la decisión de matarlo en 3, 6; 11, 18; 12, 12s y las tres predicciones de la pasión 8, 31; 9, 31; 10, 32s y que son acrecentadas por 9, 9.12; 10, 45; 14, 21.18.27.30. Subrayan la importancia de esta estructura para Marcos. Dice Vielhauer “mediante ellas se caracteriza la pasión como la pieza más importante de la historia de Jesús”. 82.Esto implica que el verdadero conocimiento de Jesucristo se alcanza en la cruz.83. Desde entonces comienza su enseñanza del misterio 84, Vielhauer los llama “sumarios de la pasión”85, otros autores hablarán de profecías ex eventu acerca de la entrega del Hijo del hombre vv. 10-11 la pregunta de los discípulos (v. 11) es la primera que se realiza en todo el evangelio (véase 4, 10; 7, 37; 9, 11. 28; 14, 12). Las palabras de Jesús adquieren un carácter de una mistagogia, o “doctrina de la pasión” 86. Como lo podemos ver en Mc 9, 12 que hay que considerarlo en relación a Mc 8, 31 “comenzó a enseñar a ellos que el Hijo del hombre debía padecer mucho y ser rechazado por los ancianos y sacerdote y escribas” (véase 10, 32). Este logion de Mc 9, 12 se refiere a una instrucción sobre la pasión del Hijo del hombre que acontece de acuerdo a la Escritura. Como lo ha señalado J. Jeremias el logión de 4, 21-22 señala el sentido temporal que posee la instrucción de los discípulos, que se corresponde con la predicación en parábolas de Jesús, los discípulos participan del misterio que acompaña al mesías por medio de la enseñanza impartida (véase Mc 8, 31; 9, 31; 10, 32-34). A partir de este momento, a los discípulos se les instruye en el mesianismo, en la necesidad de la pasión, en las profecías apocalípticas, y sobre otras cuestiones que son de preocupación para la comunidad 87 (véase, mesianismo: Mc 8, 31; las predicciones de la pasión Mc 8, 31; 9, 31; 10, 32-34; profecías escatológicas Mc 13, 3; dichos particulares Mc 14, 58). 5.

LA HISTORIA DEL RELATO PRE-MARCANO DE LA PASIÓN

5.1

La historia de la pasión pre-marcana

Es necesario de que en vista a presentar la cuestión histórica del cuarto evangelio nos detengamos en un gran intervalo previo. La narración de la pasión en los textos sinópticos. Desde los comienzos de la historia de las formas, se presentaron cuatro cuestiones importantes, la extensión del relato de la pasión; el carácter unitario o fragmentario del relato; la hipótesis de un relato pre-marcano de la pasión y la cuestión de la forma en que se origino el relato de la pasión. a)

La cuestión extensión del relato de la pasión.

La extensión del relato es discutida, para algunos88 integra desde el capítulo 11 al 15. 1. para Dibelius sitúa el principio del relato en Mc 14, 1s y el final en la sepultura de Jesús. La pasión pre-marcana que según Pesch comenzaría en 8, 27; según E. Lohse89 en 14,1s, la cual según R. Pesch90 sería la tradición más temprana escrita; lo mismo opina 82 83 84 85 86 87 88

89 90

Cf. Ph. VIELHAUER, Historia, 359. Cf. Ph. VIELHAUER, Historia, 362. Cf. Ph. VIELHAUER, Historia, 359. Cf. Ph. VIELHAUER, Historia, 362. Cf. Ph. VIELHAUER, Historia, 360. Cf. J. JEREMIAS, The Eucharistic Words of Jesus, 78-81. Cf. E. LOHSE, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi, Gütersloher Verlaghaus, Berd Mohn, 1964, 11 Cf. E. LOHSE, Introducción al Nuevo Testamento.,124. Cf. R. PESCH, Das Markusevangelium II. 8,27-16,20, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1977, 1-27; id., The Gospel in Jerusalem: Mark 14,12- 26 en P. STUHLMACHER (ed.), The Gospel and the Gospels, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapid, Michigan, 1991, 106-148.

