Die geheime Anthropologie des Michel Foucault

Malte Brinkmann Die geheime Anthropologie des Michel Foucault Bildungstheoretische Überlegungen zum anthropologischen Zirkel in Foucaults Literaturth...
Author: Franka Amsel
46 downloads 0 Views 124KB Size
Malte Brinkmann

Die geheime Anthropologie des Michel Foucault Bildungstheoretische Überlegungen zum anthropologischen Zirkel in Foucaults Literaturtheorie, Archäologie und Genealogie 1

Foucault stellt am Ende der Histoire de la folie in Bezug auf den schwankenden Boden der Humanwissenschaften als Wissenschaften des Menschen von sich selbst eine unerbittliche „Dialektik des modernen Menschen bei der Auseinandersetzung mit seiner Wahrheit“ fest. Diese Dialektik bestehe darin, dass „sie nie ausschöpft, was sie auf der Ebene der wirklichen/wahren Kenntnisse (connaissances vraies) ist.“ 2 In dieser knappen Aussage wird nicht nur eine vielleicht allzu begründete Skepsis gegenüber den Möglichkeiten einer wissenschaftlichen Objektivierung des Menschen angemeldet (Ebene der Wissenschaftskritik). Foucault deutet hier zudem einen erkenntnistheoretischen Zirkel der Humanwissenschaften an, den er in Les mots et les choses das empirisch-transzendentale Doppel nennt, in dem die Humanwissenschaften der Moderne den Ermöglichungsgrund ihrer Erkenntnis in den geschichtlichen und empirischen Bedingungen des faktischen Existierens suchen müssen (also a posteriori das fundieren, was transzendental begründet werden soll) (Ebene der Erkenntniskritik). Zugleich und drittens kann diese Aussage zum „anthropologischen Zirkel“ in einer elementar-anthropologischen Perspektive gelesen werden als Anzeige eines fundamentalen Verweisungszusammenhangs von Selbstvergewisserung und Selbstbeschreibung einerseits und Selbstdurchstreichung und Selbstkritik anderseits (Ebene der Anthropologie und Bildungstheorie). 1. Foucaults humanismuskritische, gegenanthropologische und gegenmetaphysische Untersuchungen stellen immer noch eine Herausforderung, wenn nicht Zumutung für eine Pädagogik auf der Suche nach einer zeitgemäßen Bildungstheorie dar. Insofern möchte ich mich Foucaults Denken in „Neueinsätzen“ (Waldenfels 1991, 278.) stellen, ohne die Widersprüche zu synthetisieren und die Spannungen zu homogenisieren. Ich verstehe Foucaults Unternehmen als diskontinuierliche, immer wieder neu ansetzende Frage und Suche nach dem Menschen und nach dessen Stilisierungen. (1994a, 243) Ich möchte dabei erstens danach fragen, welche besonderen Dimen1

Dieser Spur bin ich auch in meiner Dissertation nachgegangen (Brinkmann 1999). Die folgenden Gedanken zur gouvernementalen Macht und zum Verhältnis Foucault - E. Fink gehen darüber hinaus. 2 Foucault 1973, 551; 1972, 549; vollständige Übersetzung des letzten Kapitels der Histoire de la folie: Foucault 2003. Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

1

sionen von Individualität und Subjektivität in den verschiedenen Anläufen jeweils analysiert und dekonstruiert werden. Aufgrund der Materialität und Spezifizität der einzelnen Untersuchungen, die immer eine auf das jeweilige Gebiet und Problem zugeschnittene Sprache und Methodologie aufweisen, werde ich versuchen, diese zunächst in einem kurzen Überblick rekonstruierend vorzustellen. In einer Perspektive auf die anthropologische Modellbildung will ich dann das jeweilige Modell von Subjektivität, das im Mittelpunkt der kritischen Analyse Foucaults steht, herausarbeiten. 2. Meine zweite Frage lautet: Welche erkenntnisleitenden Modelle benutzt Foucault dabei, beziehungsweise welche setzt er voraus? Es geht mir dabei darum, eine bekannte Rezeptionshaltung in Bezug auf Foucault umzukehren und sich nicht aus dem berühmten Werkzeugkasten des archäologischen oder genealogischen methodischen Repertoires zu bedienen. Vielmehr sollen die methodischen und modellhaften Voraussetzungen dekonstruktiv aufgedeckt werden. Das Ziel dieses Vorgehens erschöpft sich allerdings nicht im textimmanenten Modellkosmos foucaldischen Denkens, sondern führt auf die Spur einer geheimen Anthropologie, die den gegenanthropologischen Duktus unterläuft. Foucault - so meine These - kommt nicht darum herum, eine verschwiegene Anthropologie zu praktizieren und das vorauszusetzen, was er eigentlich kritisch verabschiedet. Diese Figur, mit und gegen Foucault als anthropologischer Zirkel bezeichnet, begegnet in allen Werken Foucault – explizit oder implizit. 3. Wie lässt sich das Unternehmen Foucaults aus anthropologischer und modellkritischer Perspektive produktiv lesen? – so lautet meine dritte Frage. Mit dem anthropologischen Zirkel zeigt sich eine Figur, der nicht nur historische oder systematische Dimensionen eignet, sondern die als eine sinnhaft sich verständigenden Praxis des Menschen in der Welt zugleich elementar-anthropologische Dimensionen aufweist. Aus dem Horizont der Strukturanthropologie Eugen Finks gesehen, eröffnet sich die Möglichkeit, Foucaults selbst- und subjektkritisches Unternehmen in den verschiedenen Anläufen als Experiment einer radikalen Selbstanfrage zu lesen, gleichwohl ohne emphatische Zielverkündigungen und humanistische Omnipotenzgebärden, aber als Beispiel eines hochdifferenzierten Denkens und Experimentierens, in dem die Frage des Menschen nach sich selbst gerade in der Selbstdurchstreichung wieder hervorgetrieben wird.

Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

2

Meine Ausführungen folgen in fünf Schritten den Untersuchungsgebieten Foucaults. Ich gehe dabei auf die literaturtheoretischen, archäologischen und genealogischen Schriften Foucaults ein und vernachlässige Foucaults Schriften zur Ethik. 3 Die abschließenden Überlegungen versuchen die bildungstheoretische Dimension des anthropologischen Zirkels aufzuweisen.

1. Das Murmeln einer Sprache ohne Sprecher – oder die endliche Existenz in den unendlichen Spiegeln der Sprache

Das Thema der Sprache durchzieht alle archäologischen Schriften Foucaults gleichsam als untergründige Kontinuität. In den literaturtheoretischen Essays entwickelt Foucault das Konzept einer selbstreferenziellen, „murmelnden“ Literatur, deren Zeichen jenseits von Sinn und Bedeutung, von Souveränität und Identität flottieren: ein „obstinates Gemurmel einer Sprache, die von allein spricht“ (1973, 12, 1973; 1994, 163). Mit dem Auftauchen des „rohen Seins der Sprache“ (1974, 76) im humanwissenschaftlichen Wissen der Moderne zeichnet sich eine neue, zukünftige epistemische Ordnung ab, in der die sprachlichen Zeichen nicht mehr auf Ursprüngliches referieren und sich nicht mehr “durch uns“ und „für uns“ konstituieren. (Nietzsche, Freud, Marx, 1994, 564-579) Ich möchte im folgenden auf drei Aufsätze eingehen, die Foucault in den 60er Jahren verfasst hat: Auf die Préface de la transgression, auf La pensée du dehors und auf Le Langage à l´infini. 3

In den Schriften zur „Ästhetik der Existenz“ untersucht Foucault verschiedene Formen der Selbsttechnik. Die letzten beiden Bände der Histoire de la sexualité beschäftigen sich mit der klassisch-griechischen „Ästhetik der Existenz“ und römisch-hellenistischen „Sorge um sich“. In verstreuten Ausführungen bezieht sich Foucault auf die christlich-mittelalterlichen Ethik im Modus der „Geständnisse des Fleisches“. Das „Innen“ des Menschen, die subjektive Erfahrung und das subjektive Selbst gelten ihm nicht mehr als Faltung der sich in Strategien ent-faltenden Macht oder als der schizophrene Effekt der humanwissenschaftlichen Grundstruktur von Subjekt und Objekt. Das Individuum, das Foucault hier vorstellt, ist sich in seinem (ethischen) Verhältnis vor allen gesellschaftlichen, macht- und wissensmäßigen Diskurses selbst gegeben. (Vgl. Foucault 1986, 10) Ziel der asketischen und sorgenden Techniken ist es, Autonomie, Souveränität und Verantwortlichkeit des Subjekts zu fördern. Damit unterstellt Foucault, in aristotelischer Tradition stehend, eine Opposition von Wirklichkeit und Möglichkeit und kann so zu einem Konzept der Intentionalität von Handlungen gelangen, Handlungen, für die das um sich selbst sorgende Subjekt (vor sich selbst und vor anderen) verantwortlich ist. Die Bildungsziele Autonomie, Souveränität und Verantwortlichkeit werden jedoch nicht eigens hinterfragt. (Aus kritischer Perspektive der Altertumswissenschaft vgl. Hadot 1991.) Es zeigt sich also eine subjektzentrierte Grundtendenz der Genealogie der ethischen Selbstkonstitution und Lebensführung, die zu einer im Vergleich zu Foucaults früheren Schriften eher eindimensionalen ´Renaissance´ humanistischer und existenzphilosophisch gefärbter Begriffe und Themen wie Sorge, Autonomie und Freiheit führt. Dieser bildungstheoretische Einwand schmälert vielleicht nicht das praktischen Ansinnen Foucaults, Modelle aufzuzeigen, die als praktische und existentielle Weisen der ethischen Selbstformung und Selbstbildung eine Alternative zu universalistischen Moralcodices und einen Widerstandspol innerhalb moderner Macht darstellen könnten, allerdings ohne die zirkuläre Struktur menschlicher Selbstsetzung und Selbstdurchstreichung zu bedenken. (Vgl. Brinkmann 2001) Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

