EL ÁRBOL Y EL BOSQUE EN LA SOCIEDAD ANDINA Por Juan Ansión

A modo de prólogo... APUNTES SOBRE LA DEFORESTACION EN LA SIERRA DEL PERÚ Por Chris E. van Dam

Lima- 1986

ÍNDICE

Página A modo de prólogo... APUNTES SOBRE LA DEFORESTACION EN LOS ANDES DEL PERÚ Disponibilidad y consumo de leña. Ausencia de árboles, erosión y agua. La deforestación en los andes, una incógnita. Importancia de los árboles antes de la Conquista Consumo de la leña y deforestación Agroforestería: una antigua tradición andina ¿Porqué no se resforestó en gran escala antes de la Conquista? Algunas hipótesis. Existencia de los bosques en los pisos bajos Bosque, ámbito de la no cultura Percepción del problema Escacez de tierra pare reforestar Limitaciones técnicas La deforestación a partir de la Conquista Las reducciones La minería. Nuevas industrias El pastoreo extensivo. Crecimiento demográfico y formación de las haciendas Debilitamiento de la silvicultura andina Introducción del eucalipto en los Andes Características de su difusión La época de oro del eucalipto Hacendados, pequeñas burguesías rural y el eucalipto Consecuencias negativas de la introducción del eucalipto Difusión del eucalipto en las comunidades campesinas El Estado y el desarrollo forestal en la Sierra Hacia una estrategia de desarrollo forestal en los Andes del Centro y del Sur del Perú Un desarrollo forestal "hacia adentro" Investigación técnica y social

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Introducción

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Capítulo 1. EL ÁRBOL EN LA SOCIEDAD PREHISPANICA El bosque andino Arboles y salvajismo Los pisos ecológicos La leña y la reciprocidad andina El tributo La leña como tributo Leña y sacrificios El trabajo de muchachas y viejos Control de bosques y caza Puentes. Los techos Múltiples usos Los oficios Los árboles en la cosmología andina Algunas hipótesis

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Capítulo 2. LA RUPTURA COLONIAL Los españoles y los recursos naturales Las minas Deforestación Comunidades y haciendas La herencia colonial

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Capítulo 3. USO Y MANEJO ACTUALES DEL RECURSO ARBOREO-ARBUSTIVO Actividad forestal y economía campesina Producción y uso Plantación por iniciativa campesina Cercos y linderos. Protección del recurso La leña Madera para construcción Usos artesanales y especializados La iniciativa comunal Manejo del recurso forestal y roles sociales El niño y la escuela El manejo de los pisos ecológicos Tendencias y posibilidades.

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Capítulo 4. EL ÁRBOL EN EL PENSAMIENTO MÍTICO ANDINO Los tres mundos Los abuelos La puerta del otro mundo Tapados Enfermedad del árbol El árbol y la lluvia

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El árbol y la luna El árbol y la cruz Zorro y tronco El cortamente Protección y refugio El bosque Pensamiento mítico y práctica social

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Capítulo 5. REFORESTACION Y PERSPECTIVAS DE DESARROLLO La base histórica La comunidad actual Una contradicción central Integrar proyectos La responsabilidad comunal La acción educativa Los actores

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Bibliografía

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A modo de prólogo... APUNTES SOBRE LA DEFORESTACION EN LA SIERRA DEL PERÚ

Disponibilidad y consumo de leña Tal como lo señala el Mapa de la situación en materia de leña en los países en desarrollo, los Andes constituyen una de las regiones del planeta donde la escasez de leña es más aguda, siendo la población altiplánica peruano-boliviana la que registra la mayor penuria de todo el continente, ahí donde "los recursos de leña se han agotado a tal punto que la población ya no está en condiciones de satisfacer sus necesidades mínimas" (FAO, 1981). En estas zonas altinas se estima entre 0.95 y 1.6 m3 las necesidades de leña por año y por habitante, siendo la disponibilidad escasamente entre 0.2 y 0.4 m3, lo que equivale a un déficit anual de aproximadamente 1 m3 por habitante (FAO, 1981). Si en el resto de los Andes, la situación es ligeramente mejor, no deja de ser preocupante. A pesar de que diversos estudios arrojan cifras distintas, se estima en aproximadamente 1 m3 el consumo anual por habitante, del cual sólo entre un 25 a 40% es satisfecho con las plantaciones o bosques naturales existentes. Para que las necesidades energéticas de la población rural fuesen satisfechas en forma permanente, se estima que cada familia debería tener entre 013 y 2.0

hectáreas de bosque, dependiendo del piso ecológico, la calidad de suelo y la especie forestal plantada (van Dam y Hettema, 1985: 47). Es decir, debería existir -sólo para cubrir las necesidades de leña de la población de la Sierra- aproximadamente un millón de hectáreas de bosque. Sin embargo, en la Sierra, de acuerdo con cifras oficiales, sólo existen 200,000 hectáreas de plantaciones y muchos estiman que las cifras reales bordean entre un 30 y un 40% de esta cantidad. ¿Cómo logra la población campesina cubrir esta tremenda brecha entre oferta y demanda de leña? En parte, con los árboles que cada familia tiene cerca de su casa o al borde de su chacra, pero en mayor medida acudiendo al uso de combustibles alternativos como la bosta del ganado o los arbustos y pastos. El kerosene mayormente es utilizado para alumbrar, y sólo en zonas aledañas a los mercados y entre familias de mayores recursos, es utilizado para cocinar. El uso de estos combustibles alternativos no deja de ser problemático para la agricultura andina: la bosta deja de ser utilizada como fertilizante, contribuyendo así a una ya baja productividad agrícola, mientras que los arbustos, al ser mayormente arrancados de raíz, acentúan la desprotección del suelo, facilitando aún más la acción erosiva de las lluvias.

Es cierto, sin embargo, que con un manejo más racional de los arbustos, la necesidad de plantar árboles con fines energéticos sería menor. Aunque muy poco es lo que se sabe acerca de las estrategias campesinas de aprovisionamiento de combustible, y sobre las consecuencias de la escasez de leña sobre la situación nutricional y de salud de la población andina, es innegable que la recolección y quema de arbustos y bosta constituye una grave (e innecesaria) carga física y de tiempo para la familia campesina, especialmente para la mujer (OIT/FDN, 1985: 22,108-111). Ausencia de árboles, erosión y agua La aguda escasez de leña, sin embargo, no es la única consecuencia de la falta de árboles y bosques en los Andes. No menos grave es la erosión, en un país de muy escasa tierra agrícola, con una de las tasas más bajas de tierra cultivada por habitante (0.138 has). Si de un total de 7.6 millones de hectáreas aptas para cultivo (5.9% del territorio nacional), sólo 2.7 millones (2.1% del territorio nacional) están cultivadas, y se estima que anualmente se pierde sólo hacia el Océano Pacífico una cantidad de suelo equivalente a 318,000 hectáreas (Ministerio de Agricultura, 1985: 3-4), la tragedia que este proceso erosivo representa es obvio. Ciertamente, la ausencia de una cubierta vegetal no es la única causa de la erosión en los Andes. Pero la existencia de vastas masas boscosas en las zonas altas, en las cabeceras de las cuencas, y la presencia de fajas de árboles y arbustos a intervalos regulares en las laderas, reducirían drásticamente este cáncer andino y sus consecuencias, los numerosos huaycos y desbordes de los ríos que crecientemente afectan los valles de la Costa. Los árboles, además, están relacionados al recurso más crítico de la agricultura andina: el agua. Los árboles, a través de su sistema radicular, retienen y conservan el agua en el sub-suelo por más tiempo. Esto

ya lo sabía el hombre prehispánico: en el pensamiento andino los árboles están estrechamente asociados a las fuentes de agua, puquiales, manantiales, ríos, etc. (Sherbondy, 1984: 2-7). La deforestación de los Andes, una incógnita Si los árboles y los arbustos son tan centrales a la conservación de los dos recursos naturales que más limitan la vida misma en los Andes, suelo y agua, y además siempre fueron el principal recurso energético disponible para cocinar y protegerse del frío, ¿Cómo se explica que el hombre andino -aparentemente- haya permitido la progresiva deforestación de su habitat, que no haya tomado medidas para asegurar la permanencia de este recurso en lugares y cantidades estratégicas? ¿Es posible creer que, desde hace aproximadamente 3,000 años, las sociedades andinas hayan asistido pasivamente e incluso contribuido a la depredación de su cubierta arbórea y arbustiva? ¿Cómo entender que una civilización que 'inventó' la agricultura y alcanzó un alto grado de desarrollo técnico y social, que a pesar del clima y la geografía llegó a un dominio increíble de su espacio, haya, sido incapaz de proveer las consecuencias de la deforestación y de crear los mecanismos para reponer masivamente los árboles y arbustos necesarios a su supervivencia? Pero no se trata sólo de una preocupación histórica. La deforestación en los Andes muestra signos de una inquietante continuidad: comienza mucho antes de la Conquista, se convierte en depredación desde entonces, y hoy, igual que ayer, el hombre andino asiste, pasivamente en apariencia, a la destrucción de su propio espacio. Sabemos que el desarrollo de los Andes como región exigen hoy en día el estudio y la recuperación del inmenso cuerpo de conocimientos y técnicas que el hombre andino fue perfeccionando durante siglos y

que la colonización europea reprimió. Conocimientos y técnicas apropiadas al medio y que aún subsisten parcialmente en las comunidades. Sin embargo, en lo que a silvilcultura se refiere, es relativamente poco lo que se puede aprender de las prácticas campesinas actuales. Es cierto que el árbol básicamente el eucalipto— es parte del paisaje andino y que algunas comunidades, pocas, mantienen prácticas agroforestales con un extraordinario manejo de las especies nativas. Pero por lo general, sólo algunos campesinos en forma individual, los innovadores o curiosos a los que alude Ansión, propagan árboles y experimentan con diferentes especies. Y siempre en una escala doméstica, es decir plantando un número reducido de árboles cerca de la casa, alrededor del patio o huerto, o como cercos vivos de sus chacras. ¿Cómo explicar el poco desarrollo tecnológico actual de la silvicultura en las comunidades campesinas, teniendo la leña y la madera un papel tan importante en la reproducción de la vida campesina? ¿Qué rol cumple el árbol en la estrategia productiva del campesino, en el aprovechamiento racional de su territorio? Y por último, ¿Qué lugar ocupa el árbol, o el bosque, en el pensamiento y en la cultura andina? Todas estas preguntas —y la ausencia de estudios específicos sobre la historia social de los bosques en los Andes que pudieran contestarlas— fueron el motivo para encargarle a Juan Ansión una primera aproximación al tema. Importancia de los árboles antes de la Conquista En el capítulo inicial, Ansión intenta describir, a partir de los cronistas, las diversas connotaciones y usos que tuvieron los árboles en la sociedad prehispánica. Sobre todo bajo forma de leña, la madera tuvo una importancia especial: interviene en las relaciones de reciprocidad entre las familias, hace parte de los rituales religiosos y sobre todo es objeto de tributo al Estado. Esto además, como parte de una política

manifiesta de protección de los recursos naturales. Coincidiendo con Sherbondy (1986), señala que hubo cultivo de árboles, y que incluso hubo oficios ligados a dicho cultivo, leñadores, carpinteros y arboricultores (jardineros antes que silvicultores). Otro punto de interés en el análisis de Ansión reside en la importancia mítica y religiosa que tienen los árboles en el pensamiento andino. Los árboles son principio de linaje de los ayllus —incluso de los Incas—, son considerados huacas y adoraterios, y designan también a los ancestros que deben ser venerados (por lo menos los árboles plantados por el hombre). En el cuarto capítulo volverá con más detalle sobre el tema. Sin embargo, después de la lectura del texto de Ansión, queda en pie la duda histórica: porque el hombre andino, a pesar del alto nivel de desarrollo tecnológico y de organización social alcanzado, no fue capaz de poner freno al proceso de deforestación y porque, por el contrario, no reforestó masivamente ciertos lugares de su territorio, como una forma de controlar la erosión, regular la disponibilidad de agua y asegurar el abastecimiento de leña para toda la población. Aunque el tema requiere de mucha mayor investigación, intentaremos aportar algunos elementos para el debate. Consumo de leña y deforestación La discusión acerca de si los Andes centrales o tropicales algunas vez estuvieron cubiertos de bosques sigue abierta. Los autores que lo afirman (Morlón, 1977: 5, Guillet, 1985: 79) no han aportado aún pruebas convincentes de ello. Lo cierto es que los Andes estuvieron en alguna medida recubiertos de vegetación arbórea, y que el proceso de deforestación se inició mucho antes de la llegada de los españoles. No habiendo habido grandes cambios climáticos en los Andes tropicales en los últimos 10,000 anos (Dreyfus, 1981: 63) y siendo el clima actual aún favorable a la

presencia de bosques, el proceso de deforestación debe ser atribuido en primer lugar a la acción del hombre. Pero si en los Andes del Norte, la desaparición del bosque está asociada a la necesidad de contar con tierra agrícola, en los Andes centrales la expansión de la agricultura parece no haberse hecho a costa del bosque: es más, es posible que el cultivo en andenes fuera una respuesta del hombre andino a un inicio de erosión en las laderas, producto a su vez de la deforestación (Morlón, 1977: 5), o a la ausencia inicial allí de toda vegetación boscosa. Si esto es así, la depredación que hizo el hombre del bosque, antes de la Conquista, se debió principalmente a la necesidad que tuvo de leña para cocinar, calefaccionarse y eventualmente para el fundido de metales y la producción de cerámica. Si durante el imperio Inca la población en los Andes oscila entre 6 y 12 millones de habitantes, y tenemos en cuenta las necesidades hoy en día de leña por habitante (1 m3 por año) y los bajísimos rendimientos que en la actualidad tienen las especies nativas en general (estimadas entre 2 y 5 m3 por hectárea y por año), no es sorprendente que el consumo de leña haya sido la causa principal de la deforestación antes de la llegada de los españoles. En el momento de la Conquista, los primeros síntomas de la escasez de leña, por lo menos en algunas regiones del Imperio, ya se hacían sentir. Ansión nos da varios ejemplos en su texto: contabilización de la leña como parte del tributo al Estado, préstamo de leña en el marco de relaciones de reciprocidad, construcción de cocinas de barro que ahorraban leña, control por parte del Estado de la leña que se cortaba en los bosques de su propiedad. *

Agroforestería: una antigua tradición andina Evidentemente, en el Tawantinsuyo hubo conciencia del proceso de deforestación que tenía lugar. Se tomaron medidas para controlar la tala y posiblemente existieron un conjunto de normas y de costumbres que regulaban el aprovechamiento de los árboles en los ayllus y castigos para quienes los violaran. Sin embargo, no hay indicios de que el Estado tomara medidas drásticas para repoblar grandes extensiones*, movilizando a los ayllus en la realización de una mit'a 'forestal' así como si ocurrió para la construcción de andenes, caminos, canales de riego o fortalezas. Es muy probable, como afirma Sherbondy (1986), que existió todo un cuerpo de técnicas para propagar y plantar diferentes especies de árboles, como lo sugiere una rica terminología quechua referida al cultivo de árboles. Sin embargo, las pocas referencias que tenemos acerca de la plantación de árboles señalan que esto se hacía en pequeña escala: árboles cercanos a las casas, que luego servirían para la fabricación de sus herramientas o el techado de sus casas, o al borde del camino para dar sombra a los caminante» o como cercos de las chacras, protegiendo los cultivos de vientos y heladas —como todavía se observa hoy a lo ancho y lo largo de la Sierra-, e incluso en hileras, al borde de terrazas y andenes (Morlón et al, 1982: 25, Gonzáles y Rivera, 1983: 45, Gade, 1975: 68). Este esfuerzo estaba dirigido tanto al cultivo de frutales como de leñosas. La misma actividad de reforestación del valle del río Huatanay en el Cusco, ocurrida en 1590 y que relata Sherbondy (1986)

Pulgar Vidal sostiene que sí hubo una milenaria labor de reforestación y que "casi teda la puna estaba arborizada en algunos sitios, y que completar dicha tarea en todo el territorio era sólo cuestión de tiempo" pero que esta labor fue interrumpida por la Conquista o poco antes (1967: 277). Esta hipótesis debe ser descartada, ya que tanto la existencia de dichas plantaciones como la labor arborizadora nos hubiese sido de alguna forma mencionada por los cronistas.

—posiblemente !a de mayor envergadura que nos es conocida— fue realizada por 6 ayllus: pero plantaron un total de escasamente 2,400 árboles. Estas plantaciones domésticas, sin embargo, no deben ser despreciadas en cuanto a su capacidad de proveer buena parte de la leña consumida por las unidades familiares. Dentro de la lógica andina además, es más que probable que se siguiera una estrategia de diversificación en el cultivo de árboles. Ello en función a las diversas necesidades sociales y ecológicas que cada especie puede satisfacer y aprovechando el control de varios pisos ecológicos a distancias relativamente cortas. Por ejemplo, los ayllus que participaron en la reforestación del valle del no Huatanay lo hicieron con cuatro especies: kiswar, chachacomo, aliso y q'ewna. ¿Porqué no se reforestó en gran escala antes de la Conquista? Algunas hipótesis Hay varias hipótesis que explican porque los grupos étnicos regionales y luego el Estado inca no habrían reforestado en forma masiva partes estratégicas de sus territorios, sobre todo para proteger los suelos de la acción erosiva de la lluvia, y para asegurarse fuentes permanentes de leña. Ambos objetivos requieren —ya lo vimos— de grandes extensiones de bosques, que no podían satisfacer las arboledas y cercos que en pequeña escala sí fueron plantados. Analicemos una por una las diferentes hipótesis: Existencia de bosques en los pisos bajos La primera, siguiendo a Murra, señalaría que las necesidades de lena y madera se habrían satisfecho a partir de los bosques que los grupos étnicos andinos explotaban en la Montaña o en la Selva, y que por lo tanto no habría sido necesario reforestar los pisos altos. En efecto, Murra, al describir el sistema de control vertical de un máximo de pisos ecológicos que las sociedades andinas desarrollaron, menciona el aprovechamiento

de los bosques en los pisos bajos, que requerían la presencia en forma permanente de algunas familias, "artesanos residentes en la Selva, los cuales cortaban árboles y confeccionaban platos, vasos y demás objetos de madera" (1975: 68-70). Más adelante señala que el reino Lupaqa, que habitaba en las inmediaciones del Titicaca, también tenía oasis en la costa del Pacífico de donde recolectaba guano —sin mencionar con que propósito—, además de explotar madera en la Montana de la actual Bolivia. Esta hipótesis debe descartarse, sin embargo. Dada la gran cantidad de leña necesaria por habitante y las dificultades geográfícas para el transporte de la Montana o la Selva a las zonas altas, el abastecimiento de este combustible debió hacerse localmente. La madera del bosque debe haberse utilizado para objetos livianos y de poco volumen, como los que señala Murra, y aprovechando algunas ventajas que las maderas de la Selva tienen sobre las maderas de los árboles andinos. Bosque, ámbito de la no cultura Una segunda hipótesis podría derivarse de la afirmación de Ansión en el sentido de que en el pensamiento andino, el bosque -en forma genérica- está asociado con salvajismo, no cultura, no civilización, con el mundo peligroso de la noche y de las fuerzas subterráneas. Si esto es así podría pensarse que el hombre andino haya sentido vergüenza o temor en establecer bosques, en ser fuente de no cultura y no civilización y que por ello no emprendió la tarea de reforestación, En realidad, es probable que estas categorías -salvajismo, no cultura, etc— solamente se hayan aplicado al bosque selvático, al antisuyo, más no al bosque andino. En primer lugar, porque el hombre andino sí logró 'domesticar' o civilizar a los árboles del lugar: supo propagarlos y plantarlos. En segundo lugar, porque los árboles tuvieron una gran

importancia económica y social en la vida cotidiana en las sociedades pre-hispánicas, y por lo tanto es difícil pensar que fueran percibidos como parte de un mundo primitivo, salvaje, no civilizado. En tercer lugar, porque los árboles tienen una importancia mítica especial: es por un lado, lugar de origen de las gentes (y de los incas, según el dibujo del cronista Pachacuti Yamqui), y representa además a los 'abuelos', a los ancestros, que son venerados. En este sentido, si es posible que se asocie el árbol con las fuerzas subterráneas, con el más allá, más no con el ámbito de lo salvaje, de la no cultura. Es lógico pensar entonces que la cultura andina diferenció claramente el bosque selvático del bosque andino como dos medios ecológicos totalmente distintos: el bosque selvático, caótico, peligroso, del cual no se volvía cuando se ingresaba y que el hombre andino nunca pudo 'domesticar', aunque seguramente lo intentó, y el bosque andino, que proporciona leña para el hogar y madera para el techado, entre otros cientos de usos, y que el hombre supo 'cultivar', por lo menos en pequeña escala. Sin embargo, otras tres merecen no ser descartadas.

hipótesis

Percepción-del problema Por un lado, es probable que la sociedad andina no haya sido lo suficientemente consciente de las graves consecuencias que acarrearía la progresiva deforestación como para que los kurakas o el Estado inca decidieran masivamente reforestar. Si es cierto lo que Guillet sugiere en el sentido de que el patrón de deforestación en los Andes centrales fue hacia arriba (1985: 81), es posible pensar que a la llegada de los españoles o hasta poco antes o poco después, los efectos erosivos derivados de la ausencia de vegetación en las zonas más altas de las cuencas no se hubieran aún hecho sentir, Y por lo tanto no fueran conscientes del desequilibrio ecológico que estaban causando. Ello a pesar de que

conocieron muy bien el proceso de erosión huirica y fueron maestros en la conservación de los suelos, En cuanto a la escasez de leña, esta puede no haberse dejado sentir en forma aguda. Además, en la medida en que la mayor parte de la leña provenía de arbustos y de la poda de los árboles antes que del mismo tronco (como lo sugieren algunos dibujos de Guaman Poma y el hecho — mencionado por Ansión- de que su recolección fuera considerada sencilla y encargada a jovencitas y ancianos) puede haberse pensado que la regeneración natural de arbustos y árboles, los bosques existentes, y los árboles cultivados en pequeña escala eran suficientes para asegurar el abastecimiento de leña y madera a la población. Este puede haber sido el pensamiento al menos hasta la llegada de los españoles. Escasez de tierras para reforestar Una cuarta hipótesis es que no hubieron ya tierras disponibles para reforestar en forma masiva cuando la necesidad se hizo sentir. El crecimiento demográfico y la presión sobre la tierra agrícola, la posibilidad técnica de cultivar especies vegetales o criar animales en cualquier piso ecológico, y el dominio tecnológico que permitió el aprovechamiento racional de las laderas, pudo no haber dejado ningún suelo apto 'desocupado' para establecer el bosque. Limitaciones técnicas Una quinta posibilidad, es que el hombre andino no tuvo los conocimientos técnicos para propagar árboles en grandes cantidades y plantarlos en grandes extensiones y en suelos pobres. Las referencias que se tienen sobre el cultivo de árboles siempre mencionan condiciones favorables: cerca de las chacras (es decir en suelos agrícolas), de las casas o huertos (es decir protegidos del frío) y sobre todo en la vecindad de cuerpos o fuentes de agua:

lagunas, canales de riego, ríos o puquiales, es decir, en adecuadas condiciones de humedad y de temperatura (Sherbondy, 1984: 1,2 y 9). Pero a su vez esta carencia de técnicas para reforestar grandes extensiones en laderas secas, suelos pobres y climas más fríos podría explicarse por la ausencia de una necesidad concreta por reforestar en gran escala y en consecuencia de un interés específico por desarrollar estas técnicas. La deforestación a partir de la Conquista Con la llegada de los españoles, el frágil equilibrio ecológico existente se derrumba. A partir de ahora, la deforestación se torna depredación. El conquistador ignorará el conocimiento y el manejo que la sociedad andina había logrado de su medio. Como bien señala Ansión, el sistema colonial, cuyo único interés al inicio era saquear el oro y la plata para llevarlos a España, mal podía estar interesado en los recursos naturales nativos, en su conocimiento, en su protección y en su renovación. Llama la atención, por ejemplo, que dada la importancia de la minería en la economía colonial, y de las ingentes cantidades de madera que se consumían ya sea bajo forma de puntales y vigas para las galerías, ya sea como leña para la fundición, no se haya reforestado cerca de los centros mineros. Algunos autores como Guillet sugieren que como consecuencia de la fuerte caída demográfica que sigue a la Conquista, "los bosques probablemente se habrían restablecido" (1985: 82). Ello por el abandono de tierras agrícolas y de pastoreo y el menor consumo de leña y de madera en general. Esto coincidiría además con los nuevos patrones de 'urbanización' de la población, que mediante las reducciones concentraron a los ayllus en poblados, lo que significó la explotación de un menor espacio agrícola, normalmente en zonas más bajas y fértiles, 'liberando' vastos territorios que pudieron así cubrirse de vegetación natural.

En realidad es poco probable que esta 'reforestación' natural haya ocurrido. En primer lugar, porque el tiempo que tuvieron estos territorios para que el bosque allí se regenerara en forma natural, antes de ser nuevamente ocupado por las comunidades que la hacienda arrinconó en las laderas, fue demasiado corto -menos de tres siglos. Ello, además, en. el contexto de un muy lento crecimiento de los árboles debido a difíciles condiciones de suelo y clima. Y como apunta Ansión, es más probable que se cubrieran de arbustos antes que de árboles. En segundo lugar, porque paralelamente se dio la tendencia inversa. Una serie de elementos introducidos por la colonización aceleraron la destrucción de la mayoría de los bosques que aún existían: la misma política de reducciones, las nuevas formas arquitectónicas de construcción, la actividad minera, el ganado europeo y el sistema de pastoreo extensivo. Y por último la formación de las haciendas, y a partir de finales del siglo XVIII, el crecimiento demográfico. Veamos como afectaron a la deforestación cada uno de estos factores. Las reducciones Esta política de agrupar a la población indígena en pueblos tuvo, entre otras consecuencias, la de violentar la estrategia de control de un máximo de pisos ecológicos ejercido por los ayllus andinos. Estos perdieron el control de los territorios situados en la Montana y en la Selva. Esto no repercutió en un uso más intensivo de los bosques andinos ya que, como vimos, la madera de las zonas bajas sólo se utilizaba para productos de poco peso y volumen, y además porque las relaciones entre zonas altas y bajas continuaron, como señala Dolifus (1981: 95), posiblemente bajo forma de trueque como hasta ahora. Sin embargo, la nueva red urbana así creada, si contribuyó a la deforestación de los bosques aledaños, tanto por la concentrada demanda de leña como por el mayor consumo de combustible al cual estaba acostumbrado el español, señalado por Ansión.

Por otro lado la construcción de casas, iglesias, etc. en los nuevos poblados debió requerir mucha madera. Sobre todo, si tomamos en cuenta lo que señala Dickinson en el sentido de que "los españoles introdujeron casas más amplias con techos de tejas, que necesitaban madera más recta y fuerte para sostener un techo más pesado y construir un segundo piso, dinteles, puertas y postigos" (1969: 300), mientras que el sistema de techado tradicional andino, sólo usaba varas de corta dimensión (diez metros como máximo) y de poco diámetro (siete o diez centímetros), incluso para los grandes edificios (Bouchard, 1976: 113-115). Es probable entonces que hasta la introducción del eucalipto en la segunda mitad del siglo XIX, el desarrollo de la arquitectura colonial se haya basado sobre todo en el aliso, prácticamente la única especie nativa que podía satisfacer los requerimientos de largo y grosor (Outwater, 1978: 582). De ahí la popularidad de esta especie entre los españoles mencionada por Ansión. La minería A la actividad minera suele adjudicársele la mayor responsabilidad en la desaparición de los bosques a partir de la Conquista. Y con razón si tomamos en cuenta las enormes cantidades de madera que se utilizaban en el encofrado de los socavones y como combustible. Para este último fin, sin embargo, muchas veces se utilizó takia o estiércol de llama. No sabemos si por falta de leña o por el fuerte calor que desprende el fuego de takia, lo que tiene evidentes ventajas en la fundición de minerales en regiones de altura con poco oxigeno (Gade, 1975: 84). Sin embargo, el abundante uso de takia se explica más bien por la dificultad en transportar grandes cantidades de leña desde puntos muy distantes. Por ello la repercusión de la minería sobre la deforestación debió ser localizada -alrededor de los centros mineros— y no explica la desaparición de los bosques en toda la Sierra.

Nuevas industrias Tampoco las nuevas industrias coloniales que utilizaban intensivamente leña o madera y a las cuales alude Ansión, pueden explicar el uniforme proceso de deforestación que se ha dado en los Andes en esos siglos. Tanto las vidrierías como los ingenios azucareros y la construcción de barcos, fueron industrias mayormente costeñas, y al igual que la industria de la construcción en Lima y otras ciudades de la Costa, lo que explican es la desaparición de los bosques en esta región (Rostorowski de Diez Canseco, 1981: 64). El pastoreo extensivo Es probable que la introducción del ganado europeo (vacuno, ovino, caprino), mucho más depredador del suelo y de la cubierta vegetal que los auquénidos (Ellenberg, 1981: 7-11; Budowski, 1968: 158) y a la vez la explotación en forma extensiva del territorio para el pastoreo, inmediatamente después de la Conquista (Guillet, 1985: 81) hayan sido factores más fundamentales que la minería en la depredación de los bosques nativos. Al respecto Dolifus dice: "Los pastizales hacen posible la explotación extensiva de amplias áreas con una mano de obra limitada... En el piso quechua de los Andes tropicales, el pastoreo origina diversas consecuencias sobre el medio (...), el recorrido (del ganado) de las landas arbustivas durante la estación seca modifica la composición de las flores por el consumo vegetal y el pisoteo. Los bosques se degradan muy rápidamente y se transforman en landas con plantas leñosas..." (1981: 102). Crecimiento demográfico y formación de las haciendas Sin embargo, es sobre todo en los últimos dos siglos que debemos situar la desaparición casi total de los bosques

nativos en los Andes (en 1975 se estimaba que sólo quedaban 6,000 has. en toda la Sierra peruana). El crecimiento demográfico iniciado a fines del siglo XVIII, junto con el auge de los pueblos y ciudades, producirá un considerable aumento del consumo de leña, que sigue siendo el principal recurso energético disponible tanto en las zonas urbanas como rurales. Simultáneamente crece la demanda de madera para construcción. Pero más importante aún es la formación de las haciendas, iniciada ya en el siglo XVII y que, apropiándose de las zonas templadas y de los valles más fértiles, margina a las comunidades a las zonas de altura, a los suelos más pobres, a los climas más rigurosos. Los sistemas de producción perfeccionados en tantos siglos, basados en el control y manejo de una gran diversidad de pisos ecológicos, son bruscamente violentados por este despojo, y el hombre andino se ve obligado a redefmir su estrategia de aprovechamiento del espacio ahora pobre y reducido. Esto conduce a la sobreexplotación de las tierras agrícolas, normalmente situadas en pendientes, a la disminución del ciclo de rotación de cada terreno, especialmente de los años de descanso, con la consiguiente pérdida de fertilidad. Con lo que se vuelve a incrementar la presión sobre la tierra. Se produce también el sobrepastoreo, y el aclareo de laderas cubiertas de vegetación arbustiva para ser usadas con fines agrícolas o de pastoreo. Sólo los bosques nativos de altura, de lento crecimiento, y los arbustos, quedan disponibles como leña para esta creciente población indígena. De ahí su rápida desaparición. El consumo de leña en este período, entonces, al igual que antes de la Conquista, parece ser la causa principal de la deforestación. Sólo que durante la Colonia y sobre todo durante la República, el ritmo de la depredación es mayor.