16

Grudmann91; la cual contiene una “serie de perícopas particulares” 92. Clasificada por Bultmann y Dibelius como “leyenda”93;mientras que para otros (K. Schmidt) sólo va desde el 14-15. b)

La cuestión del carácter unitario o fragmentario.

A comienzos del siglo pasado se pensaba que el relato de la pasión era una narración completa (M. Dibleius; K. Schnmidt), que constituía un “relativa cerrazón”; posteriormente a esto se impuso la idea de R. Bultmann; V. Taylor para quien el relato de la pasión consistía en una serie de relatos unidos uno a otro por obra de un redactor; la cuestión del material pre-marcano. c)

La historia de la pasión pre-marcana

La extensión del relato pre-marcano varia de acuerdo a los autores, asi por ejemplo V. Taylor distingue un relato A y uno B. El relato A: 14, 1-2. 10-11 (12-16). 17-21. 26-31. 43-46(53. 55-64); 15, 1. 3-5. 15. 21-24. 26. 29-30. 34-37. 39. 42-46; para el relato B: 14, 3-9. 22-25. 32-42. 47-52. 54. 65. 66-72; 15, 2. 6-14. 16-20. 25. 27. 31-32. 33. 38. 40-41. 47. Para Schenke el relato pre-marcano comienza en 14, 1 y los relatos de 14, 3-8; 14, 12ª.b.13-16ª; 14, 21-26; 14, 22-24; 14, 33b-35ª. 36-37. 38b. 41-42. 43-46. 50 son pre-marcanos. En relación a Mc 15 otra clasificación es la J. Gnilka.94 Quien distingue un relato fundamental premarcano en donde el texto del AT estaría tamizado con el relato de la pasión. Este relato estaría centrado en mostrar a Jesús como el justo que sufre de los Salmos; un segundo texto que es anterior a Marcos y es acuñado con una perspectiva apocalíptica “más probable es la elaboración de un relato fundamental con la ayuda de la ideología apocalíptica que pudo sospecharse ya en precedentes secciones del relato de la pasión y que se adecua a un redactor anterior a Marcos.” Como está dicho, este relato fundamental está marcado por motivos tomados de los salmos, esto significa a juicio de Gnilka “historia interpretada y no puede ser considerada como puro relato histórico”. El relato fundamental sería v. 20b-22ª. 24. 26; y el relato apocalíptico: vv. 25. 29b. 30. 33. 34. 37. 38; para Schreiber tradición apocalíptica de la crucifixión consiste en: Mc 15, 25. 26. 29ª. 32c. 33. 34ª. 37. 38.Para R. Pesch el relato pre-marcano de la pasión comprende95: Mc 8, 27-33; 9, 2-13.30-35; 10, 1.32-34.46-52; 11, 1-23.27-33;12, 117.34c-37.41-44;13, 1-2;14, 1-16, 8. El relato fundamental era una cadena continuada de relatos desde el prendimiento hasta la sepultura de Jesús, pero hay que contar que se añadieran otras historias. Para el autor de este relato “interpretó la pasión de Jesús desde la transformación ocurrida al final , es decir, desde su resurrección”96 El segundo relato añadidas al relato primigenio se caracterizaba porque en ellas Jesús conoce las cosas anticipadamente, anuncia su propio destino conduciéndolo al propio tiempo él mismo con actitud obediente. Además se caracteriza por la forma de usar el Antiguo testamento

91 92 93 94 95 96

W. GRUNDMANN, Das evangeliun nach Markus, Evangelische Verlagsanstalt,berlín, 81980, 8. Ibidem. H. CONZELMANN; A. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, Mohr Siebeck,Tübingen, Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos II, 365s. Cf. R. PESCH, Das Markusevangelium II/2, 12. J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, 156.

13

2000, 96.

