El estado del debate sobre plurinacionalidad en el Ecuador Centro de Derechos Económicos y Sociales Julio de 2010
Este informe efectúa un balance del debate sobre plurinacionalidad a partir de la relación entre la dinámica del proceso político del movimiento indígena y los discursos -políticos y académicos- que dan cuenta de sus propuestas fundamentales en relación con el Estado plurinacional en el Ecuador. Se ha efectuado una revisión de las propuestas políticas del movimiento indígena, las interpretaciones académicas y las consideraciones constitucionales y legales relacionadas con el tema.
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Porque todos los bienes culturales que abarca su mirada, sin excepción, tienen para él una procedencia en la que no puede pensar sin horror. Todos deben su existencia no sólo a la fatiga de los grandes genios que los crearon, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. No hay documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie.
Walter Benjamín
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Contenido Introducción........................................................................................................................................................ 4 Consideraciones sobre el proceso político y la demanda del Estado Plurinacional .... 6 Diversidad conceptual: multiculturalidad, plurinacionalidad, interculturalidad y decolonialidad .................................................................................................................................................. 11 La perspectiva del movimiento indígena..................................................................................... 12 Las definiciones conceptuales y su complejidad política .................................................... 18 Elementos para la discusión ..................................................................................................................... 28 Entre el culturalismo y la re-politización represiva ............................................................... 28 Comunidad, mestizaje y etnicismo.................................................................................................. 35 Algunas perspectivas problemáticas sobre el Estado-nación ............................................ 41 Conclusiones ..................................................................................................................................................... 44 Bibliografía ........................................................................................................................................................ 48
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Introducción Es indudable que el movimiento social más importante de los últimos 20 años es el movimiento indígena. Su propuesta de construcción de un Estado Plurinacional emergió como una interpelación al carácter del Estado diseñado por las élites y sirvió de marco general para el directo antagonismo con el proyecto neoliberal. Al cabo de esos veinte años el Ecuador ha sido definido como Estado intercultural y plurinacional en la Constitución Política y estaría viviendo un proceso político .a nivel de gobierno- que intenta tomar distancia del proyecto neoliberal. ¿Qué significan las exigencias vinculadas con el Estado Plurinacional en este nuevo contexto?, ¿cuál es el proceso de construcción de los contenidos de esa propuesta que se ha venido desarrollando desde la emergencia del movimiento indígena en la escena política nacional?, ¿qué conflictos son visibles en la formulación de los discursos que tratan de dar cuenta de este proceso? Estas son algunas de las preguntas que han conducido el presente trabajo. Este informe efectúa un balance del debate sobre plurinacionalidad a partir de la relación entre la dinámica del proceso político del movimiento indígena y los discursos -políticos y académicos- que dan cuenta de sus propuestas fundamentales en relación con el Estado plurinacional. Se ha efectuado una revisión de los discursos políticos del movimiento indígena, las interpretaciones académicas y las propuestas constitucionales y legales relacionadas con el tema. El punto de partida tiene que ver con la diversidad y ambigüedad de los conceptos relacionados con la diversidad y la identidad cultural, conceptos tales como plurinacionalidad, multiculturalismo, pluriculturalismo, interculturalidad y postcolonialidad. Las distintas interpretaciones ponen en relación, de una parte, las políticas de “identidad” y las de “igualdad”; y, de otra, las interpretaciones que pueden llamarse “descriptivas” y las “relacionales”. Las tensiones entre estos enfoques teórico-políticos muestran una dinámica que no necesariamente se encuentra resuelto al interior de los discursos relacionados con cada una de las posiciones. Sobre la base del balance de los contenidos que se han ido construyendo en la dinámica del proceso político que puso en el centro del debate al tema del Estado Plurinacional se trata de organizar el estado actual de los significados propuestos. Finalmente, se contrastan los puntos comunes con los elementos críticos de la discusión intentando aportar algunas consideraciones que configuran esa condición
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de ambigüedad descrita líneas arriba. Se trata de lograr un entendimiento de las causas que explican los conflictos del campo conceptual y político derivado de la propuesta de plurinacionalidad.
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Consideraciones sobre el proceso político y la demanda del Estado Plurinacional
La demanda por un Estado Plurinacional representa la propuesta fundamental del movimiento indígena ecuatoriano. En cierto sentido, esto sería lo que caracteriza al movimiento en su etapa histórica más reciente. Aunque esta etapa no responde a un comportamiento homogéneo y “ascendente” se debe mencionar que esta demanda política se ha mantenido dentro del horizonte político del movimiento. Para Sánchez Parga (2007) habría que mirar con más atención al proceso organizativo antes que a las acciones de movilización del movimiento indígena. Se podría decir que la capacidad de movilización es producto de las formas organizativas. Sin tratarse de formas homogéneas o estáticas son estas las que explican la irrupción contemporánea del este movimiento. Las interpretaciones sobre las características y el proceso de conformación del movimiento indígena son abundantes, no es este el lugar para una reseña detallada, tomaremos la propuesta de Sánchez Parga para entender ese proceso. El “ciclo largo” del proceso organizativo tiene una historia que establece como una primera etapa en la “comunalización” de los campesinos indígenas que se dio como efecto de la expedición de la Ley de Organización y Régimen de Comunas de 1937. Un segundo momento se abre con las demandas por accesos y distribución de la tierra que daría lugar a la promulgación de las Leyes de Reforma Agraria de 1964 y 1972. Estas primeras etapas están marcadas por un fuerte contenido de clase en la base de las demandas por tierras. En particular, durante los años 70 a contramano con la intervención de partidos de izquierda, ONG y la Iglesia progresista se consolida la organización política del movimiento (Simbaña 2005, 208; Bretón s.f.). Así, la ECUARUNARI que agrupa a diversas OSG de la sierra es creada en 1975 y se constituye en la estructura organizativa básica de la futura CONAIE. A finales de los 80 cuando se consolidaba la estrategia política del neoliberalismo que convertía al Estado en el custodio de la acumulación capitalista para lo que debía abandonar sus intervenciones sobre lo social, lo que daba lugar a una privatización de esta dimensión de lo público, emerge el movimiento adscribiendo a un elemento nuevo: la identidad étnica y la necesidad de su reconocimiento por parte del Estado.
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Esto que para algunos es una ampliación de las demandas bajo un nuevo orden que combina adecuadamente lo clasista y lo étnico (Sánchez Parga 2007), para otros corresponde a una sustitución de las demandas de cambios estructurales por la etnitización coherente con el multiculturalismo neoliberal (Bretón s.f.). El “nuevo momento” del movimiento indígena inaugurado con el levantamiento de 1990 efectivamente supone ciertas rupturas que ocasionan un desplazamiento de las prioridades políticas anteriores. Aunque estas no desaparezcan y se incluyan en la lucha por el Estado Plurinacional no se puede dejar de ver que la temática de la diversidad y las identidades culturales organiza el nuevo discurso político. Quizá la mejor expresión de esta coexistencia entre dos tendencias diferentes sobre lo político tenga que ver con la mayor vinculación a las demandas por cambios estructurales por parte de la ECUARUNARI y las organizaciones andinas, herederas de la lucha por la tierra; y, el peso determinante del discurso de la identidad cultural –que ha llevado inclusive a posiciones fundamentalistas minoritarias- en las organizaciones amazónicas que se consolidaron en medio del triunfante “multiculturalismo” difundido por ONG y agencias de cooperación.1 Sin intentar una periodización rigurosa la etapa última del movimiento caracterizada por sus demandas de reconocimiento podría pensarse en tres etapas de acuerdo a las distintas condiciones políticas que pueden entreverse en cada una de ellas. Una primera que correspondería a la década del 90, esta se halla caracterizada por una gran capacidad de movilización sustentada en estructuras organizativas sólidas aunque no homogéneas. Por otro lado, corresponde al planteamiento de las demandas más radicales y sustentadas en las presiones por cambios estructurales. El movimiento entra en contradicción directa con las políticas neoliberales. Se posiciona la propuesta del Estado Plurinacional procurando integrar las exigencias de reconocimiento de la identidad étnica con las que buscan cambios estructurales. En esta etapa, toda la acción política del movimiento está marcada por una propuesta nacional que no cae en el juego de la vuelta a las identidades primarias. Desde el reclamo por el reconocimiento de la diversidad cultural fuertemente anclado en la lucha por la tierra y la resistencia a las políticas agrarias neoliberales, que caracterizaron los levantamientos de los primeros años de la década, hasta la directa participación en proceso políticos “nacionales” como las lucha por la 1
El “etnicismo” ejerce un efecto perverso que tiende a “naturalizar” a grupos humanos, es decir, aplica el mecanismo clásico del colonialismo: la disminución o anulación de la humanidad del colonizado. El problema radica en que esta perspectiva es reivindicada en no pocas ocasiones por los colonizados. Según (Zizek 2005, 19) “lo étnico” sería una nueva clave para referirse a lo natural en este sentido “pre-social”.
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aplicación de políticas neoliberales, el alza de precios en los combustibles o la movilización en contra del gobierno de Mahuad por la crisis bancaria. Como contraparte se dan dos hechos que parecen prefigurar los cambios que sufrirá el proceso organizativo en la década siguiente. El uno tiene que ver con el reconocimiento de la pluriculturalidad y la multietnicidad en la Constitución de 1998. El otro hace relación con el inicio de la participación en el sistema d representación política nacional a través del Movimiento Unidad Plurinacional Pachakutik (Santillana Ortiz 2006). Luego de las acciones desarrolladas por el movimiento en los primero años de la presente década se sucede una nueva etapa caracterizada por la crisis (Martínez Novo 2009). Aunque ocurrieron levantamientos y movilizaciones importantes es indudable que el movimiento ha perdido su fuerza política inicial. Quizá el hecho político de mayor significación es la participación en el gobierno de Lucio Gutiérrez. Desde cierta perspectiva esta crisis se debe a un cambio en la dirección del movimiento que habría encontrado en el reconocimiento de los derechos colectivos y la participación en el sistema de representación los objetivos políticos fundamentales (Simbaña 2005, 209). Otra mirada del problema apunta un “distanciamiento” de las dirigencias respecto de las bases (Ramón Valarezo 2008). Hay que ser cuidadosos con estas explicaciones, si bien tienen validez, es necesario observar estos fenómenos como lo que son: expresiones de procesos políticos y estructurales más profundos. Fijar las causas de la crisis en los comportamientos de las dirigencias y su “corrupción” por parte del sistema político blanco-mestizo cae enteramente en la visión neoliberal anti-partidista y anti-estatal; así como, en el enfoque que idealiza el sentido de “pureza” de los movimientos sociales por su alejamiento del Estado, sumado a una idealización moralista de los indígenas. En rigor, la participación en el sistema de representación no tiene porque descalificarse, teniendo siempre en cuenta los límites del Estado para los cambios sociales, pero con una estructura organizativa sólida esa participación sería deseable incluso. Más esclarecedora es la interpretación que encuentra en las intervenciones que hacen las ONG a través del “proyectismo” y la “etnitización” las causas de ese proceso. Una progresiva colonización de las agendas de las OSG, por ejemplo, dirigida a la búsqueda de financiamiento y pequeños proyectos sobre los que las comunidades vuelcan sus esfuerzos. Víctor Bretón lo describe así: En medio de esa aparente heterogeneidad, parece subyacer no obstante una suerte de agenda oculta, promovida desde las más altas instancias del aparato del desarrollo (básicamente del Banco Mundial y del entramado institucional de Naciones Unidas), que transita hacia la etnitización del desarrollo rural (…) y su desvinculación de todas aquellas
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formulaciones que cuestionen los mecanismos básicos de acumulación del capitalismo neoliberal (y la reconcentración de la tierra es uno de ellos). Es como un movimiento de péndulo que ha saltado, en un puñado de años, desde el fervor por la reforma agraria hasta posicionamientos identitarios esencializados, siempre parciales y asumidos incluso por las propias organizaciones indígenas (Bretón s.f., 126).