Debilitamiento de la silvicultura andina La ruptura del patrón andino de ocupación del espacio y -el relegamiento de las comunidades a las zonas más altas produjo probablemente también la progresiva pérdida de algunas técnicas de cultivo de árboles (sobre todo de las especies frutales y leñosas de pisos templados) y de ciertos sistemas 'agroforestales' o de integración del árbol al paisaje andino con fines múltiples que la sociedad prehispánica manejaba. La introducción del eucalipto hacia 1865, como veremos más adelante, será otro factor para que el hombre andino abandone aún más el cultivo y manejo de las especies nativas. Además, estos cuatro siglos están signados por el desinterés, primero del encomendero, luego del hacendado, por proteger y conservar los recursos naturales. Por lo tanto, salvo casos muy aislados y en cantidades poco significativas, como los mencionados por Sherbondy (1986) y Guillet (1985: 81), no hubo preocupación por reforestar en gran escala. Y no porque no fueran conscientes del proceso de deforestación que tenía lugar y de los daños que ocasionaba, como lo prueban las ordenanzas y edictos que prohibían su tala, y los castigos para quienes los violaran. Simplemente, como dice Dolifus "la sierra no es 'interesante' sino en la medida que provee de mano de obra a las actividades de exportación más rentables: trabajo minero o producción de lana en las alturas, trabajo en las haciendas de la costa y, con el siglo XX, agua para la producción hidroeléctrica. ."(1981: 131). Si es lógico pensar que él español y luego el criollo no estuvieran preocupados por la destrucción de los ecosistemas andinos ni por la falta de leña que sufriera el indio, poco se sabe acerca de la preocupación que puede haber tenido en esos siglos este último, y que medidas eventualmente tomaron las comunidades para hacerle frente. Sobre esto Ansión ofrece poca información, reflejo

seguramente de la falta de investigaciones sobre esta problemática. Problemática que sigue siendo muy actual, en la medida que la crisis energética en los Andes, al igual que la erosión, se van agravando y las comunidades no parecen estar reaccionando frente a ello. Al respecto, la afirmación de Ansión sobre la planificación centralizada y a largo plazo que caracterizó al Tawantinsuyo, su desaparición con la Conquista y las consecuencias para la reforestación que esto puede haber ocasionado, merece ser explorada por futuras investigaciones. En efecto, la reforestación en los Andes es una tarea de largo aliento, si tomamos en cuenta el lento crecimiento de la mayoría de las especies nativas, especialmente en las zonas altas. Zonas que por su importancia en la conservación del suelo y el agua, requieren ser recubiertas de vegetación en grandes extensiones. La reforestación de la Sierra requiere además de una planificación regional, de una concertación entre las comunidades de una misma cuenca, para que su eficacia medio ambiental sea mayor, y por último de la movilización de la población, dada la masividad de la tarea a realizar. La invasión europea destruyó esa planificación centralizada y esa perspectiva 'hacia adentro' que caracterizaron las políticas de desarrollo incaicas y que le permitieron construir para el largo plazo. Para el ayllu y para el hombre concreto, la precariedad de las condiciones de vida, la arbitrariedad del dominador, y la necesidad cotidiana de subsistir, lo llevaron a reducir su perspectiva al aquí y ahora. El tiempo adquirió otra dimensión. En este contexto, esforzarse duramente en plantar árboles o arbustos en gran escala, para ver sus frutos dentro de 20 ó 30 años puede haber dejado de tener sentido. Igualmente con la destrucción del Estado Inca, se pierde toda posibilidad de movilizar a la población en una tarea tan gigantezca como es la forestación en los Andes. Por

último la atomización de la población en pequeños núcleos o asentamientos con poca o ninguna relación orgánica entre sí, que siguió a la Conquista; y que hasta cierto punto hoy perdura, impide una acción concertada a nivel de cuenca o región. Introducción del eucalipto en los Andes Aunque la fecha en que el eucalipto fue introducido en la Sierra está aun en discusión (Guillet, 1985: 82), lo más probable es que ocurrió a partir de 1865 en el valle del Mantaro (Dickinson 1969: 296). Esta especie, el Eucalyptus globulus, que habría de revolucionar la silvicultura andina, fue adoptada en primer lugar por las haciendas y la pequeña burguesía rural que ocupaban las tierras más fértiles de los Andes. Aunque se desconoce la velocidad con la cual se difundió, lo más probable es que antes de la vuelta del siglo habría sido plantada en la mayoría de los valles interandinos. De acuerdo a Dickinson, un geógrafo norteamericano que recorrió los Andes en 1965 y se dedicó a rastrear el patrón y las causas de la rápida difusión del eucalipto en la Sierra centro y sur, esta especie empezó a plantarse como una 'curiosidad', primero en los huertos, luego como cercos y linderos. Hasta fines de la década del '30, fueron relativamente pocos los que se plantaban, ya que no tenían mercado y satisfacían sólo necesidades locales limitadas (Dickinson, 1969: 302; Schwartz y Párraga, 1982: 13). Según Dickinson, además, quienes tradicionalmente habían cultivado este árbol eran los hacendados y los 'serranos dueños de las tierras' (caracterizado este último a lo largo del texto, como el indígena o mestizo que ha 'adoptado la cultura hispánica', propietario individual de aproximadamente dos hectáreas en los valles). Otro dato de interés proporcionado por Dickinson es que el eucalipto hasta entonces (es decir hasta hace apenas 20 años) sólo se habría cultivado en tierras con riego, y "este modelo de plantar árboles en terrenos sin

riego recién está empezando a surgir" (1969: 303). Características de su difusión El testimonio de Dickinson es sumamente interesante ya que revela en primer lugar que la introducción del eucalipto en las laderas, en los suelos pobres, no irrigados, es muy reciente, y probablemente está relacionado a los primeros programas estatales de fomento a la forestación que se inician hacia 1963. El eucalipto hasta entonces no formó parte de la silvicultura andina, de una tradición campesina comunera. En segundo lugar, la difusión del eucalipto, en las tierras fértiles adopta dos de las características del patrón tradicional de forestación en los Andes: se realiza en muy pequeña escala (de acuerdo a Dickin-son el serrano normalmente no plantaba más de una docena de árboles y excepcionalmente más de cien), cerca de las casas y de las chacras. Además, sólo se planta ahí donde hay abundante agua en forma permanente, cerca de lagos y ríos o en tierras con riego. Estos comentarios de Dickinson para el valle del Mantaro y el valle de Urubamba y para la forestación a orillas del lago Titicaca que se iniciaba en esos años, coinciden con la descripción hecha por E. Vergaray Lara en 1949 de la campiña de Yungay en el Callejón de Huaylas: "en la parte baja de Yungay encontramos una planicie con buen clima, abundante agua, donde la pequeña propiedad reina, los cultivos son intensivos, la vivienda se halla esparcida y abunda el arbolado hasta dar la impresión de bosque (...) en la campiña existe el arbolado y en los alrededores donde impera la gran propiedad, desaparece (...) y si hay arbolado la vegetación es rala y raquítica, por el poco cuidado que tienen de los árboles..." (citado por Morlón et al, 1982: 24). La popularidad inicial del eucalipto entre los pequeños propietarios de los valles interandinos puede entenderse. Sus ramas proporcionan leña, sirven para delimitar los

terrenos, crecen rápidamente y tienen la propiedad de rebrotar. Además, crecen rectos y altos, lo que permite construir casas más amplias, de dos pisos y con techo de tejas. Y frente a especies nativas que crecían lentamente y achaparradas, el eucalipto debió parecer majestuoso en un principio. Sin embargo, el eucalipto no deja de tener problemas, especialmente como cercos en las chacras. Dada su marcada exigencia en nutrientes y sobre todo en agua, y que sus raíces tiene cierta tendencia a extenderse superficialmente, el Eucalyptus globulus prácticamente no incorpora materia orgánica al suelo, compite con los cultivos y pastos y dificulta el arado de los terrenos. Además, al parecer, sus hojas contienen substancias que son tóxicas para otras plantas. Si bien es cierto que el eucalipto es una de las especies que usa el agua de manera más eficiente (en términos de cantidad de madera producida por agua consumida), esa eficiencia es inconveniente en el contexto ecológico andino, donde el agua no abunda y las pendientes son fuertes, y en el marco de sistemas agroforestales. A una distancia de dos a cinco metros de los eucaliptos, dependiendo de las condiciones de humedad, y de la altura del árbol, los rendimientos de los cultivos son por lo general muy bajos. Dado que el eucalipto ha sido plantado prácticamente alrededor de cada chacra en los valles más fértiles de la Sierra, formando un mosaico o un tablero de ajedrez, el área agrícola que estos árboles ocupan en su conjunto no es despreciable. En un país con poca tierra agrícola y graves problemas de alimentación, la introducción del eucalipto en esos suelos no fue un hecho feliz. La época de oro del eucalipto Un segundo impulso tiene el cultivo de eucalipto en las primeras décadas de este siglo, y sobre todo a partir de 1940, cuando los centros mineros, a raíz de la guerra, dejan de importar madera y se abre un

mercado para vigas y puntales, y para durmientes de las vías férreas mineras.

Hacendados, pequeña burguesía rural y el eucalipto

En el valle del Mantaro, por ejemplo, se abre la época de oro del eucalipto que duraría poco más de tres décadas. La empresa minera Cerro de Pasco empieza a adquirir todos aquellos árboles que los pequeños propietarios y hacendados de la región habían venido plantando como cercos o alrededor de las casas. Los precios que se pagan son muy atractivos y hacen del eucalipto un 'cultivo' de alta rentabilidad. En 1965, un árbol de quince años, pesando una tonelada, se paga siete dólares (Dickinson, 1969: 302) y Budowski menciona un precio de 10 dólares para un árbol de 10 años. "Tanto es así, que en algunas plantaciones se usan suelos que compiten perfectamente con la agricultura y hasta se irrigan, por lo menos en los años iniciales de la plantación" (1968: 159). La actividad forestal de la empresa minera será tan grande que en 1954 crea su propio Servicio de Eucaliptos, lleva a cabo programas de reforestación en fundos propios y distantes de las minas (por ejemplo El Porvenir en Huancayo, Huachog en Huánuco) y ya en 1956, el diario El Comercio habla de una "floreciente industria" del eucalipto en el Mantaro (Comité Nacional de Protección a la Naturaleza, 1956: 67).

Dos razones adicionales menciona Dickinson para explicar el interés de hacendados y serranos por plantar eucaliptos, sobre todo en la década del 60: "La creciente agitación del campesinado ha llevado al hacendado a buscar formas de reducir su dependencia de este. Algunos lo logran a través de la mecanización de la agricultura y otros mediante el cultivo de árboles. No sólo el eucalipto requiere de muy pocos cuidados una vez plantado, sino que además, tampoco es necesario que el propietario ausentista esté presente para la tala. Además, la demanda nacional de madera hace que los funcionarios de la reforma agraria consideren una forma aceptable de uso de la tierra el plantar árboles. Los hacendados siempre pendientes de por donde soplan los vientos del cambio no han perdido de vista este hecho" (1969: 306).

En 1940 también, la familia Gildemeister, dueños del complejo azucarero Casa Grande en la Costa, inician la reforestación de su hacienda Zunchubamba en Cajamarca, habiendo plantado hasta 1959 casi dos millones de árboles (Comité Nacional de Protección a la Naturaleza, 1959: 36), árboles que cuando maduros servirían de insumes para el ingenio. En Cusco, el 'boom' económico del eucalipto aparece en 1950, a raíz del trágico terremoto que obligará a reconstruir masivamente la ciudad (Dickinson, 1969: 305).

En cuanto a los 'serranos', la pequeña burguesía rural, trabajan en las minas, tienen sus negocios o talleres y se van desvinculando de las actividades agropecuarias (1969: 303). Forestar sus tierras es una forma de seguir percibiendo un buen ingreso de la tierra sin tener que contratar mano de obra ni dedicarle mucho tiempo. Hasta mediados de la década del 60, entonces, la reforestación no es parte de una estrategia campesina comunera, sino la respuesta de hacendados y pequeños propietarios de los valles interandinos a la creciente demanda, a los altos precios pagados por la madera de eucalipto y a su creciente vinculación económica a actividades no agrícolas. El eucalipto, salvo parcialmente en sus orígenes, no fue apreciado por las necesidades propias o locales que satisfacía, sino por el alto valor que tenía en el mercado. Esta también, en gran medida, es la visión que tendrían las comunidades en

los últimos 25 años al establecer extensas plantaciones de esta especie. El campesino andino en ciertas regiones del país, especialmente en los pisos altos donde el eucalipto ya no crece más que en sitios abrigados, la ha idealizado como especie. A pesar de que, en el caso de los cultivos, el campesino sabe que cada uno tiene su piso, en el caso de los eucaliptos quieren verlos crecer hasta en los sitios más altos. Consecuencias negativas introducción del eucalipto

de

la

Sin embargo la alta rentabilidad del eucalipto en estas décadas tendría nefastas consecuencias: En primer lugar, porque condujo a que se incrementara la plantación de esta especie en las escasas tierras agrícolas y con riego existentes. Si esto pudo ser una decisión correcta para el propietario, dado los altos precios que regían para la madera, a la luz de un aprovechamiento racional de los escasos recursos agrícolas del país, no lo fue. En segundo lugar, porque generó un hálito alrededor del eucalipto y creó enormes expectativas en las comunidades, que a instancias de programas estatales, empezaron a reforestar grandes extensiones a partir de 1960. Muchas comunidades plantaron eucaliptos en algunos de sus buenos suelos, o en sitios inaccesibles, y por último, en cualquier sitio, en laderas de mucha pendiente, en suelos poco profundos o arriba del techo ecológico de esta especie; con rendimientos muy marginales y una muy alta mortandad. Como se sabe el Eucalyptus globulus para un adecuado crecimiento requiere de suelos profundos escasos en la Sierra—, no prospera arriba de los 3,100 (Cajamarca) a 3,600 (Cusco) m.s.n.m. —ya que soporta mal las heladas, y es una especie inadecuada para proteger los suelos de la erosión en pendientes fuertes.

Esas expectativas creadas han llevado a que hoy algunas comunidades quieran mantener inacto su bosque, a pesar de la brusca caída de los precios en los años '70. Y las mujeres y los niños siguen recogiendo arbustos y bosta mientras el bosque espera algún buen comprador. Una última consecuencia negativa de este 'boom' fue el creciente desprecio hacia las especies nativas que se fue generando en el campesinado. Este fue progresivamente abandonando el cultivo de estas especies en provecho del eucalipto. Incluso en algunas comunidades del Cusco, árboles nativos fueron talados para allí poder plantar eucaliptos. "(En el Valle del Mantaro) la plantación de eucaliptos ha conducido prácticamente a la desaparición de la flora arbórea nativa (quinual, aliso, sauce, quishuar)... al extremo de ponerla en grave peligro de extinción" (Schwartz y Párraga, 1982: 14). Difusión del eucalipto en las comunidades campesinas El eucalipto fue adoptado por las comunidades campesinas de dos formas: En primer lugar, siguiendo el antiguo patrón andino de cultivar árboles alrededor de las chacras y sobre todo cerca de las casas, protegidos por las pircas o muritos de adobe del huerto, canchón o corral. De esta forma, el eucalipto fue sustituyendo a las especies nativas que antes se plantaban así, en pequeña escala. La rápida adopción del eucalipto a nivel familiar se explica básicamente por su especial utilidad en la construcción de casas más amplias y de dos pisos, y el hecho de que el acceso a los árboles plantados comunalmente no está garantizado, ya que depende de una decisión colectiva. Pocas veces el eucalipto plantado por la familia es utilizado como leña: para ello, se prefiere utilizar los relictos de bosques naturales, cuando éstos aún existen, o los arbustos y pastos que crecen en diferentes sitios, especialmente en las zonas altas, y que

c onstituyen recursos comunales, o por último la bosta. Los eucaliptos plantados al lado de las casas y las chacras, en algunas zonas, suelen tener demanda al interior de la misma comunidad, pero no suelen venderse, a menos que se tengan muchos. Nuevamente, hoy día en ciertas regiones, algunos campesinos están pensando en forestar parte de sus chacras, vincularse poco a poco a otras actividades no agrícolas y eventualmente irse a la ciudad. En segundo lugar, en las comunidades, el eucalipto fue plantado en 'macizo' o extensiones de varias hectáreas, a instancias del servicio forestal estatal que para ello usó diferentes estímulos —créditos con una baja tasa de interés, alimentos o pago de jornales. De esta forma se impuso un nuevo patrón de reforestación, no engarzado en la tradición andina y basado prácticamente en el monocultivo del eucalipto. En muchas comunidades andinas, el bosque comunal de eucaliptos cumple una función de capital de reserva para financiar obras de interés comunal, canales de riego, escuela, electrificación, etc. En este sentido, es similar al papel que cumple el ganado para la familia comunera en casos-de emergencia (enfermedad, muerte, etc.). En otras, las plantaciones se establecen en los confínes del territorio comunal, como una forma de delimitar claramente las fronteras. A veces también, llegan a plantarse en zonas de litigio con propiedades o comunidades vecinas, adelantándose así a la decisión judicial, o con vistas a reafirmar los derechos territoriales. Ya mencionamos varias razones para la rápida adopción del eucalipto por parte de las comunidades: ventajas intrínsecas de la especie, especialmente como madera para construcción, buen precio en el mercado hasta hace pocos años, estímulos otorgados por el Estado, etc. A ellos debemos agregar una más: el papel ideológico que jugaron los hacendados y luego el Estado en imponer su modelo de desarrollo agrario y forestal.

El Estado y el desarrollo forestal en la Sierra El modelo de desarrollo agrario para los Andes que el Estado fomentó desde el inicio de los años 60 se basó en una serie de supuestos que fueron moldeando el pensamiento y el actuar campesino en cuanto al aprovechamiento de su espacio en general y por supuesto también en relación a lo forestal. Aunque esta problemática es compleja y su análisis requeriría un trabajo específico, mencionaremos brevemente algunos de estos supuestos. En primer lugar, y esto no es nuevo, se basó en el desprecio hacia todo lo que era nativo e indígena, llámese conocimientos, técnicas, especies, formas de organización, expresiones culturales, etc. Consecuentemente, por ejemplo, al patrón tradicional andino de aprovechamiento del territorio -integral e integrador- se le sobreimpuso un sistema de clasificación de suelos de 'validez universal', donde las tierras de vocación agrícola o de pastoreo estaban irremediablemente diferenciadas de las tierras de vocación forestal, negando por lo tanto a lo agroforestal toda posibilidad de desarrollo. Las especies nativas también fueron despreciadas y sólo las exóticas fueron propagadas en los viveros del Estado: eucalipto, pino, ciprés, etc. Y frente a una estrategia campesina de minimización del riesgo y de satisfacción de las necesidades propias a través de la diversificación de cultivos y especies y mediante el aprovechamiento y cuidado de la mayoría de las especies arbóreas y arbustivas, se impuso el monocultivo del Eucalyptus globulus que representa más del 95% de las plantaciones realizadas hasta 1982 en la Sierra. Por último, el Estado ignoró los tradicionales sistemas andinos de plantar árboles en pequeñas cantidades, cerca de las casas, en hileras, como cercos y linderos, junto a andenes y terrazas, etc. para sólo fomentar la reforestación en bloques, en macizos, en grandes extensiones.

En segundo lugar, no hubo interés por la conservación de los recursos naturales, agua, suelo, flora, fauna. En los últimos anos el escaso interés demostrado por el Estado hacia las comunidades ha estado orientado a incrementar su capacidad de abastecer el mercado urbano con productos agropecuarios antes que a mejorar la calidad de vida de su población. Ni el desarrollo socio-económico de la comunidad, ni el racional aprovechamiento del espacio, ni el mantenimiento de un frágil equilibrio ecológico, ni el manejo de esos dos recursos tan vitales en los Andes como son suelo y agua, recibieron mayor atención. Del mismo modo, la actividad forestal estatal en las comunidades estuvo orientada principalmente a que éstas abastecieran el mercado con materia prima - madera. Entonces, se reforestó a diestra y siniestra, invadiendo muchas veces tierras agrícolas, fomentando desmesuradas expectativas de lucro en las comunidades. Y todo ello en base a una sola especie de rápido crecimiento, pero de pobres cualidades ecológicas: exigente en agua y buenos suelos, poco tolerante de otros cultivos, y con una baja capacidad para proteger el suelo. La brusca retracción de este mercado a principios de la década del 70 mostró los límites y la fragilidad del modelo. En tercer lugar, frente a la inexistencia de grandes masas boscosas en territorios comuneros, y dado el desconocimiento y no valoración de los patrones tradicionales de arborización andinos, los forestales le adjudicaron al campesino un sentimiento de indiferencia hacia los árboles, sino uno de rechazo. Por lo tanto, se apeló a una serie de 'estímulos' para lograr que el campesino se decidiera reforestar sus terrenos: además de proporcionarle gratuitamente las plantas, el Estado jugó el papel de patrón, remunerando el trabajo del campesino mediante el pago de jornales, el otorgamiento de créditos con una muy baja tasa de interés, y más recientemente con alimentos.

Todo ello puso en guardia al comunero, que atribuyó supuestas oscuras intenciones a un Estado tan generosamente interesado en la forestación (tal vez más tarde les quitaría los árboles, como alguna vez lo hizo con las tierras del hacendado). Pero sobre todo trastocó formas de organización, de trabajo, de desarrollo comunal, y el genuino y auténtico interés que las comunidades aún tuvieran por la conservación de su medio. No todo el modelo 'oficial' de desarrollo forestal fue 'asimilado' por las comunidades: los campesinos siguen plantando alrededor de sus chacras, aunque ahora básicamente con una especie, el eucalipto, y las plantas nativas siguen siendo utilizadas y cuidadas, aunque cada vez con menor frecuencia. Sin embargo, a través de los medios de comunicación, especialmente la radio, de la escuela, presente en los lugares más recónditos, y de los portavoces oficiales de este modelo —sectoristas, extensionistas, promotores, etc— en gran medida se ha logrado introducir en las comunidades un modelo de desarrollo agrario forestal, desvinculado de la realidad andina y opuesto a los intereses del campesinado y a la conservación y desarrollo de los ecosistemas andinos. Una de las manifestaciones de la influencia de este modelo de desarrollo capitalista para el agro andino en el pensamiento campesinos, por ejemplo, es la carencia casi absoluta de referencias a la problemática ecológica, a la necesidad de protección, conservación y renovación de los recursos naturales, a la necesidad de recuperación e investigación sobre especies y tecnologías andinas, en las reivindicaciones de las organizaciones agrarias. Hacia una estrategia de desarrollo forestal en los Andes del Centro y del Sur del Perú El desarrollo de la Sierra pasa ciertamente por el fortalecimiento de la economía campesina. Y esto se lograra, en

parte, mediante la defensa y la ampliación del espacio físico / organizativo que ocupa hoy la comunidad, otorgándole los medios para que pueda valorar, aprovechar y proteger sus recursos naturales renovables y planificar a largo plazo la ocupación de su territorio. Dentro de este conjunto de estrategias, y a la luz del histórico proceso de deforestación y de la crisis energética y del proceso erosivo que hoy afectan a los Andes, el desarrollo forestal cobra especial importancia. En esta última parte intentaremos señalar brevemente algunos elementos para una estrategia de desarrollo forestal en los Andes del Centro y del Sur del Perú. Un desarrollo forestal "hacia adentro" En primer lugar, es necesario reorientar el desarrollo forestal 'hacia adentro', es decir hacia la satisfacción de las necesidades ecológicas y sociales propias de la comunidad y de las familias comuneras. Ya vimos que el consumo de leña ha sido históricamente la causa que más ha contribuido a la desaparición de los árboles y arbustos en la Sierra. Por lo tanto, es necesario dirigir prioritariamente los esfuerzos a mejorar la producción de biomasa y a reducir los niveles de consumo de leña. El incremento de la oferta de leña se logrará naturalmente mediante la plantación de especies leñosas de rápido crecimiento y de preferencia a proximidad de las casas. El menor consumo estará dado por un mejor manejo y secado de la leña y sobre todo mejorando la eficiencia de los fogones, mediante la introducción de cocinas mejoradas. Un segundo elemento de este desarrollo forestal hacia adentro es la recuperación, desarrollo y fomento de los sistemas agroforestales tradicionales que se practicaron y aún se practican en los diversos pisos ecológicos con especies nativas, ya sean arbóreas o arbustivas. Varias de esas prácticas están al borde de su

extinción, muchas son susceptibles de ser mejoradas con pequeños cambios, la mayoría requieren ser difundidas a lo ancho y a lo largo de la Sierra. Para estos sistemas será conveniente plantar especies que, además de proteger los cultivos de los vientos y las heladas, conserven y enriquezcan el suelo, sean muy tolerantes a otros cultivos y proporcionen abundante leña, con lo cual se estará contribuyendo al primer objetivo, el de incrementar los recursos energéticos a disposición de la familia campesina. Un rasgo de estos sistemas debería ser el uso de una amplia gama de especies con lo cual, además de minimizar los riesgos, la familia campesina tendrá acceso a una mayor variedad de beneficios (madera para los utensilios domésticos, para herramientas de labranza y de tejido, tintes naturales, remedios caseros, frutos, etc). Dentro de este contexto será conveniente reducir significativamente la plantación de eucalipto, limitándola a algunos ejemplares cerca de las casas —dada su importancia como material de construcción— y a aquellos escasos suelos que no teniendo vocación agrícola, tampoco son marginales (poco suelo, pedregosos, secos y con fuertes pendientes). Dentro de los sistemas agroforestales especial atención merece la contribución que árboles y arbustos pueden aportar a la conservación de los suelos, en la formación lenta de terrazas, en la protección de pircas y andenes, como fajas de protección a curvas de nivel en las laderas, etc. Por ello es conveniente que todo programa de desarrollo forestal en los Andes vaya asociado a un programa de conservación de suelos y agua. De especial importancia también será la introducción de sistemas silvopastorales. Como sabemos la gran mayoría de las tierras de la Sierra están cubiertas con pastos naturales. La introducción de plantas leñosas que mejoren el microclima e incorporen

materia orgánica al suelo, incrementará la productividad de los pastos y ofrecerá abrigo al ganado, además de producir madera y leña. Convendría que la introducción de estos sistemas en ciertas parcelas venga acompañada de un programa de mejoramiento de pastos en el resto de los pastizales, lo que permitiría cercar y proteger dichas parcelas silvopastorales de la entrada del ganado por unos años (hasta que los árboles hayan crecido lo suficiente para no ser dañados por los animales) sin que la comunidad deba reducir sus hato ganadero. Un tercer componente es la recuperación del medio físico tan gravemente erosionado y su contribución a la regulación del sistema hídrico. Las cabeceras de las cuencas y las laderas erosionadas deben ser protegidas para permitir la recuperación de la vegetación natural o en su defecto, deben ser masivamente reforestados con árboles, arbustos o pastos que, de ser posible, combinen un buen prendimiento con una rápida reproducción vegetativa, y una buena capacidad de retención del suelo y cuyo costo de establecimiento sea bajo. En gran medida estos trabajos beneficiarán ecológicamente al país en su conjunto y a la Costa en particular, y sólo tangencialmente a las comunidades en cuyo territorio se hará esta recuperación medio ambiental. Por lo tanto es deseable que sea el Estado en este caso, quien conduzca y sobre todo financie estas obras. Estas, además, para que sean eficaces, requerirán una acción a nivel regional o de cuenca y por lo tanto será necesario contar con mecanismos de concertación intercomunal. Es conveniente que las plantaciones de especies con valor comercial o susceptibles de ser transformadas en otros productos para ser vendidos en el mercado sólo se promuevan en pequeñas extensiones y ahí *

donde haya condiciones aceptables de suelo y clima, un mercado relativamente seguro a mediano plazo y una infraestructura vial adecuada y cercana. En ningún caso deberá permitirse que estas plantaciones incidan en una menor producción alimentaria en la Sierra. Es más, el criterio básico de decisión para toda plantación, incluyendo los sistemas agro forestales, es que la introducción de los árboles o arbustos — haciendo un balance de todos sus efectos positivos y negativos— no disminuya la capacidad productiva total que esa chacra (o pastizal) hubiese logrado si los árboles no hubiesen sido plantados (en otras palabras que el árbol mantenga o mejore los rendimientos). Investigación técnica y social En segundo lugar, y paralelamente, es necesario iniciar un amplio programa de investigación social y técnica. Entre los muchos temas a ser investigados* podemos destacar los siguientes: - Recuperación del conocimiento y prácticas campesinas acerca de la propagación, cuidado y manejo de sus recursos naturales renovables, especialmente las especies forestales y dentro de éstas, más aun, las arbustivas. Técnicas sencillas y de bajo costo de propagación y plantación de las principales especies arbóreas y arbustivas. - Manejo de cuencas en los Andes, sistemas de control de erosión, recuperación de laderas en base a acciones de reforestación y otras medidas de conservación de suelos. - Asociaciones árboles (o arbustos)— cultivos (o pastos) para definir de acuerdo a los distintos sistemas agroforestales y los diversos pisos ecológicos, las combinaciones más adecuadas.

Una lista más detallada de los aspectos a investigar en relacióna los sistemas agroforetales en los Andes puede encontrarse en las conclusiones de las Primeras JornadasAgroforestales en la Sierra Peruana (1985).

- Mecanismos de experimentación campesina con plantas y formas de socialización del conocimiento producido al interior de la comunidad. - Consecuencias de la desaparición de la hacienda en el acceso de la comunidad a nuevos recursos, pisos ecológicos y relaciones con el mercado, y sus implicancias para un nuevo patrón de ocupación del espacio y de desarrollo forestal. Estrategias campesinas de abastecimiento y consumo de leña en los diversos pisos ecológicos. En este programa de investigación, especialmente en los aspectos técnicos, debería trabajarse con los 'curiosos', esos innovadores andinos que desde siglos experimentan primero en sus huertos y canchones, luego en sus chacras y pastizales. En tercer lugar, es necesario introducir la actividad forestal en la comunidad como una actividad cotidiana, a la par que la agricultura y la ganadería, tanto a nivel comunal como a nivel familiar. Para ello, la reforestación debe integrarse como una actividad productiva más dentro del calendario agropecuario, pero en pequeñas cantidades o extensiones cada año, para que no compita con las actividades agrícolas o ganaderas (en tierra y trabajo o tiempo invertido). Por último en las comunidades que tienen bosques en edad de aprovechamiento, debe apoyárseles preferentemente en la comercialización y transformación industrial de su madera, y en su gestión empresarial, creando así verdaderas alternativas de ingreso y empleo. Estas industrias sólo deberán ser introducidas a nivel comunal. Todo ello por supuesto dentro de una estrategia de fortalecimiento de la organización comunal, para que esta asuma el control del uso de los recursos naturales renovables y la planificación de su desarrollo forestal, tanto a nivel comunal

como familiar, acompañado de un proceso educativo crítico y a través de una participación comunal amplia, donde se recojan los intereses de todos los grupos especialmente de los más afectados por las consecuencias de la deforestación, comuneros pobres, mujeres, etc . Todo esto sin embargo por la brevedad de este trabajo no puede ser discutido aquí. Pero volvamos ahora al texto de Juan Ansión. En el capitulo tercero, Ansión hace un variado recuento de la importancia socioeconómica que tiene el árbol en la vida cotidiana del campesino andino. A través de ejemplos tomados de diversas comunidades nos va pintando una rica imagen de los diversos usos que tiene el árbol en la actividad agrícola y la conservación de suelos (como sistemas agroforestales), en la construcción de sus casas, en la fabricación de herramientas de labranza y en la vida familiar diaria, como leña por supuesto, pero también aprovechando las diferentes propiedades medicinales, tintóreas, alimenticias y madereras que tienen cada una de las especies que 'cultiva'. Sin embargo, del texto de Ansión se desprende claramente también que, a pesar de la presencia de múltiples indicadores de un ancestral manejo del árbol, de una silvicultura andina en toda la Sierra y probablemente en la mayoría de las comunidades campesinas, esta tecnología está muy 'parcelada' en cuanto a técnicas, usos y especies y en estados muy diferenciados en cuanto al avance técnico alcanzado. Ello incluso al interior de una misma comunidad, lo que plantea interrogantes interesantes acerca de los mecanismos tradicionales de socialización y difusión de conocimientos en los Andes. Al respecto, la referencia que Ansión hace de los curiosos, aquellos individuos en la comunidad que experimentan con plantas y nuevas técnicas, es interesante. Sin duda herederos de la vieja inventiva andina, a

veces estimulados por el recuerdo, como en el caso de los .ancianos, o por lo que observaron en otros lugares —para los más jóvenes y los migrantes de retorno- poco sabemos hasta ahora acerca de su influencia en los demás comuneros y en comunidades vecinas. En el capítulo cuarto, Ansión completa este fresco con los aspectos culturales, míticos y religiosos, aspectos que otorgan un carácter especial a la relación del hombre andino con el árbol. Ansión, buen conocedor del pensamiento mítico andino, nos va revelando una por una las diferentes connotaciones que tiene el árbol para el hombre andino a partir de la idea central: el árbol representa a los abuelos, a los antepasados, de tal forma que vinculan y son intermediarios entre el aquí y él ahora —nuestro mundo- con el ayer y lo subterráneo —el mundo de los que se fueron. De ahí, entonces, se irá desprendiendo la idea de la unión con la naturaleza que embarga al hombre andino, la relación de temor y de respeto por los ancestros, los 'poderes' de los árboles que pueden atraer la lluvia y enfermar al humano y las diferentes facetas de la antropomorfización de este ser, el árbol. Luego de describir los orígenes y el sentido de dos fiestas andinas relacionadas al árbol —el popular cortamente o yunsa y el qiruwantuy— Ansión vuelve sobre el carácter de salvaje y no cultura que el

hombre andino asignaría al bosque. En ese sentido intenta resolver la ambigüedad sino contradicción entre el árbol 'cultura' que el hombre ha domesticado y cultivado desde siempre, que le proporciona leña, madera, protección a sus cultivos, etc. además de representar sus orígenes y sus ancestros venerados, y el bosque 'no cultura', símbolo de salvajismo, peligro, daño, sombra permanente, etc., contradicción que requiere ser analizada en profundidad en futuras investigaciones dada su importancia en la promoción del desarrollo forestal en las comunidades. En líneas generales, el texto de Ansien tiene el mérito de haber abordado la problemática tanto desde una perspectiva histórica como a partir de una descripción de la importancia económica y social del árbol en la vida del campesino comunero, al cual se le agrega un análisis del papel mítico que los árboles o bosques tienen en el pensamiento andino. Un segundo mérito es de haber escrito este texto con un lenguaje simple, accesible a muchos profesionales y técnicos sin formación en las ciencias sociales, sin por ello haber descuidado el necesario rigor científico. Esperemos que tanto agrónomos como forestales, por un lado, y científicos sociales por otro, encuentren en este texto aportes y cuestionamientos a su propio trabajo. Chris E. van Dam

INTRODUCCIÓN

En el presente estudio, hemos buscado conocer los factores sociales y económicos y los elementos culturales del mundo andino que limitan o favorecen la promoción y aplicación de programas de desarrollo forestal en las comunidades campesinas de la sierra. El trabajo contempló una revisión histórica del problema, fundamentalmente sobre la base de los cronistas, como una referencia necesaria a la lógica andina antigua (capitulo 1) y a su ruptura con la Conquista y la Colonia (capitulo 2). Se buscó luego esbozar las grandes líneas de la lógica actual del hombre andino con respecto al árbol y al bosque, tanto en sus relaciones económicas y sociales objetivas (capitulo 3), cuanto en la manera como el recurso forestal se inserta dentro de su sistema de pensamiento (capitulo 4). Finalmente, se retomaron los datos más significativos de todo lo observado para señalar algunos rasgos centrales de una política adecuada de desarrollo forestal para las comunidades andinas, indicando de paso temas importantes para ser desarrollados e investigados ulteriormente, (capítulo 5). Más que dar respuestas definitivas, hemos tratado de plantear las preguntas correctas, de señalar los aspectos pertinentes del problema e iniciar su investigación. Nos ha interesado mantener una perspectiva integrador o que nos permitiera aprehender el problema desde diversos ángulos interrelacionados. Fue un reto permanente la

necesidad de superar el academicismo sin perder rigor científico, respondiendo al mismo tiempo a las preocupaciones muy concretas de los responsables de programas de reforestación. Los logros alcanzados deben considerarse como pistas de reflexión a partir de las cuales seguir investigando. Nuestro material empírico fue obtenido durante un trabajo de campo de dos meses en cuatro departamentos de la sierra (Junín, Cuzco, Puno, Ancash), donde recorrimos decenas de comunidades conjuntamente con los miembros del proyecto FAO/Holanda y de los CENFOR (dependencias del Instituto Nacional Forestal y de Fauna -INFOR). Gracias a ellos y a su apoyo material, profesional y humano, se pudo en tan poco tiempo recoger una información muy amplia que permitió tener una base sólida para el primer intento de síntesis que presentamos ahora. Reciban aquí mi profundo agradecimiento todos ellos, lo mismo que las decenas de informantes que día a día me ayudaron a entender la lógica del comportamiento andino con el árbol y el bosque. El trabajo fue auspiciado por la FAO en el marco del proyecto FAO/Holanda/INFOR. Fue promovido y apoyado de manera muy efectiva por Chris van Dam cuya crítica aguda y pertinente contribuyó mucho a mejorar el texto final, que queda sin embargo de exclusiva responsabilidad del autor.