17

Según la crítica, desde una temprana etapa de su redacción, el relato de la pasión, estuvo ligado al uso de esquemas apocalípticos. Autores como J. Gnilka 97, W. Schmithals98 y Schreiber99, son de esta opinión. Según H. W. Bartsch, existen los siguientes motivos apocalípticos en el relato de la pasión: el proceso de Jesús (Mc 14, 62); el velo del templo se rasgó; la confesión del centurión (Mc 15, 39); las tinieblas en pleno día (Mc 15, 33) y el grito inarticulado de Jesús (Mc 15, 37) 100. La misma estancia en Jerusalén y la visita al templo, responde a un esquema apocalíptico de una semana, o de horas en el relato de la crucifixión. Estos esquemas y motivos apuntan a desarrollar el tema central: en la muerte del mesías, Hijo de Dios, acontece el día de Yahvéh.101 Dicho lo anterior, J. Gnilka; H. Conzelmann y otros autores sostienen que la sección previa al arresto, fue desarrollada con material apocalíptico, al que el autor le dio una realización histórica (historisiert es)102, con ello quieren decir que Marcos ha situado los hechos en el contexto histórico de Judea del siglo I. La terminología de estos autores no facilita la comprensión, pues la apocalíptica no es un discurso ahistórico, al contrario, como lo vemos en los apocalipsis históricos, las referencias a la historia social de Palestina de los siglos I-II son permanentes. Con el concepto de “hacerse historia” (historisiert es) estos autores desean resaltar que Marcos “actualiza”, se “apropia”, de tradiciones apocalípticas para estructurar los hechos acontecidos en la muerte de Cristo. 5.2.

El proceso de formación

Acerca del proceso que llevó a la formación de este relato se sostiene que hubo dos factores que están a la base y que los autores acentúan o comprenden de acuerdo a sus particulares puntos de vista: 1) Los testigos oculares, 2) la prueba de Escritura. a)

Los testigos oculares

El relato se articula en base a los pocos testigos oculares y recuerdos que la comunidad logra reunir como lo refleja 1Cor 15, 3. Esto da pie para postular la existencia de un texto protocolar de la pasión103, es decir un relato que narrara los hechos en forma de un protocolo moderno. Dibelius señaló que “donde los recuerdos de los testigos oculares fallaron, debió ayudar al más antiguo evangelio de la pasión, el AT”104. Los textos de Marcos “en la tradición de la historia de la pasión los testigos oculares jugaron un rol, para al menos dos veces ser indicados: la mención del joven el cual huye en el arresto de Jesús (Mc 14, 51) y la mención de los hijos de Simón de Cirene, Alejandro y Rufus (Mc 15,21)”105 Además de estos datos, debemos añadir los comentados por Ch. Dodd en relación a las indicaciones de fecha y lugar con la que se introduce el relato de la pasión106. Por su parte R. Brown señala una secuencia que bien pudo servir como “secuencia básica” para construir el relato “there was basic sequence in early Christian tradition that connected super to arrest, condemnation, crucifixión, and burial. Alongside 97

Cf. J. GNILKA, El evangelio según san Marcos II, 365s. “historia interpretada y no puede ser considerada como puro relato histórico”. 98 Cf. W. SCHMITHALS, Das evangelium nach Markus. 1/2, 59. 99 Cf. J. SCHREIBER, Theologie des Vertrauens, 66s. La segunda tradición apocalíptica de la crucifixión consiste en: Mc 15, 25. 26. 29ª. 32c. 33. 34ª. 37. 38. 100 Cf. H. W. BARTSCH, Die Bedeutung des Sterbens Jesu, ThZ 20(1964), 94-95; J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, 159-161. 101 Cf. R. T. FRANCE, The Gospel of Mark, 438. 102 Cf. H. CONZELMANN, Geschichte und Eschaton nach Mc 13, ZNW 35(1959), 219; J. GNILKA, El evangelio según San Marcos I, 36. 103 Cf. E. LOHSE, Die Geschichte des Leidens, 11-12. 104 Tomado de J. SCHREIBER, Die Markuspassion. Wege zur Erforschung der Leidensgeschichte Jesu, Furche Verlag, Hamburg, 1969, 33. M. DIBELIUS, „Zur Formgeschichte der Evangelien“, 48, en F. HAHN (ed.), Zur Formgeschichte der Evangelien, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1985;M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums, J.C.B. MOHR, Tübingen, 41961, 189. 105 M. DIBELIUS, „Evangelienkritik und Christologie“, 101. 106 Ch. DODD, La tradición histórica en el cuarto evangelio, Cristiandad, Madrid, 1978, 45s