3

Nach Foucault führen insbesondere die symbolistischen und surrealistischen Schriftsteller einen subversiven „Gegendiskurs“ (1974, 76) zur humanwissenschaftlichen und anthropologischen Ordnung der Dinge. Die Sprache unterläuft die neuzeitliche „Dialektik“ des philosophischen Diskurses (1987, 36-37, 42-43) ebenso wie sie das identische und souveräne Subjekt zerstreut. In offener Anspielung auf Descartes sagt Foucault: „(…) das ´ich spreche´ läuft dem ´ich denke´ zuwider. Dieses führt in der Tat zur unzweifelhaften Gewissheit des Ich und seiner Existenz, jenes hingegen verdrängt und zerstreut diese Existenz, und lässt nur ihren leeren Ort erscheinen. Das Denken des Denkens – eine ganze Tradition, die sich nicht auf die Philosophie beschränkt, hat es uns gelehrt – führt in die tiefste Innerlichkeit. Das Sprechen des Sprechens führt uns in die Literatur, aber vielleicht auch auf anderen Wegen in jenes Außen, in dem das sprechende Subjekt verschwindet.“ (1987, 48; franz. 1994, 520) Mit dem Verschwinden des Subjekts in der selbstbezüglichen Sprache der Literatur wird zugleich die logozentrische und egozentrische Tradition umgekehrt: Primat der Sprache vor dem Denken, Primat der Fiktion vor der Reflexion, Primat des Unbewussten vor dem Bewusstsein, Primat der Literatur vor der Philosophie. Die „entdialektisierte“ (1987, 37), kreisende und zerstreuende Sprache überschreitet das Gegenwärtige, sie befreit von Identität und Totalität, von Anthropologie und Humanismus. Sie öffnet dem nachmetaphysischen Denken und Sprechen der Moderne einen „äußeren“ Raum der „ontologischen Leere“. (1987, 43) Ich möchte hier nicht auf die literaturtheoretischen und ästhetischen Implikationen dieses in den 60er Jahren formulierten und von Foucault im Sinne seiner dynamischen Neueinsätze selbst kritisierten und verworfenen Modells eingehen (Kögler 1994, S. 68-79), mich auch nicht über die gewollten Aporien auslassen, die diese Sprache ohne Sprecher, ohne zurechenbares Autor-Subjekt, ohne Sinn, Bedeutung und Information betreffen, sondern - wie angekündigt - auf deren modelltheoretische und anthropologische Implikationen eingehen. Diese werde ich in drei Schritten rekonstruieren: 1. Interessant ist in der Préface de la transgression die zentrale Rolle der existentiellen Erfahrung, die in und mit der Überschreitung einhergeht. Mit dem Ausbruch der selbstbezüglichen Literatur aus dem Einschluss des abendländischen Denkens findet zugleich eine Befreiung statt, die einer „inneren und souveränen Erfahrung“ korrespondiert. (1987, 30) Damit verweist die literarische Überschreitung nicht nur auf eine ´Außen´ und auf ein neues, befreiendes Denken jenseits der Metaphysik und

Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

4

der philosophischen und humanistischen Stilisierungen, sondern auch auf die menschliche Existenz. Foucault restituiert damit eine anthropologische Dimension, die er eigentlich verabschieden will. Erst dieses anthropologische Fundament qua erfahrende Existenz macht Grenzerfahrung und Grenzüberschreitung möglich. Diese Existenz erfährt aber weder die Welt noch den Anderen, sie ist auch keine Existenz, die von Sprache, Sprechen, Hören und Schreiben her bestimmt ist. Was also erfährt sie eigentlich? 4 2. In La pensée du dehors variiert Foucault in Hinsicht auf das Werk Blanchots das Thema der Zerstreuung und Entäußerung. In dessen Werken zeigt sich ein „Diskurs über den Nicht-Diskurs“ der Sprache, ein „Denken des Außen“. Dieses Denken des Außen basiert auf einer „Erfahrung des Außen“. Sie ist eine „Offenheit (l´ouverture)“ (1987, 53) des Sprechers für etwas, das hinter und unter ihm spricht und ihn ent-äußert und zerstreut. 5 3. Was kennzeichnet die erfahrende, befreite, entäußerte und offene Existenz? In Le langage à l´infini gibt Foucault darauf eine Antwort, indem er einen, wie er sagt, „fundamentalen“ Zusammenhang zwischen Literatur und Tod herstellt. Erst „über der Linie des Todes reflektiert sich das Sprechen“. (1993, 91) Die „Spiegelstruktur“ der Literatur wird hier als Sprechen gegen die Zeit und gegen den Tod vorgestellt und exemplarisch in den tausendundeinen Erzählungen der Scheherazade nachgewiesen: Sie muss sprechen, um nicht zu sterben. Erst auf diesem existentiellen Grund der Endlichkeit entstehen die Selbstreferentialität der Sprache, ihre „ontologische 4

Foucaults Rede von der Überschreitung lehnt sich an Sartres Zentralkategorie des „existentiellen Humanismus“ an und kommt mit ihm in dem Versuch überein, metaphysische und humanistische Traditionen zu überwinden. Verkürzt gesagt, kommt nach Sartre der Mensch erst in der Überschreitung zu sich selbst, indem er sich ´existieren macht´. Der Mensch transzendiert sich im Überschreiten selbst und stilisiert sich zur Existenz. Bei Foucault hingegen ist die Überschreitung keine Selbstüberschreitung, sondern leere Transzendenz einer zerstreuten und zerrissenen, aber erfahrenden Existenz im äußerst abstrakten und ästhetisch stilisierten Raum der Literatur. (Sartre 1985, S. 35; Roedig 1997.) 5 Auch hier kann man an die existentielle Offenheit bei Sartre denken, nach der der Mensch weder ´bei sich´ noch ´in sich´, sondern dauernd außerhalb seiner selbst ist. Noch deutlicher, weil nicht auf die Existenz, sondern auf das Außen, das Nicht-Menschliche bezogen, ist das Vorbild von Heideggers ekstatischer Offenheit als Hinausstehen des Menschen in das Sein. Auch bei Heidegger ist das Ich (als „Wächterich“) des Seins ein Agent eines Mediums, über das es nicht verfügt. Das „Denken des Außen“ setzt eine ähnliche Struktur voraus. Allerdings ist die Offenheit, von der Foucault spricht, kein ekstatisches Eröffnetsein für das ursprüngliche Seinsgeschehen (Aletheia). Es ist vielmehr eine verstummende Offenheit für ein anonymes Murmel, das durch den Sprecher hindurch geht und ihn darin zerstreut. So gesehen ähnelt dieses Murmeln Heideggers Vorstellung von der Sprache als „Haus des Seins“, als untergründiges und vergessenes Geschehen, dessen Agenten und Sprecher die Dichter sind, über das sie aber nicht verfügen. Das „rohe Sein der Sprache“ bei Foucault allerdings verweist nicht auf das ontologische Sein, auch nicht auf die Welt. In gewisser Weise handelt es sich um eine Radikalisierung der Heidegger´schen Position: Nicht nur Sprecher und Schriftsteller sowie Hörer und Leser als souveräne Subjekte versinken im Sprechen der Sprache, sondern auch das, als dessen Medium die Sprache nach Heidegger spricht. (Heidegger1991; Heidegger 1993) Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

5

Leere“ und ihr „Außen“. Diese „geheime Vertikalität“ (1993, 95) der Endlichkeit menschlichen Sprechens ermöglicht die unendliche Verdopplung der literarischen Sprache. Foucaults „Gegendiskurs“ (1974, 76) der subversiven Sprache qua Literatur, die in der veräußernden Erfahrung des endlichen Sprechers die Grenzen des wissenschaftlichen Diskurses aufweist, diese überschreitet und so Grenzerfahrungen ermöglicht, ist also mit einer anthropologischen „Vertikalen“ versehen. Auf untergründige Art und Weise antwortet die Unendlichkeit der sich spiegelnden Literatur auf die Endlichkeit des Sprechens und koppelt das „Sein der Sprache“ an das Werden ihrer existentiellen Sprecher. Auf dieser Ebene korrespondiert die Materialität des Werkes und der Schrift der Leiblichkeit menschlicher Existenz, entspricht sein fiktiver Raum deren wirklicher Zeit, verweist die Offenheit für das Murmeln des Außen auf die Begrenztheit der Zeit des Menschen, bedeutet die Überschreitung der Grenze immer auch Zurückgeworfensein auf die „eigene Endlichkeit“. (1987, 30) Wir finden wir hier keine ausgearbeitet Anthropologie vor, sondern eher ein reduktives und verschwiegenes Modell vom Menschen: Er erscheint als endliche Existenz, die sich der literarischen Sprache öffnet, sich ihr dann überschreitend überantwortet und sich darin entäußert. Deutlich wird darüber hinaus: Foucault bleibt in wesentlichen Punkten - die Begriffe „Überschreitung“, „Offenheit“, „Endlichkeit“ deuten es an - der Existenzphilosophie verpflichtet. Das Modell der Sprache als Literatur nicht als „Haus des Seins“ - hat hier erkenntnisleitende Funktion. Insofern wird die, wie ich es nennen möchte, reduktive Anthropologie der Endlichkeit ergänzt durch eine negative Anthropologie der Sprachlichkeit. Das Modell des Zoon Logon Echon hält sich durch, und zwar ex negativo. Die Sprache gilt zwar nicht mehr als Auszeichnung des Menschen, sondern vielmehr als künstliches und determinierendes Medium, das aber erst den Raum der Überschreitung, Öffnung und Entäußerung bereitstellt, und zwar durch den Menschen und nur für den Menschen. Foucault konterkariert mit den emphatischen Verweisen auf den „Gegendiskurs“ der Sprache die eigene strukturalistische Position der 60er Jahre gegen die anthropologische Denkform: auf der einen Seite klare Transparenz der Zeichen und Regelhaftigkeit der Diskurse (wie in Les mots et les choses vorgeführt) und auf der anderen Seite Insistieren auf die ursprüngliche Erfahrung der zerrissenen Existenz; auf der einen Seite sprachlich vergitterte Diskurse und auf der anderen die befreiende Erfahrung der Kontingenz der Überschreitung und Entäußerung. Foucault löst diese

Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

6

Polarität nicht auf, sie kann, wie ich später zeigen werde, als verblasste Anzeige einer Kontingenz gesehen werden, die die Determinationen der Archäologie aufsprengt und auf etwas hinweist, was ich mit E. Fink das Welt-Problem nennen möchte.