CAPÍTULO 1 EL ÁRBOL EN LA SOCIEDAD PREHISPÁNICA

Para comprender la relación que establece hoy el campesino andino con el árbol y el bosque, es indispensable una visión histórica que nos conduzca a indagar sobre la naturaleza de esta relación antes de la brutal irrupción de occidente en la sociedad andina. Sí asumimos, en efecto, 'que después de más de' cuatro siglos de explotación sigue existiendo en los Andes una cultura identifícable, transformada por cierto, y muy hondamente, por el contacto con occidente, pero cuyas raíces más profundas remontan a la antigua cultura autóctona, vemos que no podremos entender a cabalidad lo que sucede hoy, sin esforzarnos por descubrir la racionalidad inherente a la sociedad andina prehispánica. En este primer capitulo ofrecemos al lector algunos resultados preliminares obtenidos básicamente de la lectura de cronistas importantes, revisados a la luz de los estudios recientes sobre el mundo andino prehispánico. Los árboles y arbustos, y sus usos, no fueron objeto de interés para los españoles, hecho que se refleja en la escasez de desarrollo del tema en los cronistas. Sin embargo, una lectura atenta nos permitirá detectar múltiples detalles reveladores que, comparados unos con otros, irán configurando una imagen de la manera cómo el recurso forestal debió integrarse a la vida económica y social de la sociedad prehispánica, y particularmente de la sociedad regida por los Incas. El trabajo de campo realizado en cuatro Departamentos

nos ha sido de gran utilidad para comprender mejor muchas informaciones proporcionadas por los cronistas. Es seguro que mucha información valiosa se encuentra escondida en los abundantes archivos coloniales. Una estrecha colaboración con los arqueólogos debería también permitir avanzar en el conocimiento de los múltiples usos del recurso forestal entre los antiguos peruanos. El bosque andino El paisaje de la sierra tiene, en general, pocos-arbóles, lo que se evidencia por contraste cuando, se baja de la Cordillera Qriental hacia la selva. Y los árboles que observamos en los-Andes, peruanos son en su mayoría eucaliptos, especie exótica importada de Australia el siglo pasado, aunque recién empezó a difundirse con cierta amplitud en la segunda mitad del presente siglo (si bien desde mucho antes era ya conocido en muchos lugares de la sierra, aunque no fuera plantado de manera masiva y sistemática). El sobrevolar los Andes acentúa aún más una impresión de encontramos ante una zona desértica, o al menos totalmente carente de bosques, pues el viaje aéreo revela las grandes dimensiones de los espacios despoblados con respecto a los lugares habitados, siendo los últimos los centros en tomo a los cuales se observa algún recurso forestal. Esta ausencia de bosques parece antigua, pues los campesinos de hoy no recuerdan la existencia de grandes bosques. En zona

aymara, inclusive, en el Altiplano, no ex una palabra genérica para designar al árbol y traducen este término por ícalito, que es sino la expresión fonética aymara de calipto. Por ello podríamos pensar que sierra siempre ha tenido la configuración actual en lo que concierne a bosques y , árboles, si se exceptúa la introducción recinte del eucalipto. Algunos, sin embargo recordando casos de evidente depredación tienden a pensar que los Andes fueron descubiertos totalmente por bosques, que habrían sido destruidos por acción de los españoles. La verdad, indudablemente, se encuentra entre estos dos extremos, pero es difícil llegar a mucha precisión con la sola fuente de los cronistas, quienes describen poco los bosques, salvo cuando hablan de la selva, que no nos interesa directamente en el presente trabajo. Tal vacío en su información no indica necesariamente una ausencia! de bosques, pues muy bien podría reflejar -como parece ser- una falta de interés por describir el recurso forestal, considerado demasiado prosaico comparado

con las grandes riquezas mineras, y aun con ciertos productos agrícolas. A través de los milenios, como lo destaca el geógrafo Dolifus (1981), el clima de los Andes sufrió grandes variaciones, que fueron acompañadas de períodos de desarrollo del bosque de altura, o en cambio de su desaparición o disminución. Aunque sea difícil aún determinarlo con precisión, parece que la deforestación que empieza a producirse hace unos 3,000 años tenga que ver, mas que con variaciones climáticas, con la acción del hombre y la apertura en cantidades significativas de tierras para uso agrícola. El extensivo pastoreo de llamas en el altiplano debió también generar cambios ecológicos significativos. Analizando esta problemática, sobre la cual se pueden expresar pocas afirmaciones seguras, Dolifus opina : "Las transformaciones sufridas por el medio, especialmente las modificaciones en la cubierta forestal (deforestación) se relacionan en gran parte con las actividades

agropecuarias y mineras, lo que no excluye tener en cuenta la influencia de las fluctuaciones climáticas -aun si retrospectivamente es difícil registrarlas- en la interpretación, de los medios andinos por las sociedades humanas, a lo largo de la hotoria.” (Dollfus, 1981: 68). El Padre Bernabé.Cobo, acucioso observador e investigador del mundo de la naturaleza andina, escribía en la mitad del siglo XVII: "En las tales tierras, es mucho mayor la montaña y boscaje que se hace en lo llano que en las sierras y tierra doblada; (. . .) que las tierras frías todas son peladas en este reino del Perú, si no son los valles que se forman en ellas y quebradas hondas, donde por el abrigo de las sierras nace alguna arboleda" (Cobo, 1964: 235). Al distinguir las tierras de lo llano de las sierras y tierra doblada. Cobo no sólo nos informa de un hecho observado, sino también establece categorías geográficas que aún hoy seguimos usando comunmente cuando hablamos de sierra y selva. Para diferenciar las dos regiones, se superpone al criterio de altura (llano o sierra) el de ser más o menos boscoso o pelado. De modo general, cuando se refieren a zonas de selva, los cronistas hacen referencia a la abundante vegetación, hecho que no niega la existencia de bosques y árboles en la sierra, pero sí evidencia la marcada diferencia, que hoy también llama la atención de cualquier viajero. Es así, por ejemplo, como en su Mapa Mundi del Reino de las Indias, Guaman Poma dibujó en la parte superior, una región claramente distinta del resto, formada de árboles y animales salvajes, designada como "un reino llamado anti suyo hacia el derecho de la mar del norte" (Guaman Poma, 1980: 914-915 - figura 1). Como si quisiera reafirmar constantemente esta distinción, el mismo autor, en sus numerosos dibujos, siempre representa los cerros sin árbol ni vegetación alguna, como si no existieran árboles en la sierra, y éstos representaran sólo la selva (figura 2).

Arboles y salvajismo De todos los cronistas. Guaman Poma fue uno de los más indios, sus dibujos no sólo representaban una realidad, sino al mismo tiempo buscaban ordenar elementos simbólicos, de tal modo que nada en el dibujo careciera de sentido ni fuera casual. Así, que la luna y el sol presidan a la siembra del maíz (Guaman Poma, 1980; 1053 - figura 3) dice mucho sobre la importancia de ambos astros para ese cultivo; que tengan cara humana, que el sol siempre tenga 16 rayos, todos estos detalles están cargados de significación. Lo mismo debe suceder con los árboles. Su presencia o ausencia en el dibujo —conscientemente o no- tiene sin duda algún sentido, y este sentido, por lo que se sabe de Guaman Poma, es probablemente más cercano a la antigua tradición andina que a la cultura española, aunque él mismo se presente como cristiano. Al hablar de las antiguas generaciones que poblaron "el 'reino de las Indias", nuestro autor señala corno los más primitivos a los Wariwiraqucha runa, de quienes dice: "Y esta gente no sauía hazer nada ni sauía hazer rropa; bestíanse hojas de árboles y estera, texido de paxa (. . .)" (Guaman Poma, 1980: 41). El vestirse de hojas de árboles es así un signo de primitivismo, pero éstos son considerados ya como seres humanos, "primera generación de indios", que sabían arar la tierra. Antes de ellos, sólo se encontraba un mundo salvaje: "Que en esta tierra primero uiuían serpientes amaro; saluages, zacha runa, uchuc ullco; ticres, otorongo; (. . .) poma, león; (. . .)" (Guaman Poma, 1980: 41). El autor traduce salvaje por sacha runa. es decir hombre de los árboles, o del bosque, asociándolo con los animales salvajes corno la serpiente (amaru) o el otorongo. El proceso

civilizador, ligado para Guaman Poma con el aprendizaje de la agricultura, coincidiría entonces con la ruptura con el mundo del bosque percibido como el ámbito de lo salvaje, de lo no cultural. Al mismo tiempo, estos entes que representan lo no civilizado, fueron sacralizados y vinculados definitivamente con la selva o antisuyu, y también con el; mundo de las fuerzas subterráneas o ukhupacha (literalmente, mundo de adentro). Los Incas mismos, según Guaman Poma (figura 4), colocaron en uno de sus escudos a dos serpientes (amaru), y al otorongo detrás de un árbol dechunta (bactris ciliata - palmera de la selva, de madera muy dura utilizada actualmente para fabricar varas de mando en la sierra, y a la que en general se atribuye fuerza y el traer suerte y protección). El otorongo en mención es el capitán Otorongo Achachi, hijo de Inca Roca, quien conquistó el antisuyu y se convirtió entonces en otorongo, según versión de Guaman Poma(fígura 5). "Y ancí por ello los Yngas se llamaron Otorongo Achachi, Amaro Ynga y tiene en sus armas pintado" (Guaman Poma, 1980:133), Así, el uso de la chunta, y la conversión del Inca en otorongo significan el control sobre lo salvaje, su apropiación para la cultura. Los árboles de la selva, aunque pertenezcan a un mundo no civilizado, pueden entonces-ser útiles a los hombres andinos. Probablemente se haya dado una actitud similar- -con bosques y árboles de. la sierra. Los pisos ecológicos El interés de los Incas por conquistar el antisuyu no es casual, como lo muestra el hecho que consideren al otorongo entre sus antepasados. Dentro de la antigua racionalidad de producción de las etnias andinas, el control, de.un máximo de pisos ecológicos fue un anhelo incesante que garantizaba al grupo el. aprovisionamiento en productos muy diversos. Los Incas del

Cuzco, que supieron respetar y aprovechar al máximo las condiciones de cada piso ecológico, de cada microclima, no hicieron sino sistematizar una antigua tradición, organizando de manera planificada el intercambio entre los pisos ecológicos sobre la base de una férrea dominación militar y de una eficiente administración estatal, todo ello en beneficio propio. La coca, o la fruta de la selva, son ejemplos conocidas, pero debieron haber muchos más, como el caso por ejemplo de aquellos palos de balsa que, según un anónimo de 1536 citado por Murra, fueron transportados por orden de Huayna Capac, "desde las costas ecuatorianas hasta las del lago Titicaca, una distancia de 300 leguas, o 1500 Kilómetros" (Murra, 1983: 161). La economía andina nunca fueautárquica, pues nadie en la sierra puede vivir con el único recurso generado internamente en un solo piso ecológico. Entre la tendencia a adaptar especies-en nuestro caso, especies arbóreas —de un piso a otro, y la de optimizar cada especie en función del piso que le es más favorable, la segunda estrategia es la que parece haber predominado, reforzándose aún más con el dominio de los Incas. Se podría entonces pensar que la posibilidad de acceso a diversos recursos de origen forestal disponibles en determinados pisos ecológicos no haya promovido una preocupación por mantener o desarrollar grandes bosques en cada uno de los pisos. Sin embargo, debieron mantenerse y protegerse, en cada piso, las especies de mejor adaptación, al menos en una cantidad suficiente para satisfacer las necesidades de leña de la población del lugar. Por eso no se debe pensar que la sierra no disponía de recursos forestales importantes, aún fuera de los valles templados de baja altitud. La información de Cobo es bastante tardía, y podría reflejar ya una deforestación producida por los españoles, y el resto de los cronistas pudieron no mencionar los

recursos forestales de la sierra simplemente por desinterés. Los dibujos de Guaman Poma, que nos muestran una sierra sin árboles, no deben tomarse como si fueran fotografías de la realidad, sino como una manera de mostrar el carácter desolado de estos lugares, que pese a esa característica, no pertenecen, para el autor, al mundo de los árboles, que es el mundo salvaje. Estos dibujos nos impiden pensar en una sierra densamente arborizada, a semejanza de la selva, pues de otra manera la cultura andina, con toda segundad, no hubiera asociado el bosque con la animalidad y la no civilización, pero dejan la posibilidad de la existencia de algún tipo de vegetación arbórea y arbustiva. La leña y la reciprocidad andina En efecto, existe al menos un producto, la leña, que requiere ser utilizado en todas partes, por ser el principal combustible, junto con la bosta del ganado, y tal vez el carbón mineral en algunos lugares. Siendo su transporte a largas distancias costoso en gasto de fuerza de trabajo, es de esperar que se hayan encontrado formas de abastecimiento sobre la base de plantas no demasiado alejadas. La importancia de la leña dentro de la organización del Tawantinsuyu nos es confirmada por el análisis de su inserción dentro del sistema tributario. Las noticias que tenemos de la depredación de los bosques por los españoles, para obtener leña para fines de consumo urbano, o combustible y maderos para sus minas, son otro indicador importante de la existencia de recursos forestales de la sierra que han ido desapareciendo. En la sociedad andina, la ayuda mutua entre familias siempre fue un principio básico que permitiera la producción y la vida en un medio difícil para el hombre. La alianza matrimonial era fundamental para sellar estos siempre difíciles vínculos de reciprocidad entre ayllus. De esta manera,

cuñado y tío mutuamente:

materno

se

obligaban

"Estos conpadres ayudauan en el trauajar y en otras necicidades y quando están enfermos y en el comer y ueuer y en la fiesta y en la sementera y en la muerte a llorar y después de muerto y en todos los tiempos mientras que ellos biuieren" (Guaman Poma, 794). En el dibujo de Guaman Poma que acompaña este texto (figura 6), en una escena de velorio, el cuñado trae una carga de leña al hombro y otra de paja en brazos, y en una evidente actitud de regalárselas, se dirige a su tío materno y a su cuñado diciéndoles: "Esto no más, tío, cuñado, devuélvanme" (1). Con esto indica que, cuando se encuentre en una situación similar, sus cuñados también lo ayudarán del mismo modo. La leña y la paja deben sin duda servir a alimentar el fuego de la cocina para los siempre numerosos participantes de un velorio. Ayudar "en la. muerte a llorar" no es, pues, un simple gesto sentimental, implica un aporte concreto que se inserta dentro de las relaciones generales de reciprocidad. En este caso, el aporte del cuñado se explica porque la ceremonia del velorio supone un gasto excepcional. Pero la actividad de recoger leña y paja era también una actividad diaria requerida por la necesidad de combustible para la cocina, como lo sigue siendo en la actualidad. Es así como las jovencitas entre doce y dieciocho años, "que serbían a sus padres y madres y agüelas", fuera de aprender a hilar y tejer, de cuidar el ganado y las sementeras, o de hacer chicha para sus padres, también eran enviadas "por leña y paxa y seruía de cosenera a su padre y linpiaua la casa" (Guaman Poma, 1980: 201 - figura 7). El valor de la leña como un recurso que no debe desperdiciarse, se evidencia en la descripción que hace Garcilaso de las cocinas.

(1) Y no "denme", como equivocadamente traduce la edición de Murro y Adorno. 35

"También es de notar que el hogar que en sus casas tenían para guisar de comer eran hornillos hechos de barro, grandes o chicos, conforme a la posibilidad de sus dueños. El fuego les daban por la boca, y por lo alto les hacían un agujero o dos o tres, según los platos que comían, donde ponían las ollas que guisaban. Esta curiosidad tenían como gente aplicada, porque no se desperdiciase el fuego ni se gastase más leña de la que fuese menester; admirábanse del desperdicio que los españolesn 'hacían dellas" (Garcilaso de la Vega, T. -11:27). El tributo Los Incas no destruyeron las antiguas relaciones de reciprocidad, sino todo lo contrario, asentaron su poder en ellas, reorientándolas en función de sus intereses. El tributo en trabajo que fueron obligados a dar los pueblos sojuzgados fue presentado, dentro de la ideología oficial del Cuzco, como actividades enmarcadas en las normas de reciprocidad, pues el Inca, como buen padre, e hijo del padre Sol, ofrecía a cambio múltiples beneficios para su pueblo. Que una redistribución haya existido está fuera de duda, aunque haya sido muy lejana de lo que pretendía el discurso oficial llegado hasta nosotros a través de Garcilaso de la Vega. De todas formas, para que tal ideología haya sido creíble, debió expresar algo que se daba al menos parcialmente en la realidad. Si en sus conquistas los Incas buscaron convencer a los pueblos antes de atacarlos con las armas, no cabe duda que su dominio se haya apoyado en un trabajo ideológico constante. Esto no implica desde luego, ningún supuesto socialismo de los Incas, ni menos aún una suerte de pacifismo o de Estado "justo". El Tawantinsuyu organizó la dominación de los Incas sobre el conjunto de la sociedad andina, mediante el uso de una poderosa fuerza militar, primer argumento de convicción para que los pueblos aceptaran someterse. Pero el tipo de dominación de los Incas suponía que los pueblos vencidos aceptaran con relativo agrado la nueva situación, pues se trataba de

potenciar la organización preexistente para que, sin modificación fundamental de las relaciones sociales anteriores, una parte del trabajo de la población pudiera derivarse hacia el servicio del Inca y de su poderosa administración militar y religiosa. En verdad, los Incas no hicieron probablemente sino ampliar un modo de proceder de los antiguos señores locales o kuraka, que también requerían el trabajo de los campesinos alegando obligaciones recíprocas sobre la base de vínculos familiares. Para afianzar su poder, los Incas buscaron el apoyo de estos kuraka, respetando el tributo en trabajo que le otorgaban los campesinos. Entre estos servicios estaba, según un dato encontrado por Murra (1983: 140), el de traer leña y agua. Recalquemos, siguiendo a Murra, que en el mundo andino el tributo siempre fue en traba/o, y que no puede tratarse por tanto de leña que pertenezca al campesino. En efecto, las tierras pertenecían al Estado quien ejercía el control sobre ellas, logrando probablemente de ese modo evitar la depredación de un recurso importante. La leña como tributo Como se podía suponer,-encontramos que una forma de tributar era llevar leña a la casa del Inca. Garcilaso de la Vega nos informa al respecto: "La leña y el agua y otras cosas que se gastaban en la casa real, cuando el Inca estaba en la ciudad del Cozco, la traían por su vez y repartimiento los indios de los cuatro distritos que llamaron Tawantinsuyu; quiero decir, los pueblos más cercanos a la ciudad de aquellas cuatro partes, en espacio de quince a veinte leguas a la redonda" (Garcilaso de la Vega, T. II: 124). Que la leña sea asociada aquí nuevamente con el agua, como lo es en otras partes con la paja, abogaría a favor de la idea que se trataba de un trabajo de recolección. Se advierte aquí que este servicio fue cumplido sólo por los pueblos

cercanos al Cuzco, confirmando que resultaba antieconómico transportar la leña desde muy lejos, y que por tanto el problema de la leña debía enfrentarse en cada lugar con recursos propios. Refiriéndose al tributo que debían pagar los indios a los españoles, Guaman Poma precisa que la carga de leña tenía un valor distinto según se trajera de cerca o de lejos: "(. ..) y otra carga de leña a rreal, adonde no las hubiere a dos rreales o a quatro rreales que se mida con seys palmos de ancho y de largo" (Guaman Poma, 1980: 794). El precio de la carga de leña puede aquí ser comparado con el de otros productos mencionados en el mismo texto: — la carga de hierba, a real, y el tercio de alfalfa a dos reales, y "adonde no las ubiere", a cuatro reales (en estos casos como en los de la leña, agua, paja, el valor del producto está casi enteramente dado por el trabajo de transporte, hecho típico de un trabajo de recolección); — una gallina está en cuatro, seis o doce reales, según "como ualliere"; — medio almud de maíz, de papas o de camote, está en dos reales; — por el trabajo de un día en casa de un español, se paga un real, además de la comida. Nos encontramos aquí ante relaciones económicas nuevas, donde el tributo ya se contabiliza en dinero y no exclusivamente en trabajo, pero la información es valiosa, porque, además de las consideraciones sobre el valor del transporte, nos permite comparar el valor de distintos productos. Vemos así que la carga de leña es equivalente a la carga de paja, lo que era de esperarse si su valor es función del trabajo de cargar. Constatamos también que la leña se encuentra entre los productos peor pagados, salvo en zonas de escasez.

Al referirse a la contabilidad mediante los khipu, Cieza de León confirma esta idea: "(. . .) y por estos nudos tenían la cuenta y razón de lo que habían de tributar los que estaban en aquel distrito, desde la plata, oro, ropa y ganado, hasta la leña y otras cosas más menudas (. . .)" (Cieza de León,! 967 b: 36). Es sabido que los españoles fueron obsesionados por el oro y la plata, y el desprecio implícito del cronista por la leña, colocada en el último rango de valores, podría eventualmente corresponder a esta mentalidad más que a la realidad de la sociedad precolonial, aunque no parece aquí el caso. De todos modos, la sola mención de la leña indica que llevarla era una de las formas de tributar. En 1561 fue presentada en la Audiencia de los Reyes, y transcrita por los escribanos, una información "leída" en sus nudos por los khipukamayuq (encargados de \oskhipu). Murra (1975) muestra cómo a cada cuerda corresponde una categoría de tributo, con un ordenamiento de las cuerdas de acuerdo a categorías más generales. La leña es contabilizada en las cuerdas 28 y 29, y sería parte de una categoría más amplia, colocada en octavo lugar, y que comprende, siguiendo el orden sucesivo de las cuerdas: - cuerda 28: leña rajada (cargas) - cuerda 29: lena menuda (cargas) - cuerda 30: carbón (cargas) - cuerda 31: hierba (cargas) - cuerda 32: paja (cargas). La leña en sus dos formas (rajada, menuda) es asociada con la paja, también en sus dos formas (hierva, paja), probablemente porque se traen de la misma forma, y su destino es, al menos en parte, común (la paja en la actualidad es usada en parte como combustible). Es difícil definir si el carbón (mineral o vegetal, no se sabe) fue utilizado en el mundo prehispánico o si su inclusión aquí es una novedad generada por la Conquista (en el khipu aparecen en efecto otros elementos nuevos como las "gallinas

de Castilla"). De todos modos no debió ser generalizado: en la relación, sólo aparece 2 veces sobre un total de 19 casos de entrega de tributo, mientras la leña rajada se menciona en 16 casos. Leña y paja se encuentran entre los últimos elementos mencionados: podría ser signo de un valor menor que se les atribuye, aunque no necesariamente (nótese que en la relación no figuran el oro y la plata), y tal vez esta pregunta carezca de sentido en la lógica andina: lo importante es que figuran leña y paja como formas de tributar. Leña y sacrificios El gran valor que se daba a los ritos religiosos, sostén de un Estado cuya existencia dependía en gran medida del afianzamiento de su legitimidad mediante la ideología religiosa, generaba también un gran consumo de leña en los sacrificios (fíg. 8). Según Morúa, en los sacrificios del Cuzco, y en el mantenimiento de la lumbre que nunca se debía apagar, se consumían dos mil arrobas de leña diaria, cantidades que, de ser ciertas, son indicativas de la importancia del tributo en esa clase de trabajo. (Morúa, 1946: 183). En la ejecución de los sacrificios, se tenía un cuidado muy especial, de modo que: "todas las cuales cosas con que sacrificaban, especialmente las del Inga, iban 'escogidas y sin falta ninguna, y la leña y paja con que se hacia, muy escogida, que no oliese mal ni la hubiesen meado animales" (Morúa, 1946: 154). Los buenos olores, los perfumes, eran en efecto considerados ofrendas agradables a los dioses. Hasta hoy, las flores son parte de las. ofrendas. Los orines, en cambio, por su olor apestoso, son considerados ofensivos, porque se piensa que con ellos se puede hacer daño mágicamente a las personas. Mezclarlos al humo del sacrificio resulta, pues, una ofensa para los dioses. En uno de esos sacrificios, quemando aves de puna para disminuir la fuerza de las wakas de sus enemigos en la guerra,

"tomaban muchos géneros de pájaros de la puna, y juntaban mucha leña espinosa, que llamaban yaulli, la cual encendida juntaban los pájaros, (. . .) y los echaban en el fuego (. . .)" (Moma, 1946: 171). Yacovieff y Herrera (1935: 43) dicen que en el Cuzco existía un barrio denominado Llaullipata, tal vez un lugar donde abundraa este arbusto de yaulli (bamadesia hórrida). El trabajo de muchachas y viejos El trabajo de traer leña y paja debió considerarse como una tarea poco pesada, pues la encargaban, como hemos visto, a las jovencitas, y ésa era también una de las tareas de los viejos que servían al Inca: "biejos pasados de edad de sesenta años y de setenta y ocho años, que seruían en las chacras y de traer leña y paxa y limpiar casas de Ynga o de algún señor prencipal (. ..)" (Guaman Poma, 1980: 173 -fígura 9). Todos debían contribuir con su trabajo cualquiera fuese su edad, pero la tarea también estaba adaptada a la edad. El no ser ocioso (ama qella) fue una de las normas básicas vertebradoras de todo el Tawantinsuyu. Así, al que no tenía nada que hacer, o que no podía hacer otra cosa, se le encargaban tareas siempre necesarias aunque sencillas: "Todo el rreyno an de trauajar; ya que no tenía qué hazer hacía soga y trayya leña o paxa para su casa o texía cunpana (tejido) o hazía soga y hazía ojotas o sobaua pellexo" (Guaman Poma, 1980; 287). Y hasta los ruqtu machu, los viejos sordos, "que sólo es para comer y dormir” (Guaman Poma, 1980: 175) tenían sus tareas: hacer sogas, frazadas, cuidar casas, criar conejos y patos. Las ojotas eran sandalias hechas con fibras de cabuya o maguey (fourcroya andina). Figuran en el khipu analizado por Murra, en la cuerda número 16, en una

categoría de objetos de cabuya. Según Muirá, la fibra de cabuya fue utilizada antiguamente para tejer ropa, siendo reemplazada por la lana de llama cuyo tejido se extendió con la expansión incaica. Los viejos contribuían, con su trabajo, a pagar el tributo, pero no todos los pueblos hacían el mismo trabajo, dependía del recurso natural de la zona: "El calzado hacían las provincias que tenían más abundancia de cánamo, que se hace de las pencas del árbol llamado maguey. Las armas se hacían en las .tierras que tenían abundancia de materiales para " ellas (. . .) En fin, pagaban su tributo sin salir de sus casas, que era ley universal para todo el Imperio que ningún indio saliese fuera de su tierra a buscar lo que hubiese de dar en tributo (. . .)" (Garcilaso de la Vega, T. II: 59). Este tributo especializado, que seguramente era cubierto en parte por el trabajo de todos en los momentos de inactividad agrícola, era según Garcilaso un tributo Complementario: "Sin el tributo principal, que era sembrar las tierras, coger y beneficar los fructos del sol y del Inca, daban otro segundo tributo, que era hacer de vestir y de calzar y armas para el gasto de la guerra y para la gente pobre, que eran los que no podían trabajar por vejez o por enfermedad (. . .)" (Garcilaso de la Vega, T. II: Como hasta los "viejos sordos" tenían sus tareas y probablemente contribuían así a pagar el tributo, podemos preguntarnos cuántos de estos viejos y enfermos totalmente inhabilitados para el trabajo existían en el Tawantinsuyu, y cuántos guerreros y burócratas comparativamente, el Inca debía vestir, calzar y armar. Garcilaso toma aquí claramente a su cuenta la ideología oficial del Tawantinsuyu como estado benefactor, justificando el tributo para el ejército con la redistribución a los viejos y enfermos.

Control de bosques y caza Al percibir el tributo exclusivamente en trabajo, el Inca se obligaba a entregar al campesino la materia prima necesaria a la producción. Por eso, se separaron tierras para el servicio del Inca y del Sol, por eso también la administración del Tawantinsuyu entregaba la lana a los tejedores. Lo mismo debió suceder con la leña y demás recursos forestales, en tanto forman parte del tributo, como lo hemos visto. En efecto, las tierras, rebaños, bosques, aguas y minas pertenecieron al Estado, que se encargó de redistribuir estos recursos dentro de una política general de control de los recursos naturales y de la fuerza de trabajo. Según Morúa, Túpac Inca Yupanqui: "puso grandes peñas para que no se quebrantase, ni entrasen, los unos en los términos de los otros a cazar ni pescar, ni cortar leña, ni sacar genero de color, ni en las minas ni en las salinas, ni otra cosa alguna, sino fuese con especial licencia Inga" (Morúa, 1946: 129). De esa manera, se fortalecía la idea de un Estado bondadoso que otorgaba permisos para el uso de sus bosques, aguas y otros recursos, y el tributo en leña era efectivamente un tributo en trabajo de recolección. Este control general del Estado sobre los recursos naturales le permitía administrar su reproducción, impidiendo la depredación. Aunque no tengamos datos específicos que afirmen esto en el caso de la leña, sí encontramos la preocupación por la conservación de un recurso muy similar por ser objeto de recolección y pertenecer al bosque: los animales salvajes. La caza se practicaba mediante el rodeo de un área por miles de personas, las que iban avanzando hasta poder agarrar las presas con las manos mismas (Cieza de León, 1967a: 223; Garcilaso de la Vega, T. II: 127). Garcilaso nos da una excelente explicación del respeto de los Incas por el recurso natural:

"Estas cacerías se hacían en cada distrito, de cuatro en cuatro arios, dejando pasar tres años de la una a la otra, porque dicen los indios que en este espacio de tiempo cría la lana de la vicuña todo lo que ha de criar (...) y también lo hacían porque todo aquel ganado bravo tuviese tiempo de multiplicar (...) Y porque no se dejase de hacer la cacería cada año (que parece que la habían hecho cosecha anal) tenían repartidas las provincias en tres o cuatro partes o hojas, como dicen los labradores, de manera que cada año cazaban la tierra que había holgado tres años" (Garcilaso de la Vega, T. II: 128). Al actuar de ese modo, el Estado Inca no hacía sino actuar de acuerdo a la antigua tradición andina de aprovechar al máximo los siempre escasos recursos proveídos por la naturaleza en la sierra, tradición que hemos observado también en el uso ya mencionado de cocinas de barro con hornillas hechas a la medida de las ollas, con el fin de ahorrar leña. Puentes Otro uso de arbustos y paja en la sociedad andina fue la construcción de puentes colgantes (figura 2). Los puentes encima de ríos y precipicios requerían la concentración de una gran cantidad de mano de obra local. Aquí también, los Incas aprovecharon antiguas tradiciones de organización colectiva, haciendo trabajar en esas obras las poblaciones cercanas, que usaban "grandísima cantidad de mimbre" (Garcilaso de la Vega, T. I: 152). En la actualidad, se usan ramas de diversos árboles y arbustos para fabricar canastas, particularmente del chachacomo (escallonia resinosa), de la chilka (baccharis lanceolata), del mutuy o tankish (cassia sp.). Podrían haberse usado estas u otras especies, como el propio sauce (salix humboldtiana) de cuyas ramas estaban hechas canastas encontradas en Paracas. Trenzando tres "mimbres", juntando luego tres de estas trenzas, y así

sucesivamente, iban obteniendo trenzas muy gruesas, "más que el cuerpo de un hombre" (Garcilaso de la Vega, T. I.: 152-153). Si sabemos que estos puentes Se renovaban cada año, podemos imaginar la cantidad de material y de trabajo que requería su fabricación. Debieron existir grandes extensiones relativamente cercanas donde aprovisionarse en ramas. Las sogas, que hasta hoy se hacen de fibra de cabuya o de paja trenzada debieron también entrar en gran cantidad en la construcción de tales puentes. Citando a Pero Sancho de la Hoz, Murra precisa que "tienen a mano mimbres y cuerdas para componer los puentes". Destaca Murra que los guardas de un puente ayudaron a reconstruirlo después de haber sido incendiado. "Para tales eventualidades tenían escondido material de repuesto" (Murra, 1983: 158). Es probable, pues, que la población vecina al puente trabajara durante todo el año en la fabricación de trenzas de mimbre y sogas, lo que supone también que ese material haya sido proveído por la existencia de un área perteneciente al Inca donde se protegía la reproducción de los arbustos necesarios. No sabemos si existía un manejo de semillas y plantones para ese fin. No todos los puentes eran tan grandes, algunos se reducían a una canasta de ichu (stipa ichu) trasladada de un lado a otro por soga, otros eran balsas que se empujaban de orilla a orilla. De cualquier forma, siempre se requería una materia prima que debía encontrarse entre el recurso vegetal de la zona. Los Incas se adaptaban perfectamente a la naturaleza de cada zona: los vemos por ejemplo en el Titicaca empleando puentes flotantes de totora. Lo que sí permanece es el principio de la contribución de la población vecina en la construcción del puente. En este caso, Garcilaso precisa que cortaban la totora con anticipación, para que esté seca en el momento de hacer el puente.