18

this sequence, which guided kerygmatic preaching and liturgical (Eucharistic) memories, stories about figures and incidents in the passion were told. At the early stages the sequence need not have been fleshed into a consecutive narrative, and the stories need not have been connected to precise points in it. Since I think of this as a widespread tradition, it may be called ‘preGospel’ in the sense that it had not begun to be channelled toward any of the Gospels that would emerge. Only when a form of it had entered into the particular community and evangelistic history that led to the Gospels of Mark and John would I speak specifically of features as belonging to premarcan or preJohannine tradition as distinct from preGospel tradition”107 b)

La prueba de Escritura

M. Dibelius indica en Evangelienkritik und Christologie que “los diferentes sucesos del Gólgota son dados a conocer en palabras del Antiguo Testamento...pero ellos serán informados como eventos, en los cuales se ha cumplido el Antiguo Testamento ”108. No obstante estas opiniones ya señaladas, desde los comienzos de la historia de las Formas, no ha existido consenso en torno a este punto. El mismo Dibelius duda de la existencia de una „versión-protocolo“ de la pasión „Urformen, die mit protokollarischer Genauikeit das Faktum nüchtern und ungedeutet wiedergeben, sind uns unerkennbar;wahrscheinlich hat es sie nie gegeben, denn alle Formung für Gemeindezwecke war schon irgendwie interessiert.“ esta opinión se encuentra confirmada en los actuales comentarios por J. Gnilka quien sostiene “el texto primigenio de la pasión habría sido una historia interpretada teológicamente y estaba destinado para ser usado en la asamblea comunitaria”109 Para Dibelius sin duda, algunos lugares del relato de la pasión han sido producidos desde el AT “Los lugares de la Biblia han producido la historia”110. El texto del evangelio señala claramente que todos huyeron, por lo tanto es evidente que muchos testigos, “objetivos” no existieron de los hechos de la pasión, en Getsemani, los discípulos se duermen; en el arresto de Jesús huyen; en el interrogatorio ante el Sanedrín, en la flagelación está sólo; en la comparecencia ante Pilatos ocurre algo similar; en la crucifixión se menciona explícitamente por lo menos en los sinópticos que los discípulos están “lejos”. A partir del estudio de estos elementos M. Dibelius; R. Bultmann insistieron en que el relato de la pasión la prueba de Escritura se utiliza de modo particularmente fuerte111. 6. 6.1.

LA HISTORIA DE LA PASIÓN La cuestión del uso de la Escritura

La primera edición de su texto Formsgeschichte, Dibelius señaló que “donde fallaron los recuerdos de los testigos oculares, el AT debió ayudar al más antiguo evangelio de la pasión”112, no obstante, Dibelius valora el rol que cumplen los testigos oculares, y sostiene que este relato es más que un informe protocolar; según su opinión la historia de la pasión fue narrada como un testimonio con ayuda del Antiguo Testamento, como cumplimiento de las profecías.113 Dibelius duda de la existencia de una versión-protocolo de la pasión „Urformen, die mit protokollarischer Genauikeit das Faktum nüchtern und

107

R. BROWN, The Death of the Messiah, 84. M. DIBELIUS, „Evangelienkritik und Christologie“, 60. 109 J. GNILKA, Teologia del Nuevo Testamento, 153. 110 M. DIBELIUS, Die Formgeschichte.,188; id, „Evangelienkritik und Christologie“, 101. Dice “Die Bibelstellen haben Geschichte produziert „ 111 Cf. G. SCHILLE, Das Leiden des Herrn, ZThK 52(1955), 163. 112 Tomado de J. SCHREIBER, Die Markuspassion. Wege zur Erforschung der Leidensgeschichte Jesu, Furche Verlag, Hamburg, 1969, 33. M. DIBELIUS, Die Formgeschichte, 189. 113 Cf. M. DIBELIUS, „Evangelienkritik und Christologie“, 101. 108