En este contexto es necesaria una apuesta teórico-político que evite asumir instrumentos interpretativos propios del funcionalismo. Aunque se produzcan lógicas clientelares y populistas al interior de las organizaciones del movimiento indígena o posiciones individuales que superponen intereses particulares y “corporativicen” las demandas; estos no son los elementos fundamentales que explican la crisis. Las motivaciones de la crisis parecen tener una doble cara. De una parte, la agresiva intervención fundada en el “etnodesarrollo” que configura una tecnocracia indígena y rompe los procesos de formación de cuadros políticos anteriores y transforma la agenda política de las organizaciones (Bretón s.f.). Por otro lado, la afectación directa a la estructura agraria anterior que habría puesto a las comunidades en una situación límite, dentro de la cual el sustento fundamental de los ingresos para las unidades familiares provienen del trabajo asalariado en ciudades o plantaciones agroindustriales antes que de las dinámicas internas de intercambio y reciprocidad de las comunidades. Todo esto en un contexto de presión demográfica y escasez de tierras (Martínez Valle 2002). En estas condiciones la demanda por el “goteo” de recursos de la cooperación internacional es completamente explicable. Esta situación de crisis parece haberse agravado por efecto de la confrontación con el gobierno de Correa. Aunque las movilizaciones en contra de la aprobación de la Ley del Agua fueron significativas el enfrentamiento con el gobierno ha puesto en evidencia el agotamiento que sufre el movimiento a la hora de interpelar al Estado, cuando este se encuentra en proceso de reconstitución, aunque el sesgo de ese fortalecimiento sea completamente discutible. Esta nueva situación está enmarcada, además, por el reconocimiento que la Constitución Política de 2008 hace sobre el carácter plurinacional e intercultural del Estado ecuatoriano y la inclusión del principio del sumak kawsay, la ampliación de los principios constitucionales hacia las demandas de territorialidad y autonomía. El reconocimiento de la demanda en un contexto de crisis del movimiento vuelve imperiosa una discusión sobre los contenidos que sustentan una propuesta que ha articulado al movimiento popular más importante de las dos últimas décadas. Más aún si se tiene en cuenta que en el marco del enfrentamiento con el gobierno se han antagonizado posiciones relacionadas con la validez de la interculturalidad y la plurinacionalidad en la propuesta de cambiar las inequidades 9
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relacionadas con las identidades culturales. Como lo señala León (León Trujillo 2010, 20 y ss.) el gobierno defiende consistentemente la interculturalidad contraponiéndola a las nociones de reconocimiento al entender que estas tienden a aislar a pueblos y nacionalidades del resto de la sociedad; de modo que, mientras defiende la necesidad de que se utilicen los idiomas de las nacionalidades además del castellano, desmantela las instituciones estatales (DINEIB y CODENPE) manejadas por el movimiento indígena con significativa autonomía. Sus argumentos se complementan con la idea de que esos mecanismos que aíslan la “cuestión indígena” en el manejo del Estado evitando demandas estructurales son propias del neoliberalismo. Por su parte, el movimiento indígena ha calificado al gobierno de Correa como neoliberal en varias ocasiones, sobre todo por su política de extracción de recurso naturales no renovables.
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Diversidad conceptual: multiculturalidad, plurinacionalidad, interculturalidad y decolonialidad La discusión abierta a causa de la emergencia del movimiento indígena como sujeto de la política nacional permitió el desarrollo de varios conceptos vinculados con la propuesta acerca de la construcción del Estado Plurinacional. Al menos tres de estos conceptos son recurrentes en el debate: multiculturalidad, plurinacionalidad e interculturalidad. Con menor frecuencia aparece también el concepto de decolonialidad que aporta elementos importantes a la reflexión sobre el tema. Cada concepto se deriva de perspectivas teórico-políticas diversas e incluso contrapuestas; así mismo, cada uno responde a definiciones que no siempre son coincidentes. Una primera constatación inevitable es que el contenido al que hace referencia el campo conceptual de lo que podríamos denominar “demandas de reconocimiento” muestra ambigüedades y conflictos internos. Desde cierta perspectiva que supone privilegiar la “praxis” política esta constatación podría fácilmente ser descalificada como un ejercicio reflexivo alejado de la realidad; mientras que, desde cierto enfoque que cree dar prioridad a la “teoría” se podría clausurar la discusión aduciendo que evidenciar esa diversidad es inútil porque esa condición es propia de cualquier concepto. A pesar de su aparente oposición ambos enfoques son producto de una concepción que mira a la teoría como un ejercicio autorreferencial que mantiene una completa autonomía del mundo concreto. De ahí que la situación ambigua y conflictiva descrita debe ser entendida más bien como el resultado de procesos políticos e históricos muy concretos. Los conceptos y enfoques sobre las “demandas de reconocimiento” surgen del proceso político de los pueblos y nacionalidades indígenas y afroecuatorianos. De cierta forma es el resultado de las exigencias de estos movimientos como de las respuestas del poder y la complejidad resultante de las negociaciones y posicionamientos ideológicos que esa conflictiva relación produce. Esta consideración permite una aproximación al argumento de la “relatividad conceptual” que sería propia de cualquier elaboración teórica ya que en el caso de la plurinacionalidad esa diversidad de enfoques debería comprenderse como el resultado de la disputa política en el campo conceptual, la cual tiene una particularidad específica en este caso porque es visible cierta coexistencia de visiones hegemónicas y contra-hegemónicas que
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parecen no alcanzar resolución al interior de los discursos que se han venido constituyendo en ese proceso de disputa. Estas puntualizaciones ayudan a organizar la primera aproximación al estado del debate sobre la plurinacionalidad. Es necesario entonces revisar las propuestas generadas por el movimiento indígena y sus intentos de definición de ese campo conceptual y político, así como también, las perspectivas académicas que procuran dar cuenta del mismo con el objetivo de llegar a una descripción inicial de los elementos que se incluyen en las propuestas políticas y teóricas sobre el tema.
La perspectiva del movimiento indígena El proyecto político de la CONAIE (1994, 1) plantea como objetivo central de su propuesta la construcción de un Nuevo Modelo de Estado y una Nación Plurinacional. La lógica sobre la que se asienta esta propuesta toma en consideración el cuestionamiento al Estado Uninacional Burgués sus rasgos colonialistas y las profundas desigualdades sociales que ha promovido. Su cuestionamiento radica en la “política de la resistencia” que ha permitido generar una alternativa para la sociedad ecuatoriana sustentada en la experiencia histórica del mundo indígena y sus estrategias de supervivencia y resistencia. El Estado Plurinacional se define con toda claridad en su dimensión “negativa”, es decir, como negación y crítica al Estado Uninacional, como una propuesta incluyente frente a la atávica tradición excluyente del Estado construido por las élites. Aunque planteada en un nivel general esta interpelación al Estado constituye un elemento central para el delineamiento de la propuesta de plurinacionalidad, gran parte del discurso político construido al respecto recurrirá al reclamo directo al Estado. No obstante, su definición “positiva” es algo más difícil de rastrear. Algunos elementos describen cuál podría ser el contenido político alternativo que subyace a la propuesta de plurinacionalidad como una demanda de democratización de la sociedad. En las definiciones incluidas en las versiones posteriores del proyecto político (CONAIE 1997 y 2007) se señala lo siguiente: La Plurinacionalidad es un sistema de gobierno y un modelo de organización política, económica y socio cultural, que propugna la justicia, las libertades individuales y colectivas, el respeto, la reciprocidad, la solidaridad, el desarrollo equitativo del conjunto de la sociedad ecuatoriana y de todas sus regiones y culturas, en base al reconocimiento jurídico-político y cultural de todas las Nacionalidades y Pueblos Indígenas. Exige un nuevo tipo de democracia, cuyo sustento sería el consenso como forma de acción y organización jurídico política. Implica la reorganización y reconstrucción estructural del actual Estado.
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En primer lugar están los elementos relacionados con el reconocimiento de la diversidad cultural del país y la necesidad de superación del carácter colonial de las relaciones entre culturas. Como es obvio suponer el hilo conductor de esta dimensión de la propuesta tiene relación con lo que podría denominarse como una “versión culturalista”, los pueblos y nacionalidades indígenas han sido históricamente excluidas, subordinadas y explotadas por la sociedad blanco-mestiza lo que ha producido una presión por su homogeneización dentro del código de la “nación mestiza”. La superación de estas condiciones de exclusión a partir del “reconocimiento jurídico-político” está en la base de la implementación de la plurinacionalidad entendida como “sistema de gobierno y modelo de organización política”. Su contenido se evidencia en estos aspectos: democracia plurinacional comunitaria, descentralización y autonomía de las nacionalidades. Esta última implica un elemento sustancial de la propuesta, a saber, el reconocimiento de los territorios ancestrales de las nacionalidades. Sin agotarse en esto, pero ambos afirman fuertemente el principio de la diferencia de los pueblos y nacionalidades respecto del resto de la sociedad nacional. Se trata del reconocimiento, especialmente bajo la forma de autonomías territoriales, de los sistemas políticos, económicos, legales y culturales propios de los pueblos y nacionalidades como fundamento de la democracia y el Estado plurinacionales. La otra cara de esta primera dimensión de la plurinacionalidad es aquella que se define como “unidad en la diversidad” (CONAIE 1994) en la primera versión del proyecto político y que después será sustituida por el concepto de “interculturalidad” (CONAIE 1997 y 2007). Siendo una respuesta política al cuestionamiento de ciertos sectores que veían en la lectura descrita líneas arriba una amenaza a la unidad nacional, esta es vista como un principio ideológicopolítico que busca la convivencia y coexistencia de los distintos pueblos y nacionalidades indígenas y afroecuatorianos con el resto de la sociedad a partir del respeto a las diferencias y su reconocimiento. Bajo la óptica del movimiento indígena ese reconocimiento es la garantía para mantener la unidad del Estado Nación. La interculturalidad es vista como un principio que está por construirse en la sociedad ecuatoriana. Sin el reconocimiento equitativo y fortalecimiento de las identidades de los pueblos y nacionalidades no existen condiciones para el ejercicio de aquella (Macas 2004: 18 y ss. Cit. por Sánchez-Parga 2007: 211 y 212). Por otra parte, existen otros elementos del proyecto político que tienen que ver con la demanda por políticas redistributivas y el modelo económico, algo que podría llamarse su “versión estructural”. Estas son de dos tipos, por un lado aquellas que
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provienen de la lucha histórica por la tierra y proponen la necesidad de transformaciones en la estructura agraria que liquiden el régimen de hacienda y las grandes propiedades privadas.2 En cuanto al modelo económico se demanda su constitución sobre la base de la propiedad familiar-persona, la comunitaria y autogestionaria, la Estatal y la mixta. Su planteamiento se contrapone al modelo neoliberal y da cuenta del contexto en el que sucede la emergencia y fortalecimiento del movimiento indígena. Así la CONAIE demanda una estricta vigilancia de los procesos de modernización y privatización del Estado, así como también, una solución definitiva al problema de la Deuda Externa. Un elemento que llama la atención en la propuesta de este modelo económico está relacionado con las demandas de cambios en la estructura agraria que señalan la necesidad de promoción del “desarrollo agroindustrial comunitario” (op.cit., 32) además del fortalecimiento de otro tipo de industrias como la alimentaria, la farmacéutica, la hidrocarburífera y otras. También se propone la constitución de empresas comunitarias (op.cit., 35). Ahora bien, esta descripción del contenido “positivo” sobre la plurinacionalidad que puede encontrarse en el proyecto político de la CONAIE parece vincularse a lo que Héctor Díaz Polanco define como la “falsa oposición” entre las políticas de identidad y las de igualdad (2005, 51 y ss.) Las demandas por la transformación de la estructura institucional del Estado estarían centradas en la necesidad del reconocimiento de la diferencia en relación con ampliar las posibilidades de participación política en la toma de decisiones, la definición de mecanismos para la aplicación de la autonomía territorial con todos sus componentes, el fortalecimiento cultural de las nacionalidades, etc. Mientras que las demandas económicas tendrían como elemento central la superación de las condiciones estructurales que general desigualdad social y económica tanto a nivel local, sobre todo en la situación de las comunidades, como a nivel nacional. Conviene subrayar la importancia que tiene el fortalecimiento del Estado en el diseño del modelo económico “plurinacional”. ¿La plurinacionalidad está alimentada por esas dos perspectivas sobre la transformación de la sociedad y el Estado?, ¿existe efectivamente un conflicto entre ambas o se hay elementos que den cuenta de una resolución de sus posibles 2
Es muy interesante encontrar que en la declaración política del proyecto se señala que el denominado “problema indio” no es solo un problema cultural sino, sobre todo, un problema económico-político estructural (CONAIE 1994, 5). De otro lado, la demanda de la transformación de la estructura agraria es insistente en señalar que se trata de cambiar esa estructura, no de aplicar procesos redistributivos o de legalización únicamente (op. cit., 32).
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contraposiciones?, ¿esta coexistencia tiene que ver con la histórica lucha campesina que persiste en la lucha de las nacionalidades por el reconocimiento de la identidad? En un primer momento es necesario considerar algunos otros elementos de la posición del movimiento indígena sobre la plurinacionalidad que permitan delinear algunas respuestas provisionales. La coexistencia de las dos dimensiones del contenido de la plurinacionalidad es visible incluso en las propuestas más recientes del movimiento indígena y sus intelectuales. Resulta interesante, por ejemplo, la definición que la ex asambleísta Mónica Chuji hace del Estado Plurinacional como una instancia que garantiza y reconoce el ejercicio de derechos de dos sujetos “ontológicamente reconocidos”: el “sujeto moderno” representado por el ciudadano y los “nuevos sujetos” constituidos por las nacionalidades y pueblos (Chuji 2008, 16). Esta oposición organiza toda la discusión que Chuji hace en relación a la propuesta del Estado Plurinacional moviéndose entre “soluciones negociadas” que insisten en la apertura del Estado concebido desde el “sujeto moderno” para el reconocimiento del otro sujeto representado por los pueblos y nacionalidades en lo político y lo jurídico (reconocimiento de derechos, mayor participación, etc.) y el respeto “no inclusivo” en el desarrollo económico por tratarse de una dinámica ajena a los pueblos y nacionalidades en tanto nuevos sujetos. Es difícil no evidenciar una tensión conceptual y política en esta noción sobre el Estado Plurinacional. Sin tratarse de un discurso “oficial” del movimiento indígena, resulta importante por tratarse de un texto generado por una de sus intelectuales más visibles durante el más reciente proceso político. En la presentación de la propuesta de Constitución Política elaborada por la CONAIE, Luis Macas afirma lo siguiente: Aquí se plantea un sistema plurinacional de Estado, que asuma las distintas formas de democracia existentes como parte de su sistema político, que reconozca el Gobierno Comunitario como forma de gobierno social de los pueblos y nacionalidades indígenas y afroecuatorianos. Proponemos un modelo económico social, solidario y comunitario; donde la propiedad de la tierra, los medios de comunicación, de los bienes naturales, la administración de los recursos financieros, deben estar en función del bienestar de los pueblos y no de la rentabilidad economicista del mercado. Formulamos la implementación de un sistema político donde los derechos humanos, civiles y políticos de los ecuatorianos y los colectivos de las nacionalidades y pueblos indígenas, afroecuatorianos y montubios, permitan construir una sociedad intercultural (CONAIE 2007b, 21).