Los techos El techado de las casas es otra actividad fundamental de la sociedad andina, pues por su naturaleza requiere un trabajo mancomunado en el que se consolidan doblemente los vínculos familiares porque es normalmente la culminación de la construcción de la casa de jóvenes esposos, que es también el inicio o el reforzamiento de una alianza entre ayllus. Posiblemente, las casas de los campesinos no eran muy anchas, evitando así el empleo de palos largos como armadura del techo, pues los árboles nativos de la sierra no alcanzan fácilmente grandes alturas. Las vigas no necesitaban ser muy gruesas, ya que sólo soportaban el peso de la paja que iba encima. No se usaban clavos, todo iba amarrado con sogas, las que podían ser objeto de regalo (siempre a cambio de alguna forma de devolución posterior), o tal vez eran tejidas en el mismo lugar del trabajo conjunto, con paja y fibra de cabuya, como lo hacen aún los campesinos ayacuchanos. Tanto para la construcción de los impresionantes edificios de piedra, como para su techado, que también se cubría de paja, debieron utilizarse grandes cantidades de trabajadores reunidos mediante la mita, prestaciones rotativas, similares a las que se prestaban en la construcción de puentes. En los edificios incas, las habitaciones son amplias, y debieron utilizarse vigas largas y gruesas, como lo atestiguan además los cronistas. Cieza de León habla de "gruesas vigas, puesta en lo más alto la paja, que ellos usan con grande orden" (1967a: 223). Según Garcilaso, "la techumbre (del templo del Sol) era de madera muy alta, por que tuviese mucha corriente" (T. I: 182). ¿Dónde encontraban estas maderas largas? ¿Acaso las traían de la selva? No debe descartarse esta posibilidad, pero no debió ser lo más

común, pues semejante traslado resultaba muy costoso en fuerza de trabajo. El aliso pudo ser una buena alternativa. Yacovieff y Herrera (1934: 294) citan a Betanzos cuando relata la construcción de las casas del Cuzco con "largos y derechos maderos de aliso". Cobo también es explícito, claro que refiriéndose ya al período colonial: "El árbol más general de este género que se halla en todas las provincias del Perú es el aliso, el cual nace en los valles templados de la sierra, de cuya madera se gasta gran cantidad en los edificios de la ciudad del Cuzco y en otras partes donde no se alcanzan maderas más fuertes" (Cobo, 1964:238). Las necesidades de madera que tuvieron los incas para sus edificios no tiene comparación con las que tendrían luego los españoles en su desarrollo urbano. Sería coherente con la lógica andina una selección cuidadosa de los árboles más rectos para evitar su tala, y tal vez manejarlos para favorecer su crecimiento (abonarlos, regarlos, podar las ramas inferiores, por ejemplo). No sólo el aliso, sino especies como el kishwar (buddieia inca-na) o el kolle (buddieia coriácea) pudieron Ser aprovechadas en este sentido. La altura del techo, y su "mucha corriente" referidas por Garcilaso alude a una pendiente del techo mayor que la que se usa ahora, lo que sugiere el uso de árboles largos pero relativamente delgados, o también la necesidad de empalmar varios palos para alcanzar el tamaño requerido, pues en ambos casos la débil resistencia de la viga obliga a una mayor pendiente. Múltiples usos De modo general, las especies arbóreas y arbustivas de la sierra eran aprovechadas para múltiples usos. Un inventario de éstos supondría un trabajo aparte (2). Fuera de su

(2) Véase por ejemplo Weberbauer, 1945: Yacovieff y Herrera, 1934-35; Towle, 1961; Horkheimer.1973.

uso como leña o material de construcción, se puede mencionar: el uso alimentario (pacay lucma, palta, etc.); la fabricación de herramientas, particularmente el uso de kishwar y kolle —buddleia sp.- para arados de mano y otras herramientas (según Cobo, "para este efecto los plantan en sus casas" — 1964: 255); sogas y fibras para redes, hondas, partes de vestido; bebidas (particularmente la chicha de molle); usos medicinales múltiples tejido de canastas; tintes; y muchos otros usos según el tipo de árbol. Por ejemplo, del molle (schinus molle se usaban los frutos para hacer chicha, con los mismos también se hacía miel y vinagre. La resina servía para curar heridas, y era además utilizada para embalsamar los cuerpos de los Incas. La misma resina servía también como purgante, y cocida con la corteza servía para curar el "mal del valle". Las hojas cocidas deshinchaban las piernas, curaban la sarna y heridas. Las hojas verdes ahuyentaban los mosquitos. De las ramas tiernas se hacían palillos de dientes. La madera se usaba también como combustible. (Cobo, 1964: 267-268, yGarcilaso, T. III: 104-105). La relación no es exhaustiva, pues Cobo menciona algunos usos medicinales adicionales. La agave americana y el maguey (fourcroya andina) tenían también múltiples usos según Garcilaso: "El zumo dellas es muy amargo; sirve de quitar las manchas de la ropa y de curar las llagas canceradas o inflamadas y de estirpar los gusanos de las llagas (. ..) De las hojas que se sazonan y secan al pie del tronco, sacan cáñamo tortísimo, de que hacen las suelas del calzado y las sogas, jáquimas y cabestros y otras cosas groseras" (Garcilaso de la Vega, T. III: 106) Mezclando con otras plantas (maíz, quinua, semilla de molle), el zumo del maguey se convertía en "brebaje tortísimo". Con él se hacía también miel y vinagre. Con las raíces hacían jabón. Las espinas, junto

con las fibras adherentes -servían para la costura (véase Horkheüner, 1973: 102-103). Los cronistas nos han dejado pocas descripciones completas de los usos múltiples de los recursos arbóreo-arbustivos. Valgan por ello los dos ejemplos para mostrar cómo la sociedad andina aprovechaba al máximo el recurso natural, sin desperdiciar nada. La condición primera de la existencia era, pues, el uso más racional posible de un recurso siempre escaso, y cuyas condiciones de reproducción suponían que se lo supiera ahorrar. Una muestra del interés de los Incas por los árboles y arbustos, es que los tenían en sus jardines, y que hacían de ellos reproducciones de oro: "En todas las casas reales tenían jardines y huertos, donde el Inca se recreaba. Plantaban en ellos todos los árboles hermosos y vistosos, posturas de flores y plantas olorosas y hermosas que en el Reino había, a cuya semejanza contrahacían de oro y plata muchos árboles y otras matas menores, al natural, con sus hojas, flores y frutas: unas que empezaban a brotar, otras a medio sazonar, otras del todo perfeccionadas en su tamaño" (Garcilaso de la Vega, T. II: 117). Del mismo modo, según Garcilaso, reproducían la leña en oro, lo que nos sugiere que le atribuían valor. Los oficios Si en muchos casos el uso del recurso forestal debió ser producto de un trabajo de recolección, esto no excluye la práctica de plantaciones para usos específicos. Hemos visto ya que el campesino plantaba algunos árboles para fabricar con ellos sus herramientas. Los "jardines y huertos, donde el Inca se recreaba" suponen un manejo especializado en la reproducción de plantas. Valcárcel," basándose en Polo de Ondegardo, nos habla de los "manqui o árboles puestos a mano o viveros" (Valcárcel, 1984, II: 44) para el servicio

del Inca o de la religión. En el borde de los caminos, al menos en la costa, estaban plantados árboles frutales, que daban sombra a los viajeros. Todo ello supone la existencia de arboricultores, que encontramos en efecto mencionados por cronistas como Murúa y Falcón: eran los malikikamayuq (Valcárcel, 1984, II: 116, 120). Sin embargo, entre 19 oficios. Guaman Poma no hace mención de los arboricultores, lo que podría indicar que éste haya sido un oficio muy especializado al servicio de los Incas. A los que sí menciona, como lo hacen los demás cronistas, es a los carpinteros, o qirukamayuq. Estos hombres trabajaban con herramientas muy hoscas, pues no debe olvidarse que los Incas no conocían el fierro. El trabajo en la construcción era rudimentario según Cobo:' "cuando para los edificios de sus caciques y señores, que solían ser más suntuosos que las casas de sus particulares, habían de labrar algún árbol grueso, y sacar una tabla, era muy despacio y con excesivo trabajo; porque de un árbol, por crecido que fuese, no sacaban más de una tabla, cortando y desbastando de un lado y otro con pedernales el tronco, hasta que la tabla venía a quedar del grueso que la querían" (Cobo, 1964: 236). Sin embargo, no todos los.trabajos de carpintería fueron hoscos. Valcárcel, siguiendo a Murúa, diferencia dos tipos de carpinteros: "carpinteros de obra fina como tiana, vasijas, cucharas, mates", y "carpinteros de obra muy tosca" (1984, II: 116). Otro tipo de especialistas al servicio de la casa real fueron, según Garcilaso, los leñadores y jardineros. Pero, "no eran personas particulares los que servían en estos ministerios, sino que para cada oficio había un pueblo o dos o tres, señalados conforme al oficio, los cuales tenían cuidado de dar hombres hábiles y fieles, que en número bastante, sirviesen

aquellos oficios (...); y éste era el tributo de aquellos pueblos, y por el singular castigaban a todos los moradores (. . ;) Y porque decimos de leñadores, no se entienda que éstos fuesen por leña al monte, sino que metían en la casa real lo que todo el vasallaje traía para el gasto y servicio della" (Garcilaso de la Vega, II: 120). De ese modo, el trabajo relacionado con árboles y madera encontraba su sitio dentro de relaciones sociales que obligaban a los pueblos a tributar de manera colectiva, pues aún en el caso de los especialistas que trabajaban en casa del Inca, el buen cumplimiento de su trabajo era responsabilidad de su grupo de origen. Los árboles en la cosmología andina El respeto por los árboles, y en general por los recursos de la naturaleza, se manifiesta también en la antigua visión cosmológica andina. Siendo el poblador andino un gran viajero que recorría los distintos pisos ecológicos, al mismo tiempo —y sin duda por ello mismo- mantuvo siempre un vínculo muy estrecho con el lugar de origen, con el sitio de la tierra de donde creía que había salido su linaje. Vínculos de parentesco y vínculo con la tierra de origen se hicieron así una sola y misma cosa. Cuenta Molina que los indios creían que el Hacedor, dios creador, después de hacer las naciones y dar ánima a hombres y mujeres, "les mandó se sumiesen debajo de tierra cada nación por sí; y que de allí cada nación fuese a salir a las partes y lugares que él les mandase; y así dicen que los unos salieron de cuevas, los otros de cerros, y otros de fuentes, y otros de lagunas, y otros de pies de árboles (. . .); y que por (. . .) haber sido de allí el principio de su linaje, hicieron huacas y adoratorios estos lugares (. . .)" (Molina, 1943:9). Si estos lugares fueron de adoración y de 45 sacrificios,

es porque se pensaba que de algún modo ahí se encontraba aún el antepasado, o que éstas eran puertas para comunicarse con el mundo de adentro de la tierra, con el mundo de los muertos. En la actualidad, en muchos lugares de la sierra se piensa que las cuevas (que son puestas en la cita de Molina en el mismo plano que los árboles) son puertas para acceder al mundo interior de los cerros donde vive el Apu, el Wamani, el antepasado sagrado. Según versiones actuales muy difundidas, antes de los hombres de hoy vivieron otra u otras generaciones vinculadas de una u otra manera al mundo salvaje y a los bosques u árboles. Recordemos a Guaman Poma con sus sacha runa (hombres de los árboles) y la antigua generación Wariwiraqucha runa, que se vestían con hojas de árboles. Garcilaso, hablando de "gentiles" que tenían "barbariedad" dice que: "vivían en cuevas debajo de tierra, en resquicios de peñas, en huecos de árboles (...)" (Garcilaso de la Vega, I: 41). En cuentos andinos actuales, se dice que los gentiles desaparecieron con una lluvia de fuego ante la cual se refugiaron en sus cuevas, pese a lo cual perecieron, aunque no del todo, porque en las noches sin luna vuelven a manifestarse haciendo ruido. Molina nos menciona un caso similar, referido esta vez al diluvio, donde cuevas y árboles sirven de protección eficaz: "Otras naciones hay que dicen que cuando el diluvio se acabó, por las aguas, la gente, excepto aquellos que en algunos cerros, cuevas y árboles se pudieron escapar, y que éstos fueron muy poquitos, y que de allí empezaron a multiplicar" (Molina, 1943:10). Aquí también, de algún modo, se menciona como origen de la generación actual a los cerros, cuevas y árboles.

Junto a los árboles considerados sagrados, se hacían sacrificios destinados a las wakas, divinidades de la naturaleza, o antepasados encamados en la naturaleza, aquí en el árbol. Cieza de León (1967a: 229) menciona los sacrificios que se hacían junto a los árboles de molle considerados sagrados. En algunos casos, el árbol era también el medio por el que hablaba el oráculo: "Sin estos oráculos, había el de Aperahua, en donde por el troncón de un árbol respondía el oráculo, y que; junto a él se halló cantidad de oro (. . .)" (Cieza de León,1967b:98). La presencia de oro se explica, según Cieza de León, por el hecho que algunos, en lugar de derramar sangre animal o humana en sacrificio, ofrecían oro y plata. En la tradición oral actual, hemos encontrado a veces vínculos entre árboles sagrados y la presencia de oro: tal vez sean rastros de esa practica antigua. El quechua tiene dos palabras para designar al árbol: sacha, que es árbol maduro, y que hemos visto ya asociado con el mundo salvaje en la expresión sacha runa; y mallki, que señala también la planta en general, y particularmente el plantón, el árbol tierno. Ahora bien, esta misma palabra mallki (o malqui) designaba también a los antepasados: "Los naturales decían que los malqui eran hijos de las antiguas huacas, descendientes de una primera generación de hombres (...). En las aldeas viejas y abandonadas por orden de los españoles, o en las elevadas cuevas situadas en los flancos escarpados de las montañas, los malqui permanecían vigilantes, protegiendo a sus herederos, pero también se enfurecían si no se cumplía con los ritos de los difuntos, si no se les daba de comer y beber". (Rostoworowski, 1983: 67). Como el árbol viejo vuelve a vivir en la

planta joven, así también el antepasado revive en sus descendientes: ésta es una probable explicación del doble significado del término maliki. El cronista Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui habla de tres ventanas, y las dibuja, las que significan la casa y lugar de origen de los padres de Manco Inca. De cada lado de la ventana principal (la de los abuelos maternos y paternos), esta' dibujado un árbol, con ramas y raíces (figura 10). "Estos dos arboles signifícauan a sus padres y madre Ápotambo y a Pachamamaachi". Manco Inca hizo cubrir de oro las raíces de ambos árboles, y colgar frutas de oro de sus ramas, lo que quería decir "que los dos árboles significasen a sus padres, y que los yngas que procedieron, que eran y fueron como frutas, y que los dos árboles se abían de ser tronco y rayz de los yngas (. , .)" (de: Urbano, 1981: 107-108). La ventana es paqarina, lugar de origen de los Incas, por donde ha salido su estirpe del interior de la tierra. Los dos árboles son padres de Manco Inca, pero también representan todo el linaje de los Incas. Esta visión se completa con el dibujo de Pachacuti Yamqui donde reproduce la representación del cosmos que aparecía en un muro del Coricancha (Templo del Sol) del Cuzco. El dibujo de un árbol es ahí acompañado de la leyenda: árbol, mallqui. Está del lado de la luna, del invierno, de la mujer (opuesto al sol, el verano, el hombre), y está cerca de la mamacocha (madre laguna) y del puquio (manantial). El árbol es así asociado a lo femenino, la oscuridad y el agua, y los antepasados también (figura 11). Tal vez los árboles representados fueran molles, pero también pudieron ser kishwar: en efecto el templo dedicado al Hacedor del

Mundo (Pachayachachic, otro nombre de Viracocha) en el Cuzco se llamaba kishwarkan-cha (el recinto del kishwar), templo distinto, y tal vez complementario del Templo del Sol. El árbol y su fruta son también, según antiguos relatos de Huarochirí una forma de comunicación entre los dioses y los hombres, particularmente es el medio utilizado por Cuniraya Viracocha (probablemente el mismo dios que él del

kishwarkancha) para preñar a una mujer: convertido en pájaro, subió al árbol de lúcuma al pie del cual dormía la huaca Cavillaca. "Ya en la rama tomó un fruto, le echó su germen masculino e hizo caer el fruto delante de la mujer. Ella muy contenta, tragó el germen. Y de ese modo quedó preñada, sin haber tenido contacto con ningún hombre" (Arguedas, 1975: 26-27)

Así pues, la categoría mallki tuvo importancia dentro de la visión andina del mundo, pero no cabe deducirse de ello de modo directo la importancia del árbol en la economía del Tawantínsuyu, puesto que los símbolos no son escogidos por la utilidad material de lo que representan, sino por su aptitud a representar ideas, en este caso la idea de la presencia de los abuelos en sus descendientes. Al margen de los pocos árboles considerados sagrados, la relación con .ellos debió ser muy pragmática e insertarse, como lo hemos visto, dentro de una lógica de conservación y desperdicio mínimo de un recurso indispensable y no demasiado abundante. Algunas hipótesis Como señaláramos al inicio, la información presentada hasta ahora es demasiado incompleta como para permitir la emisión de afirmaciones categóricas. Esperando mayores investigaciones de archivos, y resultados de excavaciones arqueológicas, tenemos al menos la posibilidad de señalar algunos rasgos centrales de lo que debió ser la relación del hombre andino prehispánico con el recurso forestal. En un ambiente general de respeto de la naturaleza, el respeto por los árboles y arbustos, y su uso mesurado y limitado debió ser la norma. Las estrategias de uso vertical de varios pisos ecológicos, la de intercambio entre estos pisos, y una producción sustentada en relaciones de reciprocidad —que han sido objeto de estudio sobre todo para la producción agrícola— debieron usarse también con respecto al recurso forestal. La agricultura andina, centro de todo el desarrollo social de la época, debió desarrollarse en parte en desmedro de terrenos boscosos, tanto por la ampliación de la frontera agrícola, como por el aumento de la necesidad de leña y otros productos forestales inherente a un incremento demográfico.

El interés por el bosque parece haberse centrado en su conservación más que en un esfuerzo por crear un bosque artificial de acuerdo a las necesidades, aunque pudo haber excepciones. El uso de leña parece haber sido el mayor destino del recurso forestal, y la preocupación por el ahorro de combustible sugiere relativa escasez. No hubo un uso importante de madera en la vivienda, sin muebles y con vigas más cortas y delgadas que las que se hacen hoy en la sierra con el eucalipto. La protección del bosque, ligada en parte a necesidades de caza, se vinculaba directamente, en la época de los Incas, con la reproducción de un recurso que era utilizado para la tributación en trabajo a favor del Estado. En casos particulares, como en los puentes por ejemplo, la cantidad de recurso requerido sugiere un control sobre los arbustos necesarios, como una manera de resolver el conflicto entre las necesidades en aumento de la administración, y particularmente del ejército, y el carácter limitado de los recursos. Es posible que en la época de los Incas se haya generado una deforestación un tanto mayor que en tiempos anteriores, pero la administración del Inca debió también tomar medidas para contrarrestar la tendencia. Tal vez, con el tiempo, hubiera logrado generalizar las plantaciones, como las que se hacían en borde de caminos, pero la irrupción de los conquistadores interrumpió el proceso. La asociación del bosque con lo salvaje muestra su carácter competitivo con la agricultura en una sociedad para la cual esta última es la actividad cultural por excelencia. Sin embargo, en la mente andina, lo salvaje también debe ser respetado, la cultura debe convivir con la no cultura, con las fuerzas indómitas de la naturaleza, pues el peligro latente de éstas sólo se puede conjurar estableciendo pactos de respeto mutuo. Más aún, la relación entre cultura y naturaleza parece similar a la

relación entre vivos y muertos, entre la gente de hoy y sus abuelos. Así como los muertos en ciertas condiciones, son fuente de vida, así también el bosque y los cerros, lugares de peligro, serían la contraparte necesaria de la vida civilizada. Donde es probable un manejo más directo del recurso forestal, es en su uso combinado con la agricultura, dentro de una

lógica que hoy llamamos agroforestal. El uso de árboles y arbustos como cortinas contra el viento, y como forma de evitar la erosión, debió ser generalizado, pues una atención prioritaria debió darse al recurso suelo. En la actualidad aún se pueden observar muchos remanentes de antiguas técnicas, entre ellos los cultivos en terrazas contenidas por árboles pequeños o arbustos colocados en bordes.

CAPÍTULO 2 LA RUPTURA COLONIAL

La motivación de los conquistadores españoles que invadieron el Tawantinsuyu fue a todas luces el afán de riquezas. Buscaban aquellas tierras del sur donde se decía que existían tesoros fabulosos. La conquista fue un enorme saqueo, sobre todo de las riquezas en oro, y la mentalidad de los vencedores fue más propia de aventureros repartiéndose un botín que de agentes difusores de los altos valores de su civilización. Pasado el primer momento, la fiebre desatada por la búsqueda de los metales preciosos condujo al descubrimiento de los ricos yacimientos de plata de Potosí. Estos, complementados luego con las minas de mercurio de Huancavelica, que permitieron la aplicación en gran escala de un nuevo procedimiento de extracción de plata, reorientaron el conjunto de la economía en función de la extracción minera destinada a la exportación. Junto con los portadores de arcabuces y dueños de perros mataindios, iban los cargadores de la cruz, difusores de la versión hispánica y feudal del catolicismo. El espíritu de la Inquisición, y la tradición de lucha contra los Moros conllevaban una actitud de autosuficiencia absoluta ante pueblos que incluso muchos españoles vacilaron en un inicio en considerar humanos. Dentro del mundo andino, la lógica de dominación suponía conocer muy bien al pueblo sometido. para poder asignarle tareas específicas dentro de la división general de trabajo a nivel del Estado en expansión, aprovechando también eventuales ventajas técnicas que pudiera haber desarrollado, para difundirlas.

Los españoles, en cambio, interesados en la obtención de ganancias rápidas, solo se interesaron en aprender de los indios lo que podría facilitar una explotación más rápida de las riquezas mineras. El cataclismo demográfico posterior a la Conquista, aunque debido en parte a epidemias provocadas por gérmenes antes desconocidos, fue sobre todo un producto de la desestructuración de las bases económicas y sociales de la antigua sociedad andina. El sistema colonial, orientado hacia fuera, y construido sobre bases extrañas a las sociedades andinas, no haría sino institucionalizar la ruptura de las antiguas reglas en las relaciones entre gobernantes y gobernados, y con ellas de las antiguas reglas en el trato de la naturaleza. Cuando se interesaban por las costumbres indígenas, los españoles lo hacían para sacar algún beneficio inmediato, o también, como extirpadores de idolatrías, para conocer los "desatinos" (expresión del cronista Molina) de los indios para poder combatirlos mejor.. Es cierto que entre los españoles mismos, personalidades lúcidas y valientes denunciaron estos hechos, pero el sistema colonial como tal iba arrasando con gran parte de la antigua cultura. La conquista se había hecho en nombre de la Corona de España, pero los conquistadores actuaban de acuerdo a sus propias ambiciones. El rey de España nunca pudo controlar del todo lo que sucedía en la Colonia,

y tuvo que aceptar un margen de desobediencia de parte de las autoridades locales como contraparte de las ingentes riquezas que obtenía de la Colonia. Así, en la práctica, muchas leyes destinadas a moderar los poderes locales y regionales, y a dar ciertas garantías a la población indígena, no se cumplieron. Al contrario de lo que había sucedido con el dominio muy centralizado y autoritario de los Incas, el gobierno de los españoles se veía parcelado en autoridades de distintos rangos que pugnaban por sus cuotas de poder, entendidas las más de las veces como acceso a riquezas. Los españoles y los recursos naturales La falta de interés de los españoles por los recursos autóctonos naturales y su etnocentrismo que todo lo interpretaba en términos occidentales, se ven reflejados en el poco interés de los cronistas en general por conocer la flora y fauna andina. Salvo notables excepciones, como el padre Cobo, por ejemplo, muchos se limitaron a designar las especies en las que encontraban cierto interés, con el nombre de especies conocidas en España, que tuvieran algún parecido con las nuevas. Así, los cuyes fueron llamados conejos, las llamas carneros, las paltas peras. Y, cuando no encontraban un nombre español equivalente que dar, "corrompían'' el apelativo quechua, como constata con ironía Garcilaso: "Hay otra fruta grosera, que los indios llaman ruerna y los españoles lucma, porque no quede sin la corrupción que a todos los nombres le dan" (Garcilaso de la Vega, II: 104). Muy reveladora de la actitud de los españoles, y de la relación de incomprensión ante la cultura india, de temor también del

dominante a ser engañado, es esta otra fina observación de Garcilaso: "Otra fruta llaman los indios pacay y los españoles guabas, críase en unas vainas verdes de una cuarta, más y menos, de largo de dos dedos de ancho; abierta la vaina se hallan unas vedijitas blancas, ni más ni menos que algodón, tan parecidas a él que ha habido españoles bisónos que, no conociendo la fruta, han reñido con los indios que se las daban, entendiendo que por burlar dellos les daban a comer algodón" (Garcilaso de la Vega, III: 103). A la falta de interés por conocer los recursos naturales se añade su poco interés por utilizarlos y protegerlos, salvo aquellos que tuvieran que ver con la búsqueda o extracción de metales preciosos, como los árboles que eran utilizados para apuntalar las galerías de las minas, o los arbustos para leña. Pero aún entonces el interés de largo plazo no parece haber prevalecido sobre la depredación generada por un afán de ganancias inmediatas. Los frutales nativos tendrán entre ellos relativamente poco éxito, comparados con los arbustos y árboles importados de España, como la vid, el olivo, la higuera, el limonero, el manzano, y muchos otros (3). Al respecto, encontramos una información interesante en un anónimo de comienzos del siglo XVIII citado por Roél, a propósito de la ciudad de Huánuco: "Siempre aquí nesta tierra se halla fruta en sus jardines y árboles (.. .); es cosa admirable y de mucha consideración quen todos los tiempos y meses del año se halla fruta madura y sazonada en estos árboles, particularmente, higos y manzanas y membrillos" (Roél, 1970: 167).

(3) Se puede leer en Cobo (1964: 391-405) una relación de estas plantas.

Los frutales mencionados son exclusivamente árboles exóticos. En este aspecto como en los demás de su vida cotidiana, los españoles tratarían constantemente de reproducir las condiciones de la metrópoli, pretendiendo amoldar el medio ambiente a sus ambiciones, necesidades y costumbres.

fines: como combustible y como vigas de contención. La zona de Huancavelica al parecer tenia abundantes bosques. Según Sempat Assadourian, "bastaron sólo cinco años de explotación de las minas de mercurio para hacerlos desaparecer por completo" (1982: 177). El mismo autor precisa, para el caso de la plata en Potosí:

Las minas

"Mayores aflicciones ocasionó la explotación de la plata, localizada en páramos helados y estériles. La insoslayable búsqueda de maderas para el entibado de las galerías y de combustible para las fundiciones se extiende a 10,20 y 30 leguas de las minas, lo que tiene sus proyecciones" (1982:177).

La sociedad andina conocía la actividad minera, y su técnica de fundición en las waira (viento, en quechua, porque en estos pequeños hornos el fuego se avivaba con el viento) era incluso superior a la técnica del fuelle de los españoles, por lo que éstos, en este caso que les interesaba, rápidamente utilizaron la técnica indígena. Antes, la extracción de minerales era complementaria de las actividades agrícolas. Se destinaba al uso de la clase dominante, pero por más importante que llegara a ser esta producción, como lo muestra Burga (1979: 64-66), el monto global de los objetos acumulados durante miles de años es ínfimo comparado con las cantidades extraídas entre 1550 y 1650, durante el siglo de explotación del cerro de Potosí. La gran cantidad de mineral que se empezó a extraer, fundamentalmente de Potosí, suponía el uso de grandes cantidades de leña en el funcionamiento de las waira: según Roél (1970:99), de un número inicial de 6,000, éstas habían pasado en pocos años a 15,000. Para este fin, se empezó a generalizar el sistema de trabajo mediante la mita, antigua institución andina de servicio al Inca, que se convertía ahora en la principal forma de abastecimiento de las minas en mano de obra. Desde 1752, al aplicarse sistemáticamente el método de amalgamación (añadido de mercurio al mineral), las minas de mercurio de Huancavelica adquirieron una importancia extraordinaria, estableciéndose un transporte intenso de ese metal hacia Potosí. Las minas requerían de árboles y arbustos en grandes cantidades para dos

Para la sola provisión de combustible, se emplearon, en los mejores momentos de Potosí, 3,700 indios. La ausencia de árboles en las alturas, y la necesidad cada vez mayor de combustible, condujo a la utilización para el efecto de grandes cantidades de takia, o estiércol de llamas. Según Dolifus, "a comienzos del siglo XVII, 600,000 cargas de llamas llevaban a la ciudad la takia de las llamas para quemarla" (1981: 104). Podemos preguntarnos si este uso del estiércol era común en la tradición prehispánica, para saber qué efecto pudo tener esta extracción masiva de leña y takia del altiplano, sobre la economía y ecología regional. Murra señala: "El uso del estiércol de llama como combustible no atrajo la atención de los cronistas, aunque se daban cuenta de la carencia de árboles en la altura. Zarate menciona su empleo en las guairas, que también utilizaban los europeos en las fundiciones. Gilmore señala que el uso del estiércol como combustible es reciente, pero hay que ampliar esta estimación para incluir a la época inca, puesto que Zarate reunió sus notas en la década de 1540. Sólo hallamos una mención de su

empleo como abono. Garcilaso afirma que en el Collao se fertilizaban los terrenos para la siembra de papas con estiércol de llama" (Murra, 1983: 89). El hecho que el gasto en estiércol en la provisión de combustible en Potosí superara al de la leña y el carbón juntos (Sempat Assadourian, 1982: 178) podría ser un indicio del grado de deforestación rápidamente alcanzado. De cualquier forma, la desaparición de bosques en el altiplano, y el uso masivo de estiércol como combustible, rompieron un equilibrio ecológico preexistente en el cual tal vez, como lo piensa Posnansky (1971) la existencia de tierras, negras por su alto contenido orgánico, y de vegetación de color oscuro, creaban un microclima que reducía las bajas más extremas de temperatura, con efectos benéficos sobre las precipitaciones, y la producción agropecuaria en general. El uso de estiércol para combustión se vio aún reforzado por la necesidad de usar la poca madera disponible como vigas en las minas. Entre los funcionarios que trabajaban en las minas, Roel menciona: dos veedores, un oficial cantero, dos sobrestantes. un carpintero y un maestro calero (1970: 102). Es muy significativa la presencia de un carpintero entre ese personal que tenía a su cargo el control y la dirección de la explotación. A estos efectos, debe añadirse aún la pérdida de pastos y sembríos en 30 kilómetros a la redonda de Potosí, a causa de los humos (Roel, 1970: 99), hecho similar al que se produciría en el siglo XX con los

humos de La Oroya, de la gran empresa minera Cerro de Pasco, en la sierra central del Perú. Deforestación No sólo en las minas gastaban los españoles grandes cantidades de leña, el consumo doméstico también era muy importante y contrastaba con la parsimonia del hombre andino en el gasto de combustible, como lo vimos ya en el uso de las cocinas, construidas para ahorrar leña. Según Cobo, "se quema más leña en un día en casa de un español, que en un mes en casa de un indio" (1964: 236). Por ello, el llevar leña a la casa de los españoles debió ser una de las formas importantes de tributo. En efecto, cuando se difundió la idea, alrededor de 1571, que los españoles degollaban a las personas, "andaban los indios muy recatados, y se extrañaban de los españoles, en tanto grado, que la leña, yerba y otras cosas no las querían llevar a casa del español; por decir no los matasen, allí dentro, para sacarles el unto" (Molina, 1943: 79) (4). Las ciudades españolas consumían ingentes cantidades de leña y carbón vegetal. A Lima, traían leña del valle cercano de Cieneguilla (Roél,1970: 167). "Si la ciudad crece y se agotan las reservas cercanas, la necesidad urge a buscarla en los bosques y montes cada vez más lejanos. La leña para Lima se sacó al comienzo de un radio de 3 leguas y luego de 5, hasta acabarla; después la leña se trajo por mar" (Sempat Assadourian, 1982: 176-177).

(4) Ese temor se originó por la influencia del movimiento de resistencia religiosa conocido como taki onqoy ("enfermedad del baile o canto"), que pregonaba el abandono de toda costumbre traída por los españoles, porque las antiguas divinidades o wakas estaban volviendo. La observación de Molina muestra que ese movimiento pudo tener importantes efectos de resistencia pasiva, pues en este caso, era una forma de no pagar un tributo.