19

ungedeutet wiedergeben, sind uns unerkennbar; wahrscheinlich hat es sie nie gegeben, denn alle Formung für Gemeindezwecke war schon irgendwie interessiert.“ En la segunda edición esta postura se acentuó: “se leyó las secciones de la pasión del Antiguo Testamento como fuente decisiva para la historia de la pasión”114, así también lo indica Schreiber “la primitiva comunidad de Jerusalén leyó el Antiguo Testamento como un informe de la pasión a la luz de la fe pascual y en el recuerdo de la pasión y muerte de Jesús”.115 M. Dibelius indica en Evangelienkritik und Christologie que “los diferentes sucesos del Gólgota son dados a conocer en palabras del Antiguo Testamento...pero ellos serán informados como eventos, en los cuales se ha cumplido el Antiguo Testamento”.116 Para Dibelius sin duda algunos lugares del relato de la pasión han sido producidos desde el AT “Die Bibelstellen haben Geschichte produziert”117, no obstante, en otros pareciera que esta función de la Escritura es afirmada como un postulado. 118 En efecto nos ha dado la impresión de que la postura de Dibelius es ambigua, él califica su opinión como “probable”, pues está referido a un hipotético relato pre-marcano de la pasión: “...pero se contó todo esto –no importa si se sabía, se dedujo o se inventó-simplemente porque se ha reconocido en él la voluntad de Dios, como fue revelado en las Escrituras”.119 Y se quiso recurrir al testimonio de la Escritura, aún antes de que se pudiera ofrecer realmente”.120 A partir de esto se encontraron determinados textos del AT- Sal 22, 31, 69, Is 53- y desde allí se ha narrado la pasión de Jesús. De ahí que estos motivos veterotestamentarios llegan al texto de Marcos de modo natural, confundidos en el texto de la pasión, sin cita expresa, en forma de narración.121 R. Bultmann en el texto de Die Geschichte der Synoptischen Tradition, comprende la teoría de la prueba de Escritura, como una función de ayuda que utilizó la comunidad primitiva para solucionar el problema del Mesías crucificado.122 Al analizar la historia de la pasión, Bultmann señala que la prueba de profecía ha jugado un papel importante en la formación del relato de la pasión, de este modo enumera que la historia de la traición está al menos “enriquecida” a base del AT ( Mc 14, 18); la escena de los ultrajes Mc 14, 65, el episodio de Pilatos y Herodes. Sobre todo, la imagen de la crucifixión fue elaborada por rasgos veterotestamentarios; la crucifixión entre dos malhechores Mc 15, 27, el reparto de los vestidos en Mc 15, 24, la burla 15, 29, el grito de Jesús en la cruz 15, 34, el ofrecimiento y degustación del vinagre Mc 15, 36, son todos motivos sacados del AT. Por otro lado, señala que este principio fue utilizado tanto en la comunidad helenista como en la palestinense y que la prueba de profecía jugó un papel determinante en la explicación del escándalo de la cruz. De este modo, los rasgos tomados del AT sirvieron a Marcos para probar el cumplimiento de la profecía, es decir, fueron los motivos apologéticos y dogmáticos los que explicaron la utilización de este uso del AT.123 Esta postura de R. Bultmann, respecto a la adecuación a la Escritura, la encontramos en G. Bertram quien señala que “ya no más los evangelistas, sino que fue la teología de la comunidad la responsable de la formación de las historias evangélicas. Y como un contenido esencial de esta teología de la comunidad valió la prueba de profecía (Weissagungsbeweis) del Antiguo Testamento”.124 A juicio de Bertram, desde un 114