En esta declaración se evidencia una menor tensión conceptual, un mayor énfasis en la necesidad de la transformación estructural antes que en la inclusión o “apertura” por parte del Estado. El texto es significativo porque evidencia tres momentos del posicionamiento político en relación a la propuesta de
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plurinacionalidad. El sistema de gobierno pensado desde el reconocimiento de la diversidad en sus distintas formas de democracia; el modelo económico que debería dejar de sustentarse en la “rentabilidad economicista”, lo cual involucra a la sociedad en su conjunto y no solo a los pueblos y nacionalidades3; y, un sistema de derechos que parece coincidir, de algún modo, con la diferenciación del “sujeto moderno” a quien corresponden los derechos humanos, civiles y políticos, y el “sujeto de los pueblos y nacionalidades” con derechos colectivos. Las tensiones del discurso podrían alcanzar una salida en cierta lectura que hace la intelectualidad indígena en relación con el concepto de diversidad que estaría en la base de la construcción del Estado Plurinacional. En uno de los boletines del ICCI se señala respecto de la Constitución Política aprobada en 2008: La nueva Constitución del Ecuador, aprobada por la mayoría de los ecuatorianos, tienen (sic) un carácter pluralista, incluyente, es decir, es Plurinacional, lo que supone, el reconocimiento de la diversidad cultural, las diversidades en el ejercicio de la ley, de la economía y de quehacer social, por lo tanto elaborar y aprobar leyes, además de imponer decretos, construidos bajo una sola forma de entender la economía, la cultura y la filosofía es anticonstitucional (ICCI 2009, 7 y 8. El subrayado es nuestro).
La demanda de la plurinacionalidad como una propuesta más avanzada que la de pluriculturalidad o multiculturalidad se explica porque la primera va más allá del reconocimiento de la diferencia cultural, supone el reconocimiento de la diversidad en las dimensiones cultural, económica, social, política y jurídica. De ahí el cuestionamiento a esa forma única de entender las distintas esferas de la vida social que se terminaría imponiendo sobre los pueblos originarios que no las entienden del mismo modo, que tiene su propia forma de dar cuenta sobre todas ellas. Siguiendo el argumento de la diferencia, aquella “forma única” es la que impone el “Estado Monocultural” que se fundamenta en la sociedad blanco-mestiza que legitima al “sujeto moderno” y se inspira en visiones occidentales eurocéntricas y coloniales. Vistas así las cosas ¿acaso predomina la “política de la identidad” (y de la diferencia) en la lectura que hace el movimiento indígena de su propuesta de plurinacionalidad. Los elementos recogidos hasta aquí sin mayor detalle y minuciosidad hacen presumir que la respuesta es positiva, lo cual no quiere decir de ningún modo que la presencia de las demandas de igualdad no tenga una presencia importante. Sin embargo, saber que una perspectiva predomina sobre otra permite una mayor claridad frente al supuesto de una coexistencia sin tensiones.
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Hay que notar que los beneficiarios de ese modelo económico son referidos con el genérico de “pueblos”.
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La salida a esas tensiones encuentra otra salida que puede describirse como el carácter estratégico del concepto de plurinacionalidad para el movimiento indígena. Así lo entiende uno de los intelectuales blanco-mestizos cercanos al movimiento: Esta propuesta de plurinacionalidad del Estado se revela como una especie de recurso estratégico-político al cual los indígenas acuden para superar tanto sus contradicciones internas cuanto sus impasses y conflictos con el sistema político y el Estado. Un recurso estratégico que no busca definirse como un discurso acabado ni como una propuesta eminentemente reflexiva, sino como un proceso de tipo político e histórico-organizativo en permanente cambio y reformulación desde sus bases y desde su propio entramado organizativo (Dávalos 2003, 43).
La explicación de Dávalos resulta curiosa cuando trata de sostenerse en la idea de que la demanda por la plurinacionalidad por parte de la CONAIE habría sufrido una reformulación luego del proceso constituyente de 1998 en el que se reconoció la pluriculturalidad del Estado y los derechos colectivos habría llevado al movimiento a una “nueva resignificación” que terminaría por “superar” el pluriculturalismo y el multietnicismo para afianzar la plurinacionalidad como un proyecto nacional y no reivindicativo para las nacionalidades solamente. Conviene hacer un par de consideraciones sobre el equívoco que subyace en esta interpretación del proceso. El proyecto político de la CONAIE define siempre, desde su primera versión, la plurinacionalidad como el principio ordenador del proyecto político. Y, como se ha explicado, desde ese momento el contenido político del concepto está atravesado por los dos tipos de demandas, las de “identidad” y las de “igualdad”. Son recurrentes las menciones del proyecto político sobre las necesarias alianzas con otros sectores populares y el recurso de la interculturalidad como la propuesta de un proyecto para todos los sectores. Teniendo en cuenta que el proyecto político no es “una propuesta eminentemente reflexiva” y responde al “proceso de tipo político e histórico-organizativo en permanente cambio” es evidente que nunca contuvo como horizonte político el reconocimiento de la pluriculturalidad. Esta expresión discursiva se puso en evidencia en la “práctica política” cuando justamente en la Asamblea Constitucional de 1998 se produjo una disputa importante sobre la declaratoria de Estado Plurinacional en la Constitución, la cual era sustentada por la izquierda con los representantes del movimiento indígena a la cabeza. La resistencia de la derecha –que tenía la correlación de fuerzas a su favorimpidió ese reconocimiento (Moreano 1998, 18). La inclusión de la pluriculturalidad fue, si se quiere, una “salida negociada” a la que difícilmente el movimiento indígena podría ver como la realización de su objetivo político.
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Aunque el proceso parece ir más bien en sentido contrario al señalado por Dávalos, aquí interesa subrayar que el proceso de construcción de la propuesta implica considerar el conflicto entre las tendencias internas del movimiento sobre el contenido de aquella, así como las condiciones del contexto político y la correlación de fuerzas que exprese. Observar “pasos definitivos” de un tipo de propuesta a una nueva “resignificada” puede simplificar o minimizar esas tensiones en el proceso de dotar de contenidos de la propuesta política. Los elementos expuestos en esta síntesis que no pretende ser exhaustiva dejan ver que, por razones políticas e históricas, en la propuesta de plurinacionalidad coexisten perspectivas vinculadas con la “identidad” y con la “igualdad”. Lo más importante es que ambas configuran el contenido de la propuesta. Pero, esa coexistencia no puede ser vista únicamente como dos “matices” o “niveles” de una propuesta consolidada. El balance de la propuesta sugiere que esas perspectivas mantienen un enfrentamiento, cuyas resoluciones provisionales son el resultado del relativo predominio de una de ellas. Resulta difícil identificar soluciones definitivas, aunque es indudable que la complejidad de ese conflicto ha enriquecido la propuesta. No se debe perder de vista que esa tensión en la construcción del contenido de la propuesta tiene que ver directamente con el proceso político. El análisis de ese contenido solo puede ser visto como un espacio en el que se expresa este último. Se impone la necesidad de una lectura que no se detenga en lo coyuntural para alcanzar mayor claridad sobre la profundidad de ese conflicto conceptual y político, de modo que se evite el equívoco de que una solución coyuntural sea vista como definitiva.
Las definiciones conceptuales y su complejidad política Quizá el origen “más remoto” de los conceptos vinculados, de una u otra forma, con las demandas por el reconocimiento de identidades diversas se halle en el concepto de multiculturalismo, cuyo eje central radica en la aceptación y respeto a las diversidades étnicas. Identificado y criticado como un concepto hegemónico, con fuertes contenidos ideológicos, este forma parte de un campo discursivo que se vincula con las condiciones políticas en que se enmarca su surgimiento y legitimidad. No obstante, ¿los conceptos “sucesores” del multiculturalismo se desprenden realmente de aquel campo discursivo?, ¿amplían definiciones o generan rupturas con las perspectivas ideológico-políticas que sustentan al multiculturalismo?, ¿si lo hacen, cuáles son sus alcances, hasta dónde ponen en cuestión el concepto?
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La conceptualización académica sobre la plurinacionalidad recorre un camino semejante al del discurso político como es lógico suponer. Ciertamente constituyen dos componentes estrechamente vinculados que se retroalimentan mutuamente. La necesidad de definiciones políticas ha tenido en lo académico un recurso importante. Un ejemplo de esto es la participación de intelectuales como Boaventura de Sousa Santos en el debate constituyente tanto en Ecuador como en Bolivia. A su vez la academia ha configurado sus perspectivas de análisis en el marco del proceso político que los movimientos indígenas y afro-descendientes han generado en las últimas décadas. Así por ejemplo, el pensamiento social ecuatoriano encuentra en la “cuestión indígena” uno de sus temas principales desde la década de los 90 como resultado de la emergencia del movimiento indígena en la escena política nacional (Unda y Aguinaga s.f., 42). La plurinacionalidad se presenta como parte de un conjunto de conceptos más amplio que incluye otros como multiculturalismo, plurietnicidad, pluriculturalismo, decolonialidad e interculturalidad. Sin embargo, el tratamiento de estos conceptos refleja, una vez más, una serie de distancias, contradicciones y puntos en común que tornan complejo su análisis. Es inevitable identificar cierta confusión y ambigüedad en la formulación de estos conceptos (Cervone 2009; Ramón Valarezo 2008). Sobre la base de la identificación de sus elementos comunes y la similitud de enfoques en sus definiciones se puede hablar de un esquema de arreglos interpretativos que les asignan un orden de referencia distinto con respecto a la diversidad. Este esquema recoge los componentes centrales que tienden a repetirse en las definiciones que se hacen al respecto, pero tiene un carácter provisional: a) Interpretación descriptiva sobre la diversidad. Las nociones más vinculadas con este orden interpretativo son: multiculturalismo, plurietnicidad y pluriculturalidad; y, b) Interpretación relacional sobre la diversidad. Entre los conceptos que tienen como argumento central al carácter de las relaciones entre grupos diversos están: plurinacionalidad, interculturalidad, decolonialiad y postcolonialidad. Las dificultades derivadas de la búsqueda de formulaciones más o menos delimitadas que establezcan diferencias marcadas impiden llegar a definiciones específicas sobre cada concepto. De hecho, las interpretaciones existentes hacen que un mismo concepto pueda localizarse en uno u otro tipo de reflexión. Así por ejemplo, la interculturalidad aparece vinculada a la primera en unos casos y en otros a la segunda; este fenómeno es visible incluso con el concepto de multiculturalismo siendo el que aparece en la mayoría de casos como el más significativamente relacionado con la primera perspectiva de análisis.
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Sin embargo, hay dos cuestiones sobre las que trabajan estas tendencias interpretativas, de un lado, las características de las formaciones sociales contemporáneas en las que son visibles problemas relacionados con las demandas de “identidad”; de otro, la interpelación política al Estado-nación en relación con el diseño y amplitud de las políticas de reconocimiento. El primer grupo tiene que ver con el reconocimiento de la diversidad cultural. En cierto modo estos conceptos ponen en cuestión lo que miran como “universalidad abstracta” a la que enfrentan la existencia de distintas particularidades culturales al interior de los Estados-nacionales “monoculturales”. Lo específico de estos conceptos es su carácter descriptivo (Walsh 2008b, 139) puesto que refieren la existencia de grupos diversos en un mismo espacio histórico y político. Esta función descriptiva es recogida también en las definiciones del proyecto político de la CONAIE que concibe a lo pluricultural como la coexistencia y convivencia de “varias y a la vez distintas culturas dentro de un país” (CONAIE 1997, 51). Existe consenso en relación a que en América Latina predomina el uso de pluticulturalismo antes que el de multiculturalismo que tendría una adscripción más fuertemente anglosajona (Walsh 2008b; Albó y Barrios 2007). No obstante, mientras que autores como Albó y Barrios (2007, 92) los consideran sinónimos, otros como Walsh encuentra ciertas diferencias: (…) los términos multi, pluri e interculturalidad tienen genealogías y significados diferentes. Lo pluricultural y multicultural son términos descriptivos que sirven para caracterizar la situación diversa e indicar la existencia de múltiples culturas en un determinado lugar planteando así su reconocimiento, tolerancia y respeto. El «multi» tiene sus raíces en países occidentales, en un relativismo cultural que obvia la dimensión relacional y oculta la permanencia de desigualdades e inequidades sociales. Actualmente es de mayor uso global, orientando políticas estatales y transnacionales de inclusión dentro de un modelo de corte neoliberal que busca inclusión dentro del mercado. El «pluri», en cambio, es término de mayor uso en América del Sur; refleja la particularidad y realidad de la región donde pueblos indígenas y negros han convivido por siglos con blanco-mestizos y donde el mestizaje y la mezcla racial han jugado un papel significante. Mientras que lo «multi» apunta una colección de culturas singulares sin relación entre ellos y en un marco de una cultura dominante, lo «pluri» típicamente indica una convivencia de culturas en el mismo espacio territorial aunque sin una profunda interrelación equitativa. No obstante, hoy en día el uso intercambiado de ambos términos sin distinguir entre ellos es frecuente, inclusive en casi todas las Constituciones de la región en sus reformas de los noventa donde se hacen referencia al carácter diverso del país. (Walsh 2008b, 140).
