LÉOPOLD MALEVEZ S.I.

EL ACTO DE FE Y LA PALABRA INTERIOR Este artículo, del año 1938, pertenece a los inicios de la atención católica al pensamiento de Karl Barth. Por lo cual, su valor no está tanto en el estudio sobre Barth (estudio matizado posteriormente por el autor; en La foi comme événement et comme signification NRTh 81 (1959) 3,376-391, entre otros), sino más bien en la exposición del propio pensamiento de Malevez sobre la fe. Este se precisa en la segunda parte (Théologie catholique) del articulo original, al responder a la dificultad barthiana: Dios en la Escritura se revela como Palabra que se dirige a nosotros; si antes de oír la Palabra, tuviera el creyente algún conocimiento de Ella (como la teología católica pretende al dar valor al. conocimiento racional de Dios y del hecho de la revelación), Dios dejaría de ser verdaderamente Palabra. Esta parte es fundamentalmente la que condensamos. Con todo, estando concebido el articulo original como diálogo con Barth, no hemos podido prescindir totalmente de la primera parte (Théologie dialectique, dedicada a la exposición del sistema de Barth), ni de la tercera (Théologie naturelle, en que se prueba la posibilidad de un conocimiento de Dios previo a la fe); las hemos presentado brevísimamente, reducidas a sus líneas generales; aun a riesgo de hacer dura la lectura del principio (contenido de la Palabra, etc.) y del fin de la condensación. Théologie dialectique, théologie catholique el théologie naturelle. Recherches de Science Religieuse, 28 (1938), 385-429, 527-569. Para Barth el concepto de Palabra ocupa el centro de la teología, constituyendo al mismo tiempo la esencia de la teología escriturística y de la auténtica predicación cristiana. Distingamos dos aspectos en este concepto: uno la Palabra en su perspectiva formal, otro su contenido. De este modo contestaremos á dos cuestiones. La primera: qué se afirma de Dios cuando se le llama Palabra. La segunda: qué es lo que la Palabra revela a sus oyentes.

La Palabra en su perspectiva formal La Escritura designa a Dios como una Palabra que nos ha sido dicha. ¿Qué sentido formal tiene esta expresión? En primer lugar, responde Barth, significa que Dios es conocido por nosotros no por lo que hemos descubierto mediante el uso de nuestras facultades humanas, sino exclusivamente por lo que Él nos ha querido manifestar. También la teología católica cree en un Dios que se revela y por tanto, supuesto que la revelación es propiamente una locución, en un Dios-Palabra. Pero a la vez añade que Dios se da a conocer no sólo en esta palabra, sino que es posible otro modo de conocimiento. Más todavía, y éste es el punto que Barth se resiste a admitir, para que sea posible la audición de la Palabra de Dios, es necesario que se. dé un conocimiento de Dios distinto de la estricta audición de la Palabra. Sólo en el acto de fe se oye la Palabra de Dios. La fe exige un juicio de credibilidad. A su vez el juicio de credibilidad supone una cierta afirmación de Dios: Dios existe, hay indicios seguros de su revelación, por tanto hay que creer. En una especie de aparente pelagianismo la teología católica podría decir: el hombre debe llegar a Dios antes de que Dios llegue a él.