María Rostworowski cita las ordenanzas que se dictaron para evitar la tala indiscriminada de los bosques. Las ordenanzas apuntaban a resolver un problema que se iba agudizando. Tal vez lograron reforestaciones parciales y cierta pausa en el ritmo de la depredación, pero, como lo advierte Rostworowski, de manera general, "la aniquilación continuó, ampliándose a zonas cada vez más distantes y alejadas de las ciudades" (1981: 64). Las ciudades españolas también hicieron un gran consumo de madera para la construcción de casas, contribuyendo a la deforestación. Según Cobo, la madera de aliso "se gasta en gran cantidad en los edificios de la ciudad del Cuzco y en otras partes donde no se alcanzan maderas más fuertes" (1964: 238). Al igual que el aliso, el sauce es un árbol común a España y las Indias. Ante la escasez de madera, fue una de las especies plantadas por su rápido crecimiento: "En algunas partes se planta gran copia de sauce para leña, por la brevedad con que crecen, y porque, en podándolos, vuelven presto a poblarse de nuevas ramas. A falta de otra mejor madera suelen gastar sauce en los edificios, como sucede en la ciudad de Arequipa" (Cobo, 1964: 238). Grandes cantidades de leña se consumían igualmente en las vidrieras de Ica, Lima y Guambacho, en la producción de envase para vino, aguardiente y aceite (todos productos desconocidos en la sociedad prehispánica). La industria del azúcar también "devoraba los bosques y la aguda escasez de leña se hizo sentir pronto en el Perú, llevando a los señores de ingenios a sustituirla por el bagazo como combustible" (Sempat Assadourian, 1982: 177). Finalmente, la construcción de barcos fue otra industria colonial que requería

grandes cantidades de madera, particularmente de sauce, según Cobo. Comparada con la fabricación de las embarcaciones de totora o de las antiguas balsas, esta actividad no sólo revolucionaba la navegación marítima, sino contribuía a la deforestación. Así el sistema colonial, con su economía orientada hacia afuera y hacia el enriquecimiento rápido, al destruir las antiguas relaciones económicas y políticas, rompía también el antiguo equilibrio ecológico, favoreciendo la depredación. Al mismo tiempo, la escasez de fuerza de trabajo generada por la brusca caída demográfica de los inicios de la dominación colonial, junto con la política de creación de reducciones de indígenas para agruparlos en pueblos, debieron dejar abandonadas antiguas tierras cultivadas y pobladas, libres de cubrirse de vegetación silvestre, sin duda más arbustiva que arbórea. Rostworowski encontró dos de estos casos, en los valles de Collique y Cieneguilla, en la costa (1981: 67). Comunidades y haciendas Pasado el gran auge de la minería, a partir de la mitad del siglo XVII la hacienda se convertiría en la institución básica para la producción en el campo. Tendría con la comunidad una relación conflictiva (por los problemas de tierras), pero complementaria (por ser una reserva de mano de obra). Al apoderarse de las tierras más fértiles de los valles, los hacendados consolidaban la ruptura de la antigua racionalidad andina del control vertical de varios pisos ecológicos. Arrinconadas a zonas de altura, las comunidades debieron muchas veces hacer desaparecer los arbustos y árboles que ahí posiblemente encontraban. La dominación terrateniente en el campo debió contribuir a la progresiva desaparición de las antiguas técnicas de producción, como los andenes o los complejos sistemas de riego. Muchas técnicas de manejo forestal probablemente pasaron entonces al olvido, en circunstancias

en que los campesinos se encontraban luchando muchas veces en los límites de la supervivencia, obligados a dedicar sus escasas tierras a la producción alimenticia. El dominio de los Incas en el Tawantinsuyu se asentaba en una planificación de largo plazo, que permitía emprender obras de largo aliento, dando así condiciones para una eventual actividad forestal. La vida precaria de las comunidades, y la ausencia de una; planificación centralizada fueron en cambio factores negativos para el desarrollo de la actividad forestal. En algunos casos, fueron los hacendados quienes tomaron la iniciativa de plantar algunos árboles en borde de los caminos, formando alamedas a la entrada de la casa hacienda, y en casos recientes y al parecer aislados, reforestando grandes extensiones para proveer de leña sus ingenios agrícolas en expansión. La herencia colonial Así, de manera general, se puede decir que el período colonial selló la ruptura del antiguo equilibrio ecológico, pues ésta no pudo ser impedida por la buena voluntad algunos, ni por medidas administrativas que buscaban limitar los efectos de un sistema económico depredador. Los datos que hemos encontrado se refieren más a la actitud de los españoles que de los indígenas en ese período, pero es posible emitir algunas hipótesis con respecto a lo que sucedió con éstos. La nueva situación obligó a la población a adoptar estrategias defensivas y de supervivencia, centrándose básicamente en las necesidades más inmediatas, y descuidando el aspecto

forestal que supone una planificación de mayor aliento. En el Tawantinsuyu, lo hemos visto, los bosques estaban bajo control de la administración estatal. Los españoles no asumieron la misma función de conservación y protección, sino todo lo contrario, y lo que quedó de la organización indígena local, al margen del trauma mismo de la Conquista, ni estaba preparado para asumir la protección de grandes extensiones de bosques, ni tenía condiciones para una tarea que suponía una planificación que fuera más allá de los niveles locales. Si a esto se añade que al parecer no se había desarrollado una verdadera cultura forestal, al menos en referencia al bosque, y que los nuevos grupos dominantes daban el ejemplo del despilfarro y descuido por el recurso, se puede razonablemente suponer que el interés de la población por la protección del bosque haya sido mínima. Sin embargo, dentro de las propias estrategias de supervivencia, debieron mantenerse ciertas prácticas y técnicas agroforestales ancestrales, aunque con variaciones importantes según los lugares, dentro de perspectivas localistas y defensivas, y en función de criterios de ahorro de energía y de minimización del riesgo. No obstante, los huertos de frutales importados organizados por los españoles para satisfacer sus necesidades, fueron lugares de aprendizaje por los indígenas del manejo de las especies nuevas, algunas de las cuales, como el olivo o la vid, llegaron a tener una importancia considerable en la economía de la colonia.

CAPÍTULO 3 USO Y MANEJO ACTUALES DEL RECURSO ARBÓREO – ARBUSTIVO

La historia de depredación del recurso forestal en la sierra podría hacernos pensar que el campesino actual ha perdido toda noción sobre el manejo adecuado de los árboles, que carece ya de una cultura forestal, y que lo que conoce hoy en día es producto de las campañas estatales de reforestación. Nos encontraríamos ante un campesino totalmente Carente de experiencia en la materia, y en consecuencia los programas de reforestación tendrían que enseñárselo todo, con la única dificultad de utilizar las motivaciones más adecuadas y las mejores técnicas de enseñanza. Nuestro trabajo de campo nos ha mostrado que este tipo de apreciaciones era muy unilateral, y definitivamente incorrecto, pues hemos encontrado múltiples elementos de un manejo propio y tradicional de los árboles y arbustos en la sierra, aunque, por cierto, las practicas y conocimientos son más difundidos en ciertas zonas que en otras, y están muchas veces en manos de unos pocos campesinos especializados en el asunto. Aun cuando aparentemente una determinada comunidad campesina carezca de una tradición forestal explícita, las oportunidades que se le presentan, por la aparición de especies nuevas como el eucalipto, el pino, o el ciprés, o por la llegada de programas de reforestación, se incorporan dentro de una forma determinada de organizar las relaciones sociales y la producción, son asumidas dentro de una lógica propia, con reglas culturales

establecidas, que orientan en la solución de los problemas planteados. Para decirlo de otra manera, aunque tenga pocos árboles, o tal vez no tenga ninguno, el campesino tiene en su propia cultura los elementos necesarios para volver a inventar lo que necesita cuando encuentra la oportunidad de plantar árboles nuevamente, y que esto le parece conveniente. Por dar un ejemplo, la difusión del eucalipto en la sierra, aunque se inscriba en un contexto general de dominación, no se hizo en el vacío sino sobre la base de tierras parceladas que los campesinos acostumbraban cercar, y sobre un trasfondo de evidente necesidad de madera y de leña dentro de un sistema de producción orientado hacia el autoconsumo más que hacia la venta. Nos interesa ubicar la producción forestal, así como la producción de bienes de uso a partir de la madera como materia prima, dentro del conjunto de la economía campesina, para conocer mejor la lógica de producción del campesino en el ámbito que nos interesa. El asunto es complejo, porque la producción mercantil moderna viene transformando de manera acelerada las relaciones tradicionales en el campo. Pero la dificultad no debe impedirnos el intento de acercarnos al problema en toda su magnitud, aunque sólo podamos en este trabajo esbozar algunas líneas de fuerza.

Actividad forestal y economía campesina Los estudios de los científicos sociales en los últimos años han puesto en evidencia la existencia de una racionalidad propia de la organización andina (Golte, 1980), que se sustentó históricamente en una lógica de manejo de varios pisos ecológicos por el grupo de parentesco (Murra, 1975) lógica que sigue vigente en la actualidad, aunque se ha venido debilitando a través de la historia dando lugar a una lógica orientada más hacia intercambios entre productores ubicados en pisos ecológicos distintos, que hacia el control por un mismo grupo de múltiples pisos. Dentro de esta racionalidad andina, la comunidad constituye la forma fundamental de organización social, pues aun entre los pequeños productores agrícolas no reconocidos oficialmente como comunidad, las relaciones propias de la organización comunal siguen teniendo un peso considerable. Aparte de la inserción de toda la economía andina en la lógica del intercambio entre pisos ecológicos, para nuestro propósito es importante destacar dos características fundamentales de la economía de las comunidades: la necesaria reciprocidad entre familias, fundada en las relaciones de parentesco, y la variedad de actividades económicas complementarias que realiza cada una de las familias como estrategia de supervivencia. Estos rasgos fundamentales han sido estudiados por economistas (Figueroa, 1981; Gonzalos, 1984), por antropólogos (Alberti y Mayer, 1974;Golte, 1980), y por sociólogos (Plaza y Francke, 1981) desde ángulos complementarios que muestran que lo comunal no se reduce al trabajo colectivo en tierras de la comunidad, y que la economía campesina no se limita a la actividad agropecuaria. La economía campesina tiene su base en el trabajo familiar considerado cómo unidad, vale decir que se debe considerar a la familia como una sola entidad para entender la lógica de su reproducción. Sin embargo, en

la sierra, la familia no es capaz de enfrentar sola el conjunto de problemas de la producción, pues necesita muchas veces recurrir al apoyo de trabajadores de otras familias mediante el intercambio de trabajo en ayni. A su vez, el conjunto de los miembros de una comunidad requiere el trabajo de todos para determinadas actividades colectivas. Entre los trabajos de aprovechamiento del recurso forestal también encontraremos estos niveles, y por ello distinguiremos los trabajos de índole familiar de aquellos que son comunales. El mismo hecho material de plantar un árbol, o de cuidarlo, tiene en efecto un significado diferente según sea parte de la actividad familiar o de un trabajo planeado comunalmente. El principio de reciprocidad en la ayuda es el que rige todas estas actividades. La diversifícación de las actividades económicas de la familia campesina se inserta dentro de una lógica de inmunización de riesgos de parte de productores pobres que dependen del éxito de la producción para vivir. Al ampliar el espectro de sus actividades, se aseguran que si falla una de ellas -por ejemplo si la producción agrícola resulta mala ese año- las demás pueden de algún modo compensar la pérdida y salvar la situación. Lo mismo sucede dentro de la propia actividad agrícola: el monocultivo podría generar mayores beneficios, pero el riesgo también es grande de un fracaso en una actividad agrícola única. El policultivo, en cambio, aunque no permita obtener altas ganancias, garantiza que, en las peores condiciones climáticas, siempre se obtendrán algunos productos. La diversidad de actividades se debe también al carácter estacional muchas tareas agropecuarias. El policultivo permite un reparto equilibrado de la fuerza de trabajo familiar durante el año. Las tareas ganaderas y las actividades artesanales o comerciales se realizarán de preferencia en los momentos de bajo requerimiento de fuerza de trabajo por los cultivos. Las migraciones estacionales en busca de trabajo asalariado también se

producen con mayor intensidad en los meses de baja actividad agrícola. Como se ha observado en algunas comunidades de Ayacucho, la migración estacional de los hombres jóvenes en los meses de julio a setiembre en busca de un ingreso monetario mediante el trabajo asalariado, ha conducido muchas veces al abandono de determinadas actividades agrícolas, como por ejemplo la tradicional siembra temprana (michka) que se practicaba en algunas tierras. En este caso, el campesino, al elegir entre dos actividades posibles -seguir trabajando fuera de la comunidad por un salario, o volver para la michka— opta por la que le parece ofrecerle las mayores ventajas. Esta opción no es inevitable, sin embargo, tiene una base objetiva: dentro de la situación actual de dichas comunidades, el ingreso monetario es imprescindible, y el trabajo asalariado es una de las maneras de obtenerlo. Para que sea más ventajosa otra opción, deberían cambiar las condiciones internas de la comunidad, por ejemplo por el desarrollo de una empresa comunal rentable. Al margen de esto, es posible, desde luego, que una familia opte por una Solución que objetivamente no le es la más favorable. La familia campesina se encuentra constantemente confrontada a elecciones de ese tipo. Y también lo está, desde luego, cuando tiene que decidir si se dedicará a una actividad forestal, o si empleará su tiempo en labores de otra naturaleza. Existen, pues, muchos casos en que el tiempo de trabajo dedicado a producir el recurso arbóreoarbustivo, o a producir bienes de uso a partir de su explotación, compite con la posibilidad de dedicar ese tiempo de trabajo a otras actividades económicas. Sin embargo, en muchos casos, la elección no es posible, sea porque las condiciones naturales requieren de la realización de una actividad determinada (la cosecha, por ejemplo, no se puede posponer), sea porque los requerimientos sociales son imperiosos, como, por ejemplo, en la celebración de las

fiestas. En otros casos, la elección entre actividades no se plantea, por ser éstas complementarias: así, por ejemplo, las señoras, al caminar detrás de su ganado, van hilando lana al tiempo que cargan leña o panqa de maíz. Producción y uso La producción gratuita, "por amor al arte", es una noción desconocida del campesino. Las plantas que se cultivan o protegen, los animales que se crían, los objetos que se fabrican, todos tienen alguna utilidad para el campesino, aunque no siempre se trate de una utilidad meramente económica, ni tampoco se pueda reducirlo todo a ese rasgo. Así, el perro es apreciado por el hombre en primer lugar porque es un buen guardián que cuida sus ovejas o su casa: es sobre esta base que se tejen vínculos afectivos con el animal, vínculos profundos que comprometen eventualmente todo el ser del campesino, pero que no podrían desarrollarse si primero el perro no fuera un animal útil. Así también, las flores son apreciadas por su belleza, por su olor, porque su colorido alegrará la próxima fiesta del santo local, porque servirán para preparar un brebaje curativo, o porque su posesión, como en el caso de la flor de kantu, "trae suerte". En la medida que persiste entre los comuneros andinos un sentimiento que en términos occidentales llamaríamos "ecológico", éste no se sustenta en un afán de belleza gratuita (aunque desde luego la atracción por la belleza no se excluye), y menos aún en el rechazo de la industria moderna, sino en la necesidad de respetar el equilibrio de la naturaleza para sobrevivir en condiciones geográficas adversas, y para sacar el mayor provecho posible de lo que ofrece la naturaleza. Así, para que un árbol o un arbusto sea apreciado, protegido, y con mayor razón plantado, tiene que visualizarse su utilidad, sea ésta material o simbólica, dentro de las relaciones sociales de la comunidad.

La producción y la conservación están, pues, directamente ligadas a los usos posibles, y éstos son múltiples. Los más comunes, los que también motivan más a la plantación o la conservación, son el uso de madera en la construcción de casas, y el uso de leña como combustible. A éstos, se añaden los múltiples usos artesanales (herramientas, canastas tejidas, sogas, . . .), los usos medicinales, 1os usos en fiestas. Los árboles y arbustos sirven también directamente, como plantas en pie en los céreos de protección de casas y terrenos de cultivos, en los linderos, y para afianzar los bordes de terrazas agrícolas. También se usan como "adorno", particularmente en los "parques" o plazas de los pueblos, donde cumplen funciones de prestigio. Aunque la venta de un árbol no es rara, sobre todo como material de construcción, la plantación que se ha hecho en el marco familiar responde en general a una lógica de autoconsumo y de intercambio reciproco, constituyendo el árbol una suerte de reserva para el futuro como lo es también de algún modo el ganado que se sacrifica o vende en momentos de requerimiento económico excepcional. La lógica de producción propiamente comercial está más ligada a la reforestación en tierras comunales dentro de programas estatales, aunque también existen casos de comunidades que han hecho empresa de la producción forestal por iniciativa propia. Plantación por iniciativa campesina Las últimas dos décadas han sido marcadas por una actividad importante de reforestación por iniciativa del Estado, particularmente con el eucalipto. Sin embargo, aunque no haya sido un movimiento generalizado, no faltaron los campesinos que plantaran árboles por cuenta propia. En el campo siempre hubo quienes supieran hacer sus almácigos, sembrando pequeñas cantidades de semillas en cajones de madera previamente llenados con tierra,

almácigos a menudo portátiles, tenidos en el patio de la casa, y cuyo cuidado no requería una dedicación de tiempo importante, pues bastaba regar en los ratos libres. Esta no parece, sin embargo, ser una actividad habitual de la mayoría de los campesinos, sino de aquellos que llaman los curiosos, esto es, aquellos que tienen un interés especial por tener plantas y experimentar con especies traídas de fuera o provenientes de pisos ecológicos distintos. En las comunidades de la sierra, a menudo se observan algunas casas rodeadas de árboles y arbustos diversos, mientras otras carecen de vegetación, evidenciándose así el interés muy diverso en cuanto a la posesión de árboles. Los curiosos son personas que introducen especies nuevas, o mantienen el interés por otras, suscitando a menudo la imitación de otros comuneros, que han constatado los resultados logrados. En Puno, en la zona de Conima, al borde del Lago Titicaca, zona relativamente arborizada, nos informaron que los eucaliptos, planta muy difundida, fueron traídos desde Bolivia, aprovechando los desplazamientos para intercambios o simples visitas a familiares viviendo del otro lado del lago. Y también los trajeron de mucho más lejos: al decir de uno de nuestros informantes, su padre, al viajar al Cusco, y luego a Huancayo, había traído las semillas de eucalipto, y al tener éxito en la plantación en su huerta, fue imitado luego por sus vecinos. La plantación por iniciativa familiar no siempre requiere el almacigo. En el caso del eucalipto, aparte de los plantones embolsados proporcionados por el Estado, los campesinos encuentran en las ferias plantones en latas o con raíz desnuda, desde por lo menos dos décadas. En cuanto a las plantas nativas, raramente se siembran. En muchos casos, se reproducen por acodo (kolle - buddieia coriácea, por ejemplo) o por estaca (kishwar -buddleia incana), aunque son pocas las personas interesadas en la reproducción de esas especies. En

todos estos casos, se trata de actividades de pequeña escala, que requieren de poco tiempo, o para la realización de las cuales no se tiene que dejar de hacer otras. Para el observador urbano, podrían parecer actividades meramente recreativas, algo así como un hobby, sin embargo tal interpretación está fuera de lugar en el contexto campesino, pues son actividades que apuntan a obtener un beneficio en un plazo más o menos largo, en términos de una economía familiar. En muchas comunidades de la sierra, se encuentran en la actualidad hombres relativamente jóvenes que han trabajado fuera y conocen la costa, y que buscan introducir novedades en la producción. Los curiosos se encuentran entre ellos, pero también pueden ser ancianos mucho más tradicionales. Los ancianos han disminuido el ritmo de sus actividades y por lo pronto viajan poco, y los migrantes de retomo que demuestran dinamismo buscan una alternativa centrada en la comunidad. La estabilidad en la comunidad sería entonces favorable a la producción del recurso forestal en pequeña escala. Al parecer, la motivación del curioso para quedarse en la comunidad no es el cuidado de sus plantas, sino que, al haber optado por quedarse, encuentra también tiempo sobrante para dedicarse a los árboles de su huerta. La plantación de árboles para adorno, particularmente el "parque" central de la comunidad, depende muchas veces de la iniciativa de una autoridad, que busca así prestigiar su pueblo y ser recordado, o de los barrios que en competencia plantan cada uno lo suyo. Entre los árboles apreciados para este fin está ahora el ciprés, y antiguamente lo era el pisonay (erythrina falcata), árbol .imponente que parece en vías de extinción, y que, según Garcilaso tenía carácter sagrado, sentándose el Inca bajo su sombra. El éxito relativamente bajo de este tipo de plantaciones muestra los límites de un trabajo por el prestigio, y aún más por el simple adorno, sobre todo cuando el riesgo

de la planta supone mucho trabajo, o gasto de un agua escasa, o cuando la plaza del pueblo es lugar de paso obligado del ganado. Cercos y linderos Entre las actividades de forestación por iniciativa propia, están también, y de manera fundamental, los cercos y linderos, pues la defensa de sus parcelas familiares, como de las tierras comunales, es uno de los valores fundamentales del campesino, para quien la tierra es también la vida (por eso la pachamama, madre tierra, es la madre que alimenta). El campesino acostumbra proteger su huerta y su casa con un cerco de adobe o tapial, o aún pirqa de piedras, complementándolo con árboles y arbustos, sobretodo espinas (cactáceas u otras). El objetivo es evitar que los animales, pero también la gente, penetren en el recinto familiar. Esta función protectora es real, pero también se confunde, como lo veremos luego (capítulo 4), con una visión mítica de protección de seres malignos. La misma lógica de protección funciona muchas veces con las plantaciones en borde de chacras, donde se confunde a menudo con otras funciones: delimitar linderos, ofrecer una barrera natural al viento, retener tierras en terrenos empinados. El eucalipto es una de las especies que se usan en borde los terrenos, pese a los problemas que acarrea ésto para la producción. Las raíces superficiales hacen que el árbol compita con los cultivos, absorbiendo humedad y nutrientes del suelo. El arado puede también chocar con estas mismas raíces. La descomposición de las hojas es lenta y no favorece la formación de un buen humus. La altura de los árboles produce demasiada sombra. Cuando los árboles son plantados a cierta distancia uno del otro, y se intercalan arbustos, el efecto de cortina rompeviento compensa en algo las desventajas. En cambio, si los eucaliptos están muy juntos, los efectos negativos se

refuerzan. El campesino a menudo insiste más en el efecto negativo de la sombra que en el de las raíces, que también conoce, hecho que buscaremos explicar en el capítulo 4. Pese a estas desventajas, el campesino sigue plantando el eucalipto en el borde de su chacra, como si fuera un mal necesario, y lo justifica diciendo que lo necesita como futuro material de construcción o para garantizar su reserva de lena. Y, aunque potencialmente algunas especies nativas como el kishwar o el aliso lo podrían sustituir al menos en parte, esta posibilidad no es considerada por el campesino, que lo juzga irremplazable, particularmente desde la introducción de los techos de calamina, más pesados que los de paja, y por la costumbre reciente de construir casas más amplias.. Ahora bien, aparte del terreno comunal y detro de la lógica familiar, el campesino no tiene, fuera de su huerta y del patio de su casa, sino los linderos de su chacra para plantar el eucalipto. Cuando lo planta al lado de casa, no lo puede dejar crecer demasiado pues entonces se vuelve una amenaza porque un ventarrón fuerte lo puede hacer caer encima de la casa. Veremos más adelante las implicancias de esta situación en la visión campesina sobre los árboles maduros. Constatamos que la decisión del campesino es menos irracional de lo que podría parecer: si en las circunstancias actuales no encuentra alternativa al eucalipto para una serie de usos, lo planta en el único lugar posible, aunque de esta manera perjudique en algo sus cultivos. Además, el eucalipto en borde de chacra marca el lindero y constituye de todos modos una barrera contra el viento. En Ancash, tiene otro uso particular: las horquillas formadas por los eucaliptos sirven para colocar el forraje de los animales. Es posible que en algunos casos se haya cortado la yema terminal cuando el árbol era joven para provocar esta forma. En otros casos el uso es similar con dos árboles muy cercanos uno del otro. Nuevamente, tal vez no sea casual esta cercanía.

Para contrarrestar los efectos negativos del eucalipto en borde de chacra, algunos lo combinan acertadamente con otros árboles y sobre todo con arbustos. Así, en la comunidad de Chuso (Cusco), existe una chacra ejemplar en ese sentido, cuyo dueño es hijo de un llamado curioso recién fallecido, quien le dejó un cerco tupido en todo el borde del terreno, compuesto de muchas variedades, entre las cuales logramos reconocer las siguientes: p'atakiska (opuntia exaltata), k'antu (cantua buxifolia), qeñoa (polylepis sp.), mutuy (cassia, sp.), chilka (baccharis lanceolata), q'era (lupinus ¿bogotensis?) yauli (bamadesia hórrida), capulí (prunus serótina), chiqchi (barberis lútea), kishwar (buddieia incana), eucalipto (eucalyptus glo-bulus). El uso de arbustos en borde de chacra sirve comúnmente para evitar la erosión y retener la tierra. En toda la sierra, se puede observar la aplicación de ese principio, aunque no siempre de manera sistemática. Se puede constatar este tipo de uso en dos comunidades de Tarma: en Huancal (3700 m.s.n.m.), con el mutuy (cassia, sp.), y, en la misma carretera, más abajo, en Tarmatambo, con el kishwar (buddieia incana). En Huancal, llaman palerías (en quechua, pata es grada o parte alta), las terrazas formadas naturalmente por la retención de las tierras mediante hileras de arbustos de mutuy. Al parecer, no se tiene ningún cuidado especial con estos arbustos, que se reproducen naturalmente. Sólo se limpia la chacra de las plantas que crecen en medio de ella. Y todavía alcanzan las ramas para usarse como leña. Si no parece haber mayor preocupación por plantar, al menos existe un cuidado especial para evitar la depredación del recurso. Impresiona ver cómo en la comunidad de Tarmatambo, situada más abajo, la lógica de funcionamiento de las terrazas es la misma, aunque esta vez con el kishwar, que no crece en las partes más altas. Aquí existe un aprovechamiento sistemático de las ramas, que se cosechan cada tres años para venderlas como chakias,

ramas largas y delgadas que se usan en las casas como cielo raso. Las plantas rebrotan apenas cortadas las ramas, en troncos muy viejos, de una edad que no se pudo precisar. Los campesinos de hoy afirman no conocer las técnicas de reproducción de estos árboles, aunque saben hacerlo por acodo, o plantando estacas. Protección del recurso Tal vez lo más difícil no sea plantar un árbol, sino dar el cuidado y la protección necesaria a las plantas jóvenes. El problema es aún más serio en caso de productos que son objeto de recolección, como los arbustos para leña, pues al no hacerse sentir mucho la escasez hasta hace pocos años, tampoco se desarrollaron hábitos fuertes de conservación. Los agentes de la depredación pueden ser naturales, como la helada o la sequía, pero el depredador más grande es el hombre mismo, directamente, o a través de su ganado. Las personas pueden destruir una planta joven por simple descuido, pisándola por inadvertencia, o arrancándola por inconciencia. Esto ocurre particularmente con los niños. También se dan acciones malintencionadas, por ejemplo por rivalidades entre comunidades. Así, aunque esto no es lo más frecuente, en Puno hubo casos de destrucción de plantones por una comunidad vecina no seleccionada por un proyecto de reforestación. Es muy posible que este tipo de venganzas se produzca también entre familias, pues los odios entre éstas en el campo no son menos comunes que los litigios entre comunidades. La depredación más importante proviene, sin embargo, del uso incontrolado del recurso. Volveremos sobre el tema a propósito de la leña. Cuando adquieren conciencia de la necesidad de proteger y defender sus recursos, porque los consideran verdaderamente suyos (y no del Estado,

como sucede muchas veces), las comunidades son capaces de acciones muy eficaces, imponiendo fuertes multas a los infractores. En el caso de los bosques de chachacomo cercanos al Cusco, su depredación a raíz del gran consumo de leña en panaderías y pollerías de la ciudad, empezó a ser controlada a partir de la vigilancia que empezaron a ejercer las comunidades dueñas del recurso. Así, por ejemplo, al detectar la presencia de extraños de noche en los bosques, se reunían para esperarlos con su cargamento en la carretera y cobrarles fuertes sumas por las cargas robadas. Los daños causados por el ganado a los árboles recién plantados son uno de los mayores problemas. En las zonas ganaderas, como el Alto Cunas en Junín, los animales invaden a menudo las zonas de plantaciones. Las reses pisotean los arbolitos, los ovinos los descabezan. Hacer un cerco de piedra en torno a cada planta puede-proteger de los vacunos, mas no de los ovinos, como lo hemos comprobado en San José de Quero (Alto Cunas), y el cerco de piedras, que supone un trabajo adicional importante, se vuelve refugio de bichos que atraen a los cerdos, los cuales derrumban entonces las piedras destruyendo la planta. La protección más eficaz es la que resulte del cuidado de los pastores, hecho que no supone necesariamente mayor tiempo de trabajo de su parte, pero sí que mantengan una vigilancia mucho mayor de la que acostumbran. En las comunidades ganaderas, se acostumbra a dejar bajar el ganado, desde las alturas hacia las zonas más bajas donde están las casas y las chacras, una vez que se han producido las cosechas, de modo que los animales se alimenten de los residuos de éstas. Los huertos familiares están protegidos por pirqa (muros) de piedra, por espinas y árboles, y también por la vigilancia constante de las personas que viven en las casas, fundamentalmente por la mujer y los niños. Pero si se quiere

desarrollar la actividad comunalmente, con un vivero por ejemplo, no sólo debe considerarse el trabajo propiamente dicho de construcción del vivero, de preparación del almacigo, del repique, regado, y otras actividades, sino también la protección de los animales, mediante construcción de cercos, y vigilancia. Todo ello requiere normalmente un trabajo adicional. En la comunidad de Sulcán (Alto Cunas), se buscó resolver el problema colocando el vivero comunal al lado de una casa, en forma contigua a una huerta familiar, encargando a la dueña de casa el cuidado del vivero, a cambio de exoneración de trabajo en otras tareas comunales. Para que el vivero funcione, la comunidad debe entonces estar dispuesta a invertir tiempo de trabajo no sólo en la producción misma, sino también en la protección permanente, como en esta caso en que se sacrificó la participación de una persona en las faenas, porque la comunidad consideraba importante la dedicación al vivero por su rentabilidad futura. Dentro de una lógica de protección y aprovechamiento del recurso sin dedicarle mucho tiempo, el campesino, mientras pasa por el borde de su chacra, se fija en las ramas de árboles que le podrían ser útiles para sus herramientas. Esto vale para los mangos en general y, particularmente, para el timón del arado, aquel palo largo y encorvado en su parte posterior, que se coloca entre los dos bueyes y empalma con la base del arado. Al descubrir una rama que podría servir para el fin deseado, el campesino la cuida muy especialmente, evitando de cortarla antes que tenga el grosor necesario, y eventualmente riega el árbol. Ello no requiere mucho tiempo, o tal vez ninguno, sino atención y tener presente constantemente cuáles son sus necesidades. Esto no quiere decir necesariamente que él ande buscando este tipo de ramas, sino que mantiene latente ese interés como tantos otros más. Es como si cualquiera de nosotros encontrara una moneda de oro en el camino: no la hemos buscado, pero al verla

la recogemos porque sabemos que vale mucho. La leña La obtención de combustible para la cocina es una preocupación constante e ineludible del campesino. Busca resolver el problema con lo que tiene más a la mano: ramas secas, o podadas, árboles y arbustos, bosta seca del ganado, paja. La necesidad de leña es una motivación central en la plantación de árboles, particularmente del eucalipto. Aún cuando éste es utilizado en la construcción, tiene buenos residuos para quemar: ramas (particularmente ramas torcidas), hojas, corteza: La compra de elementos ajenos al campo, como el kerosene, es sólo el hecho de una minoría más acomodada, estando este tipo de consumo en retirada por su actual carestía en el contexto de la crisis económica. En caso de necesidad, la leña a veces se compra, .como árbol en pie por trozar, o como carga ya trozada de madera de eucalipto, pero esto es la excepción, pues el mercado de leña no es amplio y no ofrece garantías (salvo en unas cuantas zonas cercanas a bosques), y el campesino siempre busca primero obtener el recurso directamente, por su propio trabajo. Así, en las actividades destinadas a obtener el recurso, es importante fijarnos en el tiempo de trabajo dedicado, pues si el productor campesino opera dentro de una lógica de combinación de múltiples trabajos, si dedica más tiempo a uno, tendrá que restárselo a otro, salvo que pueda aprovechar una actividad para realizar al mismo tiempo otra. Así, la recolección de leña, particularmente de ramas secas, no requiere muchas veces una dedicación especial de tiempo, sino supone el mantenimiento de una preocupación constante, que se observa particularmente entre las mujeres, que son las que sienten más directamente la necesidad de leña porque cocinan: las señoras o las pastorcitas van recogiendo la leña que encuentran en su camino, o arrancando algunos arbustos de paso, trayendo esa carga atada en su quipe. Al

parecer, hasta hace unos veinte anos, la mayoría de los pueblos de la sierra no tenían mucha dificultad en conseguir leña, pues encontraban arbustos en abundancia cerca de las casas, de tal suerte que los niños, al salir de la escuela, iban recogiendo leña para llevarla a su casa. Ahora, sin embargo, se tiene que ir cada vez más lejos para obtenerla. Esto se explica en gran parte por el aumento demográfico en el campo que fue agotando un recurso de cuya posible escasez no se tenía aparentemente conciencia, y que se continuó explotando del mismo modo —sin preocuparse en reforestar— pese a que el incremento de la población aumentaba cada vez más las cantidades necesarias, y generaba asentamientos humanos en zonas (particularmente las zonas de mayor altura) que antes habían sido despobladas. De esta suerte, cuesta cada vez más trabajo conseguir leña, pero no siempre se tiene clara conciencia de ello, y pocas veces se producen las actitudes de protección del recurso requeridas por la nueva situación. Poco desgaste de energía y tiempo supone también la práctica de los miembros de la familia de podar los árboles de la casa para usar las ramas cómo leña. Sin embargo, ésta no puede ser una fuente importante de abastecimiento, y parece más bien constituir una reserva de emergencia, sobre todo para épocas de lluvia, temporada en que no se puede obtener la bosta, y es más difícil salir a recorrer el campo en busca de leña. La tala por el varón de árboles colindantes a la casa, supone ya mayor dedicación, lo mismo que el trozado del tronco para convertirlo en leña. Sin embargo, la cercanía le permite hacer el trabajo en sus "ratos libres", es decir en momentos en que no podría realizar ninguna otra actividad productiva. En cambio, cuando tiene que talar un árbol lejos de su casa para su familia, el hombre pierde una jornada de trabajo, o tal vez más, pues tiene que hacer un viaje especial, y luego tumbar el árbol, trozarlo, y a veces rajarlo en leña en el sitio mismo, para poder transportarlo en cargas en su burro. Para el efecto, puede estar

acompañado de varios parientes cercanos o vecinos, que se ayudan mutuamente, o que ofrecen este servicio a cambio de una ayuda futura (ayni). También puede estar acompañado de su mujer o de sus hijos mayores. Traer leña de lejos supone también un gran desgaste de energía y tiempo. Así, por ejemplo, ciertos comuneros de Puno cercanos al Lago, viajan lejos, hasta el territorio de la SAIS, para recoger leña, arrancando arbustos de t'ola (lepydophyllum quadranguiare). Esto está prohibido por la SAIS, pero el hecho no les perturba, pues en caso de ser sorprendidos por el guardián le pagan una pequeña cantidad por carga (1000 soles -menos de 10 centavos de dólar U.S.). La escasez de leña, y el trabajo que cuesta obtenerla, inducen a no desperdiciarla, de acuerdo a un antiguo patrón de conducta ya señalado por Garcilaso a propósito de la descripción de las cocinas. Por eso, todo lo que favorezca el ahorro de combustible, tiene que ser bien recibido. Pero la habitual parsimonia del campesino se transforma cuando celebra sus fiestas. Entonces, tiene que haber de todo, en gran abundancia. Para las fiestas comunales, se juntan grandes cantidades de leña para cocinar para todos durante varios días. En la comunidad de Yacya, en el Callejón de Conchucos (Ancash), llaman yantakuy ese acopio masivo de leña. No sólo recogen ramas, sino talan árboles (eucaliptos), los trozan y convierten en leña, todo ello organizados en cuadrillas. Los varones producen la leña, y las mujeres se encargan de la cocina. En la comunidad mencionada, se observaban aún grandes cantidades de leña sobrantes luego de pasada la fiesta. Madera para construcción Junto con la leña, la madera para construcción es el producto que más comúnmente se espera de los árboles. Si para leña todas las especies son útiles, aquí

sólo el eucalipto se utiliza, por ser recto y resistente, y alcanzar alturas apreciables en pocos años comparativamente con las especies nativas. Cuando el árbol de eucalipto se destina a la construcción de una casa, para vigas del techo y dinteles de puertas y ventanas, es a menudo labrado gruesamente con azuela. Si se hace un segundo piso, las tablas suelen cortarse de manera rudimentaria, en troncos gruesos, a veces con enormes sierras manuales que suponen el trabajo coordinado de dos hombres, uno de los cuales trabaja trepado en el tronco colocado en una tarima a cierta altura, mientras el otro lo ayuda desde abajo. El techado de la casa de una joven pareja es objeto de un trabajo colectivo que supone el uso de palos de eucalipto, que sirven de vigas principales; de chakia, o ramas largas y delgadas de kishwar o kolle, o en su defecto de carrizos provenientes de los valles cálidos o de la ceja de selva, que forman el cielo raso de la casa; de sogas trenzadas con fibras de paqpa (maguey) o de ichu (paja brava de la puna). Dentro de la lógica andina de reciprocidad, es poco probable que una familia niegue a otra su apoyo en este tipo de actividad, pues de lo contrario la censura social sería tal que se aislaría totalmente y no volvería a poder obtener ayuda de otros cuando la necesite, lo cual equivale prácticamente a no poder sobrevivir dentro de las condiciones tradicionales de producción de la siena. El aporte no es solamente en trabajo, también puede combinarse con la entrega de un árbol. En este caso, igualmente, se espera reciprocidad: quien recibe el árbol devolverá uno varios años después, según la necesidad de quien se lo ha regalado, cuando hayan crecido los árboles jóvenes que él tiene. En otros casos, el palo de eucalipto puede ser cambiado por un carnero, o aún vendido por dinero (este último caso, sobre todo, es probablemente un indicio de relajamiento de los vínculos comunales).