Por su parte, Cervone (2009, 201) cuestiona la “reducción” del concepto de multiculturalismo a un estatuto “aparentemente descriptivo”. Retomando varias propuestas como las de Golberg, contrapone una lectura política que amplía el alcance del multiculturalismo incluyendo aspectos relacionados con la desigualdad y la estratificación social. Es decir, el multiculturalismo no solo identifica la 20
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coexistencia de culturas diversas, sino que explica sus relaciones inequitativas. Conviene subrayar que el concepto de multiculturalismo, en particular, trata de dar cuenta de una diversidad que implica particularidades étnicas, culturales, religiosas y de género (Cervone 2009, 201). Es sustancial no perder de vista esta amplitud en su definición para el análisis de sus relaciones con otras interpretaciones y conceptos. A pesar de esta lectura política del multiculturalismo, su posicionamiento frente al Estado-nación aparece en buena parte de las reflexiones como una demanda por la integración en las estructuras institucionales correspondientes al liberalismo. Aunque, las condiciones para una “integración equitativa” tienen que ver con el fortalecimiento de las identidades culturales como punto de partida para alcanzar el respeto y aceptación del resto de la sociedad. Las críticas a la primera forma interpretativa del campo conceptual vinculado con la plurinacionalidad coinciden con esta última lectura “ampliada” del multiculturalismo. Se puede afirmar que hay dos consideraciones que caracterizan este enfoque. Por un lado, bajo la misma justificación que “politiza” el multiculturalismo, se señala que el reconocimiento de la diferencia no es suficiente y es indispensable observar el tipo de relaciones que se establecen entre esos diversos que no representan “ínsulas” culturales separadas unas de otras. Siguiendo esta línea de reflexión ciertas posturas avanzan más allá e insisten en la necesidad de comprender que esas relaciones son inequitativas y excluyentes. De otra parte, la interpelación al Estado-nación apunta a una transformación de sus estructuras y de la forma misma de la democracia. En este sentido, se introduce un componente político nuevo que se formula como la necesidad de autonomía y autogobierno de los grupos diversos que se diferencian sustancialmente de los grupos étnicamente dominantes. La proposición contenida en el proyecto político de la CONAIE acerca de la necesidad de construir un Estado Plurinacional y una Sociedad Intercultural parecen expresar esta doble condición de la interpretación “relacional”. Dicho de otro modo, la plurinacionalidad centra su formulación en la crítica al Estado, mientras que la interculturalidad se enfoca en la sociedad. Antes que tratarse de perspectivas contrapuestas son vistas más bien como complementarias. En medio de ellas aparece la noción de decolonialidad o postcolonialidad como clave para esa transformación de las estructuras sobre las que se asienta la discriminación y la exclusión. En resumen, la hegemonía del Estado Uninacional se sustenta en la “racialización” que permite la subordinación cultural, política y económica de los pueblos y nacionalidades.
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Ahora bien, en esta línea de reflexión no están ausentes los conflictos internos. Para evidenciarlos ahondemos algo más en los distintos puntos de vista. Los intentos por definir a la plurinacionalidad coinciden, como hemos visto, en su crítica al Estado-nación “monocultural” o “uninacional”. De modo que son frecuentes los argumentos que hablan de una “puesta en cuestión” radical del concepto de Estado-nación desde la idea de lo plurinacional. Pero ¿en qué consiste esa crítica? y ¿qué cuestiones nuevas plantea la noción de plurinacionalidad? Lo más significativo tiene que ver con la concepción clásica que supone la correspondencia de un Estado con una sola nación a la que se contrapone la idea de que situaciones históricas en las que un Estado se encuentra formado por varias naciones o nacionalidades. Para Boaventura de Sousa Santos la primera es la “tradición liberal” de nación en tanto que la segunda es producto de la “tradición comunitaria”: Históricamente hay dos conceptos de nación. El primero es el concepto liberal que hace referencia a la coincidencia entre nación y Estado; es decir, la nación como el conjunto de individuos que pertenecen al espacio geopolítico del Estado y, por ende, los Estados modernos se llaman Estado-nación: una nación, un Estado. Pero hay otro concepto, un concepto comunitario no liberal de nación, que no conlleva consigo necesariamente al Estado. Por ejemplo, los alemanes fueron en Europa central y oriental durante mucho tiempo una nación sin Estado, porque su identidad era una identidad cultural y no política. Aquí podemos ver que esta segunda tradición de nación, la tradición comunitaria, es la que han desarrollado los pueblos indígenas. Este concepto de nación conlleva un concepto de autodeterminación, pero no de independencia. Nunca los pueblos indígenas han reivindicado, ni en el mismo Canadá, la independencia. Han reivindicado formas más fuertes o débiles de autodeterminación (Santos 2007, 31).4
Entonces, según esta interpretación, el problema para nuestros países se deriva de la imposición de la concepción liberal de Estado que genera una brecha entre este y las nacionalidades y pueblos “realmente existentes” en el territorio que administra políticamente. La causa de esa brecha radica en el hecho de que ese Estado responde solo a una de esas nacionalidades, la “blanco-mestiza”, la cual tendría una adscripción “liberal”, “occidental”, “eurocéntrica”, “colonial”, “individualista” y “capitalista”. Esto explicaría el carácter excluyente del Estado nacional.
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Aunque es una discusión sobre la que volveremos más adelante, es necesario puntualizar que el ejemplo de la nación alemana resulta, por lo menos, problemático. Si bien es cierto se trató por mucho tiempo de una nación sin Estado, inclusive fue uno de los Estados-nación europeos demás tardía constitución, esto no significa que otros Estados, los de “tradición liberal”, no hayan vivido procesos históricos semejantes; y, tampoco se puede dejar de lado el hecho de que la “tradición comunitaria” no impidió la conformación de un Estado brutalmente excluyente como el fascista con todo lo fundamental que fue para este el recurso ideológico a la “nación alemana”.
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De todas formas, la aplicación del concepto nacionalidad para el grupo “blancomestizo” no es del todo clara. Leyendo entre líneas se diría más bien que a este le corresponde solamente el concepto de nación, mientras que el de nacionalidad describiría a los pueblos originarios. Toda vez que el cuestionamiento a la concepción liberal del Estado-nación permite separar ambas entidades políticas, aparece en escena la discusión sobre lo que estrictamente define a la plurinacionalidad que trae a escena los conceptos de nación, nacionalidad y pueblo. Para la CONAIE un pueblo es un grupo humano diferenciado que se caracteriza por un origen histórico y rasgos identitarios comunes, por una misma estructura social, política y económica que lo rige y por ser originario de un territorio o región que ha sido incluido en la institucionalidad dominante. La nacionalidad se define como el “carácter de la nación” que representa a varios pueblos que comparten un origen común, rasgos identitarios y una estructura sociopolítica. Finalmente la nación es vista como una “estructura política y sociocultural” de un grupo con homogeneidad cultural, política y socio-económica con un territorio compartido y con un mismo gobierno (CONAIE 2007a). La diferencia entre pueblos y nacionalidades se relaciona únicamente con el sentido de agregación que implica el concepto de nacionalidad. Mientras que nación tendría diferencias con este último dado que corresponde a la estructura política y social que constituye el marco de la nacionalidad. Pero, bajo estas definiciones, habría que preguntarse cuál es entonces la diferencia entre Estado y nación. Este no es el lugar para intentar una respuesta, pero esta interrogante devuelve la discusión sobre el significativo grado de ambigüedad que aparece en el momento de las definiciones conceptuales y políticas. En el ánimo de desmadejar estas ambigüedades Simbaña (2008, 110 y ss.) introduce una reflexión adicional que trata de clarificar el alcance de los conceptos que dan sentido a la propuesta de plurinacionalidad, se trata de la noción de ciudadanía. Para este autor en el debate constituyente ecuatoriano se confundieron ambas ideas, su planteamiento establece que nacionalidad es un concepto que se mueve en el campo de la “sociedad civil”, mientras que ciudadanía tiene como contexto a la “sociedad política”. En consecuencia, la demanda por el reconocimiento de la plurinacionalidad implicaría la “ciudadanización” de las nacionalidades, dicho de otro modo, el reconocimiento jurídico por parte del Estado de los pueblos y nacionalidades como “sujetos colectivos”. No obstante, resulta poco clara esta diferenciación cuando líneas arriba Simbaña identifica a la nacionalidad como un “acto jurídico” de reconocimiento por parte del Estado. De acuerdo a Albó y Barrios (2007, 81) la nacionalidad se define no solo como agregación de pueblos sino más bien por la adopción de un proyecto político que se
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sustenta en la identidad étnica. Estos autores, parafraseando la clásica distinción marxista, hablan del pueblo como “etnia en sí” y de la nacionalidad como “etnia para sí”. Quizá esta clasificación ayuda a acotar mejor la propuesta de Simbaña, dejando todo lo relacionado con el reconocimiento jurídico en el ámbito de la “sociedad política” y lo vinculado a la identidad y el proyecto político en la “sociedad civil”.5 De cualquier forma, lo más relevante de esta relación entre pueblo, nacionalidad, nación y ciudadanía, desde la perspectiva de lo plurinacional, sería la propuesta del reconocimiento de otras nacionalidades por parte del Estado yendo más allá de la categoría de “ciudadano individual” al incorporar la noción de una especie de “ciudadano colectivo” que sería propio de los pueblos y nacionalidades indígenas. Ahora bien, la plurinacionalidad no se limita a un reconocimiento formal como se ha visto anteriormente, en su interpelación por el reconocimiento demandaría la transformación de las estructuras del Estado. No se debe olvidar que este es uno de los argumentos que se utilizan con mayor énfasis para diferenciar a la plurinacionalidad del multiculturalismo. Esa transformación se explica porque el Estado-nación no es suficiente, en cuanto forma política, para reconocer a los pueblos y las nacionalidades en países como el Ecuador, sin que este no sea más que un reconocimiento estrictamente formal. Dicho de otro modo, en términos políticos concretos, la vía de la inclusión dentro del Estado-nación es inviable, responde a una propuesta agotada. Cuando menos dos elementos obligarían a ese cambio en la forma estatal. Por un lado, la idea de que el reconocimiento plurinacional implica no solo la dimensión cultural. Es decir, no se trata tan solo de aceptar costumbres y tradiciones de pueblos originarios en el marco de una institucionalidad que correspondería al Estado nacional “clásico”, se trata de incorporar las formas políticas y económicas de estos pueblos en la estructura del Estado. Por otro lado, la noción de “sujetos colectivos” que implica una serie de derechos y formas de relación con el Estado que se distancian del “sujeto individual” solo puede incluirse con un diseño distinto de la estructura estatal. Toda esta interpelación por la “transformación estructural” del Estado se sitúan en la reflexión acerca de cómo generar ese reconocimiento amplío. Es con este campo 5
Por el momento no discutiremos la validez de este tipo de categorías para la comprensión del problema. Solo conviene puntualizar que cierta confusión entre Estado, “aparato de Estado” y “sociedad política” se puede identificar en gran parte del discurso sobre plurinacionalidad. La pertenencia de estas categorías al predominio ideológico del funcionalismo en el análisis político desde las teorías de la democracia y la gobernabilidad ayudan a entender mejor esa compleja diversidad de definiciones.
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que se hallan más vinculados los conceptos de interculturalidad y decolonialidad. Desde cierta perspectiva, la plurinacionalidad es el concepto más general que incluye a la interculturalidad y a la postcolonialidad: La idea de plurinacionalidad conlleva a su vez otras ideas: interculturalidad y poscolonialidad. (…) Hay una diferencia entre pluriculturalidad y plurinacionalidad. La plurinacionalidad es más amplia que la interculturalidad. Puede haber interculturalidad sin plurinacionalidad pero o puede haber plurinacionalidad sin interculturalidad (Santos 2008, 8).
En el planteamiento de Boaventura de Sousa Santos la plurinacionalidad va más allá de la interculturalidad. Entre tanto Ramón (2008) y Walsh (2008b) sostienen una posición contrapuesta. El primero pone en cuestión el alcance de la plurinacionalidad identificándolo con las limitaciones del multi y pluriculturalismo: La Plurinacional es un concepto ambigüo [sic] y de menor alcance que la Inteculturalidad, por tres razones principales: (i) la Plurinacionalidad solo reconoce la diversidad, pero no enfatiza la unidad en la diversidad; (ii) induce al estado a tratar a los pueblos indígenas como minorías nacionales, y no transforma de manera activa a toda la estructura racista, excluyente, inequitativa y monocultural dominante; y (iii) la plurinacionalidad es parcialmente aplicable a zonas con territorios habitados por un solo pueblo, pero es inaplicable a territorios fluidos, que son la mayoría en el Ecuador, en donde conviven diversos pueblos y ciudadanos/as (Ramón Valarezo 2008).