LÉOPOLD MALEVEZ S.I. No hay indicio alguno escriturístico, afirma Barth, que pueda compaginarse con esta concepción. Dios no puede sino darse. Sería una perversión el pensar que este don pudiera poseerse anteriormente de una manera racional o mística. La Palabra de Dios expresa su comunicación a un ser que hasta ahora no lo había encontrado. El sistema barthiano puede explicarse como una reacción contra la filosofía religiosa del siglo XIX, uno de cuyos postulados era la síntesis del espíritu humano y del espíritu absoluto. Para Barth Dios, antes y después de la revelación, permanece totalmente extrínseco a la esencia humana pecadora y a las condiciones objetivas y subjetivas de nuestras actividades. Por tanto, para que podamos conocerle tiene que partir de Él la iniciativa. Dios pronuncia su Palabra divina, pero nunca pasará a ser palabra humana, ni siquiera en el espíritu del que la recibe. Aun el lenguaje bíblico, por muy normativo que sea, es palabra humana que tampoco se identifica con la divina. La Palabra es siempre extraña a nuestro espíritu. Ninguna forma de expresión humana, aun la de la Escritura, se adapta exactamente al contenido del mensaje. El creyente sabe que, aun cuando se le comunica bajo los conceptos de Vida, Luz, Hijo de Dios, la Palabra sigue siendo misterio. Creer es referirse, en el momento de la confesión humana, a un más allá de esta confesión. Dos propiedades caracterizan a Dios-Palabra en su perspectiva formal: su alejamiento total de nosotros antes de recibir su Palabra; su irreductibilidad a nuestro lenguaje después de venida a nosotros la Palabra. Esta doble propiedad: puede recibir un único nombre. Dios es Palabra: significa ante todo que Dios es y sigue siendo nuestro misterio.

Contenido de la Palabra Afirma Barth que si se entiende por contenido una doctrina, o simplemente elementos de una doctrina o de un sistema, entonces la Palabra no revela nada y no tiene contenido. ¿Puede afirmarse que, aunque vacía de contenido doctrinal, la Palabra no posee ningún otro contenido? Hay que decir que el contenido de la Palabra coincide estrictamente consigo misma, con su hecho y su existencia, con. el suceso de la venida de Dios a nosotros. En otros términos, la Palabra es, para el creyente, no sólo la forma sino además la materia de su fe. Porque la revelación es reconciliación. Y la reconciliación no es una verdad que deba proponerse a nuestro conocimiento por la Revelación. La reconciliación es la verdad del mismo Dios que, en su Revelación, se da a Sí mismo, -Él, omnipotente, santo y eterno- a nosotros, impotentes, pecadores y mortales. La Revelación es reconciliación porque es Dios mismo: Dios cerca de nosotros, Dios con nosotros, ¿ ante todo Dios para nosotros.

El cristiano-oyente de la Palabra de Dios dentro de la Iglesia Católica Esta sumaria exposición de la doctrina de Barth nos permite entrever su interpretación del concepto bíblico de Palabra, y a la vez las razones por las que no admite a la Iglesia, Católica como oyente auténtica de la Palabra de Dios. Indiquemos algunos elementos de respuesta a esta cuestión.

LÉOPOLD MALEVEZ S.I. 1. El problema ¿Es verdad que el cristiano católico, en la medida en que es católico, deja de oír hablar a Dios de la manera enseñada por la Escritura y querida por Cristo? La razón más radical de tal afirmación sería ésta: la concepción católica subordina la fe a un conocimiento previo de Dios que revela. Yo no puedo creer si primero mi espíritu no ha llegado a la conclusión de que es necesario creer. Debo saber; antes de hacer el acto de fe, que Dios existe, y además debo conocer las razones que me permiten decir que Él revela. Esta doble exigencia, en el pensamiento de Barth, se opone radicalmente a Dios-Palabra. El creyente afirma a Dios antes de haberlo oído. Dios, para el católico romano, no es aquel que sólo puede ser conocido en la revelación de si mismo, sino que es nuestro espíritu el que debe primero enunciarlo, después de haber encontrado que satisface sus propia s exigencias inmanentes. Sin duda, sigue Barth, el catolicismo añadirá:. veo que Dios existe y que se revela, pero no veo el objeto, el contenido de la revelación. Este objeto o contenido me lo atestigua Dios, y lo afirmo fundado en su autoridad divina. Por tanto, queda a salvo suficientemente la idea de una realidad que se me enuncia, de un Dios cuyos designios conozco por su Palabra. Pero en este sistema, según Barth; Dios es Palabra sólo en apariencia. Sería verdaderamente Palabra, si la fe fuera un puro milagro de su gracia. La Palabra exige un ajuste de las condiciones subjetivas a las objetivas: es. necesario que la facultad misma que conoce el objeto, sea creada en nosotros totalmente por Aquel que se revela. Con otras palabras, el mismo renacer subjetivo de la fe es uno de los componentes, ciertamente el último, aunque indispensable, de la Palabra. Pero, según la teología católica, la fe procede, al menos parcialmente, de una serie de razones, es decir de nosotros mismos. Por tanto, la fe no es expresión de la Palabra, sino de nosotros mismos. Poco importa, replica Barth, que el teólogo católico diga que el conocimiento racional sólo alcanza .al hecho de que Dios revela, y no al contenido de la revelación, que sigue siendo un misterio absoluto. En definitiva el creyente afirma el misterio porque la razón le impulsa a ello. En cuanto a su contenido, no tiene evidencia de su verdad intrínseca, pero la tiene de los criterios externos que acreditan al testigo, y por ella admite ese mismo contenido. El motivo de su fe es racional: es la luz de su espíritu, no el milagro de la gracia. Y esta es la razón por la que la Palabra no se realiza en él.