M. DIBELIUS, Die Formgeschichte, 188. J. SCHREIBER, Die Markuspassion, 35. 116 M. DIBELIUS, „Evangelienkritik und Christologie“ , 60. 117 M. DIBELIUS, Die Formgeschichte,188; id, „Evangelienkritik und Christologie“ , 101. 118 Cf. M. DIBELIUS, Die Formgeschichte,188. 119 Ibidem. 120 M. DIBELIUS, Die Formgeschichte, 185. 121 Ibidem. 122 Cf. R. BULTMANN, Die Geschichte, 303; G. SCHILLE, Das Leiden des Herrn. Die evangelische Passionstradition und ihr ‚Sitz im Leben’, ZThK 52 (1955), 161-205. 123 Cf. R. BULTMANN, Die Geschichte , 304. 124 G. BERTRAM, „Die Leidensgeschichte Jesu und der Christuskult“, 277. Dice „Nicht mehr die Evangelisten, sondern die ‚Gemeindetheologie’ wurde für die Gestaltung der evangelischen Geschichten verantwortlich gemacht. Und als ein wesentlicher Inhalt dieser Gemeindetheologie gilt der alttestamentliche 115

20

comienzo existe una voluntad dogmática y doctrinal en el uso de la Escritura 125, para éste “la prueba de verdad dependió de su coincidencia con el Antiguo Testamento”. 126 La historia del relato irá del lado de “las noticias pragmáticas”, y la interpretación del lado de “la unión entre perícopas”, la comunidad no toma interés sobre la versión más pragmática de la pasión; las apariciones fueron originariamente informes secos y noticias aisladas, que la comunidad fue “coloreando”. R. Bultmann señala en „Weissagung und Erfüllung“ que “en todos estos casos los escritores neotestamentarios no han conseguido nuevos conocimientos desde los textos veterotestamentarios, sino desde ellos extraen, o sea en ellos leen, lo que ellos ya sabían”.127 Esta es la postura básica, la relación con respecto al AT es externa y funcional, sin embargo el desarrollo cristológico muestra otra visión, los textos del AT sirven a la comunidad post-pascual para comprender positivamente lo que ha acontecido con Jesús. Tanto J. Jeremias128 como Ch. Maurer129 postularon el uso de la prueba de Escritura en la más temprana etapa de la redacción de la pasión. En su artículo, Jeremias argumenta la existencia de una temprana prueba de Escritura en la comunidad más antigua.130 La tesis de Ch. Maurer es la figura del siervo de Dios del deuteroIsaias, como el decisivo factor en la formación y estructura de la historia de la pasión y del resto del evangelio.131 W. Grundmann publica en 1959 la segunda edición132 corregida del comentario al evangelio de Marcos, asume la distinción de verbo y de facto de Ch. Maurer. En relación a Mc 13 señala que el panfleto revela un tipo de “florilegio qumramita”, colocando en relación expresiones de la Escritura con diferentes preguntas, las que al modo de interpretación midrásica por el maestro de la comunidad son pronosticadas. Señala este autor que análogamente, pudieron haber comenzado a circular textualmente la tradición oral. Colecciones de palabras de Jesús sobre el discipulado y preguntas de la vida de la comunidad, historias sobre Jesús que colocan de importancia su persona, de discusiones como instrucción y ayuda, para las polémicas con los adversarios de la comunidad, etc. 7.