Por su parte, Walsh (2008b, 141 y ss.) sostiene que la plurinacionalidad es insuficiente para descolonizar el Estado y la sociedad, proceso este que es posible gracias a la interculturalidad, mientras que la primera hace posible la transformación de las estructuras inequitativas. En este sentido la interculturalidad constituiría un proyecto alternativo que está por construirse. La idea de un proyecto de interculturalidad como alternativa por hacerse aparece también en Luis Macas, cuando afirma que el reconocimiento de la diversidad a través de la plurinacionalidad es la condición necesaria para la constitución de la interculturalidad. Es más, la interculturalidad solo puede ser viable si antes se genera un proceso de fortalecimiento de las identidades culturales de las nacionalidades (Macas 2004, 18. Cit. por Sánchez Parga 2007, 211). La disyuntiva que plantea esta posición surge cuando se piensa que la convivencia, coexistencia e intercambio entre los distintos pueblos y nacionalidades tienen antecedentes históricos importantes (Ramón Valarezo 2008). El riesgo supone caer en un enfoque descriptivo que conlleve a un planteamiento que reconozca a la interculturalidad en el “diálogo cultural” sin más (Sánchez Parga 2007); lo cual
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desdice la reinvindicación de la interculturalidad como concepto relacional que pone en cuestión al Estado-nación y su carácter colonial. El proyecto político de la CONAIE toma distancia del “descriptivismo” y señala que la interculturalidad es el principio para un proyecto de “unidad en la diversidad” en cuanto haya un reconocimiento equitativo de los pueblos y nacionalidades. Al definir a la interculturalidad como un proyecto que está por construirse (Walsh, Interculturalidad y plurinacionalidad: elementos para el debate constituyente 2008a) recoge esta posición del movimiento. De otro lado, Albó y Barrios sostienen la idea de que existe una “interculturalidad negativa” y otra “postiva” como formas que han tenido lugar históricamente. La primera sería producto de situaciones de dominación en las que un grupo subordina a los otros; en tanto que la segunda es el resultado de intercambios equitativos sin relaciones de poder entre unos grupos y otros (Albó y Barrios 2007, 94). Las “relaciones interculturales negativas” se definen conceptualmente mejor mediante el concepto de colonialidad. De ahí que políticamente se contraponga a este el de interculturalidad como proyecto alternativo, es decir como el proyecto de descolonización de las relaciones sociales. En cierto modo, la noción de colonialidad se deriva del concepto de “colonialismo interno”, cuyo desarrollo estuvo muy cercano al de las teorías de la dependencia. En rigor tiene que ver con el fenómeno de que las condiciones de dominación entre países del centro y la periferie se repetían al interior de estos últimos por medio del control de una élite étnica y racialmente diferenciada (Wade 2000, 78). Según algunos, el límite de la teoría del colonialismo interno radica en su “reduccionismo” toda vez que explica el componente cultural contenido en la noción de raza y etnia como derivados ideológicos de la explotación económica y la dominación política (Op.cit., 80 y ss.). La interesante propuesta de Quijano sobre lo que denomina “la colonialidad del poder” da cuenta de este fenómeno. La racialización de la dominación en nuestras sociedades no pasa por la influencia que ella tiene en el modo de entender las relaciones sociales, sino porque fija una condición de inferioridad en la humanidad misma del dominado, se podría decir que “reifica” su condición de inferior frente al dominador (Quijano 2000). Siendo muy cuidadoso con la relación que la categoría raza guarda con la dominación capitalista a escala mundial, señala el carácter irreductible de la colonialidad del poder a sus determinaciones económicas, a la vez que la superación de la primera y su explicación no pueden pasar por alto a estas. Sin profundizar en la discusión lo que interesa subrayar es el aporte que la reflexión sobre la colonialidad introduce en el debate sobre plurinacionalidad. Se
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trata de que ninguna de las nociones anteriormente descritas puedetener lugar en nuestras sociedades si no considera el legado histórico de colonialidad. Boaventura de Sousa Santos lo plantea como sigue: Si hubo una injusticia histórica hay que permitir un período transicional donde haya un tiempo de discriminación positiva a favor de las poblaciones oprimidas. Los gestos pueden ser distintos, en algunas sociedades lo hacen con redistribución de la riqueza y también con actos políticos (Santos 2007, 33).
Lo cual no supone solo recuperar la memoria de los pueblos subyugados bajo la colonialidad, sino, y sobre todo, saber que la realización definitiva de las políticas de reconocimiento solo pueden tener lugar cerrando la brecha que la colonialidad abrió por siglos. Es decir, el reconocimiento de la diversidad no puede igualar a grupos dominantes y dominados sin reparar en la profunda desigualdad histórica que los atraviesa.
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Elementos para la discusión Entre el culturalismo y la re-politización represiva El debate suscitado en el proceso de formulación de la Constitución de 2008 en el Ecuador puede ilustrar algunos puntos de partida para un análisis preliminar acerca del proceso de construcción de los contenidos que definen el campo conceptual relacionado con la plurinacionalidad. Teniendo como punto de partida la insuficiencia del pluriculturalismo reconocido en la Constitución anterior y la “caducidad” del Estado-nación, la disputa enfrentó a las nociones de plurinacionalidad e interculturalidad definiendo posiciones respecto a cuál de las dos representaba un mayor avance en la transformación del Estado y la sociedad (Simbaña 2008; Walsh 2008b; Ramón Valarezo 2008). Curiosamente las tesis que sustentan las posiciones a favor de uno u otro concepto son similares y reproducen las críticas al multiculturalismo. Aunque se reconozca la necesidad y validez de ambas propuestas para la transformación política es observable el predominio de una de ellas, el cual se fundamenta en lo que se entiende como su capacidad de profundizar el cambio estructural. Así, desde la posición “plurinacionalista”, defendida por el movimiento indígena, la interculturalidad es parte fundamental de este proceso, pero sin plurinacionalidad implicaría el riesgo de reducir la propuesta a un reconocimiento formal que deje de lado la necesidad de replantear toda la institucionalidad del Estado (Simbaña 2008). Desde la postura contraria la plurinacionalidad solo implicaría el reconocimiento de la diversidad induciendo al Estado a tratar a los pueblos y nacionalidades como minorías separadas del resto de la sociedad (Ramón Valarezo 2008). Si a esto se añade que desde otra lectura es el multiculturalismo “resignificado” el que representa una propuesta más progresista (Tapia 2007; Cervone 2009) el conflicto interpretativo se agudiza. En una primera mirada, si se dejan de lado los significantes del debate -es decir las formas conceptuales- para detenerse en sus significados, parecería haber un consenso a pesar de todo. El punto de partida es la diversidad negada históricamente, el primer paso es su reconocimiento (interpretación descriptiva) y el segundo crear las condiciones de posibilidad para una alternativa política que genere equidad entre los diversos pueblos y nacionalidades mediante la interpelación al Estado-nación (interpretación relacional).
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La “solución de continuidad” entre ambas formas de interpretación, más allá del carácter paradigmático que adquiera cualquiera de los conceptos en cuestión, se explica porque el conflicto realmente determinante parece estar localizado en otra parte. Existe un punto en común a todo el campo conceptual descrito que resulta determinante. Se trata de lo que Barbero y Ochoa (2000) describen como el “retorno de lo cultural”. Con distancias y cercanías el principio ordenador de todos estos discursos tiene que ver con la centralidad de la identidad cultural. Si esta es vista como un conjunto de creencias, valores y tradiciones o como una serie de formas políticas, sociales y económicas marca diferencias pero no necesariamente rupturas con esa centralidad. En rigor, las diferencias entre las distintas interpretaciones corresponden a la misma complejidad que implica el tratamiento de lo cultural. La significativa importancia de las identidades culturales proviene de la crítica que hace a la noción de desarrollo impuesta por la modernidad europea que se basa en el racionalismo instrumental según las perspectivas que reivindican ese “retorno de la cuestión cultural” (Barbero y Ochoa Gautier 2000). Casualmente, aunque en clave negativa, esta visión es coincidente con las posiciones conservadoras que miran a esa misma crítica como un serio peligro para la “civilización occidental” (Hungtinton). De hecho, las consideraciones sobre la diferencia cultural son insistentes en mostrar la existencia de la “otredad” de los pueblos y nacionalidades respecto del “eurocentrismo” y lo “blanco-mestizo”. El contexto en que resurge la cuestión de las identidades culturales es bastante claro. Por un lado, la nociones de multiculturalismo e interculturalidad son producto de discusiones y demandas políticas surgidas en Europa y Estados Unidos (Cervone 2009; Ramón Valarezo 2008), incluyendo las experiencias concretas de conformación de Estados Plurinacionales que son referidas en los debates locales (Albó y Barrios 2007; Santos 2007; Simbaña 2008). Por otro lado, se inscriben en aquello que Jameson (1996) denomina la “lógica cultural del capitalismo tardío”. Varios han llamado la atención sobre como la ideología neoliberal incluye el tema de la identidad cultural con profusión. Es indudable que esos conceptos han sido dotados de contenidos propios y más que nada han permitido articular luchas sociales de una gran importancia política precisamente para oponerse al proceso de expansión capitalista contemporáneo. Sin embargo, no perder de vista ese contexto resulta fundamental para comprender los límites que este genera por la propia lógica del capitalismo actual. Sin perder de vista la génesis de las interpretaciones sobre la diversidad de identidades culturales se debe señalar que el problema fundamental de esta radica
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en la función ideológica que cumple en tanto encubre aspectos relacionados con la explotación del trabajo, las inequidades económicas y la exclusión social en su dimensión material. Desde la visión culturalista el alejamiento de las interpretaciones inspiradas en el marxismo resulta positivo en la medida en que forma parte del discurso “eurocéntrico” y “evolucionista” que no pone en cuestión el carácter civilizatorio de occidente. En una visión más teórica la ventaja de ese distanciamiento estaría en que devuelve a la cultura y la política su autonomía respecto de la economía (Burbano de Lara 2003). Según Zizek (2005) esta noción se hace evidente en el tratamiento de los migrantes como minorías y en la aplicación de políticas multiculturalistas en relación con ellos en los países europeos y en Estados Unidos. Queda fuera, entonces, el hecho de que el problema fundamental es la explotación del trabajo de los inmigrantes. (…) cuanto más proclama la teoría social actual el fin de la naturaleza y/o tradición y la aparición de la “sociedad del riesgo”, más invade nuestro discurso cotidiano la referencia implícita a lo “natural”: aún cuando no hablemos del “fin de la historia”, ¿no ponemos por delante el mismo mensaje cuando planteamos que estamos entrando en una era pragmática “postideológica”, que es otra manera de plantear que estamos entrando en un orden pospolítico en el cual los únicos conflictos legítimos son los conflictos étnico/culturales? Casi como una convención, en el discurso crítico y político actual la palabra “trabajador” ha desaparecido del vocabulario, sustituida u obliterada por “inmigrantes o trabajadores inmigrantes: argelinos en Francia, turcos en Alemania, mexicanos en los Estados Unidos”; de este modo la problemática clasista de la explotación de los trabajadores se transforma en la problemática multiculturalista de la “intolerancia de la Otredad”, etc., y la excesiva pasión de los liberales multiculturalistas en proteger los derechos étnicos de los inmigrantes surge claramente de la dimensión “reprimida” de clase (Op.cit., 19).
Una versión latinoamericana de algo semejante es visible en las interpretaciones relativistas o milenaristas que formulan una visión idealizada de las comunidades indígenas que disminuye la densidad de su historicidad y los graves conflictos de explotación y expoliación contenidos en ella; o, conduce a apresuradas lecturas sobre la “relatividad” de la pobreza indígena (Rensaw y Walsh). El otro problema tiene que ver con la desaparición de la noción de universalidad. Entendida como uno de los argumentos más poderosos de la dominación europea resulta políticamente incorrecto plantearla cuando se habla desde la lógica de las identidades culturales. La crítica al Estado-nación se inscribe en esa negación de la universalidad, cabe preguntarse ¿hasta dónde las demandas por la identidad cultural coinciden con ese proceso y en qué medida toman distancia? El cuestionamiento al Estado-nación propone una línea de discusión de gran riqueza. Como se ha visto la crítica fundamental apunta a su carácter “uninacional” o “monocultural”. No obstante habría, al menos, tres cuestiones que problematizan esta crítica. 30
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En primer lugar, la existencia en la misma tradición liberal europea de planteamientos teórico-políticos seriamente ocupados de la diversidad cultural y sus relaciones con el Estado (Massal 2000). Se dirá que esta lectura no es más que la ampliación formal de derechos individuales a las minorías y acciones afirmativas que en realidad no plantean la transformación de las estructuras del Estado y la sociedad; sin embargo, no se puede perder de vista esos planteamientos y la experiencia concreta de los Estados plurinacionales europeos. En segundo lugar, está el presupuesto de que la experiencia política de los pueblos y nacionalidades indígenas no funciona bajo formas estatales de organización (Albó y Barrios 2007; Tapia 2007). En especial sobre este tema es fundamental evitar visiones idealizadas, las distancias con el Estado-nación y la imposibilidad del desarrollo de formas estatales propias son producto de concretas condiciones históricas como la “administración privada de poblaciones” muy bien analizada por Andrés Guerrero (2000). En tercer lugar, se debe considerar que la noción de que en nuestros países existen Estados-nación consolidados que representan sin más al “sujeto moderno” y a la “dominación eurocéntrica” es, por lo menos, cuestionable. Precisamente la separación de las élites y las sociedad ha impedido la constitución de lo que podrían denominarse “naciones” en su acepción “uninacional”. Alejandro Moreano (1996, 205 y ss.) describe esta situación mediante la categoría de Estado-país, que habla de Estados sin nación, situación contraria a la que hace referencia Boaventura de Sousa Santos (2008) acerca de la nación alemana. Esto no quiere decir que no exista una vocación eurocéntrica y racista en las élites cuya propuesta recurre al uso de la ideología del mestizaje o el “blanqueamiento” según sea el caso, lo que sucede es que ese proceso no alcanza a constituir una nación sino solamente un Estado por tratarse justamente de una “comunidad política” imaginada desde las élites y no desde los subalternos. Todo esto nos devuelve sobre el planteamiento inicial. Antes que una disputa entre la noción descriptiva o relacional del campo conceptual de la plurinacionalidad, el conflicto se relaciona, más bien, con el enfrentamiento entre las demandas de “identidad” e “igualdad” relacionadas con la transformación social y política. Para Eric Hobsbawm “la izquierda no puede basarse en la política de la identidad. Los temas que la ocupan son más amplios” (Hobsbawm 2000, 120. Cit. por Díaz Polanco pp. 50 y 51). En su opinión el proyecto político de la izquierda se dirige hacia lo universal en cuanto sostiene demandas para la humanidad en general, mientras que la identidad tiene que ver con demandas de grupos particulares de cualquier tipo: étnico, género, regional o nacional (Díaz Polanco 2005).