2. Die Anthropologie der ursprüngliche Erfahrung des Wahnsinns und die Geburt des Menschen als ´seelische Innerlichkeit´

Die Erzählung der Histoire de la folie steht im Rahmen von Foucaults früher Kritik am Vernunft- und Bewusstseinssubjekt, das die Möglichkeiten menschlichen Fühlens, Denkens und Handelns einschränkt, weil etwas zur Norm erhoben wird, was anderes ausschließt. Die Geschichte des Wahnsinns ist die seiner Ein- und Ausschließung durch die Vernunft. Im Verhältnis des Menschen zum Wahnsinn zeigt Foucault, wie die Vernunft den Wahnsinn als ihren Anderen ausschließen muss, um sich selbst absolut setzen zu können. Dabei kombiniert Foucault die archäologische Analyse des Wissens in Form von juristischen, administrativen, wissenschaftlichen und philosophischen Diskursen mit einer Genealogie der den Wahnsinn ausschließenden Machtpraktiken in Form von Internierungs- und Einweisungspraktiken im Horizont gesellschaftlicher Normen und politischer Normierungsprozesse. Sie münden in eine strukturale und historische Kritik an einem Denken, das den Menschen als „homo psychologicus“ (1973, 550) seine Wahrheit in sich selbst, in seiner Innerlichkeit und in seinem Bewusstsein suchen lässt. Der entscheidende Schritt in Hinsicht auf meine Fragestellung vollzieht sich in Foucaults Analyse der Befreiung der wahnsinnigen Gefangenen im Krankenasyl von Bicêtre durch Philippe Pinel (1745-1826). 6 Der Irre erlangt gemäß aufklärerischer Vorstellungen seine Freiheit wieder, aber nur im Zwangssystem des Asyls, das sich aus einer Mischung aus sozialen, politischen und medizinischen Elementen herausbildet. Im Disziplinar- und Überwachungsraum des Asyls gerät der Kranke unter den „Blick“ des Arztes (1973, 460) und wird damit zum Objekt wissender und wissenschaftlicher Forschung. Dem neuen Status der Objektivität des Wahnsinns korres6

Wurde der Wahnsinn nämlich durch den „logophilen Gewaltakt“ in Descartes´ Meditationen (Erste Meditation, (1641) (vgl. Brinkmann 1999, 77) vollständig durch die Vernunft zum Schweigen gebracht, so entspricht diesem geistigen Ausschluss der praktisch-soziale Einschluss der Geisteskranken in die Asyle. Die Kritik am wahllosen Zusammenpferchen von Irren und Delinquenten im „Hôpital général“ im Rahmen der revolutionären und nachrevolutionären politischen, philosophischen und medizinischen Diskurse führt dazu, dass der Wahnsinnige nun nicht mehr als das leere Gegenteil der Vernunft gilt, sondern zu ihrem Gegenstand wird. Ziel ist es, Sorge dafür zu tragen, dass die Wahnsinnigen einerseits wieder zur Vernunft kommen und so Menschenrechte wie Freiheit und Gleichheit erlangen können und andererseits die Gesellschaft vor den Irren geschützt wird. Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

7

pondiert die Subjektivität des Irren, der sich nun selbst im Modus der technischrationalen und gesellschaftlich-moralischen Objektivität bespiegelt. Der Spiegel als Metapher der modernen Reflexivität und des Subjekt-Objekt-Verhältnisses hat hier seinen konkreten historischen Ort: In Pinels Asyl soll sich der Kranke im Spiegel in einer Art Selbstdiagnose als „objektiv irre“ erkennen (1973, 522). Es entsteht ein „Spiel der reziproken Blicke“ (1973, 523) zwischen Arzt und Interniertem, das mit der Objektivierung auch die Subjektivierung als „Bewusstwerdung (prise de conscience)“ (1973, 523; 1972, 519) der moralischen Verfehlungen und der eigenen wahnsinnigen Wahrheit impliziert. Im gewisser Weise ist die Selbstdiagnose eine Art der Selbsterkenntnis des Irren: erkannt wird aber nicht ein substanzielles Selbst, auch nicht ein Zugrundeliegendes (hypokeimenon), sondern dieses Selbst ist ein Implantat des fremden, äußerlichen, vernünftig-objektivierenden und gesellschaftlich-normierenden Blicks. Der Mensch – so Foucaults Schlussfolgerung – befindet sich als Subjekt und Objekt seiner rationalistischen und wissenschaftlichen Objektivierungsakte in einem unendlichen „anthropologischen Zirkel (cercle anthropologique)“ (1973, 539; 1972, 531), in dem die äußeren sozialen, politischen, religiösen und wissenschaftlichen Ein- und Ausschließungsmechanismen in das Innen des Menschen implantiert werden. Die Spiegelstruktur von Subjekt und Objekt ist ein Grundmoment des „anthropologischen Zirkels“. Die wissenschaftliche Reflexion als Blick des Individuums auf sich selbst und die Selbstbespiegelung des ´Inneren´ im Modus der objektivierenden und subjektivierenden Forschung werden – so Foucault – zu Kernfunktionen der Suche des anthropologischen Menschen nach sich selbst. Foucault entwirft vor allem im zweiten Teil der Histoire de la folie einen seriellen und strukturalistischen Analyseraum, in dem er vier Serien des Wissens analysiert. Er führt hier seine archäologische Methode als determinierende Tiefengeschichte einerseits und andererseits als serielle und strukturalistische Gliederung und Montage, als „bricolage“ 7 der Oberflächengeschichte vor. Die medizinische, philosophische, politische und soziale Serie kommen nach verschiedenen „Umkehrung(en)“ (1973, 355), Überkreuzungen, „Verschiebun(gen)“, Vermischungen“ (1973, 422) und „Synthesen“ (1973, 426) darin zusammen, dass sie ein anthropologisch strukturiertes Wissen vom Menschen vorgeben. Der anthropologische Mensch qua Inner7

Lévi-Strauss 1968, 29ff. Auf der Ebene des „historischen Apriori“ ließe sich mit Serres von einer „Geometrie der ein- und ausschließenden Strukturen“ oder von der „Variation dualer Strukturen“ sprechen. (Serres 1991) Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

8

lichkeit entsteht als Effekt der Überlagerung verschiedener Serien. Dieses Macht/Wissen vom Menschen geht - ohne dass Foucault genau sagt wie - in eine tiefengeschichtlich kontingente „Erfahrungsstruktur“ (1973, 549) ein, die als historische Bedingung der Möglichkeit dem Wissen, Erfahren und Handeln vorausliegt und diese disponiert. Der Mensch sucht seine Wahrheit nunmehr in sich selbst und versucht sie in der psychologischen „Sprache der Aliénation“ (1973, 551) auf den Begriff zu bringen. Der Objektivierung des Wahnsinns entspricht die Subjektivierung des Menschen. Die vertikale Bohrung des Archäologen trifft aber nicht nur auf die epistemologischen Voraussetzungen dessen, was über den Wahnsinn zu einem bestimmten Zeitpunkt gesagt und gedacht wird, sondern auch auf die subversive dionysische Erfahrung des Wahnsinns. Die Wahrheit der dionysischen Erfahrung des Wahnsinns wird dem theoretischen und vernünftigen Menschen der Neuzeit als Ausweg und Ausbruch aus den rationalistischen und moralistischen Ein- und Ausschließungsprozeduren versprochen, wie die Hinweise auf diejenigen zeigen, die schon ausgebrochen sind: Nietzsche, Hölderlin, Artaud, Nerval, Van Gogh usw. Die Histoire de la folie ist von diesem unausgesprochenen Telos durchzogen. Foucault restituiert mit der Rede von der „tragische(n) und kosmische(n) Erfahrung des Wahnsinns“ (1973, 49) eine Anthropologie der ursprünglichen Erfahrung, die den Anspruch der strukturalen und seriellen Archäologie unterläuft. Sie verweist als Überschreitungsphänomen auf eine Dimension, die das bloß Menschlich-Beschränkte auf ein nicht näher gekennzeichnetes Außen hin überschreitet. Insofern steht sie in Nachbarschaft zu der Erfahrung der entäußerten und offenen Existenz im Horizont literarischen Sprechens. Wie diese impliziert die dionysische Erfahrung des Wahnsinns zugleich eine Gegenanthropologie, sowohl gegen die Ein- und Ausschließung in der wissenden, wissenschaftlichen und gesellschaftlichen Praxis, als auch gegen das moderne innerliche und objektive Subjekt. Foucault praktiziert auch hier eine geheime Anthropologie, deren Heraufkunft er selbst historisch aufzuweisen versucht. Das virtuose Spiel Foucaults mit den Einund Ausschließungen, die schließlich in der anthropologischen Struktur (homo psychologicus) zu kreisen beginnen, muss den Menschen (im Horizont einer ursprünglichen, welthaften Erfahrung) voraussetzen.

Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

9

3. Pathologische und körperliche Individualitäten des medizinischen Wissens

In der Naissance de la clinique führt Foucault das Instrumentarium der archäologischen Analyse anhand des medizinischen Wissens vor. Foucault untersucht die Veränderungen des ärztlichen Blicks und seiner strukturellen Bedingungen in ihrer kontingenten Faktizität. Ebenso kontingent erscheint in den „Verschiebung(en) (decalage)“ des Wissens und dessen „epistemologischen Fundament(s)“ (1988, 168; 1963, 158) das körperliche Individuum. Die Untersuchungsperspektive wechselt vom Menschen als `Seele` und ´psychologische Innerlichkeit´ zum Menschen als Körper, als ´körperliche und voluminöse Innerlichkeit´. 8 Es ist hier die Medizin, die die „anthropologische Struktur“ hervorbringt und die für die „Konstituierung der Wissenschaften vom Menschen“ bedeutsam wird. (1988, 208) Methodisch orientiert sich Foucault diesmal stark an der Epistemologie des Bachelard-Schülers Canguilhem, der die diskontinuierlichen Konstitutionsprozesse von Gegenständen im wissenschaftlichen Diskurs untersuchte. (Canguilhem 1974) Foucault aber übersteigt bzw. unterschreitet das epistemologische Wissen und dessen Verschiebungen und Transformationen, wenn er zugleich nach einer „Struktur“ (1988, 17, 19, 159), einem „epistemologischen Fundament“ (1988, 168) oder einem „konkreten Apriori“ (1988, 13) sucht, die den diskontinuierlich abgetrennten, kontingenten Wissensformationen zu Grunde liegen und diese bedingen. Foucault überschreitet aber noch in einem weiteren Punkt die epistemologische Methodik. Er nimmt nämlich das Zeichen-Relationsmodell, das er paradigmatisch in Condillacs 1746 erschienenen „Essai sur l´origine des connaissance humaines“ (1988, 108ff.; Condillac 1977) formuliert findet und strukturalistisch auslegt, als Grundmodell seiner Analyse. Foucault zufolge erfolgt im medizinischen Wissen der entscheidende Bruch von der Klassik zur Moderne um 1800 „im Gefolge Condillacs“, d.h. mit der Anwendung der Analyse als „Zerlegung“ und „Zusammensetzung“. (1988, 110) Foucault untersucht in vier Schritten die Transformationen des medizinischen Wissens bis zur Entdeckung des körperlichen Individuums. Hauptprotagonist ist der Anatom Xavier Bichat. Dessen „Hauptendeckung“ (1988, 141) - erster Schritt - ist die Anwendung der analytischen Methode im körperlichen Raum. Die Obduktion