Dentro de la misma lógica, ubicamos la construcción y el techado de edificios de uso comunal, como la escuela, la iglesia, el local comunal. Aquí, como en la construcción de casas particulares, la actividad colectiva tiene un carácter festivo, y la terminación del techo se acompaña de ritos con gran fuerza simbólica. Tradicionalmente, se traían los árboles necesarios en hombro entre muchos hombres, en un traslado conocido como qiruwan-tuy. Luego de ir a talar los árboles, los hombres iban cargando el tronco en cuadrillas. En Ayacucho, caminaban al son de la tinya (tamborcito), y bebían chicha de qura. Hoy, sin embargo, la costumbre se va perdiendo en la medida que las carreteras permiten el transporte de los árboles en camión. Usos artesanales y especializados Aunque viene desarrollándose un mercado de herramientas, generalmente los campesinos las labran ellos mismos, al menos en sus partes de madera. Para ello, aprovechan los momentos de menor presión de la actividad agrícola. Para los mangos, usan preferentemente maderas duras como el kishwar el kolle, el aliso, el chachacomo, pero a falta de estas maderas nativas, usan también el eucalipto. Esto vale también para el arado. Canastas para uso propio, corralones para animales, instrumentos musicales, ganchos de colgar, horquetas para la trilla, son apenas algunos de los productos que fabrican los campesinos para su uso propio, fuera de toda intención comercial o de intercambio. Pero también existen los especialistas, que. transforman un determinado recurso forestal para intercambiarlo por trueque, o para venderlo. Entre ellos, encontramos a los artesanos que hacen utensilios de cocina con chachacomo y aliso en Junín, o los tejedores de canastas, que usan diferentes tipos de arbustos, como la chilka o el mutuy. En el Callejón de Huaylas, en Huaraz, en la

comunidad de Tumpa, los tejedores de canastas trabajan con un arbusto llamado chakpá, cuyas ramas de un diámetro aproximado de un centímetro son convertidas en varias lonjas de un grosor adecuado para tejer canastas. Estas sirven para medir una arroba de papa, maíz (en mazorca), oca, olluco, y son intercambiadas con la cantidad de productos que pueden contener. Sin embargo, el chakpá está desapareciendo, y los artesanos tienen cada vez más dificultades en conseguir su materia prima. Pese a esto, no han empezado a reforestar, tal vez porque esto supondría que se pusieran de acuerdo los siete artesanos que trabajan en esto (todos extraen su materia prima del bosque comunal), siendo competidores en el mercado tradicional; tal vez por la falta de interés de la comunidad en conjunto, interesada en la explotación del bosque de eucaliptos con criterios modernos; tal vez también por la mentalidad menos proclive a enfrentar situaciones nuevas entre artesanos insertos dentro de las relaciones más tradicionales. La carpintería es otra actividad especializada, aunque no existan muchos carpinteros en las comunidades, pues, como lo hemos visto, los hombres fabrican ellos mismos sus herramientas de madera, y el eucalipto no es apropiado para carpintería fina, como tampoco lo son las especies nativas. Como lo señalamos en el Capítulo 1, los hombres andinos antiguos tampoco habían desarrollado mucho ese oficio. Los mejores carpinteros de las capitales de distrito traen su madera de fuera: es madera de la selva que compran generalmente en aserraderos de la capital del Departamento. Entre los especialistas que utilizan recursos forestales, mencionemos también a los curanderos, que utilizan prácticamente todas las partes de las plantas, raíces, hojas, frutos, corteza, flores, para diversos fines medicinales. El sentido simbólico de las especies es para ellos fundamental: se utilizan especies selváticas como la coca, el palo de chonta, los frutos conocidos como

wayruru, pero ciertas especies de la sierra pueden también tener carácter sagrado, curar o hacer daño en ciertas circunstancias: el molle, el saúco, por ejemplo. Sólo mencionamos aquí el tema, que no abordaremos, porque requiere un estudio especializado que escapa a las intenciones del presente trabajo. Los usos especializados son múltiples y a veces muy particulares. Así, por ejemplo, en algunas comunidades de Tarma, se han formado pequeños talleres donde se preparan tablillas de eucalipto para enviarlas a la selva, donde sirven de tapa a los cajones de fruta. Encontramos aquí un caso interesante de relación entre pisos ecológicos dentro del sistema de intercambio en términos monetarios. Otro ejemplo es la comunidad de Sarhua, en Ayacucho, donde la construcción del puente colgante requiere un trabajo comunal indispensable cada dos años, según el estudio de Palomino (1978). Según ese autor, la comunidad trabaja varios días (en 1970 lo hizo del 27 al 31 de enero), usando como materiales, atados del arbusto de pichus, y como sogas, fibras de paqpa (maguey). Aunque sean pocos los días trabajados comunalmente, la intensidad de las relaciones que se forjan ahí asegura el fortalecimiento de los vínculos comunales. La actividad colectiva, por lo demás, por más corta en duración que nos parezca, es objetivamente indispensable para cada una de las familias que participan en ella. Esta actividad muy tradicional nos recuerda las descripciones de Garcilaso (Capítulo 1). La iniciativa comunal En general, la reforestación comunal está muy vinculada a la acción del Estado. Sin embargo, existen algunos casos excepcionales, donde, al parecer, la acción del Estado ha sido mínima, o indirecta. Estos casos nos interesan por lo que pueden

revelar sobre el potencial comunal de adaptación a las nuevas circunstancias. Así, por ejemplo, la comunidad de Misarurasha, en Tarma, tiene bosques de eucaliptos en laderas, a ambos lados de una carretera. Vende árboles en pie que son tumbados y trozados en el lugar por los compradores. Intercambia también cargas de leña por otros productos con las comunidades vecinas, particularmente las de altura, como Hualquín Grande que se encuentra arriba, siguiendo la misma carretera, comunidad con la cual canjea leña con papa. Ese ejemplo, y el alto costo de la leña, fueron motivaciones importantes para la instalación en Hualquín Grande de un vivero comunal experimental. El vivero es de quinuales (polylepis sp.), pero muchos lo consideran un primer paso para aclimatar luego eucaliptos, como objetivo final. La comunidad de Tumpa, en el Callejón de Huaylas (Ancash), es un caso muy interesante. La comunidad empezó a plantar eucaliptos en laderas en los años 50, Al tener sus primeros resultados visibles unos quince anos más tarde, hubo mayor interés por seguir plantando, aunque se tuvo que acudir al trabajo de los alumnos de la escuela y también se recibió un apoyo del Estado bajo la forma de ayuda alimentaria. Se llegó a cubrir así todo el área de ladera disponible de la comunidad. En la actualidad, existe una explotación racional de los árboles por la propia comunidad. Cuando la plantación es nueva, se "cosecha" luego de siete anos. Luego, los rebrotes alcanzan el tamaño adecuado en cinco años (5). Este tipo de aprovechamiento nos recuerda el uso ya mencionado de las ramas de kishwar en Tarmatambo. De esa manera, cada año se explota sólo el sector del bosque que haya llegado a su tamaño adecuado. En ese tiempo de cinco a siete años, los árboles alcanzan la altura y grosor deseables para su uso como "palos" para techos. En su casi

(5) Estos logros parecen indicar que los terrnos podrían tener capacidad agrícola, hecho que obliga a una gran prudencia si se pensara en generalizar la experiencia.

totalidad, son vendidos a comerciantes que los venden en Lima y otras ciudades de la costa como material de construcción de viviendas en barrios marginales. Las ramas son vendidas para formar los tinglados de protección de los cultivos de flores que se han desarrollado con técnicas modernas en el Callejón de Huaylas. Pese al bajo precio que suele pagar el comerciante que monopoliza el negocio y es dueño del transporte, los ingresos de la comunidad por la producción de madera le permitieron construir una serie de obras en beneficio de la comunidad, como escuela y posta .de salud, La inversión en la explotación del bosque: mismo ha sido mínima, reduciéndose prácticamente a la construcción de una trocha carrozable en medio del bosque. En esta comunidad, el beneficio comunal se combina con el benefició de las familias, pues el trabajo de tala de tos árboles es pagado con un buen jornal, lo que permite a los comuneros quedarse en la comunidad para obtener el ingreso monetario que normalmente se obtiene con la migración estacional. El problema de leña, tan importante en otras partes, es aquí inexistente, pues los comuneros tienen derecho a recoger todos los desperdicios de la tala, ramas, cortezas, además de cortar los árboles secos o torcidos. Además, siguen usando especies arbustivas o arbóreas nativas que no fueron destruidas al plantarse el bosque de eucaliptos. En general, se puede decir que el éxito alcanzado refleja una transformación de la antigua comunidad en una organización capaz de enfrentar el mercado moderno, utilizando para ello sus antiguas formas organizativas, pero modificándolas de acuerdo con las necesidades de la economía monetaria (así, por ejemplo, se pagan salarios en dinero a los trabajadores). No son pocas las comunidades andinas que se han logrado insertar de manera más o menos exitosa en el mercado nacional moderno, y modificar su producción en función a él. Así se conocen comunidades prósperas por sus

actividades ganaderas (en el Alto Cunas, por ejemplo) o por su producción frutal (Huayopampa, en el valle de Chancay ha sido un caso muy estudiado). Vemos que la producción de madera es otra alternativa de posible capitalización de una comunidad. No pretendemos sin embargo presentar una visión idílica de este tipo de comunidades. Habría al menos tres niveles de problemas que merecen mayor estudio. Primero, el ingreso reciente en las relaciones comerciales modernas es uno de los factores que impide una evaluación exacta del valor que tiene el producto vendido, reforzando así la tendencia del comprador a imponer precios bajos, hecho que tiene una base objetiva en la situación del comerciante sin competidores. En segundo lugar, cuando una comunidad empieza un proceso de capitalización, se producen relaciones de desigualdad con las comunidades vecinas, que puede resultar en la creación de vínculos de dependencia o de explotación. En el caso de Tumpa, emplean también trabajadores de otras comunidades quienes al parecer reciben el mismo salario que los comuneros. El hecho merecería mayor análisis y comprobación. Finalmente, el proceso generado podría acelerar una diferenciación interna, permitiendo el enriquecimiento de los grupos más cercanos a las autoridades, quienes podrían aprovechar su situación privilegiada para beneficiarse individualmente. En el caso de Tumpa, como de otras comunidades con características similares, no podemos contestar por ahora estas preguntas sino sólo advertir de su importancia. Manejo del recurso forestal y roles sociales El criterio que rige la división del trabajo en la familia comunera sigue siendo básicamente el sexo, hasta la actualidad. Queremos ahora retomar el análisis desde ese punto de vista. Tradicionalmente, la mujer se dedica a los quehaceres de la casa, y particularmente a la cocina. Si para el varón, la leña aparece indispensable, para

ella es algo más: es la condición misma de su trabajo de cocinera. Sin leña, no puede alimentar a su familia, y por tanto mantiene constante la preocupación de ir recolectando leña, bosta o paja, aprovechando para ello cualquier oportunidad. Esto no la lleva sin embargo a talar árboles, y en circunstancias normales, tampoco troza ni raja la leña, tareas éstas reservadas al varón porque son consideradas más duras y propias de personas con fuerza. Por eso también son los hombres quienes cargan los troncos en hombro en el qimwantuy, mientras las mujeres los van acompañando ofreciéndoles chicha. Del mismo modo, en las tareas agrícolas, el varón es quien utiliza la chakitaklla (arado de pie) o el arado de bueyes para roturar la tierra, mientras la mujer rompe con la mano los terrones o echa la semilla. Como muchos de nosotros, el campesino está tan acostumbrado a esta división del trabajo, basada en la asociación de la mujer con la debilidad y del hombre con la fuerza, que le parece un producto de la propia naturaleza. Sin embargo, cabe recalcar que estas categorías y la división social asociada a ellas, son un producto social. Es cierto que el promedio de los varones tiene más fuerza que el promedio de las mujeres, pero no es necesario demostrar que muchas mujeres tienen más fuerza que muchos hombres. Y sobre todo, no está demostrado que el tipo de esfuerzo requerido para tumbar un árbol no pueda ser realizado por la mayoría de las mujeres. De hecho, en la actualidad, muchas mujeres se han visto obligadas a roturar la tierra en ausencia del varón, y lo hacen con eficiencia. Sin embargo, según versiones escuchadas en Ayacucho, ellas en este caso consideran que no deberían hacerlo, y se sienten como viudas: no hay pues una supuesta determinación natural hacia la realización de ciertas tareas, sino una reproducción social de los roles que debe asumir cada sexo. Al ser ella la encargada de la casa, la mujer tiene de manera espontánea una

inclinación hacia el cuidado de las plantas y de los árboles o arbustos de la huerta familiar. Esto no impide sin embargo que muchos varones, los curiosos, también se interesen en el huerto. Tal vez incluso sea una prerrogativa del varón el plantado de árboles, porque varios mencionan con orgullo esa actividad, pero es un punto que debe ser investigado más. Las mujeres son también muchas veces las que llevan y traen el ganado, siendo así las responsables de los daños que pueden producir los animales. Cuando están en su casa también se encargan de alejar los animales que hayan logrado penetrar en la huerta o en la chacra vecina. No es aquí el lugar de hacer un estudio general de los roles asumidos por hombre y mujer en el mundo andino, pero sí cabe señalar que los cambios provocados por la necesidad de la familia de conseguir dinero están probablemente transformando profundamente las antiguas relaciones. Así, la mujer que vende algo por dinero en la feria no depende ya totalmente de su marido en términos económicos. Y el hecho de la migración estacional de los hombres obliga a las mujeres a asumir roles que antes les eran prohibidos. Si las mujeres son las que se quedan más permanentemente. en la comunidad, ellas deberían también ser un pilar fundamental de toda política de desarrollo de la comunidad, y en particular de todo proyecto de reforestación. La división del trabajo en función de los sexos se combina también de una división según las edades. En particular, los niños tienen sus propias tareas, tareas de apoyo, que coinciden en gran medida con las de la mujer, pues también son las tareas "menos duras": traer leña o agua, cuidar los animales. Interrogados sobre las especies arbustivas —que son una fuente importante de leña— muchos varones titubean sobre los nombres o confunden las especies. En cambio, los niños parecen mejor enterados, hecho signifícativo también de las mujeres. Sucede como si los niños varones, al crecer

y asumir su rol de hombres adultos, inhibieran estos conocimientos porque corresponden a actividades de mujeres. Matizaremos sin embargo este análisis precisando que éstas son sólo tendencias generales, que no implican siempre una división tan tajante. Para precisar esto, y para lograr confirmar o infirmar estas ideas que resultan de observaciones no sistemáticas, harían falta investigaciones más amplias en las diferentes regiones. El niño y la escuela Dentro de la lógica del trabajo familiar, los niños dan su aporte propio. Pero el tiempo que dedican a la escuela debe ser descontado de su contribución al trabajo familiar. Escolares y maestros constituyen una entidad dentro de la comunidad que escapa a la lógica del trabajo en función de la resolución de las necesidades inmediatas. Las familias campesinas aceptan ese sacrificio, porque dan una importancia muy grande a la escuela, que representa la esperanza de un futuro mejor. En muchos lugares, dicen que el que sabe leer y escribir es ñawiyuq, tiene ojos, y por eso se entiende que la construcción comunal de la escuela se haya hecho realidad en muchas partes, seguida inmediatamente de la lucha por tener un maestro pagado por el Ministerio de Educación. Al mismo tiempo, el anhelo de tener la escuela en el propio pueblo es una manera de reducir tiempos inútiles generados por la ida y venida de la escuela, controlando mejor a los niños y pudiendo encargarles algunas tareas propias de la actividad familiar. Al disponer de un tiempo que nadie exige se dedique a la actividad de producción, el maestro tiene la posibilidad de desarrollar acciones educativas que al mismo tiempo tengan un carácter productivo, sin que un eventual fracaso tenga mayores consecuencias. En estas condiciones, le es más fácil innovar o introducir plantas que, como es el caso de los árboles, no tienen rentabilidad a corto

plazo. A través de los niños, y del interes que puedan tener los padres de familia, puede tener un papel importante en la búsqueda de alternativas para la comunidad. El manejo de los pisos ecológicos Sabemos que la producción en los Andes ha sido posible gracias a un manejo por la misma entidad de parentesco de distintos pisos ecológicos. Esta lógica responde en realidad al interés del grupo familiar o étnico por garantizar los elementos centrales de su reproducción sin necesidad de recurrir al intercambio con otros grupos. Cuando no era posible para un grupo colonizar todos los pisos, ha tenido que proceder al intercambio con los productores que controlaban los pisos a los cuales no tenían acceso. El tawantmsuyu buscó reorientar todo el sistema en función de las necesidades del Estado. Con la ruptura colonial, se resquebrajó la antigua planificación, pero la complementariedad de los pisos ecológicos debió mantenerse, aunque probablemente dentro de límites más estrechos. Al ser expulsados por los terratenientes hacia tierras de altura, muchas comunidades perdieron su antiguo control sobre diferentes pisos viéndose obligadas a intercambiar con las comunidades de valles, o a obtener los productos "de abajo" (como el maíz por ejemplo) mediante el trabajo en las haciendas. La división inmemorial que se da en muchos lugares entre pobladores de valles y pobladores de puna, muestra también que la lógica del manejo vertical de un máximo de pisos ecológicos, se ha combinado con una lógica de intercambio entre productores de diferentes pisos cuando la primera alternativa no era posible. Tratándose del recurso forestal, su difícil transporte hace problemático su pase de un piso a otro. Así, dentro de la lógica del control vertical, la recolección de arbustos para leña en zonas altas, constituye un gasto importante de trabajo, y no es considerada por la gente como una buena solución, sino como la consecuencia lamentable de la

extinción de estas especies en las cercanías de las casas, sobre todo por el aumento poblacional. La compra de cargas de leña de eucalipto o su adquisición por trueque, de las comunidades de los pisos más bajos también es considerada como un mal necesario, y no como una operación ventajosa, por lo cara que resulta entonces la leña. Para las comunidades de altura, el problema de la falta de madera de construcción resulta apremiante pues no existe sustituto aparente al eucalipto, salvo, potencialmente, algunas especies nativas, pero éstas no tienen las características de longitud y rectitud que el campesino en la actualidad desea para su casa. El costo relativamente alto de la adquisición de leña o madera proveniente de otro piso ecológico (costo en trabajo propio, o costo en dinero o en productos, al cual debe añadirse muchas veces el costo del transporte en camión), constituye un incentivo para que el campesino produzca él mismo el recurso que necesita para su uso, y que lo haga en el piso donde vive, pues además las circunstancias históricas han ido eliminando en muchos casos la posibilidad del control de muchos pisos. Se busca entonces transplantar y adaptar especies (particularmente el eucalipto) al propio piso, dentro de la lógica de producir los elementos básicos de la supervivencia del grupo, que era la misma lógica que subyacía a la explotación de los distintos pisos ecológicos por el grupo familiar, salvo que en este caso nos encontramos ante una estrategia defensiva y de retirada, en contraposición a la perspectiva colonizadora y de apertura al mundo que significó la antigua estrategia de control vertical de varios pisos. Queda claro que las comunidades de altura, donde el eucalipto no rinde, o rinde en condiciones desventajosas, son las más desfavorecidas. Algunos dicen que los campesinos quieren eucaliptos porque están alienados" por la publicidad propalada por radio, que les propone techos de calamina, los cuales requieren de palos largos y rectos

como los de eucalipto. Los campesinos actuarían entonces en contra de sus propios intereses, dejándose engatusar por la apariencia engañosa de los productos modernos; que les harían abandonar sus costumbres en beneficio de nuevos hábitos no convenientes. Aunque no se puede negar la influencia de los medios de comunicación de masas, nos parece difícil explicar solamente por ella la terca insistencia del campesino por plantar su eucaliptos. No todo se puede atribuir a la atracción de los productos de la sociedad "moderna". Cabría preguntarnos por ejemplo cuánto tiempo se ahorra colocando un techo de calamina en lugar de paja, y cuánta de esa paja (ichu) entra en el techado tradicional, pudiendo ahora ser ahorrada en benefício del forraje u otros usos, sobre todo si sabemos que el sobrepastoreo generalizado en muchas zonas de la sierra, ha hecho del propio ichu un elemento menos abundante. No podemos aquí dar respuesta a esto, pero nos parece mejor partir del principio que si el campesino de altura se desespera por tener sus eucaliptos, aunque sean raquíticos, y si el comunero de valle siempre lo planta en borde de su chacra pese a las desventajas que él conoce, es que, en las condiciones de su economía actual, ese árbol constituye la mejor alternativa (o la menos mala) para cubrir sus necesidades. El campesino sabe que el eucalipto no crece óptimamente en determinados pisos, pero tiene también la experiencia de eucaliptos que crecen de algún modo en altura, y de plantas que se adaptan a pisos que no les son favorables. Estos indicios le bastan al parecer para creer en la posibilidad de adaptación del eucalipto en su propio piso, porque al necesitarlo también necesita creer que lo puede tener. La investigación debería entonces partir de esas necesidades, aceptándolas como un dato inicial, para ver en qué condiciones algunas especies nativas, por ejemplo, podrían competir ventajosamente con el eucalipto, pues si se le presenta otra alternativa, no cabe duda que el campesino la aceptará apenas haya comprobado sus ventajas (cosa que, lamentablemente, en el

caso de los árboles puede durar muchos años). Tendencias y posibilidades Las tendencias en la evolución del manejo del recurso forestal en la sierra deben comprenderse en el contexto de la crisis crónica del agro, en condiciones de una penetración mercantil creciente y desventajosa para el campo. En el caso de la leña, observamos que el crecimiento demográfico de las últimas décadas, al inducir al poblamiento de zonas nuevas y, en general al suponer la existencia de mayores necesidades para el uso familiar, ha contribuido a una depredación importante de las antiguas zonas arbustivas y de muchos árboles nativos. Al mismo tiempo, cierto repliegue hacia formas de autoconsumo como una estrategia para enfrentar la crisis, conduce hacia una explotación más intensiva del recurso más cercano y más a; la mano, contribuyendo a una mayor depredación. En este proceso, la bosta del ganado también es un recurso alternativo para la cocina, con las implicancias que puede tener el no usarla como abono de las tierras. En estas condiciones, se vuelve cada vez más imperiosa la producción de leña en cantidades, lo que supone invertir tiempo de manera sistemática, restándole necesariamente dedicación a otras actividades económicas, pues de otra manera la producción del recurso resultaría insuficiente. Para resolver el problema, la mano de obra familiar (y comunal) debería quedarse la mayor parte del tiempo en la comunidad, porque entonces muchas actividades pueden realizarse en los ratos libres, o combinarse con otras. Pero la necesidad de obtener ingresos monetarios genera precisamente la tendencia contraria: ir a buscar trabajo fuera de la comunidad durante una buena parte del año. También es importante la depredación producida por agentes externos a las comunidades, fundamentalmente para

necesidades urbanas, como pollerías (carbón vegetal) o panaderías. Así, en el Cusco, por ejemplo, muchos bosques de chachacomo han ido desapareciendo sin que las leyes pudieran impedirlo. Sólo la acción concertada de las comunidades, cuando deciden defender sus recursos naturales, logra de algún modo contener este proceso, pero aquí también una acción eficaz de modo permanente supone una vigilancia constante y una presencia de los hombres en la comunidad. Las mismas relaciones mercantiles, que imponen a los campesinos precios bajos para sus productos, a la vez que contribuyen a una mayor depredación del recurso forestal, impiden que se combata la tendencia, al extraer constantemente la mano de obra del campo. Una solución definitiva supone entonces el cambio de estas relaciones de modo integral. Mientras tanto, creemos que es posible en muchos casos empezar a revertir la tendencia a partir de una política adecuada, que tendría dos objetivos complementarios: 1) Hacer rentable la actividad de producción o explotación del recurso logrando que compita de manera eficaz con las demás actividades económicas; esto debería incentivar a los campesinos a quedarse más tiempo en la comunidad, facilitando así el incentivo de lo segundo, esto es: 2) Incentivar todas las actividades forestales que no compitan, o que compitan poco, con otras actividades económicas. Por otro lado, los estudios de comunidades muestran que el trabajo familiar y el trabajo comunal son más complementarios que opuestos, y que ambos son imprescindibles dentro de la lógica productiva del campesino andino. En general, las plantaciones de bosques son obras que requieren trabajo comunal, por su envergadura, y porque los terrenos comunales son los únicos disponibles para ese fin. En cambio, las plantaciones en

pequeñas cantidades, en linderos y huertas, corresponden a una estrategia familiar, que, más que oponerse a la acción comunal, se apoya muchas veces en ella, y a su vez permite consolidarla. Por tanto, en muchos casos, el apoyo de un proyecto a familias particulares puede ser también un apoyo a la comunidad y viceversa. Sin embargo, en cada caso se debe estudiar si el apoyo a las familias fortalece a la larga los vínculos comunales, o si de lo contrario se está contribuyendo a una mayor disgregación. Para que tenga sentido semejante política, debería insertarse dentro de una política de desarrollo regional integradora, que favorezca una mayor estabilidad de la fuerza de trabajo y apoye el desarrollo autónomo de la comunidad para que ésta se enfrente en mejores condiciones al reto de modernización planteado por las condiciones históricas actuales. La permanencia de los hombres en la comunidad durante todo el año, muy favorable a la reforestación, puede sin embargo, difícilmente lograrse en un inicio con las actividades forestales mismas que, por su naturaleza son de largo alcance, mientras los campesinos tienen necesidades inmediatas que cubrir. Esta es una de las razones de la ventaja de los proyectos que integren el aspecto forestal a otros aspectos. Pero revertir la tendencia a la .migración estacional de los hombres es también un objetivo de largo aliento. Por eso, en forma inmediata, los proyectos tendrían interés en dedicar mayor atención al trabajo con las mujeres, que son las que tienen mayor permanencia en la comunidad, y son las primeras interesadas en la obtención de leña. Los niños también pueden cumplir un papel importante, particularmente te en el contexto de la escuela. Mientras duró la dominación terrateniente en el campo, la actitud defensiva del campesino no le permitió, como ya lo dijimos, desarrollar acciones de largo alcance, y las antiguas tradiciones perduraron más bien, aunque de modo muy

diferente según los casos, en los aspectos más vinculados a la subsistencia inmediata. En la actualidad, pese a los remanentes de gamonalismo que aún tienen fuerza en muchos lugares, la comunidad campesina tiene la oportunidad de desarrollarse de manera más libre, aunque la antigua opresión haya sido sustituida por la crueldad de un mercado que funciona favor de comerciantes y centros urbanos. El nuevo dinamismo potencial de la comunidad le permite tener una visión de mayor alcance, dentro de la cual se inscribe el desarrollo del recurso forestal. Aunque mucho se haya perdido de las antiguas técnicas, fragmentos de éstas se encuentran dispersos en toda la sierra, y un estudio sistemático permitiría recuperar practicas olvidadas para su difusión más generalizada. Pero no se trata sólo de recuperar tecnología, pues suponemos que ésta no ha sido muy desarrollada en el aspecto forestal. Se trata de crear una tecnología nueva, que utilice la ciencia moderna para evaluar las prácticas antiguas e ingeniar prácticas nuevas y sencillas, pero, y esto es lo más importante, tomando para ello como punto de partida la lógica andina de trabajo que supone entre otras cosas la existencia de formas de intercambio de trabajo, la combinación de trabajo familiar y comunal, el control de varios pisos ecológicos. La organización del trabajo constituye un elemento central de la tecnología andina, y las innovaciones que se introduzcan deberían también partir de ahí, tomando como base y ejemplo la muy rica tradición agrícola. Todo ello supone la integración armónica del manejo del recurso forestal en el conjunto de actividades de la comunidad. Llama la atención que en los casos de manejo forestal exitoso que hemos analizado, el árbol sea visto como una planta que puede ser "cosechada" cada cierto número de anos (no demasiados), lo cual indica que serían tratados de acuerdo a un patrón cultural común.