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Según Díaz Polanco (2005) esta es una falsa disyuntiva puesto que de lo que se trata es de lograr el reconocimiento de la igualdad y la identidad de modo simultáneo. Advierte sobre lo equivocado de las posiciones que subordinan y marginal la problemática cultural (identidad) a la socioeconómica (igualdad). Así la tradicional reducción de lo cultural a lo redistributivo habría sido el error de la izquierda tradicional que constituye el correlato del actual multiculturalismo liberal que minimiza las desigualdades socioeconómicas. Siguiendo a Díaz Polanco habría que señalar que el equívoco de ambas interpretaciones radica en los mutuos desplazamientos entre ambas dimensiones situándolas como antagónicas y no complementarias. En este sentido los reclamos de identidad e igualdad formarían parte del mismo proyecto político. Se debe notar que la crítica al fundamento del planteamiento de Hobsbwam es, más bien, débil. La simultaneidad de los objetivos del proyecto político de la izquierda anclados en ambas dimensiones no es suficiente para reducir la oposición entre la universalidad y la particularidad a la que adscriben las demandas de igualdad e identidad según Hobsbwam. La crítica intercultural y postcolonial aportan un nuevo enfoque sobre esa distinción, a saber, los valores planteados como universales no son tales, corresponden a la cultura occidental y europea, por tanto su pretensión de universalidad desconoce su carácter particular y es producto de la dominación colonial que ubicó su particularidad cultural, política y económica en ese “lugar de enunciación” que se autodefine como universal. Llevando al límite el argumento la universalidad no existe, existen solamente las particularidades, todo depende de la relatividad cultural e histórica en la que se encuentran los distintos grupos humanos. Puestas así las cosas surge una pregunta de importancia capital: ¿cómo se construye una propuesta política que respeta los particularismos, sin recurrir a la universalidad, y otorga igual peso a lo cultural y lo socioeconómico? Una lectura más atenta de las tensiones entre las distintas interpretaciones sobre la identidad cultural sugiere que esa posibilidad no existe. De cualquier manera y con diversos “matices” se cargan las tintas en uno u otro sentido aunque se acepte la validez de los dos tipos de demandas. Creer que el predominio de lo cultural sucede con la simple imposición de los temas culturales por sobre los económicos, como si se tratara de un problema de tópicos es reduccionista. El mecanismo con el cual opera el multiculturalismo como ideología es bastante más complejo y no implica la anulación de los temas relacionados con la desigualdad socioeconómica. Tiene que ver, por el contrario, en visibilizarlos pero en un lugar distinto, encontrando sus causas fuera de las relaciones sociales y económicas para localizarlos en la cultura. Desde posiciones simplistas hasta interpretaciones complejas como la de la “colonialidad del poder” 32
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desplazan la centralidad de las relaciones sociales y las condiciones materiales de explotación para ubicar allí a lo cultural. Con un tema adicional, ese desplazamiento se encubre en la perspectiva filosófica del “decentramiento”, es decir, lo multicultural esencializa lo cultural y lo convierte en el paraguas explicativo de lo social y lo económico reivindicando un discurso que habla del fin de los “metarrelatos” (Lyotard 1994), defendiendo la tesis de que ya no existen narrativas centrales que totalizan la explicación sobre la sociedad. En realidad cuando se ha legitimado la “culturalidad” como el mecanismo que ordena el discurso y la acción política no importa mucho si esta es pluri, multi o inter. La naturaleza del conflicto ha sido determinada por la “cuestión cultural” como referencia conceptual, la disputa no tiene que ver con el estatuto que define los términos del conflicto, sino con el carácter de sus contenidos. La función intercambiable de los conceptos sobre a diversidad y la identidad cultural en el sitio del radicalismo no hace más que ilustrar esta disputa por los contenidos. Este carácter ideológico del multiculturalismo es claramente percibido por el movimiento indígena. De ahí su permanente referencia a las desigualdades socioeconómicas y a la necesidad de un proyecto que integre al conjunto de la sociedad ecuatoriana no solo a los pueblos y nacionalidades indígenas. El discurso del movimiento indígena trata de tomar distancia constantemente del encasillamiento culturalista. No obstante, se puede decir que esa percepción ha tenido mayor presencia en la acción política antes que en el discurso. No debemos ahondar demasiado para encontrar en él cierto predominio de la centralidad culturalista en el sentido aquí descrito. Si este es un recurso estratégico para posicionar la lucha contra la desigualdad o representa la esencia del pensamiento que anima el proyecto político plurinacional es algo que debe debatirse. Lo peor sería suponer que existe una “convivencia pacífica” entre esas dos dimensiones del contenido del proyecto. En cierta manera se puede decir que hay un “elemento incómodo” en los discursos relacionados con las demandas de reconocimiento. Se trata del capitalismo y las nociones de clase que implican su análisis. En la versión más conservadora del multiculturalismo simplemente ese elemento está anulado; pero, incluso cuando se lo reivindica desde posiciones progresistas aparece como un apéndice, como algo suficientemente explicado o anacrónico. Hay una tendencia repetida a “mencionarlo de pasada” como si se dijese “la supresión de las desigualdades socioeconómicas es muy importante, pero más importante es el reconocimiento de las identidades culturales”. Planteado así resulta un tanto forzado, las sofisticaciones que el discurso puede alcanzar son muy significativas. Sin profundizar demasiado, basta decir que es recurrente la idea de la insuficiencia de la “cuestión de clase” para la transformación radical del Estado y la sociedad. 33
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De hecho, en la propuesta ideológica del Estado “uninacional” la imposición de la homogeneidad cultural se sustenta en el mismo mecanismo, es decir, la localización en el centro de la interpretación al tema cultural encubriendo el antagonismo de clase. Las dificultades en el proceso de legitimación del proyecto nacional de las élites tienen que ver con las debilidades que la aplicación de este mecanismo genera en su “eficiencia ideológica”. En este contexto la plurinacionalidad, con sus componentes de descolonización, pone en cuestión el carácter ideológico de la “identidad nacional” puesto que esto encubre la existencia de otros pueblos y nacionalidades, así como el conflicto entre estas y el “proyecto identitario blanco-mestizo” propuesto por las élites. ¿En qué medida el cuestionamiento introduce nuevos contenidos en un campo determinado por una visión culturalista o pone en cuestión a esta última? Con el objetivo de explicar cómo opera la ideología Slavoj Zizek (2005, 162 y ss.) retoma el análisis realizado por Lévi-Strauss en su Antropología Estructural sobre la forma de organización del espacio entre los Winnebago, uno de los pueblos que habitan en los Grandes Lagos. Este pueblo está compuesta por dos subgrupos, cuya representación esquemática de la organización espacial de su aldea difiere notablemente. Ambos la dibujan como un círculo, pero uno de los grupos hace un círculo concéntrico más pequeño que representa a su grupo, mientras que para el otro grupo el círculo está dividido por una línea que lo atraviesa. La conclusión de Lévi-Strauss va en contra de cualquier relativismo cultural, no se trata de percepciones distintas solamente, ni siquiera tiene que ver con el espacio objetivo en que residen; todo esto se vincula con el modo en que ambos grupos afrontan un trauma histórico, un antagonismo fundamental que no alcanzan a simbolizar, que – en ese nivel- les impide concebirse como una comunidad armónica. La posibilidad de construir una identidad común a ambos grupos utiliza un mecanismo particular que Lévi-Strauss denomina “institución cero”, una instancia simbólica capaz de permitir la adscripción de ambos grupos restituyendo una percepción armónica de su comunidad. Esta “institución cero” es: (…) una especie de equivalente institucional al famoso mana, ese significante vacío que carece de una significación determinada, al tenerla sólo en presencia del significado en sí mismo (esto entendido como lo contrario de la ausencia de significado). Por tanto, la institución cero es una institución específica sin función positiva determinada: su única función es la puramente negativa de señalar la presencia y actualidad de la institución social como concepto, entendida en oposición a su ausencia, al caos presocial (Ibíd.).
En consecuencia, este mecanismo de institucionalización se soporta sobre el cumplimiento de una función ideológica que permite esa restitución del orden social antagónico en un ámbito distinto que desplaza la contradicción ocasionada
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por los desequilibrios sociales para devolverla bajo la forma de una relación social equilibrada: ¿No constituye esta institución, pues, la ideología en su estado más puro, es decir, la encarnación directa de la función ideológica de proporcionar un espacio neutral y que englobe todo y en el que el antagonismo social se borre y todos los miembros de la sociedad se puedan identificar? Y, ¿no es la lucha por la hegemonía sino una lucha por determinar qué sesgos dominarán esta institución cero, qué significación particular predominará? (Ibíd.).
¿Los planteamientos más progresistas sobre la plurinacionalidad se han desprendido por completo de estos mecanismos inscritos en las determinaciones ideológicas del pensamiento que ha hegemonizado las discusiones sobre lo político y lo social en las últimas décadas? La validez de esta discusión podría descartarse fácilmente al decir que lo descrito por Zizek se aplica exclusivamente al “multiculturalismo liberal”. No obstante, la ambigüedad encontrada en los distintas interpretaciones que guardan relación con lo plurinacional demuestra que esto no es del todo claro. Resulta fundamental en la formulación de una respuesta identificar la presencia de la cultura entendida desde un punto de vista esencialista, no importa si el esencialismo aparece en “primera” o en “última instancia”, convertido en el mecanismo último de explicación del conflicto social entonces nos encontramos en la disputa por definir los sesgos determinantes de la “institución cero”. Conviene recordar los argumentos de la propuesta para la descolonización. Las relaciones coloniales se fundamentan en la fijación natural de las identidades culturales para garantizar la dominación. La racialización de la condición humana de los colonizados en palabras de Quijano (2000). Esto sugiere que la descolonización no puede limitarse a la contraposición y fortalecimiento de las identidades dominadas o excluidas, sino a la reversión de los mecanismos que permiten esa dominación. Uno de ellos que resulta fundamental tiene que ver con el “culturalismo” de las relaciones coloniales, la tendencia a suponer que existe una esencia trans-histórica que explica los fenómenos políticos, sociales y culturales.
Comunidad, mestizaje y etnicismo Los intentos por dotar de contenido a la propuesta de plurinacionalidad o la interculturalidad desde un enfoque que pone en cuestión el culturalismo original de los conceptos, procuran localizar su discusión a partir de lo histórico y lo político. Lo novedoso de estos planteamientos tendría que ver con que los pueblos y nacionalidades son portadores de una experiencia histórica particular que los diferencia y no de una esencia inmutable.
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La localización histórica resulta fundamental para superar el “asedio” del etnicismo, mediante aquella se asigna un contenido concreto a la propuesta de plurinacionalidad y se reduce la distancia entre las demandas de igualdad y de identidad. Cuando se recuerda que la diversidad tiene que ver con aspectos políticos, sociales y económicos se abre la posibilidad de la discusión respecto de esa experiencia histórica y sobre todo de su contexto político y socioeconómico. La discusión sobre este tema ha abierto una extensa y rica línea de reflexión política y académica. Dotar de contenido histórico a la propuesta de plurinacionalidad es clave para su politización ya que permite abrir la reflexión hacia las relaciones de explotación. Sin embargo, al tratarse de un proceso en construcción no exento de disputas, esa apertura parece clausurarse cuando se construye una noción de “sociedad cerrada” que definiría a los pueblos y nacionalidades indígenas como entidades sociales que han construido un “universo armonioso” de relación solidaria entre seres humanos y la naturaleza (cf. Boliviano y acosta en buen vivir). La estrategia multicultural vuelve a encontrar formas de filtrarse en el discurso político para desfigurarlo por medio de la idealización esencialista de lo indígena o lo afro según sea el caso.6 Las nociones de comunidad y comunitarismo ocupan un espacio de mucha importancia en esta discusión. En particular la noción de comunidad tiene una relevancia crítica en relación con la propuesta política. Para el proyecto político de la CONAIE (2007) la comunidad constituye el espacio de realización del modo de producción comunitario que se sustenta en la reciprocidad, solidaridad, igualdad, equidad y autogestión. Así mismo se reconoce que los sistemas comunitarios han debido adaptarse a las influencias externas pero no han desaparecido. Ahora bien, la referencia a la comunidad como un espacio idealizado en los debates actuales corre el riesgo de saturarse de “culturalismo”. La tónica es la descripción de formas sociales milenarias y separadas del mundo concreto de la reproducción material de la vida social. A continuación un ejemplo de ello: Para reconstituir el paradigma de acción y esencia comunitaria se debe comprender la concepción cosmogónica comunitaria, Las muchas naciones indígenas originarias desde el norte hasta el sur del Abya Yala tenemos diversas formas de expresión cultural, pero todas emergen del mismo paradigma comunitario: concebimos la vida de forma comunitaria, no solo como relación social sino como profunda relación de vida. Por ejemplo, las naciones aymara y quechua conciben que todo viene de dos fuentes: Pachakama o Pachatata (padre cosmos, energía o fuerza cósmica) y Pachamama (Madre Tierra, energía o fuerza telúrica), que generan toda forma de existencia. Si no reconstituimos lo sagrado en equilibrio (Chacha 6
Es interesante sobre manera que esa idealización de lo que pretende ser el contenido histórico que sustenta la propuesta política sea bastante más frecuente en intelectuales y activistas blancomestizos pertenecientes a las pequeñas burguesías urbanas.