8

Die Übersetzung des französischen Worts corps wird hier konsequent und gegen manche deutsche Übersetzung mit Körper durchgehalten, um den semantischen Unterschied zum Wort Leib, das im Französischen keine Entsprechung hat, deutlich zu machen. Foucaults technische bzw. analytische, später funktionale Analysen legen diese Sprachregelung nahe. Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

10

und anatomische Sezierung öffnet dem medizinischen Blick erstmals den Körper als Volumen. Die Feststellung der Krankheit erfolgt nicht nur in räumlich-lokalisierender, sondern auch - zweiter Schritt - in zeitlich-fixierender Hinsicht. Der Krankheitsprozess selbst wird als zersetzend und zerlegend erkannt. Das analysierte Organ vollzieht selbst die Analyse als Zersetzung. Bichat setzt - Foucault zufolge - den Tod als „technisches Element“ der medizinischen Analyse ein (1988, 158), weil der Tod erstens zeitlos ist und deshalb eine Position außerhalb der Zeit ermöglicht und zweitens weil er dennoch auf das Leben in Form der Krankheit zerlegend und zersetzend einwirkt. Im „epistemologischen Fundament“ erscheint eine neue, bipolare Struktur, nämlich die Opposition von Leben und Tod bzw. von Organischem und Leblosem. Der Tod enthüllt die Geheimnisse des Körpers und des Lebens. Foucault geht drittens noch weiter: Nicht nur Krankheit, Leben und Tod funktionieren im Modus der Analyse, sondern die Analyse in Gestalt des medizinischen Blicks als Vollzugsmedium der klinisch-anatomischen Medizin funktioniert ebenfalls im Modus des „Trennens und Verbindens (composer et decomposer)“. (1988, 108; 1963, 94) Der ent-deckende Blick des Anatomen macht im Volumen des Körpers das sichtbar, was dem Oberflächenblick verschlossen bleibt. Das positive medizinische Wissen repräsentiert nicht mehr, sondern es produziert seine Objekte im Zeit-Raum des Körpers. Damit sind die wesentlichen Elemente der Humanwissenschaft gefunden: Körper, Tod und das Verhältnis von Subjekt und Objekt. Sie treten alle als technische Elemente und Instrumente der Analyse auf. Der Körper gelangt also nicht als Weltund Selbstorgan, als leidender und leidenschaftlicher, als hungernder, atmender, ausscheidender Körper ´in den Blick´, als Körper, dessen Haut die Berührung des Anderen ermöglicht und vom Anderen trennt, d.h. als Leib. Auch der Tod erscheint Foucault nicht (mehr) als Schwellen- und Übergangsphänomen, ist auch keine existentielle Drohung oder „Grundphänomen des menschlichen Daseins“ (Fink). Im gleichen technischen Modus vollzieht sich der vierte und letzte Akt des Dramas der Geschichte der Medizin als der humanwissenschaftlichen Erfindung des körperlichen Individuums. Broussais entdeckt nun auch die Krankheit als „lebende Individualität (individualité vivante)“. (1988, 181; 1963, 172) Es geht also zunächst nicht um menschliche, sondern um pathologische Individualitäten. Nach der Versprachlichung (im Anschluss an Condillac bei Cabanis), der Verräumlichung und Verzeitlichung (bei Bichat) erfolgt nun die Individualisierung des medizinischen Sehens und Sagens. Die Universalisierung des Modells der Analyse erreicht ihren Abschluss mit

Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

11

einem Kniff Foucaults: Aufgrund einer „Reversibilität der Struktur (structure réversible)“ (1988, 184; 1963, 174) kann eine Analogisierung der pathologischen mit den menschlichen Individualitäten erfolgen. Fortan sind auf einer tiefengeschichtlichen, apriorischen Struktur beide - pathologische wie lebende Individualitäten - Objekte der wissenschaftlichen Befragung. Die Analyse entdeckt in ihrem Zentrum eine endliche und verborgene Substanz, die Grenze der technisch-instrumentellen Zerlegung und zugleich ihr Ursprung ist: das Individuum. Das Individuum ist Ursprung, weil es selbst im Modus der analytischen Zerlegung existiert und so seine eigene Entdeckung ermöglicht. Es zeigt sich jene „anthropologische Struktur“, die die zirkuläre humanwissenschaftliche Forschung grundlegend bestimmt: Das ursprüngliche Individuum ist eine kontingente Erscheinung im medizinischen Wissen und Effekt der humanwissenschaftlichen Techniken. Der Mensch als Subjekt und Objekt seiner Analyse kreist endlos um sich selbst, weil er als Körper und verkörpert ´vorhanden´ ist. Aufgrund der „philosophischen Implikation“ (1988, 208) der Medizin kann sich der Mensch wissenschaftlich und ´positiv´ nie fassen und endgültig auf den Begriff bringen. Aber nicht nur der wissenschaftlich-anthropologische Mensch, auch die wissenschaftliche Sprache beginnt um sich selbst zu kreisen. Die medizinische Sprache Broussais´ gerät in eine auf sich selbst referierende Kreisbewegung wie die selbstbezügliche Literatur der Moderne, weil beide nicht mehr repräsentieren, sondern produzieren. (1988, 183f.) In der Naissance de la clinique findet sich keine verschwiegene Anthropologie. Insofern ist das später formulierte Postulat einer „erkenntnistheoretischen“ Befreiung von den „anthropologischen Zwängen“ (1981, 22, 27) hier verwirklicht. Foucault gelingt das aber nur zum Preis einer Universalisierung des analytischen Sprachmodells von Condillac durch alle Transformationen des medizinischen Wissens. Aber nicht nur die Medizin des 18. und frühen 19. Jahrhunderts, sondern Foucault selbst verwendet das Modell der Sprache als Analyse der Zeichen, als „Zerlegung“ und „Neuarrangement“, wie Roland Barthes einmal die „strukturalistische Tätigkeit“ bestimmt hat. (Barthes 1966, 193) Das führt zu einem Wissensformalismus, in dem die Welt, die menschliche Sprache und die menschlichen Daseinsvollzüge verschwinden, um als Instrumente, Objekte und schließlich Subjekte der Analyse wieder aufzutauchen. Anthropologisch gesehen stellt sich die Frage, ob nicht in einer zirkulären Figur das Menschliche qua Körperlichkeit, Endlichkeit und Sprachlichkeit in der univer-

Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

12

salistischen, formalistischen Analyse ausgeblendet wird, um es schließlich als Element einer anonymen Struktur wieder einzuführen. Wird also das, was ich mit und gegen Foucault den anthropologischen Zirkel nannte, auf subtile und verschleierte Weise vorgeführt? Muss nicht der Mensch aus dem elementaren und vollzughaften Wissen über sich vertrieben werden, um dann wiedergefunden und schließlich verabschiedet zu werden?

4. Das Denken des Menschen und das vorstellende Subjekt in den anthropologischen Doppeln - die geheime Anthropologie der Archäologie

In Les mots et les choses richtet sich Foucaults Kritik gegen das vorstellende und sich selbst vorstellende Vernunftsubjekt, das sich anmaßt, sich selbst und die Welt in den Griff bzw. auf den Begriff bringen zu können. Der Rückzug der klassischen Repräsentation an der Schwelle zum 19. Jahrhundert, der Einbruch der Geschichte und der Einbruch der Geschichtlichkeit führen in das Dilemma der neuzeitlichen Subjektphilosophie und der Selbsterkenntnis des anthropologischen Menschen. Der Mensch erscheint als eine ´Gestalt´ im „gefährlichen und gefährdeten Wissen“ (1974, 417; 1966, 359) der Humanwissenschaften, in denen das Wissen über die Lebewesen, die Ökonomie und die Sprache zirkuliert. Gehorchten im 17. Jahrhundert die Naturgeschichte, die Analyse der Reichtümer und die allgemeine Grammatik der Theorie der Repräsentation, so lassen im 19. Jahrhundert, nach dem diskontinuierlichen, kontingenten Einbruch der Geschichte und des Geschichtlichen, Biologie, Politische Wissenschaft und Philologie die anthropologische Dreifaltigkeit von Leben, Arbeit und Sprechen im Denken des Menschen erscheinen: „Der Mensch mit seinem eigenen Sein, mit seiner Kraft, sich Repräsentationen zu geben, taucht mit einer durch die Lebewesen, die Tauschgegenstände und die Wörter bestimmten Tiefe auf, als sie unter der Aufgabe der Repräsentation, die bis dahin ihr natürlicher Sitz gewesen war, sich in die Tiefe der Dinge zurückziehen, sich in sich selbst gemäß den Gesetzen des Lebens, der Produktion und der Sprache drehen.“ (1974, 378) Der Rückzug der Repräsentation als mathesis der „allgemeinen Wissenschaft der Ordnung“ (1974, 90), d.h. als allgemeine Semiologie, die Natur und Mensch, Vorstellung und Ding, Denken und Sein bruchlos zusammenfügte und im Medium des repräsentativen Zeichens die Ordnung der Dinge vorstellte, lässt die Repräsentation auf den Menschen übergehen.

Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

13

Foucault führt aus, dass Biologie, Ökonomie und Philologie den Menschen als endliches Wesen in das Zentrum ihrer Erkenntnis rücken. Der endliche Mensch in diesen Wissenschaften ist aber nicht nur Objekt, sondern auch Subjekt der Erkenntnis. Er ist zugleich Untersuchungsgegenstand und Ermöglichungsgrund. Der endliche Mensch taucht im Gravitationszentrum der objektiven Wissenschaften auf, insofern er repräsentiert, oder – anders gesagt – insofern er vorstellt und sich vorstellt. Denn er ist als vorstellendes Subjekt die Voraussetzung dafür, dass es Sprache, Leben und Produktion als Vorstellungen überhaupt gibt. Zugleich aber sollen die subjektiven Bedingungen der Möglichkeit (das Leben, die Produktion, die Sprache) als Erkenntnisobjekte untersucht werden. Das Dilemma der neuzeitlichen Subjektphilosophie, der Humanwissenschaft und der Selbsterkenntnis des anthropologischen Menschen ist damit formuliert: Weil der Mensch als Subjekt-Objekt seines Wissens auf dem schwankenden Boden einer fundamentalen Endlichkeit wissenschaftliche und philosophische Erkenntnis möglich machen soll, kann er sich niemals vollständig (als Objekt, als Vorstellung) vor sich selbst bringen. Er muss das „Positive im Fundamentalen“ (1974, 202) wiederholen. Foucault spielt diesen erkenntnistheoretischen Zirkel in den bekannten drei anthropologischen Doppeln durch (1974, 384ff.): 1. Das Problem der modernen, ´positiven´ und geschichtlichen Wissenschaften ist es, den Ermöglichungsgrund des Erkennens in sich selbst, d. h. in den geschichtlichen Bedingungen des endlichen menschlichen Lebens, Arbeitens und Sprechens finden zu müssen. Das Denken wird also abhängig von einem aposteriorischen Fundierungsverhältnis, wo es umgekehrt gerade diese Fundamente erkenntnistheoretisch, d. h. transzendental begründen soll. ( „Das Empirische und das Transzendentale“) 2. Der nachklassische Bruch zwischen Sein und Denken führt zum Verlust der selbstgewissen Selbsterkenntnis. Weil der Seinsgrund des Menschen schwankende Endlichkeit ist, weil er sprechendes, arbeitendes und lebendes Wesen ist, kann er sich in seinem Denken nicht einholen. Er ist immer schon von der Endlichkeit des Lebens, von der Tiefe der Sprache und von der mangelnden Grundlage seines Arbeitens überholt. Gleichwohl unternimmt das Denken immer wieder den Versuch, dieses nicht zu Denkende zu denken. („Das Cogito und das Ungedachte“) 3. Der Mensch, sofern er nach seinem Ursprung fragt, muss das immer von der Gegenwart aus und auf dem Boden seiner eigenen Geschichtlichkeit tun. Als endliches und empirisches Wesen kann er keinen Ort außerhalb der Zeit finden. Die Frage nach

Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

14

dem Ursprung stellt sich immer wieder neu. („Das Zurückweichen und der Wiederkehr des Ursprungs“) Die Zirkelstruktur des humanwissenschaftlichen Denkens des Menschen wird vor der Folie der logisch eindeutigen und einheitlichen sowie strukturell transparenten Theorie der Repräsentation aufgewiesen. Die Metaphysik der Aufklärung gilt Foucault als Beispiel und Vorbild für das reine Denken, ohne Disparität, Geschichte, Geschichtlichkeit und vor allem ohne Anthropologie. 9 Auch im folgenden möchte ich der Spur der geheimen Anthropologie und ihrer Zirkel folgen. Zunächst gehe auf die erkenntnistheoretischen Probleme sowie die erkenntnisleitenden Modelle ein, wobei ich neben den archäologischen auch die literaturtheoretischen Schriften Foucaults in die Kritik einbeziehe. Aus erkenntnistheoretischer Perspektive wurde Foucault zu Recht der Vorwurf gemacht, er wiederhole selbst in seinen archäologischen Schriften die von ihm kritisch in Anschlag gebrachten Doppel und könne so den eigenen Anspruch seiner Analyse nicht durchhalten. (Dreyfus/Rabinov 1987, 116ff ) Auch der archäologische Diskurs ist als empirisches Objekt sein eigener Ermöglichungsgrund. Das ´Empirische´ - die wesentlichen Elemente der Serien in der Histoire de la folie, die Analyse im medizinischen Wissen der Naissance de la clinique, das semiologische Zeichensystem der Repräsentation in Les mots et les choses - finden sich nicht nur auf der geschichtlichen Oberfläche, sondern zugleich gehen sie ein in die fundamentale Struktur, in das Apriori bzw. in die Episteme und bestimmen diese maßgeblich. Sie erhalten damit einen quasi-transzendentalen Status, das Positive ist zugleich das Transzendentale. Auch im zweiten Doppel Cogito/Ungedachtes bleibt Foucault befangen. Das Programm der Archäologie besteht ja darin, einen unbewussten und zumindest bisher nicht bedachten Grund des Wissens, Denkens, Handelns und Erfahrens aufzuweisen. Die mannigfachen expliziten und impliziten Hinweise auf die Verwandtschaft der Archäologie mit der Psychoanalyse, aber auch mit der phänomenologischen Vorge9

Unter Bedingungen der Ontologie des Zeichens der Theorie der Repräsentation kann es, Foucault zufolge, keine Anthropologie geben. Die ´menschliche Natur´ bzw. der menschliche Geist im Modus der Erkenntnis (Vorstellung, Reflexion, Erinnerung) ist zwar der Ort, an dem die Repräsentationen und die Zeichen sich als Repräsentationen und als Zeichen geben. Die menschliche Natur ist aber nur eine „Faltung der Repräsentation in sich selbst“ (1974, 374; 1966, 320), indem sie die Repräsentation in ein Bild transformiert. Dabei tritt der Mensch aber nicht als Autor oder Schöpfer dieser ´Faltung´ auf, denn für die Funktion des menschlichen Schöpfers bzw. für die Tätigkeit des Repräsentierens qua souveräner Autorschaft existiert im klassischen Denken kein Zeichen. Deshalb gibt es kein „epistemologisches Bewusstsein“ vom Menschen, es wird kein eigenes, spezifisches Gebiet des Menschen im klassischen Wissen isoliert. Weil der Mensch als Schöpfer kein Zeichen hat und nur als Zeichen unter Zeichen, als Repräsentation unter Repräsentationen erscheint, gibt es keine klassische Anthropologie. Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

15

hensweise, eine die Alltags- bzw. Oberflächenebene einklammernde und durchstoßende Hintergrundanalyse zu schreiben, weisen darauf hin. 10 Foucault wiederholt das Doppel, indem er das „Unbewusste“ auf die Kultur, auf das „Archiv“ (1981, 190) bzw. auf das Wissen bezieht, das nicht vom anthropologischen, aber auch nicht - wie man vielleicht sagen kann - vom archäologischen Subjekt eingeholt werden kann. Und doch kommt das Wissen in der Archäologie zu sich selbst. Das Doppel vom Zurückweichen und der Wiederkehr des Ursprungs finden wir in der Histoire de la folie. Foucault schreibt eine Dekadenzgeschichte des Wahnsinns am Leitfaden einer ursprünglichen Erfahrung des Wahnsinns, dessen Ursprünge und Verheißungen sich in den Tiefen der Geschichte verlieren. In meiner Frageperspektive könnte man sagen, dass die Doppel letztlich formale Ausprägungen einer elementaren, die Wissenschaften vom Menschen und die Frage des Menschen nach sich selbst bestimmenden zirkulären, aber elementaren Figur sind: des anthropologischen Zirkels. Insgesamt gesehen, bedienen sich die archäologischen Schriften eines wohlbekannten anthropologischen Modells. Indem Foucault den anthropologischen Menschen als psychologische Innerlichkeit (Histoire de la folie), als organische Körperlichkeit (Naissance de la clinique) und als vorstellendes Subjekt (Les mots et les choses) kritisch in den Blick nimmt, reproduziert er das traditionelle Modell der Schichtenanthropologie. Danach wird der Mensch als dreifach gestuftes, körperliches, seelisches, und geistiges Wesen betrachtet. Auch hier manifestiert sich der Zirkel: In der Verabschiedung des Menschen als Seele, Körper und Geist wird die Frage nach ihm wieder hervorgetrieben – allerdings nicht in der traditionellen aufsteigenden Hierarchie. In anthropologisch-elementarer Perspektive erscheint der Mensch weniger als Substanz, vielmehr als fragmentarische, leibliche und endliche Existenz, die sich in ihrem Verhältnis zur Welt und zum Anderen in Modellen und Schematisierungen immer wieder neu auslegen muss und damit die Frage nach der Bildung als Selbst- und Weltverhältnis immer wieder hervortreibt. Ich gehe auf den elementaren Zusammenhang von Bildung und anthropologischen Zirkel im letzten Punkt meiner Überlegungen genauer ein. Dort wird auch deutlicher werden, was ich hier nur angedeutet werden soll. Aus der Perspektive der Fink´schen Kosmologie weisen zwei - oben schon benannte - Verstörungen der Archäologie auf das Welt-Problem hin: 10

Da sich die moderne Phänomenologie nicht in der transzendentalen Phänomenologie Husserls erschöpft und seine Schüler den transzendentalen Anspruch hinter sich lassen, kann sie auch Foucaults an den Cartesianischen Meditationen ausgerichtete Kritik nicht recht treffen. Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

16

Zum einen der schon bekannte emphatische Hinweis Foucaults auf den „Gegendiskurs“ der Sprache in allen erwähnten Schriften. Das Modell der Sprache als selbstreferentielles und subversives Medium unterläuft die humanwissenschaftlichen Doppel und weist auf ein „Außen“, das nicht benannt und begriffen werden kann. Ebenso verstörend für die humanwissenschaftliche „Ordnung der Dinge“ ist zum anderen die offenkundige Spannung zwischen dem Determinismus der apriorischen oder epistemischer Dispositionen einerseits und den tiefengeschichtlichen diskontinuierlichen Brüchen andererseits. In dieser Spannung zwischen epistemologischer Analyse und „Philosophie des Ereignisses“ (1991, 37) wird die Zeit radikalisiert. Ein ´Außen´ der Zeit sprengt die Determinationen des Wissens weg. Dieser Einbruch der Kontingenz bzw. des kontingenten Ereignisses ver- und zerstört die historischen Felder und Schichten ebenso wie das Murmeln der Literatur. Es ließe sich auf ein ´Außen ´der Archäologie schließen, das auf das verweist, was unter den Bedingungen der Archäologie nicht gesagt werden kann, also auf das Ungedachte, Ungeordnete, Chaotische (Waldenfels) und auf einen verblassten Welt-Bezug verweist.