Es precisamente a este tipo de problemas, que tocan a los patrones subyacentes en la visión del campesino

sobre los árboles y el bosque, dedicaremos el siguiente capítulo.

que

CAPÍTULO 4 EL ÁRBOL EN EL PENSAMIENTO MÍTICO ANDINO Ubicaremos ahora la visión campesina sobre los árboles y el bosque, dentro del pensamiento mítico andino, tomado como un conjunto coherente cuyos elementos adquieren sentido unos en relación con otros. Cuando escuchamos hablar de duendes, de aparecidos, de árboles que se transforman en personas, a menudo consideramos que todo esto forma parte de una mentalidad "primitiva", que invento estas "creencias" o "supersticiones" para explicarse lo que no lograba entender porque no tenía acceso a los descubrimientos científicos modernos. Muchos consideran, pues, que si bien estos "cuentos" son bonitos y deben conservarse como parte del folklore, no tienen ningún interés para el quehacer diario, y menos dentro de una política de apoyo tecnológico al campo. Sin embargo, llama la atención que hombres que pensaban de manera tan "primitiva" hayan sido capaces de producir una de las grandes civilizaciones del mundo. Vimos en los capítulos anteriores que existió una racionalidad en el manejo del recurso forestal, racionalidad que sufrió serios embates precisamente por acción de la sociedad occidental, cuyas pautas científicas nos parecen a menudo contradictorias con el pensamiento mítico. Sobre la base de una crítica al desprecio total por la cultura andina, algunos optan por una visión romántica que opone ciencia occidental y ciencia andina, ignorando el carácter universal de la ciencia. No se trata de esto,

pero sí de tomar en serio el pensamiento andino tradicional, y de examinar su funcionamiento actual. Para ello, presupondremos que las llamadas creencias, y en general todo lo que se diga dentro de una visión mítica del mundo, no constituyen un discurso inconexo y absurdo, sino por el contrario tienen su propia lógica y su coherencia interna. Los personajes que aparecen en los relatos míticos expresan ideas articuladas entre sí, porque se oponen o se complementan, porque unen o separan. Así, por ejemplo el sol objeto concreto y visible, expresa ideas como la luz, el mundo de arriba, lo masculino, mientras la luna representa el lado oscuro y femenino del mundo de arriba que es básicamente masculino y dominado por el sol. Al hablarnos del sol y de la luna, de los cerros, manantiales y árboles, el hombre andino nos habla también de sí mismo, de sus relaciones sociales, y de su relación con la naturaleza. No es posible separar la visión andina acerca de los árboles de su manera general de concebir esta doble relación: relación de los hombres entre sí, y relación con la naturaleza, que es también la manera cómo los hombres se relacionan para transformar la naturaleza, utilizar sus riquezas o protegerse de ella. Esta visión general del mundo es compleja y, pese a la existencia de un trasfondo básico común en todos los Andes, han habido, y hay, variantes según épocas y regiones. Las investigaciones

de los últimos años en antropología, etnohistoria y arqueología nos permiten ahora comprender mejor la lógica andina, pero muchos aspectos aún quedan en conjeturas y requieren mayores investigaciones. Pese a estas limitaciones, podemos presentar algunos principios generales que parecen válidos en todos los casos, y que son una referencia indispensable para entender la relación que se plantea con los árboles. Los tres mundos La cultura andina nos habla de tres mundos o pacha: el hanaq pacha, o mundo de arriba; el kay pacha, o mundo de aquí, es decir de los seres humanos; y el ukhu pacha, o mundo de adentro, el mundo subterráneo. En el hanaq pacha están el sol, la luna, las estrellas, y en el ukhu pacha vive el amaru, gran serpiente monstruosa, que hoy también aparece como toro o aún como chancho, y ese es también el mundo de los antepasados, de los muertos. El kay pacha es nuestro mundo, donde viven también plantas y animales, y a su vez, se divide en hanaq (arriba) y urin (abajo), que corresponde a la distinción entre los que viven en la puna y los que viven en el valle, pero también sirve, por ejemplo, para dividir barrios en una comunidad. A su vez, los de arriba se vuelven a dividir entre quienes pertenecen a la parte derecha o a la parte izquierda, y lo mismo sucede con los de abajo, de modo que tenemos una doble bipartición, es decir una cuatripartición,

basada en la división de arriba-abajo, cruzada por derecha-izquierda. Como lo masculino es identificado culturalmente con arriba y derecha, y lo femenino, con abajo e izquierda, obtenemos el cuadro siguiente:

Esto quiere decir que en teoría (esto es, dentro de la teoría andina), el barrio situado arriba a la derecha es el que concentra las características propiamente consideradas masculinas (fuerza, violencia, poder...), siendo su opuesto completo el barrio de abajo, de la izquierda, mientras el barrio de arriba de la izquierda se opones él dentro del mundo de arriba, pero frente al mundo de abajo es de una misma naturaleza. Debe agregarse que estas cuatro partes se reúnen en una quinta que las comprende todas, porque es centro; en el caso de la división del pueblo en barrios, sería por ejemplo la plaza del pueblo (el parque). Este esquema parece corresponder a uno de los modelos lógicos fundamentales del mundo andino, por lo que las categorías que se usan pueden variar. Así, para tomar un solo ejemplo, el hanaq pacha se opone al ukhu pacha y, en cada uno de estos dos mundos se produce una división entre lo masculino y lo femenino. Arriba, el sol es el más fuerte (masculino de lo masculino) frente al astro femenino que comparte con él, como complemento necesario, el lugar masculino. Dentro de la tierra, parece ser la pachamama (madre tierra) la entidad femenina de lo femenino, mientras el tayta urqu (padre cerro) sería la parte masculina de ese mundo femenino. El kay pacha es claramente intermediario o centro entre los dos mundos, aunque aquí resulta difícil establecer el centro de la cuatripartición (6). La noción de pacha no indica solamente una realidad espacial, sino también temporal, es a la vez mundo y tiempo (o tal vez más precisamente, época, era, porque tiene límites). El kay pacha, no es sólo el mundo de aquí, sino también el mundo de ahora. El ukhu pacha, por su parte, está en general referido al pasado, pues ahí están las

generaciones desaparecidas y los antepasados. Se suele distinguir entre los muertos de las generaciones antiguas, llamados gentiles, wari, y los antepasados que pertenecen a esta generación, a esta era. Pero también se suele confundirlos, pues a todos se les llama abuelos. Los gentiles pertenecieron a una generación anterior, que desapareció en un gran cataclismo (lluvia de fuego y/o diluvio), es decir en un pachakutí, o inversión de la tierra, voltearse del tiempo. Se encuentran en los sitios arqueológicos, en las cuevas, o también enterrados en antiguos cementerios. Pueden hacer daño a los hombres de hoy, pero sólo en momentos especiales, siempre de noche, y particularmente en las noches más oscuras,las de luna nueva, momentos en que hacen bulla y amenazan con volver. Así en el propio kay pacha, hay lugares y momentos en que se manifiesta el ukhu pacha. Los abuelos de la generación actual, los que son posteriores al pachakutí, son protectores para quienes los veneran, aunque castigan severamente a quienes les ofenden. Esta dualidad de abuelos no debe sorprender, responde al principio de bipartición constantemente aplicado en el mundo andino. Del mismo modo es muy común que en muchas ocasiones no interese la división dual sino sólo el carácter común de ambos elementos, por ejemplo el de ser antepasados, abuelos (sean de esta generación o de la anterior). Los abuelos Nos detuvimos en el tema de los abuelos porque es fundamental dentro de la visión andina del mundo, y también por que se refiere directamente a nuestro interés: de los árboles antiguos, se dice que son abuelos. Los árboles nativos antiguos son de los abuelos, dice la gente. Esto quiere decir que han

(6) Para mayores análisis, se puede consultar, entre otros: Platt (1978), Rostworowski (1983), Hocquenghem (1984), Szemíñskí (1984), Ansión (1984).

sido plantados por los abuelos. Pero, al plantar un árbol, una persona deja también en él un recuerdo, una parte de sí mismo, y sucede como si, conforme pasa el tiempo y envejece el árbol, el simple recuerdo se fuera transformando en una presencia real, de modo que al árbol antiguo ya no se le puede tumbar. No todo árbol viejo es venerado como abuelo, aunque lo es potencialmente y siempre es posible que esta situación sea revelada en algún momento. Tampoco parece tener la misma intensidad en todas las regiones, esa identificación de ciertos árboles antiguos con los abuelos. En el callejón de Conchucos (Ancash), los campesinos hacen ofrendas a determinados árboles antiguos, considerados abuelos. Se dice que estos viejos quinuales, o chachas (chachacomo) hablan a la gente, hacen predicciones sobre las cosechas, cuidan a los animales del zorro, y que además hacen revelaciones en sueño. Son abuelas y abuelos, hembras y machos, y se les hace regalos diferentes según su sexo: a las abuelas les ofrecen azúcar y sal, porque esto es lo que utiliza la mujer en la cocina, y a los abuelos hombres, les dan coca con cal, para que puedan chacchar como los varones. Estos árboles son así tratados como apus, seres que viven en cerros, cuevas y que, perteneciendo al ukhu pacha o mundo de adentro, se manifiestan a veces de noche, protegen el ganado y la agricultura, pueden ser generosos con quienes les respetan y tienen buen corazón, pero castigan también severamente. El tayta urqu, por ejemplo, el padre ceno, puede castigar escondiendo una vaca, pero también puede hacer regalos fabulosos. Existen personas que saben cómo hablar con él. Del mismo modo, se dice que los árboles abuelos se comunican con la gente, como ya lo relataba el cronista Cieza de León que nos dice, como vimos en el capítulo 1, que el oráculo podía hablar a través del tronco de un árbol. Ciertas cuevas tienen fama de ser puertas del cerro que dan acceso a las riquezas que

se encuentran encerradas en él. Aparecen como canales de comunicación por donde se manifiestan las fuerzas del ukhu pacha. Los árboles antiguos también pueden operar del mismo modo. En principio, las fuerzas subterráneas que se comunican con los hombres pueden ser protectoras, aunque castiguen las faltas cometidas contra ellas, o también pueden ser dañinas. El primer caso, correspondería a los antepasados de esta era, y el segundo a los abuelos antiguos, o gentiles, que desaparecieron por egoístas. De ese modo, la relación con el ukhu pacha significa a la vez la relación de los seres humanos con el mundo de los muertos y con las fuerzas ocultas de la naturaleza. Los muertos, de algún modo viven en ese mundo, y como son antepasados, permiten la comunicación con él. El respeto por los padres y abuelos es una norma básica de toda sociedad, y particularmente de aquellas que, como la sociedad andina, sustentan su organización en los vínculos de parentesco. La identificación de los abuelos fallecidos con la naturaleza induce a una actitud de profundo respeto hacia ella. Las ofrendas al cerro, a la pachamama, o a determinados árboles, significan el establecimiento de un vínculo de reciprocidad, parecido al que mantienen los hombres entre sí. El hombre andino simboliza así su dependencia de la naturaleza y su voluntad de vivir en armonía con ella, su deseo de utilizarla adecuadamente, sin violentarla, única manera de poder obtener frutos de ella. Tiene un profundo sentido ecológico. Aún con respecto al lado dañino y peligroso de la naturaleza, existe la actitud de respeto: no se debe ir a los lugares donde se encuentran los restos arqueológicos, especialmente en los momentos en que éstos vuelven a vivir (particularmente en las noches de luna nueva); y también se busca aplacar la ira de los abuelos antiguos, haciéndoles una ofrenda, cuando alguien fue alcanzado por la enfermedad por haber profanado un determinado lugar en el

momento en que ahí se manifiestan estos abuelos, por ejemplo, apoyándose a un árbol viejo determinadas noches. La puerta del otro mundo En la comunidad de Achipampa (3,800 m.s.n.m.), en el Alto Cunas (Junín), recogimos un relato muy significativo de boca de un joven zapatero oriundo de un pueblo vecino Huertapuquio, donde situó los hechos que nos contó: "Dentro de mi terreno, hay un kitakiswar (buddieia coriácea). Apareció ahí por sí solo, según cuentan mis abuelos. Tiene su época: en Santiago, es bravo. Dicen que hay plata. De los abuelos será. Por la planta, es bravo. Los antiguos, los españoles, cuando enterraban sus tesoros, dejaban una señal. Por ejemplo, plantaban un árbol. El kitakiswar de mi terreno puede haber aparecido de esa manera. En época de Santiago, una vez mi mamá me mandó para arrear los pachos (ovejas). Me gustaba sentarme en la copa del árbol. Ahí capturaba los picaflores. Un día, en Santiago, me acerco al árbol y escucho corneta de cacho tocando Santiago. Pego mi oído al palo, y venía el sonido de dentro del árbol, de las raíces. Mi mamá me contó que ese árbol ha cogido varias vidas. En el mes de julio, en Santiago, es que se escucha ese ruido. Bastante vizcacha hay en ese lugar. El árbol podría haber sido traído por los españoles, para indicar donde dejaban su tesoro. Y con el tiempo, se había encantado. Mi hermano, en ese lugar, escuchó un sonido de trompeta y se puso grave. Más abajo del árbol, encontró un muñeco que brillaba, vestido como los antiguos incas. Lo escondió debajo de piedras. Cuando volvió, escuchó un sonido de escopeta, en el lugar donde había escondido el muñeco. Se puso mal. Debieron ofrendarle el pacho a la tierra, ofrendar otra vida, la vida del carnero. Al carnero, entonces lo entierran como se entierra al muerto.

Otra fecha, mi papá escuchó ruidos cerca del árbol, y no supo de dónde venía. Le salió sarpullido. Debajo del mismo árbol, encontró huesito, lo hizo hervir, y con eso se sanó". El árbol aparece aquí claramente como un mediador entre este mundo y el mundo subterráneo. Por su tronco se escucha ruido, música de Santiago, y debajo de él se encontró un muñeco antiguo. El árbol aparece así como un conducto, una suerte de "cheminea" que da acceso a las vías interiores de la tierra, particularmente a los canales de agua, que sirven de comunicación para las fuerzas etónicas, como lo muestra Jeanette Sherbondy (1982 y 1984). Este contacto no se realiza en tiempos normales, pues el narrador solía trepar al árbol sin que le sucediera nada, sólo ocurre en Santiago, época en que “es bravo". En esa época, se festeja el ganado, que en la tradición andina es asociado al ayta urqu o padre cerro. El toro, particularmente, es una de las representaciones de las fuerzas salvajes del ukhu pacha. Como el oro, el árbol también puede ser bravo y coger vidas. Los antiguos son los españoles, puesto que ellos plantaron el árbol encima de sus tesoros, pero también son los incas, como lo indica el muñeco. Encontramos aquí nuevamente una dualidad que tiende a asimilar españoles e incas, probablemente porque desde el punto de vista de los Wankas ambos fueron dominadores. Son dos las formas de curar una persona que se ha puesto mal por escuchar los ruidos emanados del interior de la tierra y transmitidos por el árbol. En los casos graves, como el del hermano, se debe "ofrendar otra vida", enterrando un carnero al pie del árbol. De esa manera, se establece un pacto con el árbol, o con las fuerzas que representa. El carnero es un regalo apropiado en el contexto de un poder que se expresa en Santiago,

que es la fiesta del ganado y, además, el carnero es un efectivo abono que, como tal, constituye también una ofrenda adecuada para el árbol. En Cusco (CAP Juan Velasco Alvarado) recogimos la versión de un señor que enterró su perro al pie de un frutal, en consecuencia de lo cual el árbol dio más fruta que nunca. Cuando la enfermedad es un sarpullido, los huesitos encontrados al pie del árbol la pueden sanar. No cabe duda que estos huesos provengan, en el espíritu del narrador, de ese mismo lugar de donde sale la música, y de donde vino el muñeco. Son, pues, huesos de gentiles, huesos de los propios abuelos, que aparentemente curan porque atraen la enfermedad que han provocado. Tapados El tema de los tesoros escondidos, llamados tapados o entierros, es muy común en toda la sierra. Comúnmente, se habla de oro o plata enterrada debajo de piedras, y sólo algunas veces, como en este caso, el tesoro está al pie de un árbol. Se ofrece aquí una explicación plausible (marcar el lugar del escondite), pero esto podría ser una racionalización a posteriori. En Cieza de León, cronista del siglo XVI, encontramos ya una explicación del origen del oro enterrado: "(. . .) y el demonio respondía (a lo que los indios dicen) por el troncón de un árbol, junto al cual enterraban oro y hacían sus sacrificios" (Cieza de León, 1967a:240). En el pueblo de Yaurisque (Cusco), se cuenta que una culebra de oro, gruesa, entró al pie de un chachacomo en las alturas, luego de lo cual se dice que el árbol engordó como si fuera una mujer embarazada. Ahora, nadie se acerca a ese sitio, porque tiene tesoro, por la culebra de oro. El que se

acerca, hombre o animal, se vuelve cojo. La serpiente grande es amaru, ser de las profundidades de la tierra. De ese modo, vemos que en la visión andina los tesoros minerales de la tierra pueden volver ciertos árboles poderosos y peligrosos para la vida de este mundo. Un relato de Cátac (Ancash) nos habla de un árbol que despedía candela roja viva durante la noche. La explicación que da la gente del lugar es que ese árbol extraño "guardaba tesoros en oro y plata en su interior, posiblemente de los antiguos gentiles o de algún rico poblador de esa zona". El tema de la candela que indica de noche el lugar de un tesoro, es frecuente, aunque generalmente no se habla entonces de árboles sino de rocas debajo de las cuales se dice que están enterrados tesoros que representan peligros, porque están asociados al diablo, los gentiles, los ricos, hacendados o españoles. En San José de Quero (Junín Alto Cunas), al igual que en muchos otros lugares, se dice que los tesoros antiguos enterrados producen antimonio, y que éste sale de la tierra y se incendia, indicando así los lugares donde hay plata y oro. Esto sucede particularmente cuando hay "movimiento de luna", es decir en luna nueva o luna llena (7). Se dice también que el antimonio es peligroso para la salud, razón por la cual no se hacen excavaciones. Enfermedad del árbol En Junín, se conoce como chapla la enfermedad producida por los árboles "maduros", árboles viejos, al acercarse a ellos, y sobre todo recostarse en ellos. En San José de Quero (Alto Cunas), se dice que el árbol de quinual, particularmente (pero también el kiswar o el tankish — cassia sp.) puede chupar la sangre de las personas. Esto ocurre particularmente con los árboles que viven

(7) En algunos casos, parece que se considera solo la luna nueva como "movimiento de luna" o "lunación".

al lado de los puquiales. Es como si el agua dañina del puquial subiera por el tronco del árbol para "agarrar" a los incautos que se acercan. En la actualidad, ya no se cuenta mucho esto, supuestamente porque al haber crecido la población estos lugares ya no están aislados como antes y se han vuelto “mansos". Para curar, se debe frotar el cuerpo del enfermo con un cuy. Abriendo el animal, se ve entonces una vena ramificada, cargada de sangre, que es probablemente una representación del árbol chupasangre. En Manzanares (Junín), se teme el viento de gentiles (shintil wawya) que proviene de ciertas cuevas. Y en el kiswar antiguo, en el que se han formado huequitos, se encuentra aire viciado, que produce la enfermedad de chapla. Pero se piensa ahí que el más peligroso es el eucalipto, porque chupa la sangre. Así como el eucalipto plantado en borde de chacra malogra los cultivos, los "seca" por su sombra, más que cualquier otro árbol, del mismo modo, se dice, el eucalipto hace daño al hombre que se recuesta en él. Pero esto solo ocurre "en cambio de luna". Aquí también, se menciona la curación con el cuy, pero ahora aparece en el animal como un hilo blanco, sin sangre. A diferencia del caso anterior, pareciera aquí que en el cuy se refleja la extracción de sangre producida por el árbol. Esta curación sólo se puede producir cuando la enfermedad ha sido provocada por el kiswar, pues la del eucalipto no se puede curar, según nos dijeron. Según diferentes versiones, los árboles peligrosos son los que han sido plantados por los abuelos, no así los que fueron plantados por uno. Los árboles conocidos son también más benignos que los extraños. Sucede exáctamente lo mismo, en general, con la pacha, la tierra, que puede "agarrar" al viajero que tiene el descuido de quedarse dormido en un lugar desconocido, en los cerros, cuevas, manantiales, árboles viejos, o simplemente la tierra, que pueden hacer daño a las personas, produciendo enfermedades que "secan", producen decaimiento, y en general conducen a una

muerte lenta sin posibilidad de curración por la medicina moderna. El árbol y la lluvia Los árboles no sólo se vinculan con las aguas subterráneas, sino también con el agua de arriba, sea bajo la forma de lluvia benéfica o de granizada acompañada de rayos. En Puno, los campesinos hacen notar que, cuando llegan las nubes, se puede observar que los pueblos que tienen muchos árboles son los primeros beneficiados, pues dicen que los árboles atraen la lluvia. Del mismo modo, sostienen que el árbol atrae el rayo. No discutiremos aquí la validez de estas afirmaciones hechas sobre la base de la experiencia. Lo cierto es que al explicar los hechos, combinan una explicación en términos de apariencia científica (formación de un microclima que concentra la humedad, por ejemplo), con una explicación de tipo más tradicional (el árbol "atrae" intencionalmente, porque "vive", y quiere beneficiar a la gente con el agua, o al contrario castigarlos con el rayo). De ese modo, el árbol es efectivo intermediario entre el mundo de adentro (sus aguas y entes fabulosos, y particularmente los antepasados) y el mundo de arriba, con la lluvia y el rayo. Y es un intermediario colocado del lado de la humedad, la oscuridad (produce sombra), y que se encuentra entonces del lado de la luna, de las lagunas y ríos, de lado femenino, como lo mostraba ya el dibujo de Santa Cruz Pachacuti, mencionado en el capítulo 1, que colocaba al árbol (mallqui) cerca del puquio (manantial) y de la cocha (laguna). Esto no quiere decir que todo árbol sea femenino, pues los hay macho y. hembra, pero al parecer pertenecen en ambos casos a un mundo femenino, de acuerdo a la lógica de pensamiento explicada al inicio del presente capítulo. En el mundo andino, los abuelos, los antepasados, son los que traen la lluvia. Por eso son invocados especialmente entre agosto y diciembre, cuando se requiere con

urgencia que intervengan para que lleguen las lluvias. Las fiestas cristianas de Todos los Santos y del Día de los Muertos los 1 y 2 de noviembre, son vividas en la sierra como fiestas de veneración hacia los muertos. Se les lleva regalos, se come con ellos en el cementerio, como formas de establecer nuevamente los vínculos con ellos, invitarles a intervenir nuevamente en nuestras vidas. También es la época en que se celebran fiestas con danzas en que se golpea fuertemente la tierra con un palo. Así, en comunidades de Tarma, golpean el suelo con un palo de kishwar adornado, el que luego es conservado en los techos de las casas. Esto se realiza en Navidad y Ano Nuevo y parece una invitación (tal vez no del todo consciente) a los habitantes del mundo subterráneo para que actúen. En la misma época, en comunidades de Huancayo (Manzanares) se celebran fiestas del awkish, es decir de los viejos, en lo que parece ser un homenaje a los ancianos, a los abuelos de esta vida, que pronto pasarán al otro mundo. El árbol y la luna El vínculo simbólico del árbol con el agua y con la luna, y su calidad de intermediario entre los mundos, podría darnos la clave para entender por qué en muchos lugares los campesinos sostienen que no se puede cortar un árbol en cualquier momento, que si se quiere que el eucalipto no se apolille, porque debe servir para construcción, debe ser cortado en luna nueva. La explicación más común es que en luna llena, el árbol está lleno de "agua" (en realidad de savia), y que en cambio en luna nueva, en "cambio de luna", el tronco está seco y, por consiguiente, apto para ser cortado pues entonces las polillas no lo atacarán por estar duro y sin agua. Es como si la luna llena atrajera hacia arriba el agua del subsuelo, dejándola volver hacia abajo conforme decrece. Pocos, sin embargo, logran dar esa explicación, y se limitan a "constatar" el hecho. Otros intentan un lenguaje más científico y hablan entonces de la atracción

De la luna sobre las mareas, hecho que se debe descartar si pretendemos hablar en términos científicos, pues la atracción lunar sobre las mareas es independiente de las fases de la luna (opera diariamente, por acción de su masa). La única acción posible de las fases de la luna sería a través de la intensidad de luz. Según estudios recientes realizados en Alemania, se confirmaría la experiencia campesina al haberse comprobado que las plantas en noches de luna llena transmiten a las raíces a través de capilares finos, energía proveniente de la luz, e informaciones que aceleran su crecimiento (información personal de Alois Kohler). Es interesante anotar que este tema no ha sido objeto de estudios sistemáticos, por lo que muchos ingeniero agrónomos comparten la opinión de los campesinos más integrados al mercado, según la cual, si existe una influencia de la luna, ésta se debe a la atracción lunar. En cambio, encontramos en Katañiray (Cusco) a un comunero amante de las plantas (un "curioso") quien nos dio una explicación en términos de cantidad de luz reflejada por la luna (la luz de la luna da vida). Para el campesino, la luna no influye sólo sobre los árboles, sino, y de manera mucho más clara, sobre el crecimiento de las plantas. Si se siembra en luna nueva, se estirará la planta y no dará frutos. En el ejemplo, pudimos apreciar cómo el campesino explica los hechos de su experiencia, ubicándolos dentro de un conjunto simbólico más amplio, dentro de toda su visión del mundo. La visión del mundo puede cambiar si se cuestiona su legitimidad, sobre todo frente a la concepción cientifícista que va penetrando en toda la sociedad. Entonces, se usan términos aparentemente científicos, sin que necesariamente respondan a una verdadera actitud científica, sin que por ejemplo se busque verificar de manera sistemática si es cierto que los árboles cortados en luna llena tienen más agua que los demás, hecho aparentemente fácil de averiguar, pero que

nadie se ha preocupado en estudiar de

manera sistemática y empírica.

El árbol y la cruz La cruz es símbolo cristiano por excelencia, pero también ha sido un símbolo muy importante en el mundo andino prehispánico, hecho que no se advierte generalmente. La división en cruz representa una totalidad, la unión de las cuatro partes. Por eso, al colocarse cruces en la cima de los cerros, al venerarlas en el mes de mayo, se adora a Jesucristo, pero al mismo tiempo se lo vincula con antiguas tradiciones. La cruz siempre es de madera, y todo árbol es entonces potencialmente cruz, portador de la imagen de Dios. Algunos árboles, sin embargo, toman la forma de cruz de modo espontáneo. Son entonces venerados muy especialmente. En Cusco, se dice que no se les puede cortar porque al meterles hacha, brota sangre del tronco, que es así claramente asociado con el cuerpo humano. Se cuentan historias de personas que murieron por haber querido talar estos árboles. En Ancash, estas kawaq cruces, o cruces vivientes, pueden ser cortadas si se trata de colocarlas en una iglesia o una capilla. Sin embargo, esto puede ser criticado, como nos consta, si se percibe que la finalidad es evitar que los peregrinos, o los invitados a la fiesta, malogren el campo circundante. El culto es aparentemente católico, sin embargo nos recuerda la veneración de ciertos árboles abuelos. Jesucristo podría ser percibido como uno de estos antepasados, el más poderoso de todos. Con los árboles abuelos, en efecto suceden desgracias parecidas cuando se los quiere talar. Sólo es permitido hacerlo cuando por vejez se han secado, y aún así deben tomarse una serie de precauciones, como las oraciones especiales, o el chacchar coca. Zorro y tronco En la visión andina del mundo, el árbol es a menudo asociado con un hombre y antepasado, puede sangrar como él, y también actúa como la tierra y tiene su agua. El tronco del árbol puede también

identificarse con otros seres, como el zorro por ejemplo. Veamos el relato siguiente, que recogimos en Sulcán (Alto Cunas - Junín). "En cierta ocasión, dicen, entre varios animales de la tierra, planificaron viajar al cielo, a realizar una fiesta. Y entre los demás han sido aves y entre esos, el gallinazo se comprometió llevar al zorro. Bueno, por fin, dice que llegaron pues al cielo. Así realizaron la fiesta, se emborracharon, que más se emborrachó es el zorro, y se quedó dormido. Entonces, dicen, para su vuelta, no se despertaba el zorro. Entonces las demás aves se regresaron, incluso el gallinazo le despertaba y no se despertaba ese zorro. El gallinazo se vino y se quedó el zorro. Se despertó el zorro y para su regreso no estaba nadie. Entonces preparó hacer una soga que tiene que topar desde el cielo hasta el suelo, entonces empezó a bajar por la soga. Entonces, dice, estaba en medio bajar, cuando se le presenta un loro, que estaba cruzando, y el zorro todavía le insulta con más raza. Entonces el loro decía: ¿Por qué me insulta ese zorro? Vuelve a pasar y le corta la soga. Entonces el zorro en ese momento se desbarrancó, se vino veloz, y a medio venir decía: -Tiendan una frazada. Decía eso para que le amortigüe, que no se haga dolor al caer. Entonces por fin cae al lado de un sitio de una estancia que vivía un ganadero, entonces al caer allí, dicen que se convirtió el zorro en tronco. El dueño de la estancia lo recoge: ese tronco nos va a servir para cerrar el portón de nuestros ganados. Total, así estaba en ese plan, y dicen que empezó el zorro. . ., o sea que el tronco empezaba a matar todos los ganados en las noches. Al amanecer, ya amanecían dos o tres ganados muertos y los dueños no sabían quién los mataba. O sea que ellos planificaron vigilar qué cosa es lo que los mataba. Entonces, dicen, una noche, el tronco, de lo que estaba en la puerta, se cae y empieza a irse al medio del ganado y empezó a matar los ganados. Allí llegaron a

saber que el tronco había sido. Lo llevaron a quemar. Realmente se lo llevaron al fuego y lo empezaron a quemar, y entre eso, dicen, el zorro estaba de verdad vivo. El zorro entonces empezó a saltar, cuando empezó a arder la candela. Saltó y se largó. Y desde esa fecha, dicen, el zorro tiene el color de la candela, similar quemado". Un cuento recogido en el Callejón de Conchucos (Ancash), similar en su última parte, precisa que el tronco era de huarango. El cuento del zorro que sube al cielo es muy difundido en toda la sierra, y ha sido objeto de varios estudios (Moróte, 1958;Tomoeda, 1982). Son pocas, sin embargo, las versiones que, como aquí, terminan con la transformación del zorro en tronco. En muchos cuentos, al estrellarse el zorro, da origen a plantas, o bien genera muchos zorros, o aún muere simplemente. El tronco es el árbol muerto, parecido a las piedras o la tierra, sobre todo es tan duro, como lo dice el cuento de Ancash, que no se le puede cortar con hacha y no sirve ni siquiera para leña, sino sólo para cerco. En Ancash, se cuenta que el Achikay. mujer anciana que devora a los niños, muere al precipitarse al suelo cuando un ratón roe la soga de la que colgaba en una canasta; al caer al suelo, su cuerpo se convirtió en piedras filudas. Entre el zorro y esa anciana mítica, existen muchos puntos en común: ambos son abusivos, pertenecen al mundo de abajo, comen carne cruda (niños u ovejas), engañan haciéndose pasar por lo que no son (la vieja parece buena, el zorro parece tronco inofensivo). Así, pues, las piedras filudas en que se convierte el Achikay, y el tronco en que se transforma el zorro, son del mismo orden. Pero el zorro no ha muerto del todo, pues de noche el tronco-zorro mata las ovejas. Es interesante observar que en esta parte del relato, el narrador dudó en la mención del zorro o del tronco como autor de la matanza. En efecto, aquí están identificados totalmente. Sólo el fuego permite separar el zorro del tronco, dando al mismo tiempo al

zorro su color original, liberándose el tronco del "encanto". En el Callejón de Conchucos, se narran cuentos de un hombre que vivía en una laguna (el "diablo", pero cuidado, no tiene necesariamente las características del diablo de la tradición católica, es más bien el señor del ukhu pacha). Este señor enamoraba a una chica y para que ella consiguiera leña, le ordenó que llamara: leña, leña, leña. Con lo cual llegaron cantidades de culebras que se convertían en leña, y se cargaban solas al hombro del burro con la sola orden de: carga, carga, carga. Así, las culebras son la "leña del diablo" y, así como el zorro se puede convertir en tronco o viceversa, del mismo modo, las culebras pueden volverse ramas muertas para leña. De ese modo, el árbol muerto, la madera sin vida, se identifican con la vida del mundo de adentro, mundo de la oscuridad y de los muertos, mundo también salvaje y peligroso, representado aquí por el zorro y las culebras. El cortamonte Los cuentos de zorros pueden relacionarse con la fiesta del cortamonte, según sugietre Tomoeda (1982). La yunsa, cortamonte o tumbamonte, es una fiesta muy difundida que consiste en el corte colectivo de un árbol previamente talado y erguido en un lugar adecuado dentro del pueblo. Tomoeda supone un posible origen selvático de la fiesta, entre otras razones por el nombre. Sin embargo, en el quechua ancashino, árbol se dice munti (o monte). Muchos campesinos afirman el origen español de la fiesta, y esto es probable. Implantada inicialmente en el norte, la fiesta se celebra ahora en toda la siena, aunque en el sur introducción reciente es notoria y consciente. Generalmente, el cortamente se realiza en carnavales, pero también se puede celebrar en otras oportunidades, según las regiones. Cualquiera sea el origen de la fiesta, ella sirve

para expresar muchos aspectos de la vida andina. Las parejas bailan unidas en torno al árbol, y es sólo de su acción conjunta de los golpes de hacha que van dando por turno las parejas, que al final se logrará tumbar el árbol. Se expresa así la necesaria unión de todos en el trabajo común para lograr resultados. La fiesta expresa también la continuidad de la comunidad, pues el árbol es traído y sus ramas adornadas de regalos (como si fueran fruta), por el mayordomo o padrino, que es el hombre que tumbó el árbol el año anterior. De tal suerte, cuando cae el árbol "nace un nuevo padrino". Y una vez implantada, es difícil que desaparezca la fiesta, pues ningún padrino se atrevería a dejar de celebrarla, hecho que por lo demás se considera un honor, pese a los gastos que conlleva. Tomoeda (1982) llama la atención sobre el paralelismo entre el árbol cortado por las parejas, con los productos que caen de arriba en consecuencia, y la soga del zorro cortada por los loros, con la consecuencia de alimentos nuevos (maíz y otros) producidos para los hombres al reventar el zorro en su caída. En el caso del cuento que hemos reproducido, tendríamos también en ambos casos (en el cuento y en la fiesta) un tronco caído al final. De este modo, la fiesta no sólo sirve para fortalecer vínculos sociales reafirmando la necesidad del trabajo colectivo y la continuidad de la comunidad, sino también afianzaría, sin que todos necesariamente tengan conciencia de ello, categorías básicas de la visión del mundo, particularmente la división entre el mundo de arriba, donde se encuentran los regalos para los hombres, y el mundo de abajo (kay pacha) donde viven los hombres quienes para alcanzar estos bienes deben trabajar en conjunto en cortar el vínculo entre cielo y tierra (la soga o el árbol), única forma de obtener los frutos del cielo. En el mundo andino no cabe la figura contraria de la cucaña, aquel tronco embadurnado de jabón negro al que se lanzan individualmente los muchachos para intentar obtener los premios colocados arriba.

Vimos anteriormente que el árbol podía representar la mediación entre el mundo de aquí y el mundo de adentro, el mundo de los antepasados. Lo vemos ahora como un símbolo parecido a la soga del zorro, unión entre el mundo de arriba y el de aquí. Así, pues, el árbol, que tiene sus raíces dentro de la tierra, y sus ramas en.el cielo, es un símbolo complejo que muestra el vínculo de los abuelos, no sólo con los hombres de hoy, sino también con los dioses de arriba (particularmente, como ya lo vimos, con la luna y con el rayo). Esto no es todo. El árbol que es cortado simbólicamente en la fiesta, ha sido ya tumbado previamente fuera del pueblo, para traerlo a la fiesta. La ceremonia del traslado, que se puede asociar al qiruwantuy (traslado de madero), implica también un esfuerzo colectivo, altamente simbólico, que nos hace ver al árbol también como mediador entre lo lejos y lo cercano, entre el mundo aislado del pueblo y salvaje, y el mundo cultural donde viven los hombres. Si el árbol puede significar este conjunto de mediaciones entre mundos diferentes, no es extraño que se le asocie, como lo hemos visto, con la cruz de Jesucristo, o con la madera de la cruz. Así, en Ayacucho, durante el traslado de madero (qiruwantuy), el grupo de cargadores descansa cada cierto tiempo, con esta expresión: "kaypi cruz, chaypim Dios" (aquí está la cruz, allí está Dios). Finalmente, cabe recalcar que la mediación con el mundo de arriba o con el mundo de adentro, o la que se da con el mundo de lejos, no se produce por sí sola, sino depende siempre de la acción de los hombres: son ellos los que hacen de ciertos árboles (y no de todos, aunque todos tengan la misma potencialidad), en ciertos momentos, los vehículos de las mediaciones que quieran operar con los seres divinos con los cuales quieren comunicarse. Al hacerlo, logran incorporar lo desconocido y ordenar en categorías lógicas el aparente caos, y en

el

mismo

movimiento

fortalecen

sus

relaciones sociales.