2. Su solución La contestación del teólogo católico a esta objeción puede formularse, brevemente, de la siguiente manera: es cierto que el hecho de la revelación debe ser conocido, con anterioridad al acto de fe, por la interpretación racional de ciertos signos o criterios. Sin embargo este mismo hecho, después de haber sido conocido, puede y debe ser creído. Yo sé que Dios testifica y a la vez lo creo. Dicho de otro modo: el hecho de la revelación es también objeto de la fe. Pero además es objeto de la fe, no por el conocimiento previo de los motivos. Si el hecho de la revelación y su contenido se afirmara nada más en atención a unos signos que atestiguan la revelación divina, estaríamos en el campo de la verdadera ciencia. No creeríamos, con fe divina, el contenido del mensaje revelado, ya que esta fe es, según la Escritura, gracia y luz que se da a nuestro espíritu, de ninguna manera una afirmación

LÉOPOLD MALEVEZ S.I. producida por la evidencia de la existencia de un testimonio, a la manera de la fe humana con que creemos las verdades históricas. Si así fuera tendría razón Barth. Pero ningún teólogo católico afirma que. los motivos de credibilidad son la razón última del acto de fe. Estos motivos son condiciones, pero no el principio generador, la causa intima, el alma de la fe.

La "piadosa disposición para creen" ¿Cuál es la causa que hace que el hecho de la revelación pase a ser objeto de la fe y qué, por tanto, realiza la Palabra en nosotros? Los teólogos tomistas dan una respuesta que pudiera considerarse como un comentario a las palabras de Cristo: nadie puede venir a mi, si no le trajere el Padre que me envió (Jn 6, 44). El Espíritu hace que experimentemos un atractivo, una inclinación hacia la vida eterna y su medio necesario, la fe misma, a la vez que no nos priva de nuestro libre consentimiento. La revelación atestigua a los hombres el deseo de Dios de hacerles participes de su vida, en Cristo, y de unirles a sí mismo. Por una moción que Él ejerce sobrenaturalmente en nosotros, nos inclina a la libre ratificación de su mensaje. Nos habla exteriormente por la voz de la Iglesia, interiormente nos connaturaliza con el mundo nuevo prome tido, y hace que deseemos y afirmemos este nuevo orden no por los signos que lo fundamentan racionalmente, ni por su conformidad con las exigencias de nuestro entendimiento discursivo, sino por un puro deseo, infundido en nosotros, de conformar nuestro pensamiento con la Verdad Primera. Creer es abandonarse voluntariamente a esta divina solicitación, a esta finalidad consciente, y dar nuestro asentimiento a la enseñanza de la Iglesia. Esta inclinación divina interior debe ser percibida indistintamente como tal por el sujeto, para que haga el acto de fe. Precisamente la certeza de que viene de Dios constituye el motivo intelectual de su creencia. Pero la moción no es un objeto que nuestra inteligencia discursiva deba convertir en razón de su creencia. Si así fuera se trataría de un motivo de credibilidad y no de una piadosa. disposición para creer. Nuestro espíritu la, percibe directamente en sí misma, ve que le invita a quedé su adhesión precisamente como condición necesaria de su ordenación al Bien supremo. Si rechazas la fe, vas contra tu último destino, faltas al deber. Esta obligación de creer la experimenta el alma sin necesidad de atender a motivos, la encuentra identificada con la moción que de manera imperiosa ha surgido en su espíritu. No puede decirse que para la teología católica nuestro espíritu produce en si el motivo intelectual de su fe, como si Dios no hiciera sino presentar las condiciones objetivas de la misma. El componente subjetivo del acto de fe es totalmente obra de Dios, supuesto que la Inclinación a la fe procede de Él y como tal es percibida por el creyente.