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Warmi, Hombre Mujer), lo espiritual en nuestra cotidianidad, definitivamente no habremos cambiado mucho, no tendremos la posibilidad de concretar ningún cambio real en la vida práctica (Huanacuni Mamani 2010).
Culturalismo en doble vía, por un lado sugiere una comunidad dueña de una esencia que la diferencia más allá de la historia y la política, es más que se funda en una visión religiosa. Por otro, como un ejercicio que iguala las propias diferencias entre los pueblos indígenas.7 Las visiones románticas sobre las comunidades indígenas deben contrastarse con las realidades sociales y económicas que las comunidades han afrontado históricamente; y, sobre todo con las profundas transformaciones que en las últimas décadas vienen suscitándose en el mundo rural. El romanticismo termina cuando se observa lo acelerado de los procesos de “descomunalización” e “individualización” que viven las comunidades andinas según un reciente estudio de Sánchez Parga (2009). Según parece la tarea supone “desnaturalizar” las visiones sobre la comunidad indígena. Dicho de otro modo, evitar tratarla como una entidad natural dada de modo definitivo y preexistente a los grupos concretos que la constituyen. Entenderla más bien como una respuesta a situaciones socioeconómicas muy concretas que permiten garantizar las condiciones de reproducción de los grupos familiares imprime una posibilidad de ruptura definitiva con el culturalismo. En relación con estas características de la comunidad, Luciano Martínez, en uno de los trabajos más esclarecedores sobre el tema señala: (…) la migración, la proletarización parcial, la mercantilización de los recursos, el consumo personal y productivo son experiencias que abren nuevas vivencias a los comuneros indígenas. Estos seguramente procesan toda esta rica experiencia en el seno de sus comunidades y el resultado necesariamente significa una nueva concepción y práctica de la dimensión étnica, bastante diferente de aquella tradicional, formulada sobre la base de la recuperación de la lengua, cultura y prácticas mágico-rituales que pueden subsistir hasta hoy. La búsqueda de más tierra en comunidades fuertemente insertas en prácticas mercantiles, indica además el orden de prioridades en las demandas de estos productores frente a la sociedad global, como producto de su precaria situación tanto en la actividad agropecuaria como en actividades “modernas” de la construcción y servicios urbanos. Constituye un claro mentís contra aquellas posturas de los “nuevos intelectuales indianistas” que tratan de privilegiar la visión culturalista del problema indígena. Igualmente, los comuneros indígenas son “buscadores de trabajo” en distintos espacios regionales, diferentes mercados laborales y diversas unidades productivas. Allí también
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Ramón (2008) cuestiona justamente como, al interior del movimiento indígena, habría un predominio de la nacionalidad kichwa andina por ejemplo; por su parte, Walsh (2008a, 105) considera que, por efecto del predominio de lo indígena en la discusión sobre interculturalidad, el pueblo afro ha quedado sometido a una “doble subalternización”.
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desarrollan iniciativas importantes donde lo étnico adopta una nueva dimensión: las luchas en el espacio del “capitalismo salvaje”. El reduccionismo de la lucha étnica al mero espacio rural y dentro de este al comunal ha significado abandonar a su suerte al trabajador indígena en el espacio de valorización más importante. Hasta ahora el migrante no ha recibido ningún apoyo importante en su paso por la ciudad. El alto costo cultural de sus actuales transformaciones se evidencia en la adopción de los patrones de subsistencia del marginal urbano o en la idealización de su comunidad (Martínez Valle 2002, 102 y 103).
No es posible resistirse a mencionar el paralelismo de esta situación descrita por Martínez en relación a los trabajadores migrantes indígenas y aquella señalada por Zizek en relación a los migrantes de países subdesarrollados hacia Europa y Estados Unidos. Parafraseando su aguda observación, la defensa culturalista que hacen los “nuevos intelectuales indianistas” puede tratarse también de una compulsiva respuesta derivada de la dimensión “reprimida” de clase. Otro de los ámbitos en que resulta indispensable ampliar la discusión es el del mestizaje. Si bien existe una ideología colonial del mestizaje que ha servido para la dominación de los “sectores subalternos”, esto no significa que se trate de un fenómeno alejado de la conflictividad propia de esa dominación colonial. Es muy significativo que haya casi un acuerdo generalizado que cierra la discusión sobre el tema al identificar, de forma reduccionista, a lo blanco-mestizo con el Estadonación, el capitalismo, lo colonial o el eurocentrismo. Llama aún más la atención cuando el mestizaje constituye un campo privilegiado para comprender las posibilidades de la interculturalidad sobre la base de sus determinaciones históricas concretas (Ramón Valarezo 2008). Precisamente la ideología del mestizaje ha permitido contraponer una identidad sustancializada de lo mestizo frente a lo indígena. Esta afirmación identitaria fue una respuesta de varios sectores a la movilización indígena (Almeida 1992). Hernán Ibarra menciona cómo, en este contexto, se recuperó una visión distorsionada y nostálgica de la hacienda como espacio generador de un “armónico mestizaje”: La hacienda, más allá de sus connotaciones económicas, fue y sigue siendo, vínculo esencial de ese proceso de fusión de culturas, razas, costumbres y pasiones que es el mestizaje. El quechua sobrevivió a la aculturación en parte, porque el hacendado lo aprendió para entender y gobernar al mundo indígena. Este hecho, entre otros, hizo posible y generó aquel sentimiento de solidaridad dentro de la jerarquía social que existió entre comunidades, peonadas y hacendados, porque no todo lo que ocurrió bajo este esquema de organización fue ni tan malo, ni tan caricaturesco como quiso la literatura de los años treinta” (Corral s.f. Cit. por Ibarra 1998).8
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Esto constituye una clara muestra de cómo funciona el concepto de mestizaje como una “institución cero” procedente del imaginario colonial.
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Desde el primer levantamiento indígena uno de los argumentos más repetidos para descalificar las movilizaciones ha sido el de que la mayoría de la población es mestiza y no se siente representada por la minoría indígena. Esa concepción de lo mestizo produce una ruptura real de los vínculos que aproximan lo mestizo a lo indígena cuando los convierte en dos esencias separadas sobre las que se funda el prejuicio. Coexistiendo con lo anterior, el mestizaje también aparece como la forma histórica de resistencia de los sectores sometidos. Aquí se inscribe la interpretación de Bolívar Echeverría que ve en el mestizaje una puesta en escena de la estrategia barroca de uso y distorsión del código dominante, un proceso de resignificación permanente. Durante la colonia la identificación de mestizo –con todas sus variantes: tercerón, cuarterón, patizambo, salto atrás, etc.- estaba destinada a cierto grupo de la población. Los grupos dominantes se identificaban como blancos. Esto ha perdurado, pero la identificación de mestizos se ha extendido notablemente en los dos últimos siglos. En la actualidad, gran parte de la población no tienen inconveniente en autoidentificarse étnicamente como mestizo. Pero, esa adscripción viene dada porque, en cierto modo, la condición de mestizo vino a sustituir a la de blanco sin producir una ruptura real con el imaginario colonial. Esa sustitución se debe al intento por definir una “identidad nacional” que será el proyecto de las aristocracias criollas y –posteriormente- de las burguesías nacionales. Las élites aristocráticas y burguesas, en su intento de hallar hechos fundacionales de la nación, darán lugar al aparecimiento de lo indio y a la reivindicación de lo mestizo pero dentro de los límites del imaginario colonial. Esto hará que lo indio sea confinado a un remoto pasado mítico y épico y lo mestizo constituya una condición cultural significativamente conservadora, afincada en su fuerte influencia blanca. Sin embargo, esta incorporación ya estaba preparada durante la misma época colonial. El desarrollo de un tipo de mestizaje que sin perder el predominio del código dominante incorpora “textos” culturales fragmentarios es el terreno sobre el que se sostendrá esa nueva forma de tratar lo indio y el desplazamiento de lo blanco a lo mestizo como registro de identidad. Para comprender esto es importante recuperar una reflexión de Serge Gruzinski: El hecho de que los mestizajes se inscriban en una fase de expansión europea y en un contexto de colonización impide que se puedan reducir a un fenómeno cultural. Si queremos comprenderlos, no podemos hacer abstracción de sus vínculos con la conquista y la occidentalización a las que acompañan (Gruzinski 2000, 65).
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Esta es la dinámica que influye en la imposición del código dominante, es decir, no se trata de un proceso ocurrido a nivel de las “mentalidades”, sino en el ámbito de la regulación de la vida social y sus expresiones. La efectividad de la imposición del colonizador radica en su capacidad de generar orden social a partir de sus propias instituciones tradicionales y nuevas. Estas últimas surgieron de dos formas: de una modificación de las estructuras tradicionales a las condiciones del capitalismo mercantil, y –la que más nos interesa- de la adaptación de formas institucionales prehispánicas al proyecto hegemónico de los colonizadores. El uso de las lógicas de reciprocidad o de la autoridad de los señores étnicos son claros ejemplos de cómo se refuncionalizaron esas instituciones. La importancia del kichwa en la evangelización es otro ejemplo, quienes se encargaron de convertirlo en lingua franca en el mundo andino fueron los misioneros católicos. La “flexibilidad” del imaginario colonial para ampliar su capacidad de inclusión de lo indígena puede extenderse significativamente, como ha sucedido ya; pero el dispositivo esencial que permite esa inclusión sin deslegitimar ese imaginario es su fundamento culturalista. El límite aparece cuando lo indígena deja de ser “cultural” y evidencia su dimensión política. Su herencia histórica signada por la explotación, la pobreza y la marginación constituyen el límite cultural en el que se rompe cualquier posibilidad de identificación. Allí es donde se encuentra el punto sobre el que debe ejercerse la construcción de la alteridad de lo indígena. No obstante, es precisamente esa dimensión política el factor determinante sobre el que se ha configurado la identidad cultural de lo indígena. Antes que el pasado precolombino o las expresiones pintorescas, la identidad está determinada por su condición histórica de marginación. En otras palabras, aquello que define la identidad histórica de los indígenas es desconocido de la inclusión que opera en las formas de mestizaje en las que persiste el dominio del código del colonizador. La descolonización de las relaciones sociales en nuestras sociedades pasa por el reconocimiento de este límite del imaginario colonial. Su vocación culturalista se arraiga en la elaboración de identidades sustanciales y no histórico-políticas. De ahí que, la interpretación del mestizaje debe ir más allá de ese imaginario comprendiendo que la localización social es el factor determinante del proceso de mezclas culturales, que existe un principio político que delimitará ese proceso; y, especialmente, que no se trata de una civilización frente a otra o una tradición precolombina frente a una tradición europea; se trata, más bien, de dominadores frente a dominados en una situación histórica específica. La consideración política de lo indígena trae consigo una redefinición de la alteridad. Desde esta perspectiva la cercanía entre lo mestizo y lo indígena es
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absolutamente lógica.9 Ambos comparten un espacio social común dado que pertenecen a los sectores más empobrecidos de la sociedad. Durante la Colonia la abrumadora mayoría de población indígena y sus tendencias de “blanqueamiento” (Espinoza Apolo s.f.), hicieron –sin duda- que la población mestiza reciba una gran influencia de aquello que la población indígena iba creando para fundamentar la vida social “desde abajo”. ¿Cómo explicar de otra manera lo arraigado de la religiosidad popular?, por ejemplo. A pesar de que existían fronteras étnicas entre mestizos e indios, eran tan permeables que el grado de influencia debió ser muy importante. Por lo demás no hay que olvidar que el mantenimiento de fronteras étnicas es esencial para sustentar la hegemonía del imaginario colonial; la permeabilidad de aquellas no quiere decir que el racismo y el desprecio de lo indio se atenúe, por el contrario en esos espacios de cercanía étnica es dónde más indispensable se vuelve la alteridad.10 El efecto de todo esto es paradójico, mientras el influjo de lo indígena –en términos políticos- sobre la vida social es muy grande, su importancia subjetiva está relegada, existe una ruptura con la pertenencia a ese mundo gestado por la alternativa histórica de lo indígena. Allí radica la hegemonía del imaginario colonial, en su capacidad de asignar límites muy fuertes a las identidades y a sus relaciones de subordinación en el registro subjetivo. En resumen, podría ampliarse la discusión sobre la propuesta de plurinacionalidad e interculturalidad hacia una interpretación centrada en la dimensión histórico política de las comunidades y pueblos indígenas recuperando la “cuestión de clase” que estaría en el centro de las respuestas que caracterizan la flexibilidad de la comunidad indígena, así como, la influencia de la alternativa histórica constituida en la experiencia política del “mestizaje desde abajo”.