5. Der Körper als anthropologisches Fundament der Genealogie

„Als Analyse der Herkunft steht die Genealogie also an der Gelenkstelle (articulation) von Körper und Geschichte. Sie muss zeigen, wie der Körper von der Geschichte durchdrungen (imprimé) ist und wie die Geschichte den Körper zerrüttet.“ (Nietzsche, la généalogie, l´histoire, 1987, 75; 1994 II, 143) Das Programm der Genealogie als Geschichte des Willens zur Wahrheit ist insofern auch eine Geschichte des Körpers. Das genealogische Strukturschema Wissen (bzw. Wahrheit), Macht und Körper rückt die kleinen und kleinlichen Verfahren der Disziplinierung (Surveiller et punir) und der Diskursivierung (La volonté de savoir) des Körpers in des Blick. Die mikrophysikalischen bzw. diskursivierenden Techniken der Macht und des Wissens produzieren im Umgang mit dem Körper und dessen natürlichen Dispositionen das Individuum (als differenzierter Disziplinierungs- bzw. Diskursivierungseffekt) und das Subjekt (als sujet assujetti der modernen Disziplinar- bzw. Geständniswissenschaften). Man kann also in anthropologischer Perspektive eine aufsteigende Linie in der Genealogie beobachten: vom Körper, zum Individuum, zum Subjekt. Diese

Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

17

möchte ich im folgenden am Leitfaden der zwei genealogischen Studien Surveiller et punir und La volonté de savoir rekonstruieren. Was ist der Körper in der Perspektive des Genealogen? Er gilt, wie Foucault in Surveiller et punir sagt, als „produktiver wie unterworfener Körper (corps productif et corps assujetti)“. (1976, 37; 1975 34) Der Körper ist also beides zugleich: Materialisationspunkt des Macht-Wissens und Kraft, d.h. etwas Produktives und Schaffendes, Ort der „physiologischen Prozesse“ (1977, 181). Die Analytik der Macht gründet demnach auf einer ´Theorie des Körpers´. In gewisser Weise schließt Foucault damit an die archäologische Analyse des medizinischen Wissens und an die darin produzierte ´analytische Individualität qua körperlicher Innerlichkeit´ an. Hier jedoch weist die doppelte Bestimmung des Körpers auf den Doppelaspekt des assujettissement des Subjekt-Objekts Mensch voraus. Foucault untersucht in Surveiller et punir verschiedene Serien der Disziplinierung, in denen die menschlichen Körper in „Mikro-Ritualen“ durch Überwachung, Kontrolle und Abrichtung zu Individuen stilisiert bzw. codiert werden. Das geschieht dadurch, dass die Disziplinarmacht die Körper im Raum (der Schulklasse, der Klinik, der Fabrik, des Gefängnisses) verteilt, sie mit einer zeitlichen Feinrasterung instrumentell codiert und die einzelnen, differenzierten Kräfte neu zusammensetzt („composer des forces“, 1976, 212; 1975, 192), so dass eine „kombinatorische Individualität“ (1976, 216) entsteht. In den Prozessen der Verräumlichung, Verzeitlichung und Verinnerlichung entsteht ein gerastertes und analytisches, d.h. zerteiltes und wieder zusammengesetztes Objekt der Macht: das Individuum als analysierter, fixierter und unterworfener Körper. In einem zweiten Schritt - in der Prüfung als Wissens- und „Machtritual“ (1976, 240) - wird das körperliche und verkörperte Individuum (als Effekt und „Wirklichkeit“) zum Subjekt-Objekt (sujet assujetti) stilisiert. Damit wird zugleich die Geburt der Humanwissenschaften als objektivierende und subjektivierende Praktiken des MachtWissens vollzogen. (1976, 250) Die „Individualisierungsprozeduren“ (1976, 248) der Disziplin finden in der Prüfung als Technik des assujettissement ihren Abschluss. Darin wird eine „Wahrheit über das Subjekt“ produziert und in die „Seele“ implantiert. In der Genealogie der subjektivierenden und objektivierenden Zirkelstruktur der Humanwissenschaften nimmt die Pädagogik sowohl als Disziplinarpraxis als auch Disziplinarwissenschaft (als Technik der Dressur, Abrichtung und der Archivierung und Unterwerfung) eine wichtige Position ein.

Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

18

Der Körper, wie ihn Foucault in der zweiten genealogischen Studie La volonté de savoir einsetzt, ist nicht konditionierter Disziplinarkörper, sondern diskursivierter, sexueller Körper. In der Genealogie der Geständniswissenschaften wird Wissen und Macht im Diskurs aneinandergeschaltet, so dass auch diskursives Wissen als eine Strategie der Macht erscheint. In der Folge der „Diskursivierung des Sexes“ (1977, 21) kommt es in der Medizin und Psychiatrie des 19. Jahrhunderts zur „Implantation (implantation)“ (1977, 58; franz. 1976a, 50) des Macht-Wissens in die Körper. Die Macht, so kann man sagen, benutzt das medizinische Wissen, um sich in die Körper einzuschreiben. Die Prozeduren der Einpflanzung und Durchdringung des Körpers in den „Nahverhältnissen“ (1977, 59) richten sich auf die Kontrolle, die Organisation und die Kanalisation der körperlichen Triebe, auf, wie Foucault sagt, „physiologische Prozesse“ (1977, 181), die im Wechselspiel mit dem diskursiven Macht-Wissen einerseits beherrscht, andererseits hervorgebracht werden. Auch hier ist der Körper bzw. seine diskursive Durchdringung Voraussetzung für das Funktionieren des Geständnisverfahrens, mit dem die Wahrheit des Subjekts in einer „Selbstprüfung“ (1977, 77) erhoben wird. Das führt zur Individualisierung des „Geständnistiers“ Mensch. Mit der „Überlagerung“ (1977, 83) der „Prozeduren des Geständnisses und der wissenschaftlichen Diskursivität“ (ebd.) entsteht darüber hinaus die medizinisch-psychologisch-hermeneutisch erzwingende und erpressende Geständniswissenschaft als Ort des „assujettissement“ des unterworfenen Souveräns. (1977, 78) Der „unterworfene“ wie „produktive“ Körper (1976, 37), so kann ich zusammenfassen, fungiert also ambivalentes anthropologisches Fundament der genealogischen Analyse. Am Körper manifestieren sich sowohl die Techniken und die Produktiveffekte der Prüfung und der Übung als auch die der Einpflanzung und Anreizung. Er ist ´letztes Atom´ der disziplinären Zerlegung und zugleich die gleichsam ursprüngliche sexuelle Substanz der Diskursivierung. An ihm setzen die Individualisierungsund Subjektivierungsprozeduren an. Wenn die Genealogie ihre Analysen am Leitfaden des Körpers orientiert, dann muss sie ihn - anthropologisch gesehen - als das geheime und zugleich offensichtlich Zugrundeliegende einführen: eine geheime Anthropologie also, die ich als Grundzug der Analysen Foucaults versuche aufzuweisen. Diese These lässt sich auch auf Foucaults Machttheorie beziehen, deren Hauptkennzeichen Relationalität, Dezentralität und Produktivität sind. (Vgl. 1977, 113ff.)

Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

19

Macht als Analyseraster der Genealogie gilt als anonymes, omnipräsentes Phänomen, das alle menschlichen Praktiken durchwirkt. (1994a) Aber Macht impliziert auch Widerstand. Sie besteht Foucault zufolge aus sich widerstreitenden Elementen, die sich gegenseitig netzartig aufbauen und verstärken oder bekämpfen und aufheben. In dieser Konzeption ist Foucaults Machtbegriff eng mit dem Nietzsches verwandt. (Brinkmann 2001) Wie schon an den Beispielen des analytischen und semio-logischen Modells der Archäologie aufgewiesen, neigt Foucault auch in der Genealogie zur Universalisierung von Modellen, jetzt aber des Machtmodells. Diese zeigt sich in beiden genealogischen Schriften. In Surveiller et punir z.B. werden nach der Analyse der Strafformen bestimmte Elemente durch verzeitlichende, verräumlichende und verinnerlichende Prozeduren auf die Disziplin übertragen, dann finden sich diese in kompakter Form auch im panoptischen Gefängnismodell, was im weiteren auf den „gesamten Gesellschaftskörper“ (1976, 386) übertragen wird, sodass die relationale, dezentrale und anonyme Macht schließlich die gesamte „Disziplinargesellschaft“ (1976, 277) durchdringt. In der „Kerkergesellschaft“ ist alles Macht. Es gibt kein Außen. In La volonté de savoir erfährt die Modelluniversalisierung der Macht als analytisches und methodisches Schema noch eine besondere zirkuläre Konnotation: Die Geständniswissenschaften Psychiatrie und Psychologie als Effekte der Überlagerung von Geständnistechnik (als Verfahren der Wahrheitsermittlung und Wahrheitsproduktion über Individuen) und diskursiver Methodik und medizinisch-gesellschaftlicher Normierung (1977, 83f.) geraten selbst in den Sog ihres Analyse-Objektes und -Themas Sexualität. Es entsteht ein Wechselverhältnis zwischen Sexualität, Körper, Wissen und Macht. Zum einen wird die Durchdringung der Körper mit Macht dadurch verstärkt, dass sich Macht mit „Lust (plaisir)“ (Foucault 1977, 60f.; franz. 1976a, 61) verbindet und die Lust ihrerseits Macht „überwältigt“. (Ebd.) Dadurch wird die Macht gleichsam sexualisiert. Dieser Lust-Macht entspricht wiederum ein Lust-Wissen. Wie die Macht, so wird auch das Wissen in den psychologischen und psychiatrischen Geständnisprozeduren von der Sexualität gleichsam penetriert. Es wird eine „spezifische Lust am wahren Diskurs über die Lust“ erzeugt. (Foucault 1977, 91) Sexualität durchdringt so sowohl das Wissen als auch die Macht als auch die Körper. Macht und Wissen erscheinen als triebbestimmte Bereiche, die sich unentwirrbar mit und über ihrem sexuellen Objekt vermischen. Offensichtsichtlich hat

Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

20

hier das psychoanalytische Modell qua Begehren (nach Macht und Wissen) Pate gestanden. Dieses steht also nicht nur am Ende von Foucaults genealogischer Analyse der modernen Geständniswissenschaften, sondern geht zugleich in die Analyse selbst ein. Es vermischen sich Thema und Methode, und es stellt sich die Frage, ob Foucault auch hier einem erkenntnistheoretischen Zirkel aufsitzt, indem er die eigenen methodischen Voraussetzungen in die analytischen Sachverhalte hineinlegt. Die universalisierende Tendenz in der Darstellung und Anwendung des Machtmodells haben Foucault viel Kritik eingebracht. (vgl. Lemke 1997) In meiner Perspektive ist hier die ambivalente Dimension der Macht interessant, die mit der ebenfalls eigentümlich zwiespältigen „Natur“ des Körpers korreliert: Wenn Widerstand ein zentraler Vollzugsmodus von Macht in gesellschaftlichem und individuellem Handeln ist, dann muss ein „wichtiges Element“ mit hineingenommen werden: das der Freiheit. (Foucault 1994, 255) Gouvernementale Machtausübung als „Führen der Führungen“ (ebd.) ist „auf Freiheit angewiesen“. (Meyer-Drawe 2001, 450) Auch hier zeigt sich der eminent anthropologische Grundzug foucaldischer Analysen: Freiheit als „Existenzbedingung von Macht“ und als ihr agonaler Gegenpol (Foucault 1994, 256) wird als anthropologicum vorausgesetzt, ohne zu klären, was genau diese Freiheit, der Kampf und das sich daraus eröffnende „Feld von Möglichkeiten“ ist. (Ebd.) Noch undeutlicher ist bei Foucault der Zusammenhang von Freiheit und Körper, die in der Logik der genealogischen Analyse zusammengehören, deren anthropologische Entfaltung ebenfalls unbestimmt bleibt. 11