LÉOPOLD MALEVEZ S.I. Fundamentación de la solución católica Tampoco esta respuesta satisface a Barth. Aun admitiendo, dice, que el juicio de credibilidad, fundamentado en ciertos signos, es condición dispositiva y no causa de la fe, siempre. ese juicio de credibilidad confiere a nuestro espíritu una cierta dicción antecedente a la revelación, y sitúa a la fe en continuidad con la razón. Si la fe no procede de él, sin embargo tiene su origen en un credendum auténtico, en un juicio fundado en un atractivo interior, que aunque sobrenatural e Inspirado por una gracia divina, convierte al espíritu humano en la norma última de toda verdad y de la Palabra misma. Es como si dijera: no quiero prestar mi adhesión al testimonio divino, sino en el caso en que esta adhesión obedezca a una condición de evidencia impuesta por la inteligencia a toda afirmación de un objeto. Debo poseer la ciencia de la obligación de creer. Mi espíritu debe ver, previamente, la bondad de la adhesión a la Palabra. Es decir, se hace el acto de fe cuando la Palabra satisface á una exigencia de claridad dictada por el espíritu. El creyente debe ver que el acto de fe es obligatorio, debe tener evidencia previa de la bondad de su afirmación. Pero ¿de dónde procede la obligación de afirmar? Puesto que la afirmación es un acto de la inteligencia, el deber de enunciarla se deriva, en definitiva, de los derechos de nuestro espíritu y de los deberes que ante él tenemos. Por tanto la fe es obligatoria significa: debes creer, si no quieres faltar a la perfección, al ser mismo de la inteligencia. Luego se cree, porque la fe es un bien para la inteligencia. Las exigencias del espíritu humano subordinan, en la teología católica, el testimonio de la Palabra. Tácitamente estas exigencias se estiman como verdaderamente últimas, y de este modo la inteligencia humana impone su ley a Cristo. Pero a la vez el teólogo católico deja de ser un oyente de la Palabra. Se adhiere por el acto de fe no a la revelación ni a Dios,. sino a sí mismo; no al Otro, al Tú divino, sino al propio yo, a quien convierte en su dios y en su ídolo. El acto de creer, en esta hipótesis, no es una audición sino una dicción, y el objeto de la fe deja de ser la Palabra de Dios para convertirse en la palabra del hombre. El creyente católico ya no forma parte de los herederos de la. Biblia ni de los miembros de la Iglesia de Cristo, los cuales dan testimonio de la verdad de Dios y no de la verdad del hombre. A esta radical y fundamental objeción de Barth hay que decir que el teólogo católico, en su concepción de una credibilidad sobrenatural, mantiene ciertamente la necesidad de percibir en alguna manera la conformidad del objeto, en nuestro caso el hecho de la revelación, con el a priori del pensamiento humano, pasando éste a ser, en cierto sentido, la norma de la verdad que hay que creer. Y esta afirmación puede mantenerse si se admite que nuestro pensamiento es por su misma naturaleza (que no está totalmente viciada, como piensa el protestantismo) participación del pensamiento divino. Barth ha escrito: La Revelación es autoridad, es decir una verdad que ninguna veracidad, aunque se trate de la más profunda y verídica, puede hacer verdadera; una verdad de la que depende constantemente cualquier veracidad concebible; la verdad sin cuyo reconocimiento cualquier otra verdad, por profunda y verídica que sea, no puede sino mentir y engañar. De hecho también el teólogo católico dice que la revelación es una verdad que ninguna veracidad hace que sea verdadera, sino sólo la de Dios. Si establece una referencia de la