Protección y refugio Tos árboles son estimados por su sombra, y por eso se plantan en borde de caminos y en parques, pese a que, lo hemos visto, en algunos casos la sombra, o el exceso de sombra puede ser considerado dañino. Plantar un árbol, es también prepararse a recibir en el futuro la bendición del viajero que descansará a su sombra. Pero el árbol no protege sólo de los rayos del sol. En Huancavelica, se cuenta que cuando se produjo el diluvio universal, los hombres que se refugiaron en los árboles sobrevivieron durante un primer momento. Al mismo tiempo, en el contexto de las categorías simbólicas, la cima de los árboles (orientada hacia el mundo de arriba) corresponde para el caso de cataclismo por las aguas, a las cuevas (orientadas hacia el mundo de adentro) que son buscadas como refugios en los relatos míticos de cataclismos producidos por el fuego del cielo. Así, cabezal de árbol y cueva son refugios ambos, pero se oponen en cuanto protegen de cataclismos que provienen de lugares contrarios. Esto se puede visualizar en el cuadro siguiente:

Es cierto que en el diluvio el agua viene de arriba, pero ella amenaza por abajo, porque inunda.. Del mismo modo, la lluvia de fuego por la cual desaparecieron los gentiles según ciertos relatos, podría ser el recuerdo de erupciones volcánicas, y tener entonces origen subterráneo, pero el peligro en este caso viene de arriba. Del mismo modo, el árbol constituye un refugio contra ciertos personajes ligados al

ukhu pacha como las cabezas voladoras y los condenados. Estos últimos, en los relatos andino,s, aparecen de noche, asustando y persiguiendo a la gente que anda sola por lugares apartados. El árbol es un refugio, probablemente porque el condenado anda agachado como signo de que está cargando un bulto en castigo, o también para indicar su vinculo con la tierra, y por tanto, no puede mirar hacia arriba. También está ligado a las aguas subterráneas. El refugio adecuado, pues, se sitúa arriba. La cabeza voladora (urna) es la cabeza de una bruja que se desprende de su cuerpo ciertas noches y vuela en los lugares solitarios buscando pegarse al hombro del viajero aislado. El hombre que ha sido agarrado de esa manera tiene el recurso de pedirle a la cabeza que se desprenda unos momentos de su cuerpo para poder subir a un árbol y coger fruta para ambos. Al acceder la cabeza, el hombre se trepa al árbol, y en ese momento, según los cuentos escuchados, pasa un venado a1 cual la cabeza se pega al confundirlo con el hombre. En otros lugares (Ansión, 1982, 1984), hemos analizado este tipo de relatos con mayores detalles, aquí nos interesa recalcar la oposición amba-abajo, como elemento explicativo del refugio, pues la bruja, pese a ser una persona "de esta vida", actua de noche como un ser del ukhu pacha. En el caso de la cabeza voladora, existe otra razón para que no se acerque al árbol: al tener la cabellera suelta, se enredaría en las ramas, quedando presa y viéndose condenada a morir al amanecer, al no poder entonces juntarse nuevamente con su cuerpo. Esto es aún más evidente cuando se enreda, según los cuentos, en espinas. Una protección eficaz contra la cabeza voladora consiste, por ello, en colocarse espinas en los hombros, pues entonces no se puede pegar ahí. Las espinas, los arbustos espinosos o cactus, se colocan en los cercos de las casas para evitar el ingreso de intrusos o de animales: ésta

es la primera respuesta que da el campesino cuando se le pregunta sobre la razón de la composición del cerco. Son pocos los que admiten una razón adicional: las espinas también protegen contra las cabezas voladoras u otros seres peligrosos que andan de noche. La eficacia es particularmente grande cuando se trata de cactus en forma de cruz, pues entonces interviene además la idea ya analizada para los árboles crecidos como "cruces vivas". En este orden de ideas, una cruz de madera recogida del ataúd de un niño se considera también una excelente protección contra los espíritus malos, lo que muestra una vez más el vinculo entre la cruz de madera y el alma de los difuntos. El bosque Si el árbol solitario es un potencial refugio, el bosque es asimilado a los lugares apartados y a los cerros, donde viven los animales salvajes y se manifiestan las fuerzas peligrosas de la naturaleza y del ukhu pacha. Así, los condenados viven en los cerros, o también en el bosque. Como lugar apartado de los pueblos y, como dominio de la sombra permanente, de la oscuridad en pleno día, como refugio de los animales salvajes también, el bosque se presta particularmente bien para su asociación con ese mundo de la noche y de las fuerzas subterráneas. Como en los cuentos europeos, el bosque es también el lugar donde se pierden los niños pobres, que habían ido a recoger leña, y se enfrentan a una anciana que come carne humana. El bosque de la sierra tiene así las características que son atribuidas a la selva, el antiguo antísuyu, ese mundo peligroso y salvaje, donde viven fieras y caníbales, y donde se encuentran también los espíritus y condenados. Mundo peligroso y desconocido, pero que tiene también la atracción y la belleza de lo extraño, de lo no cultural. Como categoría simbólica, el bosque de la sierra es muy cercano al cerro.

Pensamiento mítico y práctica social Como lo hemos subrayado varias veces, el hecho de colocar al árbol en determinadas relaciones dentro de la cosmovisión andina, no significa que en la vida diaria se actúe con todos los árboles como si fueran seres sagrados o potencias míticas. Sin embargo, la presencia de lo salvaje o del antepasado en el árbol, que hemos analizado, es al mismo tiempo latente, de modo que en circunstancias especiales (una noche sin luna, o la caída de un árbol por un viento violento, por ejemplo) puede revelarse el carácter misterioso y sagrado de cualquier árbol, como si entonces se actualizara algo que siempre ha estado potencialmente presente. La colocación del bosque y del árbol del lado de lo salvaje corresponde a una sociedad cuyo interés estuvo centrado mayormente en la agricultura y que, desde ese punto de vista, no ha tenido una cultura forestal desarrollada. Mencionamos en el capítulo anterior la idea de la "cosecha" de árboles, como desarrollo de lo forestal sobre el modelo agrícola. Vemos ahora que en estos casos, se utiliza el árbol joven, hecho que lo acerca al cultivo de la chacra. En cambio, conforme envejece el árbol, es más difícil su asociación con ese modelo, y más problemático también su manejo racional, al punto que a los árboles muy viejos, se teme en ciertos lugares tumbarlos, por su vínculo con los abuelos. Otro ejemplo es el de la influencia de la luna, idea que parece derivarse de la misma que se aplica, de manera mucho más generalizada, a las plantas agrícolas. No se debe exagerar la importancia del temor que puede haber con respecto al bosque y a los árboles, pues la propia cultura andina también encuentra formas simbólicas para intentar apoderarse de lo no cultural, domesticar lo salvaje. El cortamonte, aunque de origen no andino, sirve hoy entre otras cosas para expresar este dominio sobre el árbol traído de fuera, y que es puesto al

servicio de toda la comunidad. Así, lo

salvaje no es

de ningún modo algo negativo, aunque encierre el misterio y los peligros de lo desconocido. Los animales del bosque, venado, vizcacha, zorro y otros, son percibidos tan necesarios como los animales domésticos; pues son los sirvientes de los apus, es decir son domésticos en ese otro mundo. Así, para el hombre andino, la cultura sólo puede existír en confrontación y diálogo con la naturaleza salvaje. Son complementarios más le opuestos. Encontramos así muy viva la concepción prehispánica de preservación del recurso y de evitar su depredación, lo que hace muy fácil un acercamiento a las comunidades desde las modernas concepciones de la ecología. Los árboles exóticos, y particularmente el eucalipto, han sido incorporados a ese pensamiento tradicional, siendo considerados más fuertes, pero también más peligrosos, pues el "daño" que hacen a los hombres no se puede curar. De algún modo, el eucalipto representa la introducción del "progreso" traído por la cultura occidental, hecho que podría explicar su carácter fuerte, y potencialmente dañino. Tenemos aquí un ejemplo de la incorporación de un elemento nuevo —el eucalipto- dentro de la antigua visión del mundo. En efecto, el pensamiento mítico es una realidad dinámica que evoluciona con los cambios históricos, estableciendo un orden entre las cosas, buscando dar coherencia al mundo. En la transformación cultural constante, sin embargo, se mantienen a través de los siglos grandes ejes, grandes principios. Así, en la cultura andina la dialéctica de la cuatripartición. Así también el principio de la reciprocidad en las relaciones sociales, y también en las relaciones con la naturaleza que son vividas sobre el modo de las relaciones sociales. Se intenta constantemente establecer con las fuerzas de la naturaleza relaciones de reciprocidad, como una manera de lograr protección y beneficios. La ruptura de reciprocidad, en

las relaciones sociales, o en las relaciones

con la naturaleza, es percibida como

sumamente grave, pues significa la ruptura de un equilibrio indispensable a la vida en las difíciles condiciones de producción de la sierra. Toda ruptura de reciprocidad, así sea un acto individual que no involucra aparentemente sino a una persona con una divinidad, constituye un peligro para todos, puede traer enfermedad, cataclismo, o conflicto social. El respeto por la naturaleza es así vivido de un modo similar al respeto por los preceptos morales, particularmente

por aquellos preceptos cuya infracción implica ruptura de reciprocidad. Dicho de otro modo, se cree que si se malgasta lo que produce la tierra, ésta, que es un ser vivo con el cual los hombres se relacionan, no volverá a producir más, o enviará sus enfermedades, de modo que la comunidad entera sea castigada por el acto de uno de sus miembros, idea que consolida enormemente el control social sobre el respeto de la naturaleza.

CAPÍTULO 5 REFORESTACIÓN Y PERSPECTIVAS DE DESARROLLO

Nuestro afán por investigar las condiciones sociales de producción del recurso forestal responde a la idea que un conocimiento integral y profundo del problema es imprescindible para orientar los programas de reforestación de manera que sean parte exitosa del desarrollo del país, hecho que a largo plazo constituye además la única garantía de éxito duradero de la reforestación como objetivo en si' mismo. En el presente capitulo, buscaremos sacar algunas conclusiones de los análisis esbozados hasta ahora,abriendo pistas de reflexión para quienes están comprometidos en la tarea de reforestación. La base histórica En el Tawantinsuyu, la extracción de excedente de trabajo de los ayllus por el Estado era compensada por la garantía de la ayuda de la administración estatal en caso de mala cosecha, dentro de un sistema de tributación en trabajo donde la redistribución a la población constituía una pieza fundamental de un sistema en el que la mayor riqueza del Inca era la fuerza de trabajo de los ayllus y pueblos sometidos. Garantizadas las condiciones mínimas de subsistencia para toda la población, era posible afrontar los riesgos de la experimentación, hecho que permitió un desarrollo de la agricultura y, posiblemente también, la introducción de innovaciones en el manejo forestal, aunque la lentitud de los experimentos en este campo, asociada a su

rango menor dentro de las preocupaciones andinas, no debieron permitir logros demasiado importantes. Al ser destruido el eje de la economía andina con la Conquista, la principal preocupación de la población volvería a ser la simple supervivencia, volviéndose más difícil la experimentación y la introducción de innovaciones, porque la primera supone un tiempo extra, así sea reducido, que no es dedicado a la resolución de necesidades inmediatas, y la segunda implica un riesgo, por mínimo que sea, que no puede ser afrontado. Los ayllus, concentrados en reducciones, luego llamadas comunidades, tuvieron que adoptar estrategias defensivas, constituirse en refugios culturales y centros de resistencia contra el poder colonial y terrateniente, sin tener muchas condiciones para desarrollar sus múltiples potencialidades de desarrollo tecnológico. Desde la Colonia hasta la actualidad, los antiguos conocimientos se fueron disgregando, y las prácticas modificando, pero muchos de ellos aún se mantienen vivos y, sobre todo, parece intacta la base cultural que permite volverlos a descubrir y superar. Mientras la comunidad sufrió la opresión terrateniente, tuvo que refugiarse en una actitud conservacionista, que no excluye sin embargo la posibilidad de una creatividad inspirada en la necesidad imperiosa de encontrar soluciones a situaciones muy difíciles.

La comunidad actual Ahora que las comunidades han visto ratificada de manera general su victoria sobre el gamonalismo (aun cuando en algunos lugares ésta aún no da su brazo a torcer), han empezado a presentarse condiciones nuevas, dentro de las cuales en los últimos años hemos observado un vigor renovado de las comunidades campesinas. Sin embargo, dentro de las actuales relaciones económicas, las comunidades están, en general, muy lejos de tener asegurados los niveles mínimos de subsistencia, produciéndose una constante extracción de excedente del campo hacia la ciudad mediante el mecanismo de los precios de los productos agrícolas. Ante esta situación, el Estado no ha sido capaz de compensar el desequilibrio ofreciendo a las comunidades algunas garantías para que pudiera tener asegurados los elementos esenciales para la supervivencia. La diferenciación interna en las comunidades, acelerada con la penetración mercantil y las maneras diversas cómo las familias enfrentan la economía monetaria moderna, ha conducido a la consolidación de la parcelación en la comunidad, con el consiguiente afianzamiento de los linderos entre parcelas, hecho que debió favorecer la plantación de cercos vivos. Pero al mismo tiempo, los graves obstáculos que pone el mercado al surgimiento individual de los pequeños agricultores, hace que éstos encuentren en la comunidad una institución que es un refugio y un apoyo para sus propias acciones individuales. Así, la comunidad campesina actual se viene renovando sobre la base de su antigua tradición, y muestra una capacidad de adaptación sorprendente, desmintiendo a quienes sostenían que la penetración capitalista en el campo las condenaba a una muerte segura. El proceso de transformación no se realiza sin problemas. La valoración positiva del cambio es necesaria para generar esa adaptación, pero la adopción de la idea de

progreso entraña también a menudo un rechazo de las tradiciones ancestrales y una sobrevaloración de la tecnología occidental, hecho que pone en peligro los antiguos valores que sostenían a la comunidad, y es por eso un germen de disgregación. Sin embargo, la necesidad objetiva de mantener a la comunidad unida, como un frente de productores agrícolas de condiciones precarias, abre la posibilidad de contrarrestar la tendencia a la dispersión, y de reforzar valores antiguos, como el trabajo colectivo por ejemplo, sin dejar de abrirse a las novedades de la sociedad moderna. En este proceso difícil y tortuoso, se van abandonando antiguas practicas y creencias, pero los valores expresados por éstas no necesariamente desaparecen, también encuentran nuevas maneras de manifestarse. Así por ejemplo, el peligro de muerte que entraña el talado de un árbol viejo, concebido como un ser vivo que tiene sangre, puede expresarse ahora en las nuevas generaciones con la idea, escuchada en la escuela o en los programas oficiales de reforestación, que el árbol es fuente de oxígeno y por tanto de vida, y que su destrucción es entonces dañina para nuestra salud. En el presente trabajo sólo hemos esbozado algunas líneas, aún gruesas aunque centrales, de lo que debió ser la visión andina del árbol y del bosque, y del conjunto de valores que se expresaban a través de esas categorías. Falta mucho por investigar en esta línea, y más aún en el conocimiento de los procesos de transformación hacia formas ideológicas más modernas. De modo general, hemos encontrado en la tradición una actitud favorable a la reforestación, por el profundo respeto por la ecología. Este solo hecho es de suma importancia, pero es apenas un punto de partida para estudios que deben ser mucho más profundos. Una contradicción central El tradicional abandono de las comunidades por el Estado hace que su actitud más común hacia toda acción propuesta por algún organismo estatal o por

cualquier institución externa, sea de suspición y desconfianza, a la vez que de

tratar de sacar el máximo

provecho posible. Paradójicamente, esta última actitud puede crear situaciones de dependencia cuando se plantea la exigencia de algún tipo de remuneración para la ejecución de un trabajo comunal promovido por el Estado, problema sobre el cual volveremos más adelante. El hecho se agrava por la falta de continuidad de los programas supeditados a los vaivenes de los cambios; políticos nacionales más que a una planificación de largo alcance. La nueva situación generada por el fracaso del gamonalismo y la penetración capitalista coloca a la comunidad en una contradicción central: por un lado, necesita innovar si quiere afrontar positivamente esta nueva situación y mantenerse como tal, pero por otro lado no puede permitirse los riesgos y la inversión en tiempo de trabajo y otros recursos que impone toda innovación, porque se encuentra en los limites de la supervivencia. Esta contradicción es aún más fuerte en el ámbito forestal, que no constituye el eje de la producción andina, y cuyas inversiones son de lenta maduración. En estas condiciones, el apoyo extemo se vuelve una necesidad para superar la contradicción, pero, debido precisamente al carácter débil de la economía comunal, toda intervención desatinada, en lugar de ayudar, contribuye a romper un equilibrio precario logrado a duras penas por la comunidad, creándose entonces mayores resistencias de su parte para recibir apoyo extemo. Por ello, el tener muy presente las posibles implicancias del apoyo externo en la compleja realidad social de la comunidad, entendiendo mejor cuál es su lógica de funcionamiento, ayudaría a evitar errores importantes, hecho que justifica ampliamente la necesidad de acompañar los proyectos de promoción con una investigación social. La garantía de continuidad nos parece otro elemento fundamental.

Integrar proyectos Todo lo que hemos visto hasta ahora tiende a mostrar que lo forestal no puede verse de modo aislado. El manejo y uso del recurso arbóreo-arbustivo, aun cuando tiene su lógica propia, se inserta dentro de la racionalidad andina de producción. La visión del árbol es indesligable de la visión andina del mundo. En la medida en que las actividades agropecuarias son las que por su importancia centralizan la atención del campesino, cualquier actividad de manejo o uso forestal se relaciona de hecho con ellas, sea porque las complementa, sea porque entra en algún nivel de competencia con ellas. Por ello, todo proyecto de reforestación comunal debería integrarse en un proyecto global de desarrollo de la comunidad, que tome en cuenta una articulación armónica de las diversas actividades que realizan los campesinos, las prioridades que se establecen, las alternativas del mercado, el uso racional del tiempo de trabajo entre los comuneros. En esta perspectiva también, pese a las enormes dificultades que significan los proyectos intercomunales, el potencial de desarrollo que encierra la cooperación hacia objetivos comunes de comunidades vinculadas histórica y geográficamente, justifica que se hagan todos los esfuerzos posibles para alcanzar este nivel más amplio de integración. Aparte de las actividades de preservación del recurso, se puede distinguir, en una primera aproximación, dos aspectos centrales de la actividad forestal: aquella dedicada a la producción de bosques, y aquella que se realiza en bordes de chacra y en los huertos familiares. La primera es propia, aunque no exclusiva, de los terrenos comunales, y la segunda se inserta normalmente dentro de la lógica familiar. Estos dos aspectos, más que opuestos, son complementarios e interdependientes.

Las

actividades propiamente comunales

son posibles porque cada productor

garantiza su supervivencia inmediata gracias a sus actividades familiares, pero a su vez la economía familiar se apoya en la garantía que le otorga comunidad. Pensar que un trabajo comunal no influye en el trabajo de las familias individuales es un error, pues el tiempo que dedica el comunero a la comunidad se debe restar de su tiempo disponible para obtener ingreso familiar. A su vez, el apoyo a familias individuales no implica automáticamente el impulso a la diferenciación social y al individualismo (aunque, desde luego ese riesgo existe), si tenemos en cuenta que una de las formas de difusión de las innovaciones es mediante el incentivo que representa el éxito de un vecino en su experimento. La comunidad campesina no debe verse románticamente como una entidad donde el trabajo es exclusivamente colectivo, como si los elementos de individualismo que encierra fueran una distorsión de su verdadera naturaleza. Tampoco es correcta la apreciación contraria de que lo colectivo ya no tiene ninguna importancia en la comunidad salvo en algunas actividades marginales. Si se considera en cambio que ambos elementos, al combinarse constituyen fuerza y dinamismo, queda claro que la economía de los comuneros se apoya en uno y otro y que un programa eficaz de desarrollo debería ayudar a articular mejor lo individual-familiar con lo colectivo. Dentro de la cultura agrícola andina, la perspectiva agroforestal (o agro-silvopastoral) parece la más adecuada, pues incentiva la reforestación a partir del interés por la agricultura (y ganadería), y supone la perspectiva integral de la cual hablamos. Aquí, lo individual adquiere sentido comunal, pues las cortinas rompeviento que coloque cada parcelario influye en la producción de sus vecinos, y las plantaciones comunales pueden también tener influencia en los cultivos individuales. Creemos que en las circunstancias actuales es perfectamente posible en muchas comunidades de la sierra lograr el

mejoramiento de la articulación entre las diversas actividades, para que se complementen mejor en lugar de competir, entre sí, equilibrando los intereses colectivos con los de cada una de las familias. La búsqueda de alternativas de desarrollo sobre la base de la explotación de recursos locales, aunque no sean recursos forestales, favorece las actividades forestales no competitivas con otras actividades productivas, es decir aquellas que consumen un tiempo de trabajo que no le quita nada a las demás actividades. En efecto, si en lugar de tener que viajar fuera de la comunidad para completar el ingreso familiar anual mediante un trabajo asalariado, los hombres encontraran una posibilidad equivalente dentro de su comunidad, su mayor estadía en el lugar les daría la oportunidad de realizar múltiples actividades no directamente productivas, o productivas a largo plazo, como es plantar árboles, o cuidar de los cercos vivos. Cuando las actividades forestales son de cierta envergadura, como la reforestación de un terreno comunal por ejemplo, la ventaja de largo alcance que puede significar un eventual cambio del microclima para la agricultura, no parece suficiente para justificar el sacrificio de varios días de trabajo por toda la comunidad, la cual requiere algunos beneficios, si no inmediatos, por lo menos de mediano plazo. La exigencia del pago al organismo promotor de la reforestación surge precisamente como el reclamo de una compensación cuando no se vislumbra ninguna rentabilidad en un plazo de pocos años. Es cierto que el campesino es capaz de plantar árboles para sus hijos o aún para sus nietos, pero las condiciones precarias en la que vive, sólo le permiten eso para la plantación de unos cuantos árboles a nivel familiar. En el sentido contrario, cuando está asegurada la rentabilidad, podría surgir otro problema: que ante la baja de los precios de los productos agrícolas, se empiecen a plantar árboles en terrenos agrícolas. Desde

el punto de vista de la economía de una comunidad, ésta puede parecer en determinado momento una opción racional, pero el problema es ciertamente más complejo en un país donde la producción agrícola interna no logra abastecer el mercado. La necesaria integración de los proyectos no puede entonces limitarse al ámbito comunal, tiene que orientarse por una política nacional de desarrollo, que en el campo busque la articulación de varias comunidades en torno a proyectos que combinen armoniosamente la explotación de los distintos recursos naturales de un área. La responsabilidad comunal La garantía de éxito de todo proyecto de desarrollo rural es que la comunidad lo haga suyo, y lo incorpore a sus actividades a través de su estructura jerárquica propia. Esto sólo se puede lograr si existe verdadera autonomía de la comunidad con respecto al organismo de apoyo, sea estatal o particular. Sin embargo, debido a la precariedad de la economía campesina, la institución de apoyo se ve obligada a ofrecer compensaciones, y a menudo lo ha hecho con apoyo alimentario, o aún con una ayuda en dinero que no siempre llega a ser un verdadero sueldo. Se soluciona así el problema inmediato, pero se crea una situación ambigua, pues, más allá de las declaraciones, la institución cumple entonces un papel de "patrón", y luego será difícil que la comunidad asuma el proyecto como suyo, abandonando eventualmente las plantaciones cuando el organismo de apoyo deje de supervisar. Por ello, el Proyecto FAO/Holanda/INFOR ("Apoyo a las Plantaciones Forestales con fines energéticas y para el desarrollo de comunidades rurales de la Sierra Peruana") ha optado por buscar que la comunidad asuma el proyecto sin necesidad de otorgar ningún estímulo económico, puesto que ella es la beneficiada. La responsabilidad del proyecto es entonces asumida por la comunidad, a través del comité forestal integrado a su directiva y elegido para el efecto. El apoyo

extemo es básicamente técnico y en semillas, además de algunos materiales elementales (como bolsas de plástico) para los viveros comunales. Se evita así el peligro del paternalismo y de la dependencia de las comunidades con respecto a organismos externos. Por la rentabilidad de largo plazo de la reforestación, se presenta sin embargo a los comuneros la dificultad de tener que dedicar una parte de su tiempo a una actividad que escapa a la lógica de supervivencia inmediata. Ese problema no se plantea cuando la comunidad ha logrado acumular cierto excedente, como se puede apreciar por ejemplo en Sulcán (Alto Cunas), comunidad que como beneficiaría de la Reforma Agraria recibió una buena cantidad de ganado. Esa comunidad tiene además la ventaja de contar con el asesoramiento de una institución de apoyo que brinda su capacitación técnica dentro de una concepción integral del desarrollo, lo que ha permitido integrar el apoyo forestal externo dentro de un programa global en marcha. Este ejemplo muestra cuáles podrían ser las condiciones para superar la dificultad. Por un lado, como ya lo hemos dicho, la reforestación no puede considerarse de modo aislado, sino debe integrarse a un programa integral de desarrollo. Por otro lado, el Estado tiene la responsabilidad de ofrecer a las comunidades las garantías necesarias para que puedan superar el mero nivel de supervivencia, y producir excedentes que permitan inversiones de mayor alcance. En algunos casos, esta superación podría tal vez alcanzarse mediante una reestructuración de la tenencia de la tierra, medida necesaria pero insuficiente ante la magnitud del problema general. Se evidencia entonces la necesidad de una política nacional que afecte las raíces económicas y sociales del problema agrario, atacando las causas fundamentales de la relación de subordinación del campo con respecto a la ciudad.

Mientras tanto, al parecer, sólo se podrá trabajar con cierta eficacia con comunidades que han logrado colocarse por sí mismas en una posición favorable. Pero el hecho de que

algunas lo hayan logrado, no debe hacer perder de vista la gran cantidad de comunidades que viven constantemente en los

Para los comuneros, los agentes externos que ingresan tienen el prestigio de lo moderno, lo urbano, lo occidental, a la vez que una carga afectiva de desconfianza, más o menos profunda según los casos, hacia ese mundo desconocido y ajeno, mundo que además ha sido el de los terratenientes, y es hoy el de los comerciantes y demás personas que siempre se han beneficiado con el trabajo de los campesinos. Existe, pues esta desconfianza, pero también tiene mucha fuerza la idea de la necesidad del conocimiento occidental y de la técnica moderna para salir adelante, que es la misma idea que genera el interés por la escuela. En todo proceso de cambio, se produce, pues, esta tensión entre lo moderno y lo tradicional, buscándose nuevos marcos, nuevas coherencias. En este proceso, es posible que algunos sobrevaloren la palabra del ingeniero, desvalorizando su propia tradición. Se debe apoyar al contrario los valores tradicionales, que se irán modificando en la medida que las innovaciones, al incorporarse, les vaya dando nuevos sentidos. Un caso importante que debería investigarse a profundidad en esta perspectiva, es el de la relación del hombre andino con el eucalipto, árbol que ha sido ya incorporado al pensamiento mítico tradicional aunque por otro lado se sabe que no es nativo y se lo vincula con lo externo, y en algunos casos con lo más fuerte y salvaje. La identificación por otro lado del eucalipto con el progreso revela una inquietante relación entre lo anti-cultural y el progreso, siendo entonces el problema mayor para el campesino el de saber cómo domesticar lo salvaje, cómo incorporar el progreso sin introducir el caos en su comunidad. Los techos de calamina —que suponen palos de eucalipto— son vistos por algunos como muestras de la penetración de la cultura occidental y de la alienación cultural. Nos parece sin embargo que esta visión de las cosas es sólo parcial, pues no considera que esos techos y esos palos también representan intentos por incorporar lo nuevo a lo antiguo, intentos de

salvaguardar la vieja cultura transformándola con los elementos externos. El afán por hacer crecer eucaliptos en zonas de altura se explica de la misma manera. Junto con la escuela (y es interesante constatar que en los patios de muchas escuelas rurales se plantan eucaliptos), es un símbolo del afán de "progreso", de "superación", que manifiestan constantemente los campesinos, es una manera de marcar su deseo de apropiarse de la técnica moderna. Esta actitud ante el eucalipto tiene una base objetiva en las ventajas que ofrece, pero también existen desventajas que los campesinos perciben cada vez mejor. Luego de un período de sobrevaloración del eucalipto en las últimas dos décadas, período que coincide también con cierto deslumbramiento ante los productos más externos de la tecnología moderna, los campesinos de la sierra parecen en general estar en mejores condiciones para volver nuevamente su atención hacia sus plantas nativas, y empezar a encontrar un equilibrio en el que el eucalipto seguirá sin duda ocupando un sitial importante, pero combinado con plantas nuevamente puestas en valor y combinadas con el eucalipto de acuerdo a la antigua racionalidad andina. Contribuir a hacer avanzar positivamente este proceso de modernización sobre la base cultural antigua, sin destruir ésta sino al contrario recogiendo todo su potencial, es la verdadera tarea educativa de los proyectos de desarrollo rural y, entre ellos, de los proyectos de reforestación. El estudio profundo, junto con la población misma, de las antiguas formas de pensamiento, de la vieja fílosofía de la vida que se expresa en cuentos y mitos es, en esta perspectiva, una clave fundamental para el éxito. Descubrir en el mito las múltiples facetas de una cosmovisión coherente, y vincular esto con las observaciones técnicas sistematizadas en esta forma de pensamiento, debería permitir penetrar de manera mucho más profunda en el trasfondo cultural que es la base del actuar

campesino. Así por ejemplo, la observación acumulada durante siglos sobre la acción

(supuesta para nosotros) de la luna en las

plantas, coloca al mismo tiempo a la luna, dentro de la visión global del mundo, del lado del agua y de las fuerzas de la vida subterránea. Investigar este tipo de relaciones, y tomar además como tema digno de consideración para la ciencia las observaciones que suponen, nos parece indispensable si queremos entender en su integralidad el pensamiento y el quehacer andinos con respecto a un acto aparentemente tan sencillo, pero tan lleno de significaciones como es el plantar un árbol o tumbarlo. Es importante conocer y analizar los antiguos cuentos y mitos, porque en ellos se encuentran concentrados los valores profundos de la cultura andina, y sus normas morales. El respeto por el árbol viejo es respeto por el anciano y por el antepasado, y a través de ellos es respeto por la comunidad misma; y al mismo tiempo es respeto por la naturaleza. Así, cuidar y proteger la naturaleza, temer su poder, es también respetar las normas sociales, y es garantizar la perpetuación de la vida del grupo. Hacer un regalo a un árbol, es tratarlo como un Ser humano querido, y es también un rito que afianza la necesidad de reproducir en la sociedad las relaciones de reciprocidad. Así, el pensamiento mítico andino es sólo otra faceta de la lógica de respeto por la ecología. En ese sentido, resulta importante una evaluación conjunta con los campesinos de los valores y prácticas de su tradición, para ver de qué manera pueden ser útiles en las actuales circunstancias. Sólo en una acción de diálogo permanente, en una acción auténticamente educativa, lograremos avanzar significativamente en este camino que el presente trabajo sólo pre tendió señalar. Los actores Los proyectos de reforestación cuentan con promotores naturales en las comunidades, personas que por su situación o por un interés especial están abiertas a las innovaciones, o tienen una experiencia

valiosa en el campo forestal. Entre ellos están muchos líderes jóvenes, aquellos que han estudiado, han estado fuera de la comunidad y conocen el trabajo de la Costa, a veces incluso han sido dirigentes sindicales. Es muy común en la actualidad que estos jóvenes tengan cargos en la comunidad que reconoce así la importancia que tiene para ella ser dirigida por personas dinámicas, proclives al cambio, y que manejan elementos de la vida moderna. Aunque tienen la tendencia natural de introducir novedades y de burlarse de los antiguos ritos, también han conocido en carne propia los límites de la sociedad occidental y son por tanto accesibles a la idea de no absolutizar la tecnología occidental y volver a las fuentes reactualizando antiguas tecnologías evaluadas a la luz de la ciencia moderna. Los llamados "curiosos" constituyen otra categoría importante, que sólo en parte comprende líderes jóvenes, pues también abarca a algunos ancianos que tienen un interés particular por experimentar con plantas. El anciano tiene más tiempo, ya no tiene hijos a su cargo, y vive muy sobriamente. La dedicación a las plantas de su huerto es una ocupación adecuada para él. Estos curiosos, que son pocos pero se encuentran en muchas comunidades, son los depositarios de una tradición viva, y un trabajo sistemático con ellos debería permitir avanzar considerablemente en el conocimiento de las diferentes especies, al mismo tiempo que permitiría tener en todas partes aliados muy firmes de la reforestación. Otro sector que tiene un interés especial en la reforestación, como lo hemos visto, son las mujeres, por su necesidad de leña para la cocina. Es probable que los niños también tengan ese interés por ser ayudantes de las mujeres en la recolección de leña, pero es sobre todo la acción educativa en la escuela que es importante en el trabajo con ellos. Para ello, el maestro constituye un

elemento clave, pues cuando demuestra el

dinamismo necesario, puede tener una gran

influencia sobre los niños y, a través de ellos, sobre toda la comunidad. Finalmente están los extensionistas. Son los representantes del Estado (o de la institución de apoyo) que trabajan en contacto directo con los comuneros. Son ellos los que cargan de hecho con todo el peso del proyecto. Conocen las costumbres y la lengua de la región por provenir de ella, y al mismo tiempo manejan la tecnología occidental. Constituyen así puentes entre la comunidad y la institución de apoyo y, más fundamentalmente, puentes entre dos culturas. Aunque desde posiciones institucionales distintas, culturalmente tienen muchos parecidos con los líderes comunales jóvenes a quienes nos hemos referido. Como ellos también —y con ellos— tienen la posibilidad de buscar alternativas de desarrollo que se apoyen en la tradición en lugar de querer negarla. Tienen sin duda mayores dificultades que los líderes jóvenes por relativizar los conocimientos modemos, pues de algún

modo éstos justifícan la posición que ocupan como profesionales. Sin embargo, cuando logran superar toda actitud de superioridad, tienen un potencial enorme, pues son los que mejor manejan la racionalidad andina junto con la occidental, aunque el paso de una a otra lo den de una manera meramente empírica e intuitiva. Ellos, en muchos casos sin saberlo, o sin lograr ser escuchados por las instancias superiores, tienen las respuestas a las preguntas que nos hacemos sobre la reforestación. Sistematizar y teorizar su experiencia empírica, racionalizar su intuición, permitiría grandes avances en la investigación y en la acción misma. El dar la importancia debida a los extensionistas, darles estabilidad laboral, buenos salarios y condiciones de trabajo favorables, y sobre todo dialogar permanentemente con ellos, es más que simple justicia, es una de las condiciones fundamentales para lograr éxitos profundos de los proyectos, éxitos que contribuyan al enriquecimiento cultural mutuo entre la tradición andina y la tradición occidental.

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