EL GÉNERO EVANGELIO Y LA BIOGRAFÍA

Al final de este recorrido, volvemos a preguntar, entonces ¿qué pretendió Marcos? ¿escribir una biografía de un mártir, de un hombre santo?, o tuvo conciencia de escribir ¿un evangelio? Tenemos la convicción que en el prólogo del evangelio podemos descubrir aspectos fundamentales que nos ayudan a responder a esta cuestión. A continuación vamos a señalar algunos de estos elementos. En los textos de Mc 1, 2-8. 9-11. 14-15; 9, 4-5. 6-8. 11-13; 15, 35 aparecen la figura de Jesús y Juan colocados en relación; el paralelismo de ambos está fuera de dudas.133 Ahora bien, es importante en vista del estudio del género literario de este relato, preguntarse si tal estructura responde a lo que R. Pesch ha llamado “un informe hagiográfico”134, a lo que sin duda en algún modo es apoyado por el paralelismo que se Weissagungsbeweis, überhaupt der ganze Komplex der damit zusamengehörigen Vorstellungen.“ Cf. G. BERTRAM, „Die Leidensgeschichte Jesu“, 278. 126 G. BERTRAM, „Die Leidensgeschichte Jesu“, 286. 127 R. BULTMANN, „Weissagung und Erfüllung“, 167, en Cl. WESTERMANN (ed.), Probleme alttestamentlicher Hermeneutik, Kaiser Verlag, 1968. 128 Cf. J. JEREMIAS, pai/j 337, en GLNT IX; M. RESE, Überprufung einiger Thesen von Joachim Jeremias zum Thema des Gottesknechtes im Judentum, ZThK 60 (1963), 21-41. 129 Cf. Ch. MAURER, Knecht Gottes und Sohn Gottes im Passionsbericht, ZThK 50(1953), 1-42; J. SCHREIBER, Die Markuspassion, 24;H. W. BARTSCH, Die Bedeutung des Sterbens Jesu nach den Synoptikern, 90-91. 130 Cf. A. SUHL, Die Funktion, 123. 131 Cf. Ch. MAURER, Knecht Gottes, 2-3; J. Jeremias, New Testament Theology I, 287. 132 Cf. W. GRUNDMANN, Das Evangelium nach Markus, 6-11. 133 Cf. W. WINK, John the Baptist, 9; recordemos la relación que establece entre el profecía y la su,gkrisij cf. I. RABINOWITZ, Pesher/Pittaron, 231. 134 R. PESCH, Das Markusevangelium I, 85; Ph. Vielhauer, Das Benedictus des Zacharias, 255. 125

21

manifiesta en el prólogo (ver Lc Lc 1,5-25. 26-80), ahora bien ¿De qué tipo de paralelismo se trata? ¿ Se haya aquí un paralelismo de la o del género de la su,gkrisij135? En el relato de Lucas es claro que se ha utilizado el método de la su,gkrisij pero en Marcos es posible que no sea así. El primero es un procedimiento derásico, el segundo un género literario biográfico, una bi,oj, más específicamente, un género biográfico por medio de una comparación.136 Su antecedente más cercano en el mundo helenístico es el encomio. El principal rasgo del género de la su,gkrisij es su preocupación moral y biográfico137, una veces la comparación encabeza la biografía por paralelos, en otras, ésta concluye con la comparación. A continuación de una introducción, el autor desarrolla las cualidades morales y espirituales de cada uno de los miembros de la comparación, primero uno, luego el otro, cerrando la obra con una síntesis en donde el autor compara las virtudes de los dos personajes. En términos generales, en este género no existe la referencia a textos sagrados, se utiliza los dichos de Homero y otros pensadores griegos. En el paralelismo desarrollado por Marcos, la descripción de la actividad de Juan el Bautista no es independiente –como ocurre en la su,gkrisij-, a la de Jesús, sino que está situada antes, es decir se trata de una sucesión de hechos: aparición de Juan en el desierto y presentación de Jesús en el Jordán. Además, de la falta de referencias históricas como fechas o acontecimientos pertenecientes a la historia universal, aparece una función diacrónica entre cita y realización, que no está presente en el género de la su,gkrisij, según es presentado este género por ejemplo en Plutarco. El esquema seguido por Marcos expresa un esquema “tipológico”138 de la Escritura. El rol de Juan respecto de Jesús es visto como aquél que prepara el camino, el término “preparar” posee el sentido de anticipar, profetizar el destino de Jesús. Esto queda claro en la cita de 1, 14 en donde Marcos introduce el término paradi,domai con clara referencia a la historia de la pasión. A diferencia de la sugkrisij de Plutarco exista un modelo de biografía de los profetas según el modelo encontrado en 1Re 2, 1s Mc 1, 4-14 acerca de Elías y Eliseo. Esta postura la ha defendido últimamente D. Dormeyer139, el que clasifica el género de los evangelios como una biografía del profeta. Respecto al uso de la gezera shawa, el uso de la analogía en el ámbito semita, guarda relación con esquemas tipológicos; en el texto del prólogo de Marcos, se establece una relación con respecto a Elías, y las mismas citas de Mal 3, 1 e Is 40, 3, ponen de relieve el tema del nuevo éxodo y de un comienzo. 140 Como lo ha señalado Sh. Talmon, estos esquemas tipológicos los encontramos unidos al género pesher, “sus más fundamentales creencias y prácticas reflejan la preocupación por capturar, y re-vivir tipológicamente el judaísmo bíblico. Esta piedad escriturística produjo la técnica pesher, tan característica de la hermenéutica bíblica de los miembros, por medio de la cual la historia bíblica fue actualizada y produjo un sentido existencial”.141 En referencia a Is 40, 3, Talmon indica “Los sectarios literalmente aceptaron la llamada del profeta”142, en esto radica la estructura tipológica, el texto del profeta remite a un modelo paradigmático del pasado que es creído para el presente por los oyentes. También R. T. France ha sostenido que la 135