LÉOPOLD MALEVEZ S.I. revelación al espíritu humano, lo hace persuadido de que nuestro espíritu imita y reproduce el mismo espíritu de Dios. En otros términos: existe una síntesis natural de la inteligencia humana y de la verdad divina. Nuestro espíritu, aunque debilitado por la culpa, sigue siendo imagen de Dios, de manera que cuando confronta la revelación con su luz natural, la confronta con la misma verdad absoluta. Es Dios mismo quien, en alguna manera, se mide y juzga en nosotros. Pero esta inmanencia natural de Dios en el espíritu, dirá Barth, va contra la Palabra y la Escritura. Según la revelación bíblica no existe ninguna síntesis del hombre y Dios previa al acto de fe. Afirmación que para Barth es de importancia capital. Veamos, pues, por qué la teología católica estima necesaria esa inmanencia natural y cómo la concibe. Omitiendo el examen de lo que nos enseña la Escritura1 , bastará con mostrar sumariamente que la imagen natural de Dios senos impone, y que por ella es posible todo acto del pensamiento, y por consiguiente todo acto de fe.

Inmanencia natural de Dios en el espíritu Santo Tomás dice que entendemos ¿juzgamos todas las cosas a la luz de la Primera Verdad, en cuanto la propia luz de nuestro entendimiento, poseída naturalmente o por gracia, no es otra cosa que una impresión de la Primera Verdad (I,q.88, a.3,ad1). En este texto la Primera Verdad es la inteligencia divina que conoce de manera comprehensiva la totalidad de lo real. Por inteligencia natural se entiende no la inteligencia en actual posesión de unos contenidos, sino la luz de la inteligencia, esa luz que precede, como su fuente, al conocimiento del primer objeto. ¿Cómo uña facultad cognoscitiva, desprovista de toda determinación, puede imitar la plenitud de la Inteligencia divina? Esto no sería posible si la inteligencia humana no tuviera a priori, es decir con anterioridad a toda asimilación de un objeto, un cierto haber inteligible, lo suficientemente extenso para prefigurar en nosotros el Ser infinito. Y de hecho así es. Que existe un a priori intelectual puede admitirse sin dificultad. Santo Tomás habla de él en términos equivalentes cuando, tratando del primer principio, dice que lo poseemos naturalmente. Pero ya no están tan de acuerdo los filósofos al tratar de determinar su amplitud y su modo de presencia. Con todo, puede afirmarse que nuestro espíritu dispone de un a priori en cierto modo infinito, reflejo de la Inteligencia divina. Todo juicio, si lo examinamos profundamente, encierra en sí la afirmación de un ser ilimitado, desprovisto de toda limitación temporal, espacial o modal. El ser ilimitado es el fondo en el que se destacan todos nuestros contenidos de conciencia. Sólo esa afirmación, implícita en todo juicio, de la existencia absoluta, del ser ilimitado, hace posible y dirige en nosotros todas nuestras afirmaciones particulares. En esta afirmación, que posee una anterioridad de razón sobre cualquier otra, se expresa el a priori más profundo, a priori en sí mismo ilimitado, de nuestro espíritu. La fe al ser una afirmación, un juicio, una certeza que nosotros conocemos como tal, hace referencia implícita a la norma inmanente de toda verdad, a nuestro espíritu. Por otra parte nuestro espíritu participa, merced al a priori de la inteligencia, de la inteligencia absoluta y del verdadero Dios. Por tanto se da una inmanencia natural de

LÉOPOLD MALEVEZ S.I. Dios en el espíritu, que hace que la Imagen divina que nos trae consigo la luz de la gracia y la fe, no pueda ser recibida en nosotros sin la intervención de una imagen divina previa, obtenida con la luz natural de nuestro espíritu.

Notas: 1 Omitimos deliberadamente este examen, que parece debería hacerse; con todo, podemos. suponer de antemano el resultado que obtendríamos, a no ser que creamos que la Escritura pueda imponernos una noción de la Palabra lógicamente absurda.¿ absolutamente impensable.

Tradujo y condensó: JUAN J. GALLÁN