11

Eine deutlichere Konturierung würde der Bezug auf die Begriffstradition von Leib und Leiblichkeit mit sich bringen, in dem sich „sinnliche“ Begrenzung und Ermöglichung welthaften Handels verbinden. Foucault aber blendet alle Konnotationen dessen aus, was sich mit dem Begriff Leib verbindet. Bei Foucault ist der Körper nicht Welt-Organ, das uns einerseits von dem trennt, was wir nicht sind, und andererseits uns dieses erst eröffnet, sondern er ist in erster Linie Objekt anonymer Strategien. Hier wie in den archäologischen Analysen zeigt sich ein technisch-instrumenteller Grundzug, der die mannigfachen Vollzüge des menschlichen Daseins in Universalisierungen der analytischen (Naissance de la clinique), semiologischen (Les mots et les choses) und machtanalytischen (Genealogie) Modelle ausblendet. Judith Butler hat in ihren subtilen Analysen zu Foucault deutlich gemacht, dass der Körper in Surveiller et punir jenseits subjekttheoretischer Substantialisierungen als „Knotenpunkt, als Nexus“ der durch ihn hindurchgehenden und zugleich disziplinierenden Machtstrategien verstanden werden kann. Zugleich wäre er aber auch der Ort, an dem die Macht „an der Stelle ihrer Anwendung durchkreuzt“ werden kann und so die Möglichkeit eines Widerstandes offenbart. Butlers These von der Umlenkung der Macht im Körper und dem Erscheinen eines Widerstandes darin soll hier nicht diskutiert werden – wichtig für die hier verfolgte Absicht ist die Tatsache, dass auch mit dieser Interpretation der Körper Fundament und Basis sowohl der Analyse als auch der Macht/Wissensstrategien gesehen wird, ja sogar als „Bedingung einer Reflexivität, in der ich mich den Normen unterordne, die ich nicht wählen kann, aber die mit in der Unterordnung vielleicht die Chance lassen, eine andere Art zu sein zu entdecken.“ (Butler 2003) Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

21

6. Bildung im anthropologischen Zirkel

Bisher ist im Durchgang der literaturtheoretischen, archäologischen und genealogischen Schriften in modellkritischer und anthropologischer Perspektive zweierlei deutlich geworden: 1. Foucault gelingt es in seinen subtilen materialen Analysen und „Neueinsätzen“ die neuzeitliche Vorstellung vom anthropologischen Menschen als eines mit sich selbst identischen, autonomen und vernünftigen Subjekts sowie die darauf beruhenden philosophischen und humanwissenschaftlichen Konzepte nachdrücklich in Frage zu stellen, ihre Historizität deutlich werden zu lassen, ja die „Unwissenschaftlichkeit“ ihres Vorgehens und Anspruches gemäß erkenntnistheoretischen und transzendentalphilosophischen Standards nachzuweisen sowie ihre geheime Komplizenschaft mit den Strategien der Macht und den Techniken des assujettissements kritisch gegen sie selbst zu wenden. Der subjektivierende und objektivierende Funktionsmodus der Humanwissenschaften bestimmt sowohl ihr Verfahren als auch ihren Gegenstand: Foucault weist jeweils eine Zirkel- und Spiegelstruktur der Humanwissenschaften nach, die den Menschen in dem positiven Wissen über sich selbst endlos um sich selbst kreisen lässt, indem er unaufhörlich nach seiner Wahrheit, seiner Natur, seinem Ursprung sucht und sich so immer tiefer in den Netzen der Macht verfängt. So wird seine zirkuläre Selbstbeschreibung und Selbstauslegung immer stärker vom humanwissenschaftlichen Macht/Wissen bestimmt, sodass der Mensch qua Individuum und Subjekt in seinem Selbstverhältnis schließlich als deren Produkt und Effekt erscheint. 2. Es wurde aber auch deutlich, dass Foucault seine Analysen trotz zugespitztem gegenanthropologischen und gegenhumanistischen Duktus auf anthropologischen Grundannahmen und Modellen gründet – sei es als verblasste Anthropologie der entäußerten und offenen Existenz oder der ursprünglichen Erfahrung, sei es das traditionelle Modell der Schichtenanthropologie als organisierendes Raster der Archäologie, sei es als zugleich geheime und offensichtliche Anthropologie des Körpers in der Genealogie, der in einem dunklen Zusammenhang zur Freiheit als Bedingung der Möglichkeit von Widerstand und Kritik steht. Foucaults Analysen eignet so gesehen etwas Kreisendes und Zirkuläres. Foucault kann trotz der Tendenz zur Formalisierung und Universalisierung den anthropologischen Zirkel nicht überspringen – allerdings lässt die auf die individuellen und gesellschaftlichen Praktiken und Hand-

Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

22

lungen bezogene Perspektive und Methodologie vermuten, dass ihm auch gar nicht daran gelegen war. Und überhaupt lässt sich ein Einwand gegen das anthropologisch Zirkuläre nur aus der Perspektive eines wissenschaftlichen oder philosophischen Logizismus formulieren, der der Frage Foucaults nach dem Individuum, dem Subjekt nicht angemessen ist. In der Bahn der Strukturanthropologie Eugen Finks gesehen, zeigt sich nämlich im zirkulären und immer wieder neu ansetzenden Bestreben des Menschen – auch und gerade auf dem kritischen und dekonstruktiven Weg der Zerstreuung und Delegitimierung – eine positiv zu fassende anthropologische Notwendigkeit mit bildungstheoretischer Implikation. Um diese in ihrem Bezug zu Foucault deutlich zu machen, soll im weiteren eine, wenn auch in fast unzumutbarer Weise verkürzte Darstellung der Fink´schen koexistentialen Strukturanthropologie folgen. Wie Foucault so wendet sich auch Fink (ähnlich wie auch Plessner) sowohl gegen substanzialisierende Anthropologien, die von einem vermeintlichen „Wesen“ des Menschen ausgehen, als auch gegen empirisch-naturalisierende Anthropologien, die den Menschen im Modus positiver Forschung durchschaubar machen wollen. Finks Antiidealismus und Antinaturalismus (Schütz 1995/96) schlägt sich auch im Primat der Praxis gegenüber der Theorie nieder, was ihn wiederum mit Foucault verbindet. Fink analysiert menschliches Dasein am Leitfaden eines fundamentalen Rasters, der mitmenschlichen Handlungsfelder Liebe, Arbeit, Herrschaft, Tod, Spiel. (Fink 1979) In diesen koexistentialen „Grundphänomenen“ muss sich der Mensch als weltoffenes und zugleich poetisches Wesen not-wendig entwerfen. Menschliches Dasein legt sich in Entwürfen auf die Welt hin aus und erfährt sich selbst „in Zuspruch und Widerspruch, in Erfüllung und Verweigerung, in Kampf und Übermächtigtwerden, in Verfügbarem wie in Unverfügbarem“. (Schütz 1992, 75) Zugleich kann es sich in diesen praktischen wie theoretischen Entwürfen nie endgültig einholen, sich nie wesenhaft erfassen. „Die ´Daseinsauslegung´ ist deshalb kein Geschäft, das von außen oder nur gelegentlich betrieben werden kann, seine Motive in irgendwelchen wissenschaftlichen Zusammenhängen hat. Das menschliche Dasein geschieht als Auslegung; als unaufhörliche Deutung der Lebensrätsel und Welträtsel. Dieses Geschehen hat viele Formen, viele Masken und Instrumente – es vollzieht sich nicht nur in Worten, in Lehren, oft viel eindrücklicher in Handlungen, Entscheidungen, in Sitten und Gebräuchen, in der Ausprägung von Institutionen, in der Gründung von Städten und Staaten.“ (Fink 1979, 90) Die theoretischen wie praktischen, institutionellen wie

Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

23

kulturellen Versuche menschlicher Daseins- und Selbstauslegung sind immer unsicher, überholbar und nicht endgültig. Alle Versuche der Feststellung bleiben notwendig zirkulär und fragmentarisch, der Mensch bleibt sich immer – wie Fink sagt – rätselhaft. In jeder materiellen wie ideellen Produktion bleibt ein nicht einholbares Surplus. Das menschliche Selbstverhältnis ist nach Fink nicht im Subjekt-Objekt-Schema zu fassen. Als Selbstinterpretation in den Praxen menschlicher Selbstbestimmung darf es aber auch nicht am hermeneutischen Modell des Verstehens gemessen werden. Nicht eine epilogische Interpretation von bereits objektiv Vorhandenem, sondern ein prologisches Sich-Entwerfen, eine Produktion von Sinn ist gemeint, für die Fink das Wort „Beratung“ favorisierte. (Meyer-Wolters 1997) Sie bleibt immer bestimmt durch die schon bestehenden historischen und aktuellen Formen kulturell-sinnhafter Festschreibung und institutionell-machtmäßiger Festsetzung. Jede kulturelle und individuelle Bestimmung ist geprägt „sowohl in vorgeschichtlichen wie in geschichtlichen Zeiten durch ein mehr oder weniger ausdrückliches Produktionsverhältnis zur Natur (Arbeit), durch ein machtmäßig interpretiertes Selbstverhältnis (Herrschaft), durch ein Zeugungs- und Regenerationsverhältnis (Liebe), durch ein die Wirklichkeit durchdringendes und aufhebendes Möglichkeitsverhältnis (Spiel), durch ein Verhältnis zum Ende, zur Nach- und Vorwelt (Tod)“. (Schütz 1995/96, 248) In der Analyse der koexistentialen, elementaren Praxen findet Fink Belege für den spekulativen Gedanken einer elementaren und nicht vermittelbaren Unterschiedenheit, eines Grund-Risses zwischen Mensch und Welt, der in dem eigentümlichen sich auslegenden Daseinsvollzug des Menschen aufbricht. Diese elementare Differenz liegt gleichsam unterhalb der wissenschaftlichen oder philosophischen SubjektObjekt-Dichotomien, auch unterhalb anthropologischer Differenz, die sich auf den anthropozentrischen Raum beschränkt. Im Aufbruch dieses Grund-Risses als elementare Verwiesenheit zwischen Mensch und Welt, der uns die Welt und die – mit Fink gesprochen – binnenweltlichen Differenzen von alter und ego, Nähe und Distanz, Vertrautem und Fremden usw. erst eröffnet und darin zugleich entzieht 12 , 12