Cf. K. BERGER, Hellenistiche Gattungen im Neuen Testament, 1175; P. E. EASTERLING; B. M W.KNOX, Historia de la literature clásica, Gredos, Madrid, 1990, 718; H. ERBSE, Die Bedeutung der Synkrisis in den Parallelbiographien Plutarchs; Hermes 84 (1957), 398-424; D. LEO Die griechisch-römische Biographie nach ihrer literarischen Form, Georg Olms Verlag, Hildesheim-Zürich-New York, 1990, 149s. 136 La discusión en torno al carácter biográfico del evangelio de Marcos debe considerar también el recurso al género biográfico presente en el Judaísmo cf. O. EISSFELDT, Introducción al Antiguo Testamento I, 118-124. 137 Cf. P. E. EASTERLING; B. M. W. KNOX, Historia de la literatura clásica, 718. 138 W. SCHENK, Der Einfluß der Logienquelle, 159. 139 D. DORMEYER, Das Neue Testament, 220s 140 Cf. W. SCHENK, Der Einfluß der Logienquelle, 161. 141 Sh. TALMON, “Aspects of the Textual Transmission”, 230; también cf. id, The ‘Desert motif’, 59-60. 142 Sh. TALMON, The ‘Desert motif’, 60. La cursiva es nuestra.

22

relación entre Juan y Elías en el evangelio de Marcos se puede considerar a la luz de la tipología de 1Re 19, 2 en referencia directa al uso de Mal 3, 1.143 Desde un punto de vista del estudio del género tenemos que, decir que en Mc 1, 2-8; 9, 11-13 es posible encontrar el uso de motivos tipológicos. El lugar en que es colocada la cita dentro del contexto del evangelio, refleja la perspectiva del relato, así como ocurre en Enes 1, 1; 3En 1, 1, el primero comienza con la cita de Gn 5, 21 y el segundo con Gn 5, 24; Is 40, 3; el interés del autor por repetir la misma cita (ver Mc 1, 2, 9, 12), las modificaciones e imaginería en relación al desierto, al camino, a Elías, y el mismo uso del término evangelio en 1, 1. 15, hace pensar que el autor no está interesado en comentar el texto, ni tan sólo en narrar una historia pasada, sino que el evangelista ha introducido el texto de Is 40, 3 para interpretar la situación presente. Esto es impensable en el género biográfico de la su,gkrisij. El evangelista ha aplicado a la generación actual el texto de Is 40, 3, esto exige una “aceptación” del mensaje profético de manera similar a la convicción que movió a los lectores de 1QS.

143

Cf. R. T. FRANCE, Jesus and the Old Testament, his Application of Old Testament Passages to himself and his Misión, The Tindale Press, London, 1971, 49-50.