Algunas perspectivas problemáticas sobre el Estado-nación Las elaboraciones discursivas relacionadas con la plurinacionalidad adscriben a otra esfera teórico-política que ayuda a entender el predominio del culturalismo. Se trata de la hegemonía del funcionalismo en el análisis político, cuyos vínculos con el culturalismo son muy significativos. Un pensamiento sobre lo político que progresiva y rápidamente se “despolitiza” en sus interpretaciones al sustentar tesis sobre el sistema político, la representación, la sociedad civil o la “democracia sin adjetivos” que reducen la cuestión del poder a procesos de negociación y 9
Ramón (2008) recupera una noción cercana a esta reflexión, se trata de la que reivindica la categoría de “indo-mestizo” en oposición a la de “blanco-mestizo”. 10 Por esta razón no es extraño que en áreas rurales con gran presencia indígena el racismo y la importancia del “blanqueamiento” estén más enraizados.
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funcionamiento “sistémico”, tomando distancias sobre las condiciones históricas y socioeconómicas que lo sustentan. Antes que estas últimas son las explicaciones “culturales” las que permiten las aproximaciones de este “nuevo” pensamiento social en relación con la política. Llegando a extremos cínicos en los que ideas como la “vocación autoritaria” de los latinoamericanos (Cueva 1988), en general; y, de los ecuatorianos (Andrade 2003) explican la dinámica política del país.11 Este discurso sobre la política implica, al menos, dos nociones que tendrían cierta presencia en las propuestas de plurinacionalidad. De una parte, está el antagonismo entre Estado y “sociedad civil”; de otra, el “movimientismo” que identifica comportamientos “espontáneos” y formas “naturales” de organización en los movimientos sociales y políticos (Cueva 1988). Bajo el énfasis de los conceptos de Estado y “sociedad civil” planteados por este pensamiento subyace un proceso de “vaciamiento” del contenido de clase que genera, además un enfrentamiento que otorga una sustancia benéfica a la “sociedad civil” y pone en cuestión todo lo relacionado con la “sociedad política” (Estado, partidos políticos, etc.) (Cueva 1988). En este contexto, el surgimiento de movimientos sociales y sus demandas frente al Estado estarían motivados por la dinámica propia de la sociedad civil que supera largamente a la dinámica del Estado que, además, tiende naturalmente a concentrar el poder y generar abusos autoritarios, solo el “control” de la sociedad civil impediría esa tendencia represiva del Estado. Es esencial puntualizar que estos planteamientos no provienen únicamente del funcionalismo “oficial”; en buena medida, están relacionados con las tesis de Alain Touraine y una peculiar lectura de Gramsci en América Latina (Moreano, 25 y ss.). Sin entrar en tediosos detalles teóricos, lo que interesa subrayar es el carácter aparentemente progresista de estas tesis desde lo que Touraine denominó “crítica a la modernidad”. Uno de los eslabones con el multiculturalismo es este sentido crítico, ambos comparten una noción que encapsula la noción de universalidad en lo particular, aquello de que es necesario, por lo menos, dudar de los planteamientos universalistas. Pongamos atención en algo, casi sin variación –en la mayoría de casos- académicos de izquierda y derecha ubican al movimiento indígena bajo la categoría de 11
Andrade denuesta contra una metáfora utilizada por Fernando Bustamante (1998) para explicar las “determinaciones culturales” de la política en sus diferencias regionales en el Ecuador. Según este la costa se identificaría con Don Corleone y la sierra con Max Weber. Andrade es completamente atinado al decir que eso es reducir la explicación política al prejuicio cultural. No puede ser más gracioso pensar en alguien hablando de la identificación serrana con Max Weber ocho años después del primer levantamiento indígena.
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movimiento social. Buena parte de las interpretaciones apuntan a la liberación del “reduccionismo de clase” que trataba de “meter a la fuerza” a lo indígena en la categoría de campesinado. De otro lado, las perspectivas milenaristas e idealizadas de la comunidad indígena serían vistas, por ciertos enfoques, como una forma “natural” de organización que simplemente se replica ad infinitum hacia arriba (niveles organizativos) y hacia los costados (distintos pueblos y nacionalidades). Una vez más, una lectura algo más atenta al proceso político deja ver que su dinámica supera a las formas en que se expresa en el discurso. Sobre este tema, aunque el proyecto político no pierde de vista, por ejemplo, el carácter burgués del Estado, en las discusiones es evidente que este elemento no aparece. Resulta muy significativo que no se plantee una discusión sobre el vínculo entre la condición burguesa, colonial y blanco-mestiza del Estado-nación por poner un caso de los debates cerrados con antelación por efecto del estigma sobre el “reduccionismo de clase”. Cierto sentido paradojal es visible cuando si se tiene en cuenta que, por un lado, los momentos políticos más importantes del movimiento indígena han estado relacionados con cuestiones como la demanda por tierras y territorios, el alza de precios de combustibles o la oposición a las privatizaciones; y, por otro, las principales demandas incluidas por el Estado tienen que ver con las demandas de identidad. Plantear una reflexión desde la perspectiva del sentido hegemónico que ciertos discursos sobre lo político han generado en las últimas décadas es muy importante para descifrar algunos aspectos problemáticos que se evidencian en las tensiones de los discursos políticos y académicos que hablan del significado de la propuesta de Estado plurinacional desde el movimiento indígena. Inclusive si uno de los ámbitos no tiene más que un carácter estratégico es fundamental desarrollar este debate a fin de evitar que este último termine convirtiéndose en el horizonte político. Algunos de los indicios mencionados sugieren que de lo que se trata es de adecuar al discurso al proceso político haciendo una discusión respecto de los esquemas interpretativos que sustentan la reflexión política y recogiendo toda la riqueza, así como los límites de la experiencia histórico-política “no naturalizada”.
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Conclusiones En los discursos relacionados con la plurinacionalidad no están ausentes las ambigüedades y conflictos. Luego del reconocimiento constitucional de este principio en el carácter del Estado ecuatoriano las diferencias y antagonismos entre las distintas posiciones subsisten. Esta disputa es más visible en la compleja relación que se ha establecido entre el movimiento indígena y el sector político en el gobierno. Desde el debate constituyente hasta la actualidad Alianza PAIS y los sectores vinculados al gobierno enfatizan el principio de interculturalidad, a pesar de que ambos han sido reconocidos en la Constitución Política. El reconocimiento constitucional no supone, entonces, la disminución del conflicto y las tensiones descritas en relación a la compleja trama discursiva que se ha desarrollado en el intento de dar cuenta del proceso político del movimiento indígena y su principal reivindicación. La coexistencia de demandas de “identidad” y de “igualdad” no puede reducirse a una simultaneidad de reclamos políticos. Sus pertenencias teórico-políticas ponen en evidencia que no tienen el mismo carácter ni el mismo nivel político en las demandas. En la crisis del movimiento indígena el predominio de las demandas de identidad es mayor, en contraste con la situación inversa que podía ser visible en los 90 antes que en el discurso en la acción política. Aunque el discurso político del movimiento ha sido cuidadoso en evitar una caída en posiciones culturalistas, funcionalistas o “movimentaristas”. Los elementos señalados hacen ver que la presencia de esas posiciones no es tan clara como debería. La clausura de este debate a partir de fórmulas que suponen que la “acumulación” de temas en el discurso es suficiente para decir que está resuelta la diferencia política y conceptual de interpretaciones que se asientan en formas distintas de entender la realidad social y política. No basta con anteponer al telos político para resolver este conflicto, no es suficiente decir que los dos tipos de demanda “conviven” en la propuesta de Estado Plurinacional, es necesario aproximarse a esta complejidad de conceptos procurando entender que, según parece, no se trata de diferencias en los matices de los conceptos, existen diferencias en las categorías, es decir, en el modo en que se construyen los conceptos y los límites de los contenidos que en ellos se incluyen. Así por ejemplo, en el inveterado conflicto clase-etnia se sugiere una lectura que defina lo cultural sobre la base de sus condiciones materiales concretas. Una perspectiva que en la mirada atenta del proceso histórico que ha definido la diferencia cultural de los pueblos y nacionalidades indígenas y afroecuatorianos encuentre a lo étnico como la forma concreta en que se realiza la condición de 44
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clase en el mundo andino y en América Latina. Poner en cuestión la creencia de que existe una “clase en abstracto” concebida como una especie de “tipo ideal” weberiano localizado fuera de condiciones sociales e históricas específicas. Indagar y profundizar en la importante densidad histórica y política de lo étnico es fundamental para el ejercicio de un análisis crítico sobre los posibles restos de culturalismo que puedan conducir a algún tipo de esencialismo. Más allá de la validez de ciertos recursos discursivos que pueden generar efectos políticos importantes, en la reflexión sobre las posiciones que sustentan las demandas de plurinacionalidad, interculturalidad, etc., es indispensable considerar los riesgos de ratificar condiciones de colonialidad al idealizar fenómenos o comportamientos relacionados con las formas de vida de los pueblos y nacionalidades. La necesidad del debate sobre el carácter de las demandas y sus conflictos internos se torna más acuciante si se considera que el movimiento indígena atraviesa una situación de crisis, la cual tiene lugar en el momento del advenimiento de gobiernos “post-neoliberales” en toda la región. Después de casi veinte años de disputa directa con el neoliberalismo, el escenario varía y plantea condiciones nuevas que se expresan en el actual reconocimiento del Estado Plurinacional. Si la tarea es volver efectiva la declaratoria constitucional será necesario observar detenidamente el proceso de lucha social que llevó a esa declaratoria, sus fundamentos, sus correspondencias con la vida y las formas concretas de los grupos humanos que forman parte de los pueblos y nacionalidades. Así como también la naturaleza compleja de la experiencia política que el Ecuador vive bajo el gobierno de Correa. En este sentido, el esbozo de análisis realizado a lo largo de este trabajo propone que los elementos que conducen a la crisis del la propuesta política están presentes en el movimiento indígena desde los 90 aunque no eclosionan sino hasta que la descomposición producida por el neoliberalismo en lo ideológico y –sobre todo- en lo material lleva a la consolidación de su correlato discursivo. En este sentido, tal como lo señala Martínez (2002, 103) el riesgo de que las “utopías” encubran los graves problemas que afronta la población indígena en sus condiciones materiales de subsistencia terminará por agotar del todo cualquier posibilidad de revitalizar los contenidos de la propuesta de construcción del Estado Plurinacional. En particular, porque las respuestas de la comunidades a estos problemas han venido generando un acercamiento cada vez más denso entre el campo y la ciudad. El discurso político del movimiento no puede permanecer distante a este fenómeno y sus implicaciones políticas.
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La revitalización del proyecto de Estado Plurinacional solo puede asentarse en las condiciones concretas que se han venido dando en las comunidades y las propias organizaciones. Las ventajas en la recomposición de una propuesta nacional que supere el riesgo del “encierro multicultural” tienen que ver con esa vuelta hacia las condiciones actuales de las comunidades, lejos de idealizaciones políticamente perjudiciales. La discusión de estos elementos puede aportar en ese proceso de contraste entre los discursos, el proceso y las nuevas propuestas. Mientras el gobierno de Correa vuelve a plantear temas relacionados con el rol del Estado en la regulación y transformación de las condiciones estructurales, la propuesta “alternativa” inspirada en los aportes del movimiento indígena se desplaza al dudoso concepto de sumak kawsay. Desde cierta lectura se podría decir que una vez logrado el reconocimiento constitucional de la plurinacionalidad del Estado hay que avanzar a las propuestas alternativas, dentro de las cuales se encuadraría el concepto de “buen vivir”. ¿Es en realidad este concepto más avanzado que el de plurinacionalidad?, ¿son visiones complementarias, la una es condición de posibilidad de la otra?. ¿No se trata más bien de una “vuelta de tuerca” hacia la radicalización de nociones basadas en el “esencialismo cultural” propugnado por el aún no del todo superado multiculturalismo neoliberal? Nada más peligroso en este momento que el abandono del pensamiento político para reemplazarlo por formas de pensamiento “mágico-religiosas”. Al indagar por los contenidos del sumak kawsay aparece un elemento recurrente, la nueva comprensión de las relaciones con la naturaleza que este concepto implica. Con ciertos rasgos de un mecanicismo inocultable (no el economicista, sino el culturalista) y una evidente abstracción de la historia y las condiciones socioeconómicas se piensa al mundo indígena “sumido” en una supuesta relación armónica con la naturaleza. Más allá de que la relación “indígenas-conservación natural” es una de las combinaciones predilectas para el financiamiento que sustenta el “proyectismo”. Esa relación que coloca en un plano semejante la diversidad cultural con la biodiversidad (Barbero y Ochoa Gautier 2000) es muy ilustrativa de lo que ha sido el hilo conductor de este trabajo. Es necesario identificar y “deconstruir” la idea colonial que anula al ser humano indígena o afro para convertirlo en parte del “paisaje”, en una especie más del sistema ecológico. Esa es la sensación que queda cuando se observa uno de esos libros de fotografía sobre la Amazonia, los cuales, en sus lujosas ediciones, muestran exóticas especies de fauna y flora entremezcladas con rostros y situaciones pintorescas de los pueblos indígenas amazónicos. Cualquier noción que trate de esencializar la identidad de los pueblos y nacionalidades indígenas corre el riesgo de construir “utopías” bastante alejadas de la realidad concreta de esos pueblos. Sin negar que en la densidad histórica y 46
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política de estos se hayan ido configurando propuestas alternativas, pero estas no se derivan de condiciones “espontáneas” o “naturales”. De cualquier manera queda por hacer toda una discusión que apenas ha iniciado al respecto.
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