In der Bahn Fink´scher Kosmologie gesehen, lässt sich der Einbruch der Kontingenz in die archäologischen Felder des Wissens bei Foucault als Hinweis auf das sonst epistemologisch, semiologisch und struktural ausgeklammerte Welt-Problem und als verblasste Anzeige eines Weltbezuges lesen, der die „Ordnung der Dinge“ verstört. Fink betont und bedenkt im Zusammenhang mit der Rede von der Fragmentarität des Menschen die Mensch-Welt-Differenz ohne sie transzendentalphilosophisch zu überspringen. Die Welt ist hier nicht mehr subjektiv Vorgestelltes oder objektiv Vorhandenes, auch nicht mehr existentielles In-der-Welt-sein, sondern labyrinthisches und rätselhaftes Umfangendes, das „Raum, Zeit und Erscheinen geschehen lässt“. (Fink 1990, 205) Die „waltende Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

24

erweist sich die Bruchstückhaftigkeit und Unwesentlichkeit des Menschen. (Fink 1989) Der Mensch kann sich in den entwerfenden, sinnhaften und Sinn produzierenden Praxen nicht einholen und endgültig fest-stellen, weil er als zeitliches und zeitoffenes, leibliches und weltoffenes „Wesen“ von einem fundamentalen GrundRiss durchstimmt ist. Auf dieser Ebene erweist sich die Zirkularität der (Selbst-)Bestimmung des Menschen als ebenso eigentümlich für ihn wie auch die Endlichkeit und Vorläufigkeit seiner Auslegungen und Entwürfe. Bildung und Erziehung werden im Angesicht von Rätselhaftigkeit, Unabschließbarkeit und Fragmentarität zu einem Experiment in Sachen Sinn produzierender Selbst- und Daseinsauslegung, werden zu einer besinnenden Praxis in der Bereitschaft, sich der Fraglichkeit des modernen menschlichen Daseins zu stellen. (Burckhardt 2001, 152ff.) Foucaults immer wieder neu gestellte „Frage nach dem Subjekt“ (Foucault 1994a, 243) lässt sich in diesem Zusammenhang als radikales Verstehensexperiment lesen. Dahinter scheint die nothafte und notwendige Praxis des Menschen durch, seine offenen Selbstfraglichkeit in Modellen, Schemata und Konzepten fassen zu müssen, sich darin aber nie vollständig erfassen zu können, anders gesagt: sich nie durch sich selbst vor sich selbst bringen zu können. Gerade unter Bedingungen der Unverfügbarkeit und Gewaltsamkeit der von Foucault so subtil analysierten Wissens- und Machtprozeduren moderner Gesellschaft und Wissenschaft, in denen sich menschliche Selbstinterpretation und Fremdzugriff unentwirrbar vermischen, wird der von Fink aufgerissene praktische Entwurfs- und Auslegungsvollzug menschlichen Daseins schier unerträglich radikalisiert. Aber gleichsam unterhalb aller epistemologischen Dispositionen des Wissens und machtmäßigen Disziplinar- und Diskursprozeduren scheint die anthropologisch zirkuläre Grundstruktur von Foucaults Analysen als ein Hinweis auf die elementar-anthropologische Dimension einer fragmentarischen und sich selbst rätselhaft bleibenden Praxis des Denkens durch, das sich auch unter prekären und scheinbar aussichtlosen Bedingungen durchhält. Im anthropologischen Zirkel jenseits von Logizität und Systematik wird der experimentelle und prekäre, aber auch gebildete und bildungsmächtige Versuch deutlich, sich selbst zu fassen mit dem Risiko, sich darin zu verlieren und sich wieder zu entgleiten, oder mit Foucault gesagt: Neu-

Welt“ als Doppelspiel von Verbergen und Aufgehen, von Schaffen und Zerstören, von – mit Nietzsche gesprochen – apollinischer Feststellung und dionysischer Auflösung ist ein Spiel mit und in der Differenz. Die Welt als Spiel und Differenz wäre das, was „vor jeder sich wissenden Selbstheit und vor jeder gewussten Sache (ist), sofern sie zuallererst den Raum und die Zeit eröffnet, worin das selbst sich von fremden Seienden zu unterscheiden vermag.“ (Fink 1960, 219) Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

25

gierig zu sein und sich darin nicht „anzueignen (…), was zu erkennen ist, sondern (…) sich von sich selber zu lösen.“ (1986, 15)

Literatur Barthes, R. (1966): Die strukturalistische Tätigkeit, in: Kursbuch 5, Frankfurt/M. Brinkmann, M. (1999): Das Verblassen des Subjekts. Anthropologische und bildungstheoretische Studien (Schriften zur Bildungs- und Erziehungsphilosophie, Bd. 16), Weinheim. Brinkmann, M. (2001): Von der Subversion der Literatur zur Ästhetik der Existenz. Die Spuren der Ästhetik Nietzsches in Foucaults Forschungen zu Literatur, Wissen, Macht und Ethik, in: Seubold, G. (Hg.): „Man ist viel mehr Künstler als man weiß“. Bilder und Bildner: Werk- und Lebenskunst bei Friedrich Nietzsche, Alfter/Bonn, S. 213-242. Butler, J. (2003): Noch einmal: Körper und Macht, in: Michel Foucault. Zwischenbilanz einer Rezeption. Frankfurter Foucault-Konferenz 2001, hg. v. A. Honneth und M. Saar, Frankfurt, S. 52-67. Burchardt, M. (2001): Erziehung im Weltbezug. Zur pädagogischen Anthropologie Eugen Finks, Würzburg. Canguilhem, G. (1974): Das Normale und das Pathologische, übers. v. M. Noll und R. Schubert, München. Condillac, Etienne Bonnot de (1977): Essai über den Ursprung der menschlichen Erkenntnis, hg. v. U. Ricken, Leipzig. Dreyfus, H. L.; Rabinov, P. (1994): Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, 2. Auflage, Weinheim. Ewald, F., Waldenfels, B. (Hg.) (1991): Spiele der Wahrheit. Michel Foucaults Denken, Frankfurt/M. Fink, E. (1960): Nietzsches Philosophie, Stuttgart. Fink, E. (1970): Erziehungswissenschaft und Lebenslehre, Freiburg. Fink, E. (1979): Grundphänomene des menschlichen Daseins, hg. v. E. Schütz u. F.A. Schwarz, Freiburg. Fink, E. (1989): Der Mensch als Fragment, in: Zur Krisenlage des modernen Menschen. Erziehungswissenschaftliche Vorträge, hg. v. F.-A. Schwarz, Würzburg. Fink, E. (1990): Welt und Endlichkeit, hg. v. F.A. Schwarz, Würzburg. Foucault, M. (1963): Naissance de la clinique, Paris. Foucault, M. (1966): Les mots et les choses, Paris. Foucault, M. (1972): Histoire de la folie à l’âge classique, Paris. Foucault, M. (1973): Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft, Frankfurt/Main. Foucault, M. (1974): Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, Frankfurt/Main. Foucault, M (1975): Surveiller et punir, Paris. Foucault, M. (1976): Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt/Main. Foucault, M. (1976a): Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir, Paris. Foucault, M (1977): Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit 1, Frankfurt/Main. Foucault, M. (1981): Archäologie des Wissens, übers. v. U. Köppen, Frankfurt/Main. Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

26

Foucault, M. (1986): Der Gebrauch der Lüste. Sexualität und Wahrheit 2, Frankfurt/Main. Foucault, M. (1987): Von der Subversion des Wissens, übers. v. W. Seitter, Frankfurt/Main. Foucault, M. (1988): Die Geburt der Klinik. Eine Archäologie des ärztlichen Blicks, Frankfurt/Main. Foucault, M. (1991): Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt/Main. Foucault, M. (1993): Schriften zur Literatur, übers. v. K. Hofer u. A. Bontond, Frankfurt/Main. Foucault, M. (1994): Dits et écrits 1954-1988, ed. par D. Defert et F. Ewald, 4 Bde., Paris. Foucault, M. (1994a): Das Subjekt und die Macht, in: Dreyfus/ Rabinov 1994, 243264. Foucault, M. (2003): Der anthropologische Zirkel, übers. v. M. Sedlaczek, Berlin. Hadot, P (1991): Überlegungen zum Begriff der „Selbstkultur“, in: Ewald/Waldenfels1991, 219-228. Heidegger, M. (1991): Über den Humanismus, 9. Auflage, Frankfurt/M.. Heidegger, M. (1993): Unterwegs zur Sprache, 10. Auflage, Stuttgart. Honneth, A. und Saar, M. (2003): Michel Foucault. Zwischenbilanz einer Rezeption. Frankfurter Foucault-Konferenz 2001, Frankfurt. Kögler, H.-H. (1994): Michel Foucault, Stuttgart. Lemke, Th. (1997): Eine Kritik der politischen Vernunft. Foucaults Analysen der modernen Gouvernementalität, Hamburg. Lévi-Strauss, C. (1968): Das wilde Denken, übers. v. H. Naumann, Frankfurt/M. Meyer-Drawe, K. (2001): Erziehung und Macht. In: Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Pädagogik 4/77 , S. 446-457. Meyer-Wolters, H. (1997): Selbstbestimmung als Notlösung. Zur Aktualität des anthropologischen und bildungstheoretischen Denkens von Eugen Fink, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Pädagogik, 2/97, S. 206–225. Ricken, N. (2000): In den Kulissen der Macht: Anthropologien als figurierende Kontexte pädagogischer Praktiken, in: Vierteljahresschrift für wissenschaftliche Pädagogik 76, 425-454. Roedig, A. (1997): Foucault und Sartre. Die Kritik des modernen Denkens, Freiburg, München. Sartre, J.-P. (1985): Ist der Existenzialismus ein Humanismus?, in: Drei Essays, Frankfurt/M., S. 7-51. Schütz, E. (1991): Humanismuskritik und Modernitätskrise. Eine Exposition, in: Zeitschrift für Pädagogik 37, S. 1-11. Schütz, E. (1992): Humanismus als anthropologische Herausforderung. Eine Zwischenüberlegung, in: Macht und Ohnmacht der Bildung, Weinheim, S. 169-183. Schütz, E. (1995/96): Der Mensch als Fragment. Zur Anthropologie und Pädagogik Eugen Finks (unveröffentlichtes Vorlesungsmanuskript), Universität zu Köln. Serres, M. (1991): Geometrie des Nichtkommunizierbaren: Der Wahnsinn, in: Hermes I. Kommunikation. Erstes Kapitel. Von Ehrewon in die Höhle des Zyklopen, übers. v. M. Bischoff, Berlin. Waldenfels, W.(1991): Michel Foucault: Ordnung in Diskursen, in: Spiele der Wahrheit, hg. V. F. Ewald und B. Waldenfels, Frankfurt/M., S. 277-297.

Brinkmann: Die geheime Anthropologie des Michel Foucault, in: Nach Foucualt, hg. v. L. Pongratz u.a., Opladen 2004.

27